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Universidad Andrews
Comunes digitales en la Universidad de Andrews
disertaciones Investigación de posgrado
2019
Hacia una teología bíblica de la presencia de Dios en la teología cristiana: un

estudio de cómo las diferentes interpretaciones de la presencia divina afectan
la liturgia
Karl Tsatalbasidis
Universidad Andrews, tsatalba@andrews.edu
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Cita recomendada
Tsatalbasidis, Karl, "Hacia una teología bíblica de la presencia de Dios en la teología cristiana: un estudio de cómo
las diferentes interpretaciones de la presencia divina afectan la liturgia" (2019).disertaciones. 1685. https://
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ABSTRACTO
HACIA UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA PRESENCIA DE DIOS

EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA: UN ESTUDIO DE CÓMO
DIFERENTES INTERPRETACIONES DE LA
PRESENCIA DIVINA AFECTA LA LITURGIA
por
Karl Tsatalbasidis
Asesor: Fernando Canale

RESUMEN DE INVESTIGACIÓN DE POSGRADO
Disertación
Universidad Andrews
Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día
Título: HACIA UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA PRESENCIA DE DIOS EN LA TEOLOGÍA

CRISTIANA: UN ESTUDIO DE CÓMO DIFERENTES INTERPRETACIONES DE LA
PRESENCIA DIVINA AFECTAN LA LITURGIA
Nombre del Investigador: Karl Tsatalbasidis
Nombre y grado del presidente de la facultad: Fernando Canale, Ph.D.
Fecha de finalización: junio de 2019
Problema
A pesar del acuerdo universal sobre la importancia de la presencia divina como
aspecto central de la liturgia, hay tres formas contradictorias en las que la presencia de Dios
se relaciona con la liturgia. Corresponden en líneas generales a las principales tradiciones litúrgicas: Sacramentales
(católica romana), kerigmática (protestante) y carismática (pentecostal y
interdenominacional). En nuestra situación actual, ¿cómo funciona este acuerdo universal sobre
la presencia de Dios como aspecto central de la liturgia se relacionan con los medios conflictivos por
¿Qué congregaciones valoran su presencia?

Propósito
El propósito de este estudio fue (1) describir cómo se relacionan los tres puntos de vista divergentes
la presencia de Dios a la liturgia, (2) determinar la(s) causa(s) de esta divergencia enfocándose
en la presencia divina como el componente central, y (3) para superar esta divergencia por
examinar la posibilidad de desarrollar una teología de la presencia divina a partir de
Sagrada Escritura.
Metodología
La metodología de este estudio incluyó una revisión histórica de la naturaleza y
alcance del conflicto litúrgico en el cristianismo, un método fenomenológico que descubrió
todas las partes de la liturgia, un método modelo que agrupaba todas las partes de la liturgia en torno al
presencia divina, un método hermenéutico que reveló la macrohermenéutica
presupuestos que cada modelo interpreta, y un método exegético y sistemático de
las Escrituras seleccionadas del AT y del NT.
Recomendaciones
El hallazgo más significativo revelado por la reseña histórica fue que
protestantes y carismáticos que emplean los términos presencia real y musical
transubstanciación para describir la presencia divina en la predicación y la música nunca han
desafió a lainterpretaciónde la presencia divina a través de la transubstanciación defendida por
la Iglesia Católica. Esto ha llevado a visiones contradictorias de la presencia divina, el resto
de los componentes litúrgicos, y la búsqueda ecuménica de la unidad. Como resultado, este estudio
concluyó que hay dos causas principales del pluralismo litúrgico y la desunión en el cristianismo
liturgia. El primero es el uso intencional del Ser atemporal a través de la transubstanciación

hipótesis por el modelo sacramental. El segundo es el fracaso del Kerigmático y
Modelos carismáticos para deconstruir la hipótesis de la transubstanciación y aplicar la
sola escritura principio a la presencia divina, el resto de los componentes litúrgicos, y
a la búsqueda ecuménica de la unidad.
Dado que los modelos anteriores no aplicaron la sola escritura principio a todos los
componentes litúrgicos, el objetivo del modelo del Santuario Bíblico era emplear un
exégesis fenomenológica de los pasajes seleccionados del AT y del NT en los que
se encuentran los componentes. Este método exegético y sistemático permitió que los datos en cada
pasaje para desplegar su significado haciendo infundado el papel hermenéutico de lo atemporal
Ser. Además, el empleo de una exégesis fenomenológica condujo al descubrimiento de
El infinito Ser temporal analógico de Dios como marco de interpretación de lo divino
presencia. Este descubrimiento permitió que el santuario celestial funcionara como el macro
presupuesto hermenéutico que fundamenta la relación temporal entre lo divino
presencia, el resto de los componentes litúrgicos, sus complejas interrelaciones, y la
búsqueda bíblica de la unidad. Por lo tanto, al emplear los métodos exegéticos y sistemáticos que
están cimentados en elsola escritura principio, el modelo del Santuario Bíblico revela que
es posible construir una teología de la presencia divina en el contexto de la búsqueda de
unidad.
Universidad Andrews
Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día

Una tesis
Presentado en Cumplimiento Parcial
de los Requisitos para el Título
Doctor en Filosofía
por
Karl Tsatalbasidis
junio 2019
© Copyright de Karl Tsatalbasidis 2019
Reservados todos los derechos
Una tesis
presentado en cumplimiento parcial de
los requisitos para obtener el título
Doctor en Filosofía
por
Karl Tsatalbasidis
APROBACIÓN POR EL COMITÉ:
Consejero de la facultad Director de Ph.D./Th.D. Programa

Fernando L Canale Thomas Shepherd
Profesor Emérito de Teología y Filosofía
roy gane Decano del Seminario Teológico ASD

Profesor de Hebreo y Lenguas del Antiguo Jiří Moskala
Cercano Oriente
Félix Cortez
Profesor Asociado de Nuevo Testamento
david williams
Profesor Asistente de Culto y Música Sacra
Timothy O'Malley Fecha Aprobada

Director Académico, Centro de Liturgia de Notre Dame
TABLA DE CONTENIDO
LISTA DE FIGURAS ............................................... .................................................... ........... xi
LISTA DE TABLAS............................................... .................................................... ............. xi
LISTA DE ABREVIACIONES............................................... ............................................................. XIII
AGRADECIMIENTOS ............................................... .......................................................... xvi
Capítulo
1. INTRODUCCIÓN ............................................... .................................................... .1
Antecedentes del problema ............................................... ................................ 1

Problema................. .................................................... .......................................... 7
Propósito....... .................................................... .................................................... ... 8
Importancia de este estudio ............................................... ..................................... 8
Justificación ............ .................................................... ............................................. 8
Metodología ........ .................................................... .......................................... 9
Esquema de estudio.... .................................................... .......................................... 15
Delimitaciones....... ............................................................................................................. dieciséis
2. HISTORIA DE LA LITURGIA CRISTIANA ............................................... ..................... 18
Introducción................................................. .................................................... .... El 18

enfoque de la liturgia ........................................... ............................................................. 19
La arquitectura y el enfoque de la liturgia ............................................... ............ La 23
Eucaristía .................................... .................................................... .............. Predicando 26
la Palabra .................................. .................................................... ........ 38
Objetivo y propósito de la predicación ............................................... .......................... 39
Métodos de predicación ......................... .................................................... ...... 44
Requisitos para predicar ............................................... .............................. Frecuencia y 47
duración de la predicación ............... .......................................... Adoración, Predicación 48
y Uso de Idioma................................................. . 49
Música................................................ .................................................... ............... 51
El uso de instrumentos .............................................. .................................. 52
Influencias seculares ............... .................................................... ...................... 55
Estilo de música .......................... .................................................... .................. 57
Congregacional y Participativo Versus Profesional y Pasivo ........... El 60
Propósito de la Música .......... .................................................... ..................... 62
iii
Conclusión .................................................. .................................................... ..... sesenta y cinco
3. FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS ............................................... ................ 67
Introducción................................................. .................................................... .... Método 67

del modelo.................................................. .................................................... ..... 72
Modelos y Liturgia ........................................................... .......................................... 74
Método fenomenológico .......... .................................................... ................... 80
Descripción de la liturgia y el culto en las Escrituras ....................................... 81
Descripción académica de la liturgia y adoración.................................................. 84
Observaciones académicas sobre la presencia divina ............................... 84
Observaciones académicas sobre los seres humanos que realizan actos litúrgicos
Acciones .................................................. .......................................... 85
Observaciones académicas sobre lugares sagrados y litúrgicos
Actividad ................................................. .......................................... 86
Observaciones académicas sobre la actividad de adoración ... .............................. 87
Método hermenéutico .................. .................................................... ................ 89
Las condiciones del método y los componentes de la liturgia ........................... 90
Ontología y las condiciones .............. .................................................... ...... 93
Resumen y conclusión ......................................... ........................................ 99
4. MODELOS MEDIADORES DE LA PRESENCIA DE DIOS EN LA LITURGIA ................ 101
Introducción................................................. .................................................... .... Modelo 101

Sacramental .............................................. .......................................................... 102
Presencia Divina .................................................. .......................................... 102
Liturgista....... .................................................... .............................................. 117
Ambiente y Acciones Litúrgicas .................................................... .................. 120
Encuentro ............................... .................................................... ................... 134
Respuesta al Encuentro........................... ....................................................... 139
Búsqueda ecuménica de Unidad ................................................. ..................... 144
Modelo Kerigmático ........................... .................................................... ............... 150
Liturgista....... .................................................... .............................................. 156
Encuentro ............................... .................................................... ................... 166
Respuesta al Encuentro........................... ................................................... 169
Búsqueda Ecuménica de Unidad ................................................. ..................... 171
El Modelo Carismático.......................... .................................................... ......... 180
Liturgista....... .................................................... .............................................. 187
Encuentro ............................... .................................................... ................... 203
Respuesta al Encuentro........................... ....................................................... 208
Búsqueda ecuménica de Unidad ................................................. ..................... 213
IV
5. MODELO DE SANTUARIO BÍBLICO: ESTUDIO DEL ANTIGUO TESTAMENTO
DATOS ................................................. .................................................... .................... 218
Introducción................................................. .................................................... .... 218

Presencia Divina ................................................ .................................................... .. 222
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 222
Descripción................................................. .......................................................... 222
Análisis...... .................................................... .......................................... Lv 19,30; 223
26:1-2................................................ .......................................... 229
Descripción................................................. .......................................................... 229
Análisis...... .................................................... ............................................. Éxodo 231
19-20; Dt 4-5 .................................................. ..................................... 234
Descripción................................................. .......................................................... 234
Análisis...... .................................................... ............................................. 1 236
Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 5:11-7:7 ........................................... ..................... 239
Descripción................................................. .......................................................... 239
Análisis...... .................................................... ............................................. Is 241
6:1-13 ... .................................................... .......................................................... 248
Descripción................................................. .......................................................... 248
Análisis...... .................................................... ............................................. 249
Liturgista........ .................................................... .................................................... . 252
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 252
Descripción................................................. .......................................................... 252
Análisis...... .................................................... ............................................. Lv 252
19:30 y 26:1- 2 .................................................. .................................. Éx 19-20 y Dt 253
4-5........ .................................................... ............... 1 Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 257
5:11-7:7 ............... .......................................................... 258
Descripción................................................. .......................................................... 258
Análisis...... .................................................... ............................................. Is 259
6:1-13 ... .................................................... .......................................................... 260
Descripción................................................. .......................................................... 260
Análisis...... .................................................... ............................................. 260
Ambiente y Acciones Litúrgicas ..... .................................................... ................... 261
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 261
Descripción................................................. .......................................................... 261
Análisis...... .................................................... ............................................. Lv 262
19:30 y 26:1- 2 .................................................. .................................. 264
Descripción................................................. .......................................................... 264
Análisis...... .................................................... ............................................. Ex 264
19-20 y Dt 4-5 .................................................... .......................... 266
Descripción................................................. .......................................................... 266
Análisis...... .................................................... ............................................. 1 267
Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 5:11-7:7 ........................................... ..................... 271
Descripción................................................. .......................................................... 271
Análisis...... .................................................... ............................................. Is 275
6:1-13 ... .................................................... .......................................................... 279
v
279
Descripción................................................. ..........................................................
Análisis...... .................................................... ............................................. 282
283
Encuentro ........ .................................................... ................................................
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 284
Descripción................................................. .......................................................... 284
Análisis...... .................................................... ............................................. Lv 284
19:30 y 26:1- 2 .................................................. .................................. 285
Análisis................................................. .......................................... Éxodo 285
19 -20 y Dt 4-5.................................................... .................................. 286
Análisis................................................. .......................................... 1 286
kg 8:12-66 y 2 Cr 5:11-7:7 .................................. .......................... 288
Análisis................................................. .......................................... Isa 6 288
:1-13 .............................................. .................................................... .... 289
Análisis................................................. ................................................ 289
Respuesta a el encuentro................................................ ................................ 290
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 290
Análisis................................................. .......................................... Niv. 290
19 :30 y 26:1-2 ........................................... ........................................ 291
Análisis................................................. .......................................... Éxodo 291
19 -20 y Dt 4-5.................................................... .................................. 293
Análisis................................................. .......................................... 1 293
kg 8:12-66 y 2 Cr 5:11-7:7 .................................. .......................... 294
Análisis................................................. .......................................... Isa 6 294
:1-13 .............................................. .................................................... .... 295
Análisis................................................. ............................................. 295
Conclusión . .................................................... .................................................... 295...
6. MODELO DE SANTUARIO BÍBLICO: ESTUDIO DEL NUEVO TESTAMENTO

DATOS ................................................. .................................................... .................... 299
Introducción................................................. .................................................... .... 299

Presencia Divina ................................................ .................................................... .. 301
Hechos 2:1-47................................................ .................................................... .... 301
Descripción................................................. .......................................................... 301
Análisis...... .................................................... ....................................... Hebreos 303
12:18-29 ... .................................................... ............................................. 305
Descripción................................................. .......................................................... 305
Análisis...... .................................................... ............................................. Rev 309
4-5..... .................................................... .......................................................... 316
Descripción................................................. .......................................................... 316
Análisis...... .................................................... ............................................. 320
Liturgista........ .................................................... .................................................... . 334
Lucas 4:16-30; Hechos 2:1-47; 13:13-52 ............................................. ............ 334
Descripción................................................. .......................................................... 334
12:18-29 ... .................................................... ............................................. 339
vi
Descripción................................................. .......................................................... 339
Análisis...... .................................................... ............................................. Rev 341
4-5..... .................................................... .......................................................... 346
Descripción................................................. .......................................................... 350
Análisis...... .................................................... ............................................. 350
Ambiente y Acciones Litúrgicas ..... .................................................... ................... 354
Lucas 4:16-30; Hechos 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8 ............................................... 354
Descripción................................................. .......................................................... 354
Análisis...... .................................................... ............................................. 356
Hechos 2:1-47... .................................................... ............................................. 359
Descripción................................................. .......................................................... 359
12:18-29 ... .................................................... ............................................. 363
Descripción................................................. .......................................................... 363
Análisis...... .................................................... ............................................. Rev 365
4-5..... .................................................... .......................................................... 368
Descripción................................................. .......................................................... 368
Análisis...... .................................................... ............................................. 483
Encuentro ........ .................................................... ................................................ 386
Lucas 4:16-30; Hechos 2:1-47; 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8 ................................ 386
Análisis................................................. .......................................... Hebreos 386
12 :18-29 .............................................. ................................................ 387
Análisis................................................. .......................................... Rev 4 387
-5 .................................................. .................................................... ...... 390
Análisis................................................. ................................................ 390
Respuesta a el encuentro................................................ ................................ 391
Lucas 4:16-30; Hechos 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8 ............................................... 392
Descripción................................................. .......................................................... 392
Análisis...... .................................................... ............................................. 392
Hechos 2:1-47... .................................................... ............................................. 393
Descripción................................................. .......................................................... 393
12:18-29 ... .................................................... ............................................. 394
Descripción................................................. .......................................................... 394
Análisis...... .................................................... ............................................. Rev 394
4-5..... .................................................... .......................................................... 396
Descripción................................................. .......................................................... 396
Análisis...... .................................................... ......................................... 397
Búsqueda bíblica de la unidad ..... .................................................... .......................... 398
Conclusión ...................... .................................................... ................................ 407
7. EL MODELO DEL SANTUARIO BÍBLICO........................................... .......... 413
Introducción................................................. .................................................... .... 413

Rol sistemático del Ser Temporal de Dios y el Santuario Celestial ........ 414
viii
El YO SOY y la Divina Presencia como Trinidad ........................................... 416
sola escritura,el Santuario, y la Presencia Divina como Trinidad ....... El 416
Santuario y la Función de la Trinidad en la Liturgia .................. El 417
Santuario Distingue lo Divino Presencia del Verbo....... El Santuario 418
Interpreta Trascendencia e Inmanencia........................... El Santuario 418
Interpreta Presencia Divina y Omnipresencia ...... ....... El Santuario 419
Interpreta la Divinidad de Cristo ........................................... ..... El 419
Santuario Interpreta la Humanidad de Cristo ........................................ El 420
Santuario Interpreta Relación entre la Divinidad de Cristo
y la humanidad .................................................. .................................. 420
Abandono del Santuario: Implicaciones para la Presencia Divina ....... 421
liturgista.................................................. .................................................... .... 422
El Santuario y los liturgistas divinos, angélicos y humanos ........... El 423
Santuario y la Palabra de Dios como base para la autoridad litúrgica ....... El 424
Santuario, la mediación y las cuestiones sobre la autoridad litúrgica . ....... 425
Abandonar el Santuario: Implicaciones para la Mediación y
Autoridad ................................................. .................................. 426
Ambiente y Acciones Litúrgicas ...... .................................................... ............ 428
El santuario y el discurso como acción litúrgica central ........................ El 429
sábado y el discurso como acción litúrgica central ............ ............. El 429
Santuario y el Sentido Universal del Habla ........................... El Santuario 430
Celestial y lugares terrenales de culto ................................ Abandonar el 431
santuario: implicaciones para el habla .................. ........... 432
Encuentro ...................................... .................................................... ............ 433
Rol Hermenéutico del Santuario Celestial en el Encuentro ....... La 433
Alianza Interpreta la Naturaleza del Encuentro .......................... El 434
Santuario Celestial y la Meta del Encuentro ...................... El Abandono 435
del Santuario: Implicaciones para el Encuentro ........... ...... Respuesta al 436
Encuentro ............................................... .................................... 437
Terrenos del Santuario Relación entre la Presencia Divina y
Respuesta ................................................. .......................................... 437
Sanctuary Grounds Relación entre la naturaleza humana y
Respuesta variada .................................................. ............................. 437
Terrenos del Santuario Relación entre el Habla y el
Respuesta ................................................. .......................................... 438
Sanctuary Grounds Relación entre Encuentro y Respuesta... El 439
Santuario Celestial como Modelo para las Respuestas Terrenales al
Encuentro .................................................. ............................................. 440
Abandono del Santuario: Implicaciones para la Respuesta... ............... 440
Búsqueda bíblica de la unidad ............................... ............................................. 441
Santuario y Trinidad: Unidad en el Origen y Revelación del
Palabra ................................................. ............................................. 442
Santuario y liturgistas: Unidad en la ministración de la Palabra .................. 443
Santuario y Sábado: Unidad de lugar y tiempo en la ministración
la palabra................................................ .......................................... 444
viii
Santuario y Alianza: Unidad en el Encuentro Cognitivo/Espiritual
con la Palabra ............................................... .................................. 445
Santuario y adoradores: terreno para una respuesta unificada a
la palabra................................................ .......................................... 445
Abandonar el Santuario: Implicaciones para la Biblia Buscar
Unidad ................................................. .......................................................... 446
Panteísmo y puntos de vista conflictivos de la Presencia Divina ............. 446
Panteísmo y Puntos de Vista Conflictivos del Ministerio del Liturgista ........ 448
Panteísmo y Altares que Median Contenido Conflictivo .......... ...... 450
Panteísmo y No Revelación Divina en Encuentro y Falta
de la unidad en la respuesta ............................................... ................... 451
Descripción de los Modelos .................................................. .................................... 452
Modelo Sacramentario .................................................. ..................................... 452
Modelo Kerigmático ........... .................................................... ......................... 454
Modelo carismático ........................... .................................................... ............. 456
Modelo de Santuario Bíblico .................................. ............................................. 459
Comparación y análisis de los modelos: papel hermenéutico de Ser ............ 462
Modelos sacramentales, kerigmáticos y carismáticos .................................. 463
El papel dominante de la transubstanciación en la interpretación de lo divino
Presencia .................................................. ................................... 463
Sacramentos en conflicto, la mediación y la presencia divina ...... .. 464
Interpretaciones en Conflicto de la Presencia Divina .................. Enfoque en 465
Conflicto de la Liturgia .................. ............................................. Cristología en 466
conflicto ... .................................................... ............. Neumatología 466
conflictiva ............................................... ........................... Efectos 467
hermenéuticos sobre la Trinidad .................. ............................ Visión 468
contradictoria de la Palabra de Dios, las Escrituras y la Tradición.... Modelo 468
de Santuario Bíblico... .................................................... ................ 469
El papel dominante del ser temporal en la interpretación de lo divino
Presencia .................................................. ................................... Centrarse 470
en la Trinidad ........... .................................................... ........... La Trinidad, la 470
Trascendencia y la Inmanencia.................................. La Trinidad Presencia y 471
Omnipresencia ................................................ Presencia Divina Solamente 471
Revelada por la Palabra de Dios............................ 473
Liturgista.................. .................................................... .................................... 474
Modelos sacramentales, kerigmáticos y carismáticos.................................. 474
Causa conflictiva de la liturgia ............................................... ............ Puntos de 474
vista contradictorios con respecto a la autoridad ........................... ....... Punto de 476
vista contradictorio de la mediación .................................. ................. Modelo de 478
Santuario Bíblico ............................... ...................................... 479
Naturaleza del Liturgista y Ministerio de la Palabra en el AT y NT ... El 479
Liturgista es Causa Eficiente .............................. .............................. Autoridad 480
del liturgista basada en las Escrituras ............. ......................... Mediación 481
Basada en la Naturaleza del Liturgismo .................. ...................... Ambiente y 482
Acciones Litúrgicas ........................ ............................................ 483
ix
Centros litúrgicos en conflicto .................................................. ......... 483
Estilos Arquitectónicos en Conflicto .................................. ............... 486
Relación en Conflicto entre la Presencia Divina y Otros
Acciones litúrgicas .............................................. ..................... 487
Santuario Bíblico Modelo .......................... .......................................... 489
El sábado y la centralidad del discurso ............................................... 489
Santuario y Centralidad del Habla.................................................. .... 491
Santuario, el Espíritu Santo y la Centralidad del Habla ................. 493
Santuario y Arquitectura.................. ............................................ 494
497
Encuentro ..... .................................................... .............................................
Puntos de vista contradictorios sobre el lugar del encuentro .................. Medios 497
contradictorios empleados para recibir el encuentro ............ Puntos de vista 497
contradictorios sobre la persona divina recibida en el
498
Encuentro .................................................. ................................. Puntos de
vista contradictorios sobre la naturaleza del encuentro ......... ................ 498
Disonancia interpretativa ................................ .................................. Santuario 498
Bíblico Modelo ............. .................................................... ...... 499
El santuario y la naturaleza del encuentro .................................. 499
Santuario, alianza y lugar del Encuentro ................. Santuario, 500
Alianza y el Encuentro con la Palabra de Dios No
Su Ser ................................................. .................................... 500
Respuesta al Encuentro .................................................. ............................ 500
Respuesta pasiva ................................................ ............................ Conflicto 502
de respuestas activas que son pasivas .................. ............... Modelo del 502
Santuario Bíblico .................................. ..................................... 504
Respuestas activas y variadas .............................................. ........... Respuestas 504
Activas y Visión Integrada de la Naturaleza Humana ............. Respuestas 505
como Juicio Moral Universal ............. .......................... Búsqueda bíblica de la 506
unidad .................. .................................................... ...... 506
La unidad como uniformidad ............................................... ......................... 507
Unidad en lo esencial y diversidad en lo no esencial:
Modelo Sacramentario .................................................. ................... 508
Unidad en lo Esencial y Diversidad en lo No-Esencial:
Modelo kerigmático .............................................. ..................... 509
Unidad en lo Esencial y Diversidad en lo No-Esencial:
Modelo Carismático ................................................. .................. 510
Desunión y Confusión ........................... ............................................. 511
Santuario Bíblico Modelo ........ .................................................... ........... 512
El Santuario Celestial como Base para Establecer la Unidad .................. 512
El Santuario Celestial Une el Cielo y la Tierra .................. ............ El 512
Santuario Celestial Integra la Presencia Divina con Todo
Realidades creadas ................................................. ....................... 513
X
Santuario Celestial Une a Todos los Liturgistas en Tarea de
Ministrando la Palabra .................................................. ................. 513
Santuario Celestial Une Tiempo y Lugar ........................... ........ Santuario 514
Celestial y Encuentro con la Palabra de Dios ......... Santuario Celestial y 514
Respuesta a la Palabra ......... ................... Santuario Celestial y Autoridad 515
Litúrgica ......................... ....... Santuario Celestial: Terreno para la 515
Verdadera Unidad en la Diversidad.............. 515
Conclusión .................................................. .................................................... ..... 516
8. RESUMEN, CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES .......................... 519
Resumen ................................................. .................................................... ........ 519

Conclusiones.................................................. .................................................... ............ 530
Recomendaciones para futuras investigaciones .................................. ......................... 534
Apéndice
A. La Música en el Modelo del Santuario Bíblico........................................... ......................... 537
BIBLIOGRAFÍA................................................. .................................................... ............ 584
VITA .................................................. .................................................... ................................ 620
xi
LISTA DE FIGURAS
1. La liturgia como fenómeno complejo ............................................... .................................... 68
2. La presencia divina como noción fundamental de la liturgia................................... ............ 69
3. Modelo sacramental .............................................. .................................................... ....... 72
4. Modelo Keygmático.................................................... .................................................... .......... 72
5. Modelo carismático .................................................. .................................................... ........ 73
LISTA DE TABLAS
1. Paralelismos temáticos entre Rev 4-5 y Rev 14 ............................................... .................. 381
2. Paralelos doctrinales entre Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14 .................................... ................... 382
3. Presencia Divina ............................................... .................................................... ............ 475
4. Liturgista.................................................... .................................................... ........................ 484
5. Ambiente y acciones litúrgicas .................................................. .......................................... 495
6. Encuentro ............................................... .................................................... ..................... 501
7. Respuesta al encuentro ............................................... .................................................... ... 507
8. Búsqueda ecuménica de la unidad ............................................... ............................................ 517
xi
LISTA DE ABREVIACIONES
AB Biblia ancla
AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews
AYB La Biblia Anchor Yale
BDAG Bauer, W., FW Danker, WF Arndt y FW Gingrich.Léxico griego-

inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva. 3ra ed. chicago, 2000
BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento
BSac Biblioteca Sacra
CBC El comentario bíblico de Cambridge
CCSOT Serie de comentarios del comunicador: Antiguo Testamento
VD vaticano ii,Dei Verbum
HALOT El léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento
hermeneia Hermeneia - Un comentario crítico e histórico sobre la Biblia
HCOT Comentario histórico sobre el Antiguo Testamento
CPI Comentario crítico internacional
ICR Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana
TIC Comentario teológico internacional
NVI Versión King James
LCC La biblioteca de clásicos cristianos
LG vaticano ii,lumen gentium
XIII
LGBT Lesbianas, gays, bisexuales y transexuales
LXX Septuaginta
LW Martín Lutero,las obras de lutero
RED Traducción neta al inglés
PUNTA La Biblia del Nuevo Intérprete
NIBC Nuevo comentario bíblico internacional
NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento
NIGTC Comentario Internacional del Nuevo Testamento Griego
NVI Nueva versión internacional
NKJV Nueva versión King James
NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos
NSBT Nuevos estudios en teología bíblica
Nuevo Testamento Nuevo Testamento
Antiguo Testamento Viejo Testamento
fuera de línea Biblioteca del Antiguo Testamento
PNTC El comentario del Pilar del Nuevo Testamento
SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica
CAROLINA DEL SUR vaticano ii,Sacrosanctum Concilium
SDABC Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día
ST Tomás de Aquino,Summa Theologiae
TDNT Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Editado por G. Kittel y

G. Friedrich. Traducido por GW Bromiley. 10 vols. Grand Rapids, MI
1964-1976
TOTC Comentario Tyndale del Antiguo Testamento
xiv
TynBul Boletín Tyndale
UR documento del vaticano ii,Unitatis Redintegratio
WBC Comentario Bíblico de Word
XV
AGRADECIMIENTOS
Este estudio sobre el tema de la liturgia y el culto no fue sólo un ejercicio académico para
yo. Ha demostrado ser una de las experiencias intelectuales y espirituales más gratificantes para
que espero estar eternamente agradecido, a pesar del largo y arduo esfuerzo requerido para producir
dicho trabajo, incluidos los costes financieros y personales que implica su realización.
Sin embargo, no logré esto por mi cuenta. Quiero agradecer a mis padres por venir.
de Greence a esta parte del mundo y dándome la oportunidad de aprovechar la
educación que se ofrece aquí. Quiero agradecer a mi esposa Lily May, la mejor música que conozco, por
trabajando largas e innumerables horas para mantener económicamente a nuestra familia durante los largos años que
tomó para llevar a cabo este proyecto. También quiero agradecer a mis hijos, Sofia y Dino, por su
paciencia y comprensión. Ruego que estén a la altura de cualquier desafío que el Señor les presente.
su camino
En cuanto a mi comité, mi más profundo agradecimiento es para el Dr. Fernando Canale quien
me ha presentado las asombrosas herramientas hermenéuticas involucradas en la construcción de este proyecto. I
quiero darle las gracias por invitarme a ser un visitante de la Iglesia Adventista sola escritura Investigar
Grupo. Las presentaciones y debates que tuvieron lugar jugaron un papel clave en la configuración de mi
reflexiones sobre el Modelo del Santuario Bíblico. Su compromiso con la excelencia y con el
sola escritura principio han sido una inspiración. Gracias, Dr. Roy Gane, por su muy
valiosos aportes. Sus meticulosas observaciones han mejorado mucho la calidad de
este trabajo. Gracias Dr. Félix Cortez por ser guiado providencialmente a ser parte de este
proyecto. Su experiencia en el libro de Hebreos ha contribuido en gran medida a mis conocimientos sobre
xvi
este proyecto. Quiero agradecer al Dr. David Williams por sus contribuciones y puntos de vista durante la
defensa de esta tesis. Por último, quiero agradecer al Dr. Timothy O'Malley, el externo
examinador de Notre Dame, por sus preguntas y observaciones de sondeo.
También me gustaría agradecer a quienes contribuyeron financieramente al fondo de becas.
de los que me he beneficiado, y a Ouachita Hills College por su asistencia financiera y
por el privilegio de enseñar allí durante 8 años.
Finalmente, a pesar de que mis oraciones por una mayor habilidad musical y competencia fueron
nunca respondí ni me di cuenta durante los casi 30 años después de que acepté al Señor Jesucristo
y el mensaje adventista del séptimo día, sin embargo estoy agradecido de que esta disertación
proporciona evidencia de que el Señor ha comenzado a responder mis oraciones por mayor sabiduría y
conocimientos sobre las complejas cuestiones que rodean a la liturgia, y por la posibilidad de
construir una comprensión de la liturgia sobre la base de la sola escritura principio. Asique
Quiero agradecer a Dios, el Único digno de adoración, por sostenerme milagrosamente a través de
este proceso, por no responder a mis oraciones, por responder a mis oraciones, y por el privilegio de
un día pronto estar entre los adoradores combinados del cielo y la tierra que cantan el
siguientes palabras: “Bendi- ción , honra, gloria y poder al que está sentado en el trono,
y al Cordero, por los siglos de los siglos!” (Apocalipsis 5:13).
xvii
CAPÍTULO 1
INTRODUCCIÓN
Antecedentes del problema
Nadie puede dudar de que el cristianismo ha estado y continúa enfrentando un gran
crisis con respecto a la naturaleza, alcance, propósito y enfoque de la liturgia.1 Esta crisis litúrgica ha
tenido lugar dentro de un contexto ecuménico en el que los cristianos se han centrado en
la liturgia como medio para lograr la plena unidad visible.2El impulso para el uso de la liturgia
como una herramienta importante para el ecumenismo surgió en la época del Concilio Vaticano II.3
1Λειτουργία o liturgia se refiere a un servicio público o formal perteneciente a servicios

rituales y de culto, véase Bauer, W., FW Danker, WF Arndt y FW Gingrich.Léxico griego-inglés del
Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva. 3ra ed. Chicago, 2000 (BDAG), sv “Λειτουργία”.
La adoración, por otro lado, se enfoca en la actitud interna y la acción del adorador, ver BDAG, sv
“προσκυνέω”. Además, los títulos de varios libros han dado expresión a la crisis litúrgica, véase Marva
J. Dawn y Daniel Taylor,¿Cómo adoraremos? Directrices bíblicas para las guerras de adoración(
Wheaton, Illinois: Tyndale House, 2003); Thomas G. largo,Más allá de las guerras de adoración:
construyendo una adoración vital y fiel(Bethesda, MD: Instituto Alban, 2001); Ronald P. Byars,El futuro
de la adoración protestante: más allá de las guerras de adoración(Louisville, KY: John Knox Press,
2002); Elmer L. Pueblos,Poner fin a las guerras de adoración(Nashville, Tennessee: Broadman &
Holman, 1997); John Ylvisaker,¿Qué canción cantaremos? Sanando las Guerras de Adoración con
Fusión (Minneapolis, MN: Fortaleza de Augsburgo, 2005); Terry W. York,Las guerras de adoración de
Estados Unidos (Peabody, MA: Hendrickson, 2003).
2Romey P. Marshall y Michael J. Taylor,Liturgia y unidad de los cristianos(Englewood Cliffs, Nueva
Jersey: Prentice-Hall, 1965); James F. Puglisi, editor,La renovación litúrgica como vía para
2Romey P. Marshall y Michael J. Taylor,Liturgia y unidad de los cristianos(Englewood Cliffs,
Nueva Jersey: Prentice-Hall, 1965); James F. Puglisi, editor,La renovación litúrgica como camino hacia
la unidad de los cristianos(Collegeville, MN: Prensa litúrgica, 2005); geoffrey wainwright,Adoración
unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo (Nueva York: Oxford University Press, 1997).
3Los objetivos ecuménicos del Vaticano II condujeron a la colaboración entre eruditos
católicos y no católicos, lo que finalmente resultó en “la fundación de Sociedad Litúrgica, un
1
Sin embargo, a pesar de estos sinceros esfuerzos, algunos expresan dudas sobre la
posibilidad de emplear la liturgia como medio para llevar la unidad a las iglesias.4
Una breve descripción de la religión católica romana, protestante, carismática y emergente
Las liturgias de la iglesia ayudarán a ilustrar la crisis litúrgica dentro del cristianismo. Para
siglos, la liturgia católica romana ha sido uniforme y predecible, apoyándose en
rúbricas y ceremonias. De los siete sacramentos, “la Misa” es considerada el primero y
la mayor.5 La Eucaristía ha sido y es el rito principal en la liturgia católica romana. El
La posición central que ocupa el altar en las iglesias católicas romanas subyace a su centralidad. En
En el pasado, la liturgia católica romana ha sido uniforme. Sin embargo, últimamente ha habido
cambios considerables que han ocurrido en las siguientes áreas, (1) el uso de la
vernáculo, (2) cambios en la música y el arte, (3) el sacerdote frente a la gente en la misa, y (4)
un mayor énfasis en la lectura de las Escrituras durante el culto.6
En contraste con el énfasis en la Eucaristía, el culto protestante durante el
La Reforma ha defendido tradicionalmente la centralidad de las Escrituras como el centro de
organización ecuménica internacional de estudiosos de la liturgia, iniciada en 1962 por Wiebe Vos
de los Países Bajos”. Rita Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum Concilium, ed. Christopher M. Bellitto,
Rediscovering Vatican II (Nueva York: Paulist Press, 2007), 57.
4David R. Holeton, "Consenso litúrgico ecuménico: Un camino lleno de baches hacia la unidad de los
cristianos Discurso presidencial" Estudios litúrgicos 38 (2008): 13-16.
5Cipriano Vagaggini, Dimensiones teológicas de la liturgia: un tratado general sobre la
teología de la liturgia, 4ª ed. italiana. (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1976), 158.
6Ferrone, Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 60. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium
(SC) Arte. 51. Por ejemplo, dentro del área de la música sacra ha habido cambios significativos que van
desde los sonidos monofónicos del canto gregoriano hasta la compleja polifonía de Palestrina en el
siglo XVI, véase James F. White,Culto católico romano: Trento hasta hoy, 2ª ed. (Collegeville, MN: The
Liturgical Press, 2003), 20. Sin embargo, los cambios más importantes ocurrieron como resultado del
Concilio Vaticano II, que alentó fuertemente el uso de formas musicales indígenas en la liturgia, ver
CAROLINA DEL SURArte. 119.
2
liturgia.7Sin embargo, después del Concilio Vaticano II, la liturgia protestante se acercó más a la católica romana.
liturgia celebrando la Cena del Señor con más frecuencia. Por el contrario, la liturgia católica
se ha acercado más a la liturgia protestante al poner más énfasis en las Escrituras.8
En general, la liturgia protestante se ha apartado de la liturgia católica romana en los siguientes
formas, (1) su enfoque, (2) arquitectura y (3) música.9Sin embargo, cuando se trata del bautismo,
hay similitudes y diferencias.10
Durante siglos, el enfoque de la liturgia cristiana ha sido principalmente sobre la Eucaristía.
o la Palabra. Sin embargo, el advenimiento del movimiento carismático a mediados del siglo XX
siglo trajo un cambio significativo.11El movimiento carismático y su culto
cambió el enfoque de la liturgia a las bandas de adoración, reemplazando el altar y el púlpito por
ocupando el foco central de los adoradores. Además, en el culto carismático el
7James F. White,Culto protestante: tradiciones en transición(Louisville, KY: John Knox

Press, 1989), 41, 42, 47, 60.
8Ibid., 34. Sin embargo, no todos los protestantes están de acuerdo sobre la centralidad de las
Escrituras como el centro de la liturgia. Por ejemplo, Wolfhart Pannenberg cree que la Eucaristía debería
ocupar el aspecto central de la adoración, en lugar de las Escrituras. Véase Wolfhart Pannenberg,
espiritualidad cristiana(Filadelfia: Westminster Press, 1983), 40.
9La liturgia protestante dedica más tiempo a la predicación de la Palabra. Históricamente,

tener el púlpito en el centro en lugar del altar se aplica a las iglesias reformadas, puritanas y
metodistas. Véase James F. White,Culto protestante y arquitectura de la iglesia: consideraciones
teológicas e históricas(New York: Oxford University Press, 1964), 81, 82, 85, 89, 94, 106. Además, la
arquitectura de muchas iglesias protestantes es mucho más sencilla y modesta que las grandes
catedrales y basílicas del catolicismo. Musicalmente, el canto congregacional y no el canto representa
el núcleo de la música de la iglesia protestante. Véase Charles L. Etherington,Música de adoración
protestante: su historia y práctica(Nueva York: Holt, Rinehart y Winston, 1962), 261-265.
10 Mientras que los reformadores magisteriales defendían el bautismo infantil, que armonizaba con la
práctica católica romana, los anabaptistas creían que no era bíblico y, por lo tanto, eventualmente comenzaron a
practicar el bautismo de adultos por inmersión. ver blanco,Culto protestante: tradiciones en transición, 82.
11El pentecostalismo comenzó con Charles F. Parham y James Seymour a principios del
siglo XX antes de convertirse en el movimiento carismático en 1959. Véase Stanley M. Burgess,

ed.Cronología Pentecostal y Carismática, Edición revisada y ampliada, The New International
Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002),
1232-1234.
3
la mayor parte del tiempo se dedica a la música.12
La última es la Iglesia Emergente, que surgió alrededor de la década de 1990, y en su mayoría
entre los evangélicos.13La predicación de las Escrituras no ocupa la posición central en su
liturgia, aunque implica la lectura del texto sagrado. Sus enfoques alternativos para
La liturgia combina las prácticas sacramentales de la iglesia primitiva y medieval con las prácticas litúrgicas.
expresiones basadas en la “cultura occidental del siglo XXI”.14Esta mezcla entre
La cultura occidental temprana, medieval y del siglo XXI incluye íconos, la Eucaristía,
oración contemplativa, prácticas espirituales místicas, vestimenta informal, atmósfera informal, mucha
arte, imágenes y todas las variedades de música; todos los cuales enfatizan la experiencia sensorial.15
Este esbozo breve e incompleto indica que las prácticas litúrgicas han
experimentado cambios considerables durante los últimos dos mil años de historia de
cristianismo con cambios muy sustanciales acaecidos a finales del siglo XX.dieciséisSin embargo, en
12Daneil E. Albrecht,Ritos en el Espíritu: Un Enfoque Ritual de la Espiritualidad Pentecostal/
Carismática(Sheffield, Inglaterra: Sheffield Academic Press, 1999), 160.
13John Jovan Markovic, "La Iglesia Emergente: Un Llamado a la Acción y la Autenticidad
(Parte 1 de 2)"Revista Ministerio, marzo de 2010, pág. 11. Aunque el público comenzó a creer que el
“emergimiento” comenzó en la década de 1990, Markovic ha encontrado fuentes que fechan el
movimiento en la década de 1970.
Gibbs y Ryan K. Bolger,Iglesias emergentes(Grand Rapids, MI: Baker

14Eddy
Academic, 2005), 29.
15 Markovic, "La Iglesia Emergente: Un Llamado a la Acción y la Autenticidad (Parte 1 de
2)," 20. Su liturgia consiste en
vestimenta informal, reacomodo físico de asientos y púlpito para crear un ambiente más
informal y relajado, luz de velas, artes visuales, íconos, todo tipo de música, la eucaristía,
oraciones medievales para centrar o contemplar, momentos de silencio, diversas formas de
meditación (incluidas las formas orientales de meditación) y prácticas místicas, laberintos de
oración, lugares designados para la meditación personal, el silencio y la oración, etc., todo lo
cual tiene el propósito de hacer que la adoración sea ÉPICA, experiencial, participativa, basada
en imágenes y conectada.
dieciséisEl erudito litúrgico James F. White ha declarado: "En el cuarto de siglo después de la
Constitución sobre la Sagrada Liturgia(1963), ocurrieron muchos más cambios que en los cuatro siglos
anteriores”. Blanco,Culto protestante: tradiciones en transición, 33. Ver también George
4
Al mismo tiempo, ha habido un acuerdo general entre los cristianos sobre el papel principal
de las Escrituras, que constituyen la fuente principal del mensaje evangélico en la liturgia.17
Sin embargo, las diversas prácticas litúrgicas que se han producido a finales del siglo XX
siglo han tendido a complicar el ya accidentado camino hacia la unidad de los cristianos.
A pesar de sus prácticas diversas e incluso divergentes en la liturgia cristiana,
Los cristianos están casi completamente de acuerdo en que el verdadero propósito de la liturgia es entrar, celebrar
o experimentar la presencia de Dios. Este acuerdo sobre la importancia de la presencia
de Dios en la liturgia es evidente entre los católicos romanos,18varios protestantes,19
Barna, "La adoración en el tercer milenio", enExperimentar a Dios en la Adoración(Loveland, CO:

Group Publishing, 2000), 18-19.
17EduardSchillebeeckx,El Real Logro del Concilio Vaticano II, trad. HJJ Vaughan (Nueva
York: Herder and Herder, 1967), 40-41. Véase también, Bradley Truman Noel,Hermenéutica
pentecostal y posmoderna: comparaciones e impacto contemporáneo(Eugene, Oregón: Wipf &
Stock, 2010), 141-145; Roberto E. Webber,Los jóvenes evangélicos: enfrentando los desafíos del
nuevo mundo(Grand Rapids, MI: Baker Books, 2002), 192.
18Para el catolicismo romano, véase Gary A. Anderson, "To See Where God Dwells: The
Tabernacle, the Temple, and the Origins of the Mystical Tradition", enTemplo y contemplación:
la presencia de Dios en el cosmos, la iglesia y el corazón humano, ed. Scott W. Hahn, Letter and
Spirit (Steubenville, OH: St. Paul Center for Biblical Theology, 2008), 13-45;CAROLINA DEL SUR
Arte. 7; Edward J. Kilmartin, "La presencia de Cristo en la liturgia", enpan del cielo, ed. Paul J.
Bernier (Nueva York: Paulist Press, 1977), 102-113; David. N poder, Riquezas inescrutables: la
naturaleza simbólica de la liturgia(Nueva York: Pueblo, 1984), 72; scott hahn,La Cena del
Cordero: La Misa como el Cielo en la Tierra(Nueva York: Doubleday, 1999), 115-116; Vagaggini,
Dimensiones teológicas de la liturgia, 254-255; Michael J. Skelley, La liturgia del mundo: la
teología del culto de Karl Rahner(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1991), 43, 44, 52, 58;
Carlos Rahner,Fe y Ministerio, Investigaciones teológicas, vol. XIX (Nueva York: Crossroad, 1983),
143.
19Para los protestantes, véase Don E. Saliers,Adoración como teología: anticipo de la gloria
divina(Nashville, TN: Abingdon Press, 1994), 23, 132; Barry Liesch,Personas en la Presencia de Dios:
Modelos y Orientaciones para la Adoración(Grand Rapids, MI: Biblioteca de Recursos del Ministerio,
1988), xviii, 21-23; Pannenberg,espiritualidad cristiana, 40; Donald G Bloesch,La Iglesia: Sacramentos,
Adoración, Ministerio, Misión(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), 137; Donald G Bloesch,
Sagrada Escritura: Revelación, Inspiración e Interpretación(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press,
2006), 120; John Killinger, "Vacaciones y días festivos", endominando la adoración(Portland, OR:
Christianity Today, 1990), 135; Paul Anderson, "Equilibrio entre forma y libertad", enCambiando vidas
a través de la predicación y la adoración: 30 estrategias para una comunicación poderosa, ed.
Marshall Shelley (Nashville, TN: Moorings, 1995), 196; marva j. amanecer,Llegar sin atontarse: una
teología de la adoración para la cultura de fin de siglo(Grand Rapids, MI: Eerdman´s,
5
pentecostales,20y adherentes de la Iglesia Emergente.21De hecho, según Guillermo
Dyrness, “el hecho de la presencia de Dios en la adoración es la premisa universal de la adoración”.22
Lester Ruth señala que cuando las cuestiones de tiempo, energía, espacio prominente
y muebles costosos son respondidos, la mayoría de los servicios de adoración están “organizados en torno a
una de tres categorías: música, Palabra/predicación o mesa (es decir, la Cena del Señor)”.23
Además, indica que estas tres categorías no son simplemente principios organizativos. Él
afirma, “una de estas tres categorías suele ser el medio normal por el cual un
congregación evalúa la presencia de Dios en la adoración o cree que Dios se hace presente en
1995), 94, 192, 247; Ted Peters, "Guerras de adoración",Diálogo 33 (verano de 1994): 167; Robert
E. Webber, editor.La renovación del culto dominical, enLa biblioteca completa de adoración
cristiana (Nashville, TN: Star Song Pub., 1993), 100, 387-388; J.-J. Von Allmen,Adoración: es
teología y práctica(Nueva York: Oxford University Press, 1965), 27.
20Para los pentecostales, véase Constance M. Cherry, "Merging Tradition and Innovation
in the Life of the Church: Moving from Style to Encounting God in Worship", enLa convicción de
las cosas que no se ven: Adoración y ministerio en el siglo XXI, ed. Todd E. Johnson (Grand
Rapids, MI: Brazos Press, 2002), 25; James White afirma que la adoración pentecostal manifiesta
la "acción y presencia del Espíritu Santo", White,Culto protestante: tradiciones en transición, 200;
Lester Ruth, "Una rosa con cualquier otro nombre: intentos de clasificar el culto protestante
norteamericano", enLa convicción de las cosas que no se ven: Adoración y ministerio en el siglo
XXI, ed. Todd E. Johnson (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2002), 41; Alberto,Ritos en el Espíritu,
160; Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori,Pentecostalismo global: la nueva cara del
compromiso social cristiano(Los Ángeles: University of California Press, 2007), 137-138; Kilian
McDonnell,Presencia, Poder, Alabanza: Documentos sobre la Renovación Carismática, 3 vols.
(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1980), 1:574-575; Daniel E. Albrecht, "Espiritualidad
pentecostal: mirando a través de la lente del ritual",pneuma14, núm. 2 (otoño de 1992): 111.
21Para la Iglesia Emergente, véase Sally Morgenthaler,Evangelismo de adoración: invitando a
los incrédulos a la presencia de Dios(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1995), 23, 24, 65-67, 97-102; John
D. Witvliet, "Jugando en la casa del Señor: por qué es importante la adoración",Libros y Cultura4, núm.
6 (noviembre/diciembre de 1998): 23; Roberto E. Webber,Adoración antigua-futura: proclamar y
representar la narrativa de Dios(Grand Rapids, MI: Baker Books, 2008), 133; Ray S Anderson,Una
teología emergente para iglesias emergentes(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 59; Gibbs y
Bolger,Iglesias emergentes, 81; Pedro Rollins,Cómo (no) hablar de Dios(Brewster, MA: Paraclete Press,
2006), 24; Webber,Los evangélicos más jóvenes, 191-195; dan kimball,La Iglesia Emergente:
Cristianismo Antiguo para las Nuevas Generaciones(Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003), 116.
22Guillermo A. Dyrness,Introducción a la adoración cristiana: dónde hemos estado, dónde
estamos, adónde podemos ir(Grand Rapids, MI: Eerdman's, 2009), 24.

Ruth, “Una rosa con cualquier otro nombre”, pág. 48.
23
6
Adoración."24Varios otros eruditos también apoyan la idea de que la música, la Palabra/predicación y
la Eucaristía/Cena del Señor constituyen los principales vehículos de la presencia divina.25
Por tanto, la presencia de Dios está directamente relacionada con las actividades litúrgicas.
Así, parece haber un acuerdo universal acerca de la presencia de Dios como el
aspecto central de la liturgia, pero al mismo tiempo hay desacuerdo sobre la forma en
que la presencia de Dios relaciona con la liturgia. Esto plantea una pregunta clave: en nuestro actual
situación, ¿cómo este acuerdo universal acerca de la presencia de Dios como el objetivo central
de la liturgia se relacionan con los medios divergentes por los cuales las congregaciones evalúan su presencia?
Problema
Aunque los debates actuales sobre la liturgia tienen lugar en el contexto general de
la búsqueda ecuménica de la unidad de los cristianos, teólogos y estudiosos especializados en
liturgia todavía identifican la existencia de al menos tres interpretaciones divergentes de la manera en
que la presencia de Dios relaciona con la liturgia. Corresponden en líneas generales a las principales
tradiciones litúrgicas, Sacramental (católica romana), Kerigmática (protestante) y
Carismático (pentecostal e interdenominacional). Esta situación actual en el cristianismo
nos deja con la desafiante tarea de resolver si debe haber solo una
modo en que las congregaciones evalúan y experimentan la presencia divina o si hay
deben ser dos o tres según lo delineado por las tradiciones litúrgicas.
24Ibídem. Véanse también las págs. 41, 43, 51. Después de examinar los diversos estilos de
adoración en la tradición protestante, William Dyrness destila la amplia variedad de formas de adoración en
tres: las que están orientadas a la música, las orientadas a la Palabra o las orientadas a la mesa. La
pregunta clave que resultó en esta tipología contemporánea es: “¿En qué parte del servicio sienten los
adoradores que están más cerca de Dios? O para decirlo de otra manera, ¿qué parte del servicio constituye
una 'teofanía', es decir, cuál es el elemento particular que comunica la presencia de Dios? mareo,Una
cartilla sobre la adoración cristiana, 68-69.
25Para obtener más apoyo sobre la Eucaristía, la Palabra y la música como los principales vehículos de la
presencia divina, consulte el Capítulo 3 de esta disertación, páginas 78-80.
7
Propósito
El propósito de este estudio es triple: (1) describir cómo los tres divergentes
interpretaciones relacionan la presencia de Dios con la liturgia, (2) para determinar la(s) causa(s) de esta
divergencia al enfocarse en la presencia de Dios como el componente central de la liturgia
evento, y (3) para tratar de abordar esta divergencia mediante el examen de la posibilidad de
desarrollar una teología de la presencia de Dios en la liturgia cristiana que se base en la
Escrituras.
Importancia de este estudio
Este estudio contribuirá a la erudición dentro del campo de la liturgia cristiana en
dos formas principales. En primer lugar, se centrará en la centralidad de la presencia de Dios como clave vital
para comprender las divergencias en la liturgia. Este estudio examinará cómo el
comprensión de la ontología general o Ser como una presuposición principal afecta (1) la
interpretación de la presencia divina asumida por las principales tradiciones litúrgicas, y (2)
cómo la interpretación de la presencia de Dios en cada tradición se relaciona con el principal
componentes de la adoración corporativa. En segundo lugar, este estudio explorará una interpretación de la
presencia divina y su ontología asumida que es consistente consola escritura y
lo que tiene implicaciones sobre cómo la presencia divina se relaciona con la liturgia.
Justificación
Hay dos formas en las que este estudio es único, las cuales pertenecen a la
metodología empleada en el Capítulo 3. En primer lugar, este estudio emplea una
descripción de la liturgia con el propósito de descubrir los componentes más amplios posibles
que componen la liturgia y que se interpretan en las guerras de adoración descritas en el Capítulo 2.
En segundo lugar, este estudio emplea el influyente trabajo de Thomas Kuhn sobre paradigmas y datos como
8
marco para analizar las dos interpretaciones en conflicto del Ser como importante
paradigmas que ejercen una influencia hermenéutica dominante sobre los datos, que en este
caso es la presencia divina y los componentes litúrgicos.
Además, en esta tesis doctoral utilizaré elsola, tota,yprima escritura
principios para determinar las posibilidades de tratar la cuestión de la liturgia
y unidad ecuménica.26Considerando que todos los modelos que se discutirán en el Capítulo 4 de este
estudio tienen diferentes perspectivas sobre el papel de la tradición, la filosofía y la ciencia como
fuentes teológicas, sin embargo todos coinciden en el papel normativo y fundacional de
La biblia. Además, dado que todos los modelos tienen en común la Biblia como fuente principal, este
estudio se centrará en el uso de las Escrituras únicamente para superar el presente litúrgico
crisis mediante la construcción de una visión bíblica de la presencia divina que sienta las bases para
revelando la manera en que la presencia de Dios se comunica a los adoradores.
Metodología
La complejidad de la cuestión de la liturgia y el propósito declarado de esta
tesis requieren un enfoque metodológico interdisciplinario que incluye cinco
métodos.27
El primer método es una revisión histórica de la liturgia. El propósito de este paso es
descubrir y comprobar la existencia de diversidad litúrgica en la cristiandad.
26Aunque la teología cristiana afirma el papel principal de las Escrituras, sin embargo,
se basa en otras fuentes en la tarea teológica, véase Winfield H. Bevins, "A Pentecostal
Appropriation of the Wesleyan Quadrilateral",Revista de teología pentecostal
14, núm. 2 (2006): 229-246; vaticano ii,Dei Verbum (DV), Arte. 10; Tomás C. Oden,el dios vivo,
Systematic Theology Series (San Francisco: Harper and Row, 1987), 341. El sola,total, yprima
escrituraLos principios restringen el tema de las fuentes teológicas a la Biblia.
27Fernando Canale, "¿Método interdisciplinario en teología? En busca de una propuesta de
trabajo",Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie43, núm. 3 (2001):

366-389.
9
El segundo método consiste en una descripción fenomenológica del complejo
realidad de la liturgia que está diseñada para descubrir qué es exactamente lo que se está interpretando en el
diversas liturgias de la cristiandad. Se espera que tal descripción revele varias
componentes indispensables en la liturgia cristiana.
En primer lugar está la presencia y la acción divinas como objeto de culto. Los estudiosos señalan
que los ritos litúrgicos y las acciones rituales (1) “median explícitamente el contacto con lo divino”,28(2)
se centran en presencias sagradas,29(3) arrojar luz sobre la doctrina de Dios,30y (4)
incluyen objetos que simbolizan y encarnan la presencia divina, entendida como
inmanente en el objeto sagrado, pero también trascendente y más allá de él al mismo tiempo.31
En segundo lugar, la experiencia humana de lo divino, que comprende los sujetos que conducen
y aquellos que experimentan el evento de adoración. Se ha señalado que los estudios rituales son
demasiado a menudo restringida a la dimensión verbal de la vida. En contraste, Mark Searle menciona la
“La preferencia puritana por la palabra con exclusión del rito se basaba en una antropología que
concede prioridad al individuo sobre la comunidad, a la mente sobre el cuerpo y a la
consciente sobre el inconsciente.”32Él cree que “la liturgia requiere el físico
presencia de cuerpos vivos... [Es] únicamente una cuestión del cuerpo: tanto el cuerpo individual
y el cuerpo colectivo.”33
28Mark Searle, "Ritual", enEl estudio de la liturgia, ed. Geoffrey Wainwright, Cheslyn
Jones, Edward Yarnold y Paul Bradshaw (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 55.
29Evan M. Zuesse, "Ritual",La enciclopedia de la religión, ed. Mircea Eliade (Nueva York:
Macmillan, 1987), 16:405.

30Gerald A. Klingbeil,Un estudio comparativo del ritual de ordenación tal como se encuentra
en Levítico 8 y Emar 369(Lewiston, Nueva York: Edwin Mellen Press, 1998), 6-7.
31Harold W. Turner,Del templo a la casa de reuniones: la fenomenología y la
teología de los lugares de culto(Nueva York: Mouton Publishers, 1979), 10.

32Searle, “Ritual”, 56-57.
33Ibíd., 57.
10
El tercero es el evento de adoración en sí mismo, que se considera un encuentro divino/humano.
teniendo lugar en la creación. El encuentro o evento de adoración contiene un mensaje especial que
se realiza en un momento y/o lugar especial.34Además, el análisis fenomenológico
de lugares sagrados muestra que los templos y los centros de reuniones forman el centro desde el cual se
se entienden otros componentes de la liturgia. Es decir, el lugar sagrado funciona como (1) el
centro de la vida humana, (2) microcosmos del reino cósmico, incluyendo la cosmogonía, (3) el
lugar donde los humanos interactúan con lo divino ofreciendo oraciones y sacrificios, y (4)
el lugar donde se manifiesta la presencia divina inmanente/trascendente.35
El último de los componentes indispensables se refiere a los rituales o medios empleados
durante el evento de adoración. Los estudiosos han descrito estos medios como secuencias ordenadas de
comportamiento, que se distingue de la interacción ordinaria que involucra tanto a los participantes como al
público más amplio.36Estos rituales abarcan ritos y símbolos que se componen de palabras,
acciones y elementos materiales.37
En el tercer método usaré lo que los teólogos sistemáticos conocen como modelo.
metodología. Varios teólogos han empleado modelos en la tarea teológica por
Platvoet, "Ritual en Sociedades Plurales y Pluralistas", enPluralismo e Identidad:

34Jan
Estudios en Comportamiento Ritual, ed. Jan Platvoet y Karel van der Toorn (Leiden: EJ Brill, 1995),
41.
35Tornero,Del templo a la casa de reuniones, 10. Kavanagh señala además la relación

entre el culto cristiano y la creación. Afirma, “ya que el culto cristiano nada en la creación
como un pez nada en el agua, la teología no tiene otra opción que aceptar el mundo creado
como un componente necesario de cada ecuación y conclusión que produce”. Aidan Kavanagh,
Sobre la teología litúrgica(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1992), 4.
36 Platvoet, “Ritual en Sociedades Plurales y Pluralistas”, 41.
37Anscar J. Chupungco, "Introducción", enManual de Estudios Litúrgicos: Liturgia
Fundamental, ed. Anscar J. Chupungco (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997), vii; Gerald A.
Klingbeil,Cerrando la Brecha: Ritual y Textos Rituales en la Biblia, ed. Richard S. Hess, Boletín de
suplementos de investigación bíblica, vol. 1 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007), 19-21.
11
aplicándolos a la eclesiología,38estudios de revelación e inspiración,39la relación
entre la ciencia y la teología,40estudios bíblicos,41y liturgia.42El uso de modelos se
ayúdanos a descubrir los patrones más generales y generalizados involucrados en las guerras de adoración.
De este modo, la gran variedad de prácticas litúrgicas de la cristiandad quedará reducida a
tres modelos generales. El modelo sacramental mediatiza la presencia de Dios a través de la
Eucaristía, el modelo kerigmático mediatiza la presencia divina a través de la Palabra, y la
El modelo carismático utiliza la música como vehículo de la presencia de Dios.43
38Avery Dulles,Modelos de la Iglesia, Exp. edición (Garden City, NY: Libros de imágenes,
1987).
39Avery Dulles,Modelos de Apocalipsis(Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1992); fernando
canal,Volver a Revelación-Inspiración(Nueva York: University Press of America, 2001).
40Ian G. Barbour,Mitos, Modelos y Paradigmas; un estudio comparativo en ciencia y
religión(Nueva York: Harper & Row, 1974); Ídem,Religión y ciencia: cuestiones históricas y
contemporáneas(San Francisco: Harper San Francisco, 1997); Hans Küng,Teología para el Tercer
Milenio: Una Visión Ecuménica(Nueva York: Doubleday, 1988); Ian T. Ramsey, Modelos y Misterio
(Londres: Oxford University Press, 1964).
41Gerhard F. Hasel, "Modelos recientes de teología bíblica: tres perspectivas
principales",Estudios de seminario de la Universidad de Andrews33, núm. 1-2 (1995): 55-75.
42El concepto de modelos también se ha aplicado a la liturgia. Robert Webber proporciona

los siguientes paradigmas de la historia en su descripción de la adoración: (1) una era anterior a
Constantino, en la que la liturgia era informal e íntima (2) una era posterior a Constantino en la que la
liturgia era más pública con grandes basílicas, (3) la era medieval con adoración clericalizada, (4) la
Reforma donde el enfoque estaba en la Palabra, (5) avivamiento con énfasis en un modelo
evangelístico de adoración, (6) adoración pentecostal y (7) adoración posmoderna (Robert E. Webber,
Fe antigua-futura: repensar el evangelicalismo para un mundo posmoderno [Grand Rapids, MI: Baker
Books, 1999], 97-99). En otro trabajo, Webber proporciona tres paradigmas amplios a los que se
refiere como "Liturgias previas a la Reforma", "Modelos de adoración de la Reforma" y "Modelos de
adoración posteriores a la Reforma en Robert E. Webber ed.,Veinte siglos de culto cristiano, enLa
biblioteca completa de adoración cristiana[Nashville, TN: Star Song, 1994], 142-258. Lester Ruth se
refiere a la música, la predicación y los sacramentos que tienen el potencial de una taxonomía de
adoración (Ruth, “A Rose by Any Other Name,” 43, 48, 49, 51). Barry Liesch habla de cinco modelos de
adoración: (1) antes del Sinaí, (2) el templo del tabernáculo, (3) la sinagoga, (4) la paulina y (5) el libro
de Apocalipsis (Liesch,Personas en la Presencia de Dios,xi). Para un modelo de los rituales bíblicos y
del Antiguo Cercano Oriente en la liturgia, véase Roy Gane,Estructura Dinámica RitualGeorgias
Dissertations 14, Religion 2. (Piscataway, NJ: Georgias Press, 2004).
43Los eruditos litúrgicos y los teólogos también han atestiguado que la Eucaristía, la Palabra y la
música son tres vehículos principales de la presencia divina a lo largo de la historia. Véase Bloesch,
12
El cuarto método es hermenéutico y se centrará en desarrollar criterios para
para probar las diversas hipótesis de las tradiciones litúrgicas contra los datos bíblicos. El
propósito del método hermenéutico es descubrir la naturaleza y el contenido de la
presupuestos asumidos en la interpretación de la presencia de Dios.44Además, lo haré
La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 35, 137; mareo,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 68-69;
Barry Liesch,La Nueva Adoración: Hablando Directamente sobre la Música y la Iglesia(Grand Rapids, MI: Baker Books,
1996), 53; Ruth, “Una rosa con cualquier otro nombre”, págs. 41, 43, 48, 51; Webber,Adoración antigua-futura: proclamar y
representar la narrativa de Dios, 133; Witvliet, “At Play in the Lord's House”, pág. 23. Para más apoyo académico sobre la
Eucaristía, la Palabra y la música como vehículos de la presencia divina, véase el Capítulo 3, págs. 78-80, notas al pie 34-37.
No se encontró ninguna disertación que abordara directamente el problema específico y el propósito de esta disertación.
Se llegó a esta conclusión después de investigar cientos de disertaciones realizando una búsqueda sobre liturgia ya sea en
el título o en el resumen, con 173 disertaciones sobre liturgia y ecumenismo. Sin embargo, hay varias disertaciones que
relacionan la presencia de Dios con los siguientes temas: (1) el Antiguo Testamento, (2) el Templo/Santuario en
Apocalipsis, (3) la presencia divina en Éxodo, (4) la presencia de Dios y los rituales y Tabernáculo, (5) Eucaristía, (6)
predicación, (7) naturaleza humana y (8) el Espíritu Santo, véase Jerry M. Jr. Carter, “The Audible Sacrament: El sacramento
de la predicación de Gardner C. Taylor” (tesis doctoral, Drew Theological School, 2007); Norah Whipple Caudill, “The
Presence of God in the Exodus Narrative: Purposes, Means and Implications” (tesis doctoral, Fuller Theological Seminary,
septiembre de 2006); Craig Collier Christina, “La teología de la predicación de Calvino: la actividad del Espíritu Santo en el
evento de la predicación” (tesis doctoral, The Southern Baptist Theological Seminary, mayo de 2001); Darrel W. Cox,
“Fenómenos fisiológicos que ocurrieron en relación con las manifestaciones de la presencia de Dios: investigaciones
bíblicas y teológicas” (tesis doctoral, Trinity International University, junio de 1997); Timothy A. Janiszewski, “Trinidad y
Templo: Implicaciones del culto cristiano primitivo y del segundo templo para el acceso doxológico a Dios en las religiones
no cristianas contemporáneas” (tesis doctoral, Trinity International University, mayo de 2002); Teman W. III Knight, “La
presencia de Dios en el Antiguo Testamento” (tesis doctoral, Seminario Teológico Bautista de Nueva Orleans, marzo de
1992); Matias H. Kung, “The Ritual Dimensions in the Tabernacle Worship and Their Missiological Implications” (tesis
doctoral, Trinity International University, mayo de 2001); Joan Lucie Roccasalvo, “The Eucharist as Beauty: A Study in the
Thought of Hans Urs Von Balthasar” (tesis doctoral, Drew University, mayo de 1998). Matias H. Kung, “The Ritual
Dimensions in the Tabernacle Worship and Their Missiological Implications” (tesis doctoral, Trinity International University,
mayo de 2001); Joan Lucie Roccasalvo, “The Eucharist as Beauty: A Study in the Thought of Hans Urs Von Balthasar” (tesis
doctoral, Drew University, mayo de 1998). Matias H. Kung, “The Ritual Dimensions in the Tabernacle Worship and Their
Missiological Implications” (tesis doctoral, Trinity International University, mayo de 2001); Joan Lucie Roccasalvo, “The
Eucharist as Beauty: A Study in the Thought of Hans Urs Von Balthasar” (tesis doctoral, Drew University, mayo de 1998).
44Varios estudiosos han subrayado la importancia de articular la hermenéutica

papel del método en la tarea teológica, véase Kwabena Donkor,Tradición, método y teología
protestante contemporánea: un análisis del método vicenciano de Thomas C. Oden (Lanham,
MD: University Press of America, 2003); Avery Dulles,El oficio de la teología: del símbolo al
sistema, Nueva ed ampliada. (Nueva York: Crossroad, 1995); Gordon D Kaufman,Un ensayo
sobre el método teológico(Missoula, MT: Scholars Press, 1975); Bernard Lonergan,Método en
Teología(Nueva York: Crossroad, 1979); Juan Macquarrie,Principios de la teología cristiana(
Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1966); david tracy,Bendita Rabia por el Orden: El Nuevo
Pluralismo en Teología(San Francisco: Harper and Row, 1988). El estudio de Kwabena Donkor
sobre la estructura formal del método revela que consta de tres
13
utilizar el análisis hermenéutico para comparar cómo el papel del Ser como principal
La presuposición en cada modelo afecta el tema de la unidad.
El quinto método es exegético y sistemático y su propósito es determinar la
significado de los principales pasajes de la Escritura en los que se modela la liturgia. el exegético
método que empleará este estudio consiste en una exégesis fenomenológica de
pasajes bíblicos. Una exégesis fenomenológica distingue entre lo micro, meso,
y niveles macro del texto45y critica las interpretaciones del texto en los tres niveles
que lo distorsionan y que no pueden ser sostenidos por él.46Como resultado, este método permite que el texto
revelar su significado en los tres niveles y corregir las suposiciones falsas de la
componentes esenciales: datos (material), objetivo (tema) y presuposiciones (principios

hermenéuticos). Fernando Canale se refiere a ellas como la condición material, la condición
teleológica y la condición hermenéutica, ver Kwabena Donkor,Tradición, método y teología
protestante contemporánea, 50, 51, 58; fernando canal,Creación, evolución y teología(Berrien
Springs, MI: Andrews University Lithotech, 2005), 109. Específicamente, la condición material
se refiere a datos y fuentes de información, la condición teleológica se refiere al propósito u
objetivo del método general que se emplea, y la condición hermenéutica incluye una
supuestos a priori sobre ontología, epistemología y sistema.
45John Peckham afirma,
Los principios microhermenéuticos se refieren a aquellos en el nivel de examen de textos y

perícopas individuales, los principios macrohermenéuticos se refieren al marco conceptual
general y los principios mesohermenéuticos se refieren a doctrinas individuales intermedias.
En la interpretación teológica del texto bíblico, cada uno de estos niveles opera e incide
sobre los demás. Es decir, el marco conceptual de uno (macro) establece los parámetros
ontológicos y epistemológicos dentro de los cuales se conceptualizan las doctrinas (meso),
las cuales inciden en la lectura del texto mismo (micro). Por el contrario, la lectura del propio
texto (micro)deberíaninciden en las presuposiciones meso y macrohermenéuticas de uno
(John C. Peckham,Teología canónica: el canon bíblico, la Sola Scriptura y el método teológico(
Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 213).
46Fernando Canale señala que al aplicar un enfoque filosófico-científicoepoché“los exegetas y
los teólogos anulan todas las teorías heredadas previamente que pudieran resultar obstáculos para la
comprensión de la Escritura. Esto...permite al exégeta y al teólogo descubrir y describir la estructura
presuposicional general asumida por los escritores bíblicos”. fernando canal,Volver a Revelación-
Inspiración, 149.
14
intérprete sin agotar al mismo tiempo el sentido del texto.47El seleccionado
pasajes bíblicos en este estudio se derivan de la perspectiva de lo que es la liturgia que es
proporcionada por el resultado del método fenomenológico. Además, los seleccionados
Los pasajes bíblicos serán analizados por las condiciones de interpretación de la Escritura que
son proporcionados por el resultado del método hermenéutico.
El método exegético genera así grandes cantidades de datos sobre lo divino.
presencia y los componentes litúrgicos. Entonces estos datos pueden ser sistematizados de acuerdo a
los principios revelados por el método hermenéutico para desarrollar un modelo del
interrelaciones complejas e integradas que existen entre la presencia divina, el resto
de los componentes litúrgicos y la búsqueda bíblica de la unidad en la liturgia.
Esquema de estudio
El Capítulo 1 incluye una breve descripción de las prácticas litúrgicas en conflicto dentro
cristianismo, así como el énfasis de la liturgia cristiana en la presencia de Dios. El objetivo
del primer Capítulo es establecer el problema y propósito de este estudio
Introducir los antecedentes del problema.
El objetivo del Capítulo 2 es dar una breve descripción de los conflictos litúrgicos
a lo largo de los siglos ya través de líneas denominacionales.
El objetivo del Capítulo 3 es presentar varios enfoques metodológicos interdisciplinarios.
pasos que ayudarán a lograr el propósito de la tesis y que se aplicarán
47Según Peckham,
Con un enfoque canónico... uno lee atentamente y hace exégesis del texto canónico en sí
mismo para informar y (donde sea necesario) transformar las propias doctrinas (meso) y el
marco conceptual más amplio (macro) a través de una espiral hermenéutica en curso que trae
el marco conceptual propio y las perspectivas dogmáticas. más y más cerca de aquellos
discernibles en el texto canónico mismo (John C. Peckham, teología canónica, 213).
15
en los capítulos cuarto, quinto, sexto y séptimo. Estos pasos identificarán los componentes
liturgia, los modelos de liturgia y las herramientas hermenéuticas que se utilizarán para interpretar
los modelos.
El objetivo del Capítulo 4 es analizar la forma en que el Sacramental,
Los modelos kerigmático y carismático interpretan la presencia de Dios en la liturgia cristiana.
El objetivo del Capítulo 5 es introducir el modelo del Santuario Bíblico al permitir
Escritura para desplegar los macroprincipios hermenéuticos que se vinculan integralmente con una
exégesis de la presencia divina y los componentes litúrgicos. aplicaremos la
metodología exegética a un estudio de los datos del Antiguo Testamento (AT) derivados de la
descripción fenomenológica de la liturgia en el Capítulo 3.
El objetivo del capítulo 6 continúa el del capítulo 5 al aplicar la exégesis
metodología a una encuesta de datos del Nuevo Testamento (NT).
El objetivo del Capítulo 7 es tomar primero los datos generados por los Capítulos 5 y 6 en el
presencia divina y los componentes litúrgicos y construir un modelo de la compleja y
interrelaciones integradas que existen entre estos componentes, sus subcomponentes
y la búsqueda bíblica de la unidad. El segundo objetivo de este capítulo es comparar y
contrastar los modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático con el Bíblico
modelo santuario.
Por último, el Capítulo 8 resume, brinda conclusiones finales que abordan el propósito
de este estudio, y hace recomendaciones para futuras investigaciones.
Delimitaciones
El culto cristiano es un tema masivo que abarca la liturgia, y la liturgia en
involucra a su vez histórico, ritual, bíblico, fenomenológico, teológico y filosófico
dieciséis
elementos. Esta disertación reducirá aún más el alcance de la liturgia centrándose en la
interpretación de la presencia divina en la liturgia cristiana, el modo o modos en que la
se revela la presencia divina, y la naturaleza de su relación con los componentes de
liturgia. Por lo tanto, esta disertación no pretende ser una historia de la liturgia, ni es su
propósito de proporcionar una descripción o análisis exhaustivo de todos los ritos litúrgicos
asociado a cada modelo. Del mismo modo, el paisaje filosófico y teológico también es
grande y, por lo tanto, no se intenta cubrir todos los contornos teológicos principales que
rodear a los modelos.
Si bien se trata de un estudio interdisciplinario, será principalmente una
análisis filosófico/teológico. Restringirá las expresiones litúrgicas al análisis
proporcionado por la estructura del método y a las líneas generales propias de la metodología del modelo.
Además, dado que la exégesis está involucrada, este estudio no empleará la crítica más alta.
formas de redacción, crítica de forma o fuente, sino que empleará en su lugar un enfoque fenomenológico
exégesis.
17
Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com
CAPITULO 2
HISTORIA DE LA LITURGIA CRISTIANA
Introducción
Este Capítulo trata de una historia de la liturgia cristiana con el propósito de evaluar
la naturaleza y el alcance del conflicto litúrgico a través de líneas denominacionales y a lo largo
historia. Sin embargo, un examen exhaustivo de todas las prácticas en conflicto
a lo largo de la historia cristiana iría mucho más allá de los límites de esta disertación.
Además, ese tipo de examen exhaustivo es innecesario para lograr el propósito de
este Capítulo, que es demostrar la naturaleza y el alcance del conflicto litúrgico en
Cristiandad. Por lo tanto, lograré el propósito de este Capítulo delimitando el
examen de las prácticas litúrgicas a lo siguiente: el enfoque de la liturgia, la Eucaristía,
la predicación de la Palabra y la música.1 Estas acciones litúrgicas, que de ningún modo son
exhaustivos, forman los bloques de construcción que los eruditos litúrgicos usan cuando escriben sobre el
historia de la liturgia.2 Así, para arrojar luz sobre la naturaleza y el alcance de la liturgia
conflicto, así como también cómo este conflicto se relaciona con la presencia de Dios, buscaré
evaluar estas acciones litúrgicas a través de líneas denominacionales ya lo largo de la historia.
1El motivo de esta delimitación se centra en las prácticas litúrgicas (eucaristía,

la predicación de la Palabra y la música) que están estrechamente asociados con el enfoque de la liturgia. Esto se
encuentra en las páginas 19-26 de esta disertación.
2Véase James F. White, Una breve historia de la adoración cristiana (Nashville, Tennessee:
Abingdon Press, 1993); Óscar Hardman,Una historia de la adoración cristiana (Nashville, Tennessee:
Cokesbury Press, 1937); Richard M. Spielmann,Historia del culto cristiano (Nueva York: Seabury Press,
1966).
18
Según el erudito litúrgico James F. White, ocurrieron muchos más cambios en el
cuarto de siglo después de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia (1963)—un Vaticano II
documento—que en los cuatro siglos anteriores.3 Estos cambios fueron tan turbulentos que
libros recientes se refieren a ellos como “guerras de adoración”.4 La amplia gama de publicaciones, de las cuales
solo han proporcionado una pequeña muestra, proporcionan detalles sustanciales que hablan de la necesidad de
realizar un examen sobre las características más significativas de esta liturgia
conflicto. Por lo tanto, el propósito de emprender una investigación de la historia de la liturgia en
este Capítulo es para determinar la naturaleza y el alcance del conflicto litúrgico en la cristiandad.
El enfoque de la liturgia
Parte del conflicto gira en torno al enfoque de la liturgia. Los servicios de adoración son
organizados en torno a una de tres categorías: música, Palabra/predicación o la Cena del Señor.
Además, “una de estas tres categorías suele ser el medio normal por el cual una congregación
evalúa la presencia de Dios en la adoración o cree que Dios se hace presente en la adoración”.5 En
esta sección, primero abordaré el conflicto que rodea el enfoque de la liturgia antes de
emprender un amplio estudio de lo que revelan las prácticas litúrgicas sobre la diversidad litúrgica y
conflicto en la cristiandad.
Durante siglos, el foco central de la liturgia fue la Eucaristía: también fue el principal
James F. White, Culto protestante: tradiciones en transición, 33. Véase también George
3
Barna, "Worship in the Third Millennium", 18-19. Los debates sobre la inculturación han
proporcionado el contexto para la globalización del culto cristiano, lo que se ha sumado a los
crecientes cambios en las prácticas de culto, Martin D. Stringer,Una historia sociológica de la
adoración cristiana (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 210.
4Byars, El futuro del culto protestante; amanecer y taylor,¿Cómo adoraremos? Directrices
bíblicas para las guerras de adoración; Thomas G. largo,Más allá de las guerras de adoración; Elmer
L. Pueblos,Poner fin a las guerras de adoración; John Ylvisaker,¿Qué canción cantaremos?.
5Ruth, "A Rose by Any Other Name", pág. 48. Véanse también las páginas 41, 43 y 51; Guillermo A.
Dyrness,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 68-69.
19
medio por el cual las congregaciones experimentan la presencia de Dios. Además, la Eucaristía
todavía sigue siendo central para los católicos romanos, los ortodoxos orientales y los anglicanos
iglesias6 Sin embargo, los reformadores protestantes del siglo XVI cambiaron el enfoque de
liturgia de la centralidad de la Eucaristía a la centralidad de la predicación de la Palabra.7 Como un
De hecho, las iglesias luterana, reformada, evangélica, puritana y libre inglesa todavía
están de acuerdo en que el enfoque central en la liturgia es la predicación de la Palabra.8 Este enfoque continúa
6horton davies, Crisis y creatividad, 1965-presente, vol. 6 deAdoración y Teología en

Inglaterra (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 1996), 40; Bautismo, Eucaristía y Ministerio (Ginebra:
Consejo Mundial de Iglesias, 1982), I.1 p.8; JD Crichton, "Una teología de la adoración", enEl
estudio de la liturgia, ed. Geoffrey Wainwright, Cheslyn Jones, Edward Yarnold, Paul Bradshaw
(Nueva York: Oxford University Press, 1992), 13; DH Hislop,Nuestra herencia en el culto público (
Edimburgo: T & T Clark, 1935), 226; marshall y taylor, Liturgia y unidad de los cristianos, 118;
Paul F Palmer,Sacramentos y Adoración: Liturgia y Desarrollo Doctrinal del Bautismo, la
Confirmación y la Eucaristía (Westminster, MD: Newman Press, 1955), ix, xviii; Keith F. Pecklers,
Adoración: una introducción al ritual cristiano (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2003), 22;
Guillermo H. Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan (Valley Forge, PA: Judson Press, 1980), 45;
Kenneth G. Phifer,Un caso protestante para la renovación litúrgica (Filadelfia: The Westminster
Press, 1965), 48; Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 28; Arthur M. Allchin, "El
movimiento litúrgico y la unidad cristiana", enRenovación litúrgica en las iglesias cristianas, ed.
Michael J. Taylor (Baltimore, MD: Helicon, 1967), 24. A continuación se señala la estrecha relación
entre la Eucaristía y la presencia de Dios, Oscar Cullmann,Adoración cristiana primitiva (Londres:
Student Christian Movement Press, 1953), 19; Bernard J. Cooke,El distanciamiento de Dios: la
ambigüedad del símbolo en la historia y la teología (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990), 287;
davies,De Andrewes a Baxter y Fox, vol.2 de Adoración y Teología en Inglaterra (Grand Rapids,
MI: Eerdman's, 1996), 17; Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 226.
7Bernard Lang, Juegos Sagrados: Una Historia de la Adoración Cristiana (New Haven,
CT: Yale University Press, 1997), 172; Pannenberg,espiritualidad cristiana, 39; Christopher A.
Pasillo,Adorando con los Padres de la Iglesia (Downer's Grove, IL: IVP Academic, 2009), 30;
davies,De Cranmer a Hooker, vol.1 de Adoración y Teología en Inglaterra (Grand Rapids, MI:
Eerdman's, 1996), 76; marshall y taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 31.
8Para luteranos y Lutero, véase Frank C. Senn, Liturgia cristiana: católica y evangélica (
Minneapolis, MN: Fortress Press, 1997), 366; Susan J. White, "Culto cristiano desde la Reforma",
enLa creación de la adoración judía y cristiana, ed. Paul F. Bradshaw y Lawrence A. Hoffman
(South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 1991), 185, 186; Carol M. Norén, "La Palabra de
Dios en el culto: la predicación en relación con la liturgia", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn
Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 45. Para Reformado, véase Senn,liturgia
cristiana, 366; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 30; DG Hart,Recuperando a la Madre
Kirk: El caso de la liturgia en la tradición reformada (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003),
73. Para los puritanos, véase Davies, De Cranmer a Hooker, 294; ídem.,De Watts y Wesley a
Maurice, vol. 3 de
20
a pesar del hecho de que muchos protestantes después de la década de 1960 buscaron restaurar la Eucaristía
y el bautismo como aspectos centrales de la adoración.9 Además, desde el Concilio Vaticano II, algunos protestantes,
como resultado de su estudio de la iglesia primitiva, están empezando a concluir que deberían
colocar la Eucaristía en el centro del culto litúrgico.10 Después de mirar brevemente el
Cena del Señor en el Nuevo Testamento, Phifer, quien es un teólogo protestante, afirma que
la Eucaristía es el aspecto más distintivo del culto cristiano.11 dos destacados
Los teólogos protestantes que no están de acuerdo sobre el enfoque de la liturgia son Wolfhart Pannenberg
y Donald Bloesch. Pannenberg cree que el centro de la vida de la iglesia no debe
sea el sermón sino la Eucaristía.12 Bloesch, por otro lado, cree que el
el anuncio de la Palabra es central y no debe estar subordinado a la Eucaristía.13
El punto de vista católico romano antes del Vaticano II era que “el sermón es accidental para
Adoración y Teología en Inglaterra, (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 1996), 31; fifer,Un caso
protestante para la renovación litúrgica, 94. Para las iglesias libres inglesas (bautistas,
congregacionales, presbiterianas y metodistas), véase Davies, Crisis y Creatividad, 40. Para los
puritanos, la presencia de Dios venía a través de la palabra audible, ídem., De Cranmer a Hooker, 64;
ídem.,De Andrewes a Baxter y Fox, 523. Para Calvino y la relación entre la presencia de Dios y la
predicación, véase Thomas J. Davis, Esto es Mi Cuerpo: La Presencia de Cristo en el Pensamiento de
la Reforma(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 110, 111, 115. Para Lutero ver Vilmos Vajta,
Lutero sobre la adoración, trad., US Leopold (Filadelfia: Muhlenberg Press, 1958), 87-88. Para la
Reforma y la presencia de Dios a través de la predicación, véase Bloesch,La Iglesia: Sacramentos,
Adoración, Ministerio, Misión, 104; Webber,Adoración antigua-futura: proclamar y representar la
narrativa de Dios, 133.
9White, "Culto cristiano desde la Reforma", 200; Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”,
45; James F. White,Introducción a la Adoración Cristiana, Tercera edición revisada y ampliada.

(Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 2000), 151.
10marshall y taylor, Liturgia y unidad de los cristianos, 32; Spielmann,Historia del culto
cristiano, 7. Otros protestantes también dan apoyo a la idea de la centralidad de la Eucaristía en la

liturgia, Wolfhart Pannenberg, espiritualidad cristiana, 42; davies,Crisis y Creatividad, 42. Además del
estudio de la iglesia primitiva, los protestantes que están poniendo un mayor énfasis en la Cena del
Señor han sido profundamente influenciados por el movimiento litúrgico que culminó en el Concilio
Vaticano II. Véase Marshall y Taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 38; Allchin, "El movimiento
litúrgico y la unidad cristiana", 24.
11fifer, Un caso protestante para la renovación litúrgica, 25.
12 Pannenberg, espiritualidad cristiana, 40.
13Bloesch, La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 143-146.
21
la masa."14 Por lo tanto, antes del Concilio Vaticano II, los protestantes en gran parte estaban de acuerdo en que el enfoque de
la liturgia estaba en la predicación de la Palabra, mientras que para los católicos el enfoque estaba en la Eucaristía.
Sin embargo, como resultado del movimiento litúrgico en el protestantismo y el Vaticano II en
Catolicismo, algunos protestantes comenzaron a poner un mayor énfasis en la Eucaristía y
Los católicos pusieron un mayor énfasis en la Palabra. El resultado fue que tanto “Palabra como
Mesa” comenzó a constituir el foco de la liturgia para católicos y protestantes en lugar de la
uno u otro enfoque que ambos habían asumido antes.15 Sin embargo, dado el doble énfasis en
“Palabra y Mesa”, todavía hay un conflicto sobre si la liturgia de la Palabra puede resistir
por sí solo o si siempre debe ser visto “como una parte integral de la Eucaristía”.dieciséis
Con el advenimiento del Pentecostalismo (principios del siglo XX) y el Carismático
movimiento, (mediados del siglo XX) el enfoque de la liturgia cambió una vez más. bradley noel
señala que aunque la centralidad de las Escrituras comprende el formato clásico de
Servicios evangélicos, la adoración carismática considera “la banda de adoración y el canto de adoración
14Norén, “The Word of God in Worship”, 36. Esto representa en gran medida la visión católica
anterior al Vaticano II, que también armoniza con lo poco que se valoraban las Escrituras para el
estudio privado y la espiritualidad personal. Véase Ronald D. Witherup,Escritura: Dei Verbum, ed.
Christopher M. Bellitto, Rediscovering Vatican II (Nueva York: Paulist Press, 2006), 6-7.
15Max Thurian, "Los objetivos actuales del movimiento litúrgico", Estudios litúrgicos 3
(1964): 111; Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”, 36, 39; davies,Crisis y Creatividad, viii;
Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 157-158; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan,
125; Geoffrey Wainwright, "Revisión eucarística reciente", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn
Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 331; william johnson everett,La política
del culto: reformando el lenguaje y los símbolos de la liturgia (Cleveland, OH: United Church
Press, 1999), 11. Varios eruditos han señalado que el enfoque de la liturgia en el cristianismo
primitivo también era el de “Palabra y mesa”, Cullmann, Adoración cristiana primitiva, 14, 30;
mariana micks,El futuro presente: el fenómeno del culto cristiano (Nueva York: Seabury Press,
1970), 130-131; marshall y taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 105.
dieciséisCullman sostiene que el servicio de la Palabra “fue única y siempre una parte integral de la
Eucaristía desde el comienzo del culto cristiano”, mientras que Gregory Dix cree que “la liturgia de la palabra
existió tanto como la primera mitad de 'palabra y mesa' y como una entidad en sí misma”, Norén, “The Word
of God in Worship”, pág. 43. Véase también, White, Introducción a la Adoración Cristiana, 151.
22
display” como “más central”.17 La razón, como dice Noel, es que este es el momento más probable
cuando el adorador puede encontrar al Dios de la Escritura.18 Este cambio en el enfoque de
liturgia de la centralidad de la Eucaristía y la Palabra a la centralidad de la música no ha
pasado desapercibido por varios eruditos litúrgicos y teólogos.19
La arquitectura y el enfoque de la liturgia
Estas diferencias en el enfoque de la liturgia conducen naturalmente a arquitecturas divergentes.
expresiones, que revelan si la Palabra, la Eucaristía o la música son verdaderamente centrales en
liturgia cristiana. En el cristianismo primitivo, los creyentes se reunían en casas particulares para
celebrar la Eucaristía, que algunos eruditos asociaron estrechamente con una comida sagrada en un
mesa.20 Sin embargo, según Jungman a fines del primer siglo, la iglesia creció hasta
se hizo demasiado grande y así desaparecieron las mesas, excepto aquella en la que el obispo
presidido. Además, Jungman señala que la mesa, que ahora se convirtió en el punto focal,
se llamaba el altar.21 Desde un punto de vista arquitectónico, el altar en estilo romano
17Navidad, Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 118.

18Ibídem.; Robert E. Webber, editor.La renovación del culto dominical, 82. La adoración carismática está
fuertemente asociada con el movimiento de Jesús impulsado por la música de la década de 1960, el rock
cristiano y el estilo de alabanza y adoración de principios de la década de 1980, Ruth, “A Rose by Any Other
Name”, 24-25.
19Bloesch, La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 35, 137; mareo, Una cartilla
sobre la adoración cristiana, 68-69; liesch,el nuevo culto, 53; Ruth, “Una rosa con cualquier otro nombre”,
págs. 41, 43, 48, 51; Roberto E. Webber,Tiempo antiguo-futuro: formando la espiritualidad a través del
año cristiano (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2004), 133; Witvliet, "Jugando en la casa del Señor: por qué
es importante la adoración", pág. 23.
20Cullmann, Adoración cristiana primitiva, 19; Peter G. Cobb, "El entorno arquitectónico de la
liturgia", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press,
1992), 529; KW Noakes, "Desde los tiempos del Nuevo Testamento hasta San Cipriano", enEl estudio
de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 119; Hombre duro,
Una historia de la adoración cristiana, 29.
21Jungmann afirma que los participantes ya no se reclinaban ni se sentaban a cenar, sino que
se paraban y adoraban ante Dios. Para el segundo siglo, los términos “fracción del pan” y “cena del
Señor” fueron descartados, Josef A. Jungmann,La liturgia temprana hasta el tiempo de
23
Las iglesias católicas han ocupado el lugar central durante siglos.22 Sin embargo, con el
advenimiento de la Reforma, el púlpito reemplazó al altar como el mueble central en
la iglesia protestante.23
En su comparación entre la liturgia anglicana y la puritana, Horton Davies señala
algunas ideas arquitectónicas importantes que giran en torno a si la Eucaristía es un
medios de gracia (vista alta anglicana) o si es un memorial (vista baja puritana). Para
Por ejemplo, en el alto punto de vista anglicano (1) el altar es central y dominante,24 (2) hay
mayor esplendor en la decoración y enseres de la iglesia, haciendo del altar el trono
de la presencia de Cristo, la morada del rey, (3) la Eucaristía es frecuentemente
celebrado con pompa y circunstancia, y (4) uno se acerca al sacramento con profunda
reverencia, en cruces, arrodillamientos y postraciones. En la opinión baja puritana, (1) el púlpito
es central, (2) el servicio de comunión se lleva a cabo en una sencilla casa de reuniones, y el
la mesa de la comunión está simplemente adornada con un mantel blanco, (3) la comunión se lleva a cabo
trimestralmente, y (4) los gestos están de pie o sentados alrededor de una mesa.25
En la liturgia pentecostal y carismática, el enfoque de la liturgia es la banda de adoración,
simbolizado por la batería, en lugar del altar en el catolicismo o el púlpito en
Gregorio el Grande (South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 1966), 38. En el siglo IV,
el cristianismo se convirtió en la religión del estado, y el escenario arquitectónico de la
Eucaristía pasó del hogar a un orden superior, que era de carácter público y
“resplandeciente”. en material y espacioso en distribución.” Cobb, "El entorno arquitectónico
de la liturgia", 529.
Robert E. Webber, editor. La música y las artes en el culto cristiano, vol. 4 deLa biblioteca
22
completa de adoración cristiana (Nashville, TN: Star Song Pub., 1993), 598; Ciervo, Recuperando a
la Madre Kirk, 73; mareo,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 22.
23 Ciervo, Recuperando a la Madre Kirk, 73; fifer,Un caso protestante para la renovación
litúrgica, 94; micks,El futuro presente, 130; Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”, 45.
24davies, El siglo ecuménico, 1900-1965 vol. 5 deAdoración y Teología en
Inglaterra (Grand Rapdis, MI: Eerdman's, 1996), 310.
25 Ídem., De Andrewes a Baxter y Fox, 286-287.
24
Protestantismo.26 El propósito de la música es “crear un espacio donde la gente pueda
experimentar el gozo de estar en la presencia de Dios”,27 que subraya la arquitectura
centralidad de las bandas de adoración en la adoración carismática.28 Por lo tanto, en este breve resumen sobre
el enfoque de la liturgia, es importante reconocer que las congregaciones experimentan el
presencia de Dios a través de la estrecha asociación de (1) el altar y la Eucaristía en
catolicismo, (2) el púlpito y la predicación en el protestantismo, y (3) bandas de adoración y
música en el movimiento carismático.
Mi objetivo hasta ahora ha sido describir los temas conflictivos relacionados con el enfoque
de la liturgia antes de pasar a un análisis de lo que las prácticas específicas revelan
diversidad. La práctica litúrgica en la cristiandad incluye, pero no se limita a tales características
como la Eucaristía, la predicación de la Palabra, el bautismo, la oración, el tiempo cristiano que se refiere
a los servicios planificados en torno a los ciclos diarios, semanales y anuales, música de iglesia, pastoral
ritos como el matrimonio y el entierro cristiano, el liderazgo, la arquitectura y el uso de
idioma.29El propósito de las siguientes secciones es examinar brevemente lo que algunos de

27Miller y Yamamori,Pentecostalismo global, 131, 137-138. En P. 203 afirman que “la música
en realidad mediatiza lo sagrado”.
Ritos en el Espíritu, 130; Margarita M. Poloma,Las Asambleas de Dios en

28Alberto,
la encrucijada: carisma y dilemas institucionales(Knoxville, TN: University of Tennessee Press,

1989), 226;Culto cristiano en todo el mundo: ampliando horizontes, profundizando prácticas, ed.
E. Farhadian Charles (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 2007), 115-116. mareo,Una cartilla sobre la
adoración cristiana, 64. Webber, ed.Veinte siglos de culto cristiano, 121-125.
29Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana. Estos elementos de la liturgia se
discuten extensamente en el libro de White. Véase también, Lang,Juegos Sagrados, vii-viii; John
F. Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la Reforma", enLa creación de la adoración judía
y cristiana, ed. Paul F. Bradshaw y Lawrence A. Hoffman (South Bend, IN: University of Notre
Dame Press, 1991), 156-183. Sobre el tema del lenguaje en la adoración, véase John Fenwick y
Bryan Spinks,Adoración en Transición: El Movimiento Litúrgico en el Siglo XX (Nueva York:
Continuum, 1995), 147-156; Daniel B Stevick,El lenguaje en la adoración: reflexiones sobre una
crisis (Nueva York: Seabury Press, 1970), 1-53.
25
estas prácticas revelan sobre la diversidad litúrgica en la cristiandad.
la eucaristía
Si bien los ritos eucarísticos entre católicos y protestantes después del Vaticano II han
volverse similares,30 una breve enumeración de las prácticas eucarísticas descubre grandes diferencias31
que han dado lugar a polémica. Por ejemplo, si la Eucaristía se celebra con
pan y vino o con comida local y étnica?32 Kabasele-Lumbala, un romano africano
católica, insiste en que la Eucaristía en África debe celebrarse con comida local y
beber, ya que es una tierra que no tiene trigo ni viñas. Su argumento se basa en
el hecho de que el pan y el vino están conectados a las categorías griegas de pensamiento, y que todos
Los símbolos están culturalmente condicionados.33
Además, también existe controversia sobre las siguientes áreas: (1) si el
Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 158. Véase también White,

30
"Christian Worship since the Reformation", 200; Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”,
36-38; davies,Crisis y Creatividad, vii.
31 Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 229.
32Fenwick y Spinks, Adoración en Transición, 161; Bautismo, Eucaristía y Ministerio, Eucaristía
III.28, 14; wainwright,Adoración unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo, 78.

Históricamente, la Eucaristía de ordenación de La Tradición Apostólica contiene referencias a la
ofrenda y acción de gracias por el aceite, el queso y las aceitunas. En la Eucaristía pascual, la leche y la
miel, el agua y el vino se dan después de que el obispo haya partido el pan. ver blanco,Introducción a
la Adoración Cristiana, 240. Durante los siglos IV y V, “en algunas iglesias de Occidente, después de
recibir el pan y el vino eucarísticos, los neófitos también recibían un trago de leche y miel”. Noakes,
"Desde los tiempos del Nuevo Testamento hasta San Cipriano", 122-123; EJ Yarnold, "Los siglos cuarto
y quinto", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press,
1992), 141. Los grupos ascéticos del primer al tercer siglo sustituyeron el vino por agua, Baldovin,
"Christian Worship to the Eve of the Reformation", 160.
33François Kabasele Lumbala, Celebrando a Jesucristo en África: liturgia e
inculturación, (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998), 50, 53-56. Véase también Lucien Richard,
Daniel J. Harrington y John W. O'Malley,Vaticano II la agenda inconclusa: una mirada al futuro (
Nueva York: Paulist Press, 1987), 11.
26
el vino utilizado debe ser alcohólico o no alcohólico,34 y si la copa estaba reservada para
el sacerdote solamente, o si los laicos también podían participar de la copa,35 (2) si el pan
debe ser con levadura o sin levadura,36 (3) si la Eucaristía debe celebrarse diariamente,
semanal o trimestral37 (4) quién tiene derecho a presidir la Eucaristía, en caso de ser
34 Tanto Byars como Davies han notado la controversia sobre el tema del vino. Ver Byars,El
futuro del culto protestante, 69; davies,El siglo ecuménico, 358. Los católicos romanos, ortodoxos y
anglicanos usan vino fermentado, mientras que la mayoría de las Iglesias Libres usan vino sin
fermentar. Ana Jordán,Cristianismo y cuestiones morales(Cheltenham, Reino Unido: Stanley Thornes,
1999), 84; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 158.
35En los primeros siglos los laicos participaban de la copa, pero durante la época medieval se
les quitó la copa. Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 25, 57. La explicación dada fue el temor de
derramar la sangre de Cristo. Véase Marshall y Taylor, Liturgia y unidad de los cristianos, 74; Blanco,
Una breve historia de la adoración cristiana, 90; Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la
Reforma", 175. A los reformadores se les atribuye la restauración de la copa a los laicos. Véase
Hardman,Una historia de la adoración cristiana, 160-161, 188; White, "Christian Worship since the
Reformation", 186. El concilio de Trento no estaba a favor de restaurar la copa a los laicos, White,Una
breve historia de la adoración cristiana, 121. De hecho, Maureen Sullivan alega que la restauración de
la copa a los laicos no tuvo lugar en el catolicismo hasta el Vaticano II, Maureen Sullivan, 101
preguntas y respuestas sobre el Vaticano II (Nueva York: Paulist Press, 2002), 35.
36Durante siglos, tanto el este como el oeste usaron pan local ordinario con levadura. Ver
Byars,El futuro del culto protestante, 69; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 57. A las 11el siglo, el uso
de pan sin levadura se generalizó en la iglesia occidental. Baldovin, "Christian Worship to the Eve of
the Reformation", 175. La Iglesia Ortodoxa ha usado estrictamente pan con levadura. Véase Timothy
G. McCarthy,La tradición católica: antes y después del Concilio Vaticano II 1878-1993 (Chicago: Loyola
University Press, 1994), 173; Justo González,Desde Agustín hasta la víspera de la Reforma, vol. 2 deUna
historia del pensamiento cristiano (Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 1987), 294; Hombre duro,
Una historia de la adoración cristiana, 242. James White señala que los metodistas usan pan real,
White, Una breve historia de la adoración cristiana, 158.
37Wainwright, Taft y los Bautismo, Eucaristía y Ministerio documento han reconocido la
controversia sobre la frecuencia de la celebración de la Eucaristía. wainwright,Adoración

unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo, 78; Robert F Taft,Más allá de Oriente y
Occidente: problemas de comprensión litúrgica (Washington, DC: Prensa Pastoral, 1984), 61;
Bautismo, Eucaristía y Ministerio, Eucaristía III.30-31, 15. Históricamente, la frecuencia de la
celebración durante el primer siglo ha sido difícil de determinar. ver blanco,Una breve historia de
la adoración cristiana, 26; Baldovin, "Christian Worship to the Eve of the Reformation", 160. Sin
embargo, varios confirman una celebración semanal en el siglo II. Ver Taft,Más allá de Oriente y
Occidente, 62; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 55; Baldovin, "Culto cristiano
hasta la víspera de la Reforma", 162; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 29. Hacia el
siglo III se añadió la Eucaristía a la Synaxis de los miércoles y viernes, luego hacia el siglo IV se
celebraba diariamente en las iglesias de Occidente. Ver Palmer,Sacramentos y Adoración, 39.
27
¿sacerdote y ministro o laico?38 También la eficacia del sacramento depende de
la moralidad del sacerdote?39 En otras palabras, ¿importa si el sacerdote/ministro es
impío e inmoral? (5) ¿Debe restringirse la participación en la Eucaristía sólo a aquellos
Hasta y durante la Reforma, la frecuencia de celebración para los católicos era rara. Lutero pidió una
celebración más frecuente que cuatro veces al año, que según James White no es un invento protestante,
pero que han practicado por más tiempo. Calvino quería que se celebrara una vez a la semana, pero fue
anulado y Zwingli lo celebró cuatro veces al año y los anabaptistas siguieron a Zwingli. ver blanco,Una breve
historia de la adoración cristiana, 122-123; davies,De Cranmer a Hooker, 118. Hardman está de acuerdo en
que los reformadores aumentaron la frecuencia. Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 156.
Los anglicanos también tienen celebración semanal. ver blanco,Una breve historia de la adoración cristiana,
152; White, "Christian Worship since the Reformation", 197. Los luteranos tenían una celebración semanal,
pero la Ilustración puso fin a la mayoría de los países luteranos. Blanco, Introducción a la Adoración
Cristiana, 160; Byars,El futuro del culto protestante, 67. Wesley también celebró semanalmente. marshall y
taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 33; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 246. Con el siglo
XX, los católicos comenzaron a celebrar la comunión con mayor frecuencia, White, Una breve historia de la
adoración cristiana, 157 y los protestantes también aumentaron la frecuencia de la celebración después del
Concilio Vaticano II. picoteadores,Adoración: una introducción al ritual cristiano, 3. Sin embargo, para
muchos protestantes del siglo XX, la Eucaristía sigue siendo un servicio ocasional. Blanco,Una breve historia
de la adoración cristiana, 158. Para los pentecostales, la celebración va desde semanal hasta rara vez y sin
forma establecida. Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 246.
38Para aquellos como McCarthy, está claro que simplemente no es posible celebrar la
Eucaristía a menos que un sacerdote la presida. McCarthy,La tradición católica, 225. Véase también
Spielmann, Historia del culto cristiano, 59; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 67; Hombre
duro,Una historia de la adoración cristiana, 15. Sin embargo, según Davies, los laicos de las Iglesias
Libres Inglesas “tenían tanto derecho a celebrarlo como un ministro”. davies,el siglo ecuménico,
358-359.
39Los donatistas, por supuesto, creían que los sacerdotes inmorales necesitaban ser
rebautizados para que el sacramento fuera eficaz. Sin embargo, Agustín no estuvo de acuerdo y
desarrolló su teología de los sacramentos en oposición a los donatistas. El principal impulso del
argumento de Agustín era laex opere operato principio. Olson profundiza en el significado de este
principio al afirmar,
un bautismo realizado por un sacerdote inmoral sin ordenación válida no sería un

sacramento. Pero un bautismo realizado por un sacerdote inmoral o herético con
ordenación válida y en comunión con la Gran Iglesia sería un verdadero sacramento. Ese es
el significado deex opere operato (Roger E. Olson, La historia de la teología cristiana: veinte
siglos de tradición y reforma (Downer's Grove, IL: Inter Varsity Press Academic, 1999), 266).
El Papa Inocencio III en una profesión de fe para los valdenses afirma que la Eucaristía no se ve
afectada negativamente por sacerdotes pecadores e impíos, sino que debe ser bienvenida. Palmero,
Sacramentos y Adoración, 89. La influencia de Agustín en esta área tuvo un “profundo impacto” en “la
comprensión de la Iglesia y los sacramentos de todo el mundo occidental”, Hans Küng, Teología para
el Tercer Milenio, 140-141. Véase también Palmer,Sacramentos y Adoración, 82.
28
¿Quiénes son bautizados?40 ¿O sólo a los considerados penitentes y dignos?41 o a esos
¿Quiénes tienen la edad suficiente?42 ¿Debería la participación estar abierta a todos, como en el English Free
¿Iglesias, o cerrado a cualquier persona fuera de una fe en particular, como en la Iglesia Católica?43
Además, (6) durante siglos la Eucaristía en la Iglesia Católica fue en latín a pesar de
el cambio a la lengua vernácula durante la Reforma entre los protestantes.44 No fue hasta que
Vaticano II que la Iglesia Católica también cambió a la lengua vernácula,45 pero el latín todavía
controla cómo se traduce el servicio eucarístico a la lengua vernácula, incluso en esta publicación
40De acuerdo con la Didaché, la respuesta es sí. Palmero,Sacramentos y Adoración, 2;
sen,liturgia cristiana, 63; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 236. Cullmann,

Adoración cristiana primitiva, 19; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 74. Según
Palmer, Justin Martyr también está de acuerdo. Palmero,Sacramentos y Adoración, 4. También
está de acuerdo La Tradición Apostólica de Hipólito. Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 34.
41Tanto los calvinistas como los bautistas están de acuerdo en que la celebración de la
Eucaristía debe restringirse solo a los penitentes y dignos. ver blanco,Una breve historia de la
adoración cristiana, 123; White, "Culto cristiano desde la Reforma", 188-189.
42Desde Carlomagno hasta la Reforma, la reverencia por el pan y el vino eucarísticos condujo
al aplazamiento de la primera comunión hasta aproximadamente los siete años. JDC Fisher y EJ
Yarnold, "The West from About Ad 300 to the Reformation", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn
Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 151. En la década de 1970, la Iglesia Anglicana
enfrentó un gran problema: “si el niño que se acercó a la baranda del altar en la Eucaristía debería ser
expulsado”. Decidieron que el niño debía recibir una bendición en el altar en lugar de que
simplemente se le negaran los elementos consagrados, Davies,Crisis y Creatividad,10
43davies, el siglo ecuménico, 358-363. Los pentecostales, a quienes se les prohibió participar en una
Eucaristía católica, preguntan en qué parte de las Escrituras se encuentra la justificación para usar la Mesa
del Señor como herramienta disciplinaria, como en una mesa cerrada. Así, mientras los pentecostales son
rechazados en la Mesa del Señor con los católicos, notan que al mismo tiempo los católicos cuyas vidas no
se ajustan al Evangelio son admitidos a la Eucaristía simplemente sobre la base de su fe católica, Walter J.
Hollenweger,Pentecostalismo: orígenes y desarrollos en todo el mundo (Peabody, MA: Hendrickson, 1997),
171-172.
44 Hombre duro, Una historia de la adoración cristiana, 156; davies,De Cranmer a Hooker,
103. Sin embargo, el concilio de Trento no permitió este cambio a la lengua vernácula y el cambio no se
produjo hasta 1967, White, Una breve historia de la adoración cristiana, 88, 121.
45Clifford Howell, "De Trento al Vaticano II", en El estudio de la liturgia, ed. Cheslyn
Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 293; Patrick Lyons, "Liturgia y
ecumenismo", enManual de Estudios Litúrgicos: Introducción a la Liturgia, ed. Anscar J.
Chupungco (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997), 90.
29
Era ecuménica del Concilio Vaticano II. Este enfoque ha sido una fuente importante de división.46
Otro punto de controversia gira en torno a la cuestión del propósito de
la Eucaristía en la liturgia y su posterior conexión con la salvación. Davies señala que
la cuestión principal en lo que él llama "la controversia eucarística" es el modo de
La presencia de Cristo en el sacramento. La intensidad de la controversia es revelada por un
serie de preguntas que vinculan el modo de la presencia de Cristo con las prácticas eucarísticas.47
Específicamente, “era el sacramento, como creían la mayoría de los católicos y anglicanos, un medio de
46Holeton, "Consenso litúrgico ecuménico: un camino lleno de baches hacia el discurso
presidencial de la unidad cristiana", 1-16. Johnson describe el impacto negativo queLiturgiam

Authenticum tenía sobre la traducción de textos litúrgicos, infiriendo que el poder político en los
altos puestos del Vaticano había eludido los objetivos ecuménicos por los que los cristianos estaban
trabajando desde el Vaticano II. Maxwell E. Johnson, "La pérdida de un lenguaje común: ¿El fin de la
convergencia ecuménico-litúrgica?"Estudios litúrgicos 37 (2007): 55-72.
47Tenga en cuenta las siguientes preguntas de Davies que giraron en torno a la controversia
eucarística.
¿Cuáles fueron las principales fuentes bíblicas para la institución y el significado de

la Eucaristía? ¿No dieron Juan 6 y 1 Corintios 11 interpretaciones radicalmente
diferentes? Como eran las palabras dominicalesHoc est corpus meum ("s el sacrificio
fue completo en la Cruz, ¿qué necesidad hubo de repetición? ¿O era la Eucaristía un
banquete conmemorativo? ¿O fue la oblación de la iglesia con acción de gracias?
¿Cuáles fueron las dimensiones escatológicas de la Eucaristía? ¿Es la consagración
efectuada por Cristo, el Verbo hecho carne, cuando el sacerdote usa sus palabras
de institución, como se creía comúnmente en Occidente, o fue, como en Oriente,
efectuada por la acción del Espíritu Santo que recrea? ¿Era la fe esencial para recibir
la Eucaristía, o un hombre malvado realmente estaría participando del cuerpo de
Cristo? Quienes fueron los principales exponentes de las diversas interpretaciones
de la modalidad de la presencia sacramental de Cristo, y ¿sus presupuestos
filosóficos eran nominalistas o idealistas? ¿Había una relación directa entre cuanto
más conservadora era la doctrina de la Eucaristía y su recepción más frecuente?
Para ser precisos, ¿condujo una interpretación transustanciatoria a una recepción
más frecuente de la Sagrada Comunión que una interpretación zwingliana o
memorialista de la Cena del Señor? (Davies,De Cranmer a Hooker, 77-78).
30
gracia, o, como afirmaron muchos puritanos, fue principalmente una mnemotécnica” de la Última Cena?48
Esta pregunta está íntimamente ligada al papel de la presencia divina en la Eucaristía.
celebración, que constituye la base de la gracia que tiene como resultado la salvación. Católicos romanos,
ortodoxos, anglicanos y luteranos, creen en la presencia real, y de estos grupos, todos
excepto los luteranos ven la Eucaristía como esencial para la salvación.49 Sin embargo, sólo Romano
Los católicos aceptan la transubstanciación como una explicación viable de cómo es la presencia real
manifiesta en la Eucaristía, que exige que la autoridad de los presbíteros que presiden
la Eucaristía se base en la sucesión apostólica.50 Además, los católicos romanos
dio origen a la interpretación de la sustancia en la transubstanciación sobre la base de
Aristóteles,51 quien fundamenta la sustancia en la noción de Parménides del Ser.52 Como el más amplio
48 davies, De Andrewes a Baxter y Fox, 286.

49Para los católicos, Tomás de Aquino afirmó que negar la presencia real es una herejía,
véase Tomás de Aquino, Summa Theologiae (ST) Parte III, Pregunta 75, Artículo 1. Para las
afirmaciones ortodoxas griegas de la presencia real, véase Elly Hélène Economou, “La Iglesia
ortodoxa griega y sus relaciones con las iglesias heterodoxas: un estudio histórico-dogmático sobre
el problema de la intercomunión” (Ph. D. disertación, Universidad de Estrasburgo, Facultad de
Teología Protestante, 1975), 271-276. Para los anglicanos, véase Philip Schaff,Los Credos Evangélicos
Protestantes con Traducciones, vol. 3 deLos credos de la cristiandad con una historia y notas críticas (
Nueva York: Harper and Brothers, 1877), 505-506. Para los luteranos, véase Davies,De Cranmer a
Hooker, 81. Excepto los luteranos, todos los demás ven la Eucaristía como esencial para la salvación.
Para los católicos romanos ver Tomás de Aquino, Parte III Pregunta 61, Artículo 1; Parte III Pregunta
73, Artículo 3; Parte III Pregunta 79, Artículo 1; Cipriano Vagaggini, Dimensiones teológicas de la
liturgia, 62. Para ortodoxos, véase Economou, “The Greek Ortodoxa Church and Her Relations with
the Heterodox Churches,” 267, 315. Para anglicanos, véase Schaff, Los Credos Evangélicos
Protestantes con Traducciones, 505.
50 vaticano ii, Lumen gentium (LG), 8, 20, 21, 25, 26.
51Ver Metafísica, libro V, parte 8. Véase también, Diogenes Allen y Eric O. Springstead,
Filosofía para entender la teología (Louisville, KY: John Knox Press, 2007), 65-67. White señala
que Tomás de Aquino usó “las mejores herramientas filosóficas disponibles, especialmente
Aristóteles”, para describir cómo “este milagro… podría expresarse”, White,Introducción a la
Adoración Cristiana, 253. Para más apoyo sobre el uso de la filosofía aristotélica para explicar el
cambio en los emblemas, véase DH Hislop, Nuestra herencia en el culto público, 233; Lang,
Juegos Sagrados, 317-319; sen,liturgia cristiana, 250-252.
52Johanes Hirschberger, La historia de la filosofía, 2 vols. (Milwaukee, WI: Bruce
Publishing, 1958), 1:166-167.
31
presuposición posible,53 El ser ha sido interpretado como enteramente estático, inmaterial y
simple.54
Todos los demás que aceptan la presencia real, incluido Calvino, que tomó un poco de
una posición mediadora entre la presencia real por un lado y la mirada memorial
por otro, dejar la transformación a presencia real en el ámbito del misterio.55 Ambos
Los católicos romanos y las iglesias ortodoxas griegas aceptan la adoración de la Eucaristía y
el incruento sacrificio de la misa.56 En contraste con esto, los protestantes rechazan el sacrificio de
la misa y la adoración de la hostia, es decir, la Eucaristía.57 Una gran diferencia
entre el catolicismo romano y la ortodoxia griega es el medio por el cual la conversión
del huésped tiene lugar. En la Iglesia griega es el Espíritu Santo quien efectúa el cambio,
pero en la Iglesia Católica Romana es Cristo, la Palabra hecha carne, quien efectúa la
cambia cuando el sacerdote pronuncia las palabras “Este es mi cuerpo”.58
53fernando canal, Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como
presupuestos primordiales Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 10

(Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1987), 66-74.
54Ibíd., 76-85, 89-95.
55Véase Tomás de Aquino para la afirmación de la transubstanciación, Tomás de Aquino, S T
Parte III, Pregunta 75, Artículos 6 y 8. Para negaciones de la transubstanciación y afirmaciones de

misterio con respecto al cambio en la Eucaristía, véase Economou, “La Iglesia Ortodoxa Griega y sus
Relaciones con las Iglesias Heterodoxas,” 274-275; Martín Lutero, "El cautiverio babilónico de la Iglesia
- Parte I (1520)" en Martín Lutero,Obras de Lutero (LW), editores. J. Pelikan y HT Lehmann, edición
estadounidense, 55 vols. (Filadelfia: Fortress Press, 1955-1986): 36:11-57; Schaff,Los Credos
Evangélicos Protestantes con Traducciones, 505-506. Para una exposición de la posición de Calvino,
véase Davies,De Cranmer a Hooker, 83-84.
56Annibale Bugnini, La Reforma de la Liturgia 1948-1975, trans., Matthew J.

O'Connell (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1990), 284; Economou, “La Iglesia
ortodoxa griega y sus relaciones con las iglesias heterodoxas”, 268.
57Para un rechazo del sacrificio de la misa, véase Lutero, "The Babylonian Captivity of
the Church--Part I (1520)" LW 36:40-57; Schaff,Los Credos Evangélicos Protestantes con

Traducciones, 506. Véase también, Davies, De Cranmer a Hooker, 33. Para el rechazo
protestante del culto de la hostia, véase ibid., 33, 104; Schaff,Los Credos Evangélicos
Protestantes con Traducciones, 506.
58davies, De Cranmer a Hooker, 33. Ver también, ibíd., 77.
32
En contraste con los puntos de vista que acabamos de presentar, que asumen la presencia real de Cristo
cuerpo en la Eucaristía, es la opinión atribuida a Zuinglio de que la Cena del Señor es una
monumento. En consecuencia, “no hay en Zwinglio ningún distintivoEucaristía presencia de jesus
Cristo” ya que Él no está en ningún sentido “sustancialmente presente en los elementos consagrados”.59
El punto de vista de Zuinglio pone de relieve la crisis eucarística entre los protestantes que
profesan aceptar la autoridad de las Escrituras. Esta crisis llegó a un punto crítico durante el Marburg
Coloquio en 1529, revelando “las profundidades del enorme abismo entre luterana y
interpretaciones zwinglianas de la Eucaristía”.60 Más de cuatrocientos años después, los protestantes
todavía están divididos acerca de cómo entender la presencia de Dios en la Cena del Señor.61
En este punto, es importante observar lo siguiente con respecto a
transubstanciación. Mientras que los católicos romanos, los ortodoxos, los luteranos y los anglicanos creen
que Cristo está realmente presente en la Eucaristía, sólo los católicos romanos creen que las palabras
“Esto es mi cuerpo” pronunciado por el sacerdote ordenado de acuerdo con las normas apostólicas.
la sucesión puede efectuar un cambio en el que la sustancia del pan se transforma literalmente
en la sustancia del divino y humano Hijo de Dios. Los cristianos ortodoxos están contentos
dejar la transformación de los elementos eucarísticos al ámbito del misterio, y ellos
rechazar la transubstanciación como explicación del cambio en los elementos.62 protestantes
especialmente rechazar la transubstanciación como una explicación para el cambio milagroso del
59 Ibíd., 82 (énfasis en el original).
60Ibíd., 76.
61La Cena del Señor: Cinco Puntos de Vista, ed. Gordon T. Smith (Downer's Grove, IL:
Prensa Académica de InterVarsity, 2008); Entendiendo Cuatro Puntos de Vista sobre la Cena del Señor,
ed. Paul E. Engle (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007).
62Economou, “La Iglesia ortodoxa griega y sus relaciones con las iglesias
heterodoxas”, 274-275.
33
elementos eucarísticos.63 Las razones de su rechazo se basan en los vínculos inextricables
a la autoridad del sacerdocio para producir estos cambios,64 el hecho de que Cristo es
sacrificado una y otra vez,sesenta y cinco y que los elementos mismos se consideran dignos
de ser adorado y adorado.66
Sin embargo, este rechazo a la transubstanciación debe diferenciarse del
interpretación de la presencia divina que muchos cristianos asumen acríticamente en el
base de la filosofía de la sustancia y la materia de Aristóteles, en la que la sustancia se basa en
Parménides noción de Ser. Por lo tanto, al referirse a la transubstanciación, uno debe
distinguir entre la transubstanciación como explicación del milagroso cambio de
la sustancia de los elementos que están vinculados con la presencia real, que casi
los católicos rechazan; y la interpretación de la presencia real que tiene sus raíces en
filosofía aristotélica, que muchos asumen acríticamente.67 Ni la oposición de
63Juan Calvino, Institutos de Religión Cristiana (ICR), edición John T. McNeill, trad. Batallas
de Ford Lewis, 2 vols. (Philadelphia: The Westminster Press, 1960), Libro 4 Capítulo 17 Secciones
12-15, páginas 1372-1379 Todas las citas futuras deICR son de esta edición; Felipe Schaff,Historia
de la Iglesia Cristiana, 8 vols. (Grand Rapids, MI: WB Eerdman & Sons, 1910), 7:215-216.
64norman geisler, Teología Sistemática: Iglesia, Últimas Cosas (Minneapolis, MN:
Bethany House Publishers, 2003), 172; Felipe Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols.
7:605.
sesenta y cinconorman geisler, Teología Sistemática: Iglesia, Últimas Cosas, 159-160.
66Ibíd., 158.
67En El cautiverio babilónico de la Iglesia, Lutero negó claramente un cambio milagroso
con respecto al pan y el vino. Además, Lutero prefirió la opinión de que la presencia divina es
situado dentro de la sustancia del pan, así como dentro de los accidentes en oposición a la visión
católica en la que la presencia divina es situado sólo en la sustancia del pan y del vino y no en los
accidentes. Con respecto a estas dos posiciones, afirma,
Por lo tanto, permito que cada hombre sostenga cualquiera de estas opiniones, como elija. Mi única
preocupación en este momento es quitar todo escrúpulo de conciencia, para que nadie tema ser
llamado hereje si cree que el verdadero pan y el verdadero vino están presentes en el altar, y que cada
uno se sienta en libertad de reflexionar, sostener , y creer en un punto de vista o en el otro sin poner
en peligro su salvación (VerLW 36:30).
34
luteranos y anglicanos a la transubstanciación, ni el enfoque más bíblico de
Zwinglio, ni los que afirman la presencia real como un misterio, ha desarrollado una
interpretación alternativa de la presencia de Dios en contraposición a la romana
Punto de vista católico basado en la transubstanciación. protestantes que profesan lasola escritura
principio no hacen más que reaccionar a la interpretación de la presencia real asumida por Roman
católicos en lugar de usar materiales bíblicos para construir una alternativa bíblica viable.
Por lo tanto, muchos cristianos han asumido una sola interpretación común de la divina
presencia.
Además, Horton Davies llama correctamente nuestra atención sobre el importante papel de
presuposiciones con respecto a las cuestiones que rodean la presencia divina cuando pregunta: "¿Quién
fueron los principales exponentes de las diversas interpretaciones de la modalidad de Cristo
presencia sacramental, y eran sus presupuestos filosóficos nominalistas o
¿idealista?"68 Davies tiene razón al preguntar acerca de cómo el papel de las presuposiciones filosóficas
afecta el modo de la presencia divina, pero la distinción que él señala entre
nominalista69 e idealista70 presuposiciones indican un cambio en la interpretación de la
presencia divina o sigue asumiendo la misma interpretación? Esta pregunta requiere
la necesidad del desarrollo de herramientas hermenéuticas de análisis para que los eruditos litúrgicos
Así, a pesar de criticar a Aristóteles y Tomás de Aquino en El cautiverio babilónico de la Iglesia

Lutero sólo se ocupa de la modo de la presencia divina sin deconstruir en absoluto la
interpretación de la presencia divina.
68 davies, De Cranmer a Hooker, 77.
El nominalismo es la posición filosófica de que los conceptos universales (universales) no
69
existen antes de los objetos particulares como la plantilla a la que se ajusta el objeto individual
como en Platón, o que existen en los objetos particulares como su forma (Aristóteles), William GT
Shedd, Teología dogmática, ed. Alan W. Gomes, 3ª ed. (Phillipsburg, Nueva Jersey: P & R Publishing,
2003), 958.
70El idealismo está, por supuesto, en contraste con el nominalismo en la nota al pie 69 anterior, y postula
que los universales y las sustancias existen aparte de los objetos (Platón) y también dentro de los objetos
(Aristóteles) como una forma de realismo que tiene realidad objetiva, Ibid., 471.
35
puede aplicarlos a la cuestión de la presencia de Dios en la Eucaristía. El objetivo de
desarrollar y aplicar estas herramientas hermenéuticas es encontrar una posible causa para el
prácticas eucarísticas contradictorias.
“El propósito constitucional del Consejo Mundial de Iglesias es ayudar a la
las iglesias avanzan hacia la 'unidad visible en una fe y en una comunión eucarística'”.71En
Además, algunos consideran la Eucaristía como el “sacramento de la unidad” que reúne a los
y parroquias bajas, así como católicos romanos y protestantes.72En pocas palabras, algunos
consideran la Eucaristía como el “mayor sacramento de la unidad de los cristianos”.73Sin embargo,
Christopher Hall concluye: “Es triste e irónico que el sacramento de la Eucaristía
continúa dividiendo a los cristianos…. Con demasiada frecuencia la Eucaristía ha llevado al cisma en lugar de
unidad."74Adams está de acuerdo, pero agrega que la eclesiología se convierte en una causa de cisma en
cuenta del hecho de que está íntegramente relacionado con la Eucaristía para ciertas iglesias.75Para
ejemplo, la eclesiología católica se basa en la sucesión apostólica que otorga autoridad
71wainwright, Adoración unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo,

177. Véase también, McCarthy, La tradición católica, 192.
72davies, el siglo ecuménico, 321; marshall y taylor,Liturgia y unidad de los

cristianos, 153.
73marshall y taylor, Liturgia y unidad de los cristianos, 162, 163; Blanco,Introducción a la
Adoración Cristiana, 200.

Salón, Adorando con los Padres de la Iglesia, 51. Véase también, Wainwright, Adoración
74
unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo, 42.

75Afirma que la Iglesia católica no reconoce las celebraciones eucarísticas de las
“comunidades eclesiales”, es decir, los protestantes, y que no se puede recomendar la participación

en estas celebraciones eucarísticas. Así, en lugar de convertirse en un medio de unidad, la Eucaristía
se ha convertido en una fuente de división, Michael Adams,Vaticano II sobre el ecumenismo (Chicago:
Sceptre Books, 1966), 51, 57-58. Lyons señala el principio expuesto por el documento del Vaticano II
Unitatis Redintegratio (UR) que “la comunión eucarística está inseparablemente unida a la plena
comunión eclesial y a su expresión visible” (RU 22). Este principio, según Lyons, “que lógicamente se
aplica también en el caso de compartir con las Iglesias orientales, tiene aquí el efecto de excluir una
base eclesial sobre la cual pueda tener lugar el compartir litúrgico debido a esta falta de plenitud de
los medios de salvación. Los miembros de las Iglesias de la Reforma son entonces tratados en este
contexto como cristianos individuales”, Lyons, “Liturgy and Ecumenism”, 85.
36
al sacerdote para transformar la sustancia del pan y del vino de la Eucaristía en el
sustancia del Hijo humano y divino de Dios.76 Por lo tanto, la aceptación de este
eclesiología,77 que es problemático incluso para aquellos que creen en una presencia real, es una
condición necesaria para entrar en la comunión eucarística.78 Es más, la relación
entre la Eucaristía y la unidad no está del todo claro. Por ejemplo, los católicos ven la
Eucaristía como expresión de una unidad doctrinal y eclesiástica ya existente
algunos protestantes lo ven como un medio para la unidad.79 Aunque Wainwright reconoce la
obstáculos eclesiásticos, teológicos y de actitud para lograr la plena unidad visible en
la cristiandad, sin embargo todavía cree que la meta es posible80 a pesar de no tener un
76S T Parte III Q75, Art.2. Willimon afirma que en la transubstanciación "la sustancia tanto de
la naturaleza humana de Cristo como de su naturaleza divina debe estar presente en el pan y el vino
consagrados", Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 56.
77Juan Pablo II, Ut unum sint: sobre el compromiso con el ecumenismo (Boston, MA: St. Paul
Books and Media, 1995), art. 97.
78Todos los protestantes están de acuerdo en que la validez de sus órdenes “no depende
de la ordenación episcopal en la sucesión apostólica histórica”. Francisco A. Sullivan,De Apóstoles a

Obispos: El Desarrollo del Episcopado en la Iglesia Primitiva (Nueva York: The Newman Press,
2001), 11.
79Las iglesias católica y protestante consideran la Eucaristía de manera diferente. Los
católicos consideran la Eucaristía como un signo de una unidad ya existente en la vida eclesial, la
tradición apostólica y la misión. Para muchos protestantes, la Eucaristía es un signo de una
unidad creciente y un medio para su realización, McCarthy,La tradición católica, 199-200, 203.
McCarthy señala que el Vaticano II ha establecido dos principios para la intercomunión que
están en conflicto. “Primero, dado que la Eucaristía es un signo de unidad, no se recomienda la
intercomunión de forma regular. En segundo lugar, dado que la Eucaristía es un medio de
gracia, se debe fomentar la intercomunión (UR 8). La intercomunión es apropiada en ocasiones
especiales, por ejemplo, cuando crecerá la amistad, la cooperación y el entendimiento
ecuménico”. Ibíd., 203-204. Además, “solo en casos de “necesidad urgente” los católicos pueden
compartir la Eucaristía con otros”. Ibid., 204. Mientras que el Vaticano II ha suavizado la posición
católica sobre la relación entre la Eucaristía y la unidad, la posición ortodoxa griega de la
Eucaristía como el resultado más que como el medio para la unidad no ha sido afectada en
absoluto por el Vaticano II y el movimiento ecuménico. económico,

273.
37
propuesta sólida de cómo superar los obstáculos eclesiásticos que otros reconocen81
y que están indisolublemente ligados a una comunión eucarística.82 Su frustración es
expresado en las siguientes palabras: “Oposiciones confesionales injustificadas dentro del
cuerpo de Cristo” y “nuestra falta de reconciliación 'se burla' de la Eucaristía”.83
Predicación de la Palabra
John Guice señala que ciertas variaciones, incluso dentro del protestantismo, pueden llevar a algunos
observadores a la conclusión de que los adoradores no están adorando al mismo Dios.84
Por lo tanto, el objetivo específico aquí será examinar lo que revelan las siguientes categorías
sobre los conflictos que rodean la predicación de la Palabra: a saber, (1) el enfoque de
predicación, incluyendo el objetivo y el propósito de la predicación, y los métodos de predicación, (2)
requisitos para predicar, (3) frecuencia de predicación y duración de los sermones, y (4)
el lenguaje usado en la predicación.
Webber señala que hay tres enfoques principales para la predicación que uno puede ver
como divergente. La Biblia como punto de partida representa el primero de estos enfoques:
El segundo introduce credos, catequesis y doctrinas cristianas para enseñar el
sistema de fe cristiana, y la tercera comienza con la necesidad humana como punto de partida de
81Sullivan, De los Apóstoles a los Obispos, 11
82Juan Pablo II, Ut unum sint: sobre el compromiso con el ecumenismo, Arte. 97.

163.
84Guice señala que las diferencias en la predicación protestante entre la “tradición del
libro de oraciones” y la “tradición de la Iglesia Libre” son extremas. Concluye que algunos
“podrían tener dificultades para determinar que ambos adoran al mismo Dios”. Juan Guice,De
pentecostal a episcopal: el confuso mundo del culto protestante (Indianápolis, IN: Dog Ear,
2010), 83.
38
predicación.85 Estos tres enfoques diferentes abarcan y tienen un impacto directo en la
objetivo y propósito de la predicación, los métodos de predicación, y el estilo y contenido de
predicación.
Objetivo y propósito de la predicación
¿Cuál es el objetivo y el propósito de la predicación? Una encuesta superficial tomada de muchos
denominaciones que abarcan siglos revela que la respuesta a la pregunta es esquiva.
Tal vez el gran número de objetivos diferentes plantea la cuestión de cómo distinguir entre
objetivos que son complementarios en oposición a los que son contradictorios. Por ejemplo,
trabajando dentro del marco de Webber, ¿cuál es el objetivo y el propósito de predicar para aquellos
¿Quién acepta la Biblia como punto de partida? Hay varias opciones: (1) el objetivo de
hacer presente a Cristo a través del sermón86 como un sacramento87 que transfiere lo real
presencia de la Eucaristía al sermón y resulta en gracia, poder y salvación, (2) una
85 Webber, editor. La renovación del culto dominical, 302. Webber señala que estos tres
enfoques principales de la predicación incluyen sus propias subdivisiones. El enfoque bíblico
incorpora la predicación evangelística, expositiva, litúrgica, narrativa, proclamatoria, profética y
textual. El enfoque de credo incluye la predicación catequética y doctrinal, y el enfoque de las
necesidades humanas incluye la predicación afroamericana, confesional, contextual, laica, situacional
de la vida, progresiva emotiva y sensible al buscador. John Guice afirma: “Hoy en día, los estilos de
predicación son tan variados como las numerosas tradiciones, todas operando bajo el estandarte del
'cristianismo'”. Guice,De pentecostal a episcopal, 83. Esta afirmación parece implicar no sólo
diferencia sino también conflicto.
86 Para conocer la estrecha conexión entre la predicación, la presencia de Cristo y su

resultado subsiguiente en la salvación, véase Norén, “The Word of God in Worship,” 33, 38, 42;
Kilmartin, "La presencia de Cristo en la liturgia", 104, 108; arroz charles lynvel,La palabra encarnada:
la predicación como arte y liturgia (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990), 46-47, 56; Davis,Este es mi
cuerpo, 100 notas al pie #23, 102, 105, 107; Ciervo,Recuperando a la Madre Kirk, 27-29.
87Para la predicación como sacramento, véase Davies, El siglo ecuménico, 253; Ciervo,
Recuperando a la Madre Kirk, 27.
39
centrarse en Cristo y el evangelio,88 (3) un objetivo doxológico,89 y (4) una didáctica y
objetivo expositivo.90
El segundo enfoque, según Webber, se centra en los credos y doctrinales.
sistemas como punto de partida de la predicación. En este enfoque, la reforma de la iglesia, la
el derrocamiento del error y la preservación de las instituciones eclesiásticas constituyen el fin de
predicación.91
El tercer enfoque de la predicación de Webber tiene un enfoque centrado en el ser humano, que
incluye la predicación que apunta a (1) la vida eterna y la salvación,92 (2) conversión,93 (3)
hacer frente a los problemas de la vida y encontrar la paz interior,94 (4) curación y terapia,95 (5)
88Véase Webber, Fe antigua-futura, 119, 122-123. Para un enfoque en el Evangelio, ver
Vajta,Lutero sobre la adoración, 83; davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 162-163.

89Véase Norén, “La Palabra de Dios en la adoración”, pág. 42.
90Mira, Lang, Juegos Sagrados, 164, 182, 184, 196; davies,De Andrewes a Baxter y Fox,
134; Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. 6:671-679; Bloesch,La Iglesia: Sacramentos,

Adoración, Ministerio, Misión, 182; William B. McClain, "El alma de la adoración negra",Revisión
trimestral de Sion episcopal metodista africano 93 no.3 (octubre 1981): 11-29; davies,el siglo
ecuménico, 230-231; Edwin Charles Dargan,De los Padres Apostólicos a los Grandes
Reformadores, 70-1572 d.C., vol. 1Una historia de predicación (Nueva York: Hodder and
Stoughton, 1905), 379-380; Haddon W. Robinson, "¿Qué es la predicación expositiva?"Biblioteca
Sacra 131 núm. 521 (Ja-Mr 1974): 55-60; Davis,Este es mi cuerpo, 96, 99.
91Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 375;
Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 165; Duncan Macpherson, "La predicación en
el contexto eclesial romano", enEl futuro de la predicación, ed. Geoffrey Stevenson (Londres:
Student Christian Movement, 2010), 28; davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 134.
92 davies, De Andrewes a Baxter y Fox, 152; Lang,Juegos Sagrados, 149; Jaime

L. Hendershedt, "El sermón: una herramienta para el evangelismo", Revisión del Seminario Trinity 7 no. 2
(otoño de 1985): 23-29.
93davies, De Cranmer a Hooker, 295; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana,

126; White, "Christian Worship since the Reformation", 196, 198; Hombre duro,Una historia de la
adoración cristiana, 37; Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 182.
94 Webber, editor. La renovación del culto dominical, 322-323; Lang,Juegos Sagrados, 172.
95Lang, juegos sagrados, 162-163, 196; Webber,Adoración antigua-futura:
proclamar y representar la narrativa de Dios, 70.
40
renacimiento,96 (6) tomar una decisión,97 y (7) aplicar las enseñanzas éticas de Jesús a la sociedad
costumbres, sistemas económicos, problemas raciales y necesidades internacionales.98
Lang identifica tres grandes tradiciones de predicación: predicación instructiva, predicación ética
predicación, y predicación afectiva, persiguiendo cada una de ellas un fin diferente. Sin embargo
señala que incluso estos se ven afectados por un propósito general aún más amplio.99 eruditos que
estudiar la predicación identificar varios objetivos de la predicación que están en conflicto. Webber señala que
se ha producido un cambio desde un objetivo didáctico hacia un enfoque terapéutico o inspirador
la predicación junto con la adoración entretenida. El resultado, señala, ha sido un descuido de la
estudio del texto bíblico.100 Sin embargo, algunos evangélicos más jóvenes están regresando del
“terapéutico para centrarse en la enseñanza de las Escrituras”.101
Por el contrario, la predicación posterior al Concilio Vaticano II no necesariamente se enfoca en la instrucción.
y exhortación, ya que esto perjudica la función mística de la predicación. En
En otras palabras, según algunos católicos romanos, la predicación no debe ser
96Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”, 47; Blanco,Una breve historia de la adoración
cristiana, 170.
97Hendershedt, "El sermón: una herramienta para el evangelismo", 23-29; macpherson,

"La predicación en el contexto eclesial romano", 28.
98 Lang, Juegos Sagrados, 190
99Lang habla de (1) sermones instructivos que imparten conocimiento salvador, (2)
sermones donde el Pastor es un asesor, buscando una predicación ética que haga a su audiencia apta
para la vida, y (3) la centralidad del acto de fe como la respuesta adecuada a la predicación afectiva. Él
resume afirmando que los predicadores “pueden dirigirse a la cabeza, las manos o el corazón de aquellos
que escuchan”. También observa que algunos muestran preferencia por una de estas tradiciones
mientras que otros, cuyo objetivo es una unión mística con Dios, las mezclan. Lang,Juegos Sagrados, 197.
100Webber, Adoración antigua-futura: proclamar y representar la narrativa de Dios, 70,

117.
101Roberto E. Webber, Los evangélicos más jóvenes, 192. Ilustrando aún más la divergencia con
respecto al objetivo de la predicación, Webber afirma que el propósito de la predicación para los
evangélicos tradicionales es didáctico, para los evangélicos pragmáticos es terapéutico, y para los
evangélicos más jóvenes, su regreso a las Escrituras, la obediencia y la vida cristiana. Ibid., 192, 202. La
predicación también se convierte en actuación cuando el énfasis ya no está en la Palabra sino en el
predicador. Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 182.
41
explicativa ni pertinente sino contemplativa y conducente a la oración madura sobre el
presencia de Dios.102 Además, “la regeneración del corazón humano”, que el pecador
más necesita, a menudo falta cuando la predicación se reduce a un estudio bíblico instructivo.103
Como resultado, cada vez que los predicadores intentan impresionar a sus congregaciones con conocimiento y
elocuencia, informan en lugar de transformarlos.104
Donald Bloesch observa que el objetivo de la predicación hoy ya no es para el
gloria de Dios sino para entretenimiento.105 Del mismo modo, aquellos que se enfocan en situaciones de la vida
sermones que traen esperanza y sanidad ignoran la Biblia a favor de la psicología y reducen
“teología a antropología”.106 Además, la finalidad sacramental de la predicación, que es
hacer presente a Cristo en el sermón, “se cortocircuita” cuando la predicación se enfoca en
terapia, promoción y educación.107 Davis señala que el objetivo fundamental de la predicación
es hacer presente a Cristo en el sermón: “todo lo demás brota del reconocimiento de este
experiencia."108 Este objetivo sacramental de la predicación en los escritos de Calvino se repite en el
mismo objetivo en la Cena del Señor, es decir, experimentar la presencia real.109 Además,
Lutero también destaca la estrecha relación entre la Palabra de Dios, la Eucaristía y
la presencia de Dios cuando afirma que Cristo “se ha puesto a sí mismo en la Palabra, y
102Franz Jozef van Beeck, Identidad católica después del Vaticano II: tres tipos de fe en la
Iglesia Una (Chicago: Loyola University Press, 1985), 68.

103Bloesch, La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 182.
104 davies, De Cranmer a Hooker, 295; ídem.,De Andrewes a Baxter y Fox,
162-163.
105Bloesch, La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 179.
106Webber, editor. La renovación del culto dominical, 323; Thomas G. largo,El testimonio
de la predicación, 2ª ed. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2005), 34-35.
107Byars, El futuro del culto protestante, 71; Norén, “La Palabra de Dios en la
Adoración”, 42.
108Davis, Este es mi cuerpo, 102; Ciervo,Recuperando a la Madre Kirk, 29.
109Davis, Este es mi cuerpo, dieciséis.
42
a través de la Palabra él también se pone a sí mismo en el pan.”110 Así, la presencia real es también
encuentra en la Palabra hablada, y por extensión lógica a la Palabra predicada: No es
restringida a la Cena del Señor.
En este punto, el estudiante de liturgia hace un descubrimiento sorprendente acerca de los protestantes,
la presencia de Dios, y la predicación. Al igual que los luteranos, los anglicanos e incluso Zwingli,
que no deconstruyó sino que aceptó acríticamente la religión católica interpretación de lo divino
presencia en la Eucaristía que se basaba en la comprensión de Aristóteles del Ser a través de
transubstanciación, los protestantes que se refieren a la predicación como sacramental y como el verdadero
presencia no hacen ningún intento de distinguir su punto de vista de la presencia divina de la
punto de vista católico que se basa en la transubstanciación, a pesar de su cambio a las Escrituras como
la autoridad y el mecanismo para experimentar la presencia de Dios. Además, los debates
entre católicos y protestantes en el pasado centrado en el sacerdocio y el sacrificio
conexiones con la transubstanciación como la explicación de la presencia real, no en el
interpretación de la presencia divina. Esta aceptación acrítica y tácita de
transubstanciación como la interpretación de la presencia divina por parte de los protestantes ha allanado el
manera para que católicos y protestantes en esta era posterior al Concilio Vaticano II afirmen la importancia de
la presencia divina en la predicación sin entrar en debates polémicos sobre cómo
interpretarlo.111 Estas suposiciones sobre el contenido de la presencia divina justifican la necesidad
para el desarrollo de herramientas hermenéuticas en el tercer Capítulo del presente trabajo.
Además, aplicaré estas herramientas a los supuestos sobre la presencia divina en el
cuarto Capítulo.
Por último, en contraste con el enfoque en la predicación sacramental, los puritanos creían que
110Esto ocurre cuando se pronuncian las palabras “Este es mi Cuerpo”, LW 36:341, 343.
111Véase la nota a pie de página 67 anterior.
43
el enfoque de la predicación debe ser práctico. En otras palabras, un sermón debe apuntar a lo que
congregaciones deben hacer, y no sólo en lo que deben pensar, o incluso cómo deben
sentir.112 La predicación evangelística conducida por avivadores y evangélicos se hace eco de esto al
predicando para una decisión y apuntando a una respuesta.113 Además, la predicación apologética—
que Davies caracteriza como el tipo de prédica más típico del siglo XX:
eclipsa la predicación sacramental.114
Métodos de predicación
Una visión de los métodos de predicación incluye contenido, estilo, forma y planificación.
Mientras que el contenido de la predicación durante los primeros siglos tenía una base en las Escrituras, el
elementos principales fueron “la tradición apostólica, la Escritura y la contribución personal del
predicador."115 En siglos posteriores, el contenido de la predicación incluía un enfoque en fábulas y
leyendas, la elevación de la Virgen María y los santos, así como énfasis en la patrística
y la tradición clásica.116 El resultado directo de este enfoque es un escaso uso de las Escrituras y poca
enseñanza teológica o moral.117 En contraste con esto, el uso de las Escrituras por parte de los reformadores
representa la gloria de la predicación de la Reforma. “En manos de los reformadores la Palabra
112 davies, De Andrewes a Baxter y Fox, 162.

113Hendershedt, "El sermón: una herramienta para el evangelismo", 23-29.
114 davies, El siglo ecuménico, 230.

115Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 38. Además,
Hardman, Una historia de la adoración cristiana, 37.
116Para fábulas y leyendas, véase Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes
Reformadores, 70-1572 d.C., 243. Para María y los santos, véase ibíd., 141, 155; Hombre duro,Una
historia de la adoración cristiana, 104. Para un énfasis en la tradición patrística y clásica, véase
Edwin Charles Dargan, Desde el cierre del período de la Reforma hasta el final del siglo XIX,
1572-1900, vol. 2 deUna historia de predicación (Nueva York: Hodder and Stoughton, 1912), 136.
117Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 141,
155, 189; Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 104.
44
de Dios vuelve a ocupar [prominencia] y gobierna el púlpito”.118 Como resultado de esto
énfasis en la Palabra, los reformadores se concentraron en Cristo y su justicia, y
justificación por la fe.119 Mientras que la predicación de las iglesias primitivas y medievales había
tendía a centrarse en la tradición que moraba en los santos, María y las leyendas, la Reforma
la predicación se centró más en las Escrituras como el contenido de la predicación. Sin embargo, cuando
llega al contexto contemporáneo, Spiller ha sido testigo de un uso decreciente de las Escrituras en
el contenido de la predicación, que ahora incorpora todo tipo de elementos que en realidad
constituyen el sermón.120
Estilísticamente hablando, la predicación comenzó a desarrollarse hacia una forma oratoria en
el siglo IV, cuando se desarrolló un mayor arte en la predicación. algunos notables
representantes del arte homilético son Juan Crisóstomo, Ambrosio y Agustín.121
Además, Dargan señala que este énfasis artístico también es parte de la religión católica y afroamericana.
Estilo púlpito americano.122 Sin embargo, el énfasis poético y artístico que acababa de
mencionado se contrasta con un estilo escolástico de predicación que es más analítico y
118Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 374. Como resultado,
los cuentos de santos y otras historias están desterrados. Las fábulas insignificantes y las aventuras imposibles
no aparecen en los sermones de los reformadores protestantes. Ibíd., 377.
119Ibíd., 365, 388; Vajta,Lutero sobre la adoración, 78.
120Por ejemplo, el uso de obras de teatro, entrevistas, debates, audiovisuales, la inserción de
himnos, el uso de letras, extractos de películas, eventos deportivos, telenovelas, anuncios, conversaciones
telefónicas, el uso de máquinas de hielo seco para captar el significado de lo que dice la Biblia por “una gran
nube de testigos”. Todos estos pueden verse como partes diferentes del sermón, y no necesariamente
como adiciones al sermón. Roger Spiller, "Predicación y liturgia: una perspectiva anglicana", enEl futuro de
la predicación, ed. Geoffrey Stevenson (Londres: Student Christian Movement, 2010), 35-36.
121Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 61-65.
122Dargan, Desde el cierre del período de la Reforma hasta el final del siglo XIX,
1572-1900, 88; McClain, "El alma de la adoración negra", 11-29.
45
lógico,123 sin embargo, al mismo tiempo, el estilo analítico y lógico se contrasta con un tercer
estilo que se caracteriza por ser emocional y con los pies en la tierra.124
Otro problema estilístico se refiere a la relación entre las homilías y la predicación.
Los sermones eran discursos elaborados y estructurados que contenían un análisis detallado, mientras que
Las homilías eran charlas conversacionales informales y sin estructura que carecían de orden lógico y
no parecía seguir un esquema previamente preparado.125 Los puritanos no creían que
las homilías en realidad podrían funcionar como sustitutos de la predicación. Quizás la razón es
porque eran leídos, secos, predecibles y no podían satisfacer las necesidades espirituales de la
los adoradores como la predicación podrían penetrar hasta el corazón.126 Esta diferencia entre
la homilía y la predicación también plantea otra cuestión: ¿debería memorizarse la predicación o
improvisado?127
En cuanto a la forma de predicación, existen diferencias entre narrativa y
discursivo, evocativo y racionalista, dinámico y estático, inductivo y deductivo, y
fiel a los contornos del pensamiento bíblico más que a la retórica o lógica aristotélica.128
Con respecto a la planificación del sermón, ha habido dos enfoques básicos a lo largo
Historia cristiana: la predicación a través del leccionario, que es ordenada por el cristiano
123Este es el caso de la escolástica del siglo XIII, donde había un análisis minucioso y
un tratamiento lógico del material. Ver Dargan,De los Padres Apostólicos a los Grandes
Reformadores, 70-1572 d.C., 230, 261; Webber, editor.La renovación del culto dominical, 298.
124Lang, Juegos Sagrados, 177; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana,
170; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 102.

125Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 41, 65,
70.
126 davies, De Andrewes a Baxter y Fox, 139; ídem.,De Cranmer a Hooker,
296-297.
127Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 305.
Para evangélicos y puritanos, véase Davies, De Watts y Wesley a Maurice, 231.

128Webber, editor. La renovación del culto dominical, 306.
46
año, y predicando a través de un libro bíblico.129 Durante la Reforma, los reformadores
principalmente predicado sobre textos bíblicos, a veces pasando por libros enteros de la Biblia.
“Esto se convirtió en el patrón reformado preferido y contribuyó a dejar de lado el
año cristiano tradicional”.130 Sin embargo, en los últimos tiempos se ha vuelto a
predicación del leccionario que ha obligado a los predicadores a profundizar en el pasaje tanto como
poder. Como resultado, ha habido un mayor énfasis en la predicación exegética y una menor
énfasis en la predicación temática, series pegadizas e incluso unidad temática.131
Requisitos para predicar
Los asuntos básicos que rodean las calificaciones de aquellos que predican son (1)
si la predicación es dominio exclusivo del clero, y (2) si las mujeres son
permitido predicar. Durante los primeros dos siglos la predicación laica era la regla, no la
excepción.132 Sin embargo, cuando la iglesia comenzó a organizarse, mostró una “tendencia hacia
creciente oficialismo”.133 Para el siglo IV y más allá, esta creciente tendencia a
restringir la predicación a los obispos y presbíteros pasó a ser fijo.134
La predicación laica protestante comenzó a florecer en el siglo XVII, pero como
129Ibíd.,
329-330; Hughes Oliphant Old, "Predicación según el libro: uso del enfoque de la lectio
continua en la planificación del sermón",Adoración reformada 8 (verano de 1988): 24-25.
130Blanco, Una breve historia de la adoración cristiana, 135.
131Ibíd., 172; Arroz,La palabra encarnada, 62-63. Parte de la razón para el regreso a la predicación
leccionaria es que obliga a los predicadores a predicar sobre una selección más amplia de las Escrituras
que la mayoría antes, White,Introducción a la Adoración Cristiana, 77.
132Juan A. Broadus, Conferencias sobre la historia de la predicación (Nueva York: AC
Armstrong and Son, 1902), 43, 45-49.
134Ibíd., 35, 67; Norén, “The Word of God in Worship”, 37. A excepción de
Crisóstomo y Agustín, los obispos fueron los únicos que predicaron sermones hasta el
siglo VI. Spielmann,Historia del culto cristiano, 43. También, durante los siglos XII y XIII, los
Papas Inocencio III y Gregorio IX condenaron la predicación no autorizada de los laicos.
Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. 5:852.
47
los ministros se volvieron más educados, la predicación de los laicos parecía cada vez más inadecuada.135
No obstante, a medida que la iglesia progresó, hombres como Wesley hicieron uso de predicadores laicos.136
Además, con el desarrollo del “nuevo Código de Derecho Canónico” en 1983, la Ley Romana
La Iglesia católica ha levantado “la prohibición de la predicación laica”.137
El otro tema acerca de la calificación gira en torno a si la predicación laica
incluye mujeres. Ziklund señala que aunque las mujeres siempre han adorado, tienen
no hasta hace poco asumió la autoridad pública de predicador y líder de adoración.138
Frecuencia y duración de la predicación
La predicación era poco frecuente a fines del siglo VI y durante los últimos
período medieval, cuando el foco estaba principalmente en la misa.139 Sin embargo, durante el
Reforma en Zúrich, algunos predicadores predicaban “catorce veces a la semana”.140 En
Wittenberg, hubo tres sermones el domingo y sermones diarios durante la semana.
“Lutero a menudo predicaba todos los días durante una semana, y en los días de ayuno dos o tres veces”.141
135 Lang, Juegos Sagrados, 48.
136 Willimon, Palabra, Agua, Vino y Pan, 100.

137William Skudlarek, "La predicación laica y la liturgia", Culto 58 núm. 6
(noviembre de 1984): 500-506.

138Barbara Brown Zikmund, "Mujeres como predicadoras: agregando nuevas dimensiones a la
adoración", Revista de mujeres y religión 3 nº 2 (verano de 1984): 12-16. El tema de las mujeres que
predican a menudo se ha confundido con la ordenación de mujeres como pastoras. Por lo tanto, habrá
conflicto litúrgico para aquellos que sostienen que las mujeres deben ser ordenadas como pastoras para
poder predicar. La Iglesia Católica solo ha modificado levemente su postura al señalar que las mujeres
pueden “proclamar” la lectura de la Escritura, con la excepción de los evangelios cuando el obispo las
nombra para hacerlo cuando hay escasez de sacerdotes. Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”, 37.
139Webber, Adoración antigua-futura: proclamar y representar la narrativa de Dios, 74;
Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 48.

141Ibíd., 135; amplio,Conferencias sobre la historia de la predicación, 122.
48
Como resultado del Concilio Vaticano II, la predicación en la Iglesia Católica ahora ocurre todos los domingos.
Masa.142
Mientras miramos ahora la extensión del sermón, notamos que durante el decimoquinto
siglo, los sermones a veces duraban tres horas durante la Cuaresma, mientras que algunos discursos podían
durar hasta seis horas, aunque algunos predicadores limitarían el tiempo a una hora.143
La predicación anabautista rara vez duraba menos de una hora, y los predicadores puritanos como Hugh
Peters podía predicar durante tres horas en un día de ayuno.144 Davies nota que los sermones en la primera
mitad del siglo XX fueron el doble de tranquilos y la mitad de largos que los discursos en el
púlpito victoriano.145 Stevenson señala que en las iglesias británicas de hoy, las homilías pueden durar tres
a cuatro minutos antes de la Misa, mientras que los sermones temáticos o expositivos pueden ir desde
cincuenta a sesenta minutos.146
Adoración, predicación y uso del lenguaje
El uso del lenguaje, ya sea en el púlpito o durante otras partes de la liturgia, puede
dividirse en dos categorías distintas: (1) lenguaje como en latín versus vernáculo, y
(2) Hablar de Dios o el lenguaje que usamos para dirigirnos a Dios, que también incluye
idioma.
En el apartado sobre la Eucaristía señalé que durante siglos la Eucaristía en el
143Schaff, Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. 6: 676-677.

144 davies, De Cranmer a Hooker, 340; ídem.,De Andrewes a Baxter y Fox,
130, 140.
145 Ídem., El siglo ecuménico, 1900-1965, 211.
146Geoffrey Stevenson, "Introducción", en El futuro de la predicación, ed. Geoffrey
Stevenson (Londres: Student Christian Movement, 2010), 1.
49
Iglesia católica se pronunciaba en latín.147 Además, dado que la predicación disminuyó de
la época de Agustín hasta el siglo XII,148 “la mayor proporción de
sermones que nos han llegado, no sólo desde el siglo XII, sino desde el
toda la Edad Media, están en latín”.149 Para los católicos, el cambio a la lengua vernácula no sería
ocurrir hasta el Vaticano II.150
El tema de hablar de Dios, que abarca tanto el lenguaje inclusivo como
lenguaje contemporáneo, ha generado “los argumentos más vehementes” en los últimos
décadas.151 Susan White señala que “el lenguaje litúrgico fue objeto de un intenso escrutinio” en
al mismo tiempo que se producía la experimentación litúrgica en todo el mundo cristiano
Iglesia.152 La cuestión del lenguaje inclusivo tiene un impacto directo en cómo Dios es
dirigido. ¿Deberían los adoradores dirigirse a Dios como Padre, Madre o Progenitor, o como nuestro Gran
antepasado, o como algo más? Además, ¿deberían los adoradores dirigirse al Espíritu como un
¿Diosa?153 Fenwick señala: “Pocas áreas de cambio litúrgico en la segunda mitad del siglo
147 Hombre duro, Una historia de la adoración cristiana, 156; davies,De Cranmer a Hooker,
103. Sin embargo, el concilio de Trento no permitió este cambio a la lengua vernácula y el cambio no se
produjo hasta 1967, White, Una breve historia de la adoración cristiana, 88, 121.
Ibíd., 186; Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 104.
149
150Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 305;
Howell, "De Trento al Vaticano II", 293; Lyons, "Liturgia y ecumenismo", 90.
151Davies señala que el lenguaje inclusivo ha sido un problema para las mujeres que
creen que “tanto la sociedad patriarcal de la que surgen los documentos bíblicos como los
nombres masculinos de las dos Personas de la Trinidad en la teología cristiana han vuelto a las
mujeres 'invisibles'”. “La segunda controversia aguda tiene que ver con la lucha entre los
defensores de la retención del lenguaje del siglo XVII tanto del Libro de Oración Común de 1662
como de la Biblia King James y los apasionados defensores del lenguaje contemporáneo en la
liturgia”. davies,Crisis y Creatividad, 177, 178-192.
152White, "La adoración cristiana desde la Reforma", 200.
153Veli-Matti Kärkkäinen, Neumatología (Grand Rapids, MI: Académico Baker,
2002), 164-169; Fenwick y Spinks,Adoración en Transición, 155; rollins,Como no
50
siglo XX han producido [sic] reacciones tan violentas como la del lenguaje de
Adoración."154
Música
Quizás algunas de las mayores batallas litúrgicas a lo largo de los siglos han sido
peleó por la música.155 Actualmente, argumenta Miller, “la música cristiana contemporánea ha
convertirse en uno de los temas más controvertidos que enfrenta la iglesia al final de la
siglo veinte."156 Como resultado, Etherington hace la siguiente observación pertinente;
“La actitud oficial de la iglesia hacia la música de adoración ha sido, con raras
excepciones, extremo—extremadamente estricto o extremadamente laxo”.157
La divergencia se ha centrado en las siguientes áreas, (1) el uso de instrumentos, (2)
influencias seculares, (3) estilo musical, (4) congregacional y participativo versus
hablar de dios, 104; Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 36; wainwright,

Adoración unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo, 254.
154Fenwick y Spinks, Adoración en Transición, 147.
155Michael Burgess Jr. ha hecho la siguiente observación sobre la música y la liturgia
conflicto. Él afirma: “Las batallas sobre el lugar adecuado y el tipo de música para la adoración han existido
desde los días del Antiguo Testamento y han enredado a la iglesia cristiana desde sus inicios. Los primeros
padres de la iglesia discutieron tan ferozmente sobre este tema como cualquier herejía teológica”, Webber,
ed.La música y las artes en el culto cristiano, 177. Liesch lo expresa de esta manera, "la música es el
principal tema de división". el nuevo culto, 177. Véase también, Ed Christian, Ruido alegre (Hagerstown,
MD: Review and Herald, 2003), 7.
156steve molinero, El debate de la música cristiana contemporánea: ¿compromiso mundano o
agente de renovación? (Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1993), 1. John Witvliet señala,
Noventa y nueve de cada cien veces, las guerras de adoración de las últimas décadas
(aunque francamente, ¿cuándo no ha habido una guerra de adoración?) son nada más que
música, qué música se cantará, qué estilo será, quién dirigirlo, qué instrumentos se usarán
y qué tan fuerte será (John D. Witvliet, "Beyond Style: Rethinking the Role of Music in
Worship", en La convicción de las cosas que no se ven: Adoración y ministerio en el siglo XXI,
ed. Todd E. Johnston (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2002), 68).
Etherington, Música de adoración protestante, 10.
157
51
profesional y pasivo, y (5) el propósito de la música en la adoración.158
El uso de instrumentos
Según Westermeyer, nuestra actual aceptación generalizada e incondicional
de instrumentos en la adoración es en realidad la posición minoritaria cuando se considera la iglesia
toda la historia159 Hubo dos instancias en la historia de la iglesia cuando los instrumentos fueron
no se usa para nada: Eran la época patrística y la Reforma calvinista.160 etherington
señala que en la era postgregoriana del siglo V, “la oposición eclesiástica a
la música instrumental bordeaba lo fanático.”161
Los padres de la iglesia minimizaron o rechazaron rotundamente el uso de instrumentos
en la iglesia debido a su asociación con festividades paganas.162 en ortodoxo oriental
adoración, el canto bizantino nunca se escucha con instrumentos musicales, incluso hasta el día de hoy.
Sin embargo, la música de estilo occidental que se canta en un estilo armónico barroco ha influido en la música rusa.
liturgia ortodoxa. En consecuencia, cuando se introdujo el nuevo estilo armónico de canto
en el siglo XVII, varios cristianos dentro de la Iglesia Ortodoxa Rusa
158Doukhan llama la atención sobre las influencias seculares, el uso de instrumentos así como
la influencia en las emociones humanas. Ella observa que estos “son los mismos problemas que
todavía levantan banderas rojas en la iglesia hoy”. También señala que la participación congregacional
“sería atacada y desafiada constantemente a lo largo de la historia de la iglesia”. Lilianne Doukhan,En
sintonía con Dios (Hagerstown, MD: Autumn House Publishing, 2009), 145, 149-150. James White
señala que la relación de la música con el mundo secular ha sido un problema perenne para la música
de la iglesia. Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 117. Barry Liesch se centra en el estilo
musical como fuente de división, Liesch, el nuevo culto, 177.
159Paul Westermeyer, "Instrumentos en el culto cristiano", Liturgia reformada y música
25 núm. 3 (verano de 1991): 111.
160 Webber, editor. La música y las artes en el culto cristiano, 388.
Etherington, Música de adoración protestante, 39.

161
162Doukhan, En sintonía con Dios, 153; Etherington,Música de adoración protestante, 39;
Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 37, 70; Ídem.,Introducción a la Adoración Cristiana
, 117.
52
se separaron de la iglesia por completo para que pudieran continuar la antigua
tradiciones163
En Occidente, el canto llano o gregoriano, “permaneció monádico durante mucho tiempo”164
esencialmente sofocando la innovación y la creatividad "durante los siglos venideros".165 Sin embargo, como ex
las asociaciones paganas con respecto a los instrumentos declinaron, la iglesia occidental medieval podría
no detenga la expresión de las fuerzas creativas a través de varios instrumentos.166 Esta
la libertad de crear, continuada a lo largo de los siglos, condujo a una música que era “impropia,
impuro o lascivo”, y que finalmente llevó a algunos en el concilio de Trento a sugerir
“una supresión total de la música en los servicios de la Iglesia”.167 Lo que realmente ocurrió en
Trento fue una reforma rigurosa de los elementos impuros “con el objeto de restaurar la pureza de
canto llano."168 Varios siglos después, el Vaticano II catapultó a la iglesia a los veinte
primer siglo al dejar de prohibir instrumentos como el piano y la guitarra.169
163donald hustad, ¡Jubilar! La música en la tradición evangélica(Carol Stream, IL: Hope, 1981),
41; Andrew Wilson-Dickson,La historia de la música cristiana: del canto gregoriano al evangelio
negro: una guía ilustrada de todas las principales tradiciones de la música en la adoración
(Minneapolis, MN: Fortress, 1996), 152, 157.
164Etherington, Música de adoración protestante, 38; Erwin Esser Nemmers,Veinte siglos de
música de la iglesia católica (Milwaukee, WI: The Bruce Publishing Company, 1949), 29; Blanco,
Introducción a la Adoración Cristiana, 127; CAROLINA DEL SUR, Arte. 116.
165Etherington, Música de adoración protestante, 38, 39, 46.
En el siglo VIII, Occidente comenzó a emplear arpas, violines y trompetas, Hardman, Una historia de
166
la adoración cristiana, 91. A principios de la Edad Media, los instrumentos perdieron sus antiguas asociaciones
paganas y comenzaron a introducirse en la liturgia cristiana. “Para el año 1300, todas las iglesias importantes de
Europa occidental poseían un órgano y tenían músicos que practicaban para tocarlo. Sin embargo, todavía pasó
algún tiempo antes de que los instrumentos musicales acompañaran y apoyaran a un coro”, Lang,Juegos
Sagrados, 56.
167Roberto F. Rayburn, Legislación Papal sobre Música Sacra (Collegeville, MN:
Liturgical Press, 1979), 29.

Hombre duro, Una historia de la adoración cristiana, 222. Véase también Etherington, Música de
168
adoración protestante, 84; Rayburn,Legislación Papal sobre Música Sacra, 29.
169“Los pastores permitieron nueva música en la liturgia. El uso del piano, que había sido
prohibido por el Papa Pío X enTra le Sollecitudini en 1903, ahora estaba permitido. Otro
53
En la época de la Reforma había un marcado contraste entre quienes
abogó por la abolición total de la música y los que creían que el servicio de adoración
debe ser completamente musical.170 Asimismo, el contraste sobre el uso de instrumentos entre
Lutero por un lado y Calvino y Zuinglio por el otro, no podrían haber sido
mayor que.171 “Donde Lutero buscó restaurar a la música su función apropiada como una ayuda para
adoración, los calvinistas la descartaron casi por completo”.172 Este conflicto por el uso de
instrumentos continuaron con la adoración puritana y cuáquera, e incluso se trasladaron a la
siglo XX con algunas iglesias evangélicas, en particular la Iglesia de Cristo.173
Sin embargo, aun cuando las iglesias eventualmente acordaron en cuanto al uso de música
instrumentos en la liturgia, no necesariamente aprobaron el uso de todos los instrumentos. Para
Por ejemplo, ha habido opiniones divergentes sobre el uso de ciertos instrumentos tales como
el órgano, el piano, la batería y la guitarra en la liturgia.174Así, la ambigüedad, la confusión y la
instrumentos como guitarras, comenzaron a escucharse también en la iglesia”, Ferrone,Liturgia:

Sacrosanctum Concilium, 57.
171Webber, editor. La música y las artes en el culto cristiano, 222-226; Blanco,Una breve
historia de la adoración cristiana, 137; Ídem.,Introducción a la Adoración Cristiana, 123.

172Etherington, Música de adoración protestante, 97-98.; Webber, editor.La música y las artes
en el culto cristiano, 225-226. Véase también Doukhan,En sintonía con Dios, 200-201; Spielmann,
Historia del culto cristiano, 76.
173Webber, editor. La música y las artes en el culto cristiano, 226-227; Blanco,
Introducción a la Adoración Cristiana, 125; Hustad,¡Jubilar! La música en la tradición

evangélica, 41.
174Hardman señala que en el siglo VIII, “el órgano se hizo cada vez más popular en todas
partes excepto en Roma, donde estaba prohibido”. Hombre duro,Una historia de la adoración
cristiana, 91. Sin embargo, según James White, el órgano no hizo su aparición en las iglesias de
Occidente hasta el siglo X. Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 117. En el siglo XIII, todas las
principales iglesias de Europa poseían un órgano, y continuaron usándose en la música inglesa justo
antes y durante la Reforma “hasta que los puritanos los destruyeron en los primeros días de la
Commonwealth”. Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 182; Lang,Juegos Sagrados, 56.
Zwinglio había destruido antes los órganos de tubos en 1527. Véase Webber, ed. La música y las
artes en el culto cristiano, 225-226; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 137; Ídem.,
Introducción a la Adoración Cristiana, 123. La actitud hacia
54
La contienda sobre el uso de instrumentos en la liturgia ha reinado desde la iglesia primitiva hasta
la iglesia contemporánea.
Influencias seculares
Estrechamente relacionado con el tema de los instrumentos está el de las influencias seculares en la liturgia.
Más específicamente, ¿debería la iglesia diseminar el evangelio usando todo tipo de medios seculares?
¿música?
En los primeros siglos después de la muerte de los apóstoles, la iglesia usaba canciones que
fueron tomados de melodías seculares como una característica permanente de la música congregacional temprana.
Sin embargo, la iglesia finalmente eliminó las canciones congregacionales que se basaban en
melodías seculares porque este método planteaba una amenaza a la integridad del mensaje en
cuenta de sus asociaciones. Dado que la iglesia antes del concilio de Laodicea en el cuarto
siglo no desarrolló sus propias melodías sagradas, eliminando las melodías seculares efectivamente tomó
cantando lejos de la gente.175
Al comienzo de la Reforma, el protestantismo aún conservaba la dualidad
interpretación de la realidad de Platón y Aristóteles176 que resultó en diferencias mínimas
entre la música sagrada y la profana ya que toda la vida se consideraba sagrada.177
En consecuencia, la “disparidad entre la música sacra y laica al principio difícilmente podría
el órgano hoy entre algunos no es mucho mejor que el de los puritanos. Por ejemplo, la iglesia de
Saddleback en California eliminó la música de órgano y usó música rock después de realizar una encuesta.
También a los jóvenes de hoy les gusta la gran música amplificada electrónicamente, pero no el órgano,
Byars,El futuro del culto protestante, 53; Herbert E. Douglass,La verdad importa (Nampa, identificación:
Pacific Press, 2006), 87; Pueblos,Poner fin a la adoración Guerras, 54.
175 Doukhan, En sintonía con Dios, 156.
176 Federico Blume, Música de iglesia protestante: una historia (Nueva York: WW Norton,
1974), 29.
177Gibbs y Bolger señalan que la vida religiosa antes de la modernidad no hacía
distinción entre secular y sagrado. Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 66-67, 73.
55
convertirse en un problema.”178 Para evitar cualquier contacto con lo secular, Calvino y Zwinglio
prohibió el uso de instrumentos en la liturgia. Por razones similares, probablemente prefirieron
salmodia en lugar de himnodia.179
De todos los reformadores, fue Lutero quien inició y estableció la práctica de
usar música secular para acompañar el texto sagrado, también conocido como contrafacta.180 Lutero lo hizo
no quiero que el “diablo usurpe todas las bellas melodías”, e incluso su ataque al “amor
cantos y piezas carnales” estuvo siempre dirigido a los textos obscenos y no contra los seculares.
canción en general.181
En consecuencia, en el debate actual sobre la música de adoración cristiana contemporánea,
algunos están defendiendo fuertemente que la iglesia emplee el rock y sus estilos derivados en el
misma base que llevó a Lutero a casar textos bíblicos con melodías seculares.182 Otros sin embargo
señalar los siguientes problemas con ese argumento: (1) Lutero cambió la melódica y
178 Federico Blume, Música de iglesia protestante, 29.
179 Doukhan, En sintonía con Dios, 200-201.
Mientras que Martín Lutero admitiría cualquier texto adecuado para ser cantado en la adoración a menos que
no fuera bíblico, Juan Calvino permitiría solo aquellos textos que provengan de las Escrituras. Calvino encargó
a los poetas que escribieran configuraciones métricas de los Salmos para las congregaciones en Estrasburgo y
Ginebra. Las iglesias calvinistas de toda Europa desarrollaron grandes repertorios de salmodia, especialmente
las iglesias de Inglaterra y Escocia (Webber, ed. La música y las artes en el culto cristiano, 260).
180 Blume, Música de iglesia protestante: una historia, 30; james van hornmelton,
"El poder confesional y el poder de la confesión: ocultar y revelar la fe en el Salzburgo
alpino, 1730-1734", en Culturas de poder en Europa durante el largo siglo XVIII, ed.
Hamish Scott y Brendan Simms (Nueva York: Cambridge University Press, 2007), 139.
Lutero estaba interesado en preservar las "hermosas melodías" para que los protestantes
181
la verdad podía aprehenderse a través de sonidos que eran familiares. Blume,Música de iglesia protestante: una
historia, 30. Lutero se basó en todo tipo de canciones para difundir el evangelio, como melodías sagradas y
folklóricas, otras melodías populares, canciones artísticas, canciones de amor, canciones de heraldo, canciones de
propaganda, canciones de baile y la balada popular, ver Doukhan, En sintonía con Dios, 162-169.
182Samuel Bacchiocchi, La música cristiana y rock: un estudio sobre los principios bíblicos de
la música (Berrien Springs, MI: Perspectivas bíblicas, 2000), 34, 53; Molinero,El debate de la música
cristiana contemporánea, 113.
56
estructura rítmica de las melodías que tomó prestadas, que eliminó las influencias mundanas, (2) él
evitó beber y bailar melodías, y (3) las diferencias entre lo sagrado y lo secular
la música eran mucho menos evidentes en los días de Lutero que en la actualidad.183
Estilo de música
Durante muchos siglos, el canto gregoriano fue el estilo predominante de la música cristiana.
liturgia, y a pesar de los cambios en el estilo musical que vinieron con el advenimiento de la polifonía
e instrumentos, todavía conserva un lugar de honor en la liturgia católica.184 Siglo xix
Los servicios católicos usaban música muy dramática con un estilo operístico que resultaba en emociones
manipulación. Sin embargo, esto se contrastaba con la “objetividad austera del canto gregoriano”
que podría ser cantado por congregaciones, aunque en latín.185 Los cambios más drásticos en
estilo musical en la Iglesia Católica llegó con el Concilio Vaticano II e incluyó la aprobación de
música tradicional de todo el mundo. Como resultado, parte de la nueva música de la iglesia fue
183Bacchiocchi, La Música Cristiana y Rock, 54-56. Además, aquellos que buscan justificar
el préstamo de melodías seculares para los servicios de la iglesia deben tener en cuenta el
siguiente punto de Doukhan. Ella afirma,
Puede resultar sorprendente que la mayoría de las canciones basadas en melodías prestadas del repertorio
secular no estuvieran destinadas inicialmente para su uso en los servicios de la iglesia. En realidad, estaban
destinados a ser cantados en los hogares, en el trabajo, en la escuela o en lugares públicos (mercados, posadas,
tabernas, etc.) (Doukhan,En sintonía con Dios, 167).
184Teodoro Klauser, Una breve historia de la liturgia occidental: un relato y algunas reflexiones, 2ª
ed. (Nueva York: Oxford University Press, 1979), 156. Hardman se refiere al canto llano como la “música
característica propia de la Iglesia”. Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 52. Según el
Concilio Vaticano II, el canto gregoriano se adapta especialmente a la liturgia romana y debe ocupar un
lugar privilegiado en la liturgia, CAROLINA DEL SUR, Arte. 116. Durante el período entre Trento y el
Vaticano II, hubo una rígida unificación en la liturgia y el rubricismo combinado con “considerable
diversidad en la música que acompaña a la liturgia”. Webber, editor. La música y las artes en el culto
cristiano, 245; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 146.
57
difícil de distinguir de la música animista a los conciertos de rock en Estados Unidos.186
Doukhan afirma que los actuales desacuerdos y disputas sobre la música en nuestro
Las iglesias se remontan a los conflictos que ocurrieron alrededor del siglo XIX.
Estos conflictos resultaron en una división cada vez mayor entre las iglesias establecidas y sus
énfasis en la tradición musical y las iglesias evangélicas y su énfasis en
emociones y persuasión.187
Actualmente, la mayoría de las discusiones sobre estilos de adoración son “en gran medida discusiones sobre música”.
estilos y preferencias.”188 Como resultado, los estilos musicales en realidad han formado “su propio
denominaciones.”189 Los estilos musicales se dividen en tradicionales versus contemporáneos en
que tradicional representa el órgano, la música clásica/occidental y el canto de himnos con el
énfasis en la melodía y la armonía, y soportes contemporáneos para electrónicamente amplificados
música con predominio del ritmo expresado a través de guitarras y tambores.190
186Ferrone, Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 57, 60, 78; CAROLINA DEL SUR, Arte. 119;
Larguero,Una historia sociológica de la adoración cristiana, 225; Webber, editor.La música y las artes en
el culto cristiano, 248-250; Wilson-Dickson,La historia de la música cristiana, 176, 179.
187Doukhan señala que hubo una influencia creciente de los estilos de música popular
durante el siglo XIX, que comenzó a ser contrarrestada por un renacimiento y regreso a los grandes
maestros como Palestrina, Bach y Handel. También hubo un renacimiento del canto llano, el breviario
romano medieval y viejos himnos de la Edad Media. Este movimiento de reforma estaba “en
particular, asociado con las iglesias oficiales, como la Iglesia Católica Romana en Europa continental y
la Iglesia Anglicana en Inglaterra”. Su influencia pronto llegó a otras denominaciones, Doukhan,En
sintonía con Dios, 209-210.
york, Las guerras de adoración de Estados Unidos, 13.
188
189Mark Moring, "El pop va a la adoración", El cristianismo hoy, marzo de 2011, 24.
Byars, El futuro del culto protestante, 3, 53, 54, 58; Largo,Más allá de las guerras de
190
adoración: construyendo una adoración vital y fiel, 57; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana,
128. Gerrit Gustafson señala lo siguiente,
Dar mayor valor a las dimensiones físicas y emocionales en la adoración afecta grandemente el estilo
musical de la adoración carismática. Lo más notable es el mayor énfasis en el ritmo en la música de
adoración. Más que melodía o armonía, el ritmo corresponde al lado físico de la personalidad humana.
Una banda de adoración carismática generalmente se construye alrededor de una sección rítmica
(piano o guitarras, bajo y batería) en lugar de alrededor de un órgano.
58
Los representantes de estos dos estilos han "discutido marcadamente sobre qué perspectiva era
superior."191 Los estudiosos señalan que estas batallas por el estilo musical fueron el resultado directo
de la revolución cultural de los años 60 en América y el Concilio Vaticano II.192 Sin embargo, tal vez en
la raíz de estas discusiones es el conflicto sobre si la música es meramente un
fenómeno o si comunica absolutos morales193 que se basan en la realidad.
Bierly llega a la siguiente conclusión: “El debate sobre el estilo musical en la adoración es
nada si no es divisivo. Los que prefieren los himnos tradicionales chocan con los que traen
tambores y guitarras al santuario. Las personas en cada lado del debate creen que están
defensores de la forma en que Dios quiere ser adorado”.194
El órgano no acompaña fácilmente la música de alabanza con palmas (Webber, ed. Veinte
siglos de culto cristiano, 311).
Moring también señala una "idea sin precedentes", a saber, cómo la nueva música ha llevado a una
"distancia emocional de los himnos que no fue sentida por generaciones anteriores". Moring, "Pop Goes
the Worship", pág. 24.
192Mira, Brennan Hill, Explorando la teología católica: Dios, Jesús, la Iglesia y los sacramentos (
Mystic, CT: Vigésima Tercera Publicaciones, 1999), 222; Richard A. Kauffman, "Más allá de la batalla por
el órgano: Robert Webber pide una tregua a las "guerras de adoración", El cristianismo hoy 41 nº 12, nº.
(1997): 25; Largo,Más allá de las guerras de adoración, 4; york, Las guerras de adoración de Estados
Unidos, 4-6.
193Byars afirma que no existe tal cosa como un ritmo sagrado o un estilo de música sagrado. No
hay instrumento consagrado ni ritmo sagrado que prohíba un compás determinado. Byars, El futuro del
culto protestante, 62. Towns cree que la música y los instrumentos musicales se basan en la cultura y la
expresión cultural. En consecuencia, pregunta si debemos occidentalizar el mundo antes de cristianizarlo.
Pueblos,Poner fin a la adoración Wars, 38, 58. Long afirma que las expresiones de la música desde Bach
hasta el rock tienen una base cultural. Largo,Más allá de las guerras de adoración: construyendo una
adoración vital y fiel, 64. Wolfgang Stefani no está de acuerdo; afirma que la creatividad humana se ha visto
afectada por la Caída. En segundo lugar, afirma que así como las letras del alfabeto se combinan para
producir contenido moral, también lo hacen las notas. En tercer lugar, señala que los estilos musicales son
encarnaciones de cosmovisiones significativas, incluido el concepto de Dios. Wolfgang HM Stefani,Música y
Moralidad, ed. Samuel Bacchiocchi,La música cristiana y rock: un estudio sobre los principios bíblicos de la
música (Berrien Springs, MI: Perspectivas bíblicas, 2000), 345-364. Véase también, Calvin M. Johansson,
Discipulando el Ministerio de la Música: Direcciones 21 (Peabody, MA: Hendrickson, 1992), 25, 35.
Steve Bierly, "Combate sobre la adoración", Liderazgo (invierno de 1997): 37. William Lock está de
194
acuerdo,
59
Versus Congregacional y Participativo
Profesional y Pasivo
Durante los primeros cuatro siglos de la era cristiana, el canto participativo se convirtió
el rasgo más característico y fundamental del canto congregacional. En consecuencia, el
La naturaleza participativa de la adoración centrada en la palabra también incluía la adoración que era musical.
y que pertenecía a la asamblea más que a los cantores especiales.195 sin embargo, el
Concilio de Laodicea (363-364) trajo cambios que prácticamente eliminaron
canto congregacional, que no volvería hasta la Reforma. Además, la música
se estaba volviendo tan especializado que solo aquellos "entrenados para el propósito",196 en realidad podría
cantarlo. Doukhan afirma que el canto congregacional “sería atacado y sería
constantemente desafiado a lo largo de la historia de la iglesia.”197
Durante la Edad Media, el surgimiento de la música sacra de alto arte, que ahora era el
dominio exclusivo del profesional, fue de la mano de una profunda decadencia espiritual de
la Iglesia.198 Además, música de gran complejidad y profesionalidad, como la de Palestrina
Uno de los principales problemas que surgieron del movimiento de renovación de la música
eclesiástica de las décadas de 1960 y 1970 es la división entre aquellas iglesias que optaron por seguir
cantando canciones tradicionales y aquellas asambleas que adoptaron música de alabanza y adoración
exclusivamente. Además, están aquellos líderes de la iglesia que optaron por ambos al programar dos
servicios, uno tradicional y otro contemporáneo. Sin embargo, esta práctica ha sido igual de divisiva,
aunque limitada a la iglesia local. El canto congregacional, sin embargo, es para todo el pueblo de Dios
en actos unidos de adoración (Webber, ed.La música y las artes en el culto cristiano, 277).
195Doukhan, En sintonía con Dios, 148, 155-156; Blanco,Introducción a la Adoración
Cristiana, 118, 119.

196Los obispos se enfrentaron a cuestiones tales como el uso de instrumentos, no bíblicos
textos y melodías seculares para el canto congregacional. Finalmente decidieron prohibir todas estas
opciones y optaron por un enfoque más ascético de la música. Esta prohibía la participación del
pueblo cantando en la iglesia. Doukhan,En sintonía con Dios, 154. Véase también, Etherington,
Música de adoración protestante, 28, 30; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 119.
198 Ibid., 155, 204. Después del siglo X, el
60
Missa Papae Marcelli, que fue escrito en diez partes, reemplazó el antiguo monopolio de
cantar al unísono. En consecuencia, “el canto congregacional se dejó a los protestantes”.199 Más tarde
la época de Mozart (década de 1770), había un contraste entre misas clásicas muy elaboradas
y canto congregacional. En contraste, algunos querían que la adoración fuera un asunto del corazón.
y fondos para ser gastados en los pobres, pero católicos apologistas de la cultura musical barroca
de finales de 1700 no estuvo de acuerdo. En lugar de gastar dinero en los pobres, querían
adornan la sala del trono de Dios con sonido de la misma manera que visualmente
decorarlo200
Uno de los objetivos de reforma de Martín Lutero fue la participación activa de los
personas en culto público. Su método para lograr su objetivo fue la introducción de
himnos con melodías familiares en lengua vernácula que “la gente se uniría para cantar”.201
Sin embargo, dos siglos después de Lutero, los luteranos comenzaron a verse envueltos en una controversia
similar a la que enfrentaron los católicos. La sensación era que sólo los especialistas bien capacitados
podría ejecutar la música de la corte de Dios. “En esto, el luteranismo barroco coincidía con el barroco
Catolicismo."202
Actualmente, las congregaciones cantan muy poco en los "servicios de buscadores", que son
servicios que están diseñados para aquellos que no asisten regularmente a la iglesia, o no todos, pero que
Western Church desarrolló una elaborada música de coro que impidió en gran medida que la
congregación tomara su parte establecida desde hace mucho tiempo en el servicio. En el siglo
XII, todas las partes corales del servicio eran cantadas exclusivamente por el clero o el coro... El
auge de los coros y la elaborada música eclesiástica les impedía participar en las partes corales
(Spielmann,Historia del culto cristiano, 53, 59).
199Blanco, Culto católico romano: Trento hasta hoy, 20.

200 Lang, Juegos Sagrados, 57-58.
201Etherington, Música de adoración protestante, 92. Además, Doukhan, En sintonía con Dios,
157.
202 Lang, Juegos Sagrados, 58, 60.
61
están buscando respuestas. En los servicios de búsqueda, los músicos profesionales se dirigen a grupos de edad específicos.
con el fin de proporcionar "evangelismo de entretenimiento" con música que "resuena en nostalgia
estilo a cualquier grupo de edad al que se dirija".203 El resultado, como observa Moring, es que la música
lo que antes era participativo ahora es pasivo.204
El propósito de la música
Según Calvin Johansson, “La pregunta fundamental sobre la música
ministerio es: ¿Cuál es el propósito de la música de la iglesia? Todas las demás preguntas palidecen junto a esta
una."205 La pregunta es importante, sin embargo, los siguientes párrafos muestran el conflicto
respuestas dentro de la historia del cristianismo.
Primero, en el conflicto entre el arrianismo y la ortodoxia, ambos dirigidos a convertir
sociedad a través de himnos que servían para promover y enseñar su teología. En la actualidad,
usaban himnos como “propaganda teológica”206 y como "'armas' para participar en actos religiosos
guerra."207
En segundo lugar, otros creen que las características que se encuentran predominantemente en
música clásica ayudan a lograr el propósito principal de la música de iglesia, que es “elevar
Otra máxima de la filosofía culturalmente sensible es que una congregación preferiría

escuchar música cantada para ellos que cantar música ellos mismos. Inherente a estas
declaraciones parece haber una convicción de que la probabilidad de la presencia y
bendición de Dios en el servicio aumenta exponencialmente con la calidad profesional del
entretenimiento (Webber, ed.Veinte siglos de culto cristiano, 400).
204Moring, "Pop Goes the Worship", pág. 22.
205Johanson, Ministerio de Discipulado Musical, 12.
62
[los] pensamientos y responden al aspecto trascendental de la religión”.208
Tercero, algunos han sostenido que el propósito de la música de iglesia es crear un verdadero
ambiente sagrado que inspira sentimientos religiosos apelando al aspecto emocional
De la humanidad. “La música, para Wesley y la tradición pentecostal clásica, debe cargar el
atmósfera, suscitar emociones y así abrir el corazón de las personas a Dios”.209
Cuarto, entre los católicos, aquellos que estaban involucrados en la música de adoración de la
la época de la Contrarreforma hasta el siglo XIX, se esforzó por “hacer del domingo
servicio 'un buen espectáculo'” empleando “toda la pompa y ornamentación del barroco
período de la cultura occidental”.210 Relacionado con esto está la visión del músico profesional.
que actúa “para que la congregación escuche, no participe”.211
Quinto, “Lutero fue el primero en vislumbrar nuevas posibilidades radicales para la música de la iglesia.
Teológicamente, la música podría posibilitar esa participación plena que pertenece al sacerdocio
de los laicos.”212
Un sexto propósito de la música es la predicación del evangelio que finalmente resulta en ganar
almas213Sin embargo, en este esfuerzo, James White señala que "la música se usaba a menudo en un
forma francamente manipuladora de preparar a las personas para que sean receptivas a la predicación del evangelio”.214
Por último, un séptimo propósito de la música es que las congregaciones puedan experimentar la
208Ibíd., 292.
209Lang, Juegos Sagrados, 185, 402. También, Doukhan,En sintonía con Dios, 292.
210Spielmann, Historia del culto cristiano, 87.

212Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 121. PopularesIglesia bajala música consistía en el
canto congregacional que se encontraba dentro del protestantismo como parte integral de los servicios y
en el catolicismo solo existía fuera de los rituales litúrgicos oficiales. Doukhan,En sintonía con Dios, 293.
213 Lang, Juegos Sagrados, 175-176; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 126.
63
presencia de Dios.215John Witvliet señala la ironía de los líderes de adoración “que se burlan
teorías supuestamente simplistas del realismo sacramental en la Cena del Señor”, mientras que en el
Al mismo tiempo buscan líderes litúrgicos/musicales que puedan “hacer presente a Dios a través de
música." Concluye: “Ningún teólogo sacramental medieval podría haberlo dicho más
fuertemente. Nos atrevemos a llamar a esto 'transustanciación musical'”.216
Así, quienes se refieren a la presencia divina en la música como realismo sacramental y
transubstanciación musical asumen la misma interpretación de la presencia divina que aquellas
que abogan por una presencia real en la Eucaristía y en la predicación. En otras palabras, el
La Eucaristía, la predicación de la Palabra y la música constituyen tres vehículos principales de la
presencia divina, sin embargo, esta breve historia ha descubierto que la transubstanciación es la única
interpretación de la presencia divina en las tres modalidades. Los que afirman con fuerza
que la música es el medio para experimentar la presencia de Dios no parecen ofrecer ningún
interpretación alternativa del contenido de la presencia divina. El uso de Witvliet del
frase "transubstanciación musical" sólo sirve para fortalecer esta conclusión, ya que él
no contrarresta ni proporciona una interpretación alternativa de la presencia de Dios. Esta
sólo justifica la necesidad del desarrollo de herramientas hermenéuticas que puedan ser utilizadas para
evaluar el contenido de la interpretación de la presencia de Dios. Desarrollaré estas herramientas.
en el próximo Capítulo, que es el Capítulo 3, y luego aplicarlos a la interpretación de
la presencia divina en el capítulo cuarto.
215Las siguientes obras vinculan la experiencia de la presencia de Dios a la música misma,
Ruth, “A Rose by Any Other Name”, 24, 42, 49; Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración,
Ministerio, Misión, 138; Ruth Ann Ashton,La presencia de Dios a través de la música (South Bend, IN:
Lesea, 1993). Miller afirma que "la música en realidad media lo sagrado", Miller y Yamamori,
Pentecostalismo global, 203; Albrecht, "Espiritualidad pentecostal: mirando a través de la lente del
ritual", 112; Webber, editor.La renovación del culto dominical, 20.
216Witvliet, "Jugando en la casa del Señor: por qué es importante la adoración", pág. 23.
64
Conclusión
Hay varios puntos a considerar al final de este breve informe parcial sobre la
historia de la liturgia. Primero, un estudio de la Eucaristía, la predicación y la música revela importantes
prácticas litúrgicas conflictivas entre las denominaciones cristianas en todo el
siglos.
Segundo, a pesar de estos conflictos litúrgicos, los cristianos han puesto un fuerte
Énfasis en la presencia de Dios en la liturgia. Las congregaciones experimentan la presencia de
Dios de tres maneras principales: ya sea a través de la Eucaristía, la predicación o la música.
Tercero, en Juan 17, Jesús oró para que sus seguidores estuvieran unidos. Sin embargo,
prácticas conflictivas en las áreas de enfoque de la liturgia—la Eucaristía, la predicación de la
La palabra y la música han revelado la dificultad de responder a la oración de Cristo.
Cuarto, las observaciones en este Capítulo sobre prácticas litúrgicas conflictivas y una
fuerte énfasis en la presencia de Dios, experimentada en las tres formas mencionadas anteriormente,
no son necesariamente nuevos. Tampoco sorprende que los protestantes rechacen la transubstanciación como
la explicación del milagroso cambio en los emblemas eucarísticos que llevan los católicos
para adorarlos y venerarlos. Sin embargo, a pesar de este audaz rechazo a la explicación
para el cambio milagroso, ha habido una aceptación implícita y acrítica de la
interpretación de la presencia divina que se fundamenta en la transubstanciación. Esto es verdad
a pesar de la afirmación protestante de que las Escrituras constituyen el estándar para todas las doctrinas.
Así, ni el desafío de los protestantes a la transubstanciación por un lado, ni su
énfasis en construir todas las doctrinas sobre las Escrituras, por otro lado, ha producido un
nueva interpretación de la presencia divina en contraposición a la posición católica.
Quizás esta es la razón por la cual el teólogo católico romano Cyprian Vagaggini
sesenta y cinco
concluye que el “descubrimiento de la liturgia” por parte de los protestantes, “lleva consigo en germen la
reconocimiento de valores que, lógicamente desarrollados, podrían conducir al descubrimiento de
Catolicismo."217 Por lo tanto, en este punto, parece que el protestantismo puede tener más en
comunes con el catolicismo a nivel de presupuestos que tienen un impacto directo en
entender la interpretación de la presencia divina de lo que difiere del catolicismo
con su afirmación de que la Escritura es la autoridad final para todas las enseñanzas y doctrinas. Después de todo,
Para ser consistentes, los protestantes deberían lógicamente aplicar esta afirmación al nivel de la
presupuestos que asume la presencia divina. Sin embargo, para confirmar la afirmación de Vagaggini
conclusión, se requiere más que un análisis histórico.
En este punto debemos tener en cuenta que el propósito de esta tesis doctoral es enfocar
sobre la presencia de Dios como componente central de la liturgia. Hay varios aspectos de
esto: (1) esbozar las ideas que componen la interpretación católica de lo divino
presencia, (2) descubrir la causa del conflicto litúrgico examinando las diversas
interpretaciones de la presencia divina resumidas en este Capítulo que también han sido
asumido por los protestantes, y (3) buscar desarrollar una teología de la presencia de Dios que
se basa en las Escrituras. Por lo tanto, para lograr el propósito de esta tesis,
debe construir herramientas hermenéuticas que sean capaces de analizar la presencia de Dios en
liturgia cristiana al nivel de los presupuestos que asume. la construccion y
La descripción de estas herramientas hermenéuticas se encuentra en el Capítulo 3. El objetivo del Capítulo 4 es
aplicar estas herramientas a la liturgia cristiana y los capítulos quinto, sexto y séptimo
examinar la posibilidad de desarrollar una teología de la presencia de Dios que se base en
las Escrituras
217 Vagaggini, Dimensiones teológicas de la liturgia, 66.
66
CAPÍTULO 3
FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS
Introducción
El propósito de esta tesis es examinar la posibilidad de desarrollar un
teología de la presencia de Dios en la liturgia cristiana que se basa en las Escrituras por
primero determinando la(s) causa(s) de las guerras de adoración en la cristiandad. Sin embargo, el camino
hacia la determinación de la(s) causa(s) potencial(es) comienza en este Capítulo con la introducción de un
Marco metodológico compuesto por tres secciones interdisciplinarias.
Un marco es necesario por tres razones. En primer lugar, en el Capítulo anterior,
esbozó la naturaleza y el alcance del conflicto litúrgico en la cristiandad a lo largo del
siglos. Si bien esta no fue una encuesta exhaustiva, revela que clasificar y
agrupar las prácticas litúrgicas en conflicto es un desafío ya que (1) estas prácticas difieren
dentro del catolicismo1y el protestantismo,2(2) incluso pueden diferir dentro del mismo
denominación,3 y (3) los teólogos pueden tener opiniones diametralmente opuestas sobre
1 Para el uso de la copa en la Eucaristía, véase esta disertación, página 27, nota al pie de página 35; para
el uso de pan con levadura y sin levadura, vea la página 27, nota al pie 36; para latín versus lo vernáculo, véanse
las páginas 29-30.
2Para la predicación, vea esta disertación en las páginas 38-49; para música, ver páginas 51-64; por
frecuencia de la Cena del Señor, ver página 27, nota al pie de página 37.
3Lutero usó melodías familiares en la lengua vernácula para que todos pudieran participar en el canto, pero dos
siglos más tarde los luteranos sintieron que solo los especialistas bien capacitados podían interpretar la música de la corte
de Dios (ver páginas 61-62 de esta disertación).
67
prácticas litúrgicas.4 Estas consideraciones dificultan agrupar los conflictos litúrgicos
según denominaciones y teólogos.
En consecuencia, el camino hacia la determinación de cualquier causa potencial en la adoración
wars comienza con el primero de tres métodos interdisciplinarios. Para organizar y
agrupar la gran cantidad de datos litúrgicos teniendo en cuenta las dificultades previamente
mencionado, y en busca de alternativas de solución utilizaré el método del modelo. Un modelo
es una descripción de un tipo de fenómeno complejo que ocurre en el ámbito material, histórico o
Reino espiritual.5 En la Figura 1, ese fenómeno complejo es el evento litúrgico.
trascendencia y
presencia divina Inmanencia Presencia &
Omnipresencia Santidad
Autoridad basada en
Regalos Talentos
liturgista Dones del Espíritu o
Valores eticos
la Iglesia
liturgia como
eucaristía
Complejo Orden de servicio
Marco litúrgico Sacramentos y
Fenómeno y acción Arquitectura
sermones musica
Incluye pero no es Oraciones
Horarios y lugares
limitado a
Lugar de Encuentro: Alma, mente y/o
cuerpo
Encuentro
Medios de recepción: visual, auditivo,
gustativo
Activo pasivo
Respuesta a la cinestésico verbal
Cognitivo y no
Encuentro Contemplativo
cognitivo
Figura 1. La liturgia como fenómeno complejo.
4Bloesch y Pannenberg difieren sobre el enfoque de la liturgia (ver páginas 21 de esta disertación).
Calvino y Zwinglio diferían sobre la frecuencia con la que celebrar la Cena del Señor (ver página 27, nota 37
de este estudio).
5barbour, Mitos, modelos y paradigmas, 30, 31, 34, 51; ramsey,Modelos y

Misterio, 5, 6, 11, 14.
68
Los modelos también simplifican realidades complejas al señalar "nociones fundamentales".6 En
este estudio, simplificaré y clasificaré los conflictos litúrgicos organizándolos en torno a
sus aproximaciones al concepto de la presencia de Dios como concepto fundamental de
liturgia como se indica en la Figura 2.
liturgista
Adivinar
Respuesta a presencia como Litúrgico
el Fundamental Ajuste &
Encuentro noción de Comportamiento
Liturgia
Encuentro
Figura 2. La presencia divina como concepto fundamental de la liturgia.
En segundo lugar, primero explicaré por qué se requiere un método fenomenológico antes
definiendo qué es y qué implica en este estudio. Los modelos describen fenómenos complejos
como la presencia divina en la liturgia. Sin embargo, sus descripciones incluyen interpretaciones y
hipótesis sobre dos aspectos relacionados de cualquier fenómeno en estudio.
Primero, los modelos reducen la escala de las realidades complejas describiendo todos los elementos constitutivos.
6Ian Ramsey, Modelos y Misterio, 12.
69
partes que intervienen para que esa realidad funcione.7 Con referencia a la liturgia, un
descripción reduce la compleja realidad de la liturgia (Figura 1) a su componente básico
partes (Figura 2), cada una de las cuales incluye muchas subpartes (Figura 1). Uno debe incluir todo
las partes básicas como condiciones previas para que se lleve a cabo la liturgia (Figura 2). La reducción de escala
proceso implica interpretación. Sin embargo, la interpretación en este punto sólo implica la
cuestión de si todas las partes están debidamente contabilizadas en la descripción.
En segundo lugar, y más importante, los modelos generan interpretaciones e hipótesis.8
sobre los componentes básicos de la liturgia, lo que significa que la descripción de un modelo
de la presencia divina implica también una interpretación de la presencia divina.
En consecuencia, un método fenomenológico implica una descripción adecuada de todos los
partes constitutivas de la liturgia como condición previa para que la liturgia funcione y al mismo tiempo
tiempo este método pone entre paréntesis y evita que confundamos una interpretación teológica de
liturgia de la realidad de la liturgia.9En resumen, un método fenomenológico proporciona una
esquema de todas las partes de la liturgia (Figura 2) que facilitará el análisis de los componentes
liturgia en cada modelo.
Finalmente, para comprender y evaluar la forma en que cada modelo
interpreta la presencia de Dios (el fundamento ontológico de toda liturgia) y la liturgia
componentes, emplearé un método hermenéutico macro. Este tipo de método implica
7Ver Barbour,Mitos, modelos y paradigmas, 29; ramsey,Modelos y Misterio, 5.

8“La 'inteligibilidad intuitiva' de un modelo no garantiza en absoluto su validez; deducciones
de la teoría a la que conduce el modelo deben serprobado cuidadosamente contra los datosy, la
mayoría de las veces, el modelo propuesto debe ser modificado o descartado. Los modelos no se
presentan como verdades garantizadas; se utilizan para generar hipótesis plausibles para investigar.
Son una fuente de teorías prometedoras para probar”. barbour,Mitos, modelos y paradigmas, 34
(énfasis en el original).
9Ramsey señala: "Las inferencias del modelo a escala al original son intrínsecamente precarias y
necesitan una validación y corrección complementarias". ramsey,Modelos y Misterio, 6. Por lo tanto, los
modelos son interpretaciones de la realidad y no la realidad misma.
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un análisis del ser como el presupuesto más amplio posible10y su potencial para moldear
la presencia divina y el resto de componentes litúrgicos que intervienen en la liturgia. ian
Barbour señala que los modelos generan teorías, y que estas teorías no se presentan como
verdades garantizadas. Más bien, deben ser probados cuidadosamente contra los datos.11
Nuestro Capítulo sobre la historia de la liturgia ha revelado que católicos, ortodoxos y
Los protestantes describen la presencia divina en la Eucaristía, la predicación de la Palabra y
música con términos como sacramental, presencia real y transubstanciación musical.
Estas descripciones comunes revelan que incluso aquellos que profesan seguir las Escrituras
aceptar tácita y acríticamente la interpretación de la presencia divina que se basa en
transubstanciación y defendida por el catolicismo12 sin ofrecer una bíblica
alternativa, como ilustran las Figuras 3 a 5; esto es cierto a pesar de que rechazan el sacerdotal
y aspectos sacrificiales involucrados como explicación del cambio del pan y el vino.
Por lo tanto, es necesario un método hermenéutico macro para evaluar la
hipótesis de la transubstanciación contra los datos de la Escritura. Ahora describiré y
analizar cada uno de los tres métodos en el orden en que los empleo.
10canale, Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos
primordiales, 66-72.
11Ian Barbour,Mitos, modelos y paradigmas, 34.
12Véase el Capítulo 2 de esta tesis, páginas 33-35, 43-44, 64-66.
71
Modelo Sacramental
Descripción de Pan – Sacerdote Pronuncia Este es Mi Cuerpo

presencia divina
Asunto de
• presencia real Pan de molde
• Sustancia
• Esencia
• Sacramento
La interpretación de la Presencia Divina como Transubstanciación es una

Hipótesis que debe ser probada por las Escrituras
Figura 3. Modelo sacramental.
modelo kerigmático
Descripción de El acto de predicar

presencia divina
Asunto de
• presencia real Predicación:
• Sustancia doctrinas,
Palabras, Estilos,
• Esencia
Temas…
• Sacramento
Supone la Hipótesis de la Transubstanciación de lo Divino

Presencia que debe ser probada por las Escrituras
Figura 4. Modelo Kerigmático.
Método modelo
El aclamado libro de Thomas Kuhn La estructura de las revoluciones científicas
ha ejercido una poderosa influencia en la teología.13 Como resultado de su influencia, los eruditos
13El libro de Kuhn primero llamó la atención en el área de la historia de la ciencia. Sin embargo,
también ha irrumpido en otras áreas como las ciencias sociales, las humanidades, las artes e incluso la
teología. Véase Frank M. Hasel, "Revolución científica: un análisis y evaluación del concepto de paradigma y
cambio de paradigma para la teología de Thomas Kuhn".Revista de la Sociedad Teológica Adventista 2,
núm. 2 (1991): 160. Hans Küng ha hecho uso de la metodología modelo de las siguientes maneras: (1) Ha
aplicado modelos/paradigmas a desarrollos dentro de la
72
modelo carismático
Descripción de
La interpretación de la música
presencia divina
Descripción de
Música:
• presencia real tono, timbre,
• Sustancia sonoridad, duración,
• Esencia ritmo, melodía,
• Sacramento Armonía,
Matemáticas
Se refiere a la Presencia Divina como Transubstanciación Musical. Esta

La hipótesis debe ser probada por las Escrituras.
Figura 5. Modelo carismático.
han hecho uso de modelos en su estudio de la eclesiología,14 revelación y
inspiración,15Ciencias,dieciséis y estudios bíblicos.17 Antes de ver cómo los eruditos litúrgicos
emplean el uso de modelos, me gustaría señalar al menos tres razones por las que los estudiosos
hacer uso de modelos que podemos aplicar al estudio de la liturgia.
Primero, los modelos son útiles para tamizar grandes cantidades de material, lo cual es
exactamente lo que encontramos cuando emprendemos un examen de la liturgia.18
Iglesia Católica. Véase Kung,Teología para el Tercer Milenio, 182, 183–188; (2) Ha aplicado modelos/
paradigmas a todo el cristianismo. Ibíd., 128; (3) Ha utilizado los conocimientos obtenidos de las
ciencias para clasificar diferentes paradigmas que se refieren a diferentes escuelas de pensamiento
teológico. Ibíd., 134.
14Dulles, Modelos de la Iglesia, Exp. edición (Garden City, Nueva York: Image Books, 1987).
15canale, Volver a Revelación-Inspiración; Avery Dulles,Modelos de Apocalipsis.

dieciséisbarbour, Mitos, modelos y paradigmas; Ídem,Religión y ciencia: cuestiones históricas
y contemporáneas. Véase también Ramsey,Modelos y Misterio.

17Gerhard F. Hasel, "Modelos recientes de teología bíblica: tres perspectivas
principales", 55–75.
18Dulles, Modelos de Apocalipsis, xviii. Por ejemplo, Frank Senn menciona treinta y dos títulos
contenidos en su bibliografía, cada uno de los cuales incluye muchos materiales de referencia. Ver Sen,
liturgia cristiana, 707–727. De manera similar, la enorme serie de seis volúmenes de Robert Webber sobre la
adoración contiene encabezados que incluyen una gran cantidad de información bibliográfica. Véase Robert
E. Webber,La biblioteca completa de adoración cristiana. 7 vols. (Nashville, Tennessee:
73
En segundo lugar, de toda la gran cantidad de material, los modelos ayudan a identificar preguntas
necesita atención y aclaración.19En este estudio, formularé preguntas que directamente
se relacionan con el tema de la presencia de Dios en la liturgia.20
Tercero, los modelos simplifican y diferencian realidades complejas.21Como resultado, este estudio
simplificará y diferenciará entre las complejidades involucradas en la liturgia al tratar de
identificar los tipos de actividades que utilizan las diferentes tradiciones religiosas para representar lo divino
presencia.22Examinemos ahora cómo varios estudiosos han empleado el uso de modelos
en la liturgia.
Modelos y Liturgia
En esta sección examinaré el uso de modelos por parte de varios estudiosos antes de
esbozar cómo utilizaré la metodología del modelo en este estudio. Webber utiliza modelos para
Canción estrella, 1993–1994). Estas vastas fuentes bibiográficas contienen elementos históricos, bíblicos,
fenomenológicos, teológicos y filosóficos que están relacionados con el estudio de la liturgia.
19En Modelos de Apocalipsis, Avery Dulles identifica preguntas como, ¿Qué es

¿revelación? y ¿Cómo se relacionan los pronunciamientos de la iglesia sobre la revelación con la revelación
misma? Mira, Dulles,Modelos de Apocalipsis, xvii–xviii.
20Por ejemplo, (1) ¿Cómo relacionan la Eucaristía, la predicación y la música la presencia de Dios
con los diversos aspectos de la liturgia? (2) ¿Cómo el enfocarse en la interpretación de la presencia de Dios
proporciona una explicación para las guerras de adoración? y (3) ¿Es posible desarrollar una teología de la
presencia de Dios en la liturgia cristiana que se base en las Escrituras?
21Dulles, Modelos de Apocalipsis, 30. Dulles compara un modelo con un maniquí de sastre,
que representa a una persona de estatura media y ayuda en la fabricación de ropa. Esto es mucho
más manejable que construir decenas de maniquíes individualizados.
22La presencia de Dios se puede asociar con muchos tipos diferentes de rituales. Como
resultado, sería muy engorroso analizar cómo los adoradores experimentan la presencia divina
realizando un examen de cada ritual que media la presencia de Dios. En cambio, basado en una
metodología modelo, he optado por simplificar y diferenciar cómo la presencia de Dios se relaciona
con tres acciones rituales principales: la Eucaristía, la predicación y la música. Ver páginas 74-80 de
esta disertación.
74
ilustrar cómo varios períodos de la historia de la iglesia cristiana afectan la liturgia.23
Webber creó el criterio para su descripción y clasificación de modelos a partir de un modelo lineal
enfoque histórico. Dado que los modelos se agrupan en torno a preguntas que requieren atención, el
La pregunta implícita aquí es, ¿qué factores afectaron la liturgia a lo largo de la historia mundial?
Usando un enfoque diferente, Lester Ruth y Bernhard Lang usan acciones rituales como
el criterio para su concepto de modelos litúrgicos.24En consecuencia, las acciones rituales
funcionan como modelos alrededor de los cuales organizan la liturgia. La pregunta aquí es, ¿cuáles son
las principales acciones litúrgicas que se asumen en la liturgia?
Por último, Barry Liesch organiza la liturgia en torno a cinco eras litúrgicas bíblicas diferentes.
que funcionan como criterios para los modelos litúrgicos.25La pregunta en el enfoque de Liesch es,
cuáles son los factores clave que se encuentran a lo largo de las diversas eras litúrgicas bíblicas,
y ¿cómo afectaron a la liturgia?
En mi opinión, los enfoques de los modelos litúrgicos que acabamos de describir se quedan cortos para la
propósitos de este estudio porque no toman en cuenta adecuadamente el papel central de
23 Por ejemplo, (1) en la era pre-Constantiniana la liturgia era informal e íntima; (2)
en la era posterior a Constantino, la liturgia era más pública con grandes basílicas; (3) en la era
medieval se clericalizó el culto; (4) durante la Reforma el enfoque estaba en la Palabra; (5) en el
modelo evangelístico de adoración, el énfasis estaba en el avivamiento; (6) adoración pentecostal
centrada en el papel del Espíritu; y (7) la adoración posmoderna se enfoca en la cultura. Véase
Webber,Fe antigua-futura, 97–99. Utilizando un enfoque similar al que se acaba de cubrir, Webber
emplea la Reforma como criterio para la descripción y clasificación de tres modelos amplios:
"Liturgias anteriores a la Reforma", "Modelos de adoración de la Reforma" y "Modelos de adoración
posteriores a la Reforma". ” Véase Webber, ed.Veinte siglos de culto cristiano, 142-258.
24LesterRuth se refiere a la música, la predicación y los sacramentos, que tienen el potencial de

una taxonomía de la adoración. Ver Ruth, “A Rose by Any Other Name,” 43, 48, 49, 51. Usando un enfoque
similar, Lang ha organizado la liturgia en torno a seis modelos, o juegos sagrados como él los llama, (1)
alabanza, (2) oración, (3) sermón, (4) sacrificio, (5) sacramento y (6) éxtasis espiritual. Véase Bernhard Lang,
Juegos Sagrados.
25Los cinco modelos de liturgia incluyen: (1) pre-Sinaí, (2) tabernáculo-templo, (3)
sinagoga, (4) Pauline, y (5) el libro de Apocalipsis, Liesch, Personas en la Presencia de Dios:
Modelos y Orientaciones para la Adoración, xi.
75
la presencia divina como “la premisa universal del culto”.26 católicos, protestantes,
Los pentecostales y los adherentes de la Iglesia Emergente afirman que el propósito de la liturgia es
entrar, celebrar y experimentar la presencia de Dios en la liturgia.27 el emergente
Church representa un movimiento que surgió alrededor de la década de 1990 entre los evangélicos que
combina los elementos sacramentales de la iglesia primitiva con la música del siglo XXI
y características artísticas.28 Este estudio utilizará la presencia divina como criterio central en
desarrollar modelos para la investigación de la liturgia cristiana.
Nuestro enfoque en la presencia de Dios como el criterio central requiere que nosotros (1)
explicar la distinción entre adoración y liturgia en lo que se refiere a los modelos y la
presencia de Dios, (2) aclarar cómo el concepto de mediación se relaciona con la presencia divina,
y (3) explicar los criterios que usaremos en este trabajo para identificar modelos de liturgia que
girar en torno a la presencia de Dios.
Dado que la presencia de Dios está ligada tanto al culto como a la liturgia, las siguientes
distinción ayudará a centrar los modelos y los componentes en la liturgia en lugar de
Adoración. Mientras que la adoración se refiere a la actitud interna y la acción del adorador,
que puede tener lugar de forma privada y en un entorno corporativo, la liturgia se refiere a un público
servicio con formas objetivas y rituales externos a la conciencia humana, y que son
utilizados por los seres humanos en sus ceremonias.29
Consideremos ahora cómo se relaciona la presencia divina con la liturgia. Al aclarar esto
tema, debemos tener en cuenta que nuestras interpretaciones de la presencia de Dios deben tener en
26mareo, Una cartilla sobre la adoración cristiana, 24.
27Véase el Capítulo 1 de esta disertación, páginas 5-6, notas al pie 18-21.
28En esta disertación, véase el Capítulo 1, página 4, y el Capítulo 4, páginas 180-187.
29Fernando Canale, “Principios de Culto y Liturgia”, Revista de la Sociedad

Teológica Adventista 20/1–2, núm. 1 (2009): 92.
76
consideración el contexto en el que lo estudiamos. Entre los posibles contextos en los que podemos
estudiar la presencia de Dios son: (1) la presencia de Dios/Cristo en la liturgia, (2) la presencia de Cristo
y papel como Mediador en la obra de salvación, y (3) omnipresencia como atributo divino.
Esta disertación se centra en un encuentro mediado30con la presencia divina que
comprende la gran mayoría de los encuentros con Dios en la liturgia, y que se produce principalmente
a través de la Eucaristía, la predicación y la música. Sin embargo, también notamos que los pentecostales y
Los cuáqueros también hablan de un encuentro sin mediación con Dios en la liturgia.31A pesar de que
La mediación de la presencia de Dios está involucrada en la liturgia así como en el papel de Cristo como
mediador en la obra de salvación, sólo examinaremos elementos del papel de Cristo como
mediador si tiene una relación directa con la mediación de la presencia divina en la liturgia.
De manera similar, aunque los teólogos no están de acuerdo sobre cómo interpretar la omnipresencia de Dios,32
30 Los católicos y los reformadores hablan de un encuentro mediado en la liturgia en el que la

presencia de Cristo, y no la presencia de Dios como Él es en sí mismo, es mediada a través de los
sacramentos y la Palabra. Para los católicos, Vagaggini señala que “cualquier culto que la Iglesia rinda
a Dios es siempre en Cristo, es decir, en unión con Cristo por Cristo como Cabeza de la Iglesia”.
Vagaggini,Dimensiones teológicas de la liturgia, 24. Para Lutero, la “presencia de Cristo no es ni
visible ni inmediata. El final no ha llegado. Pero mientras esperamos el regreso de Cristo, él se
encuentra con nosotros en los medios de gracia. Este advenimiento es invisible e indirecto, y requiere
fe por parte del hombre”. Vajta,Lutero sobre la adoración, 127. Smith señala que los reformadores
enfatizaron “las condiciones materiales de la adoración” tales como la Palabra y el Sacramento,
afirmando que “la adoración es un encuentro mediado con el Dios trino, quien se digna a encontrarse
con nosotros en la materia de la que estamos hechos. ” James K. A. Smith,Deseando el Reino:
Adoración, Cosmovisión y Formación Cultural(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009), 151.
31Los pentecostales y los cuáqueros hablan de un encuentro sin mediación con Dios en la
liturgia. Para los cuáqueros, véase Peter Collins y Pink Dandelion, "Wrapped Attention: Revelation and
Concealment in Nonconformism", enMaterializando la Religión: Expresión, Performance y Ritual, ed.
Elisabeth Arweck y William JF Keenan (Burlington, VT: Ashgate Publishing, 2006), 51; Gay Pilgrim,
"Domar la anarquía: ordenamiento alternativo cuáquero y 'otredad'", en La creación de la teoría
cuáquera: perspectivas internas, ed. Pink Dandelion (Burlington, VT: Ashgate Publishing, 2004),
206-207. Para los pentecostales, véase Lang,Juegos Sagrados, 409; Navidad, Hermenéutica
pentecostal y posmoderna, 125-127.
32Pannenberg no hace distinción entre el poder de Dios y Su esencia, mientras que
Strong hace una distinción entre Su poder y Su esencia. Véase Marcio Costa, "La
77
solo examinaremos las interpretaciones de la omnipresencia que tienen una relación directa con la forma en que
interpretamos la presencia divina en la liturgia.
Teniendo en cuenta que los modelos destacan nociones fundamentales y que
simplificar y clasificar fenómenos complejos, ahora describiré tres factores principales que
señalar la existencia de tres modelos que se organizan en torno a la mediación de Dios
presencia en la liturgia como noción fundamental de la liturgia.
Primero, hay cuatro razones por las que la Eucaristía, la predicación de la palabra y la música
constituyen los tres vehículos principales de la presencia divina. La primera es que varios estudiosos
han nombrado específicamente a la Eucaristía, la predicación y la música como vehículos de la divina
presencia.33En segundo lugar, otros han señalado el papel principal que desempeña cada vehículo en
liturgia.34En tercer lugar, algunos estudiosos se centran en la palabra y el sacramento como los principales vehículos de
liturgia cristiana que se han producido a lo largo de muchos siglos y a través de muchos
denominaciones,35mientras que otros apuntan a la música como un vehículo principal de la presencia de Dios.36El
Omnipresencia de Dios en las opiniones de Strong y Pannenberg en comparación con un

análisis bíblico",Hermenéuticavol. 8 (2008): 85-109.
33Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 35, 137; mareo, Una cartilla
sobre la adoración cristiana, 68–69; liesch,el nuevo culto, 53; Ruth, “Una rosa con cualquier otro
nombre”, págs. 41, 43, 48, 51; Webber,Adoración antigua-futura: proclamar y representar la narrativa
de Dios, 133; Witvliet, "Jugando en la casa del Señor: por qué es importante la adoración", pág. 23;
Lorraine Brugh, “El viaje trinitario: la música como don y la palabra sonora”, Corrientes en Teología y
Misión35, n.° 3 (junio de 2008): 189; Navidad,Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 118.
34David L. Bartlett, "Adoración", enManual nuevo y ampliado de teología cristiana,

ed. Donald W. Musser y Joseph L. Price (Nashville, TN: Abingdon Press, 2003), 543; Lorraine
Brugh, "El viaje trinitario: la música como don y palabra sonora", Corrientes en Teología y
Misión35 núm.3 (junio de 2008): 189; marva j. amanecer,Llegar sin embrutecerse, 170-174,
206-209, 262-265; Michael S. Horton,En la Cara de Dios (Dallas, TX: Word Publishing, 1996);
Navidad,Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 118; sen,liturgia cristiana, 53-266,
687-688; Spielmann,Historia del culto cristiano, 2- 3.
35Max Thurian, “Los objetivos actuales del movimiento litúrgico”, 111; Norén, "La Palabra
de Dios en el culto", 36, 39; davies,Crisis y Creatividad, VII; Blanco,Una breve historia de la
adoración cristiana, 157, 158; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 125; wainwright,
78
cuarta razón por la cual la celebración de la Eucaristía, la predicación y la música constituyen
los tres vehículos principales de la presencia divina es que funcionan como los más
acciones litúrgicas representativas37a través del cual las congregaciones experimentan lo divino
presencia. Dado que uno de los propósitos de un modelo es simplificar el material que los teólogos deben
analizar, no hay necesidad de complicar innecesariamente la tarea construyendo
otros modelos simplemente porque otras acciones litúrgicas también funcionan como vehículos de la
presencia divina.
El segundo factor principal que apunta a la Eucaristía, la predicación y la música como
tres modelos principales que se organizan en torno a la mediación de la presencia de Dios en la liturgia son
arquitectura. Por ejemplo, la posición central en cualquier estructura habla de su importancia. En
“Reciente Revisión Eucarística”, 331; Everett,La política de la adoración, 11. Varios eruditos han
señalado que el enfoque de la liturgia en el cristianismo primitivo también fue el de "Palabra y
mesa", Cullmann,Adoración cristiana primitiva, 14, 30; micks,El futuro presente, 130, 131; marshall y
taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 105.
36Navidad,Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 118; Webber, editor.La renovación del culto

dominical, 82. La adoración carismática está fuertemente asociada con el movimiento de Jesús impulsado por la
música de la década de 1960, el rock cristiano y el estilo de alabanza y adoración de principios de la década de
1980, Ruth, “A Rose by Any Other Name”, 24-25.
37Si bien el Vaticano II reconoce la presencia de Cristo en el sacerdote, los sacramentos, Su
Palabra, la oración, el canto y los santos reunidos, señala específicamente que Cristo está presente
“especialmente bajo las especies eucarísticas” VerCAROLINA DEL SUR, Arte. 7. Edward Kilmartin señala
“la celebración eucarística como la forma más intensa de su presencia”. Kilmartin, "La presencia de
Cristo en la liturgia", 103-104. Kilmartin llegó a esta conclusión después de resumir las muchas formas
diferentes en que Cristo está presente en la liturgia que se encuentran en las encíclicas.Mediador Deiy
Misterio Fidei, junto conEsquema original de la Constitución sobre la liturgiay elConstitución sobre la
Sagrada Liturgia. Estos incluyen Su presencia en el sacerdote, los sacramentos, la comunidad reunida,
la lectura de las Escrituras, la predicación de Su Palabra, las obras de misericordia y el ejercicio de la
autoridad eclesial. La Eucaristía también puede representar drama en el modelo Sacramental. Véase
Anscar J. Chupungco, "Historia de la liturgia romana hasta el siglo XV", enManual de Estudios
Litúrgicos: Liturgia Fundamental, ed. Anscar J. Chupungco (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997),
145-147. Véase también, Cooke, El distanciamiento de Dios, 200; mareo,Una cartilla sobre la adoración
cristiana, 20; OB Hardison, Rito cristiano y drama cristiano en la Edad Media: ensayo sobre el origen y
la historia temprana del drama moderno(Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 1965); Energía,
Riquezas inescrutables, 52. El drama también puede ser representado por el sermón en el modelo
kerigmático. James O. Chatham,Promulgando la Palabra: Usando el Drama en la Predicación (
Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2002), 2-3.
79
el modelo sacramental la Eucaristía se celebra en el altar situado en un centro
posición. En el modelo kerigmático, la Palabra se predica desde el púlpito, que también es
central; y en el modelo carismático las bandas de adoración ocupan la posición central.38
Con referencia al tercer factor principal, cuando se considera el tiempo, la energía y la
muebles como indicadores de prioridad, entonces la mayoría de los servicios se organizan en torno a la predicación,
la Eucaristía, o la música.39
Ahora que hemos descrito la metodología modelo que seguirá este estudio,
necesitamos desarrollar criterios por los cuales los modelos serán comparados, analizados y
evaluado. Esto nos lleva a la descripción fenomenológica de la liturgia.
Método fenomenológico
El método fenomenológico que estoy empleando consta de dos importantes
principios La primera es descubrir las partes constitutivas del acontecimiento o realidad litúrgico,
y el segundo es tener en cuenta la diferencia crucial entre una descripción del
partes constitutivas de la liturgia y la interpretación de aquellas partes que han producido la
conflictos litúrgicos que esbozamos en el Capítulo 2. Para descubrir las partes constitutivas del
evento litúrgico necesitamos aplicar el método fenomenológico a las Escrituras y a
escritos eruditos sobre la liturgia.40Estos componentes litúrgicos son las condiciones de la
posibilidad de cualquier liturgia. Esta enumeración y breve descripción de los componentes de
la liturgia proporcionará el marco necesario para organizar y describir cada modelo.
38Véase el Capítulo 2 de esta tesis, páginas 23-26.
39Lester Ruth, "Una rosa con cualquier otro nombre", 41, 43, 48, 51.
40Los siguientes teólogos—un católico, un carismático y un evangélico—afirman el papel de
las Escrituras como fuente para la liturgia. Schillebeeckx,El Real Logro del Concilio Vaticano II, 40-41.
Véase también, Noel,Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 141–145; Roberto E. Webber,Los
evangélicos más jóvenes, 192.
80
Descripción de la liturgia y el culto en las Escrituras
Hay varias razones para emplear las Escrituras para el fenomenológico
Descripción de la liturgia. Primero, las Escrituras registran eventos litúrgicos que están disponibles para
análisis. Los segundos eruditos reconocen la Escritura como una fuente que contiene estas litúrgicas
eventos.41Tercero, las palabras griegas para liturgia en la Septuaginta (LXX) están asociadas con
los diversos aspectos de la liturgia del templo.42
En consecuencia, mi propósito en la descripción fenomenológica de la liturgia en
La Escritura es sólo para descubrir las diversas partes de la liturgia que la Escritura desarrolla sin
usando las Escrituras o cualquier otra fuente para interpretar las partes de la liturgia. Esto es
lo que realmente implica un método fenomenológico. Además, esto es necesario
prerrequisito para el método hermenéutico que luego estableceré y aplicaré a las partes de
liturgia que la descripción fenomenológica ha puesto al descubierto.
Un breve examen de los datos bíblicos muestra que la presencia de Dios es
vinculado a la liturgia en el santuario del Antiguo Testamento. En Éxodo 25:8, 9, la Escritura afirma
que el propósito del santuario es que la presencia de Dios pueda morar entre Su pueblo.
En el contexto del templo, el nombre divino y la presencia divina son
intercambiable.43 Además, Dios escogió el santuario/templo como lugar de celebración litúrgica.
41Véase la nota al pie 40 anterior.
42Para los numerosos usos de λειτουργέω y λειτουργία en la LXX en relación con los
muchos aspectos del servicio litúrgico, ver Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (TDNT),
sv λειτουργέω y λειτουργία en la LXX.
43Los siguientes textos indican que el templo fue edificado para el nombre del Señor (1
Cr 22:7, 8, 10, 19; 28:3; 29:16; 2 Cr 2:1, 4; 6:5, 7– 10, 34, 38; 20:8). Además, 2 Crónicas 20:8, 9
indica que el nombre de Dios es intercambiable con Su presencia. El texto dice:
Y habitan en ella, y te han edificado en ella santuario a tu nombre, diciendo: Si nos
sobreviniere calamidad, espada, juicio, pestilencia o hambre, estaremos delante de este
templo y en tu presencia (porque tu nombre está en este templo), y clamamos a Ti en
nuestra aflicción, y Tú oirás y salvarás.'
81
celebracion,44y también nombró sacerdotes aarónicos como liturgistas.45
Si bien los eventos litúrgicos en las Escrituras comienzan con el Pentateuco, me basaré en
textos sobre el santuario/templo en Crónicas desde las actividades litúrgicas
conectados con él están más desarrollados y son más numerosos. Como resultado, una más amplia
representación de los componentes litúrgicos tiene el potencial de producir una representación más precisa
descripción fenomenológica de la liturgia.
La liturgia del santuario incluía acciones que eran realizadas por levíticos
sacerdotes Algunas de estas acciones fueron (1) canción,46(2) oración,47(3) funciones de sacrificio (2
2 Crónicas 29:20–24), (4) enseñanza (2 Crónicas 30:22) y (5) declaración de la bondad de Dios y su
obras maravillosas (1 Crónicas 16:7–36; 25:1–3; 2 Crónicas 20:14–19).48Además, la presencia de
Dios estaba conectado no solo con estas acciones sino también con otras acciones rituales, como
interpretación musical instrumental y el coro levítico (2 Crónicas 5:12–14).49
Kleinig confirma esta conexión entre el nombre de Dios y Su presencia. Afirma: “A través de su
nombre, el LPEDIDOpor lo tanto, era accesible a su pueblo y estaba presente con ellos en su templo.
Como el nombre de Dios estaba en el templo, las personas que lo invocaban allí estaban en su
presencia (2 Crónicas 20:8–9)”. John W. Kleinig,La canción del Señor: la base, la función y el significado
de la música coral en Crónicas, Journal for the Study of the Old Testament Supplemental Series 156
(Sheffield, Reino Unido: JSOT Press, 1993), 64-65.
44Ver Deuteronomio 12:5, 11, 14, 18, 21, 26; 16:2, 6, 7, 11, 15, 16; 2 Cr 7:12, 16. El
La implicación es que los israelitas no tenían la libertad de elegir su propio lugar para celebrar la
liturgia.
45Véase 1 Crónicas 15:16; 16:4. La implicación es que los levitas no se autoproclamaron.
46Véase 1 Cr 16:4, 8–10. Las palabras fueron generadas por el rey David y Asaf (2 Crónicas
29:30). Los cánticos iban acompañados de instrumentos musicales (1 Cr 15:16, 19, 28; 16:4, 5), y
también había cánticos que cumplían una función profética (1 Cr 25:1–3).
47 En el Templo, Salomón y Josafat ofrecieron oración (2 Cr 5:2–7:3; 20:5–12).

48Kleinig señala: “A través de la proclamación de su nombre en palabras y cantos, el LPEDIDO
se presentó a su pueblo en Jerusalén”, Kleinig, La canción del Señor, 146. Kleinig también se refiere
a estas acciones litúrgicas como “componentes”. Ibíd., 64.
49Las trompetas “junto con la música de todo el coro levítico, su fanfarria anunciaba
la entrada [sic] El lPEDIDOen el templo en su dedicación (2 Crónicas 5:12-14).” Ibíd., 81, véanse
también 84 y 89.
82
Varias de estas actividades litúrgicas se llevaron a cabo en horarios establecidos: (1) cada mañana
y la tarde cuando se presentaba el holocausto, (2) los sábados semanales, (3) el nuevo
días de luna, y (4) durante las tres grandes fiestas: Pascua, Pentecostés y la Fiesta de
Tabernáculos (1 Crónicas 23:30, 31; 2 Crónicas 2:4; 8:13 y 31:3).50
Los adoradores israelitas respondieron a su encuentro con la presencia del Señor
al (1) doblar las rodillas con el rostro hacia el suelo (2 Crónicas 7:3; 20:18); (2) ofrenda
alabanza y acción de gracias a Dios (2 Cr 7,3; 20,19); ofrendas de sacrificio, ofrendas de acción de gracias,
y holocaustos (2 Crónicas 29:31); y (3) regocijo (2 Crónicas 29:36; 30:25, 26).
A partir de esta breve descripción podemos identificar cinco amplios e indispensables
componentes involucrados en la liturgia del Santuario:51 (1) la presencia de Dios, (2) los liturgistas (los
levitas), (3) el marco litúrgico que incluye el lugar de la liturgia y el/los tiempo/s en que
ocurre la liturgia, así como las acciones litúrgicas realizadas por los liturgistas, (4) encuentro
con la presencia divina, (5) y respuesta al encuentro con la presencia divina.
En suma, la presencia divina, los liturgistas, el marco y las acciones litúrgicas
constituyen los componentes necesarios para lograr el objetivo de experimentar un culto
encuentro con dios52 que finalmente resulta en algún tipo de respuesta al encuentro.
50Ibíd., 75, véanse también las páginas 74–77. En P. 77 Kleinig señala que “la interpretación
del canto sagrado se sincronizó deliberadamente con los tiempos sagrados fijados para la
presentación del holocausto público en el templo”.
51Para más información sobre los componentes del ritual israelita, véase Gerald Klingbeil,
Cerrando la Brecha: Ritual y Textos Rituales en la Biblia(Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 2007).
52Hislop habla del aspecto objetivo de la presencia de Dios: El aspecto objetivo de
la presencia de otras vidas para el culto es un acto social; el aspecto objetivo de los medios a
través de los cuales se ofrece el culto, incluidos los medios visibles y audibles; y la experiencia
de la interacción que tiene lugar. Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 5. Estos
componentes principales también se pueden extrapolar de Chupungco. Menciona la presencia
de Cristo en todos los aspectos de la liturgia: la Iglesia, que incluye a los que ofician ya los que
experimentan la liturgia; rituales como signos, símbolos, música y arte; y el encuentro entre los
fieles y Dios. Anscar J. Chupungco, “Introducción”, págs. 4–9.
83
Estos cinco componentes (1) conforman lo que los eruditos interpretan en la liturgia
conflictos, y (2) forman el marco que usaremos para analizar y comparar los
modelos Además, la distinción entre liturgia y culto nos permite distinguir
entre los aspectos objetivos de la liturgia que son realidades que existen fuera del ser humano
seres y la experiencia subjetiva de los aspectos objetivos (adoración).
Descripción académica de la liturgia y el culto
En nuestra breve descripción fenomenológica de la liturgia anterior, empleé
datos por dos razones: (1) porque son reconocidos como material de fuente primaria para
liturgia cristiana, y (2) porque en ella se registran muchos servicios litúrgicos. Sin embargo, desde
La Escritura no enumera específicamente los componentes litúrgicos, uno puede cuestionar
si mi versión de los componentes es exacta. Esta preocupación plausible requiere una
examen de las observaciones eruditas de la liturgia para verificar si mi elección de
componentes es realmente sostenible. A medida que realizamos una descripción fenomenológica de
liturgia y adoración a partir de observaciones académicas de la liturgia,53vamos a suspender nuestro
interpretaciones de los componentes que estamos describiendo.
Observaciones académicas sobre la

presencia divina
Los eruditos señalan que la presencia divina es de fundamental importancia en la liturgia54
53La principal diferencia entre mi descripción fenomenológica de la liturgia de las Escrituras y la
descripción de la liturgia de los eruditos tiene que ver con el alcance y las fuentes. Mi descripción
fenomenológica de la liturgia está restringida a las Escrituras, sin embargo, muchos eruditos
incorporaron otras fuentes de liturgia que incluían religiones distintas al cristianismo.
54La siguiente declaración de Paquier subraya cuán vital es la presencia divina

para la liturgia. Afirma: “Sólo en la presencia de Dios hay un verdadero culto divino. La
adoración es posible solo cuando la presencia divina, dada por la gracia y recibida por la fe, es
reconocida y captada en su realidad y poder”, Richard Paquier,Dinámica del culto: fundamentos
y usos de la liturgia (Filadelfia: Fortress Press, 1967), 9. Cooke señala: “Apertura a
84
ya que fundamenta todos los demás componentes litúrgicos y acciones rituales55 que son inextricablemente
vinculado con ella.56Por lo tanto, debido a su papel fundamental, prestaremos mucha atención a la
interpretación de la presencia divina en cada modelo dentro del contexto de la liturgia
conflictos Ahora pasamos a nuestro siguiente componente.
Observaciones académicas sobre los seres

humanos que realizan acciones litúrgicas
Además de la presencia divina, Mark Searle señala que la liturgia requiere la
la presencia divina en el sacramento es la esencia de la adoración.” También afirma que la

sacramentalidad cristiana está enraizada en la presencia divina, y sin ella, “las dimensiones sensibles
del símbolo litúrgico son un cascarón sin vida”. cocina,El distanciamiento de Dios, 348. Según la
comprensión de Chauvet de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia del Vaticano II, “las
celebraciones litúrgicas deben comunicar la presencia de Dios”. Louis Marie Chauvet y François
Kabasele Lumbala,Liturgia y el cuerpo (London: Student Christian Movement Press, 1995), 105.
Dyrness señala: “El hecho de la presencia de Dios en la adoración es la premisa universal de la
adoración”, Dyrness, Una cartilla sobre la adoración cristiana, 24. Esta importancia fundamental ya
ha sido observada por católicos, protestantes, carismáticos y emergentes. Consulte el Capítulo 1,
páginas 5-6, notas al pie 18-21.
55Jean Daniélou señala que la presencia divina confiere a todo el cosmos un valor
sacramental que se traduce en toda una liturgia cósmica. Véase Jean Daniélou, “El signo del templo:
una meditación”, enTemplo y contemplación: la presencia de Dios en el cosmos, la iglesia y el corazón
humano, ed. Scott W. Hahn (Steubenville, OH: St. Paul Center for Biblical Theology, 2008), 255. Brant
Pitre señala que la presencia divina es fundamental para el Templo, así como para todos los aspectos
de la liturgia que se realiza allí. Véase Brant Pitre, “Jesus, the New Temple, and the New Priesthood”,
enTemplo y contemplación: la presencia de Dios en el cosmos, la iglesia y el corazón humano, ed.
Scott W. Hahn (Steubenville, OH: St. Paul Center for Biblical Theology, 2008), 49, 50, 52. La presencia
divina también da eficacia al arte y la música. Según la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Cristo
está siempre presente en las celebraciones litúrgicas, en la Misa, en la persona de su ministro, bajo
los emblemas eucarísticos del pan y del vino, en los sacramentos, en su palabra y cuando la iglesia
reza y cantaCAROLINA DEL SUR, Art.7. “Las artes siempre han tenido un papel crucial que
desempeñar para evocar la presencia de lo sagrado, funcionando como 'ventanas a la eternidad'”,
Jonny Baker y Doug Gay,Culto Alternativo: Recursos de y para la Iglesia Emergente (Grand Rapids, MI:
Baker Books, 2003), 145.
56Por ejemplo, las acciones rituales (1) “median explícitamente el contacto con lo divino”—
ver Searle, “Ritual,” 55; (2) “están centrados en estructuras cósmicas y/o presencias sagradas”—ver
Zuesse, “Ritual,” enLa enciclopedia de la religión, ed. Mircea Eliade, 16:405; y (3) arrojar luz sobre la
doctrina de Dios—ver Klingbeil,Un estudio comparativo del ritual de ordenación tal como se
encuentra en Levítico 8 y Emar 369, 6, 7.
85
presencia física de seres humanos cuyo propósito es realizar ritos litúrgicos,57
comportamiento,58 y ceremonias59 que incorporan palabras, acciones y elementos materiales.60 Nosotros
Pasemos ahora al tema de la ubicación física de la liturgia.
Observaciones académicas sobre los lugares

sagrados y la actividad litúrgica
Una descripción fenomenológica de la liturgia revela dos factores importantes que son
relacionados con lugares sagrados. En primer lugar, los lugares sagrados, como los templos y los centros de reuniones, brindan
el contexto físico en el que se produce el encuentro divino-humano. En segundo lugar, como lo divino
presencia se manifiesta en áreas específicas dentro del templo o centro de reuniones donde
liturgistas realizan acciones rituales, esta estrecha proximidad entre la presencia divina, el
acciones rituales, y el lugar exacto en el templo puede darnos alguna indicación con respecto a la
interpretación de los componentes de la liturgia.61
57Una descripción amplia de la palabra.ritodistingue dos tipos básicos en todas las
religiones. El primero aparece como “ritos en los que está presente una acción propiamente divina
para que los fieles tomen parte en ella”. El segundo significa "acciones ordinarias de la vida humana
que han sido, por así decirlo, traídas dentro de la esfera sacra", Louis Bouyer,Rito y hombre:
sacralidad natural y liturgia cristiana(South Bend, IN: Universidad de Notre Dame Press, 1963), 67.
58 Searle, “Ritual,” 55, 56. Platvoet describe el ritual como “esa secuencia ordenada de
Comportamiento social estilizado que puede distinguirse de la interacción ordinaria por sus cualidades de
alerta que le permiten centrar la atención de sus audiencias, tanto de sus congregaciones como del público
en general, sobre sí mismo”. Platvoet, “Ritual en Sociedades Plurales y Pluralistas”, 41.
59picoteadores,Adoración: una introducción al ritual cristiano, 1.
60Chupungco, “Introducción”, vii.

61Como señala Bouyer, “La sacralidad de un lugar dado, por lo tanto, proviene primero de la
presencia especial de lo sagrado reconocido en él”. Los lugares sagrados también incluyen montañas,
cúpulas, los campanarios de nuestras iglesias con el empuje ascendente de sus arcos, la arquitectura gótica,
el templo judío, las sinagogas y las basílicas. Véase Bouyer,Rito y hombre, 151, 152, 160, 161, 166, 167. Los
lugares sagrados funcionan como (1) el centro de la vida del hombre, correspondiente a los humanos
involucrados en la liturgia; (2) microcosmos del reino cósmico, incluida la cosmogonía, correspondiente al
ritual adaptado desde la creación; (3) el lugar donde los humanos interactúan (se encuentran) con lo divino
al ofrecer oraciones y sacrificios; y (4) el
86
Observaciones académicas sobre la actividad de
adoración
Además de la presencia divina y de los liturgistas que realizan acciones rituales en
centros de reuniones sagrados, los eruditos notan que la adoración involucra cuatro elementos principales. Primero, adorar
implica un encuentro entre Dios y los adoradores.62
Segundo, los eruditos notan que el cuerpo63y alma64del adorador funciona como el
lugar donde se media la presencia divina.sesenta y cinco
En tercer lugar, el uso de la vista, el tacto, el gusto y el oído funcionan como “medios a través de
que el mensaje eterno del Ser de Dios y el sentido de Su Presencia son mediados a
el alma."66
Cuarto, la adoración implica también una respuesta al encuentro.67
lugar donde se manifiesta la presencia divina inmanente/trascendente. Véase Turner,Del templo

a la casa de reuniones, 10.
62Cherry pregunta: “¿Qué tipo de adoración ayuda a las personas a encontrarse con Dios? Esta
pregunta nos alejará de las preferencias y nos acercará a la verdadera meta de la adoración. La adoración
es ante todo un encuentro con el Dios vivo por medio de Jesucristo”. Cherry, “Merging Tradition and
Innovation in the Life of the Church”, págs. 29, 32. Véase también, Robert E. Webber, “Worship and
Spirituality”,Liturgia reformada y música 20, núm. 2 (primavera de 1986): 67–71.
Mitchell señala que el cuerpo es “el lugar donde continúa la presencia y el poder de
63
Dios”. Nathan D. Mitchell, "Nuevas direcciones en la investigación ritual", enFundamentos en

estudios rituales: una lectura para estudiantes de adoración cristiana, ed. Paul Bradshaw y John
Melloh (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007), 117. Véase también François Kabasele Lumbala,
Celebrando a Jesucristo en África, 2.
64La presencia de Dios en el centro del alma es el “lugar” donde Dios, “en la
noche de las tinieblas divinas. . . engendra al Hijo, ofrece el Verbo desde toda la
eternidad”; asimismo es en las “tinieblas del alma” en el “silencio de la noche que el
Verbo se engendra en el alma”. Daniélou, “El signo del templo: una meditación”, 282.
sesenta y cincoHislop afirma que “el sentido de la presencia divina se transmite al hombre”. Hislop,
Nuestra herencia en el culto público, 142.
66Ibíd., 9.
67Esta puede ser una respuesta muy pasiva, como simplemente requerir que la
congregación se presente al encuentro, ver Willimon, Palabra, Agua, Vino y Pan, 54 y Byars, El futuro
del culto protestante, 66. O puede ser una respuesta muy activa expresada por cuerpos
balanceándose, manos aplaudiendo y bailando. Véase Albrecht, "Pentecostal Spirituality: Looking
through the Lens of Ritual", 113-114; Miller y Yamamori,Pentecostalismo global, 138.
87
En consecuencia, la adoración incluye (1) la presencia divina que los adoradores creen
estar presente, (2) liturgistas, (3) el escenario y las acciones litúrgicas, (4) el encuentro
entre la presencia divina y la congregación, y (5) la respuesta al encuentro.
En este punto, podemos sacar cinco inferencias de mi breve fenomenológico
descripción de la liturgia y el culto tomada de las Escrituras y la erudición. Primero, hay un
correspondencia entre mi análisis bíblico y el de los eruditos en términos de
descripción de los componentes de la liturgia.68En segundo lugar, los cinco amplios e indispensables
Los componentes de los que acabamos de hablar arriba comprenden el marco por el cual describiré,
analizar y evaluar cada modelo. Tercero, podemos expresar la relación entre la liturgia
y el culto de la siguiente manera: la liturgia es la causa que facilita el culto, y el culto es el
resultado o consecuencia de la liturgia. Además, la liturgia es la condición objetiva y necesaria para
culto, y el culto es la experiencia subjetiva de la liturgia. Cuarto, el fundamental.
realidades que hacen posible la liturgia y el culto incluyen la presencia divina, la
seres y cosmología, ya que abarca todas las acciones rituales, tiempos y lugares. El
La quinta inferencia apunta a la necesidad de desarrollar una herramienta macro hermenéutica de análisis para
que podemos determinar cómo se relaciona la presencia divina con las otras cuatro indispensables
componentes de la liturgia.69Pasamos ahora a la herramienta hermenéutica de análisis como la última
método interdisciplinario en este Capítulo.
68Mi descripción de las Escrituras y la descripción de los eruditos incluyen cinco amplios
componentes indispensables: (1) la presencia divina; (2) seres humanos; (3) realizar acciones
litúrgicas en ciertos lugares y tiempos; (4) un encuentro de adoración que ocurre entre la
presencia divina, quienes realizan los rituales y la congregación; y (5) la respuesta al encuentro.
69Por ejemplo, ¿la presencia divina está causalmente relacionada con las otras cuatro litúrgicas?
componentes o hay una dicotomía entre la presencia divina y los otros componentes?
88
método hermenéutico
Primero estableceremos por qué necesitamos una herramienta macro hermenéutica de análisis antes
describimos cuál es nuestro propósito para esta sección y cómo lo lograremos. Hay dos
razones por las que necesitamos desarrollar una herramienta macro hermenéutica de análisis.
Primero, los modelos interpretan las realidades que buscan analizar y comprender,70 cual
significa que no pueden probar la verdad de lo que sugieren.71 En consecuencia, dado que los modelos
generar sólo teorías hipotéticas sobre la presencia de Dios y los componentes de
liturgia, necesitamos probar estas hipótesis por criterios teológicos que pertenecen a
“teología fundamental”.72 La tarea de la teología fundamental es identificar e interpretar
los presupuestos hermenéuticos más amplios, incluidos Dios, los humanos, el mundo y sus
interrelaciones que componen el a priori condiciones de la liturgia cristiana.73
En segundo lugar, dado que todos presentan modelos teológicos que giran en torno a la Eucaristía,
la predicación y la música asumen la hipótesis de la transubstanciación74 por la presencia divina,
70 Ian G. Barbour, Mitos, Modelos y Paradigmas, 7, 51, 66, 68.

71 Dulles, Modelos de Apocalipsis, 32.
72Ibídem.
73Para una discusión sobre lo que implica la teología fundamental, ver Fernando Canale,
“De la visión al sistema: culminando la tarea de la teología adventista Parte III Santuario y
hermenéutica”, Revista de la Sociedad Teológica Adventista 17 no.2 (2006): 5-7.
74Véase el Capítulo 2 de esta disertación, páginas 33-35, 43-44, 64-66. Véase también, Blanco,
Introducción a la Adoración Cristiana, 191, 255. Respecto a la transubstanciación y la presencia real en
la teología medieval, Frank Senn señala: “La doctrina de la presencia real, articulada por el dogma de
la transubstanciación, tuvo un impacto en la comprensión del sacrificio eucarístico” Senn, liturgia
cristiana, 252. También, “Hemos visto que la iglesia medieval explicaba la presencia real de Cristo en
el sacramento del altar en términos de transubstanciación. Lutero tardó en abandonar esta doctrina”.
Ibid., 307. Los luteranos, por ejemplo, rechazan la transubstanciación pero, como los católicos, creen
en una presencia real en los emblemas. Además, la predicación se conoce como sacramental y
también la música, que también se conoce como transubstanciación musical. Sin embargo, aquellos
que afirman la presencia real en la Cena del Señor, y aquellos que describen la predicación y la música
como sacramentales, no hacen ningún esfuerzo por hacer distinción alguna entre la interpretación
católica de la presencia divina y lo que ellos llaman la presencia real. Un rechazo de la
transubstanciación como explicación de la
89
por lo tanto, debemos desarrollar una herramienta hermenéutica macro para analizar este
presuposición.75
Por lo tanto, el propósito de esta sección es desarrollar criterios para evaluar la
Modelos de liturgia eucarística, kerigmática, carismática y bíblica. Con el fin de lograr
este propósito exploraré dos áreas: (1) la relación precisa entre las condiciones
de método que se refieren a todas las actividades del método y los componentes de la liturgia, y (2)
el impacto hermenéutico de la noción filosófica del Ser sobre las condiciones de
método y los componentes de la liturgia.
Las condiciones del método y los componentes de la liturgia
El objetivo de esta sección es describir y analizar las condiciones del método por
vinculándolos y comparándolos con los componentes de la liturgia.76 Con el fin de
lograr este objetivo, sin embargo, primero necesitamos explicar cuáles son las condiciones del método
y cómo y por qué los vinculamos con los componentes de la liturgia.
Aristóteles se refiere a las condiciones del método como cuatro causas, 77 es decir, el eficiente,
el cambio en los emblemas no debe confundirse con un cambio en la interpretación de la presencia

divina. Esto exige el desarrollo de un instrumento que pueda evaluar cómo las presuposiciones dan
forma al significado de la presencia divina en la Cena del Señor, la predicación y la música.
75La hipótesis de la transubstanciación no incluye el modelo del Santuario Bíblico, sólo los modelos
Sacramental, Kerigmático y Carismático. La transubstanciación apunta al importante papel que juegan las
presuposiciones en nuestra comprensión de la presencia divina. Sin embargo, aunque la transubstanciación
juega el papel principal en la interpretación de la presencia divina, no debemos confundir la interpretación
con el significado mismo. En otras palabras, para que podamos evaluar la veracidad de cualquier afirmación
sobre el significado de la presencia divina, debemos desarrollar criterios adecuados para que podamos
probar la afirmación.
76En los capítulos 4 a 7 aplicaremos las condiciones del método a los componentes de
liturgia que se contienen en cada modelo.
77Notamos aquí que otros han empleado las causas de Aristóteles para varios
propósitos. Véase Justus Buchler,El concepto de método (New York: Columbia University
Press, 1961), 110, 137, 138. Canale se ha valido de estas causas para explicar la naturaleza
de la actividad del teólogo que se implica en la tarea teológica. canale,
90
causas materiales, formales y finales.78 Estas causas están realmente interrelacionadas, pero para el
A efectos de análisis nos ocuparemos por separado de cada uno de ellos.79 Además, para el
propósito de este estudio, haremos una distinción entre una causa y una condición dentro
el marco general de las condiciones del método.80 En consecuencia, en esta tesis doctoral
se referirá a las condiciones del método como la causa eficiente, la condición material, la
condición hermenéutica y la condición teleológica.81
Ahora podemos ilustrar cómo las condiciones del método están vinculadas con las
componentes de la liturgia. Primero, la observación de Aristóteles revela que el método es una actividad,82
y nuestra descripción fenomenológica de la liturgia revela que la liturgia es una actividad.
En segundo lugar, como actividad, el método es imposible sin condiciones. Además, la liturgia como
"¿Método interdisciplinario en teología? En busca de una propuesta de trabajo", 374. Para el uso de las
causas de Aristóteles en la liturgia, véase Cyprian Vagaggini, Dimensiones teológicas de la liturgia, 73, 74.
78 Aristóteles asocia la causa material con el bronce de una estatua (Metafísica,

1013a26–7; Física, 194b24). La causa eficiente se refiere a la persona que está produciendo los
cambios que también debe incluir las herramientas utilizadas (Metafísica 1013a31–2; Física
194b31-2). La causa formal se refiere a la forma o patrón que sigue el movimiento (Metafísica
1013a26; Física 194b27). La causa final se refiere al fin para el cual se hace la cosa (Física,
194b33; Metafísica, 1013a32-3).
79Justus Buchler, El concepto de método, 103, 123. “Es incuestionable que un método sin
ningún material sobre el que trabajar no logrará nada en absoluto, mientras que el material
simplemente como material, sin relación con ningún método, no será más que un aglomerado
caótico y sin sentido”. Andrés Nygren,Significado y método: prolegómenos a una filosofía
científica de la religión y una teología científica (Filadelfia: Fortress Press, 1972), 3.
80Esta distinción se ilustra mejor con la observación de Aristóteles sobre la construcción de
una estatua donde la causa de la estatua es el artesano y las condiciones de la estatua son los
materiales utilizados (como el bronce), el patrón de la estatua (como un ser humano) , y el propósito
de la estatua (vender como una obra de arte). Aquí es importante recordar que las condiciones de la
estatua no son la causa de la estatua. La causa de la estatua es el artesano. Sin embargo, el artesano
no podría crear una estatua sin las condiciones necesarias.
81Canale señala que no es necesario suscribirse a la ontología implícita de Aristóteles al
analizar sus cuatro causas del movimiento. Canale, “¿Método interdisciplinario en teología? En busca
de una propuesta de trabajo”, 372.
82El método es un camino utilizado para alcanzar un fin determinado cuya característica
más distintiva es la acción. Ibíd., 371. Véase también Lonergan,Método en Teología, 4.
91
una actividad es imposible sin los cinco componentes.
Tercero, dado que las condiciones del método son comparables con los componentes de
liturgia, podemos evaluar cada componente litúrgico con las condiciones apropiadas de
método.
Estamos ahora en una mejor posición para vincular las condiciones del método con las
componentes de la liturgia basándose en el ejemplo de Aristóteles de una estatua. Primero, lo divino.
la presencia está íntimamente ligada a la condición material.83Esto corresponde al material.
que se utiliza para construir la estatua.
Segundo, los liturgistas están vinculados con la causa eficiente. Además, así como el
el artesano es la causa de la estatua, así los liturgistas son la causa de la liturgia.
En tercer lugar, las acciones litúrgicas están vinculadas con la condición hermenéutica. Sin embargo, el
la condición hermenéutica asume la causa eficiente y la condición material.84
En cuarto lugar, el encuentro está ligado a la condición teleológica. sin embargo, el
La condición teleológica asume las condiciones anteriores.85
83En la ciencia la condición material es el objeto de estudio, mientras que en la liturgia Dios es el
objeto de culto. En la construcción de la estatua, el bronce (material) es el objeto que se forma, mientras
que en la liturgia la presencia divina es el objeto de la liturgia.
84En la construcción de la estatua, el bronce (material) es moldeado por el patrón en la
mente del artesano. En la liturgia, las acciones litúrgicas que están indisolublemente unidas a la
presencia divina (condición material) son moldeadas/interpretadas por las presuposiciones del
liturgista. Por lo tanto, no es más posible tener una liturgia sin presupuestos que tener una
estatua sin una forma específica.
85El propósito de la estatua es venderla como una obra de arte. El propósito de la liturgia es para
los adoradores para encontrar y experimentar la presencia divina. Al comparar la venta de una obra de arte
con los adoradores cuyo propósito es experimentar la presencia divina, notamos las siguientes
observaciones. La venta de la estatua depende directamente de las condiciones que preceden a la venta, en
particular el material, el artesano y el patrón. Sin embargo, las condiciones previas que se asumen en la
venta de la estatua también determinan, en cierta medida, el valor que le otorgan los posibles compradores.
De manera similar, un encuentro con la presencia divina en el culto depende de la presencia divina, los
liturgistas y las acciones litúrgicas. Como resultado, la naturaleza del encuentro determina en gran medida
cómo responderán los adoradores al encuentro.
92
Quinto, la respuesta al encuentro está ligada a todas las condiciones del método.86
Examinaremos ahora el impacto hermenéutico de la noción filosófica de Ser en
las condiciones del método y los componentes de la liturgia.
Ontología y las Condiciones
Primero esbozaré las razones por las cuales este Capítulo requiere esta sección sobre
ontología y las condiciones del método. Luego demostraré cómo el concepto general
del Ser (ontología) se relaciona con las condiciones de método que usaré para evaluar el
componentes litúrgicos.
Esta sección sobre ontología y las condiciones del método es esencial para ayudarme
para lograr dos cosas que están conectadas con el propósito de esta tesis. Primero, esto
sección me ayudará a determinar con precisión la(s) causa(s) del conflicto litúrgico examinando
cómo el concepto filosófico griego del Ser da forma hermenéutica a los cinco litúrgicos
componentes en los tres modelos en el Capítulo 4. En segundo lugar, esta sección me ayudará a
descubrir el modo en que el concepto bíblico del Ser configura hermenéuticamente el
componentes litúrgicos en el Capítulos 5 y 6 .
Llegados a este punto es necesario definir brevemente y describir en qué consiste el concepto de Ser.
implica realmente antes de que examinemos cómo el Ser se relaciona con las condiciones del método.
Los filósofos hacen las siguientes observaciones acerca del Ser: (1) El Ser es una nulidad,
86Al comparar el precio que uno está dispuesto a pagar por la estatua con la
respuesta del adorador, notamos las siguientes observaciones. La cantidad que uno pagará
por la estatua está determinada por su valor. Sin embargo, el valor de la estatua está
directamente determinado por: (1) el tipo de material utilizado, (2) la reputación del
artesano como artesano, (3) la singularidad o dificultad del patrón, y (4) el propósito para el
que fue creado. En consecuencia, no se puede vender una estatua sin todas las condiciones
necesarias que acabamos de mencionar. En el caso de la liturgia, la respuesta al encuentro
está determinada por: (1) la presencia divina, (2) los liturgistas que representan los rituales,
(3) la forma específica de cada ritual, y (4) la naturaleza específica de el encuentro. Como
consecuencia,
93
es decir que no es una “cosa” sino que coaparece con todas las entidades; (2) Ser amueblado
la base para el significado, la coherencia y la unidad de todas las entidades; (3) El ser es lo último
presuposición de todas las entidades, lo que significa que no hay nada más allá de ella;87y (4) hay
sólo dos interpretaciones del Ser: o el Ser es atemporal o el Ser es temporal.88
Al aplicar estas observaciones sobre el Ser a los componentes litúrgicos,
emplear las ideas de Thomas Kuhn sobre paradigmas y datos de la siguiente manera: Vamos a
equiparar los paradigmas con el Ser y los datos con los componentes litúrgicos.
Primero, Kuhn señala que los datos no pueden existir aparte de los paradigmas.89Desde Ser
proporciona la base para el significado, la coherencia y la unidad de todas las entidades, califica como el
paradigma a través del cual los componentes litúrgicos, que en el presente estudio representan
los datos, son interpretados. Dado que el Ser es una nulidad que coaparece con todas las entidades,
puede concluir que el Ser coaparece con los componentes litúrgicos. Sin embargo, el ser es
ni sinónimo de la presencia divina, ni de los otros cuatro litúrgicos
componentes90
Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como

87Mira,
presupuestos primordiales, 66–72.

88Ibíd., 84, nota 4.
La revolución de Heidegger en la interpretación del ser pretendía derribar dos milenios de
pensamiento filosófico. A partir de Parménides y Platón, el ser eterno o atemporal ha sido
considerado como más 'real' que el ser temporal. Según esta tradición, sólo lo eterno puede
ser objeto de conocimiento real. . . . Como dice Heidegger en la segunda mitad de la sección
5, la temporalidad (Zeitlichkeit) es el horizonte de la comprensión del ser, porque la
temporalidad es la estructura ontológica más fundamental del Dasein, y porque el Dasein
tiene comprensión del ser (Herman Philipse,La filosofía del ser de Heidegger: una
interpretación crítica (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998), 148).
89“Los filósofos de la ciencia han demostrado repetidamente que más de una
la construcción teórica siempre se puede colocar sobre una colección dada de datos”. Tomás
Kuhn,La estructura de las revoluciones científicas, 3ra ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1966), 76. Véase también la página 7 del mismo libro de Kuhn.
90Sin embargo, nos apresuramos a señalar que los paradigmas no son datos. Al calcular el movimiento
planetario, la Tierra y el Sol funcionan como paradigmas, pero el movimiento de los planetas funciona
94
En segundo lugar, Kuhn afirma que no es posible comprender e interpretar los datos aparte
de paradigmas.91Así, así como los paradigmas interpretan los datos, el Ser interpreta hermenéuticamente
los componentes litúrgicos, independientemente de si el Ser es atemporal o temporal. Es más,
dado que el Ser es el último presupuesto primordial, debemos asegurarnos de no
descuidarlo en nuestra búsqueda de la causa del conflicto litúrgico, o en nuestra exégesis del
materiales bíblicos.92
Tercero, Kuhn revela que cuando se descubren nuevos paradigmas, son
diametralmente opuestos y completamente incompatibles con los viejos paradigmas que simplemente
sustituido.93En consecuencia, el Ser atemporal es completamente incompatible y opuesto a
ser temporal. En la tarea de interpretar los componentes litúrgicos, se debe elegir
entre el Ser atemporal y el Ser temporal.94Además, aunque los teólogos afirman
como los datos. De ahí que paradigmas y datos no sean sinónimos entre sí, pero al mismo tiempo
no pueden existir separados unos de otros en la tarea de calcular el movimiento planetario.
91 Kuhn,La estructura de las revoluciones científicas, 68, 69.
92Es importante señalar que ni el método histórico crítico, ni el método histórico
gramatical están diseñados para tomar en consideración el papel del Ser. Como resultado,
ambos métodos terminan asumiendo el rol hermenéutico del Ser en lugar de dar cuenta de
cómo opera. Véase Fernando Canale, "De la visión al sistema: Terminando la tarea de las
teologías bíblicas y sistemáticas adventistas - Parte II",Revista de la Sociedad Teológica
Adventista 16/1-2 (2005): 1-29.
93Las revoluciones científicas de Copérnico, Newton, Lavoisier y Einstein
mostrar de qué tratan todas las revoluciones científicas. Cada uno de ellos requería el rechazo
de la comunidad de una teoría científica tradicional en favor de otra incompatible con ella. . . .
Las revoluciones científicas son 'episodios de desarrollo no acumulativos en los que un
paradigma antiguo es reemplazado total o parcialmente por uno nuevo incompatible' (Kuhn,La
estructura de las revoluciones científicas, 6, 92).
El paradigma ptolemaico no se transformó en el paradigma copernicano por la
acumulación de ajustes a sí mismo (ver ibíd., 7). Como dice Brand, “Poner el sol en el
medio del universo es una opción, y poner la tierra en el medio es otra. Uno no puede
hacer un compromiso entre ellos; debemos elegir uno u otro.” Marca,Fe, Razón e Historia
de la Tierra, (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1997), 52.
94William Lane Craig señala que no es posible combinar atemporalidad y temporalidad
para afirmar la trascendencia e inmanencia de Dios. Afirma que “la temporalidad y la

atemporalidad son contradictorias: una entidad debe existir de una forma u otra
95
que la presencia divina es atemporal,95 temporal,96 o atemporal ytemporal,97 uno debería
y no puede existir en ambos sentidos a la vez.” william lane craig,El tiempo y la eternidad: explorando
la relación de Dios con el tiempo (Wheaton, IL: Crossway Books, 2001), 15.
95Según Erickson, Dios es atemporal. Erickson también critica proceso

teólogos que admiten que hay aspectos de la realidad que no cambian, pero no articulan el
significado de estos aspectos inmutables. Él pregunta: "Si hay principios de la realidad que no
cambian, ¿no puede algo de la naturaleza de Dios ser igualmente atemporal y absoluto?"
Erickson,Teología cristiana 2Dakota del Norte ed (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1998), 300,
306. Barth dice:
Dios existe en Su acto. Dios es Su propia decisión. Dios vive de y por sí mismo. Dios es. Ya se ha
dado la primera y básica definición general de esta afirmación. Cualquier otra cosa que
tengamos que decir siempre debe corresponder a esta primera definición.
Para Barth, la voluntad eterna e inmutable de Dios decide los contenidos de la naturaleza y la
historia, e incluso de Su propio ser. Carlos Barth,Dogmática de la Iglesia, 13 vols. (Edimburgo: T &
T Clark, 1957), 2/1:272. Véase también, Wayne Grudem,Teología Sistemática, (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1994), 169–172. “Eternidad significa no temporalidad o atemporalidad”; norman
geisler,Teología Sistemática: Dios: Creación, (Minneapolis, MN: Bethany House, 2003), 94;
Roberto Reymond,Una nueva teología sistemática de la fe cristiana(Nashville, TN: Thomas
Nelson, 1998), 178. “El teísmo clásico ha sido la posición de la ortodoxia cristiana occidental,
desde Agustín, Tomás de Aquino, Escoto, Lutero, Calvino y sus seguidores hasta el presente. Es
innegable que aunque la Biblia es su fuente y norma, la teología cristiana tradicional ha sido
moldeada significativamente por el legado de la filosofía platónica”. John W. Cooper,
Panenteísmo: el otro dios de los filósofos: desde Platón hasta el presente, (Grand Rapids, MI:
Baker Academic, 2006), 32. “Los Padres de la iglesia han sido virtualmente unánimes en su
declaración de que Dios es un Ser eterno. Esto es evidente tanto en sus escritos como en sus
credos”. Geisler,Dios: Creación, 96.
96Fernando Canale también ha puesto de manifiesto la dependencia de la teología de la
atemporalidad en la formulación de la razón. canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la
atemporalidad como presupuestos primordiales; cf. normando gulley,Teología Sistemática: Dios
como Trinidad, (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2011). Otros que también han
criticado la idea de Dios como atemporal incluyen a Nelson Pike,Dios y la atemporalidad (Nueva York:
Schocken Books, 1970); y Reymond,Una nueva teología sistemática de la fe cristiana, 172–178. El
debate sobre si Dios es atemporal o temporal continúa en obras como Gregory E. Ganssle, ed.Dios y
el tiempo: cuatro puntos de vista(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).
97El panenteísmo clásico tiene dos características principales: la emanación y la dialéctica. La

emanación se refiere al mundo que ha sido generado eternamente por el trascendente. En la teología
dialéctica, el ser y el no ser, el infinito y la finitud, la inmanencia y la trascendencia, la contingencia y la
necesidad, la libertad y la determinación “deben estar incluidos en Dios pero no ser idénticos a Dios,
que también sigue siendo el Uno trascendente”. Cobre,Panenteísmo: el otro dios de los filósofos, 63.
En el panenteísmo moderno o dinámico, la dialéctica se proyecta “en el corazón mismo de Dios
mismo, como la forma de su propia generación eterna, no solo la generación del mundo”. Ibid., 63,
116. Por lo tanto, los siguientes filósofos y teólogos ven a Dios como atemporal e histórico. Según
John Cooper, el teólogo del proceso Charles Hartshorne “afirma modificar en lugar de repudiar la
teología clásica” al referirse a la teología del proceso como 'teísmo neoclásico'”. Ibíd., 181. El análisis
de Cooper de
96
ni confunda ni fusione “el principio de Dios con el principio del Ser”.98
En cuarto lugar, Kuhn observó que los datos anómalos son sintomáticos de un paradigma que es
en crisis y necesitado de ser reemplazado por uno nuevo.99En consecuencia, debemos ver la
Schelling y Hegel afirman que “Dios, aunque eterno en esencia, se desarrolla en la existencia
involucrándose en el mundo y el mundo en sí mismo”. Ibid., 118. En la evolución cósmica al
punto Omega de Teilhard de Chardin, “Su objetivo es combinar el Dios trascendente de la
ortodoxia clásica con el Dios inmanente en la evolución cósmica”, una “conjunción. . . entre el
viejo Dios de Arriba y el Dios de Adelante.” Ibid., 157. “El mundo se compone de individuos, pero
la totalidad de los individuos como un todo físico o espacial es el cuerpo de Dios, cuya Alma es
Dios”. Charles Hartshorne,Omniopotencia y otros errores teológicos (Albany: State University of
New York Press, 1984), 94. Según el análisis de Cooper de Hartshorne, el panenteísmo moderno
“reconoce la naturaleza dipolar de Dios y ubica el mundo en una parte de Dios”. Cobre,
Panenteísmo: el otro dios de los filósofos, 184. Kalistos Ware señala la distinción entre los
Padres griegos entre
La esencia trascendente de Dios (ousía) y de sus energías u operaciones inmanentes (energiai). En su
esencia, Dios es infinitamente trascendente, absolutamente más allá de todo ser creado, más allá de
toda comprensión y toda participación del lado humano. Pero en sus energías, que no son más que
Dios mismo en acción, Dios es inagotablemente inmanente, manteniendo todas las cosas en el ser,
animándolas, haciendo de cada una de ellas un sacramento de su presencia dinámica. Así que
podemos interpretar en términos de esencia y energías el dicho invocado por Charles Williams y
citado anteriormente: 'Esto también eres Tú [= las energías]; tampoco es esto Tú [= la esencia]'. Si
bien están presentes en las cosas creadas, estas energías no son en sí mismas creadas sino increadas
y eternas.
Ware señala que esta “distinción entre esencia y energía se remonta al menos hasta Filón de
Alejandría”, Kalistos Ware, “God Immanent but Transcendent: The Divine Energies según Saint
Gregory Palamas”, en En quien vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser: reflexiones
panenteístas sobre la presencia de Dios en un mundo científico, ed. Philip Clayton y Arthur
Peacocke (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 160.
98 Canale afirma:
Debemos evitar confundir o fusionar el principio de Dios con el principio del Ser. En sus escritos
posteriores, Heidegger llama al concepto de Ser a desempeñar el papel que suele desempeñar el
concepto de Dios o el concepto del Uno. Este uso no solo reemplaza el principio de Dios, sino que
también involucra el panenteísmo. Por eso, debemos evitar mezclar el principio de Dios (el Uno)
con el principio del Ser (lo universal).noción del ser) como parece hacerlo Heidegger. Por el
contrario, debemos entender la definición formal del principio del Ser como un papel en el
ámbito epistemológico (Fernando Canale, "Philosophical Foundations and the Biblical Sanctuary",
Estudios de seminario de la Universidad Andrews (AUSS)36, núm. 2 (otoño de 1998): 185).
99 Kuhn señala que en el siglo XVI, un número cada vez mayor de los mejores de Europa
Los astrónomos estaban reconociendo que el “paradigma astronómico ptolemaico” estaba fallando en su
aplicación a sus propios problemas tradicionales. Ese reconocimiento fue el requisito previo para el
rechazo de Copérnico del paradigma ptolemaico y su búsqueda de uno nuevo”. Kuhn,La estructura de las
revoluciones científicas, 68, 69. Lo mismo podría decirse acerca de cómo la teoría de la combustión del
oxígeno reemplazó a la teoría del flogisto. Ibid., 70, 71. Kuhn señala que en el
97
adorar las guerras como un llamado a analizar críticamente y evaluar la interpretación del Ser que
asumen los modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático.
En quinto lugar, Kuhn señala que aferrarse a paradigmas fallidos impide que los científicos
de ver que los datos anómalos pueden funcionar como el preludio del descubrimiento de nuevos
paradigmas,100y así nuevos avances. Las guerras de adoración descubiertas en el Capítulo 2
de esta disertación apuntan a la posibilidad de un paradigma fallido que hermenéuticamente
da forma a los componentes litúrgicos del Sacramental, Kerigmático y Carismático
modelos Como resultado, este paradigma fallido puede estar impidiendo que teólogos y exegetas
de usar lo que estos tres modelos ven como datos anómalos para desarrollar un nuevo paradigma
desde donde interpretar los componentes litúrgicos.101
Por lo tanto, el propósito del modelo del Santuario Bíblico es emplear las Escrituras para
descubrir el nuevo paradigma a partir del cual el teólogo y el exégeta pueden construir una
Visión bíblica de la presencia divina y los componentes litúrgicos.
casos de oxígeno y rayos X, la percepción de la anomalía dentro de un paradigma “desempeñó un papel esencial
en la preparación del camino para la percepción de la novedad. Pero, nuevamente en ambos casos, la percepción
de que algo había salido mal fue solo el preludio del descubrimiento”. Ibíd., 53, 56.
100Kuhn ilustró esto refiriéndose al descubrimiento de los rayos X, que finalmente condujo a
20elfísica del siglo XIX. Dentro del viejo paradigma, los rayos X que componen los datos no se habrían
interpretado correctamente. Constituían una anomalía que violaba “las expectativas inducidas por el
paradigma que rigen la ciencia normal”. Solo cuando se exploran nuevos paradigmas, los datos se
pueden interpretar correctamente y se pueden lograr avances científicos. Kuhn,La estructura de las
revoluciones científicas, 53, 60, 61.
101“Al prestar atención al tipo de pensamiento utilizado por los escritores de la Biblia, hemos sido
llevados a descubrir cómo las Escrituras presentan presuposiciones hermenéuticas, que la tradición pasó
por alto olvidadizamente durante casi dos milenios”, Canale, Volver a Revelación-Inspiración, 162. En otras
palabras, en nuestra búsqueda por desarrollar una teología bíblica de la presencia divina, la suposición
acrítica del Ser atemporal puede hacer que ciertas doctrinas en las Escrituras que están estrechamente
asociadas con la presencia divina sean consideradas como anómalas. En consecuencia, estas doctrinas
serían interpretadas a través de los lentes del Ser atemporal. El resultado es que estas doctrinas serían
consideradas intrascendentes e innecesarias cuando se trata del desarrollo de una teología bíblica de la
presencia divina.
98
Resumen y conclusión
En este capítulo delineamos el marco metodológico multidisciplinario
necesarios para analizar y evaluar adecuadamente la historia de los conflictos en la liturgia. Esta
metodología multidisciplinaria incluye (1) un método modelo, (2) un método fenomenológico
y, (3) un método hermenéutico macro.
Nuestro propósito al desarrollar una metodología modelo fue simplificar y
diferenciar toda la gran cantidad de información asociada con la liturgia buscando
acciones rituales que median la presencia divina. Nuestro estudio reveló que lo divino
presencia está mediada a través de tres modelos principales: el modelo Sacramental, el modelo Kerigmático
modelo, y el modelo carismático.
Nuestro propósito al desarrollar un método fenomenológico fue identificar el
categorías más amplias posibles involucradas en la práctica de la liturgia. Logramos esto por
realizar una descripción fenomenológica de la liturgia a partir de las Escrituras y de los eruditos.
Concluimos que la liturgia involucra cinco componentes indispensables: la presencia divina,
liturgistas, acciones litúrgicas, el encuentro entre la presencia divina y la
congregación, y la respuesta al encuentro. Estos cinco componentes conforman lo que
eruditos interpretan en las guerras de adoración, y forman el criterio que usaremos para
analizar y comparar los modelos.
Por último, desarrollamos una herramienta hermenéutica de análisis para desarrollar criterios
que podemos usar para evaluar cómo cada modelo interpreta los componentes litúrgicos. El
condiciones de método constituyen los criterios que utilizaremos para evaluar la liturgia
componentes Estas condiciones incluyen la causa eficiente, la condición material, la
condición hermenéutica y la condición teleológica. Los criterios también incluyen la
99
función hermenéutica del ser. En el Capítulo 4 examinaremos el papel del Ser que el
Los modelos sacramental, kerigmático y carismático asumen como la causa potencial de
conflicto litúrgico. En los capítulos 5, 6 y 7 exploraremos el concepto bíblico del ser
y su papel en el desarrollo de una interpretación bíblica de los componentes litúrgicos.
Ahora procederemos a analizar y evaluar los modelos aplicando el
herramienta hermenéutica de análisis a los cinco componentes litúrgicos que se contienen en cada
modelo.
100
CAPÍTULO 4
MODELOS QUE MEDIAN LA PRESENCIA
DE DIOS EN LA LITURGIA
Introducción
En nuestro breve estudio de la historia de la liturgia en el Capítulo 2, descubrimos importantes
conflicto en varias prácticas litúrgicas a lo largo de los siglos y a través de denominaciones
líneas.
Sin embargo, a pesar del conflicto litúrgico, todos los cristianos están de acuerdo en el centro
importancia de la presencia de Dios en la liturgia, aunque las congregaciones experimentan la
presencia de Dios a través de la Eucaristía (Modelo Sacramental), la predicación (Kerigmático
Modelo), o la música (Modelo Carismático). Estos tres modelos nos han ayudado a reducir el
fenómenos complejos en la práctica litúrgica concentrándose en cómo cada modelo se relaciona con
la presencia divina.
El propósito de este Capítulo es trabajar hacia la comprensión de la causa de
conflicto litúrgico en la cristiandad. Para lograr este propósito describiré y
analizar los cinco componentes litúrgicos1contenido en cada modelo. A continuación, evaluaré la
componentes litúrgicos de cada modelo aplicando las condiciones del método a cada uno de los
1Los cinco componentes indispensables que componen la liturgia extraída del método
fenomenológico incluyen (1) la presencia divina, (2) los liturgistas, (3) las acciones litúrgicas, (4) el
encuentro y (5) la respuesta al encuentro. Los tres primeros de estos componentes constituyen las
formas litúrgicas objetivas y los dos últimos describen la experiencia subjetiva de las formas
objetivas.
101
componentes según sea necesario, que incluye principalmente el papel hermenéutico del Ser en la configuración
los componentes litúrgicos. Finalmente, aplicaré la herramienta hermenéutica de análisis a cada
la búsqueda del modelo para la búsqueda ecuménica de la unidad.
Modelo Sacramental
presencia divina
En el modelo sacramental, la Eucaristía está indisolublemente unida a lo divino
presencia.2Además, se compone de cuatro elementos: el primer elemento eucarístico es
vino fermentado;3el segundo es pan sin levadura o pan con levadura;4El tercero
El elemento consiste en las palabras bíblicas “Esto es mi cuerpo”, dichas por el celebrante;5y
el cuarto es el cuerpo de Cristo, que incluye sus naturalezas divina y humana, y que
reemplaza la sustancia del pan y el vino después de la oración de consagración.6
En nuestro análisis, aplicaré predominantemente la condición material a la
2Los siguientes señalan la estrecha relación entre la Eucaristía y la presencia de
Dios, Oscar Cullmann,Adoración cristiana primitiva, 19; Bernard J. Cooke,El distanciamiento

de Dios, 287; davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 17; Hislop,Nuestra herencia en el culto
público, 226.
3Véase esta tesis, página 27, nota al pie 34.
5Los eruditos litúrgicos se refieren a este tercer elemento como la oración de consagración. Mira,
Dyrness,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 22; Byars,El futuro del culto protestante, 66; Spielmann,
Historia del culto cristiano, 59; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 88. Dyrness señala que
el espacio, los objetos y la acción de la liturgia antigua “se centraban en el evento central de la
consagración de la hostia”. También señala que la oración de consagración también debe ser vista “como
central en el curso de la adoración cristiana”, Dyrness,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 22, 25-27.
6S T Parte III Q75, Art.2. Willimon afirma que en la transubstanciación "la sustancia tanto de
la naturaleza humana de Cristo como de su naturaleza divina debe estar presente en el pan y el vino
consagrados", Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 56.
102
presencia divina.7 Además, mi análisis de la presencia divina tendrá en cuenta
consideración el cambio del Ser estático atemporal (teísmo clásico)8 a la dinámica atemporal
Ser (panenteísmo)9 que ocurrió como resultado del Vaticano II.10 Usaré estática atemporal
Siendo como la herramienta hermenéutica para analizar la presencia divina anterior al Concilio Vaticano II, y
utilizará el Ser dinámico atemporal como herramienta para analizar la presencia divina después del Vaticano
II. Los cuatro elementos principales de la presencia divina que analizaré y evaluaré son: (1) la
términos usados para describir la presencia divina en la Eucaristía, (2) los emblemas eucarísticos
ellos mismos, (3) la naturaleza divina/humana de Jesús, y (4) las palabras bíblicas habladas por
el presidente
Comencemos primero con los términos que usan los eruditos para describir la presencia divina en el
7En la herramienta hermenéutica de análisis del Capítulo anterior, notamos que la
presencia divina está íntimamente ligada a la condición material, ver página 92 de esta
disertación. Como representante del modelo Sacramental, Vagaggini concuerda con la estrecha
relación entre la presencia divina y la condición material cuando se refiere a Dios “como objeto
último de adoración”, Vagaggini,Dimensiones teológicas de la liturgia, 73.
8Consulte las páginas 104-105 de esta disertación para obtener una explicación del Ser estático y atemporal.
9Consulte el Capítulo 3, páginas 95-97, notas al pie 97 y 98 para obtener una explicación de la dinámica.
Ser atemporal a través de un análisis del panenteísmo.
10La teología de Pierre Teilhard de Chardin ha sido descrita como panenteísta, véase
Cooper, Panenteísmo el Otro Dios de los Filósofos, 155-164; Stanley J. Grenz y Roger E. Olson,
Teología del siglo XX: Dios y el mundo en una era de transición (Downers Grove, Il: InterVarsity
Press, 1992), 142, 163-164. Varios estudiosos confirman que los escritos de Teilhard de Chardin
ejercieron una influencia dominante en el Vaticano II. Véase McCarthy,La tradición católica, 57-58.
David Lane señala que los conceptos modernistas de progreso, evolución dinámica y universalismo
que se encuentran en los documentos del Vaticano II, especialmente en la “Constitución Pastoral
sobre la Iglesia en el Mundo Moderno”, se remontan directamente a Chardin. Robert Faricay SJ, que
enseña en la Universidad Gregoriana de Roma, afirma que la influencia de Chardin en el Consejo fue
dominante. Véase David Lane,El fenómeno de Teilhard: profeta para una nueva era (Macon, GA:
Mercer University Press, 1996), 87-88. Ver también, Rama P. Coomaraswamy,La destrucción de la
tradición cristiana (Bloomington, IN: World Wisdom, 2006), 137, 165, 366, 436; Cobre,Panenteísmo el
Otro Dios de los Filósofos, 148; fiebre ormond,Aún interpretando el Vaticano II: algunos principios
hermenéuticos (Nueva York: Paulist Press, 2004), 10-11.
103
Eucaristía. El modelo Sacramental utiliza términos como la presencia real,11 y sustancia
y esencia,12 para describir la presencia de Dios en la Eucaristía. Sin embargo, el uso
del término transubstanciación apunta claramente al Ser atemporal como la interpretación13 de
la presencia divina. Ahora esbozaremos cómo el Ser estático y atemporal proporciona la
fundamento hermenéutico para interpretar la transubstanciación, la presencia real, la sustancia,
y esencia.
Primero, los emblemas eucarísticos consisten en una sustancia y accidentes.14 Segundo,
Tomás de Aquino usa el término “transubstanciación” para articular el cambio en la sustancia del
pan y vino a la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo.15 En tercer lugar, los eruditos apuntan a la
Tomás de Aquino usó la filosofía aristotélica como herramienta hermenéutica para explicar la
cambio milagroso en los emblemas.dieciséis Cuarto, Tomás de Aquino equipara los términos sustancia y
11Véase la página 31, nota al pie 49 de esta disertación.
12Los siguientes eruditos litúrgicos describen la presencia divina en la Eucaristía
usando los términos “sustancia” y “esencia”, Augustin Cardinal SJ Bea, El Camino a la Unidad
después del Concilio (Nueva York: Herder y Herder, 1967), 151; Jean Daniélou, "La señal del
templo: una meditación", 257; davies,De Cranmer a Hooker, 80; Hislop,Nuestra herencia en el
culto público, 142; Lang,Juegos Sagrados, 315-327; Vagaggini,Dimensiones teológicas de la
liturgia, 609.
13En este punto, no debemos confundir el modo en que Dios está presente en la Eucaristía con
la interpretación de la presencia de Dios en la Eucaristía. Como veremos, los términos presencia real,
sustancia y esencia se interpretan a partir de la segunda sustancia de Aristóteles, que se encuentra en
la base y fundamento de la transubstanciación.
14La sustancia se refiere a la realidad inmaterial interna del pan y el vino que solo es
percibida por la razón. Los accidentes se refieren a lo perceptible por los sentidos, es decir, el
pan y el vino. Solo cambió la sustancia, no los accidentes, ver White,Introducción a la Adoración
Cristiana, 253; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 56.
15EnS T Parte III Q.75 Artículo 4.
White señala que Tomás de Aquino usó “las mejores herramientas filosóficas disponibles,
dieciséis
especialmente Aristóteles”, para describir cómo “este milagro… podía expresarse”. Blanco,
Introducción a la Adoración Cristiana, 253. Para más apoyo sobre el uso de la filosofía aristotélica
para explicar el cambio en los emblemas, véase Hislop, Nuestra herencia en el culto público, 233;
Lang,Juegos Sagrados, 317-319; sen,liturgia cristiana, 250-252.
104
esencia con Dios mismo y con su existencia.17 En quinto lugar, Aristóteles distingue entre
sustancias primarias y secundarias. La sustancia primaria es similar a los accidentes en el
Eucaristía, y sustancia secundaria corresponde a lo que algo es sustancialmente o
esencialmente.18 Esto significa que la presencia de Dios se equipara con la sustancia secundaria.
Sexto, en la filosofía de Aristóteles la sustancia secundaria es la contrapartida de la platónica.
Ocurrencia.19 Séptimo, la Idea platónica se entiende sobre la base de la noción de Parménides de
Ser estático atemporal.20
17Esto está claramente articulado por Tomás de Aquino, S T Parte III, Pregunta 75, Artículo 2. En S T
Parte I, Pregunta 8, Artículo 3 Dios es descrito como sustancia. EnS T Parte I, Pregunta 3, Artículo 3 Dios es lo
mismo que Su esencia. EnS T Parte I, Pregunta 3, Artículo 4 Santo Tomás de Aquino se remonta al uso que
hace Aristóteles de la potencia y el acto para articular la esencia y la existencia de Dios. Tomás de Aquino
señala que la esencia de Dios es Su existencia, ya que no hay potencialidad en Dios. En otras palabras, Dios
es pura actualidad sin potencialidad. Esto significa que se comprende a Dios a partir del Ser estático y
atemporal.
18VerMetafísica, libro V, parte 8. Véase también, Allen y Springstead, Filosofía para
entender la teología, 65-67.

19 Hirschberger afirma,
La Idea en el Mundo. Con esto nos enfrentamos nuevamente con el platónicoeidoscomo

principio metafísico. La forma juega el mismo papel en la filosofía de Aristóteles que en
Platón: determina la quiddity (esencia) tanto en el orden lógico como ontológico; es ser en
su sentido propio; guía la acción y, en consecuencia, es la razón de los fenómenos, aparte
del hecho de que en sus obras la forma se llamaeidosy ocasionalmente también el
paradeigma. Además las formas aristotélicas son tan eternas como las ideas platónicas.
Pero para Aristóteles la forma es, como debe subrayarse una y otra vez, inmanente al
cuerpo. El mundo ya no está en la idea, pero la idea está ahora en el mundo (Hirschberger,
La historia de la filosofía, vol. 1:166-167).
20Platón revela la relación entre la eternidad y el tiempo al afirmar,
Ahora bien, la naturaleza del ser ideal era eterna, pero otorgar este atributo en su
plenitud a una criatura era imposible. Por lo cual resolvió tener una imagen móvil
de la eternidad, y cuando puso en orden el cielo, hizo esta imagen eterna pero
móvil según el número, mientras que la eternidad misma descansa en la unidad; ya
esta imagen la llamamos tiempo. Porque no había días ni noches ni meses ni años
antes de la creación del cielo, pero cuando construyó el cielo, también los creó a
ellos. Todos son partes del tiempo, y el pasado y el futuro son especies creadas del
tiempo, que inconsciente pero erróneamente transferimos a la esencia eterna;
porque decimos que "fue", que "es", que "será", pero la verdad es que sólo se le
atribuye propiamente "es", y que "fue" y "será"
105
Ahora echemos un vistazo a los emblemas eucarísticos mismos. Algunos post Vaticano
II teólogos como Kabasele-Lumbala sostienen que la Eucaristía debe celebrarse
con comida y bebida local21 en lugar de limitarse al pan y al vino. Él afirma que el
los elementos materiales de la Eucaristía están culturalmente condicionados,22 y desde lo divino
presencia impregna todo el universo,23 tiene poco sentido negar el uso de alimentos locales
y beber como vehículos de la presencia divina. Sin embargo, hay varias explicaciones.
por eso la Iglesia Católica sostiene que “los signos esenciales de la Eucaristía… son
pan de trigo sin levadura y vino de uva”.24 Primero, Tomás de Aquino afirma que el pan y el vino son
cosas y de qué generación es la causa. Estas son las formas del tiempo, que imita
la eternidad y gira según una ley del número (Platón,timeo, 37-38).
Stumpf afirma: “Platón tomó las ideas básicas de Parménides sobre la inmutabilidad del ser y,
sobre la base de esto, desarrolló su distinción entre el mundo inteligible y el mundo visible.
Platón también derivó del ser inmutable de Parménides su Idea objetiva y permanente.” tocón,
Sócrates a Sartre: una historia de la filosofía (Nueva York: McGraw Hill, 1966), 19, 60-61. Véase
también Julián Marías,historia de la filosofia, trans., Stanley Appelbaum y Clarence C.
Strowbridge (Nueva York: Dover Publications, 1967), 44, 48; Bertrand Russell,Una historia de la
filosofía occidental (Nueva York: Simon and Schuster, 1945), 119-120.
21Catecismo de la Iglesia Católica, Edición revisada. (Londres: Burns and Oates, 1999);
François Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 19, 51.

22 Ibid., 54. Kabasele-Lumbala asume una distinción ontológica entre el
la sustancia atemporal y los accidentes. Parménides señala que hay una "brecha" ochorismos
entre el mundo sensible y el mundo de la Verdad y la Razón. En consecuencia, no existe una
relación causal entre la Verdad eterna por un lado y la historia y el mundo material por el otro.
Véase Fernando Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como
presupuestos primordiales, 84 nota 1.
23Kabasele-Lumbala afirma que el ser humano funciona como un microcosmos del universo
en el que encontramos inmanencia y trascendencia en lugar de dicotomía. En consecuencia, los

humanos ya son parte de lo “sagrado”. Afirma que lo sagrado irrumpe en el espacio y el tiempo
permitiendo así que “la trascendencia, lo sobrenatural, lo atemporal irrumpa en el presente tangible”.
Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 3. La opinión de Teilhard de Chardin es que la
transubstanciación se extiende a todo el universo, que se convierte en el cuerpo de Cristo, Pierre
Teilhard de Chardin, Himno del Universo (Nueva York: Harper and Row, 1965), 6.
24Catecismo Católico de los Estados Unidos para Adultos, (Washington, DC: Conferencia de
Obispos Católicos de los Estados Unidos, 2006), 229.
106
la materia propia de este sacramento.25 En segundo lugar, la Iglesia Católica considera el pan y
vino como símbolos primarios inmutables que son diferentes a los símbolos secundarios como
vestimenta y gestos, y que cambian según el tiempo y el lugar.26 Por lo tanto, lo atemporal
punto de vista de la sustancia del pan y el vino no parece ser la base para retener
pan y vino. En cambio, la justificación para retener el pan y el vino como los
materia se basa en la elección de Cristo como símbolos primarios inmutables durante el último
cena, que no debe confundirse con símbolos intercambiables secundarios.
En este punto, examinaremos la Encarnación ya que configura hermenéuticamente
cómo interpretamos la presencia divina en la Eucaristía.27Analizaremos específicamente cómo
El Ser estático y atemporal da forma a la visión de la iglesia primitiva de la Encarnación hasta el concilio.
de Calcedonia, y la ubicuidad de la presencia divina en relación con la Encarnación y
la Eucaristía Luego analizaremos cómo el Ser dinámico e intemporal da forma al siglo XX.
interpretaciones seculares de la Encarnación.
Comencemos primero nuestro análisis con la divinidad de Cristo en los primeros siglos antes
nos trasladamos a su humanidad. En el clásico debate entre Arrio y Atanasio sobre el
25S T Parte III, Cuestión 74, art. 1, véase también el art. 3, 5. Santo Tomás de Aquino no permite la
comida y bebida, aunque el pan y el vino no se encuentran en muchos lugares.
26Fenwick y Spinks,Adoración en Transición, 161. También es diferente a la

forma atemporal en la filosofía de la forma y la materia de Aristóteles. En consecuencia, existe la forma
atemporal más la materia. Sin embargo, la materia es un símbolo primario inmutable como el pan y el vino,
o es un símbolo secundario cambiante como el vestido o los gestos.
27El modelo Sacramental ve la Eucaristía “prácticamente como la extensión de la
Encarnación”, Davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 286-287. Hislop afirma que “la Eucaristía es la
afirmación de la presencia de Dios con el hombre que es fruto de la Encarnación; y el culto
matutino que representa la Eucaristía debe ser tal que refleje la Encarnación, la presencia de
Dios con el alma humana”, Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 259. "Gregory of Nyssa
desarrolla las implicaciones de la encarnación para enriquecer la comprensión de la iglesia de la
Eucaristía", Hall, Adorando con los Padres de la Iglesia, 55. Véase también Hardman, Una historia
de la adoración cristiana, 62; sen,liturgia cristiana, 30-49; Vagaggini,Dimensiones teológicas de la
liturgia, 48, 160, 300-308.
107
divinidad de Cristo, la interpretación eterna de Platón de la eternidad28 dio forma a los atributos divinos
de inmutabilidad e impasibilidad.29 En consecuencia, ni el Cristo pre-encarnado ni
el Cristo Encarnado es capaz de afectar o ser afectado por aquellos que existen en el tiempo y el espacio.30
Además, la naturaleza divina inmutable e impasible de Cristo fue la causa de por qué Su
naturaleza humana no tenía “su propio centro de conciencia y voluntad distinto del
Hijo de Dios.”31 La inmutabilidad también llevó a la conclusión de que era metafísicamente
28Entimeo, Platón señaló que el tiempo es la imagen en movimiento de la eternidad,
revelando así una diferencia cualitativa entre ellos. Por ejemplo, la eternidad es la ausencia de cambio
y movimiento, y el tiempo es la medida de todas las cosas creadas. Esto sienta las bases para
interpretar la inmutabilidad como la ausencia de movimiento o cambio. Es este concepto de
inmutabilidad lo que hace que la Encarnación sea “un enigma para el teísmo clásico”. Además, “En el
teísmo clásico, la encarnación es difícil de conciliar con la eternidad e inmutabilidad de Dios porque el
Hijo eterno toma una naturaleza humana en el tiempo”. Cobre,Panenteísmo el Otro Dios de los
Filósofos, 16, 124.
29El análisis de Olson revela el papel hermenéutico del Ser atemporal. Él afirma,
En el trasfondo profundo del enfrentamiento entre Arrio y Alejandro sobre la naturaleza del
Logos yacía la filosofía griega. Es algo que ambos tenían en común aunque lo interpretaran y
aplicaran de manera diferente. Ambos lados del conflicto simplemente asumieron que la
divinidad es ontológicamente perfecta de tal manera que cualquier cambio es imposible para
ella e impropio atribuirle. Así Dios, siendo divino y por lo tanto absolutamente perfecto, no
puede experimentar el cambio porque cambiar siempre es cambiar para bien o para mal, y en
cualquier caso Dios no sería Dios si pudiera cambiar. Perfección estática absoluta, incluidaapatía,
o impasibilidad (falta de pasión)—es la naturaleza de Dios según el pensamiento griego, y casi
todos los teólogos cristianos llegaron a estar de acuerdo con esto (Olson,La historia de la
teología cristiana, 143).
Además, John B. Cobb, Jr., David Ray Griffin, Millard Erickson y James L. Garret, Jr., se encuentran entre
algunos de los teólogos que “creen que las inmutables e impasibles visiones clásicas de Dios se
derivan del pensamiento griego”. barranco,Teología Sistemática: Dios como Trinidad, 226, notas
50-52.
30Olson señala: "El Hijo de Dios no fue de ninguna manera limitado, disminuido,
obstaculizado o causado a cambiar o sufrir a través de la encarnación", Olson, La historia de la
teología cristiana, 170-171.
31Ibíd., 205-206. Marías señala que “la materia siempre está determinada por la forma, y la forma
siempre se encuentra determinando la materia”: en realidad la forma “confiere el ser”. De Maria,historia de la
filosofia, 70. Sería metafísicamente imposible que la materia existiera sin estar determinada por una forma
atemporal. De manera similar, la interpretación del Ser estático atemporal de la divinidad de Cristo determina Su
naturaleza humana de tal manera que la naturaleza humana de Cristo es pasiva.
108
imposible que Jesús pecara.32Por lo tanto, Jesús poseía una naturaleza humana pasiva que era
determinada filosóficamente por la interpretación estática e intemporal de la inmutabilidad y
impasibilidad
A continuación, examinaremos cómo el papel hermenéutico del Ser intemporal estático conduce
los adherentes del modelo Sacramental para concluir que la presencia divina es
ubicuo.33Primero, la interpretación estática atemporal de la eternidad y la inmutabilidad lógicamente
lleva a la deducción de que es filosóficamente imposible que la omnipresencia de Jesús sea
sujeto a cualquier cambio, incluso durante la Encarnación.34En segundo lugar, elcomunicación
idiomatum35 (comunicación de propiedades/atributos) tiene su base en el atemporal
32Ibid., 207. Además, respecto a la posibilidad de que Jesús pecara, Erickson afirma que
deber
distinguir entre los epistémico posibilidad del pecado y, más ampliamente, la posibilidad
lógica o metafísica. Por tales motivos, era realmente posible que Jesús decidiera pecar, pero
la naturaleza divina le impedía hacerlo. Mientras su naturaleza divina no impidió que
pensara que podía cometer el pecado, hubo una tentación genuina. Esto no minimiza el
valor de su resistencia. Eligió no pecar, por lo que nunca se encontró con el hecho de que no
podía haber pecado (Millard J. Erickson,El Verbo hecho carne, 1ª edición en rústica. (Grand
Rapids, MI: Baker Books, 2000), 562).
Donald Macleod es aún más fuerte, afirma que aunque el primer Adán tenía “la libertad y el poder
para hacer lo que era bueno, la tenía mutablemente. Podría caerse de él (Confesión de Westminster,
IX.II). Con respecto al Último Adán, sin embargo, debemos tomar un terreno más elevado. Él no podía
pecar.” donald macleod,La persona de Cristo, ed. Gerald Bray (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press,
1998), 229.
33Horton Davies pregunta: “¿Dónde está ubicado el “cuerpo” de Cristo: en el altar, en el cielo
o en los corazones de los fieles?” davies,De Cranmer a Hooker, 77. Esta cuestión está directamente
relacionada con si hay una presencia real en la Eucaristía, o si la Eucaristía es un banquete memorial.
34Norman Gulley señala los puntos de vista de algunos teólogos que indican que la idea de la
inmutabilidad de Dios se encuentra en la base de cómo el “Hijo de Dios retuvo Su omnipresencia

durante Su vida de encarnación, de modo que, aunque unido al Hijo del Hombre dentro del cuerpo
humano, Era al mismo tiempo omnipresente en todo el universo”. norman r. gulley, Teología
Sistemática: Creación, Cristo, Salvación(Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2012), 531.
35De acuerdo con la posición reformada, la comunicación de atributos entre las naturalezas divina
y humana de Cristo puede predicarse de Cristo como persona, lo que significa que Cristo puede describirse
como eterno además de haber nacido. Sin embargo, según los reformados
109
interpretación de la inmutabilidad.36Tercero, los padres de la iglesia como Orígenes,37atanasio,38y
Agustín,39enseñó que la Encarnación no resta valor a Cristo siendo omnipresente: un
conclusión que tiene su base en lacomunicación idiomática. Por lo tanto, la estática atemporal
interpretación de la Encarnación conduce lógicamente a una presencia real ubicua que también es
encuentra en los emblemas eucarísticos.
Pasamos ahora a un análisis de la divinidad y la humanidad de Cristo en el siglo XX.
siglo y más allá. La justificación de este análisis adicional se basa en la opinión de que
La cristología del siglo XX comienza con la integridad de la humanidad de Jesús antes de buscar
para hacer un puente a Su divinidad.40Dado que es contradictorio hablar de unir una verdadera
posición, sería incorrecto predicar los atributos de una naturaleza a la otra afirmando que la naturaleza
humana de Cristo es omnipresente. En contraste con esto, los luteranos argumentan que en vista de la
unión de las naturalezas divina y humana, “la naturaleza humana de Cristo es exaltada con el atributo de la
omnipresencia (también llamada ubicuidad)”. cobertizo,Teología dogmática, 952-953.
36Becker señala que el comunicación idiomática es consistente con la tradición católica más
amplia, que no “implica ningún cambio en la naturaleza divina”, incluidos los “atributos divinos
tradicionales de inmutabilidad, omnipotencia y omnisciencia”, que también estamos aplicando a la
omnipresencia. Mateo L. Becker,El Dios que se da a sí mismo y la historia de la salvación: la teología
trinitaria de Johannes Von Hofmann (Nueva York: T & T Clark International, 2004), 174-176.
37 Padres antenicenos 4:377-378.

38Padres Nicenos y Post-Nicenos (NPNF), Segunda Serie, 4:45. Gary Anderson nota el
uso de Athanasius decomunicación idiomática para explicar la relación entre las naturalezas
divina y humana de Cristo. Gary A. Anderson, "Para ver dónde mora Dios", pág. 38.
39 Agustín afirma,
Por este medio —por la diferencia entre su divinidad y su humillación— permaneció en el cielo como
Hijo de Dios, y como Hijo del hombre anduvo sobre la tierra; mientras que, por esa unidad de su
persona que hizo de sus dos naturalezas una sola Cristo, caminó como Hijo de Dios en la tierra, y al
mismo tiempo como el mismo Hijo del hombre permaneció en el cielo (NPNF, Primera Serie, 5:39).
Véase también León el Grande, El Tomo de San León, NPNF, Segunda Serie, 14:256.
40Por ejemplo, “¿Cómo puede la verdadera humanidad de Jesús, que es finita y sujeta al
proceso temporal de desarrollo, reconciliarse con la Palabra divina (logotipos), que se había
entendido como infinito, eterno e inmutable?” Becker,El Dios que se da a sí mismo y la historia
de la salvación, 176. Además, Welch señala que debido a la crítica bíblica, la búsqueda del Jesús
histórico y otros factores,
110
humanidad libre a la divinidad eterna bajo el teísmo clásico, rastrearemos la hermenéutica
papel del Ser dinámico atemporal en la cristología del siglo XX.41
de Karl Rahner42síntesis entre la tradición de la iglesia y el mundo en el que
la iglesia existe,43y su famoso axioma conocido como regla de Rahner proporciona el contexto
por interpretar su posición sobre la Encarnación como la “más altoinstancia de la
actualización de la esencia de la realidad humana”.44Skelley señala que para Rahner, la
La encarnación constituye el “punto culminante y cumplimiento de la liturgia”.45El comienzo de Rahner
El punto comienza con la pregunta de qué significa ser humano.46De allí se dirige a
construir el puente hacia la divinidad de Cristo, en el que afirma que el misterio de la
La encarnación consiste en el hecho de que la divinidad experimenta el cambio sin derrocar o
la humanidad de Jesús se ha convertido en el eje de la reconstrucción. La pregunta ya no podía

ser, como lo había sido durante tanto tiempo: Dada la plenitud de la deidad en Cristo, ¿cómo se
puede mantener la autenticidad de la humanidad? Ahora es más bien: Dada la integridad de la
existencia humana, ¿cómo es posible hablar de la presencia de lo divino? (Claude Welch, editor.
Dios y la Encarnación en la teología alemana de mediados del siglo XIX(Nueva York: Oxford
University Press, 1965), 7-8).
41Abandonar la visión teísta clásica de la humanidad de Cristo que se basaba en el Ser

intemporal estático no debe confundirse con abandonar el Ser intemporal. Como descubriremos,
el Ser intemporal estático fue reemplazado por el Ser intemporal dinámico como marco para
comprender la nueva visión de la humanidad de Cristo.
42Karl Rahner es ampliamente reconocido como una de las voces más influyentes del Vaticano.
II. Véase van Beeck,Identidad católica después del Vaticano II, 8; cristobal mayordomo,La teología del
Vaticano II: The Sarum Lectures 1966(Londres: Darton, Longman y Todd, 1966), 16; Stephen Duffy,
"La búsqueda del catolicismo de una nueva autocomprensión", enVaticano II: Preguntas abiertas y
nuevos horizontes, ed. Gerald M. Fagin (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1984), 9-10.
43El Vaticano II es reconocido como una “síntesis” inacabada, van Beeck,Identidad
católica después del Vaticano II, 4, 9. Joseph Ratzinger también usa la palabra “síntesis” para
describir la fusión de la escolástica y la alta crítica enDei Verbum. ver Witherup, Escritura: Dei
Verbum, 54-55.
44Carlos Rahner,Fundamentos de la fe cristiana: una introducción a la idea del
cristianismo(Nueva York: Crossroad, 1982), 218 (énfasis original).

45 esqueleto,La liturgia del mundo: la teología del culto de Karl Rahner, 116.
46Carlos Rahner,Fundamentos de la fe cristiana, 215-219; esqueleto,La liturgia del mundo,
118. Por lo tanto, comienza en el mismo lugar donde comienza la cristología del siglo XX, que es con
una naturaleza humana activa y libre que se opone a la visión alejandrina.
111
contradiciendo la inmutabilidad de Dios que permanece enteramente distinta de Su humanidad.47
Rahner intenta resolver el enigma de unir una humanidad genuinamente libre con
divinidad atemporal por la aplicación de la Regla de Rahner.48Esto significa que lo atemporal
naturaleza divina de Cristo se actualiza en la historia49como el Jesús humano a través de la
proceso evolutivo.50Esto significa que elnaturalhistoria del mundo a medida que avanza
hacia el futuro es en realidad el desarrollo de la historia de Dios que inició la evolución
proceso dedentrocreación y luego se manifiesta tan divino como la historia evolutiva
47Rahner critica a quienes apoyan la afirmación de la cristología tradicional que limita el
cambio en la encarnación a la naturaleza humana de Jesús, en lugar de darse cuenta de que el

Logos divino también experimentó el cambio sin dejar de ser eterno e inmutable. Audazmente
afirma: “Dios puede llegar a ser algo. El que no está sujeto al cambio en sí mismo puedeél
mismo estar sujeto a cambios enalgo más.” Rahner,Fundamentos de la fe cristiana, 220 (énfasis
original). Rahner intenta resolver la dolorosa contradicción, no rechazando el Ser Eterno, sino
apelando a la fe. Él afirma,
No podemos considerar este proceso por el cual uno cambia en otra cosa como una
contradicción a la inmutabilidad de Dios, ni permitir que este cambio en algo más que se reduce
a afirmar un cambio de algo más. Aquí la ontología tiene que adaptarse al mensaje de la fe y no
ser el maestro de escuela de este mensaje (Ibid., 221).
Así para Rahner, “El misterio de la Encarnación debe estar en Dios mismo, y precisamente en el
hecho de que, aunque es inmutable en y por sí mismo, él mismo puede convertirse en algo en
otro”, Ibíd.
48 La Regla de Rahner establece que “la Trinidad 'económica' es la Trinidad 'inmanente' y la
Trinidad 'inmanente' es la Trinidad 'económica'”, Karl Rahner, La Trinidad, trad., Joseph Donceel
(Nueva York: Herder and Herder, 1970), 21-22. El intento aquí es evitar la tendencia tradicional de
dividir la Trinidad inmanente —interpretada desde el paradigma atemporal— de la Trinidad
económica —que se encuentra en las Escrituras y la historia— y afirmar que “la actividad económica
de las tres personas en la historia humana para nuestra salvación debe ser reconocida como la
presencia real de la Trinidad inmanente”, Stanley J. Grenz y Roger E. Olson,Teología del siglo XX, 250.
49El análisis de John Cooper de la regla de Rahner "implica lo que enseñó Hegel: que es
esencial que la Trinidad inmanente se actualice en la historia como la Trinidad económica".

Cobre,Panenteísmo: el otro dios de los filósofos, 225. El hecho de que Jesús tenga su propio
centro de voluntad y conciencia se basa en la Regla de Rahner. Este axioma señala que la
divinidad de Cristo se actualizó en la historia a través del proceso evolutivo cuando se encarnó
con su humanidad.
50Carlos Rahner,Fundamentos de la fe cristiana, 178-203. Cooper señala que “la
existencia del cosmos, la humanidad y la encarnación son naturales e inevitables para Dios,
y participan de Dios”. Cobre,Panenteísmo el Otro Dios de los Filósofos, 226.
112
progresa de lo simple a lo complejo. Así, el “panenteísmo dinámico”51o dinámico atemporal
El ser configura hermenéuticamente la cristología del siglo XX.52
En este momento, centraremos nuestra atención en las palabras bíblicas "Este es mi
Cuerpo” pronunciado por el que preside. La intrincada relación entre "palabra" y "mesa",53
nos obliga a analizar las Escrituras como medio de la presencia divina.54 ahora lo haremos
rastrear cómo el Ser atemporal interpreta el significado de las palabras "Este es mi cuerpo" por
mirando a Agustín, Tomás de Aquino y el documento del Vaticano II Dei Verbum.
En la teología de la Palabra de Agustín, él señala que las palabras que son pronunciadas por
51Cobre, Panenteísmo el Otro Dios de los Filósofos, 226. Grenz y Olson concluyen que
una interdependencia panenteísta de Dios y la creación acecha en el trasfondo del intento de

Rahner de resolver el dilema entre trascendencia e inmanencia inherente a la Encarnación.
Además, “la teología de Rahner comienza a parecerse más al fantasma de Hegel”. Grenz y
Olson,Teología del siglo XX, 254. Véase también Cooper, Panenteísmo el Otro Dios de los
Filósofos, 225 nota 59 donde señala que “Moltmann, Pannenberg y otros toman la regla de
Rahner en este sentido fuerte”.
52En el panenteísmo dinámico, la naturaleza divina de Cristo, que es inmutable y cambiante,
se vincula con una humanidad que tiene su propio centro de voluntad y conciencia.
53Consulte la página 22, notas al pie 15 y 16 de esta disertación para conocer la relación palabra/tabla.
54La siguiente declaración en Dei Verbum expresa la íntima conexión entre

Palabra y mesa.
La Iglesia siempre ha venerado las divinas Escrituras como venera el cuerpo del Señor, ya
que, especialmente en la sagrada liturgia, recibe y ofrece incesantemente a los fieles el pan
de vida de la mesa, tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo (VD, Arte. 21).
Además, el teólogo católico romano Edward Schillebeeckx se refirió a Dei Verbum como una de las
“joyas de la corona” del consejo. Él afirmó:
Mientras que el altar y el cáliz fueron anteriormente, por así decirlo, el simbolismo del
catolicismo y, obviamente, de la contrarreforma, la Biblia ahora también se toma como un
símbolo de la Iglesia católica junto con el cáliz. Esta constitución dogmática significa
oficialmente el fin de la actitud de "contrarreforma" del catolicismo (Schillebeeckx,El Real Logro
del Concilio Vaticano II, 39, 40-41).
La Constitución sobre la Sagrada Liturgia y Dei Verbum dejar en claro que “hay una conexión
íntima y crucial entre la Palabra y el sacramento en la tradición católica”. Además, se ha
observado que “los movimientos bíblico y litúrgico juntos dieron un impulso significativo a los
temas que eventualmente se unieron enDei Verbum, "Marchitar, Escritura: Dei Verbum, 13-14.
113
Cristo “en el tiempo” son el resultado de la obediencia y la cooperación con la “palabra eterna” de Dios.
sonando en silencio.”55Además, Tomás de Aquino señala que “en los sacramentos las palabras
son como la forma, y las cosas sensibles son como la materia.”56Además, “en todas las cosas
compuesto de materia y forma, el principio determinante está por parte de la forma”.57
Así, las declaraciones de Agustín y Tomás de Aquino conducen a las siguientes dos conclusiones: (1)
la eterna palabra eterna es la causa de las palabras históricas de la Escritura, y (2)
Las Escrituras están compuestas de verdades eternas que están contenidas en escritos históricos.
Ahora que pasamos a un breve análisis deDei Verbum (la Palabra de Dios), que es el
constitución dogmática sobre la revelación divina en el Concilio Vaticano II, rastrearemos el papel de la dinámica
Ser atemporal en su producción. En primer lugar, el objetivo deDei Verbum era sintetizar58
escolástica59con mayor critica60sin sacrificar el suelo —Ser atemporal—
55Albert C. Outler, ed.Agustín: Confesiones y EnchiridionThe Library of Christian Classics
(LCC) Vol VII, (Philadelphia: The Westminster Press, 1955), Libro Once, Capítulo 6:8, p. 249.
Agustín aclara que la Palabra de Dios se pronuncia atemporalmente, es decir, que no hay una
sucesión de cosas dichas en el tiempo porque si la hubiera no habría verdadera eternidad, ni
verdadera inmortalidad, Ibíd., Libro XI, Capítulo 7:9, pags. 250.
56 S T Parte III, Cuestión 60, art. 7
57Ibídem. Ver este Capítulo página 108 nota al pie 31 donde la forma determina y confiere el
ser a la materia.
58Ratzinger afirma,
El texto [Dei Verbum]… revela huellas de su difícil historia; es el resultado de muchos
compromisos. Pero el compromiso fundamental que lo impregna es más que un compromiso,
es una síntesis de gran importancia. El texto combina la fidelidad a la tradición de la Iglesia con
una afirmación de erudición crítica, abriendo así de nuevo el camino que la fe puede seguir en
el mundo de hoy (Witherup,Escritura: Dei Verbum, 54-55).
59En 1879 el Papa León XIII emitió Aeterni Patris que era un tratado sobre la restauración
de la filosofía cristiana. En esa encíclica, el tomismo, que es casi sinónimo de neoescolasticismo,

no solo se consideraba “la piedra angular de la teología católica”, sino que también se
consideraba “el único enfoque a utilizar en todas las escuelas teológicas de la época, eliminando
así cualquier pensamiento nuevo del mundo moderno”. Sullivan,El camino hacia el Vaticano II:
cambios clave en la teología, 43. Parecía que la neoescolástica era también el enfoque principal
de la teología entre el magisterio. Ibid., 17. En 1950, este enfoque fue fortalecido aún más por el
Papa Pío XII, quien emitióHumani generis(de la Raza Humana). Esta encíclica rechazó la nueva
teología que propugnaba el uso de la alta crítica y
114
que la teología católica requiere para su existencia.61Los arquitectos del Vaticano II sólo pudieron
lograr esta síntesis reemplazando el Ser estático y atemporal por el Ser dinámico y atemporal.
Ser, y luego integrando la alta crítica con el panenteísmo dinámico.62
Ahora veremos cómo el Ser dinámico e intemporal moldea e interpreta directamente
las siguientes tres breves declaraciones contenidas enDei Verbum. Primero, “Tradición sagrada y
Las Sagradas Escrituras forman un depósito sagrado de la palabra de Dios.”63Además, el Papa Juan
Pablo II aclara la relación entre los dos afirmando que la tradición sagrada es
también “requirió que los eruditos católicos regresaran a la ortodoxia provista por el
escolasticismo”. Ibídem. Además, Pío XII “afirmó que la teología tomista sería la teología oficial
de la iglesia”. Ibíd., 44.
60Durante el período de la Ilustración, los estudios científicos y bíblicos comenzaron a
florecer entre los protestantes, pero "en su mayor parte, la iglesia [católica] ignoró, evitó
deliberadamente o advirtió severamente contra estos desarrollos", Witherup,Escritura: Dei Verbum,
7.
61GC Berkouwer,El Concilio Vaticano II y el Nuevo Catolicismo(Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1965), 132. “Spadafora sintió que todo lo que la Iglesia consideraba precioso estaba
en juego en la crítica de la forma. Estaba particularmente temeroso del nuevo enfoque de la
fundación del papado en Mateo 16”. Ibid., 131. El siguiente ejemplo de la aplicación de la alta
crítica a los estudios del Nuevo Testamento toca el fundamento mismo del catolicismo romano
que se basa en la promesa que Cristo le hizo a Pedro en Mateo 16. La aplicación de la alta crítica
hace una dicotomía entre el Cristo de la historia y el Cristo de la fe, poniendo así en seria duda la
historicidad de la promesa hecha a Pedro. Este nuevo enfoque exegético propone que la
fundación del papado es “una creación de la imaginación de la Iglesia primitiva, o al menos de su
posteriormente interpretación." Por lo tanto, Berkouwer señala si los métodos de crítica de
formas y “el intento de comprender el género literario de los Evangelios toca el fundamento
mismo de ciertos elementos esenciales de la doctrina católica romana. ¿La historia
kerugmatizada deja intactos los hechos históricos objetivos en los que se basa parte de la
doctrina católica? Véase ibíd., 128, 131.
62Ernst Troeltsch tuvo un enorme impacto en la erudición crítica superior. Sin embargo,
su comprensión de la alta crítica incluía una visión de Dios dentro de la historia que heredó de
Schleiermacher, Hegel y Schelling. Ver Cooper,Panenteísmo el Otro Dios de los Filósofos,
127-128; Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 240-244. En
consecuencia, como Hegel, Troeltsch creía en un Espíritu Absoluto que se realizaba a sí mismo a
través del proceso histórico, Bloesch:La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 241.
Así, el uso de la alta crítica por parte del modelo Sacramental está en armonía con el Ser
atemporal, lo que significa que la teología del Verbo del modelo Sacramental consiste en lo
atemporal y lo histórico.
63 VD, Arte. 10
115
“indispensable para la interpretación de la Palabra de Dios.”64Dei Verbum alega que hay
hay una unidad entre la Escritura y la Tradición, y que ambas comprenden la Palabra de Dios como
una fuente de autoridad mientras que en el pasado se consideraban como dos
fuentes.sesenta y cincoEsto es similar a la dicotomía que una vez existió en el modelo Sacramental
entre el Dios trascendente clásico y la creación inmanente. Sin embargo, bajo el
marco del Ser Intemporal Dinámico, el Dios clásico es ahora trascendente y
inmanente. Del mismo modo, aunque la Tradición y la Escritura forman ahora un depósito sagrado, la
El papel interpretativo de la Tradición funciona como el intérprete atemporal de la Escritura temporal.66
Segundo, las Escrituras son “sin error,”67 pero al mismo tiempo “adiciones y cambios
en la transmisión del texto” permiten errores.68 Tercero, Dei Verbum deja abierta la
noción de que las Escrituras no se equivocan en las enseñanzas necesarias para la salvación,69 sin embargo, pueden
64Juan Pablo, Ut unum sint: sobre el compromiso con el ecumenismo, Arte. 79.
sesenta y cinco En el panenteísmo hay tanto unidad como diferencia. La distinción entre el
aspecto atemporal de la presencia divina y el aspecto temporal corresponde a la distinción entre
la tradición sagrada y la Escritura. Ya no existe una distinción radical entre la Palabra de Dios y la
tradición sagrada, como la hubo durante la Reforma. La Escritura y la tradición ahora se
consideran dos manifestaciones de la Palabra de Dios. Esto corresponde al hecho de que en el
Ser intemporal dinámico, la presencia divina es a la vez intemporal y temporal, sin embargo,
ambos son parte de la única presencia divina.
66El panenteísmo todavía contiene la distinción ontológica entre lo atemporal y lo
temporal. En consecuencia, la atemporalidad es la causa de la temporalidad. Dado que la tradición sigue
siendo indispensable para la interpretación de la Palabra de Dios, podemos ver aquí que corresponde al
aspecto atemporal de la presencia divina, mientras que la Escritura corresponde al aspecto histórico.
67VD, Art.11. Dado que el panenteísmo se adhiere a la distinción entre lo atemporal y lo
temporal, “sin error” se refiere al aspecto atemporal de la presencia divina.

68marchitarse, Escritura: Dei Verbum, 55; cfVD, Arte. 20. El aspecto temporal de la presencia
divina implica que Dios toma conciencia de sí mismo en los seres humanos a través del proceso
histórico. En consecuencia, los errores en el texto son el subproducto natural de esta evolución.
69La causa de la salvación proviene de la parte atemporal de la presencia divina.
116
errar en cuestiones de historia y ciencia.70 Estas dicotomías revelan la
corriente subterránea del Ser dinámico atemporal. Así, el Ser dinámico atemporal integra
crítica con la escolástica, que forma la base para interpretar las Escrituras como la divina
presencia en el modelo Sacramental.
liturgista
Una descripción y análisis del liturgista incluye tres áreas principales. El primero es
la causa de la liturgia. El segundo es la relación entre liturgistas y fieles,
y el tercero se ocupa de la legitimidad y autoridad de los liturgistas en el
modelo sacramental.
Según el modelo sacramental, Cristo es la causa eficiente de la liturgia y
los liturgistas constituyen la causa instrumental.71En consecuencia, Cristo determina72el
70“Los libros de la Escritura deben ser reconocidos como enseñanzas sólidas, fieles y sin
error de la verdad que Dios quiso poner en las sagradas escrituras por causa de la salvación,”VD,
Arte. 11. La historia y la ciencia involucran los aspectos temporales de la presencia divina en los que
el cambio y el devenir son parte del proceso continuo. Esto naturalmente conduce a errores en el
área de la historia y la ciencia.
71 S T Parte III Q62 Art.1, 5.

La principal causa eficiente suprasensible del culto que la Iglesia rinde a Dios es Cristo
mismo, porque el culto de la Iglesia no es sino el culto que Cristo rinde a Dios por
medio de la Iglesia, haciéndola partícipe de su culto. Por lo tanto, las disposiciones
espirituales de la Iglesia son un instrumento que Cristo usa y una participación en las
disposiciones de Cristo (Vagaggini,Dimensiones teológicas de la liturgia, 71).
Dios es también el “objeto supremo de adoración”. Ibíd., 73. Ver también, Palmer,Sacramentos y
Adoración, 92; Energía,Riquezas inescrutables, 183.
72Tomás de Aquino declara que la única condición requerida para la gracia es un ser humano
compuesto de forma y materia. Además, Dios mueve eternamente incluso el libre albedrío del hombre en la
recepción de la gracia en los sacramentos. Él afirma,
si hablamos de la gracia como si significara una ayuda de Dios para movernos al bien, no se requiere
ninguna preparación del hombre, que, por así decirlo, anticipa la ayuda divina, sino que toda
preparación en el hombre debe ser con la ayuda de Dios moviendo el alma al bien. Y así también el
buen movimiento del libre albedrío, por el que cualquiera se prepara para recibir el don de la gracia, es
un acto del libre albedrío, movido por Dios... Por eso se dice que la voluntad del hombre es
117
acciones de los liturgistas. En la liturgia eucarística, Tomás de Aquino declara que Cristo es el
causa eficiente de las palabras, "Esto es Mi Cuerpo", que se pronuncian en la eternidad pero resuenan en
tiempo por el que preside.73 Como resultado, las palabras habladas constituyen la forma atemporal mientras
el pan y el vino constituyen la materia propia de la Eucaristía.74
Con respecto a las diferencias entre el clero y los laicos, la Catecismo de la
Iglesia Católica afirma que aquellos que son ordenados al ministerio a través del apostolado
la sucesión durante el sacramento del orden sagrado están marcadas permanentemente75 en su
alma atemporal.76 Además, es esta distinción ontológica la que los califica para mediar
preparado por Dios, y que los pasos del hombre son guiados por Dios (S T 1S t parte de 2Dakota del Norte parte Q112
Art.2).
73Esto significa que esas palabras se pronuncian eternamente, pero resuenan en el tiempo a
través del sacerdote que las pronuncia. Ver,Parte ST III Q60 Art.7. Tomás de Aquino también aplica la
filosofía de la forma y la materia de Aristóteles al bautismo. Señala que la forma y causa principal del
bautismo deriva de la Trinidad con las palabras “en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu
Santo”. Además, la causa instrumental viene a través del ministro que confiere el sacramento
exteriormente, y se designa con las palabras: "Yo te bautizo".S T Parte III Q66 Art.5. El agua es la
materia apropiada para el bautismo.S T Parte III Q66 Art.3.
74 S T Parte III Q74 Art.1, ver también Art.3, 5.
75 El Catecismo afirma,
El Sacramento del Orden Sagrado... confiere una carácter espiritual indeleble y no puede
repetirse ni conferirse temporalmente. Es cierto que alguien válidamente ordenado puede,
por causas graves, ser relevado de las obligaciones y funciones vinculadas a la ordenación, o
vedado su ejercicio; pero no puede volver a ser laico en sentido estricto, porque el carácter
impreso por la ordenación es para siempre. La vocación y la misión recibidas el día de su
ordenación lo marcan permanentemente,(Catecismo de la Iglesia Católica, 355 énfasis en el
original).
76 Según Hislop,
La celebración de la Sagrada Eucaristía hace uso de la vista y del tacto y del gusto tanto como
del oído, como medios a través de los cuales el mensaje eterno del Ser de Dios y el sentido de
Su Presencia son transmitidos al alma (Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 9).
“El signo externo del sacramento apunta a la gracia que está en el alma”. cocina,El
distanciamiento de Dios, 162. “En efecto, por el uso sacramental el hombre confiere a las cosas
visibles su suprema dignidad, no sólo como signos y símbolos, sino como medios eficaces de
gracia en el alma”, Jean Daniélou, “El signo del templo: una meditación”, 257.
118
tradición sagrada a la congregación.77 Porque el alma es el lugardonde todos los
se reciben los sacramentos, Ser atemporal, que está en la base de la inmortalidad del
alma,78 es la causa de la distinción ontológica entre liturgistas y laicos.
Por último, la legitimidad y la autoridad del liturgista en el modelo Sacramental es
basado en los siguientes puntos: (1) Cristo primero otorgó autoridad a Pedro, y luego
a través de la sucesión apostólica a todos los sucesores de Pedro,79 (2) los obispos disfrutan de la
prerrogativa de infalibilidad al mantener la unidad con el sucesor de Pedro,80 (3) el
77 Aiden Nichols señala que la liturgia desarrolla e interpreta la tradición. Es más,

“La tradición nunca es accesible en sí misma, en su forma pura, sino que solo nos llega a través de algún
tipo de mediación concreta”, que es lo que encontramos en la liturgia. Aidan Nichols,La forma de la
teología católica (Edinburgh: T & T Clark, 1991), 183, 181. Además, así como el conocimiento de la
metafísica justifica por qué el filósofo debe gobernar el estado, el conocimiento de la tradición sagrada
faculta a los liturgistas para interpretar las cosas divinas que están mediatizadas en la liturgia. Véase John
Procopé, "Teoría política griega y romana", enLa historia de Cambridge del pensamiento político medieval
C. 350-1450, ed. JH Burns (Nueva York: Cambridge University Press, 1988), 22.
78“Para Platón, la inmortalidad y la preexistencia eran absolutamente inseparables”. Además,

Froom afirma que uno de los principales argumentos de Platón a favor de la inmortalidad del alma es
un postulado de la doctrina platónica de las Ideas. Leroy Edwin Froom,La fe condicionalista de
nuestros padres, 2 vols. (Washington, DC: Review and Herald, 1966), 1:562, 563. “Sus pruebas [de
Platón] de la inmortalidad del alma se basan en la forma sencilla del alma, su inmaterialidad y su
analogía con las Ideas eternas y con la verdad. que se conoce a través del alma”, Marías,historia de la
filosofia, 54. Además, en el modelo sacramental, existe un apoyo generalizado, pero no total, a la
inmortalidad innata universal entre los padres de la iglesia anteriores y posteriores a Nicea, así como
entre los padres de la iglesia griegos y latinos. Los Padres antenicenos incluyen a Atenágoras de
Atenas, Tertuliano de Cartago, Clemente de Alejandría, quien cambió su posición de condicionalista,
Orígenes de Alejandría, Cipriano de Cartago, Froom,La fe condicionalista de nuestros padres, 1:758,
929-968. Los padres posteriores a Nicea incluyen a Eusebio de Cesarea, Basilio de Cesarea, Gregorio
de Nisa, Ambrosio de Milán, Crisóstomo de Constantinopla y Agustín de Hipona. Ibíd., 1:759, 969-1028,
1070-1079. Sin embargo, en contraste con la inmortalidad innata universal, todos los Padres
Apostólicos parecen ser Condicionalistas. Ibíd., 1:758-802. Además, entre los ante-NPNF, Justino Mártir
y Atanasio de Alejandría parecen ser predominantemente condicionalistas: también Teófilo de
Antioquía e Ireneo de Lyon. Ibíd., 1:758-759, 803-833, 840-848, 873-901, 1053-1069. Véase también,
Thomas W. Toews, “Fuentes bíblicas en el desarrollo del concepto del alma en los escritos de los
padres de la iglesia cristiana primitiva, 100-325 EC” (tesis doctoral, Universidad de Andrews, 2011).
79 LG, 8, 20, 21.

80 LG, 25.
119
sucesores de Pedro y de los apóstoles reciben el sacramento del orden sagrado en sus
ordenación, que les confiere la gracia del Espíritu Santo,81(4) sólo un obispo que
está marcado con la plenitud del sacramento del Orden puede hacer que la Eucaristía “sea
Ofrecido."82Como resultado, para los católicos, el alma atemporal fundamenta la ordenación episcopal y
sucesión apostólica. Esto lleva lógicamente a la deducción de que no cualquier presidente tiene
autoridad para presidir la Eucaristía83ya que todas las funciones litúrgicas se basan en la
obispo que ejerce la máxima autoridad sobre la liturgia.84
Escenario litúrgico y acciones
El Vaticano II constituye un importante punto de inflexión en el modelo sacramental.
En consecuencia, describiré y analizaré85las acciones litúrgicas pertinentes que giran en torno
81 LG,21
82 LG, 26. Esto no impide que los sacerdotes presidan la Eucaristía. Sin embargo,
la autoridad de cualquier sacerdote individual debe ejercerse en armonía con los obispos que
mantienen su unidad con el sucesor de Pedro. VerLG, 25.
83LG, 20, 26. Ver también, Berkouwer, El Concilio Vaticano II y el Nuevo
Catolicismo, 57; Hans Küng,¿Infalible? Una investigación, trad., Edward Quinn (Garden
City, NY: Doubleday, 1971), 31-68; Sullivan,De apóstoles a obispos, 10-11.
84Cipriano señala que nadie puede levantar un nuevo altar o un nuevo sacerdocio sin destruir
la unidad en la que Dios, Cristo y la Iglesia están fundados por la autoridad concedida a Pedro ya sus
sucesores, los obispos. Citado en Sullivan,De apóstoles a obispos, 196. Ver también, Hans Von
Campenhousen, Autoridad eclesiástica y poder espiritual en la Iglesia de los tres primeros siglos,
trad., JA Baker (Stanford, CA: Stanford University Press, 1969), 270, 281. Además, este control férreo de
los obispos sobre la liturgia se intensificó en el Concilio de Trento en el siglo XVI. Como resultado de
ese concilio, “a Roma se le otorgó un control litúrgico sin precedentes” de tal manera que “el mundo
entero debía ser inculturado en las formas romanas de hacer la liturgia”, White,Culto católico romano:
Trento hasta hoy, 6, 9-10. Además, el Vaticano II afirma: “La regulación de la sagrada liturgia depende
únicamente de la autoridad de la Iglesia, es decir, de la Sede Apostólica y, según determinen las leyes,
del obispo”.CAROLINA DEL SUR, Arte. 22
85Al comenzar nuestro análisis de las acciones rituales, debemos tener en cuenta las
siguientes dos observaciones: (1) una estatua humana es el resultado de aplicar el patrón que está
en la mente del artesano (condición hermenéutica) al bronce (condición material). ), y (2) de manera
similar, las acciones rituales son el resultado de aplicar los presupuestos que asumen los liturgistas
(condición hermenéutica) a la presencia divina (condición material). Desde el ritual
120
la Eucaristía que ocurren antes y después de este significativo concilio; estas acciones litúrgicas
consisten en espacio litúrgico, tiempo, frecuencia y características litúrgicas.86
El espacio litúrgico se refiere al marco arquitectónico en el que se celebra la Eucaristía.
tiene lugar la celebración. Alrededor de la época de Constantino en el siglo cuarto, el
El entorno eucarístico eventualmente se movió hacia las basílicas y otras grandes estructuras: Este
ha dado lugar a celebraciones eucarísticas más espléndidas y solemnes que las de
el pasado.87El Ser estático atemporal determina hermenéuticamente la ubicación central del
las acciones incluyen las áreas de espacio, tiempo, frecuencia y características litúrgicas, entonces la
condición hermenéutica, a través del Ser atemporal, interpreta esas acciones rituales.
86Una celebración eucarística no sería posible si faltara alguna de estas cuatro
grandes áreas.
87John F. Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la Reforma", 165; Anscar
J. Chupungco, "Historia de la liturgia hasta el siglo IV", enManual de Estudios Litúrgicos: Liturgia
Fundamental, ed. Anscar J. Chupungco (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997), 108. Durante el
primer siglo, la Cena del Señor se llevó a cabo en el marco de una comida comunitaria. John F.
Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la Reforma", 159, 165; Cullmann,Adoración cristiana
primitiva, 14, 16; sen,liturgia cristiana, 61; Spielmann, Historia del culto cristiano, 19. La ubicación
durante el primer siglo fue mayoritariamente en viviendas. Hombre duro,Una historia de la adoración
cristiana, 17; Noakes, "From New Testament Times hasta St Cyprian", 119. La Eucaristía del primer
siglo fue un "asunto público" en lugar de "la devoción privada de una serie de individuos". Ver RJ
Halliburton, "La Teología Patrística de la Eucaristía", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al.
(Nueva York: Oxford University Press, 1992), 246. Sin embargo, a medida que se acercaban los siglos
segundo y tercero, quizás uno de los mayores cambios “en la historia de la Misa, fue el abandono de la
comida como escenario de la Misa. ” Según Jungmann, “Este cambio ya había ocurrido a fines del
primer siglo”. jungmann,La liturgia temprana hasta la época de Gregorio Magno, 37-38. Véase
también, Spielmann,Historia del culto cristiano, 21. Jungmann señala dos factores principales para el
abandono de la comida comunitaria: (1) “el enriquecimiento gradual de la oración de acción de gracias
y, al mismo tiempo”, (2) “el continuo crecimiento de las comunidades de conversos que se hicieron
demasiado grandes para una reunión de mesa doméstica.” jungmann,La liturgia temprana hasta la
época de Gregorio Magno, 37-38. Otros sitúan el cambio alrededor de mediados del siglo II, véase
Baldovin, "Christian Worship to the Eve of the Reformation", 160; Cullmann, Adoración cristiana
primitiva, 30-31; Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 31; KW Noakes, "De los Padres
Apostólicos a Ireneo", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford
University Press, 1992), 211. Klauser y James White afirman que la comida se extinguió en el siglo IV.
Véase Klauser,Una breve historia de la liturgia occidental, 8; Blanco,Una breve historia de la adoración
cristiana, 26.
121
altar en la basílica88sobre la base de que la hostia transubstanciada en el Modelo Sacramental
es una esencia o una sustancia.89Esto lleva lógicamente a la oración de consagración como
acto litúrgico central.90En consecuencia, el Ser intemporal estático interpreta el divino
presencia en la hostia y justifica también la ubicación central del altar.
Ahora examinaremos brevemente la noción de tiempo litúrgico en relación con el
Eucaristía. A lo largo de toda la historia del modelo Sacramental ha habido una
vínculo indisoluble entre la Resurrección de Cristo y la celebración de la Eucaristía
el domingo.91 Además, la temprana influencia de Justin Martyr en el establecimiento y mantenimiento
este vínculo ha sido muy fuerte.92
88Véanse las páginas 24-25 de esta disertación. Esto también incluye el material muy costoso
del que está hecho el altar.
89Ver página 104, nota al pie 12 de este Capítulo para aquellos que describen la presencia divina en
la Eucaristía como una sustancia o esencia. Para la conexión con el Ser intemporal estático, véanse las
páginas 104-105 de este Capítulo.
90Véase la nota 5 al pie de página de la página 102 de este Capítulo. Es durante la oración de consagración que
la segunda sustancia de los emblemas se transubstancia.
91Refiriéndose a los primeros siglos, Cobb señala: “No sabemos de un domingo en el que
no se celebrara la Eucaristía. La asistencia a la asamblea semanal se consideraba obligatoria

incluso en tiempos de persecución”. Peter G. Cobb, "La historia del año cristiano", ed. Cheslyn
Jones y otros, enEl estudio de la liturgia (New York: Oxford University Press, 1992), 457. El
Vaticano II afirma: “Por una tradición transmitida por los apóstoles que tuvo su origen desde el
mismo día de la resurrección de Cristo, la Iglesia celebra el misterio pascual cada octavo día; con
razón éste, pues, lleva el nombre de día del Señor o domingo.”CAROLINA DEL SUR, Arte. 106.
Para mayor apoyo a las fuertes conexiones entre el domingo y la Eucaristía, véase lo siguiente:
“Desde la iglesia primitiva, el domingo ha sido el día por excelencia para la celebración de la
Eucaristía”, Louis Van Tongeren, “Liturgical Renewal Never Ends ," enVaticano II y su legado, ed.
M y L. Kenis Lamberigts, eds. (Leuven-Dudley, MA: Leuven University Press, 2002), 372. Klauser
afirma: “Se declara expresamente que el domingo es el día para celebrar la eucaristía”. Klauser,
Una breve historia de la liturgia occidental, 15. Taft se refiere al domingo como el "día de la
Eucaristía", Taft,Más allá de Oriente y Occidente, 32. Para otros ejemplos, véaseLa DidachéXIV; RJ
Bauckham, "Sábado y domingo en la Iglesia postapostólica", enDel Sábado al Día del Señor: Una
Investigación Bíblica, Histórica y Teológica, ed. DA Carson (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982),
261.
92Para aquellos que han confiado en el Capítulo 67 de Justin Martyr'sPrimera disculpaen orden
para reforzar la conexión entre la Eucaristía y el domingo, véase Baldovin, "Christian
Worship to the Eve of the Reformation", 160; Chupungco, "Historia de la liturgia romana
hasta el siglo XV", 131; Cobb, "La historia del año cristiano", 456-457; Salón,
122
Examinaremos ahora la relación entre el Ser atemporal y el domingo por
analizando la encíclica del Papa Juan Pablo IIMuere Domini. Hay al menos dos afirmaciones en
la encíclica que ilustra cómo el domingo revela “el significado más profundo del tiempo”.93Primero,
El domingo como “imagen de la eternidad”94afirma la distinción incondicional de Platón entre el
interpretación atemporal de la eternidad, y el tiempo como su imagen en movimiento.95Segundo,
“El domingo… se convierte en el alma de los otros días”,96 lo que significa que como el Día de los Días
(Muere Dierum) El domingo apunta a la interpretación atemporal del tiempo o de la historia. Por eso,
La filosofía de Platón y Aristóteles modela hermenéuticamente el significado del domingo como
símbolo de la imagen de la eternidad, y como base del ciclo semanal.
Ha habido varios cambios con respecto a la frecuencia con la que este modelo
celebra la Eucaristía a lo largo de los siglos,97 sin embargo, la frecuencia de la celebración no parece
Adorando con los Padres de la Iglesia, 27-29; Norén, "La Palabra de Dios en la Adoración",
41; Palmero,Sacramentos y Adoración, 39-40; sen,liturgia cristiana, 86-87.
93Juan Pablo II, Muere Domini, 0,2; V.75.
94Ibíd.,
II.25-26. En realidad, el subtítulo dice: “El octavo día: imagen de la
eternidad”.
95Platón, timeo, 37.
96Juan Pablo II, Muere Domini, Conclusión, 83. El domingo es también “el fundamento y núcleo
de todo el año litúrgico”. CAROLINA DEL SUR, Art 106. Usando las categorías aristotélicas de forma y
materia, y potencia y acto, Tomás de Aquino identifica el alma como la “forma del cuerpo”. Él afirma,
Pero en cuanto que el alma es la forma del cuerpo, no tiene una existencia aparte de la existencia
del cuerpo, sino que por su propia existencia se une inmediatamente al cuerpo. Este es el caso de
toda forma que, si se considera como un acto, está muy distante de la materia, que es un ser solo
en potencia (S T Parte I Q76 Art.7).
Así, dado que el “acto” es ontológica y epistemológicamente anterior a la “potencia”, y la “forma” confiere
ser a la “materia”, entonces la relación entre el domingo y los demás días está ordenada y determinada por
el paradigma atemporal. Dicho de otra manera, así como el significado del tiempo es entendido y
determinado por la eternidad atemporal, así los días de la semana y la historia misma están ordenados
alrededor del domingo.
97Históricamente, la frecuencia de celebración durante el primer siglo ha sido difícil

para determinar. Sin embargo, varios confirman una celebración semanal en el siglo II. ver blanco,
Una breve historia de la adoración cristiana, 26; Baldovin, "Culto cristiano a la víspera de
123
tener una conexión causal con el Ser atemporal. Lo mismo ocurre con la forma de la
Eucaristía.98
Procederemos ahora a describir y analizar las siguientes litúrgicas
características: las oraciones ofrecidas, las rúbricas medievales, el lenguaje litúrgico y la
Influencia del Vaticano II. La doctrina de la transubstanciación moldea directamente el ritual
aspectos de la oración de las siguientes maneras: (1) durante el siglo cuarto, el énfasis
la Reforma", 160, 162; Taft, Más allá de Oriente y Occidente, 62; Blanco,Una breve historia de la
adoración cristiana, 55; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 29. Hacia el siglo III, las iglesias
añadieron la celebración eucarística a las reuniones que tenían lugar los miércoles y viernes; sin
embargo, hacia el siglo IV, las iglesias de Occidente la celebraban a diario. Palmero,Sacramentos y
Adoración, 39. Más tarde, durante la Reforma, los católicos rara vez celebraban la Eucaristía. En
contraste, los anglicanos celebraron una celebración semanal. ver blanco,Una breve historia de la
adoración cristiana, 122-123; davies,De Cranmer a Hooker, 118, 122-123; White, "Christian Worship
since the Reformation", 197. Solo como resultado del Concilio Vaticano II, la Iglesia Católica comenzó
a animar fuertemente a los laicos a celebrar la Eucaristía semanalmente,CAROLINA DEL SUR, 41-42,
52, 56, 106. Véase también, White, Una breve historia de la adoración cristiana, 157.
98James White señala que dado que la forma de la Eucaristía es “difícil de determinar”
en el primer siglo, debemos guardarnos de la tentación de “leer en el período del Nuevo

Testamento las prácticas de los siglos siguientes”. ver blanco,Introducción a la Adoración
Cristiana, 235-236. Según Willimon,
La mayoría de los eruditos creen que, al comienzo de la iglesia, los cristianos celebraban una comida
común completa (¿el ágape?) con oraciones de bendición. (eucharistia-griego para "acción de gracias")
siguiendo el modelo de las bendiciones de la mesa judía y oró antes y después de la comida. Por lo
tanto, el patrón era muy similar al de las comidas sagradas del judaísmo: (1) tomar pan, (2) dar gracias
a Dios, (3) partir el pan, (4) dar el pan, (5) tomar el vino después de la comida, ( 6) dar gracias a Dios, y
(7) dar el vino.
Más tarde, Willimon afirma que la Eucaristía de siete acciones se redujo a una forma de cuatro
acciones, Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 23-25. Gregory Dix también señala un “esquema
de siete acciones” inicial que se encuentra en el Nuevo Testamento, que ha sido modificado a
una forma de cuatro acciones que constituye “el núcleo absolutamente invariable de cada rito
eucarístico que conocemos a lo largo de la antigüedad”. Gregorio Dix,La forma de la liturgia(New
York: Continuum, 2005), 48. Aunque se añadirían otros ritos, Spielmann señala que esta forma
eucarística se mantendría hasta nuestros días, Spielmann,Historia del culto cristiano, 31;
Noakes, "From the Apostolic Fathers to Irenaeus", 212. El traslado a las basílicas en el siglo
cuarto no alteró el carácter básico y la forma del servicio que se estableció antes del siglo cuarto;
en cambio, lo alargó y lo hizo más elaborado. Véase Spielmann,Historia del culto cristiano, 40.
124
cambiado de la oración de acción de gracias a la oración de consagración,99el cual se convirtió
elevento centralen la liturgia,100y (2) alrededor de la época del siglo XIII, los liturgistas
consideraba que la oración de consagración era tan santa que “la congregación no debe
incluso escucharlo; por lo tanto, el celebrante comenzó a susurrar la oración”.101Además, el
inmortalidad del alma,102que brota del Ser atemporal, constituye la razón de ser
por qué el contenido de las oraciones incluye intercesiones por los muertos, y el refrigerio
y rescate de almas en el purgatorio.103
La siguiente área bajo características litúrgicas incluye rúbricas medievales. Entre
los siglos XII y XIII, los sacerdotes comenzaron a elevar tanto la Hostia como la
99La razón subyacente de este nuevo énfasis fue una mayor preocupación por la cuestión
deCuándo se produjo el cambio del pan y el vino al cuerpo y la sangre de Cristo. Spielmann,
Historia del culto cristiano, 44. El cambio de la oración de acción de gracias a la oración de
consagración en el siglo IV eventualmente condujo a la doctrina de la transubstanciación como la
explicación teológica de lo que realmente ocurre durante la oración de consagración. sen,liturgia
cristiana, 251-252. Por lo tanto, el Ser atemporal, actuando a través de la transubstanciación, se
convirtió en la causa y explicación del cambio de énfasis de la oración de acción de gracias a los
aspectos de la oración ritual que enfatizabanCuándo se produce el cambio del pan y el vino al
cuerpo y la sangre de Cristo.
100Véase la nota 5 al pie de página de la página 102 de este Capítulo. Si la Forma aristotélica es
ontológicamente anterior a la materia, y si la Forma intemporal confiere el ser a la materia, se sigue que la
Forma es esencial. Por lo tanto, si la liturgia tiene un evento central, entonces es lógico tener lo esencial
como evento central. Dado que la oración de consagración, durante la cual la sustancia del pan y del vino se
transforma en la sustancia del cuerpo y la sangre de Jesús, está ligada a la esencia, se sigue naturalmente
que esta oración es el acontecimiento central de la liturgia.
101Spielmann,Historia del culto cristiano, 59; Byars,El futuro del culto protestante, 66;
Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 88. En este caso la santidad, expresada por el
bajo volumen auditivo del sacerdote, es el efecto, y el Ser intemporal en la hostia transubstanciada
es la causa.
102Tanto Froom como Marias señalan que la inmortalidad del alma es el postulado de la Idea
platónica. Ver página 119 nota al pie 78 de esta disertación. En consecuencia, el Ser atemporal no es
sólo la causa directa de la inmortalidad del alma, sino también del concepto medieval del purgatorio,
el contenido de las oraciones por los muertos y el papel intercesor de María y los santos. Véase
Samuele Bacchiocchi,¿Inmortalidad o resurrección? Un estudio bíblico sobre la naturaleza humana y
el destino(Berrien Springs, MI: Perspectivas bíblicas, 2001), 23; cuarto,La fe condicionalista de
nuestros padres, 2:39-48.
103Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la Reforma", 169; davies,De
Andrewes a Baxter y Fox, 291.
125
Cáliz.104Asimismo, para acentuar la solemnidad y santidad de la Eucaristía
celebración, el sacerdote ahora “vendría alrededor de la mesa del altar y presidiría el servicio
de espaldas a la gente. Ahora, la acción en el altar era tan santa que no debería ser
demasiado visible.”105Esto resultó en una “renuencia a recibir el cáliz que se convirtió en
común en el siglo XII por temor a derramar la sangre de Cristo.”106Por lo tanto,
transubstanciación, a pesar de formularse después de la elevación de la hostia y el cáliz,
se convirtió en la causa de (1) la elevación de la hostia y el cáliz, que conduce a la adoración
y adoración de la hostia,107(2) la falta de inclinación a recibir el cáliz por temor a
derramando la presencia divina, y (3) la solemnidad y santidad de la ocasión durante
que el sacerdote estaba de espaldas al pueblo mientras dirigía la Eucaristía en el altar.108
Ahora llegamos al lenguaje litúrgico. La liturgia no hizo una transición completa
al latín hasta el papado de Dámaso I (384), sin embargo, la “Iglesia romana ya había
lo adoptó alrededor del año 250 como su idioma oficial. Desde entonces hasta la reforma de
104mareo, Una cartilla sobre la adoración cristiana, 20; Spielmann,Historia del culto
cristiano, 59. Marshall introduce la Elevación de la Hostia un poco antes, en el siglo XII. También
añade que la elevación del cáliz se produjo algún tiempo después. marshall y taylor,Liturgia y
unidad de los cristianos, 114. Véase también DM Hope, "The Medieval Western Rites", en El
estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 276.
105Spielmann,Historia del culto cristiano, 47; Blanco,Una breve historia de la adoración

cristiana, 88.
106Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 90; Willimon,Palabra, Agua,
Vino y Pan, 57.

107Tomás de Aquino señala que después de la oración de consagración, la sustancia del
pan y del vino ya no está allí, ya que se ha transformado en la sustancia del cuerpo de Cristo.
Afirma que si la sustancia del pan y el vino todavía estuviera allí, entonces "no podrían ser
adorados con la adoración de latria",S T Parte III Q75, Art.2. En cuanto a la “adoración de la
hostia”, Phifer afirma claramente, “los elementos de la Santa Cena debían ser adorados porque
eran el cuerpo de Dios. Así, Dios se localizó y se atribuyeron poderes mágicos al elemento
consagrado fuera del servicio eucarístico en sí mismo”. fifer,Un caso protestante para la
renovación litúrgica, 50.
Por lo tanto, las razones por las que el sacerdote estaba de espaldas a la gente son las mismas que
108
cuando hablaba en voz baja audible, ver también la página 125 de esta disertación.
126
Concilio Vaticano II, el latín se mantendría obstinadamente como lengua de la liturgia romana”.109
En consecuencia, el Ser estático y atemporal sustenta el análisis de Horton Davies de que el latín
el misterio, la trascendencia y la alteridad vienen “a costa de la nesciencia humana”.110
Además, se considera que el latín constituye la duplicación terrenal casi perfecta de un
eternoidiomaque dejaría de comunicar trascendencia si fuera
abandonado.111
A pesar de un uso restringido de la lengua materna112en ciertas situaciones en el Vaticano
II, la lengua vernácula se basa enteramente en una traducción formal palabra por palabra del latín113
109Chupungco, "Historia de la liturgia romana hasta el siglo XV", 132-133. Alrededor del año
250 el latín pasó a primer plano en Roma. “Y desde entonces, el latín ha sido no solo el idioma del
gobierno de la iglesia, sino también para todo Occidente el idioma del culto, el idioma eclesiástico
como tal”. jungmann,La liturgia temprana hasta la época de Gregorio Magno, 206.
110davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 485. Refiriéndose al latín, Hislop también señala que
“el misterio de lo invisible se refleja en la extrañeza de los sonidos”. Hislop, Nuestra herencia en el
culto público, 138. También debemos tener en cuenta que el Ser atemporal proporciona la
interpretación para la trascendencia en el modelo Sacramental. Cristos Yannaras, Sobre la ausencia
y la incognoscibilidad de Dios: Heidegger y el Areopagita, ed. Andrew Louth, trad., Haralambos
Ventis (Nueva York: T & T Clark, 2005), 62-63.
111Siglos después de convertirse en el idioma oficial, el latín seguía siendo la condición
inmutable para ordenar sacerdotes chinos en el siglo XVII. La iglesia estaba tan renuente a
abandonar el latín que la controversia sobre los ritos chinos del siglo XVII “llegó con el mandato
de Roma de que los sacerdotes chinos pudieran ser ordenadossiempre que supieran leer latín…
aunque no lo entendieran.” J. D. Crichton,El culto de la Iglesia: consideraciones sobre la
constitución litúrgica del Concilio Vaticano II (Nueva York: Sheed and Ward, 1964), 122 (énfasis
en el original).
112Según Keith Pecklers, profesor de liturgia en la Pontificia Universidad Gregoriana
de Roma, el tema candente en el Vaticano II fue la lengua vernácula. Keith F. Pecklers,
Equivalencia dinámica: el lenguaje vivo de la adoración cristiana(Collegeville, MN: Liturgical
Press, 2003), 172.
113Liturgiam Authenticam: Quinta instrucción sobre la traducción vernácula de la liturgia
romana, ed. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos (Washington, DC:
Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, 2001), art. 5, 19, 33, 47, 60. Ver también,
Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 73.
127
que requiere la aprobación de la Santa Sede.114La síntesis115entre el texto latino y
la traducción a la lengua vernácula puede explicarse mejor a partir de la síntesis entre Dios y
el mundo que es inherente al Ser dinámico atemporal. Por ejemplo, los artífices del texto
en la lengua materna consideraba el latín como una lengua teológica, sagrada, que
comunica verdades eternas.116En consecuencia, todas las traducciones se basaron en un
traducción del latín para que “las realidades teológicas de la comunión eclesial y
unidad"117 se conservan. Por lo tanto, en esta síntesis el latín simboliza el aspecto atemporal de
panenteísmo que ordena y da forma a la traducción a la lengua vernácula. Sin embargo, esto
CAROLINA DEL SUR, Artículos 36.1-36.4. Además, el uso de la lengua latina debe ser preservado en los
114
ritos latinos, Ibid.
115El Ser dinámico intemporal intenta sintetizar dos aspectos de la realidad que eran
ontológicamente distintos: sintetiza el Ser estático con el devenir histórico. Al hacerlo, proporciona al
modelo Sacramental el marco interpretativo que une el latín con la lengua vernácula. En el pasado, el latín
y la lengua materna permanecieron separados, pero como veremos, el latín ordena y da forma a la
lengua vernácula de la misma manera que el Ser atemporal da forma al devenir. Véanse las páginas
95-97, notas al pie 97 y 98 para una explicación del Ser dinámico atemporal a través de un análisis del
panenteísmo. Véanse también las páginas 110-117 de este Capítulo.
116Las Escrituras expresan verdades que “trascienden los límites del tiempo y del espacio”,
Liturgiam Authenticam: Quinta instrucción sobre la traducción vernácula de la liturgia romana, Arte.
19. Las verdades que trascienden el tiempo y el espacio siempre han sido interpretadas desde el Ser
atemporal en el modelo Sacramental. Los artífices deLiturgiam Authenticum se refieren a la
traducción del latín a la lengua vernácula como un art “sacro vernáculo”. 47. El latín se considera una
lengua teológica y litúrgica. Véase Hope, "The Medieval Western Rites", 276. Hay quienes “adscriben
cierta actitud fundamentalista litúrgica latina... a los redactores deLiturgiam Authenticum.” Johnson,
"The Loss of a Common Language: The End of Ecumenical-Liturgical Convergence?", 71. Aunque la
introducción de los idiomas nativos "ha facilitado la comunicación", la traducción de la nueva liturgia
se ha "identificado con la inteligibilidad racional". También ha sido descrita como “fuertemente
racionalista, intelectualista y didáctica”, Luis Maldonado, “La liturgia de la Iglesia: presente y futuro”,
enHacia el Vaticano III: el trabajo que hay que hacer, ed. David Tracy, Hans Küng y Johannes Baptist
Metz (Nueva York: Seabury Press, 1978), 222. Esto respalda la noción de que estas traducciones están
ordenadas según la interpretación atemporal de “racionalista, intelectualista y didáctica”.
117En la traducción, todas las rúbricas, títulos, arreglos de los textos, las notas en el
texto, y las mayúsculas encontradas en latín deben reproducirse tanto como sea posible del latín.
VerLiturgiam Authenticam: Quinta instrucción sobre la traducción vernácula de la liturgia romana,
Arte. 5 énfasis suministrado. Véase, ibíd., 33, 69. Véase también, Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum
Concilium, 73.
128
enfoque produjo problemas mucho más allá de una traducción "forzada y arcaica" que fue
“difícil tanto de hablar como de entender:”118condujo al fin del diálogo ecuménico
sobre la filosofía de la traducción de textos.
Además del uso de la lengua vernácula, los cambios introducidos por el Vaticano II fueron
también caracterizada por la inculturación litúrgica, que McCarthy define como “el intento de
integrar valores y símbolos culturales significativos y aceptables dentro de la liturgia
expresión,"119música, danza, arte y arquitectura específicamente indígenas que acompañan
la Eucaristía120La inculturación litúrgica incluye (1) las expresiones musicales y artísticas
de todas las culturas del mundo en “escuelas y…servicios sagrados”,121y (2) el
118Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 75. Esta desviación de una filosofía equivalente
dinámica de la traducción a una traducción equivalente formal tuvo un efecto desastroso en el trabajo
ecuménico sobre los textos comunes. Horace T. Allen Jr., quien es el copresidente fundador de la
Consulta Litúrgica en Idioma Inglés en su informe al Centro Pro Unione en Roma, declaró que como
resultado de estos cambios deLiturgiam Authenticamen cuanto a la filosofía de la traducción, “todas
las conversaciones litúrgicas y ecuménicas se han ido. Terminado. Hecho." Johnson, "La pérdida de un
lenguaje común: ¿El fin de la convergencia ecuménico-litúrgica?", 65.
119 McCarthy,La tradición católica, 222.

120El arzobispo de Abuja, Nigeria, ha señalado que la Eucaristía está recibiendo lo mejor de
nuestras culturas. También ha señalado las diferencias en las celebraciones eucarísticas de los
africanos frente a las de los europeos. Las celebraciones eucarísticas de los europeos incluyen su
gloriosa arquitectura y fabulosas pinturas. Las celebraciones eucarísticas de los africanos incluyen sus
canciones y letras, sus tambores y movimientos corporales. Ver Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum
Concilium, 101-104.
121El Vaticano II afirma,
En ciertas partes del mundo, especialmente en las tierras de misión, hay pueblos que tienen sus
propias tradiciones musicales, y éstas juegan un papel importante en su vida religiosa y social.
Por eso se ha de dar a su música la debida importancia y darle el lugar adecuado, no sólo en la
formación de su actitud hacia la religión, sino también en la adaptación del culto a su genio
natural, como se indica en el art. 39 y 40. Por tanto, cuando los misioneros se formen en música,
se debe hacer todo lo posible para que sean competentes en la promoción de la música
tradicional de estos pueblos, tanto en las escuelas como en los servicios sagrados, en la medida
de lo posible (CAROLINA DEL SUR, Arte. 119).
129
proliferación de todo tipo de misas diferentes: infantil, folclórica, tradicional, órgano, clown,
jóvenes y carismáticos, por nombrar algunos.122
Nuestro análisis de la inculturación se limitará a la música por dos razones. El primero es
que la música ha experimentado grandes cambios desde el Vaticano II.123 La segunda es que el
El cambio al Ser dinámico atemporal en el Vaticano II también forma la base teológica para
la Iglesia Emergente en el modelo Carismático. Primero comenzaremos observando cuán estática
El ser atemporal da forma al canto gregoriano124 y música barroca católica compleja, y luego
notaremos cómo el Ser dinámico e intemporal da forma a la música posterior al Vaticano II.
El Papa Pío X en su Motu Proprio sobre la música sacra afirma que el canto gregoriano es
el “modelo supremo de la música sacra”.125 En consecuencia, el monofónico, no acompañado
cualidades del canto constituyen la duplicación terrenal casi perfecta de la eterna celestial
Formularios126 tales como (1) santidad, santidad, bondad de forma, universalidad,127 y 2)
122Ferrone, Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 60.

123 Ibíd., 57, 60, 100-104.
124El canto gregoriano es sin acompañamiento, monofónico y sin métrica estricta. De
hecho, el ritmo del canto gregoriano es un aspecto junto con los modos gregorianos que separa
el canto de la música moderna. El auge y crecimiento de la polifonía fue el factor más
importante en el eventual desuso del canto. Véase Nemmers,Veinte siglos de música católica,
38, 59, 76,
125 Motu Proprio del Papa San Piux X sobre Música Sacra, (22 de noviembre de 1903), art. 2-
3. El Motu Proprio ha sido aclamada “como la “carta magna” del movimiento litúrgico”.
Keith F. Pecklers, "Historia de la liturgia romana desde el siglo XVI hasta el siglo XX", en
Manual de Estudios Litúrgicos: Liturgia Fundamental, ed. Anscar J. Chupungco
(Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997), 168.
126Blackwell señala que Agustín es el "representante más destacado del pitagorismo
cristiano", cuyo "gran descubrimiento fue que el número subyace al tono musical". Por supuesto, la
característica principal del número es la eternidad atemporal y la universalidad. Por lo tanto, "la
concepción pitagórica de la aritmética de la música... [funciona] como un portal hacia lo
trascendente". Alberto Blackwell,Lo Sagrado en la Música (Louisville, KY: John Knox Press, 1999), 44,
50. Agustín concluyó que “la música era una representación en miniatura” de las formas platónicas
atemporales, “una copia del patrón universal”. Julio Portnoy,El filósofo y la música: un bosquejo
histórico (New York: The Humanities Press, 1954), 67. Además, la evaluación de Portnoy de la relación
entre el canto gregoriano, muy promovida por Pius
130
bondad, verdad y belleza.128 Además, a partir de la gran cadena neoplatónica del Ser,
Anthony Ruff clasifica el canto gregoriano como el más alto en la escala metafísica en términos de
cualidades que hacen que la música sea sagrada.129Estos vínculos con el Ser estático y atemporal constituyen una
razón por la cual el canto se mantuvo inalterable durante siglos,130y por qué sigue siendo
considerada como la forma más alta de música de iglesia incluso en esta era posterior al Vaticano II.131
Notaremos ahora dos conexiones entre el Ser intemporal estático y el complejo
Música polifónica católica que consistía en una rica armonía. En primer lugar, al igual que las realidades atemporales
dar forma a los terrenales, por lo que el canto ejerció una influencia considerable en las obras de
X, y la filosofía platónica se resume así: “En la Iglesia Católica, la estética de la música de

Platón prevalece hasta el día de hoy. ElMotu Proprio del Papa PíoXsobre música sacra
(1903)confirma esto.” Ibíd., 191.
127 Motu Proprio del Papa San Piux X sobre Música Sacra, Arte. 2-3.
Por lo tanto, es completamente legítimo establecer la siguiente regla: en su movimiento,
inspiración y modo, cuanto más se acerque una composición eclesiástica a la forma
gregoriana, más sagrada y litúrgica se vuelve. Cuanto más fuera de armonía con ese
modelo supremo, menos digno es del templo (Ibid. Art.3).
128Peter
Jeffery, "Canto de Oriente y Occidente: hacia una renovación de la tradición", en
La música y la experiencia de Dios, ed. Mary Collins, David Power y Mellonee Burnim (Edimburgo:
T & T Clark, 1989), 27.
ruff,Música sacra y reforma litúrgica: tesoros y transformaciones(

129antonio
Chicago: HillenbrandBooks, 2007), 281. Basado en la gran cadena neoplatónica del ser,
Ruff afirma:
El canto gregoriano es tan sagrado como puede ser la música. Todos los demás géneros musicales no
alcanzan la sacralidad en la medida en que se apartan del ideal platónico del canto. La polifonía clásica
de la escuela romana es bastante alta en la escala metafísica porque concuerda bien con el canto
gregoriano. La música moderna (coral) está más abajo en la escala: es similar a la polifonía clásica, pero
tiende a volverse profana y, por lo tanto, ontológicamente más alejada.
Más abajo aún está la música de órgano y los instrumentos de viento. “La escala metafísica no desciende
más; las bandas solo pueden tocar fuera del edificio de la iglesia”. Ibídem.
130Nemmers señala que el canto comienza en el siglo quinto o sexto y se extiende

al siglo XVI, sin embargo, se considera que el período de máximo desarrollo es en el
siglo XI y XII. Nemmers,Veinte siglos de música católica, 29.
“La Iglesia reconoce el canto gregoriano como especialmente adecuado a la liturgia romana: por
131
lo tanto, en igualdad de condiciones, se le debe dar un lugar de honor en los servicios litúrgicos”.CAROLINA
DEL SUR, Arte. 116.
131
Palestrina y sus contemporáneos.132Segundo, la presencia transubstanciada de Cristo el
Rey en la Eucaristía se convierte en la justificación para “adornar la sala del trono de Dios
con sonido tal como lo había hecho con una espléndida decoración visual”.133
Ahora tomaremos nota de cómo el rol hermenéutico del Ser dinámico atemporal
da forma a la música en la era posterior al Vaticano II. En primer lugar, existe una distinción ontológica entre
Eucaristía y expresión musical:134En esta estructura la Eucaristía es atemporal,
inmutable y teológico135y la música es cambiante y cultural.136Esta
distinción ontológica entre lo atemporal y lo temporal es evidente enSacrosanctum
“Haller argumenta que las obras de Palestrina y sus contemporáneos reflejan invariablemente
132
el espíritu del canto en sus aspectos melódicos y rítmicos.” James Garrat,Palestrina y la

imaginación romántica alemana (New York: Cambridge University Press, 2004), 162. Portnoy
afirma: "La polifonía clásica concuerda admirablemente con el canto gregoriano... y, por lo
tanto, se ha considerado digna de un lugar junto al canto gregoriano, en las funciones más
solemnes de la Iglesia”, Portnoy, El filósofo y la música, 191. Otros, sin embargo, afirman que
Palestrina, aunque experta en polifonía, sabía muy poco sobre las antiguas melodías del canto.
Así, en el intento de adornar el canto con polifonía compleja, el desconocimiento de las antiguas
melodías del canto terminó por desfigurarlo. Blanco,Culto católico romano: Trento hasta hoy,
41-42. Véase también la nota al pie 129 anterior sobre la conexión entre la polifonía clásica y el
canto.
133 Blanco,Culto
católico romano: Trento hasta hoy, 43. James White señala que
Palestrina Missa Papae Marcelli fue escrito en diez partes, Ibid., 20. Véase también, Lang, Juegos
Sagrados, 57-58.
La justificación de los cambios en el Vaticano II se basa en la distinción ontológica entre
134
las Formas atemporales por un lado y los cambios en la materia y la historia por el otro. Por lo
tanto, los cambios en la materia y la historia no tienen un efecto causal en las Formas atemporales.
Esta conclusión se basa en la noción de Parménides de que existe una "brecha" ochorismos entre el
mundo sensible y el mundo de la Verdad y la Razón, Canale, Una crítica a la razón teológica: el
tiempo y la atemporalidad como presupuestos primordiales, 84 nota 1.
135Como resultado del Concilio Vaticano II, muchos católicos ahora creen que el dogma es
cambiable ya que participa de la ley del cambio histórico, Berkouwer, El Concilio Vaticano II y el Nuevo
Catolicismo, 57, 58, 85. Esto es cierto, pero dado que la presencia divina es atemporal y temporal, el
aspecto atemporal y la materia propia del pan y el vino todavía se aplican a la Eucaristía, mientras que
el aspecto temporal se aplica a los cambios en la expresión musical a través de las culturas del
mundo.
136La justificación de Bugnini para la inculturación durante el Vaticano II proviene de la
distinción ontológica entre lo “invisible, inmutable y eterno… [y lo] humano, visible y

cambiante”; el primero es de institución divina y el segundo representa las acciones de la
iglesia, que se extienden a través del tiempo y abarcan el mundo entero. Bugnini, La Reforma
de la Liturgia 1948-1975, 43-44.
132
concilio,137 en las celebraciones eucarísticas posteriores al Vaticano II,138 y también se encuentra entre
protestantes que han aceptado acríticamente la interpretación sacramental de la Eucaristía
y predicación.139
En segundo lugar, de acuerdo con el Ser dinámico atemporal, la presencia divina ahora impregna
el cosmos entero140 y no sólo la hostia transubstanciada.141 Aunque no todo sacramental
137EnCAROLINA DEL SUR artículos 37-40 y 119, este documento del Vaticano II hace una
distinción esencial entre la unidad sustancial del rito romano y las legítimas variaciones y adaptaciones
a diferentes grupos de personas en tierras de misión que incluyen variaciones en la música sacra
interpretada en servicios sagrados.
138Aquí,la Eucaristía se combina con tambores, bailes y conciertos de rock. Véase la página 58,
nota al pie de página 186 de esta disertación.
139Frank Senn equipara los estudios culturales con campos no teológicos como las
humanidades, la arquitectura y las artes. Luego los distingue de los campos teológicos que luego se
basan en el culto sacramental. sen,liturgia cristiana, XIV. John Witvliet también hace una dicotomía
entre el análisis científico y el “análisis teológico”. El primero representa la psicología, la sociología y la
historia, mientras que el segundo incluye la “dimensión trascendente”. También señala que el
dualismo tiene profundas implicaciones para la teología sacramental y la liturgia. John D. Witvliet,
"Para nuestros propios fines: la apropiación de las ciencias sociales en los estudios litúrgicos", en
Fundamentos en estudios rituales: una lectura para estudiantes de adoración cristiana, ed. Paul
Bradshaw y John Melloh (Grand Rapids, MI: Baker Publishing, 2007), 29. Además, Kauffman señala que
la trascendencia se expresa mediante el contenido y la estructura de la adoración, es decir, que la
Palabra y la Mesa no son negociables. Sin embargo, el estilo, que Kauffman asocia en gran medida
con la música, “varía según el contexto cultural… El estilo es realmente el motivo de todo el alboroto
en la adoración, y gran parte de eso se debe a la música que usamos”. Richard A. Kauffman, "Más allá
de la batalla por el órgano: Robert Webber pide una tregua a las "guerras de adoración", 25-26.
140El Vaticano II ha dejado atrás la visión estática y atemporal de Dios expresada por
Agustín y Tomás de Aquino. VerGaudiem y Spes, Arte. 5. La cosmovisión panenteísta de Pierre

Teilhard de Chardin continúa consagrando al Ser atemporal dentro del desarrollo evolutivo del
mundo que culmina en el Omega. Chardin señala: "Si por su propia naturaleza [Omega] no
escapara del tiempo y el espacio que reúne, no sería Omega". Además, "autonomía, actualidad,
irreversibilidad y, por lo tanto, finalmente, trascendencia son los cuatro atributos de Omega",
Pierre Teilhard de Pierre Teilhard de Chardin,El fenómeno del hombre(New York: Harper and
Row, 1959), 270. Así, el Ser atemporal está consagrado dentro del proceso evolutivo. Con
referencia a la evolución cósmica de Chardin hasta el punto Omega, Cooper afirma: “su objetivo
es combinar el Dios trascendente de la ortodoxia clásica con el Dios inmanente en la evolución
cósmica”, una “conjunción… entre el antiguo Dios de Arriba y el Dios de el Adelante.” Cobre,
Panenteísmo: el otro dios de los filósofos, 157.
141Brierley señala que en el panenteísmo, los sacramentos ya no están restringidos a
las actividades litúrgicas de la iglesia porque “todo el cosmos, para el panenteísmo, es
133
tradiciones están de acuerdo con esta visión de la presencia divina, esta interpretación, sin embargo,
legitima la música de todas las culturas para los servicios sagrados.142 Tercero, en el panenteísta
estructura, Dios está hecho de una mezcla entre lo atemporal y lo temporal como
opuesto a simplemente ser atemporal en el teísmo clásico. Esto parece proporcionar la base para
mezclando lo atemporal (canto y música de órgano) y los aspectos culturales de la música
(piano, batería y guitarras) en culto mixto.143 Comenzaremos ahora nuestro análisis de la
encuentro que tiene lugar entre la presencia divina y los adoradores.
Encuentro
El objetivo de la liturgia es producir un encuentro o unión entre lo divino
sacramental, porque es algo debajo, en y a través de lo cual Dios viene”. Por lo tanto, "todo tiene el
potencial de convertirse en un vehículo completo de lo divino". Michael Brierley, "Nombrar una
revolución silenciosa: el giro panenteísta en la teología moderna", enEn quien vivimos, nos movemos
y tenemos nuestro ser: reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en un mundo científico,
ed. Philip Clayton y Arthur Peacocke (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 2004), 8.
142CAROLINA DEL SUR, Arte. 37-40, 119 declara que la música de todas las culturas está permitida
para los servicios sagrados.CAROLINA DEL SUR, Arte. 7 afirma que Cristo está presente, no sólo en la
Eucaristía y los sacramentos, sino también en Su Iglesia, en la persona de Su ministro, en Su Palabra cuando
se habla, está presente cuando la Iglesia ora y canta, y en la adoradores reunidos. En consecuencia, dado
que el alcance de la presencia divina se ha ampliado a todas las cosas, incluida la música, la estructura
panenteísta de la realidad de Teilhard de Chardin proporciona la justificación teológica detrás de los
principales cambios en la música en el Vaticano II. La opinión de Teilhard de Chardin es que la
transubstanciación se extiende a todo el universo, que se convierte en el cuerpo de Cristo, Pierre Teihard de
Chardin,Himno del Universo, 6.
143Jeffery señala que aunque la cuestión de los "universales musicales" dividió a

los músicos sacros y pastorales, el enfoque posterior al Vaticano II para lograr la
"verdadera universalidad" no pasa por la "uniformidad forzada" ni por la "amplitud de
miras superficial". En cambio, la “verdadera universalidad” vendrá cuando “el todo y
cada una de las partes se fortalezcan por el compartir común”. Jeffery, "Chant East and
West: Toward a Renewal of the Tradition", 28. Por lo tanto, la solución no es ni el canto
(uniformidad forzada), ni la música contemporánea de todas las culturas (franqueza
superficial), sino la mezcla entre los dos, que no es sino la mera expresión de la
estructura dialéctica del panenteísmo. Además, Thomas Long capta la adoración
combinada en su expresión de la estructura panenteísta de la realidad.Más allá de las
guerras de adoración, 12.
134
presencia y adoradores humanos.144Una descripción del encuentro incluye tres principales
zonas: La primera es lalugardonde los fieles reciben la gracia y/o la presencia divina,
el segundo es el medio que emplean los adoradores para experimentar lo divino
presencia/gracia, y la tercera es una representación del contenido real que los adoradores reciben
como resultado del encuentro.
En el modelo Sacramental, ellugardonde los fieles experimentan lo divino
presencia, gracia, perdón y salvación “durante” el encuentro divino-humano es el
alma inmaterial atemporal.145Los medios que emplean los adoradores para apropiarse de la gracia y
la presencia divina durante el encuentro son visuales, auditivas y gustativas, es decir que
que pertenece al sentido del gusto.146Sin embargo, de los tres, el visual es el más
144Elapoyo al culto como encuentro o unión se encuentra en las siguientes obras. Hall
afirma: "La Eucaristía tiene que ver con Cristo y la voluntad de Cristo de entrar en unión con
todos aquellos que creen en Él", Hall,Adorando con los Padres de la Iglesia, 62. Vagaggini
declara,
Debemos entender que el signo es el puente sobre el cual se hace nuestro encuentro con la
realidad invisible y esta realidad se nos hace presente, aunque ese encuentro y esa presencia
sean siempre muy imperfectos porque el signo nunca puede contener y transmitir toda la
riqueza. de la realidad invisible que en ella se expresa (Vagaggini,Dimensiones teológicas de la
liturgia, 39).
145 Hislop afirma,
“El signo externo del sacramento apunta a la gracia que está en el alma”. cocina,El
distanciamiento de Dios, 162. “En efecto, por el uso sacramental el hombre confiere a las cosas
visibles su suprema dignidad, no sólo como signos y símbolos, sino como medios eficaces de
gracia en el alma”. Daniélou, “El signo del templo: una meditación”, 257.
146 Hislop señala,

135
forma importante y prominente en la que los adoradores reciben la presencia divina.147Con
referencia a los medios auditivos, la gran mayoría de los fieles en todo el
siglos tampoco oía148lo que estaba ocurriendo durante la Eucaristía, o no
comprender el latín como lengua litúrgica.149 En cuanto a los medios gustativos, muy
alto porcentaje de feligreses participaron de los emblemas eucarísticos durante los tres primeros
siglos.150 Sin embargo, cuando el cáliz fue retirado de la gente alrededor del
Siglo doce,151 su participación y recepción de los emblemas disminuyó considerablemente.152
147James White señala que la “participación congregacional llegó a entenderse en gran

medida en términos visuales”, descrita como “mirar la elevación… la pintura del juicio final… santos
pintados en las paredes y vidriados en las ventanas… imágenes esculpidas en madera y piedra por
todas partes… todo el edificio era un libro de texto de santos del pasado y advertencias del futuro”.
Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 88. Dyrness está de acuerdo, afirmando que la
“centralidad de la vista” se encuentra en la base de la celebración. Señala que “la gente necesitaba ver
el anfitrión, y empujaban y empujaban para tener una mejor vista, gritando: "Levántalo más alto".
Simplemente la vista de la hostia levantada en este momento crítico, se creía que transmitía poderes
especiales. mareo,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 20 (énfasis original). “Casi al mismo tiempo
se retiró a los fieles la comunión en el cáliz, quizás por un miedo exagerado de derramar la sangre
preciosa, con el resultado de que la eucaristía se convirtió en una experiencia visual cuyo pináculo era
ver la hostia consagrada”, Baldovin, “Christian Adoración a la víspera de la Reforma", 175. Véase
también White,Una breve historia de la adoración cristiana, 88.
148Los sacerdotes susurraban la oración de consagración porque se consideraba tan
sagrada que nadie debía escucharla. Ver Byars,El futuro del culto protestante, 66; Spielmann,
Historia del culto cristiano, 59; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 88.
149“El evento central del culto cristiano, la eucaristía, se convirtió así en un evento
celebrada en una lengua extranjera, con cada vez menos participación—en la mayoría de las misas el
sacerdote solo comulgaba y la gente guardaba silencio.” Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de
la Reforma", 175.
150RJ Halliburton, "The Patristic Theology of the Eucharist", 246. El escenario de la Cena del Señor
también fue el de una comida comunitaria, véase Baldovin, "Christian Worship to the Eve of the
Reformation", 159; Cullmann,Adoración cristiana primitiva, 14, 16; sen,liturgia cristiana, 61; Spielmann,
Historia del culto cristiano, 19. La ubicación de esta comida comunal fue mayoritariamente en los hogares.
Véase Hardman,Una historia de la adoración cristiana, 17; Noakes, "Desde los tiempos del Nuevo
Testamento hasta San Cipriano", 119.
151Véase la nota 147 anterior para la referencia a la retirada del Cáliz. Hardman señala
que “la parte de la gente en el culto eucarístico se redujo a pequeñas dimensiones, y en toda la
Iglesia hubo una disminución continua de la práctica temprana de la Comunión frecuente”,
Hardman,Una historia de la adoración cristiana, 79.
152Willimon afirma,
136
En cambio, hubo un cambio de participación y recepción a adoración.153Así, en
llamando a una mayor participación, el Vaticano II reconoce la gran falta de ella en el
pasado.154Además, el contenido que los fieles reciben de los medios visuales, auditivos y
medios gustativos en el encuentro incluye perdón, gracia, poder, limpieza y
salvación155por un lado, e ideas sobre Dios, la belleza, la bondad y la verdad por el otro.
otra mano156
En nuestro análisis del encuentro notaremos la influencia del Ser atemporal sobre
la interpretación de la presencia divina y sobre la naturaleza humana. Por ejemplo, la naturaleza de
el encuentro que tiene lugar en el alma atemporal es unainstantáneono histórico157
encuentro donde Dios actúa como la causa eficiente que resulta en ÉlMovienteel libre albedrío
Dentro de la Misa, la elevación de la hostia por parte del sacerdote, acompañada del repique de una
campana, se convirtió en el principal foco de devoción popular. La celebración de la Misa fue vista
como la forma de producir la presencia real de Cristo para que el pueblo de Cristo pudiera adorarlo en
lugar de tener comunión con él. (William,Palabra, Agua, Vino y Pan, 58).
El paso de la participación a la adoración se consolidó en Trento y continuó

153
hasta el siglo XX. Pecklers, "Historia de la liturgia romana desde el siglo XVI hasta el
siglo XX", 154.
VerCAROLINA DEL SUR, artículos 14, 19, 48.
154
155Scott Hahn, "Templo, signo y sacramento: hacia una nueva perspectiva del evangelio
de Juan", enTemplo y contemplación: la presencia de Dios en el cosmos, la iglesia y el corazón

humano, ed. Scott W. Hahn (Steubenville, OH: Centro de Teología Bíblica St. Paul, 2008), 139.
156Anderson, "Para ver dónde mora Dios", 44; Jeffery, "Canto de Oriente y Occidente:
hacia una renovación de la tradición", 27.
157Tomás de Aquino afirma,
Toda la justificación de los impíos consiste en cuanto a su origen en la infusión de la gracia. Porque
es por la gracia que se mueve el libre albedrío y se remite el pecado. Ahora bien, la infusión de la
gracia tiene lugar en un instante y sin sucesión... Ahora bien, querer y no querer, los movimientos del
libre albedrío, no son sucesivos, sino instantáneos. Por lo tanto, la justificación del impío no debe ser
sucesiva (S T 1S t parte de 2Dakota del Norte parte Q113 Art.7).
Así, instante significa en un instante atemporal, que no es histórico.
137
del adorador para aceptar el don de la gracia.158En el Modelo Sacramental, Aristóteles
segunda sustancia atemporal,159que es en realidad la esencia y sustancia de la
sacramento y no la materia, proporciona la interpretación de la presencia divina. El
resultado es que los medios visuales, auditivos y gustativos soncondicionesque simplemente actúan como
histórico y materialtransportadoresa través del cual los adoradores reciben la presencia de
Dios. En consecuencia, a pesar de que este modelo permite un encuentro cognitivo,
el contenido que reciben los fieles está despojado de cualquier significado material o histórico.
158“El movimiento de Dios hacia la justicia no tiene lugar sin un movimiento del libre albedrío; pero
Él infunde de tal manera el don de la gracia justificadora que al mismo tiempo mueve el libre albedrío a
aceptar el don de la gracia.” Además,
Los infantes no son capaces del movimiento de su libre albedrío; por lo tanto, es por la mera
infusión de sus almas que Dios los mueve a la justicia. Ahora bien, esto no puede realizarse sin un
sacramento; porque así como el pecado original, del cual son justificados, no les viene por su
propia voluntad, sino por la regeneración carnal, así también Cristo les da la gracia por la
regeneración espiritual. Y lo mismo ocurre con los locos e idiotas que nunca han tenido el uso de
su libre albedrío (S T 1S t parte de 2Dakota del Norte parte Q113 Art.3).
159Aristóteles distingue entre sustancias primarias y secundarias, estas últimas

refiriéndose a lo que algo es esencialmente, Metafísica, libro V parte 8. Las sustancias primarias incluyen
individuos, como una persona en particular, un repollo en particular y un caballo en particular. Además, las
sustancias primarias tienen cualidades como los colores, que se dice que están presentes en las sustancias
primarias: lo que significa que no pueden existir separadas de ellas. Así, cuando decimos que es un hombre
o que es un caballo, las sustancias primarias nos dicen qué clase de cosa es “eso”: es un “hombre”, es un
“caballo”. “Las sustancias secundarias nos dicen qué es una sustanciaesencialmente; los otros predicados
nos dicen qué esaccidentalmente”, Allen y Springstead,Filosofía para entender la teología, 65-67. Como
señala Marías, además de las sustancias primarias, también existen universales, géneros o especies como
hombreoárbolque son la “contrapartida de las Ideas platónicas” y a las que Aristóteles se refiere como
“sustancias secundarias… Los universales son sustancias, pero sustancias abstractas, ingredientes
abstractos de cada cosa particular, y por eso se les llama sustancias secundarias”, Marías,historia de la
filosofia, 70, 71. Además,
La Idea en el Mundo. Con esto nos enfrentamos nuevamente con el platónicoeidoscomo

principio metafísico. La forma juega el mismo papel en la filosofía de Aristóteles que en
Platón: determina la quiddity (esencia) tanto en el orden lógico como ontológico; es ser en
su sentido propio; guía la acción y, en consecuencia, es la razón de los fenómenos, aparte
del hecho de que en sus obras la forma se llamaeidosy ocasionalmente también el
paradeigma. Además las formas aristotélicas son tan eternas como las ideas platónicas.
Pero para Aristóteles la forma es, como debe subrayarse una y otra vez, inmanente al
cuerpo. El mundo ya no está en la idea, pero la idea está ahora en el mundo (Hirschberger,
La historia de la filosofía, vol. 1:166-167).
138
Primero, cuando el pan y el vino entran en el cuerpo del adorador, funcionan como el
transportador material en el que se infunde la gracia en el alma. En segundo lugar, cuando el sacerdote eleva
el anfitrión, los fieles experimentan un encuentro predominantemente visual que una vez fue
acompañado de un lenguaje litúrgico que pocos entendían produciendo principalmente un
encuentro cognitivo.
Respuesta al Encuentro
El objetivo de la liturgia no es simplemente un encuentro, sino un encuentro que lleva
a algún tipo de respuesta. En el modelo Sacramental, la respuesta de los adoradores a la
el encuentro es predominantemente pasivo. Antes del Concilio Vaticano II, la principal respuesta activa
adoradores involucrados que contemplan a Dios o virtudes morales que incluyen bondad, verdad
y belleza.160 Además, los adoradores posteriores al Concilio Vaticano II responden al encuentro en dos
formas principales: la primera es que tienen una mayor comprensión del encuentro como resultado
del uso de la lengua materna. En segundo lugar, los adoradores responden mediante la realización de
danza litúrgica, y cantando y tocando la música de su cultura.161
Nuestro análisis de estas respuestas activas revela que el Ser estático y atemporal
configura hermenéuticamente cómo la presencia divina se incrusta en los objetos que
los adoradores contemplan. Por ejemplo, en la Eucaristía la sustancia atemporal es
160Kabasele-Lumbala afirma que la dicotomía cuerpo/alma en el teísmo clásico “inspiraba una
piedad que tendía exclusivamente a la contemplación y al tipo de oración que ignoraba el cuerpo o
buscaba la liberación de él”, Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 25. Vagaginni señala,
“toda la razón de ser del mundo sensible radica en su función de ser sombra e imagen destinada a
conducirnos a la contemplación participativa de las invisibles realidades celestiales”. Vagaggini,
Dimensiones teológicas de la liturgia, 601. También Tomás de Aquino afirma que la contemplación es
una actividad del alma cuyo objeto principal es Dios y las virtudes morales.S T 2Dakota del Norte parte de 2
Dakota del Norte parte Q180 Art.3, 4.
161Ver Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 101-104; JG Davies,Danza

litúrgica: un manual histórico, teológico y práctico(Londres: Student Christian Movement
Press, 1984), 149; Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 25.
139
incrustado en el pan y el vino. Los adoradores responden al encuentro
contemplarlo, lo que ocurre cuando el adorador abstrae la presencia divina de
el asunto del pan y del vino, lo cual se puede hacer mirándolo cuando la hostia está
elevado. De manera similar, Anderson alega que el Templo está hecho de una sustancia atemporal.
que está incrustado dentro del mobiliario del propio Templo israelita. Sin embargo, el único artículo de
El mueble que los fieles realmente vieron fue el altar en el patio exterior. Como
adoradores se acercaban al Templo, abstraían la presencia divina mirando
sobre eso162 Las homilías también consistían en una sustancia atemporal incrustada en el discurso hablado.
palabras que los oyentes abstraerían de los aspectos históricos y narrativos de la
homilía.163En cuanto a la contemplación de la música, en claro estilo platónico, la
Escolia enchiriadispostula que “la música está enteramente formada y modelada a imagen y semejanza de
números."164En otras palabras, los números constituyen la sustancia atemporal y eterna que
corresponde a la visión platónica de la eternidad, y los sonidos de la música en realidad expresan
estos números, lo que equivale a la imagen de los números eternos y atemporales. Para
ejemplo, con cuerdas el sonido de la octava se puede expresar como 1:2, lo que significa que el
162Con respecto a los antiguos israelitas que vendrían a las fiestas mayores tres
veces al año, Anderson señala que se les “permitía contemplar al Dios invisible en la forma visible de
su mobiliario doméstico. Porque, como él argumenta, es a través de este mobiliario que "su presencia
inimaginable se muestra", Anderson, "To See Where God Dwells", 44. Además, la siguiente pregunta
asume la interpretación atemporal del Templo: "Si Dios no es fusionado con el mobiliario mismo de
este edificio, ¿cómo podría contemplarlo cumplir el mandato para el peregrino?”. Ibid., 42. En esta
pregunta, el modelo Sacramental simplemente extiende la interpretación de Aristóteles de la segunda
sustancia intemporal de la Eucaristía al Templo mismo.
Consulte las páginas 113-114 de este Capítulo para ver la descripción de cómo el Ser atemporal
163
proporciona el fundamento para los contenidos de las Escrituras que incluyen verdades atemporales envueltas en
ropajes histórica y culturalmente condicionados.
164Citado en Blackwell, Lo Sagrado en la Música, 50. El Escolia enchiriadises un documento del
siglo IX o X que abarca las artes liberales como un medio para llegar a conocer a Dios. “El gran
descubrimiento de Pitágoras fue que el número subyace al tono musical”, Ibid., 53.
140
la nota inferior vibra la mitad de rápido que la nota superior. Además, según Donald
Walhout, Agustín planteó la hipótesis de que los números que subyacen en el tono musical tienen un
existencia que “no se limita a ese producto temporal sino que tiene un estatus atemporal como objetos
del discurso racional”.165 Como resultado, el alma es llevada a contemplar lo que es eterno.
e inmutable,166 y que “llevará al final el alma a una contemplación
de Dios."167
El Ser estático y atemporal también se encuentra en la base del intelecto activo de Aristóteles,168 cual
es el mecanismo del alma atemporal por el cual los adoradores responden al encuentro
abstrayendo169 la presencia divina del mundo físico. En este tipo de contemplación,
el intelecto activo atraviesa el pan y el vino de la Eucaristía y llega al
165 Citado en Blackwell, Lo Sagrado en la Música, 84.
La eternidad y la inmutabilidad en la música se ilustran mejor a través de los números. Agustín

166
estados,
Siete y tres son diez, no solo ahora, sino para siempre. Nunca ha habido un momento en
que siete y tres no fueran diez, ni habrá un momento en que no sean diez. Por lo tanto, he
dicho que la verdad del número es incorruptible y común a todos los que piensan (citado
en Blackwell,Lo Sagrado en la Música, 44).
167Walhout escribe sobre las reflexiones de Agustín sobre la música en la siguiente declaración:
Podríamos notar algunas formas en las que el mismo Agustín pensó que el alma era llevada hacia Dios
por la música. La música puede, a través de su núcleo abstracto de números, llevar al alma a la
contemplación de lo eterno, y esto conduce a Dios, ya que la eternidad es un atributo central que
distingue a Dios de las cosas mortales. Nuevamente, los números musicales exhiben belleza y orden en
su arreglo, y la belleza y el orden son de origen divino. De modo que la música lleva el alma hacia Dios a
través de la belleza y el orden de sus elementos. Una vez más, la noción misma de que la música es
inmaterial en una dimensión central de su ser llevará al alma al final a la contemplación de la más
preeminente de las cosas inmateriales, Dios (citado en Blackwell,Lo Sagrado en la Música, 84).
168En su análisis del Ser en Aristóteles, Catriona Hanley señala que el activo
el intelecto aprehende la ousia no sensible o Dios como el surgimiento del primer principio de la
primera filosofía, Catriona Hanley,Ser y Dios en Aristóteles y Heidegger(Lanham, MD: Rowman &
Littlefield, 2000), 25.
169Para una descripción detallada y un análisis de cómo funciona la abstracción en Aristóteles,
ver Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos
primordiales, 93-95, 98-100.
141
presencia divina; ocurre un proceso similar cuando los adoradores extraen el conocimiento cognitivo atemporal
verdades en los sermones de los contextos culturalmente condicionados desde los cuales se escuchan.170
Con respecto a la música, el intelecto activo diferencia y abstrae los sonidos sensibles
de la música en el tiempo a partir de la base matemática atemporal sobre la que se basan esos sonidos.
se cree construido.171 Dado que los arquitectos del Concilio Vaticano II afirman ahora que la divinidad
presencia es omnipresente, los fieles ahora pueden responder con todo el cuerpo,172 como
así como con el alma. Como resultado, algunos ahora ven la danza litúrgica como la forma apropiada
respuesta a la celebración eucarística.173
Hasta ahora, hemos cubierto brevemente las respuestas activas en el modelo Sacramental.
Sin embargo, a medida que contemplamos los largos siglos a través de los cuales el modelo Sacramental ha sido
en existencia, notamos que los adoradores en este modelo responden predominantemente a la
encuentro de una manera muy pasiva. Hay tres formas principales en las que la hermenéutica
El papel del Ser estático y atemporal conduce directamente a una respuesta pasiva. Primero, por medio deex
170En la página 113-114 de este Capítulo, notamos previamente que la Escritura está compuesta de
verdades eternas que están contenidas en los escritos históricos. Como resultado, la contemplación
significa que el adorador abstrae la verdad eterna de su contexto históricamente condicionado.
171pozo negro,Lo Sagrado en la Música, 48. “En la tradición del pitagorismo cristiano,
la contemplación, y en particular la contemplación de la música, se experimenta como un medio
sacramental” que se realiza a través de las actividades del alma. Ibid., 45. Las primeras figuras
cristianas como Agustín y John Scotus Erigena creían que “la contemplación de la música sirve
como un portal a la experiencia sacramental de la armonía y la gloria divinas”. Ibíd., 51.
La contemplación pitagórica de la música... implica un sentido de confianza en el orden cósmico,

confianza básica en que el mundo está basado y permeado por un patrón y principio racional. En el
lenguaje de la teología cristiana, la contemplación de la lógica dada y perdurable de la música
contribuye a confiar en la segunda persona de la Trinidad, el logos de Dios, la lógica fundacional del
mundo (Ibíd., 85-86).
172Brierley, "Nombrar una revolución silenciosa: el giro panenteísta en la teología
moderna", 8-9.
173 JG Davies, Danza litúrgica, 149; Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo

en África, 25.
142
opere operato174 Cristo, como causa eficiente de la liturgia, infunde poder y gracia en el
alma. En consecuencia, Cristo determina las respuestas pasivas y activas, que son meramente
causas instrumentales.175 Así, una causa instrumental no puede actuar por sí misma; debe ser
actuado primero por la causa eficiente del mismo modo que el escultor emplea un cincel en una obra de
Arte. En segundo lugar, las acciones rituales de este modelo que han sido moldeadas hermenéuticamente por
El Ser atemporal sólo produce respuestas pasivas. Por ejemplo, aunque los adoradores
estuvieron presentes en la Eucaristía, los siguientes rituales produjeron directamente una no respuesta: la
oración de consagración susurrada que no se escuchó, la actuación del sacerdote en el altar
de espaldas al pueblo que no se veía, la renuencia a recibir el cáliz para
el miedo a derramar la sangre de Cristo, y el uso del latín, lengua que pocos entendían. Para
algunos, esto plantea la cuestión del propósito de asistir a la Eucaristía.176 Tercero, un
La respuesta pasiva excluye el ejercicio de la fe por una acción libre de la voluntad, confesión,
174El significado de esta frase latina asume que Cristo es la causa eficiente de
liturgia mientras que el sacerdote es la causa instrumental. notas Olson,
un bautismo realizado por un sacerdote inmoral sin ordenación válida no sería un sacramento.
Pero un bautismo realizado por un sacerdote inmoral o herético con ordenación válida y en
comunión con la Gran Iglesia sería un verdadero sacramento. Ese es el significado deex opere
operato (olson,La historia de la teología cristiana, 266).
Esto hace que el ejercicio de la fe sea innecesario, véase Millard J. Erickson,Teología
cristiana, 1019, 1100, 1102.
175Tomás de Aquino declara que la única condición requerida para la gracia es un ser humano que
se compone de forma y materia. Además, Dios mueve eternamente incluso el libre albedrío del hombre
en la recepción de la gracia en los sacramentos. Él afirma,
si hablamos de la gracia como si significara una ayuda de Dios para movernos al bien, no se requiere ninguna
preparación del hombre, que, por así decirlo, anticipa la ayuda divina, sino que toda preparación en el hombre
debe ser con la ayuda de Dios moviendo el alma al bien. Y así también el buen movimiento del libre albedrío,
por el cual alguien se prepara para recibir el don de la gracia, es un acto del libre albedrío, movido por Dios...
Por eso se dice que la voluntad del hombre es preparada por Dios, y que los pasos del hombre son guiados
por Dios (S T 1S t parte de 2Dakota del Norte parte Q112 Art.2).
176Ver Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 54. Véase también, Byars,El futuro del
culto protestante, 66.
143
arrepentimiento, una comprensión cognitiva,177y la toma de decisiones humana.178Lo único
requisito para recibir y responder a la presencia divina es que los adoradores estén
presentes durante la Eucaristía. Aplicaremos ahora las condiciones apropiadas del método a
la búsqueda del modelo sacramental por la búsqueda ecuménica de la unidad.
Búsqueda ecuménica de la unidad
Aunque los seguidores del modelo Sacramental se refieren a la Eucaristía como el
“sacramento de la unidad”,179las prácticas y actitudes eucarísticas conflictivas entre
Los cristianos llevan a algunos a concluir, “demasiado a menudo la Eucaristía ha llevado al cisma en lugar de
unidad."180Primero rastrearé cómo el Ser atemporal da forma directamente al pre y post-Vaticano II
interpretaciones de la unidad. Luego analizaré los efectos hermenéuticos de esos
177Tomás de Aquino afirma: “La confesión de los pecados no debe exigirse a los que van a ser
bautizados”.S T Parte III Q68 Art.6.
En segundo lugar, algo se requiere necesariamente para el bautismo, porque sin él no se

puede imprimir el carácter bautismal. Y así la fe recta no es necesaria en el bautizado más
que en el que bautiza: siempre que se cumplan las otras condiciones que son esenciales
para el bautismo. sacramento. Porque el sacramento no se perfecciona por la justicia del
ministro o del que recibe el bautismo, sino por el poder de Dios (S T Parte III Q68 Art.8).
Por lo tanto, la fe no es necesaria para el bautismo. También se puede administrar el bautismo a los
que carecen de uso de razón, refiriéndose a los que son “locos e imbéciles”.S T Parte III Q68 Art.12.
178Bloesch señala que la regeneración bautismal defendida por católicos, ortodoxos y
algunos luteranos y anglicanos produce una regeneración del alma que tiene lugar “fuera y
antes de la decisión humana”. Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión,
156.
177. Véase también, McCarthy, La tradición católica, 192; davies,El siglo ecuménico, 321;
marshall y taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 153.
180Salón, Adorando con los Padres de la Iglesia, 51. Wainwright señala que las
respuestas de las iglesias al documento Bautismo, Eucaristía y Ministerio revelan que “en un
siglo de ecumenismo, … la antigua distinción polémica entre protestantismo y catolicismo como
respectivamente la “iglesia de la palabra” y la “iglesia del sacramento” no ha sido superada.
wainwright,Adoración unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo, 42.
144
interpretaciones de la unidad sobre la aceptación incondicional de la Eucaristía como modelo de
ingrediente esencial de unidad por un lado y tolerancia hacia lo no esencial por el otro.
otro.
Nuestro análisis comienza notando primero que la naturaleza inmutable de la liturgia antes de
El Vaticano II se basa en la interpretación de la unidad como uniformidad,181 que tiene su
fundamento en la teoría de los dos mundos de Platón en la que la historia y el mundo material
constituyen la duplicación casi perfecta de las Formas atemporales.182 Como resultado, el romano
rito,183 el rito tridentino,184 el uso del latin185 y el canto gregoriano se cree que
181Entre Trento y el Vaticano II hubo “uniformidad litúrgica tanto en la teología como en la
práctica. Pecklers, "Historia de la liturgia romana desde el siglo XVI hasta el siglo XX", 158. “Durante
cuatro siglos la liturgia ha conservado una rigidez que hacía imposible adaptarla a las diferentes
culturas y tradiciones nacionales”. Crichton,El culto de la iglesia, 122. Había una “uniformidad
centenaria de hierro fundido”. Klauser,Una breve historia de la liturgia occidental, 58. Véase también,
Robert A. Burns,El catolicismo romano después del Vaticano II (Washington, DC: Prensa de la
Universidad de Georgetown, 2001), 86; cocina,El distanciamiento de Dios, 181; Hombre duro,Una
historia de la adoración cristiana, 56, 93, 215.
182David Power señala que en la era anterior al Vaticano II, “el tiempo y la historia están
representados por imágenes que se ajustan a lo espacial y lo inmutable”, y “se siente que ciertos
elementos desafían el cambio y permiten una cierta uniformidad transcultural”. Energía, Riquezas
inescrutables, 79. Frank Senn cita a Jungmann, quien afirma que todo el período posterior a Trento se
caracterizó por una “uniformidad inquebrantable” y “atemporalidad”. sen, liturgia cristiana, 485. En el
platonismo, las cosas en el mundo son duplicados casi perfectos de las Formas eternas, y “el más alto
principio de todo es la Forma del Bien, o Uno”. allen y springstead,Filosofía para entender la teología,
5.
183“El culto romano al menos trata de diseñar un rito que unirá a hombres de todas
razas y de todos los temperamentos. Su método es la uniformidad que busca crear una unidad a
través de asociaciones comunes con el mismo rito y ceremonial”, Hislop,Nuestra herencia en el culto
público, 140, 141. Además, “Durante siglos, la iglesia se ha ocupado de que el Servicio Romano se
celebrara en todas partes con total uniformidad, también por la gente de las culturas no occidentales
a las que se introdujo el cristianismo”, Tongeren, “La renovación litúrgica nunca termina, 380.
184Susan y James White brindan evidencia de la uniformidad que rodeaba el rito

tridentino. Ver Susan J. White, "Christian Worship since the Reformation", 189, 190; James
F. White,Culto católico romano: Trento hasta hoy, 9-10.
185Las siguientes fuentes conectan la naturaleza inmutable del latín con la uniformidad y la
trascendencia, Hislop, Nuestra herencia en el culto público, 138; davies,De Andrewes a Baxter y Fox
, 485. Además, la iglesia estaba tan poco dispuesta a abandonar el latín que la controversia sobre
los ritos chinos del siglo XVII “llegó con el mandato de Roma de que
145
representan la duplicación casi perfecta de las Formas eternas y atemporales.186
Justo antes del Concilio Vaticano II, el ecumenismo se convirtió en la principal fuerza motivadora detrás
la transición del modelo Sacramental de un contexto medieval europeo occidental a un
contexto mundial.187 Esta transición también requeriría un cambio de la anterior al Vaticano II
comprensión de la unidad como uniformidad188 a la unidad como unidad en lo esencial y
diversidad/pluralismo en lo no esencial.189 La interpretación de la unidad posterior al Concilio Vaticano II tiene su
Sacerdotes chinos podrían ser ordenados siempre que supieran leer latín… aunque no
lo entendieran.” Crichton,El culto de la iglesia, 122 (énfasis original).
186A Ambrose se le atribuye "acercarse a la uniformidad en la música de la iglesia al establecer el
primero de los modos de la iglesia que proporcionarían la base para el canto llano". “La extensión de los
modos eclesiásticos y desarrollos importantes en el arte del canto llano se atribuyen a Gregorio I (llamado
“el Grande”), Papa del 590 al 604).” Etherington,Música de adoración protestante, 28, 30. Ver también las
páginas 130-132 para evidencia de cómo el Canto está conectado con la duplicación platónica.
187“La restauración de la unidad plena entre todos los cristianos es uno de los objetivos principales de
el Concilio Vaticano II.” Kevin McNamara, "Principios católicos sobre el ecumenismo", en Vaticano II sobre
el ecumenismo, ed. Michael Adams (Chicago: Sceptre Books, 1966), 19. Para mayor evidencia del objetivo
ecuménico del Vaticano II, ver Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 19; Sullivan,101 preguntas y
respuestas sobre el Vaticano II, 37-38. Para evidencia de los objetivos mundiales del Vaticano II, ver van
Beeck,Identidad católica después del Vaticano II, 3; quemaduras, El catolicismo romano después del
Vaticano II, 83.
Joseph Ratzinger y Edward Schillebeeckx señalan los problemas que produjo la

188
uniformidad, y ambos dan la bienvenida a la diversidad que las culturas del mundo aportan al
cristianismo, Joseph Ratzinger,Aspectos teológicos destacados del Vaticano II(Mahwah, NJ: Paulist
Press, 2009), 98, 112, 113; Schillebeeckx,El Real Logro del Concilio Vaticano II, 28.
189“La iglesia no tiene ningún deseo de imponer una uniformidad rígida, ni siquiera en la
liturgia”, CAROLINA DEL SUR, Arte. 37. Tongeren señala que elConstitución sobre la Sagrada Liturgia
desea dejar “a un lado la estricta uniformidad del pasado, a condición de que se conserve la unidad en
lo esencial (SC 37 y 38)”. Tongeren, "Liturgical Renewal Never Ends", 380. "No hay duda de que el
Concilio Vaticano II se ha alejado de la uniformidad romana hacia la diversidad litúrgica". George A.
Lindbeck, editor,Diálogo en el Camino(Minneapolis, MN: Augsburg, 1965), 123. Para mayor evidencia
de “unidad en lo esencial” ver Walter M. Abbott, ed.Decreto sobre Ecumenismo: Unitatis Redintegratio,
Documentos sobre el Vaticano II (Nueva York: Herder and Herder, 1966), art. 4; Berkouwer,El Concilio
Vaticano II y el Nuevo Catolicismo, 19. Asimismo, el Concilio Vaticano II “hablaba de la encarnación
(inculturación) de la Iglesia en las diversas culturas, y con ella la pluriformidad legítima, no como una
amenaza a la unidad sino como un enriquecimiento de la vida de la Iglesia, expresión verdadera de la
unidad en la diversidad. ” quemaduras,El catolicismo romano después del Vaticano II, 86. Para mayor
evidencia de “unidad en la diversidad” ver, Edward Foley y otros,Un comentario sobre la Instrucción
General del Misal Romano: desarrollado bajo los auspicios de la Academia Católica de Liturgia y
copatrocinado por la Federación de Comisiones Litúrgicas Diocesanas(Collegeville, MN: Liturgical
Press, 2007), 31; Federico R.
146
base en la distinción ontológica entre lo atemporal y lo temporal que se encuentra en
aristotelismo,190Neoplatonismo,191y panenteísmo.192En consecuencia, Ser atemporal
produce dos efectos hermenéuticos que forman la base de la búsqueda de este modelo para lograr
unidad en la cristiandad. El primero es la aceptación incondicional de lo esencial que
constituyen los requisitos previos para que los cristianos celebren juntos la Eucaristía,193y el
el segundo es la tolerancia hacia lo no esencial.
Comencemos por esbozar lo esencial. El primer elemento esencial se refiere a
la transubstanciación como base para definir la presencia real en la Eucaristía.194Esta
McManus,liturgia sacramental(Nueva York: Herder y Herder, 1967), 56; Paul D. Murray, "La
teología católica romana después del Vaticano II", enLos teólogos modernos: una introducción a
la teología cristiana desde 1918, ed. David F. Ford y Rachel Muers (Malden, MA: Blackwell, 2005),
280.
190En la filosofía aristotélica, el análisis de un ser humano ilustra la distinción ontológica entre
lo atemporal y lo temporal. Por ejemplo, los seres humanos se definen por la esencia o sustancia
atemporal que hay en ellos y no por cualidades accidentales como la edad, el tamaño, el color y la
vocación, véase Marías,historia de la filosofia, 67-71.
191En el Neoplatonismo, el Uno, a través del proceso de emanación genera el Intelecto,
que a su vez genera el Alma, y que finalmente genera el mundo físico. “La realidad es una
jerarquía vertical, una “Gran cadena del Ser”, con lo más perfecto e infinito arriba y lo menos
perfecto y más limitado (materia pura) abajo”. (Este es el análisis de Cooper de Plotino, a quien
considera el pensador seminal del neoplatonismo). Cobre, Panenteísmo: el otro dios de los
filósofos, 41, 39. En este escenario, el Uno está en todas las cosas y al mismo tiempo permanece
ontológicamente distinto de ellas. Ibid., 43. Además, aunque el Uno está incrustado en el
mundo físico, el mundo sólo contiene al Uno en su forma más limitada ya que está en el fondo
de la gran cadena del Ser. La implicación para la relación entre el Uno y los Muchos, y para la
unidad en el neoplatonismo, es que el Uno constituye lo significativo y, por lo tanto, esencial,
mientras que el mundo físico sería considerado como no esencial ya que está en la parte
inferior de la gran cadena del ser. .
192En el panenteísmo dinámico o moderno, la dialéctica se proyecta en el seno mismo de la
el Uno, ibíd., 63, 116. Así, el Uno y los Muchos están compuestos de inmutabilidad por un lado y
flujo histórico y cambio por el otro. La implicación para la unidad es similar al neoplatonismo y al
aristotelismo, a saber, que el aspecto atemporal del Uno es esencial, mientras que el aspecto
temporal del Uno, que es ontológicamente compatible con los Muchos, es diverso.
193Juan Pablo II, Ut Unam Sint, Arte. 77-79.

194Ver páginas 104-105 de esta disertación para la interpretación eterna de la
Eucaristía. Véase también, Juan Pablo II,Ut Unam Sint, Arte. 79 por la presencia real en la
Eucaristía como requisito previo a la unidad.
147
vista, sin embargo, causa conflicto con aquellos que se adhieren a la presencia real pero rechazan
transubstanciación,195 y con los que creen que la Cena del Señor es un memorial.196
El segundo elemento esencial es el papel hermenéutico de la Tradición en la interpretación de la Escritura.197
Este enfoque está en conflicto con los protestantes que se adhieren a la suficiencia de las Escrituras.198
En tercer lugar está la autoridad docente infalible del Papa.199 y el magisterio,200 ambos
195Según la encíclica del Papa Juan Pablo II, Ut Unum Sint, la palabra “transubstanciación” no
aparece allí en su discusión sobre la presencia real. Véase el art. 79. Sin embargo, según el 1999
Catecismo de la Iglesia Católica, la transubstanciación sigue siendo la única forma en que la Iglesia
Católica entiende y articula la Presencia Real. Así, Lutero y “muchos de los reformadores [que]
preservaron la esencia deex opere operato al pensar en los sacramentos como actos de Dios”, y que
se adhirieron a la Presencia Real, todavía rechazan la transubstanciación. Ver página 32 nota al pie 55;
Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 191, 255. Sin embargo, los protestantes simplemente
rechazan la transubstanciación como la explicación de la forma en que la presencia divina se
manifiesta en la Eucaristía. Esto no es lo mismo que rechazar la interpretación de la segunda
sustancia de Aristóteles.
196Aunque a Zuinglio se le atribuye este punto de vista, el conflicto entre aquellos que creen
que la Cena del Señor es un memorial y aquellos que creen en la Presencia Real todavía continúa hoy
entre los protestantes que continúan oponiéndose tanto a la transubstanciación por un lado como a
otros protestantes que se adhieren a la Presencia Real por el otro. VerLa Cena del Señor: Cinco Puntos
de Vista, ed. Gordon T. Smith (Downer's Grove, IL: IVP Academic, 2008); Entendiendo Cuatro Puntos de
Vista sobre la Cena del Señor, ed. Paul E. Engle (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007).
197 El Papa Juan Pablo II señala que “La Sagrada Tradición [es] indispensable para la
interpretación de la Palabra de Dios”. Ut Unam Sint, Arte. 79. Para conocer el papel del Ser atemporal en la
Tradición como herramienta indispensable para interpretar las Escrituras, véanse las páginas 113-117 de esta
disertación.
198Para algunos ejemplos de protestantes que se adhieren a la suficiencia de las Escrituras,
véase Bloesch, La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 289-290; norman geisler,
Teología Sistemática: Iglesia, Últimas Cosas, 91.
199 El Papa Juan Pablo afirma,
La Iglesia Católica, tanto en su práctica y en sus documentos solemnes, sostiene que la

comunión de las Iglesias particulares con la Iglesia de Roma, y de sus Obispos con el Obispo
de Roma, es —en el designio de Dios— un requisito esencial de la comunión plena y visible. En
efecto, la plena comunión, de la que la Eucaristía es la manifestación sacramental más alta,
necesita expresarse visiblemente en un ministerio en el que todos los obispos se reconozcan
unidos en Cristo y todos los fieles encuentren la confirmación de su fe (Juan Pablo II,Ut unum
sint: sobre el compromiso con el ecumenismoArte. 97).
200 Juan Pablo II, Ut unum sint: sobre el compromiso con el ecumenismo, Arte. 79.
148
que tienen su base en las órdenes sagradas, la sucesión apostólica y la infalibilidad.201A diferencia de
a esto, todos los protestantes están de acuerdo en que la validez de sus órdenes "no depende de
ordenación episcopal en la sucesión apostólica histórica”.202
El segundo efecto hermenéutico de la búsqueda de este modelo para lograr la unidad en
La cristiandad es tolerancia hacia lo no esencial. La razón teológica de esto se basa
en la deducción de que lo esencial es atemporal, teológico y por lo tanto inmutable, mientras que
los no esenciales no son teológicos y pueden cambiar según la cultura;203y cambios en
lo no esencial no tiene efecto causal sobre lo esencial. El Vaticano II ha jugado un papel importante
papel en el cambio de la unidad como uniformidad a la unidad como unidad en lo esencial y el pluralismo en
no esenciales204En consecuencia, el modelo Sacramental considera la música,205arquitectura,206
Arte,207y el modo del bautismo208como no esencial. Sin embargo, el cambio a la unidad en
Véase Ibíd., art. 79. Por el papel del Ser atemporal en las órdenes sagradas, ordenación,
201
sucesión apostólica e infalibilidad, ver páginas 117-120 de esta disertación.

202 Sullivan,De apóstoles a obispos, 11.
Consulte las páginas 132-133 de esta disertación para ver cómo el Ser atemporal da forma
203
hermenéutica a lo que es esencial frente a lo que no es esencial.
204“Laiglesia no tiene ningún deseo de imponer una uniformidad rígida, ni siquiera en la liturgia”,
CAROLINA DEL SUR, Arte. 37. Tongeren señala que elConstitución sobre la Sagrada Liturgiadesea poner “a
un lado la estricta uniformidad del pasado, con la condición de que se mantenga la unidad en cuanto a lo
esencial (SC 37 y 38)”, Tongeren, “Liturgical Renewal Never Ends”, 380. Para más evidencia, vea la nota al pie
de la página 146 189 de esta tesis.
Véanse las páginas 131-134 de esta disertación para ilustrar cómo el Ser atemporal lleva a la
205
conclusión de que la música es meramente un fenómeno cultural.
206Ver esta disertación página 129 nota 120 y página 133 nota 139 para el
vínculo entre arquitectura y cultura basado en el rol hermenéutico del Ser atemporal.
207Consulte la página 129 de esta disertación para conocer el vínculo entre el arte y la cultura influenciados por
el Ser atemporal.
208Utilizando la filosofía de la materia y la forma de Aristóteles, Tomás de Aquino señala que
aunque “el agua es esencial para el bautismo”, insistir en que “el lavado se haga de esta o aquella manera
es accidental al bautismo. Y consecuentemente tal diversidad no destruye la unidad del Bautismo.”S T Parte
III Q66 Art.7, ver también Art.3 y 5. En otra parte dice, “el lavarse con agua es en sí mismo requerido para el
Bautismo, siendo esencial al sacramento: mientras que el modo de lavarse es accidental al sacramento”.S T
Parte 3, Q66, Art 8. Asimismo, la solución ecuménica a todos los
149
la diversidad no ha resuelto los problemas de la cristiandad sobre el bautismo209y sobre el
guerras de culto en torno a la música que parecen haberse intensificado después del Concilio Vaticano II.210
modelo kerigmático
presencia divina
En el modelo kerigmático, la predicación no sólo constituye el acto central de la liturgia,
también está indisolublemente ligada a la presencia divina.211El modelo kerigmático
abarca solo aquellas iglesias protestantes que propugnan la predicación de las Escrituras
como eje central de la liturgia.212Por lo tanto, este modelo excluye a los anglicanos y otros
protestantes que no se adhieren exclusivamente a la predicación como centro de la liturgia.213Lo divino
presencia en este modelo está interconectada con (1) la predicación de las Escrituras (2) la
modos conflictivos del bautismo es hacer que todas las prácticas bautismales sean accidentales al
bautismo Único. VerBautismo, Eucaristía y Ministerio, Documento de Fe y Constitución núm. 111
(Ginebra: Consejo Mundial de Iglesias, 1982), bautismo, art. 15. Para los modos conflictivos del bautismo,
véase Paul E. Engle, ed.Comprender cuatro puntos de vista sobre el bautismo(Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2007); Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 151; David F. Wright, ed. Bautismo:
Tres Vistas(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), 11-12.
209Por ejemplo, continúan las batallas entre el bautismo de niños y adultos. ver blanco,Una
breve historia de la adoración cristiana, 113; Fenwick y Spinks,Adoración en Transición, 136. Durante
su carrera, Karl Barth ha cambiado su lealtad del bautismo de infantes al de creyentes, Wright,
Bautismo: Tres Vistas, 12. Además, “algunos teólogos católicos romanos han cuestionado esta
práctica”. Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 147. Además, varias iglesias continúan
practicando modos conflictivos, como aspersión, vertido e inmersión, véase Fenwick y Spinks,
Adoración en Transición, 144.
210Ver página 19 notas al pie 3 y 4 de esta disertación.
211Ver página 39 nota al pie 86 de esta disertación.
212Consulte las páginas 20-21 de esta disertación para las iglesias luteranas, reformadas,
evangélicas, puritanas, inglesas libres y protestantes posteriores a los años 60.
213Los ejemplos de protestantes que no se adhieren a la predicación como centro incluyen, Oscar
Cullmann, quien afirma que tanto la Palabra como la Mesa constituyen el enfoque central, Cullmann,
Adoración cristiana primitiva, 14, 30; Wolfhart Pannenberg,espiritualidad cristiana, 40; fifer,Un caso
protestante para la renovación litúrgica, 25.
150
Las Escrituras y la Encarnación214y (3) la “Palabra… en el sacramento”.215Nuestro análisis
Comenzaré señalando cómo el Ser estático y atemporal conecta a Agustín y Lutero.
Agustín colocó una dicotomía ontológica entre la palabra eterna que
opera en el silencio y la predicación temporal de la palabra que suena en el tiempo.216
El análisis de Agustín de las Escrituras forma la base para la comprensión de Lutero de laverdadero
214James White señala que “toda la historia de la encarnación es la de Dios entrando en la

historia en la persona de un hombre. Y esa encarnación continúa cada vez que el predicador
sube al púlpito y sus palabras se convierten en el vehículo de la Palabra Eterna de Dios. El
sermón se convierte en un medio por el cual el poder salvador de Dios se hace contemporáneo
para cada oyente”. Blanco,Culto protestante y arquitectura de la iglesia, 36. Davies señala las
fuertes conexiones entre la encarnación, la Eucaristía y la presencia de Cristo manifestada a
través del "mundo audible" en lugar del "mundo visible". davies,De Andrewes a Baxter y Fox,
523. Nótese que no se intenta distinguir o crear una interpretación diferente del sacramento
visible del sacramento audible puritano. Senn señala: “Fue esta comprensión de la encarnación
de la palabra de Dios por la que Lutero luchó en su controversia sobre la presencia real con
Zuinglio y los reformadores suizos”. sen, liturgia cristiana, 307.
215Para conocer la posición de Lutero en la relación entre la Palabra y el sacramento, véanse
las notas al pie 216-221 a continuación. Además, después de su análisis de Lutero y Calvino, Jerry
Carter afirma, “entonces hasta cierto punto, la predicación y el sacramento son una y la misma
experiencia, mediante la cual Dios está trabajando asiduamente para cambiar la condición humana”,
Carter, “The Audible Sacrament: The Sacrament of Gardner C. Taylor's Preaching”, pág. 31. James
White está de acuerdo: “Hay una unidad subyacente entre la Palabra que se hace presente en la
predicación y la Palabra visible en el sacramento”. Blanco,Culto protestante y arquitectura de la
iglesia, 49. White también señala que la “Palabra predicada y la Palabra visible son lo mismo”. Por lo
tanto, puede ser "necesario durante algún tiempo enfatizar la unidad del sermón y el sacramento en
muchas denominaciones". Ibid., 158, 159. Además, James White también señala los vínculos entre el
púlpito y su relación con la mesa del altar. Afirma: “El púlpito estará relacionado con el altar para
enfatizar la unidad de la Palabra predicada y la Palabra hecha visible en el sacramento y ninguno de
los centros litúrgicos competirá demasiado vigorosamente con el otro por la atención visual”. Ibid.,
176. Jerry Carter también señala que REC Browne, Karl Barth y Charles Rice afirman que existe una
relación implícita entre la Palabra y el Sacramento. Sin embargo, Paul Scott Wilson, Dietrich
Bonhoeffer y Ronald Ward van un paso más allá al “hablar explícitamente de la naturaleza
sacramental de la predicación”. Carretero,
216 Agustín: Confesiones y EnchiridionLCC Vol VII, Libro 11, Capítulo VI.8, p.
249. Agustín nota que Dios no habla en una secuencia histórica sino que habla simultáneamente y
para siempre. De lo contrario, señala Agustín, “Deberíamos tener tiempo y cambio y no una
verdadera eternidad, ni una verdadera inmortalidad”. Ibíd., Libro 11, Capítulo VII.9. pags. 250. Esta
dicotomía ontológica lleva a deducir que las Escrituras consisten en un aspecto atemporal y un
aspecto histórico.
151
presenciaen los sacramentos217como el bautismo218y la Cena del Señor,219y también en el
El Padrenuestro y los Diez Mandamientos.220La presencia real de Cristo también está íntimamente
217en luteroSermones sobre el Catecismoen 1528, donde habla sobre el bautismo, recuerda
a sus críticos la relación entre la Palabra y el bautismo fundamentando su argumento en la oración

de AgustínConferencias o Tratados sobre el Evangelio según San Juan. En esa conferencia, Agustín
concluye: "La Palabra viene al elemento, y se convierte en un sacramento", VerLW 51:187. Vajta
también señala que
Lutero basó la presencia real en la Palabra. Es la promesa de Cristo por la que ofrece sus
dones bajo el pan y el vino, porque sólo la Palabra tiene el poder de conceder dones
celestiales en formas terrenas. En este sentido, Lutero se refirió a Agustín Accedat verbum
ad elementum et fit sacramentum(Cuando la palabra accede al elemento, se convierte en
sacramento). No puede haber sacramento aparte de la Palabra (Vajta,Lutero sobre la
adoración, 100).
Lutero no hace ningún intentoSermones sobre el Catecismosobre el bautismo para deconstruir la
interpretación filosófica de Agustín de la Palabra que se deriva del Ser eterno, véase la nota al pie
216 anterior.
218En Sermones sobre el Catecismosobre el bautismo, dice Lutero,
el bautismo es agua viva y salvadora a causa de la Palabra de Dios que está en él. La Palabra
de Dios, sin embargo, es más grande que el cielo y la tierra, el sol, la luna y todos los
ángeles. No mires el agua y veas que está mojada, sino que tiene consigo la Palabra de Dios.
Es agua santa, viva, celestial, bendita por la palabra y mandato de Dios, que es santa (VerLW
51:183).
Él declara, “Quita la Palabra y es la misma agua con la que la criada abreva a la vaca; pero con la
Palabra, es un agua viva, santa, divina.”LW 51:184. “Por lo tanto, el bautismo es agua con la
Palabra de Dios, y esta es la esencia y toda la sustancia del bautismo”. Ver LW 51:185. Así, al
describir el agua como santa y divina, Lutero no hace ningún esfuerzo por desenredar su
interpretación de la presencia divina del Ser atemporal.
219En Sermones sobre el Catecismosobre la Cena del Señor, Lutero escribe,
Así como el bautismo es agua y la palabra de Dios unidas, así es aquí. Aquí el pan no es
el pan que hace el panadero, ni el vino el que vende el vinatero; porque no te da la
Palabra de Dios con ella. Pero el ministro une las Palabras de Dios al pan y la Palabra
está unida al pan y también al vino, porque está dicho: "La Palabra viene al elemento, y
se convierte en un sacramento". En toda su vida Agustín nunca dijo nada mejor (LW
51:189).
Lutero no intenta aquí separar su interpretación de la presencia divina en el pan y el
vino de la de Agustín.
220EnSermones sobre el Catecismoen la Cena del Señor, Lutero interconecta
sistemáticamente su teología de la Palabra con la Cena del Señor, el bautismo, el Padrenuestro y los
Diez Mandamientos. Él declara: “Debes tratar con este sacramento [la Cena del Señor] de la misma
manera que escuchaste con respecto al bautismo, a saber, que el punto principal es la Palabra y el
mandato de Dios, tal como en el Padrenuestro, el Credo y el Diez Mandamientos." En el siguiente
párrafo, Lutero vuelve a afirmar: “En los sacramentos, los Diez Mandamientos y el Credo, la Palabra
de Dios es lo principal”. VerLW 51:188. A pesar de
152
asociado con la predicación.221 Además, dice Lutero: “Así que, cuando oigáis esto
palabra “es”, entonces no dudes. Así el sacramento es pan y cuerpo, vino y sangre, como
las palabras dicen y con las que están conectadas”.222
Lutero no intenta deconstruir la interpretación atemporal de es o
Siendo que heredó de Agustín.223 Así, como señalan otros eruditos, la visión de Lutero de
elpresencia real se guía hermenéuticamente por la transubstanciación224 a través de estática atemporal
Al afirmar Lutero la importancia de la Palabra, no intenta distanciarse de la interpretación

agustiniana de la presencia divina que forma la base para interpretar la naturaleza de la presencia
divina y la Palabra de Dios. Como resultado, al vincular las Palabras de Dios con el bautismo, la
Cena del Señor y el discurso, la teología de la Palabra de Lutero está interconectada con la teología
de Agustín de la presencia divina que surge del Ser eterno.
221“Cristo ya no predica físicamente sino que está presente con la Palabra y predica a los espíritus
en sus corazones”. LW 30:114 (Sermones sobre la Primera Epístola de Pedro, 1522). Cristo está presente “en
el bautismo, la Cena y la predicación hasta el fin de los tiempos”.LW 38:29 (El coloquio de Marburg y los
artículos de Marburg, 1529). “Cristo se nos da a sí mismo de muchas maneras: primero, en la predicación;
segundo en el bautismo; [tercero] en el consuelo fraterno; cuarto, en el sacramento, todas las veces que se
come el cuerpo de Cristo.”LW 38:19.
222 Sermones sobre el Catecismoen la Cena del Señor. VerLW 51:189.

223Con referencia a la Cena del Señor, Lutero escribe: “las palabras no son solo el sonido de un
hombre que las pronuncia, sino de Dios que transmite [algo] a la persona que come el pan”. LW 38:41.
Agustín mencionó previamente que la palabra eterna de Dios opera en el silencio mientras que la
predicación temporal se escucha en el tiempo, verAgustín: Confesiones y EnchiridionLCC Vol VII, Libro
11, Capítulo VI.8, p. 249.
Notas de James White,

224
Quizás la Reforma fue demasiado dramática porque, a pesar de los estallidos, se retuvo mucho
más el aparato agustiniano y medieval de pensar sobre los sacramentos que se descartó.
Incluso al despotricar contra la transubstanciación, Lutero se comprometió a pensar en la
eucaristía en términos de presencia espacial. Y muchos de los reformadores conservaron la
esencia deex opere operato al pensar en los sacramentos como actos de Dios.
White también afirma que Lutero hizo
luchó con el concepto de presencia y, aunque rechazó la idea de la transubstanciación... insistió

en que el pan y el vino se convirtieron en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, aunque
todavía retuvo las sustancias naturales del pan y el vino... Incluso en rebelión, Lutero está cautivo
conceptos medievales de la presencia (White,Introducción a la Adoración Cristiana, 190, 255).
Con respecto a la transubstanciación y la presencia real en la teología medieval, Frank Senn

señala: “La doctrina de la presencia real, articulada por el dogma de la transubstanciación, tuvo
un impacto en la comprensión del sacrificio eucarístico”, Senn, liturgia cristiana, 252. También,
“Hemos visto que la iglesia medieval explicaba la presencia real de Cristo en el
153
Ser.225 En otras palabras, Lutero y los católicos creían en una presencia espacial real de
El cuerpo y la sangre de Cristo en los sacramentos.226 Aunque Lutero rechazó la transubstanciación como
la explicación del cambio que ocurre en la Cena del Señor, nunca cuestionó la
interpretación aristotélica de la sustancia en la presencia real, ni desarrolló una
Interpretación bíblica de la presencia divina. Esto plantea la pregunta de qué es exactamente
es la diferencia entre la visión de Lutero de la sustancia de la presencia real y la
visión católica.
sacramento del altar en términos de transubstanciación. Lutero tardó en abandonar esta

doctrina”. Ibid., 307. Por lo tanto, Lutero nunca cuestionó la interpretación aristotélica de la
sustancia en la transubstanciación, aunque atacó las conexiones sacerdotales y sacrificiales.
225Para obtener evidencia sobre cómo se asume la ontología atemporal en la conexión entre
la presencia real y la Escritura en Lutero, consulte las notas al pie 216-221 anteriores. Además, señala
Davis, "Lutero desarrolló su noción de presencia real en relación con el énfasis en la Palabra de la
promesa", Davis,Este es mi cuerpo, 28 nota al pie 30. Con respecto a la presencia real, Lutero escribe:
“El cuerpo de Cristo está en todas partes porque está a la diestra de Dios que está en todas partes”.LW
37:213 (Confesiones acerca de la Cena de Cristo, 1528). Por lo tanto, para Lutero, Cristo a la diestra de
Dios en el cielo no quita que esté en el sacramento al mismo tiempo, ya que la diestra de Dios no es
“un lugar particular en el cielo”. Ibídem. Además, “la ubicuidad —la explicación de Lutero de la
presencia real de Cristo— es el “sustrato ontológico” de la Palabra… Al hablar de la ubicuidad como la
“nueva dimensión estructural” en el pensamiento eucarístico de Lutero, Quere indica que la ubicuidad
hace que la Palabra sea reposicionada en la estructura eucarística de Lutero, aunque la Palabra
retiene su función y poder.” Davis,Este es mi cuerpo, 42-43, nota al pie #5. “La expresión de poder en
la Eucaristía, manifestada o significada por la presencia real comprendida en la Palabra, es la garantía
de que la Palabra de Dios es confiable”. Ibid., 50. Para Lutero, “La palabra es tanto un medio de gracia
como los sacramentos”. sen,liturgia cristiana, 306. Además, “es notable que este pasaje sobre la
presencia real de Cristo en la predicación de la palabra se encuentra en un tratado en el que Lutero
defendía la presencia real de Cristo en el sacramento”. Ibid., 306, también 310. Al conectar su punto
de vista con el de Agustín, Lutero fundamenta su posición sobre la base de una ontología atemporal.
Para conocer el papel del Ser estático y atemporal en la presencia real y la ubicuidad, consulte las
páginas 109-110 de esta disertación. Para evidencia sobre cómo se asume la ontología eterna en la
conexión entre la presencia real y la Escritura en Calvino, vea lo siguiente: “En lugar de considerar la
Cena como algo que complementa el ministerio más central de la Palabra, Calvino enseñó que los
elementos del bautismo y la Cena del Señor eran formas visibles de la Palabra.” Ciervo,Recuperando a
la Madre Kirk, 27. También, “Los sacramentos, como la predicación, son el vehículo de la
autocomunicación de Cristo, de la presencia real”. Ibídem.
226Sin embargo, enEl cautiverio babilónico de la Iglesia, Lutero amplió el alcance de la
presencia divina tanto a los accidentes como a la sustancia, mientras que el punto de vista
católico afirma que la presencia divina se limita a la sustancia del pan y el vino, verLW
36:31-35.
154
Los teólogos protestantes que declaran que la predicación es un sacramento,227están asumiendo
que la presencia divina es estática y atemporal.228Como sacramento, la predicación es ante todo un
medio de gracia y poder, así como vehículo para hacer presente a Cristo; no se trata de
conocimiento específico de Dios proporcionado por las Escrituras, o sobre terapia, promoción o
educación.229
El modelo kerigmático no produce una comprensión de la Encarnación que
difiere del modelo Sacramental. Por ejemplo, Horton Davies señala que es
inconsistente que Cranmer afirme una unidad sustancial entre Cristo y la naturaleza humana en
la Encarnación, “mientras la niegan en la Eucaristía”.230La justificación detrás de Davies
observación perspicaz es que el Ser estático y atemporal da forma al tema de la presencia de Cristo
de tal manera que no puede haber cambio con respecto a la omnipresencia, incluso después de la
Encarnación. Hacerlo produciría una contradicción ya que por definición lo atemporal
vista de la omnipresencia es inmutable. Como resultado, la sustancia de Cristo está presente en el
Encarnación y en la Eucaristía, que funciona bien en el marco de la estática
Ser atemporal.231
227Karl Barth señala que la predicación se convierte en un tercer sacramento en la
teología de la Reforma, citado en Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión,

180. Horton Davies declara que la predicación es una comunicación sacramental del don del
Evangelio mediado por el Espíritu Santo, Davies, El siglo ecuménico, 253. Además, según Hart,
“Los sacramentos, como la predicación, son el vehículo de la autocomunicación de Cristo de la
presencia real”, Hart, Recuperando a la Madre Kirk, 27.
228Horton Davies observa perspicazmente que Zwinglio no logró "definir una presencia
de Cristo en el Sacramento diferente de su modalidad en la predicación de la palabra". davies,
De Cranmer a Hooker, 103.
229 Ver páginas 39-40 de esta disertación.
230 davies,De Cranmer a Hooker, 118.

Consulte las páginas 108-110 de esta disertación para conocer nuestro análisis de cómo el Ser
231
estático y atemporal sienta las bases para el comunicación idiomática y ubicuidad en el modelo Sacramental.
155
Además, los principios de la Ilustración no alteran la interpretación de
la presencia divina. La epistemología radical de Kant declaró que el conocimiento está restringido a
el mundo del espacio y el tiempo, lo que significa que no podemos saber nada fuera del espacio
y el tiempo o en el reino atemporal.232 Dado que la gracia y el poder pertenecen a lo eterno
sustancia del sacramento, esto redujo la predicación de un medio de gracia a un testimonio
de gracia233 Cuando la predicación es un medio de gracia, se supone que el contenido cognoscitivo es
interpretado sobre la base del Ser intemporal estático. Cuando la predicación es testimonio de la gracia,
La epistemología de Kant excluye cualquier contenido cognitivo en la predicación. La razón es que
el contenido cognitivo es atemporal, pero los adoradores solo pueden saber lo que hay en el espacio y el tiempo.
Por lo tanto, no hay comunicación cognitiva en la predicación. Sin embargo, en ambos casos hay
ningún cambio en la interpretación de la presencia divina. En consecuencia, el énfasis que
que el modelo kerigmático coloca en la predicación de las Escrituras no ha producido una
interpretación de la presencia divina que difiere de la de la transubstanciación.
liturgista
Los liturgistas protestantes del modelo kerigmático están todos de acuerdo en que la “validez de
sus órdenes y ministerio no depende de la ordenación episcopal en el histórico apostólico
232La epistemología radical de Kant, que todavía suponía la aceptación acrítica de

Ser atemporal, reducido lo que el sujeto humano podía conocer al mundo del tiempo y del
espacio, ver Marías, historia de la filosofia, 287. Sin embargo, al mismo tiempo, Kant no negó ni
derrocó la existencia de entidades como Dios que se interpretaban sobre la base del Ser
atemporal; solo declaró que eran incognoscibles. Véase Immanuel Kant,Crítica de la razón pura,
trad., JMD Meiklejohn (Londres: Henry G. Bohn, 1855), 36.
233Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 113-114. Bultmann asume
la estructura de Kant, que reduce el acto de predicar a un “evento de habla” despojado de todo
contenido cognitivo. Véase Fernando Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la
atemporalidad como presupuestos primordiales, 265-266
156
sucesión."234Para los Reformadores Magisteriales, el descubrimiento del sacerdocio de todos
creyentes llevó a las siguientes tres implicaciones para el liturgista: (1) Cristo ha abolido
la necesidad de un sistema levítico terrenal cuya autoridad proviene de la dinastía
sucesión,235y también ha abolido la necesidad de la visión del Modelo Sacramental de
sucesión apostólica (2) Sólo la Palabra de Dios autoriza y legitima todo lo que el
liturgistas en el modelo kerigmático realizan236y (3) ya no hay ninguna ontológica
diferencia entre sacerdotes, pastores y laicos.237Sin embargo, el mero hecho de ser parte del
sacerdocio de todos los creyentes no da derecho a uno a realizar la tarea principal de la
liturgista,238que es predicar la Palabra y administrar los sacramentos.239En este modelo,
el Señor escoge ministros para guardar y equipar a Su iglesia.240Estos hombres eran
luego apartado y ordenado para esta tarea por toda la iglesia y no solo por un individuo
234 Sullivan,De apóstoles a obispos, 11.

235 Calvino señala
Cuando se transfiere el sacerdocio, necesariamente hay también una transferencia de la ley
[Hebreos 7:12]. Todos los oficios sacerdotales han sido transferidos a Cristo y se cumplen y
completan en él. Por lo tanto, todo el derecho y el honor del sacerdocio le han sido transferidos
(verICR, Libro 3 Capítulo 4.4, pág. 627).
236Ibid., Libro 4 Capítulo 9.2, páginas 1166-1167.
237Ibíd., Libro 2 Capítulo 7.1; Libro 4 Capítulo 19.28, p. 1476. La abolición de la distinción
ontológica entre el clero y los laicos parecía estar simbolizada por la adopción de la túnica negra de
Ginebra en el clero protestante, que se acercaba más a la vestimenta común del populacho en
general que a las vestiduras sagradas usadas por el clero católico, véase Webber, ed. .La música y las
artes en el culto cristiano, Parte 3, Sección 316.
238En lo que se refiere al bautismo, los luteranos y todas las demás iglesias reformadas
rechazó la práctica del bautismo por parte de los laicos, véase Hatchett, Santificar la vida, el
tiempo y el espacio, 100; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 66.
239Calvin, Libro 4 Capítulo 3.6, páginas 1058-1059.
240Calvino, Libro 4 Capítulo 3.2, p. 1055. Estos incluyen apóstoles, profetas,
evangelistas, pastores y maestros.
157
o un grupo más pequeño de individuos como los ancianos.241
Nuestro análisis comprende cómo el liturgista en el modelo kerigmático se relaciona con el
cuestión de la causa eficiente de la liturgia, y la naturaleza de la autoridad del liturgista. A pesar de
el descubrimiento del sacerdocio de todos los creyentes y de la afirmación de que sólo la Palabra de Dios
autoriza y legitima al liturgista y las acciones rituales que realiza, la de Lutero
asunción acrítica del Ser estático y atemporal moldeó hermenéuticamente su comprensión
de la justificación por la fe a través del monergismo242 y la servidumbre de la voluntad.243
En consecuencia, Dios y no el liturgista, sigue siendo la causa eficiente de las acciones
que realiza el liturgista. Esto significa que Dios mueve la voluntad y las acciones del liturgista
a pesar de la apariencia de lo contrario ya que el liturgista es meramente un instrumento en la voluntad de Dios
manos.244
241Ibid., Libro 4 Capítulo 3.15, páginas 1065-1066; Lutero, Sobre los Concilios y la
Iglesia - Parte III (1539) enLW 41:148-157.

242Roger Olson señala que la comprensión de Lutero de la justificación por la fe asume el
monergismo, lo que lógicamente hace que el receptor de la justificación sea totalmente pasivo,
convirtiéndolo así en una obra enteramente de Dios. olson,La historia de la teología cristiana, 426, 455, 466.
243“Dios nada sabe de antemano contingentemente, sino que prevé y propone y hace todas las
cosas por su voluntad inmutable, eterna e infalible”. Por lo tanto,
todo lo que hacemos, todo lo que sucede, aunque nos parezca que sucede de manera mutable y
contingente, sucede de hecho necesaria e inmutablemente, si se tiene en cuenta la voluntad de
Dios. Porque la voluntad de Dios es eficaz y no puede ser impedida, ya que es el poder de la
naturaleza divina misma (LW 33:37-38).
Por lo tanto, la visión de Lutero sobre la esclavitud de la voluntad es la consecuencia lógica de la

interpretación atemporal de la predestinación, véase John Peckham, "An Investigation of Luther's View of
the Bondage of the Will with Implications for Soteriology and Theodicy".Revista de la Sociedad Teológica
Adventista18, núm. 2 (otoño de 2007): 274-304. James White señala que Lutero está “preocupado de que el
sacrificio se convierta con demasiada facilidad en una forma de justicia basada en la actividad humana en
lugar de la de Dios. En última instancia, la adoración depende enteramente de la actividad de Dios, no de los
seres humanos”, White,Culto protestante: tradiciones en transición, 39.
244Lutero enseñó que la iglesia es una asamblea espiritual donde se predica la Palabra,
“de lo contrario, no es la verdadera iglesia,” LW 51:305. Sermón en el Castillo Pleissenburg,
1539. Véase también Justo González, De la Reforma protestante al siglo XX, vol. 3 deUna historia
del pensamiento cristiano (Nashville, TN: Abingdon Press, 1987), 63. Además, “Cada estado
alemán era libre de idear su propio sistema de pastorados”, Hardman, Una historia de
158
Calvino afirma que Dios no sólo quiso que la iglesia existiera por su
elección,245 Él también está “presente en su institución”246y afirma que la palabra de Dios es el
autoridad detrás de todas las funciones que realizan los liturgistas.247Sin embargo, dado que la voluntad de Dios
se basa en la eternidad atemporal, su descripción del ministro como una herramienta que el trabajador
(Dios) usa para hacer su obra lleva lógicamente a la conclusión de que Cristo debe ser entonces el
causa eficiente de la liturgia, y también de la autoridad que ejercen los liturgistas.248Así, a pesar
del breve giro a las Escrituras, Lutero y Calvino aún fundamentan la autoridad de la
liturgista en la visión eterna de la presencia divina y la naturaleza humana. Esto lleva a la
conclusión de que las acciones litúrgicas que realizan los liturgistas no son causadas por la
propia voluntad de los liturgistas; en cambio, son causadas por Cristo, que es la causa eficiente de la liturgia.
y de la autoridad del liturgista.
Las acciones rituales que se vinculan con la predicación de las Escrituras que vamos a
describir y analizar incluyen cuatro áreas principales: espacio litúrgico, tiempo litúrgico, frecuencia
y longitud Con respecto al espacio litúrgico en el modelo kerigmático, James White señala
Adoración Cristiana, 147. En las iglesias libres, eran las congregaciones locales y el ministro
quienes decidían el culto de la iglesia local. Esto también da la apariencia de la iglesia como la
causa eficiente de la liturgia, Spielmann,Historia del culto cristiano, 83.
245calvin, ICR Libro 4 Capítulo 1.3, pág. 1015.
246Ibíd., Libro 4 Capítulo 1.5, p. 1017; Libro 4 Capítulo 3.1, pág. 1053.
247Ibid., Libro 4 Capítulo 9.2, páginas 1166-1167.
248Por ejemplo, Calvino habla del “orden por el cual el Señor quiso que su iglesia fuera gobernada”.
Señala que aunque Cristo no está visiblemente presente entre nosotros, Él “usa el ministerio de los hombres para
declararnos abiertamente Su voluntad… tal como un obrero usa una herramienta para hacer su trabajo”, Ibíd.,
Libro 4 Capítulo 3.1, p. . 1053. Además, Calvino también afirma que Adán y Eva cayeron por voluntad de Dios. Ver
Ibid., Libro 3 Capítulo 21.5, 7, páginas 926, 930; Capítulo 23.4, pág. 951. Finalmente, al comparar el ministerio de
los hombres como una herramienta en la mano de Cristo, también es claro que los liturgistas en el sistema de
Calvino constituyen la causa instrumental de la liturgia, mientras que Cristo constituye la causa eficiente.
159
que el púlpito es el centro litúrgico desde donde se leen las lecciones bíblicas y se pronuncia la Palabra.
se predica.249 De hecho, todo en el edificio estaba “subordinado al púlpito
[que]… formó el foco arquitectónico dominante”.250 Como resultado, los púlpitos eran enormes251
y el foco de atención.252 Uno de los rasgos característicos de las casas de reunión en
el modelo kerigmático incluye galerías y balcones que sirven al propósito de acercar
la gente lo más cerca posible del púlpito para que pudieran escuchar la predicación del
Palabra.253 Como resultado, “las iglesias reformadas en su mayoría prescindieron de órganos, coros y otros
instrumentistas pero las galerías todavía se construyeron para acomodar a los que venían a
iglesia para escuchar sermones”.254 Por último, los centros de reunión en el modelo kerigmático son
249Blanco,Culto protestante y arquitectura de la iglesia, 37. En el culto puritano, “todo el
servicio se dirigía desde el púlpito excepto durante los sacramentos”. Ibíd., 106.
250Ibid., 106. Incluso durante los días de persecución, el púlpito proporcionó la única instalación
de la iglesia disponible para los protestantes franceses que huían de un escondite a otro para poder
escuchar la Palabra de Dios. Ibíd., 35.
251Por ejemplo, los centros litúrgicos puritanos incluían púlpitos que eran tanto como
doce pies de alto, Ibid., 82, 106. Algunos centros de reuniones tenían púlpitos de dos y tres pisos. La capilla
metodista temprana, inaugurada en 1778, contiene lo que solía ser un púlpito de tres pisos ahora
despojado de los cinco pies superiores de su altura anterior de quince pies, véase ibíd., 115. Los puritanos
tenían púlpitos de dos y tres pisos en sus lugares de reunión. ver davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 62.
Además, “la presencia de galerías explica, en parte, la excesiva altura del púlpito”. Ibíd., 65.
Algunos de los púlpitos del siglo XVIII “eran de la variedad de copas de vino [y] se alzaban sobre
252
cuatro o más patas. Ocasionalmente, dos escaleras curvas subían por ambos lados”, White,Culto protestante y
arquitectura de la iglesia, 106. En contraste con esto fueron los púlpitos del siglo XIX que los reemplazaron, que
fueron descritos como púlpitos de escritorio. Ibídem. “Muchos grandes predicadores de avivamiento prefirieron
un pequeño púlpito similar a un escritorio lo suficientemente grande como para contener solo sus notas. Pero
disfrutaron de una gran plataforma en la que hacer incursiones en todas las direcciones mientras pedían
conversiones”. Ibíd., 124.
253Las galerías eran “una de las características más comunes de los centros de reuniones
puritanos”. Ibid., 107. Los temas dominantes en los edificios de las iglesias luteranas eran la visibilidad y
la audibilidad. ver blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 139. Las congregaciones se
reunían alrededor del púlpito “en el piso principal y en una galería circular”. Blanco,Culto protestante y
arquitectura de la iglesia, 106.
254sen, liturgia cristiana, 531. Dado que la mesa del altar no era la principal necesidad
litúrgica, solo podía sacarse cuando se necesitaba, lo que era unas cuatro veces al año, colocándola
en la cabecera de un pasillo, ibíd.
160
sencilla, “elegante en su sencillez… limpia, bien iluminada… [y sin] tradicional
símbolos.”255
El redescubrimiento de las Escrituras condujo directamente a la centralidad del púlpito, la
enorme tamaño del púlpito, galerías para escuchar la predicación de la Palabra, y la
simplicidad de los centros de reuniones kerigmáticos. Aunque estos cambios arquitectónicos no
parecen tener alguna conexión con el Ser intemporal estático, el modelo kerigmático no ha
avanzó una comprensión bíblica del entorno arquitectónico que está directamente formado por un
visión bíblica de la presencia divina o de las realidades divinas o celestiales. Este descuido tiene
eventualmente condujo a confusión con respecto a lo que el modelo Kerygmatic afirma que es central:
que es la predicación, y lo que su liturgia y arquitectura realmente comunican sobre
lo que es céntrico.256Por ejemplo, como resultado de la epistemología de Kant257hay énfasis
entre algunos protestantes que la Eucaristía debe ser el centro de la liturgia de la iglesia
y no el sermón.258 También está el énfasis posterior al Vaticano II en Word and Table259
255Blanco, Culto protestante y arquitectura de la iglesia, 107. Véase también, Davies, De
Andrewes a Baxter y Fox, 7, 25. Los anabaptistas tenían estructuras modestas, enfocándose
principalmente en un púlpito extendido que podía acomodar a varios predicadores. Blanco,Una
breve historia de la adoración cristiana, 139. “Las mismas características se reflejan en sus casas de
reunión simples [bautistas y cuáqueras], que son tan poco sacerdotales y poco eclesiásticas como es
posible serlo”. davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 496.
256A pesar de esta creciente demanda de arte, las Iglesias Libres inglesas del modelo
kerigmático no han sido partidarias de ello debido a que “su culto hasta hace muy poco tiempo era
más auditivo que visual, enfatizando la importancia de la predicación y menospreciando los
sacramentos. Esto ha cambiado en las últimas décadas, pero la tradición de cuatrocientos años no se
supera fácilmente”. davies,Crisis y Creatividad, 231.
258Esta es la posición de Pannenberg,espiritualidad cristiana, 40. Sin embargo, si la
epistemología de Kant excluye cualquier comunicación cognitiva entre un Dios atemporal y el

adorador, entonces plantea la pregunta de cómo lapresencia realse encuentra en la Eucaristía. James
White señala que fueron los principios de la Ilustración los que pusieron fin a la celebración semanal
de la Eucaristía en la mayoría de los países luteranos. Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana,
160. Ver también, Byars,El futuro del culto protestante, 67.
259picoteadores,Adoración: una introducción al ritual cristiano, 3.
161
entre los adherentes al modelo kerigmático que se combina con una creciente demanda de
El arte cristiano en la última mitad del siglo XX.260Este continuo énfasis en la
sacramental y lo visual, combinado con el descuido de liberarse de lo interpretativo
grilletes del Ser atemporal está dirigiendo iglesias que una vez estuvieron conectadas con el
Modelo Kerigmático para avanzar hacia el modelo Sacramental.
Procederemos ahora a nuestra descripción y análisis de la predicación de
justificación por la fe y su relación con el tiempo litúrgico y la adiáfora en el
modelo kerigmático. La controversia adiaforística261 y el concepto de Lutero de lo natural.
ley262 que fue tomado de Tomás de Aquino263 condujo a los siguientes efectos hermenéuticos: (1)
predicar la justificación por la fe era esencial,264 que fue enfatizado por la longitud de
260davies, Crisis y Creatividad, 213, 218, 227.

En un esfuerzo por preservar la importancia de la justificación por la fe, el Interino de
261
Leipzig del 17 de diciembre de 1548 concedió la validez de los siete sacramentos “y acordó considerar
muchos ritos y ceremonias medievales como adiáforas útiles… [cuyo significado significa] una cosa
que no hace nada. diferencia." sen,liturgia cristiana, 325.
262Aunque Lutero no menciona el sábado en el contexto de la adiáfora, uno puede
sacar fácilmente la conclusión de la siguiente afirmación de que para Lutero, el sábado

constituye parte de la adiáfora. El afirma,
No es necesario observar el sábado o el domingo por mandato de Moisés. La naturaleza también
muestra y enseña que uno debe descansar de vez en cuando un día, para que el hombre y la bestia
puedan refrescarse. Moisés también reconoció esta razón natural en su ley del sábado, porque pone
el sábado bajo el hombre, como también lo hace Cristo... Porque cuando se guarda sólo para el
descanso, es claro que el que no necesita descansar puede quebrantar el sábado y descansar en otro
día, según lo permita la naturaleza (LW 40:98).
263Bauckham, "Sábado y domingo en la tradición protestante", enDel Sábado al Día del
Señor: Una Investigación Bíblica, Histórica y Teológica, ed. DA Carson (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1982), 313; Sigve K. Tonstad,El significado perdido del séptimo día (Berrien Springs,
MI: Andrews University Press, 2009), 425. Tomás de Aquino señala que la ley natural es
inmutable y no varía según el tiempo, S T1S t Parte de la Parte II Q.94 Art.5. Para la conexión entre
la ley natural y la ley eterna, véaseS T1S t Parte de la Parte II Q91 Art.2.
La predicación de Lutero estaba impregnada por todas partes de la idea general de
264
justificación por la fe, véase Broadus, Conferencias sobre la historia de la predicación, 122. La justificación
por la fe es la única doctrina sobre la cual la iglesia se sostiene o cae, Senn, liturgia cristiana, 326.
162
el sermón265 así como por la frecuencia266 (2) los sacramentos y los ritos medievales eran
no esenciales, por lo que uno podría observarlos o no observarlos267(3) el Séptimo-
día sábado es un precepto ceremonial no esencial268que se rige por el derecho positivo269
no la ley natural y (4) todos los demás festivales deben ser abolidos y solo el domingo
265La predicación anabautista rara vez duraba menos de una hora, los predicadores puritanos podían
predicar durante tres horas en un día de ayuno, y los sermones de la primera mitad del siglo XX eran el doble
de silenciosos y la mitad de largos que los discursos en el púlpito victoriano. Ver esta disertación en la página
49.
266En cuanto a la frecuencia, algunos predicadores de la Reforma en Zúrich predicaban catorce
veces por semana, mientras que en Wittenberg había tres sermones los domingos y sermones diarios
durante toda la semana. Ver esta disertación en la página 48.
267González señala que el fundamento teológico de Melanchton para aceptar los

ritos y ceremonias medievales “yacía en la distinción entre lo esencial y lo no esencial: la
adiáfora. En asuntos esenciales—especialmente la doctrina de la justificación por la fe… uno
no debe transigir. Pero a menudo se requiere un compromiso sobre la adiáfora para la paz
de la iglesia”. González,De la Reforma protestante al siglo XX, 120. Melanchthon alega que
estos ritos y ceremonias, que no están ordenados ni prohibidos en las Escrituras, son
asuntos que Dios ha concedido a la Iglesia para cambiar según sus circunstancias. Véase
ibíd., 3:122; sen,liturgia cristiana, 326.
268Para Tomás de Aquino, reservar tiempo para descansar está de acuerdo con la ley natural y es
moral como los demás mandamientos. Sin embargo, al mismo tiempo, el mandato de guardar el sábado es
un precepto ceremonial, ya que especifica un tiempo particular,S T2Dakota del Norte Parte de la Parte II Q122
Art.4. Lutero afirma: “Porque donde [la ley del sábado] se guarda solo por el bien del descanso, es claro que
el que no necesita descansar puede quebrantar el sábado y descansar en otro día, según lo permita la
naturaleza”.LW 40:98. Por lo tanto, la afirmación de Lutero de que el mandamiento del sábado tiene
“aspectos tanto morales como ceremoniales: el mandato de Dios de descansar es moral y el día específico
es ceremonial”, está en deuda con Tomás de Aquino. Véase Kenneth A. Strand, "Sabbath and Sunday in the
Reformation Era", enEl Sábado en las Escrituras y la Historia, ed. Kenneth A. Strand (Hagerstown, MD:
Review and Herald, 1982), 216.
269Tomás de Aquino señala que ofrecer sacrificio pertenece genéricamente a la ley natural pero
la determinación de las diversas clases de sacrificios pertenece al derecho positivo, que puede ser
determinado por el hombre, S T1S t parte de la Parte II Q99 Art.3. En consecuencia, con base en este
razonamiento, no es forzar el argumento para aplicar la ley positiva al sábado. Además, Tomás de Aquino
también indica que el ayuno es un precepto de la ley natural “mientras que la fijación del tiempo y la forma
del ayuno como conveniente y útil para el pueblo cristiano, es una cuestión de precepto de la ley positiva
establecida por la autoridad eclesiástica: esta última es el ayuno de la Iglesia, el primero es el ayuno
prescrito por la naturaleza”,S T2Dakota del Norte parte de la Parte II Q 147 Art.3. Además, el Catecismo del
Concilio de Trento también refuerza la idea de que el mandamiento del sábado no pertenece a la ley moral
sino a la ley ceremonial porque no es un principio de ley natural, El Catecismo del Concilio de Trento, 1ª ed.
americana. (Baltimore, MD: J. Murphy, 1829), 264. Véase también Tonstad,El significado perdido del
séptimo día, 425.
163
se debe mantener la observancia,270 sin embargo, el domingo debe ser despojado de Sabbatarian
restricciones que se le habían adherido.271
La filosofía de Parménides, Platón y Aristóteles crea una perspectiva ontológica
dicotomía entre la eternidad y el tiempo, y entre la forma y la materia. Es esta dicotomía
que configura hermenéuticamente cómo la justificación por la fe se relaciona con la adiáfora y
tiempo litúrgico. Por ejemplo, dado que la predicación de la justificación por la fe272 está vinculado con
la presencia divina es análoga a la Idea platónica o a la segunda sustancia de Aristóteles
y por lo tanto se considera sacramental y esencial. Además, la predestinación divina
funciona como la causa eterna eterna de la justificación por la fe.273En consecuencia, hay
varios efectos hermenéuticos. Primero, la adiáfora, que incluye el séptimo día
sábado, se considera no esencial y, por lo tanto, no tiene un efecto causal en la justificación por
la fe y la presencia divina.274En segundo lugar, la dicotomía entre el tiempo y la eternidad.
270Strand, "Sabbath and Sunday in the Reformation Era", 216. Zwinglio y Calvino también
estuvieron de acuerdo sobre la practicidad de la observancia del domingo sin hacer cumplir los tipos de
restricciones sabáticas que tienen los católicos. Ibíd., 217, 220.
271Ibíd., 216.
Aunque los líderes protestantes contemporáneos, en su mayor parte, han abandonado el
272
punto de vista reformado de la justificación por la fe, Norman Gulley menciona a los siguientes
eruditos protestantes que todavía se adhieren firmemente a la importancia de esta doctrina:
Menciona a J. Van Genderen y WH Velema, Thomas Torrence RC Sproul, Bruce L. McCormack, Carl E.
Braaten y D. James Kennedy, Gulley, Teología Sistemática: Creación, Cristo, Salvación, 798-799.
273“Los grandes reformadores protestantes, Martín Lutero y Juan Calvino, relacionaron
causalmente el evangelio, la justificación por la fe y la seguridad de la salvación con la predestinación

divina. En otras palabras, la acción divina que causa la salvación es la predestinación divina”,
Fernando Canale,Elementos Básicos de la Teología Cristiana: Escritura Reemplazando la Tradición (
Berrien Springs, MI: Andrews University Lithotech, 2005), 137. Ver también, GC Berkouwer, Estudios
en Dogmática: Fe y Justificación (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1954), 141-151, 162-163; olson,La
historia de la teología cristiana, 383, 421-422, 426.
274 Canale hace una observación similar acerca de cuán atemporal

Las suposiciones en relación con la justificación por la fe llevan a los evangélicos a diferenciar
entre las porciones necesarias e innecesarias de las Escrituras. Por ejemplo, según
164
constituye el fundamento para separar el acto moral de descansar que se predica sobre la naturaleza
ley del día ceremonial de descanso, que está regulado por la ley positiva. Tercero, otro
acciones litúrgicas en este modelo como el modo del bautismo275 y estilo musical276 son
también no esencial. Cuarto, los reformadores anglicanos afirmaron que las acciones rituales en el NT
no son esenciales.277Quinto, la autoridad detrás de las acciones rituales, que incluye la
elección y aplicación del día en que se descansa, se deriva de la iglesia o de la
Expresar;278ya no se basa en elsola escritura principio.279
evangélicos, se considera que Rom 3:20-28 está más directamente relacionado con el evangelio que
Santiago 2:14-26. fernando canal,El Principio Cognitivo de la Teología Cristiana: Un Estudio
Hermenéutico de la Revelación e Inspiración de la Biblia(Berrien Springs, MI: Andrews University
Lithothec, 2005), 211-212. Además, la naturaleza esencial de la justificación por la fe también ha
llevado a otros a considerar el diluvio de Génesis 6-9 como se consideraba a la adiáfora en los días de
Melanchthon. Ibíd., 461-462.
275Por ejemplo, Calvino señala que aunque el término bautizar significa sumergir,
y que esta era la forma que usaba la iglesia primitiva, sin embargo, “estos detalles no tienen
importancia”. Calvino, Libro 4 Capítulo 15.19, p. 1320. Charles Hodge señala: “El modo de aplicar
agua como medio purificador no es esencial. Lo único necesario es hacer tal aplicación de agua a la
persona, que haga significativo el acto de la purificación del alma.” Carlos Hodge,Teología
Sistemática, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1952), 3:526. Bloesch también cree que todas las
formas de bautismo son legítimas. Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión,
158-159. Tomás de Aquino sostuvo el mismo punto de vista, ver esta disertación, página 148, nota al
pie 208. Sin embargo, otros afirman que estos puntos de vista chocan con los datos bíblicos, ver
Geisler,Teología Sistemática: Iglesia, Últimas Cosas, 169-171; Wayne Grudem,Teología Sistemática,
967-969.
276La distinción ontológica entre lo atemporal y lo temporal es asumida por los
protestantes que hacen distinciones entre Palabra y Mesa (atemporal) y estilo musical
(temporal). Véase esta tesis, página 133, nota al pie 139.
277Los reformadores anglicanos declararon que los asuntos litúrgicos que se encuentran en el Nuevo Testamento
“no son necesariamente vinculantes para la iglesia de todas las edades”. Véase González,De la
Reforma protestante al siglo XX, 187.
278La aplicación puritana del domingo a través de la legislación civil también se basa en la dicotomía
ontológica entre el tiempo y la eternidad que previamente llevó a Tomás de Aquino a concluir que el sábado
debería ser regulado por la ley positiva. Para Tomás de Aquino y la ley positiva adscrita al hombre, véase
esta disertación, página 163, nota al pie de página 269. Para los puritanos y la legislación civil, véase Walter
B. Douglas, "The Sabbath in Puritanism", enEl Sábado en las Escrituras y la Historia, ed. Kenneth A. Strand
(Hagerstown, MD: Review and Herald, 1982), 229, 241.
279Según Melanchthon, los adiaphora no están ordenados ni prohibidos en las

Escrituras, por lo que Dios le ha otorgado a la Iglesia autoridad sobre ellos. Véase González,
De la Reforma protestante al siglo XX, 122; sen,liturgia cristiana, 326. Esto es
165
Encuentro
En el modelo kerigmático, la finalidad de la predicación es hacer presente a Cristo para
el propósito de tener “unión con Cristo”.280 Una descripción y análisis del encuentro.
entre la presencia divina y el adorador incluye el contenido que los adoradores
recibir como resultado del encuentro, los medios empleados para experimentar lo divino
presencia, y la lugar donde los fieles reciben la presencia divina.
En el encuentro, el contenido incluye a Dios como objeto de
contemplación,281 los misterios celestiales,282 Cristo y su justicia,283 y el
experiencia de la justificación por la fe.284 Además, dado que los sermones se predican en lengua nativa
lengua, se puede meditar y comprender el contenido del mensaje. Los significados
empleados para recibir la presencia divina son predominantemente auditivos. Esto es
subrayado por la sencillez de la arquitectura, la centralidad del púlpito y el enfoque
en la predicación de las Escrituras. Sin embargo, la vista de un púlpito sólido y robusto da una sensación de
el encuentro divino-humano que es posible en la predicación al sugerir una autoridad que
también la posición de Tomás de Aquino, mostrando así que el modelo kerigmático asume la misma
estructura ontológica que el modelo sacramental.
280Davis, Este es mi cuerpo, 105. Davis también señala:
Dios se revela a sí mismo a la humanidad caída... Dios sostiene a la humanidad redimida a través de la
acción y presencia de Dios en el cuerpo de Cristo. El cuerpo de Cristo es el sine qua non de la vida
cristiana. La experiencia cristiana es nada más y nada menos que participación en ese cuerpo. Y así,
para Juan Calvino, es como se debe conocer a Dios. Las Escrituras, los Sacramentos y la predicación
apuntan a ese cuerpo y lo presentan; el Espíritu Santo une al cristiano a ella. Calvino nunca pudo
comprender completamente, y mucho menos explicar a otros, los detalles del modo de unión (Ibid.,
107).
Ibídem.
281
282Calvin, Libro 3 Capítulo 2.34, páginas 581-582.
283Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 365,
388; Vajta,Lutero sobre la adoración, 78.
284Esta disertación, página 162, nota al pie 264. Véase también la página 45.
166
es mucho más alto que la personalidad del predicador.285 Con respecto a lalugar del encuentro,
es claro que la razón y la inteligencia parecen ser el lugar último donde
los adoradores experimentan la presencia divina. Sin embargo, según Calvino, la razón y
inteligencia son las actividades del alma, por lo que pertenecen exclusivamente al alma y no
el cuerpo.286En consecuencia, es el alma eterna, que incluye el uso de la razón, que
finalmente recibe y procesa los mensajes que se predican.287
Primero analizaré cómo ocurre la contemplación antes de examinar el contenido en sí.
Calvino señala que la predicación de la palabra “no puede penetrar en nuestras mentes a menos que la
El Espíritu, como el maestro interior, a través de su iluminación le hace entrada.”288El espíritu
285Blanco, Culto protestante y arquitectura de la iglesia, 46.

286calvin, RCI, Libro 1 Capítulo 15.3, p. 188. Además, es el intelecto el que realiza
el acto de la contemplación, que pertenece al alma, Ibid.,ICR, Libro 1 Capítulo 15.6, p.
193.
287 Calvino señala,
Para que la palabra no os golpee en vano los oídos y que los sacramentos no os golpeen en vano los
ojos, el Espíritu nos muestra que en ellos es Dios quien nos habla, ablandando la obstinación de
nuestro corazón, y componiéndolo a aquella obediencia que se debe a la Palabra del Señor.
Finalmente, el Espíritu transmite esas palabras exteriores y esos sacramentos de nuestros oídos a
nuestra alma (Ibíd., Libro 4 Capítulo 14.10, páginas 1285-1286).
Lutero afirma que Cristo “mismo viene, está espiritualmente presente, y habla y predica al
corazón de la gente, así como los apóstoles dirigen sus palabras oral y físicamente a los oídos de
la gente”.LW 30:114 (Sermones sobre la Primera Epístola de San Pedro, 1522). Según Davis, “la
Eucaristía es la medicina del alma, en la mente de Lutero, porque presenta la Palabra sanadora
de Cristo”. Davis,Este es mi cuerpo, 31. Según Calvino, el alma inmortal no está encadenada al
cuerpo, y tampoco los poderes del alma están confinados a la realización de funciones
corporales. calvin,ICR, Libro 1 Capítulo 5.5, páginas 56-57. Además, las siguientes funciones
pertenecen exclusivamente al alma inmortal: medir, contar, determinar, razonar, recordar y
analizar, ibíd. Refiriéndose a los sacramentos, que aún asumen la misma estructura
presuposicional que la predicación, Calvino afirma que el Espíritu Santo penetra el corazón y
procura el acceso de los sacramentos a nuestras almas. Ibid., Libro 4 Capítulo 14.9, p. 1284.
288Ibid., Libro 3 Capítulo 2.34, p. 582. Además, el pecado ha depravado totalmente todos los aspectos
del alma, de modo que se requiere la gracia sobrenatural para curarla, ibíd., Libro 2 Capítulo 1.9, páginas
252-253. Como resultado, el hombre ahora está privado de libertad de voluntad y miserablemente esclavizado,
ibíd., Libro 2 Capítulo 2, páginas 255-288. Así, todo acto justo del hombre es realmente un acto de Dios que
mueve la voluntad del hombre por la gracia, ibíd., Libro 2 Capítulo 3.7, páginas 298-
167
hace esto mejorando ontológicamente el alma del adorador para que los adoradores puedan
contemplar verdades eternas.289Este proceso suena sorprendentemente cercano al de
Aquino.290Además, aunque los adoradores emplean la razón y la inteligencia para procesar
predicación, Calvino señala que el uso de la razón y la inteligencia son actividades que
pertenecen al alma eterna y no al cuerpo.291Por lo tanto, la noción de un ontológicamente
el intelecto mejorado conduce directamente al alma atemporal como componente de la naturaleza humana
que finalmente recibe y procesa los mensajes que se predican.292Desde lo divino
la presencia y la acción son atemporales, el resultado correspondiente en el alma es que debido a que es
totalmente depravado sólo puede ser pasivo durante el encuentro.293Como resultado, independientemente de
el tema real de la contemplación, el contenido cognitivo de la predicación es despojado
299. Por tanto, la iluminación del alma por Dios, y la penetración de la Palabra por el Espíritu en
nuestra alma depravada, deben suceder eternamente sin ninguna cooperación por parte del
adorador.
289Cuando Dios ilumina el alma, ésta “cobra una nueva agudeza, por así decirlo, para
contemplar los misterios celestiales, cuyo esplendor la había cegado antes”. Ibid., Libro 3 Capítulo
2.34, p. 582. En el encuentro, una presencia divina atemporal necesita un alma atemporal capaz de
procesar el encuentro.
290Tomás de Aquino afirma que el intelecto del profeta debe incrementarse ontológicamente más allá de la
razón natural para que el profeta pueda comprender el conocimiento sobrenatural, S T2Dakota del Norte parte de 2Dakota del Norte
Parte Q 171 Art.2.
291calvin, ICR, Libro 1 Capítulo 15.3 y 15.6, páginas 188, 193.

292Ibid., Libro 4 Capítulo 14.9 y 10, páginas 1284-1286. Davis,Este es mi cuerpo, 31.
293 Calvino señala,
Por lo tanto, hago tal división entre el Espíritu y los sacramentos, que el poder de obrar
recae en el primero, y solo el ministerio queda en el segundo, un ministerio vacío y trivial,
aparte de la acción del Espíritu, pero cargado de gran efecto. cuando el Espíritu obra dentro
y manifiesta su poder (Ibíd., Libro 4 Capítulo 14.9, p. 1284).
Además, aunque la vista y el oído se implantan naturalmente en el ojo y el oído, a diferencia de
esto, Cristo actúa en nuestras mentes "por una gracia especial más allá de la medida de la
naturaleza". Ibíd., pág. 1285. En otras palabras, es imposible comprender la luz de la Palabra de
Dios sin el tipo de gracia especial que pasa por alto el libre albedrío. Según Calvin, esto sería
como tratar de ver sin un ojo. Así, Dios crea el ojo y el rayo, y Dios envía la Palabra y crea el
entendimiento de los adoradores sin ninguna cooperación de su parte.
168
de cualquier cosa histórica o material. Esto es evidente en el tratamiento de Calvino del sábado.
donde afirma que representa el descanso perpetuo de las obras;294y su
énfasis en Dios como el objeto principal perteneciente al conocimiento sobrenatural.295
En el modelo kerigmático, la mente tiene un papel mucho más importante que desempeñar que en el modelo
modelo sacramental, no sólo en el procesamiento mental del sermón, sino también en la respuesta a
eso.296 Por lo tanto, los adoradores responden al encuentro eligiendo (1) entender el
Palabra predicada, ya que uno de los fines de la predicación es didáctico y expositivo (2) contemplar la
presencia divina (3) alabar a Dios y experimentar conversión, sanación, terapia y
avivamiento (4) ejercer su voluntad tomando decisiones basadas en el sermón, y aplicando el
enseñanzas éticas de Jesús y (5) derrocar el error y preservar la eclesiástica
instituciones297
Nuestro análisis de la estructura presuposicional revela que este modelo interpreta
Cristo como causa eficiente de la justificación,298 la gracia y la fe que los adoradores
294Los adoradores deben meditar constantemente en el descanso espiritual que proporciona el
sábado. En su contemplación, nunca deben perder de vista el misterio del perpetuo descanso de sus obras.
De manera claramente platónica, Calvino compara el sábado con una sombra que desaparece como
resultado del advenimiento de Cristo. De manera similar a Lutero, también se refiere a él como la “parte
ceremonial de este mandamiento”. Ibid., Libro 2 Capítulo 8.31, p. 397. En consecuencia, el acto de
contemplación del alma no comprende los vehículos históricos y materiales, sino que se ocupa
exclusivamente de las verdades eternas.
295Davis, Este es mi cuerpo, 107. Para Tomás de Aquino, véase S T2Dakota del Norte parte de 2Dakota del Norte Parte Q 171
Art.2. Sin embargo, tanto Calvino como Tomás de Aquino comparten la misma interpretación de la presencia divina y la
naturaleza humana como estructuras presuposicionales fundamentales para el encuentro.
296Hart señala: “Dios inicia a través de su Palabra, y los creyentes responden con alabanza,
oración, escuchar la Palabra predicada y leída, y recibir los sacramentos”. Ciervo,
Recuperando a la Madre Kirk, 29.
297Consulte las páginas 39-41 de esta disertación para obtener evidencia de las cinco respuestas.
298A través de la predestinación, Dios es la causa de la justificación, que tuvo lugar en la eternidad eterna,
véase esta disertación, página 158, nota al pie de página 243 y página 164, nota al pie de página 273.
169
ejercicio299 en respuesta a la predicación.300 En consecuencia, las respuestas de los adoradores
constituyen la causa instrumental, que es idéntica al modelo Sacramental.301 Como un
resultado, el ejercicio de la fe de los adoradores no surge de una
voluntad indeterminada. Si lo hiciera, entonces la justificación sería “dependiente de un ser humano”.
condición."302 Además, tanto para Lutero como para Calvino, la respuesta de fe del adorador es
interpretado como totalmente pasivo, aunque los adoradores dan la apariencia de
respondiendo activamente al encuentro.303
299La fe se define de “tal manera que se mueve completamente desde y en la gracia”.
Berkouwer,Estudios en Dogmática: Fe y Justificación, 175. Aquí es evidente que Berkouwer está

construyendo sobre los mismos cimientos que Calvino y Tomás de Aquino en su comprensión de la
operación de la gracia.
300Vajta señala que la fe es enteramente una obra de Dios, lo que significa que “la
obra de Dios es la base y la causa de la fe”. Vajta,Lutero sobre la adoración, 24, 128. Ver
también, Berkouwer,Estudios en Dogmática: Fe y Justificación, Berkouwer,Estudios en
Dogmática: Fe y Justificación, 178.
301Calvino afirma que la voluntad de Dios opera eternamente, lo que excluye hermenéuticamente
cualquier cooperación y contribución de los seres humanos. Calvino ilustra esto al comparar a Dios con un
obrero y a sus ministros con una herramienta usada por el obrero. Ver, esta disertación, página 159, nota al
pie de página 248. Hart parece hacer eco de esto cuando afirma: "Dios inicia a través de su Palabra, y los
creyentes responden en alabanza, oración, escuchando la Palabra predicada y leída, y recibiendo los
sacramentos". Ciervo,Recuperando a la Madre Kirk, 29. Para el modelo Sacramental, ver esta disertación,
página 117, nota al pie 72; página 143 notas al pie 174 y 175.
302Berkouwer, Estudios en Dogmática: Fe y Justificación, 171. Notas de Berkouwer

que “la correlación no se traza sobre un eje subjetivo consistente en una obra de amor o de
obediencia a los mandamientos de Dios”. Ibíd., 178.
303Lutero contrasta claramente dos tipos de justicia, activa y pasiva. En un claro

estilo platónico, afirma:
Pero imaginamos como dos mundos, uno celestial y otro terrenal. En estos
colocamos estas dos clases de justicia [activa y pasiva], estando separadas la una lejos
de la otra. La justicia de la ley es terrenal y tiene que ver con las cosas terrenales, y
por ella hacemos buenas obras,
que es “justicia terrenal y activa. Pero esta justicia es celestial y pasiva: la cual no hacemos,
sino que la aprehendemos por la fe.” Lutero luego pregunta,
¿No trabajamos nada para obtener esta clase de justicia? Respondo: Nada en absoluto.
Porque la naturaleza de esta justicia es, no hacer nada, no oír nada, no saber nada en
absoluto de la ley o de las obras, sino saber y creer esto solamente, que Cristo se ha ido
al Padre y ahora no se ve (LW 26:8).
170
El propósito de esta sección es analizar primero las implicaciones para la búsqueda de
unidad en torno a la época de la Reforma, y luego analizar el impacto de la Litúrgica
movimientos ecuménicos sobre el modelo kerigmático y su intento de unificar
cristiandad sobre la base de la predicación de las Escrituras. El análisis de la Reforma
Examinará cómo el Ser estático y atemporal impactó negativamente en la búsqueda de la unidad por
mirando las siguientes tres acciones litúrgicas: (1) predicar la justificación y la naturaleza
de fe (2) el Coloquio de Marburg sobre la Cena del Señor, y (3) el Magisterio
Reformadores y los anabaptistas acerca del bautismo. Si bien estas tres áreas no son las
únicas acciones litúrgicas en este modelo que se han asociado con desafíos, elegí
justificación por la fe porque está directamente relacionada con la predicación de las Escrituras
como principal acción litúrgica de este modelo. Elegí también la controversia sobre la voluntad del Señor.
la cena y el bautismo porque ambos han demostrado ser temas controvertidos que aún son un
fuente de conflicto en este modelo actual.304
Continúa afirmando: “Así que me abandono a mí mismo de toda justicia activa, tanto de la mía como
de la ley de Dios, y abrazo solo esa justicia pasiva”.LW 26:6. Lo siguiente es del análisis de Lutero de
Vajta. “El hombre se convierte en un “sacerdote” “pasivamente”, por así decirlo, al recibir la obra de
Cristo a través de la Palabra y el sacramento”. Vajta,Lutero sobre la adoración, 128-129. “El énfasis
continuo de Lutero está en el carácter pasivo de la fe”. Ibíd., 129. “La pasividad” es la marca de la
justicia por la fe en contraste con la justicia por las obras, que es una justicia “activa”. Aquí la diferencia
es entre una justicia que Dios da, para ser recibida pasivamente por el hombre, y una que Él infundiría
en el alma del hombre para permitirle desarrollar la fe de sus propios recursos espirituales.” Ibídem.
“La fe podría definirse como un culto pasivo… porque en esta vida siempre dependerá del culto por el
cual Dios se imparte a sí mismo, un don otorgado a la congregación creyente”. Ibid., 130. “Dios solo es
activo y el hombre completamente pasivo”. Ibid., 131. “Oír no es una obra del hombre para prepararse
para la gracia, sino una actitud completamente pasiva”. Ibid., 133. Calvino también afirma: “Porque, en
cuanto a la justificación, la fe es algo meramente pasivo, que no aporta nada nuestro para recobrar el
favor de Dios, sino que recibe de Cristo lo que nos falta.” calvin,ICRLibro 3 Capítulo 13.5, páginas 768.
304Para cuestiones sobre la presencia eucarística, consulte las páginas 30-38 de esta disertación. Para el bautismo,
vea esta disertación en la página 165, nota al pie de página 275.
171
Justificación por la fe, predestinación, monergismo y soberanía de la gracia
constituyen la base para quienes proponen que la fe representa sólo la obra de Dios.305Semejante
una visión de la salvación solo puede ser verdadera “si está predeterminada y eternamente decretada”.306En
En clara oposición a este punto de vista, los anabaptistas y Arminio rechazaron claramente el monergismo.
afirmando así la posibilidad de que los seres humanos acepten o rechacen la gracia de
Dios.307Sin embargo, aunque los anabaptistas y Arminio inicialmente comenzaron su
rechazo del monergismo sobre la base de las Escrituras, su uso de la gracia preveniente todavía
asume la visión estática e intemporal de Dios y los seres humanos en la que se basa la gracia preveniente.
construido.308En consecuencia, la asunción del Ser estático y atemporal por parte del Magisterial
305Véase la nota al pie 300 anterior. En nuestro análisis sobre Lutero, Cristo como causa eficiente es
idéntico al monergismo, que es la base de la predestinación y la soberanía de la gracia. Olson señala
que Zwinglio y Calvino tratan la soberanía y el poder de Dios que todo lo determina como el primer
principio del pensamiento cristiano que funciona como "el tema organizador central de la teología
reformada: el centro que mantiene todo unido". En consecuencia, "Si Dios es Dios... entonces
absolutamente nada más puede tener ningún poder o determinación independiente". olson,La
historia de la teología cristiana, 402. Después de relatar la gran fe ejercida por los personajes de la
Biblia que resultó en la salvación, la suposición de Berkouwer del Ser atemporal lo lleva a concluir
que interpretar “la fe como una condición que viene junto con la salvación… sería manipular la fe…
en una obra del ley. Y esto tocaría la soberanía de la gracia.” Berkouwer,Estudios en Dogmática: Fe y
Justificación, 188. Sin embargo, un análisis fenomenológico de estas historias bíblicas lleva a la
conclusión de que la fe es ciertamente una condición para la curación y la salvación.
Esto significa que la aceptación de la salvación por parte de los pecadores no se elige libre y
306
activamente, sino que se da incondicional e irresistiblemente. olson,La historia de la teología cristiana, 466.
307Para anabautistas como Balthasar Hubmaier, Menno Simons y Arminius, véase

ibíd., 422, 426, 455.
308En su análisis de la teología de Hubmaier, Olson señala que él estaba
el primer pensador protestante que abrazó abiertamente la creencia en el libre albedrío sobre la base de una
obra de Dios en Cristo y por medio del Espíritu Santo. El libre albedrío, destruido por la Caída, es restaurado
por Cristo y por el Espíritu de Dios obrando a través de la Palabra de Dios (Ibid., 422).
Para obtener más apoyo, consulte Thomas N. Finger, Una teología anabautista contemporánea: bíblica,
histórica, constructiva (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), 471, 489. Aunque esta línea de
razonamiento otorga a los seres humanos la posibilidad de resistir la voluntad divina, aún asume la visión
atemporal de la naturaleza y las acciones de Dios, así como la perspectiva atemporal de Dios. visión de la
gracia que incluye el alma atemporal como ubicación de esta gracia que resulta en el libre albedrío. En su
172
Reformadores que resultaron en el monergismo por un lado, y la incapacidad del
anabaptistas y Arminio para deconstruir y superar su operación construyendo sobre
Las Escrituras, por otro lado, hicieron muy difícil la unificación sobre la naturaleza de la fe.
El Coloquio de Marburg sobre la Cena del Señor también tuvo grandes implicaciones para
unidad. Las diferencias entre la visión de Lutero de la Cena del Señor como la presencia real,
y la visión de Zwinglio de él como un monumento, se basan en gran medida en los siguientes puntos. Ambos
Escritura usada. Por ejemplo, Lutero abogó por una presencia real sobre la base de la
palabras en Mateo 26:26309y Zuinglio abogó por un memorial sobre la base de Juan 6:63.310
La visión de Lutero de la presencia real en la Cena del Señor asumía que la presencia divina
es omnipresente, mientras que Zwingli sostenía que Cristo está en el cielo.311La opinión de Lutero de que Cristo
cuerpo está substancialmente presente en la Cena del Señor no se aparta del concepto aristotélico
análisis de Arminius, Canale señala que la noción de Arminius de la presciencia de Dios se basa en su
naturaleza atemporal, y que la voluntad de Dios es eterna y que su decisión causa todas las demás cosas.
Esto significa que “la predestinación de Dios… causa lo que Él eternamente prevé en Su propio ser
inmutable y atemporal”. canale,Elementos Básicos de la Teología Cristiana: Escritura Reemplazando la
Tradición, 140. Esto forma el fundamento de la afirmación de Arminio de que el libre albedrío no puede
comenzar sin la gracia, y que la gracia es absolutamente necesaria para la inclinación de la voluntad al
bien; también, la gracia opera la voluntad. olson,La historia de la teología cristiana, 470. Así, en lugar de
desarrollar una nueva ontología bíblica de la gracia, que asume una ontología bíblica de la naturaleza
divina y humana, el resultado es que las afirmaciones de Arminio de que los humanos son capaces de
resistir la voluntad divina y, por lo tanto, son libres están chocando contra la lógica interna que fluye de su
adopción acrítica de la visión eterna de la naturaleza y las acciones de Dios. Estas presuposiciones
conducen al pensamiento inevitable de que “nada temporal puede condicionar a un Dios inmutable y
atemporal”. canale,Elementos Básicos de la Teología Cristiana: Escritura Reemplazando la Tradición, 140.
309LW 36:341, 343. Mateo 26:26 declara: “Esto es mi cuerpo”, lo cual forma la base para la visión de
Lutero como la presencia real.
La referencia en Juan 6:63 señala que la carne para nada aprovecha, en cambio las
310
palabras que Jesús habla son espíritu y vida. Es sobre esta base que Zwinglio negó la presencia real
en la Cena del Señor. Además, dado que Cristo está en el cielo, no puede estar también
“sustancialmente presente en los elementos consagrados”. ver davies,De Cranmer a Hooker, 82.
Para Lutero sobre la ubicuidad de la presencia de Cristo, verLW 37:213. Davies pregunta,
311
“¿Dónde está el “cuerpo” de Cristo: en el altar, en el cielo o en el corazón de los

fieles?” ver davies,De Cranmer a Hooker, 77.
173
interpretación de la presencia divina,312y su visión de la ubicuidad de Cristo es también el resultado
del Ser estático atemporal.313Aunque Zwinglio se opuso a la doctrina de la presencia real,
no desarrolló una ontología bíblica de la presencia divina. Él también falló en
deconstruir la ontología atemporal subyacente que Lutero asumió en su posición. Como un
Como resultado, el papel hermenéutico del Ser estático y atemporal ha jugado un papel negativo mucho mayor.
papel entre estos dos reformadores y su búsqueda de la unidad de lo que se ha
Reconocido. La crisis ha puesto de manifiesto el fracaso de este modelo a la hora de aplicar lossola
Escrituraprincipio a la interpretación del Ser, la presencia divina y la naturaleza humana,
que en gran medida ha contribuido al cisma sobre la Cena del Señor.
Examinemos ahora la disputa entre los reformadores magisteriales y los
Anabaptistas sobre el tema del bautismo de infantes versus el de adultos.314Hay dos teológicos
causas de esta división. Ya hemos analizado la primera, que es la del Ser atemporal.
312Aquí debemos hacer una distinción entre losmodode la presencia divina y la

interpretaciónde la presencia divina.
313De hecho, el desacuerdo entre las posiciones de Lutero y Zwinglio sobre la “ubicación”
de la presencia divina en la celebración eucarística es el resultado de puntos de vista diferentes

sobre la naturaleza de Cristo, específicamente la aceptación luterana de comunicación idiomática—
la comunicación de atributos. Véase González,De la Reforma protestante al siglo XX, 129-130. Véase
también, Olson,La historia de la teología cristiana, 395. Para un análisis más detallado del papel del
Ser intemporal estático en la ubicuidad de las naturalezas humana y divina de Cristo y la
comunicación idiomática, ver esta disertación páginas 108-110.
314Este problema dividió amargamente a los protestantes e incluso llevó a Zuinglio a perseguir a
los anabaptistas. Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 74. Algunos anabaptistas hicieron del bautismo de los
creyentes una necesidad para la salvación al mismo tiempo que indicaban que aquellos que aún
practicaban el bautismo infantil merecían la condenación eterna, Davies,De Cranmer a Hooker, 338. Para
los reformadores que apoyan el bautismo infantil ver Hardman,Una historia de la adoración cristiana, 154;
sen,liturgia cristiana, 288, 369; Jeffrey A. Truscott, "El Rito del Santo Bautismo en elLibro luterano de
adoración," enEl bautismo hoy: comprensión, práctica, implicaciones ecuménicas, ed. Thomas F. Best
(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2008), 45; White, "Christian Worship since the Reformation", pág.
188. Para la persecución de los anabautistas sobre la cuestión del bautismo infantil, véase Olson,La historia
de la teología cristiana, 417.
174
papel en hacer que el modo del bautismo sea intrascendente.315La segunda causa de
La división teológica es la conexión entre el Ser atemporal, la predestinación y el infante.
bautismo.316 Los siguientes puntos ilustran cómo el Ser estático y atemporal conduce directamente a
bautismo infantil: (1) Dios funciona como la única causa de todas las decisiones de la humanidad317 (2)
los humanos poseen una voluntad corrupta y depravada que es incapaz de elegir el camino de la salvación
sin la gracia y el poder de Dios,318 (3) seres humanos participar en el pecado de Adán,319
315Véase esta disertación, página 149, nota al pie de página 208 para católicos y página 165, nota al pie de página
275 para protestantes.
316El monergismo, la predestinación y la soberanía de la gracia es algo que los reformadores
comparten con Agustín. Olson conecta la predestinación con el monergismo, que apunta a que "la
agencia de Dios es determinante tanto en la historia universal como en la salvación individual", lo
que hace que el Dios de Agustín sea "una realidad determinante". Este es el hilo conductor que guía
el pensamiento de Agustín, dando forma a aquellas doctrinas más asociadas con él, Olson,La historia
de la teología cristiana, 255-256. Dado que Agustín está convencido de que Dios no puede actuar en
la secuencia histórica de pasado, presente y futuro (NPNF, Primera Serie, Las Confesiones de San
Agustín 1:205), por lo tanto, el paradigma atemporal, trabajando a través de la filosofía platónica es
lo que impulsa la interpretación de Agustín de la predestinación. Para el fuerte apoyo de Tomás de
Aquino al mismo tipo de predestinación de Agustín, véaseS TParte 1 Q23 Art.1, 2, 5, 8. Kiesler señala
la conexión entre la predestinación y el bautismo infantil. Afirma: "Al igual que Agustín, Calvino tenía
un gran interés en la predestinación, especialmente en relación con el bautismo de los niños".
Herbert Kiesler, “Las Ordenanzas: Bautismo, Lavatorio de Pies y Cena del Señor”. Enmanual de
teología adventista del séptimo día, ed. Raoul Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000),
590.
317Para Agustín, véase Olson,La historia de la teología cristiana,274. Tomás de Aquino declara,
“la predestinación se aplica a los ángeles, así como a los hombres”,S TParte I Q23 Art.1. Además, “La
predestinación no es algo en los predestinados; pero sólo en la persona que predestina,” S TParte I Q23
Art.2. “Así Dios desde toda la eternidad preparó por medio de la predestinación” la salvación de “algunos”,S
TParte I P23 Art.1-2. Para los reformadores, véase esta disertación, página 158, nota al pie 243; 164 nota al
pie 273; 172 nota al pie 305 y 308; 175 nota al pie 316.
318LW 33:37-38; Aecio E. Cairus, "La doctrina del hombre", enmanual de teología adventista del
séptimo día, ed. Raoul Dederen (Hagerston, MD: Review and Herald, 2000), 226. Esto se repite en el
énfasis de Lutero enLa esclavitud de la voluntad, ver Gulley, Teología Sistemática: Dios como Trinidad,
477-478. Blazen también une la esclavitud de la voluntad de Lutero y el pecado original como
resultado de la predestinación, Ivan T. Blazen, "Salvation", en manual de teología adventista del
séptimo día, ed. Raoul Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000), 304. Para Calvin, véase
esta disertación, página 159, nota al pie de página 248; 167 nota al pie 287; 168 nota al pie 293; 170
nota al pie 303.
319Esta participación ocurre de la misma manera que los objetos en la filosofía
platónica "participan" en las formas atemporales.
175
lo que resulta en el pecado original320 y (4) esto lleva lógicamente al bautismo infantil que
Agustín consideró como “prueba del pecado original”.321 Por lo tanto, el bautismo de infantes no es sólo el
remedio para la enfermedad del pecado original, también prueba su existencia y es así causalmente
relacionado con él como el remedio.
En contraste con el bautismo de infantes, la posición de los anabaptistas que bautizaban
adultos que consintieron y que pudieron tomar decisiones inteligentes con respecto a su fe.
Sin embargo, su rechazo al monergismo, la predestinación y el bautismo infantil no condujo
Las antropologías agustiniana y calvinista afirman que el acto por el cual el pecado entró en el
mundo de la humanidad fue un acto autodeterminado y culpable y que es justamente imputable
a cada hombre individual por igual y por igual. Pero esto requiere que la posteridad de Adán y
Eva, de una forma u otra,participar en eso. Participación es la base de la imputación merecida,
aunque no de la imputación inmerecida o gratuita... La posteridad no podría participar en el
primer pecado en forma de individuos, y por lo tanto deben tener participó en ella en forma de
raza. Esto supone que ella forma de raza es anterior a la forma individual, que el hombre existe
primero como raza o especie y en este modo de existencia comete un pecado único y común
(Shedd, Teología dogmática, 444 (énfasis mío)).
Erickson también usa la palabra “participar” para describir el mismo fenómeno. Erickson, Teología cristiana
, 923. En la filosofía de la forma y la materia de Aristóteles, es la forma intemporal (equivalente a la Idea
platónica intemporal) la que explica el movimiento y la que da forma a la materia. Esto significa que la
causa del movimiento en la materia no proviene de la materia sino de la forma intemporal incrustada en la
materia. De manera similar, Shedd toma prestada la filosofía de la forma y la materia de Aristóteles para
explicar cómo los humanos después de Adán son culpables del pecado de Adán al participar en él a través
de su alma eterna (equivalente a la forma de la raza de Shedd y la forma de Aristóteles) antes de que
realmente se conviertan en individuos. (esto es equivalente a la forma individual de Shedd y la materia de
Aristóteles).
320El principio del estoicismo de la materia como base de toda realidad, junto con la base material
tanto del cuerpo como del alma, condujo a la
doctrina de la transmisión del alma y del pecado original… Esta doctrina, conocida como
“traducianismo”, es la base sobre la cual Tertuliano afirma que, así como el alma se transmite de
padres a hijos, así se transmite el pecado. Así, el pecado original se convierte en herencia que los
hijos derivan de sus padres, al igual que derivan su cuerpo (González,Desde los inicios hasta el
Concilio de Calcedonia, vol. 1 deUna historia del pensamiento cristiano (Nashville, Tennessee:
Abingdon Press, 1987), 183; tocón,Sócrates a Sartre, 123).
En consecuencia, la condenación y la culpa del pecado se atribuyen al infante a través de la inmortalidad del
alma, lo que lleva lógicamente al bautismo de infantes como solución.
321NPNF, First Series, 5:xxiv (Introductory Essay), 12, 18, 30. Otros también han señalado
cómo la predestinación conduce lógicamente al pecado original como condición humana. Véase
Erickson,Teología cristiana, 927-928; Hodge,Teología Sistemática, 2:715-716; cobertizo, Teología
dogmática, 530, 783-784.
176
criticar la ontología intemporal estática subyacente que asumieron. tampoco
desarrollan una ontología bíblica para su conexión entre el libre albedrío y el bautismo de adultos.
Desarrollar una ontología bíblica de la naturaleza humana como el marco más amplio para
comprender el libre albedrío habría proporcionado a los teólogos y eruditos bíblicos en este
Modelo con criterios bíblicos que puedan aplicar a los temas que rodean el modo de
bautismo. El fracaso de este Modelo para hacer esto ha contribuido a la controversia en curso.
sobre el bautismo.322
Pasamos ahora a un análisis del impacto del Movimiento Litúrgico en
el modelo kerigmático y las implicaciones para la búsqueda ecuménica de la unidad. En el
finales del siglo XIX y principios del XX, la liturgia323y ecuménico
Los movimientos, especialmente el primero, comenzaron a influir mucho en las iglesias del
modelo kerigmático.324El Movimiento Litúrgico es “una reforma interdenominacional
de importancia católica y protestante”, cuyo efecto ha sido aumentar la “ecumenicidad de
322Por ejemplo, las batallas entre el bautismo de niños y adultos continúan, véase White,Una
breve historia de la adoración cristiana, 113; Fenwick y Spinks,Adoración en Transición, 136. Durante
su carrera, Karl Barth ha cambiado su lealtad del bautismo de infantes al de creyentes, Wright,
Bautismo: Tres Vistas, 12. También “algunos teólogos católicos romanos han cuestionado esta
práctica”. Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 147. Además, varias iglesias continúan
practicando modos conflictivos tales como aspersión, vertido e inmersión, véase Fenwick y Spinks,
Adoración en Transición, 144.
323Horton Davies afirma,
El Movimiento Litúrgico puede definirse como una renovación interconfesional del culto y de
la vida cristiana que ve en la ofrenda de sí mismo del Hijo Eterno de Dios en la Cruz un
Sacrificio que es a la vez el descenso de la Divinidad y la ascensión de la Humanidad
Perfecta, y por tanto como el tipo y modelo del culto cristiano en la Eucaristía, el nexo de la
unidad cristiana, la inspiración de todos los talentos y trabajos humanos, y el medio
supremo de gracia (Davies,El siglo ecuménico, 13).
324Ibídem. La influencia del movimiento litúrgico en las iglesias libres inglesas, como la
presbiteriana y la bautista, que tradicionalmente enfatizan la centralidad de la predicación, se

encuentra en ibid., 378, 380-381. Véase también Fenwick y Spinks,Adoración en Transición, 81-92.
177
Cristianos en un mundo trágicamente dividido”.325El movimiento mismo se nutre de la
volver a la Biblia y las fuentes patrísticas, y se alega que es de estas fuentes
que tanto la “Reforma como el movimiento litúrgico tienen su origen”.326Además, “la principal
preocupación del Movimiento Litúrgico [es] la restauración de la Eucaristía a su
lugar en una verdadera adoración colectiva”,327que “tiene un vínculo inmediato con la cuestión de
unidad cristiana”.328
Ahora esbozaremos el impacto del movimiento litúrgico en el modelo kerigmático.
y su capacidad para unificar a la cristiandad sobre la base de la predicación. Primero, Horton Davies
alega que en lugar de unificar a la cristiandad, la predicación ha “acelerado el impulso
hacia la fragmentación tan característica de la historia del protestantismo”.329Además, el
La causa del cisma en el modelo kerigmático no es sólo un énfasis excesivo en la predicación, sino
también una depreciación de los sacramentos.330En segundo lugar, esta devaluación de los sacramentos ha

326Vilmos Vajta, "Renovación del culto: De Sacra Liturgia", enDiálogo en el Camino,
edición George A. Lindbeck (Minneapolis, MN: Augsburgo, 1965), 103.
327 davies, El siglo ecuménico, 14. Sus otras características incluyen la

importancia de la comunidad en lugar del individualismo, participación, redescubrimiento de la
iglesia primitiva como modelo, redescubrimiento de la Biblia como parte esencial de la eucaristía,
énfasis en la lengua vernácula, redescubrimiento de otras tradiciones cristianas y énfasis en la
proclamación y participación social. Fenwick y Spinks,Adoración en Transición, 5-11.
328Allchin, "El movimiento litúrgico y la unidad cristiana", 26.

329davies, El siglo ecuménico, 433. Esto puede explicar por qué el contenido de la predicación
ha evolucionado desde los sermones polémicos del púlpito victoriano hasta los sermones
ecuménicos del siglo XX.
330Ibídem. “El Movimiento Litúrgico ha despertado a muchas denominaciones protestantes a
la pobreza de símbolos en su culto; el culto reducido al intercambio de palabras habladas, excluyendo

lo material y lo sensorial, a menudo ha producido servicios verbosos, abstractos, intelectualistas o
meramente nocionales”. davies,Crisis y Creatividad, 193. También afirma que a medida que el
elemento de adoración desapareció o fue minimizado, la fe cristiana se intelectualizó demasiado
como resultado de la predicación. Además, Davies señala que fue el rechazo de los sacramentos lo
que condujo al culto del predicador popular, así como a la fragmentación del protestantismo. davies,
El siglo ecuménico, 433. Allchin describe la Reforma del siglo XVI en Europa como “un levantamiento
más que un movimiento—y
178
llevó a algunos adherentes del modelo kerigmático a cambiar a una liturgia que es mucho más
visual331recuperando “los sacramentos como parte integrante del culto en la
el Día del Señor, mejorando así su adoración típicamente orientada a la Palabra”.332Tercero, el
énfasis en los sacramentos ha llevado aún más a los adherentes del modelo kerigmático a
complementar su liturgia centrada en la predicación con simbolismo, cine, drama,
bailes, además de procesiones y pancartas.333Cuarto, el énfasis en la Eucaristía ha
también produjo un cambio en la comprensión teológica de la Cena del Señor de una
memorial de la presencia real y principal medio de gracia. En consecuencia, para
Para lograr la unidad, la predicación debe combinarse con los sacramentos, especialmente con el del Señor.
Cena: no puede estar sola.334
uno que, lejos de ser una fuerza unificadora, tendía a dividir y perturbar a la cristiandad
occidental”. Allchin, "El movimiento litúrgico y la unidad cristiana", 28.
331“La riqueza del significado de los sacramentos está en su carácter visual y
dramático y en los muchos significados que sugieren al devoto y atento adorador”. davies,
Crisis y Creatividad, 203. “Hay señales en la arquitectura (si no en el arte) de que las Iglesias
Libres están superando su iconoclasia estética como resultado de su participación en los
Movimientos Ecuménico y Litúrgico”. davies,El siglo ecuménico, 435.
332davies, Crisis y Creatividad, 3. Este énfasis es algo totalmente nuevo en las Iglesias
Libres. Davies señala que en las Iglesias Libres, “la Cena del Señor rara vez es un apéndice de
los servicios de predicación para unos pocos piadosos”, que es como la consideraban muchos
ministros de las Iglesias Libres a principios del siglo XX. davies,El siglo ecuménico, 392. Davies
también señala que "Cada denominación de la Iglesia Libre... tiene un orden completo y
genuinamente ecuménico para la Sagrada Comunión en su libro de servicio oficial". “Tal unidad
con la Iglesia Universal de Cristo en el Sacramento principal habría sido impensable, incluso
para el más optimista de los profetas hace sólo cincuenta años [1915]. Es el mayor logro
individual de los movimientos litúrgico y ecuménico combinados”. Ibíd., 393.
333davies, Crisis y Creatividad, 4. En nuestro análisis del modelo Sacramental, descubrimos que la
ontología atemporal conduce a la Palabra y el Sacramento como esenciales, mientras que el cine, el teatro y
el baile ocasional son contribuciones culturales, ver esta disertación en las páginas 149-150.
334Neville Clark, un bautista, “aboga por un culto que une indisolublemente la Palabra y el
Sacramento”. davies,El siglo ecuménico, 380. “El error del protestantismo… es que muchas veces ha
olvidado que el Verbo siempre está encarnado o encarnado de alguna manera”, al igual que los
sacramentos. davies,Crisis y Creatividad, 202. “Los elementos más importantes en el culto encarnado,
los sacramentos, son a la vez símbolo y ceremonia”. Ibid., 194. “Tanto para católicos como para
protestantes, la unidad se descubrió en el énfasis coordinado en Palabra y
179
Por lo tanto, al aceptar la agenda de la Asamblea Litúrgica y Ecuménica
Movimientos, el modelo kerigmático ha puesto en peligro su propia existencia como
modelo litúrgico. Su principal problema ha sido su fracaso en desarrollar una ontología bíblica de
la presencia divina en la predicación como base para la unidad. En cambio, tiene acríticamente
aceptó la visión estática e intemporal de la presencia divina y la naturaleza humana. Esto tiene
finalmente allanó el camino para la inclusión de la Eucaristía junto con la predicación como un
sacramento como centro de la liturgia y como base de la unidad en la cristiandad. ahora lo haremos
Procedamos a nuestra descripción y análisis del modelo carismático.
El modelo carismático
presencia divina
El modelo carismático incluye (1) el pentecostalismo,335 (2) el carismático
movimiento o renovación carismática336 que ha sido fuertemente influenciado por
Sacramento." Ibid., 212. Además, la combinación de "palabra hablada y "palabra visible"... da el

patrón completo de la adoración cristiana". davies,El siglo ecuménico, 381.
335El modelo tradicional es que el pentecostalismo es un fenómeno americano que poco a poco se
fue extendiendo por el mundo. En este modelo tradicional, el avivamiento de la calle Azusa que tuvo lugar
en Los Ángeles en 1906 fue la Jerusalén de donde salió el Espíritu a las naciones. Sin embargo, importantes
estudios recientes (1987 en adelante) sobre los orígenes del movimiento en Argentina, Chile, Ghana, Corea,
Filipinas, Sudáfrica y el sur de la India han obligado a los historiadores a revisar los paradigmas anteriores.
El cuadro que ahora se está aclarando es el de una serie de “pentecostalismos” locales que
surgieron en la primera década del siglo XX. El avivamiento de 1906 en la calle Azusa fue uno de
ellos. También lo fue el avivamiento de 1903 en Pyongyang, Corea; el avivamiento de 1905-7 en la
Misión Pandita Ramabais Mukti en Poona, India; el avivamiento de Manchuria de 1908: el
avivamiento de Valparaíso, Chile, en 1909; el avivamiento que estalló en Costa de Marfil, Costa
Dorada y el Km. de Liberia en 1914; y otros avivamientos en Noruega, China, Venezuela y otros
lugares. Cada uno de estos avivamientos demostró características pentecostales, aunque no
hubo una conexión clara entre ellos. Lo que ahora podemos reconocer como pentecostalismo
estaba bien establecido en la India antes de que nadie hubiera oído hablar de Charles Parham,
Azusa Street o William Seymour. (Alister E. McGrath, La idea peligrosa del cristianismo: la
revolución protestante: una historia desde el siglo XVI hasta el siglo XXI(Nueva York: HarperOne,
2007), 421-422).
336 Peter Hocken señala,
180
pentecostalismo,337y (3) la Iglesia Emergente que ha evolucionado de la carismática
renovación.338La presencia divina antiguamente mediada a través de la Eucaristía y la predicación
ahora se vincula indisolublemente con la música misma.339De hecho, la “inmediatez del Santo
El término 'movimiento carismático' fue acuñado por H. Bredesen y J. Stone en 1963 para designar lo
que en un principio se llamó neopentecostalismo, es decir, la ocurrencia de bendiciones de tipo
pentecostal dentro de las históricas denominaciones protestantes. Esta era la connotación general de
"movimiento carismático" a mediados de la década de 1960. Sin embargo, a fines de la década de 1960,
había grupos y ministerios independientes, que a menudo se hacían llamar no denominacionales, que
se identificaban más con el movimiento carismático que con el pentecostalismo per se. Estas corrientes
no denominacionales, que se extendieron en la década de 1970 y proliferaron en la década de 1980,
ahora se reconocen generalmente como parte del movimiento carismático general, en el que podemos
distinguir tres corrientes principales: (1) renovación carismática en las iglesias protestantes históricas
(desde la década de 1950 ); (2) renovación carismática en la Iglesia Católica Romana (desde 1967); (3)
renovación carismática en el sector independiente (desde fines de la década de 1960) (Peter Hocken,
"Charismatic Movement", enLa enciclopedia del cristianismo, ed. Erwin Fahlbusch y Geoffrey Bromiley
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999-2003), 1:404).
337McGrath señala: "El término 'carismático' ahora se usa para referirse a movimientos dentro de
las iglesias tradicionales basados en las ideas y experiencias del movimiento pentecostal". McGrath,La
idea peligrosa del cristianismo, 419. Asimismo, “el pentecostalismo inició una nueva fase de expansión
después de la Segunda Guerra Mundial, allanando el camino para su masiva efervescencia en la segunda
mitad del siglo XX. Incluso en los Estados Unidos, el pentecostalismo ha superado a la mayoría de las
principales denominaciones que dominaron el panorama religioso estadounidense entre 1800 y 1950”.
Ibíd., 418.
338“La libertad que las iglesias carismáticas negociaron con la Iglesia de Inglaterra
allanó el camino para que naciera el culto alternativo”. Sue Wallace citado en Gibbs y Bolger,
Iglesias emergentes, 39. Para más conexiones entre la Iglesia Emergente y el modelo
carismático, véase Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 81, 93, 119-120, 228-229; dan kimball,
Adoración emergente: creación de reuniones de adoración para las nuevas generaciones(Grand
Rapids, MI: Zondervan, 2004), 180-181; Webber,Los evangélicos más jóvenes, 191-192. Para
conocer más conexiones litúrgicas entre el movimiento carismático y la Iglesia Emergente,
véase Fernando Canale, "La Iglesia Emergente - Parte IV: Niveles de cambio".Revista de la
Sociedad Teológica Adventista 23/2, núm. (2012): 171-172.
339Margaret M. Poloma, "La 'Bendición de Toronto': carisma, institucionalización y
avivamiento",Revista para el estudio científico de la religión36, núm. 2 (1997): 262. También, para la
integración entre la presencia de Dios y la música, Ruth, “A Rose by Any Other Name”, 24, 42, 49;
Witvliet, "Jugando en la casa del Señor: por qué es importante la adoración", pág. 23; Bloesch,La
Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 138; Ruth Ann Ashton,La presencia de Dios a
través de la música. Miller afirma que "la música en realidad media lo sagrado", Miller y Yamamori,
Pentecostalismo global, 203; Albrecht, "Espiritualidad pentecostal: mirando a través de la lente del
ritual", 112; Webber, editor.La renovación del culto dominical, 20.
181
Espíritu"340 se refiere a la descripción carismática del papel central de la música que ocupa un
mucho tiempo en la liturgia como vehículo por excelencia de la presencia divina entre
pentecostales,341 carismáticos342 y la Iglesia Emergente.343
Según Mark Devine, hay dos corrientes principales bajo el paraguas de la
Movimiento de la Iglesia Emergente. Se refiere a la primera corriente como Emergente, que es amigable
a las doctrinas evangélicas.344 Devine se refiere a la segunda corriente como Emergente, que él
clasifica como doctrina cautelosa o doctrina aversiva.345 Tanto lo Emergente como lo Emergente
corrientes difieren con los movimientos carismáticos y pentecostales con respecto a la liturgia,
sin embargo, los Emergentes difieren del resto en cuanto a su fundamentación ontológica.
Por ejemplo, mientras que la música impulsaba la adoración de los pentecostales y carismáticos
La renovación es crítica con la tradición litúrgica, tanto la corriente Emergente como la Emergente hace mucho tiempo.
para una experiencia de la presencia de Dios a través de la restauración de los rituales sacramentales de
340Ruth, “A Rose by Any Other Name”, pág. 49. “Entre los sonidos rituales pentecostales,
música funciona especialmente como un icono auditivo. Abarca a los adoradores pentecostales de
manera análoga a la forma en que los íconos rodean visualmente a los fieles ortodoxos orientales en
sus santuarios”, Albrecht, “Pentecostal Spirituality: Looking through the Lens of Ritual”, 111-112
(énfasis original).
341Lang
señala que la manifestación del Espíritu se llevó a cabo mediante música
rítmica que incluía el redoble de tambores, bailes y solos de varios instrumentos, y que
se prolongó durante casi una hora, Lang, Juegos Sagrados, 401.
342Larenovación carismática se caracteriza por lo que McGrath llama "una explosión de
'cánticos de adoración'", lo que resulta en una adoración renovada y revitalizada en muchas
denominaciones principales, McGrath, La idea peligrosa del cristianismo, 420.
En su libro sobre recursos de y para la iglesia emergente, Baker señala que la mayoría de
343
la música de adoración alternativa “surgió de la corriente principal del cristianismo carismático en el

Reino Unido”. panadero y gay,Adoración Alternativa, 20, 21. Ver también, Gibbs y Bolger, Iglesias
emergentes, 220. El culto alternativo se compone de formas musicales que se alinean mucho más
con las que se usan actualmente en la sociedad que en la historia reciente de la iglesia, Baker y Gay,
Adoración Alternativa, 20, 21.
344Mark Devine, “La iglesia emergente: un movimiento, dos corrientes”, en
Evangelicals Ingaging Emergent: una discusión sobre el movimiento de la iglesia emergente,

editores. William D. Henard y Adam W. Greenway (Nashville, TN: B & H Publishing Group,
2009), 7-8.
345Ibíd., 9.
182
la iglesia primitiva.346Además, la corriente Emergente comparte la misma vista estática atemporal
de la presencia divina como movimiento pentecostal y carismático347 mientras que la
La corriente emergente ha cambiado al panenteísmo como su punto de vista de la presencia divina.348
Sin embargo, a pesar de las diferencias entre Emergente, Emergente, Carismático y
Pentecostal, todos describen el vínculo inextricable entre la música y la presencia divina como
el presencia real,349 sacramental,350 “la sacramentalización de la música”,351 y “musical-
346panadero y gay, Adoración Alternativa, 21, 22, 27. Véase también, Chris Armstrong, "The Future Lies in
the Past", El cristianismo hoy 15 de febrero de 2008, 22-29; Webber,Los evangélicos más jóvenes, 193. Esta es la
razón por la que los emergentes se están volcando hacia un culto más tranquilo, como las vísperas de oración a la
luz de las velas, utilizando música de Taizé en lugar de coros pop, ibíd.
347Gibbs y Bolger señalan que la división sacro/secular de la modernidad continuó hasta la década
de 1960 e incluyó iglesias impulsadas por un propósito, buscadoras y de la generación X que continuaron
aceptando los muchos dualismos de la modernidad, Gibbs y Bolger, Iglesias emergentes, 66-67, 73. Para
una explicación del punto de vista del padre de la iglesia primitiva sobre la santidad de toda la vida con la
que el movimiento emergente busca conectarse, véase Webber, Adoración antigua-futura: proclamar y
representar la narrativa de Dios, 125.
348 Paul Roberts señala,

En la adoración carismática, Dios está ubicado 'fuera' del dominio físico. Es por eso que la adoración
carismática está tan enfocada en la experiencia extática. Por el contrario, la adoración alternativa
reubica a Dios dentro del dominio físico, por lo que experimentar a Dios significa encontrarlo en y a
través de las cosas creadas a su alrededor, simbólicamente, icónicamente, sacramentalmente (Paul
Roberts,Adoración alternativa en la Iglesia de Inglaterra (Cambridge: Grove Books, 1999), 18).
Grenz esboza muy claramente las características del panenteísmo, incluyendo el concepto
hegeliano del Espíritu sin criticarlo, véase Stanley J. Grenz, Teología para la Comunidad de Dios
(Nashville, TN: Broadman y Holman, 1994), 81-82.
349pozo negro, Lo Sagrado en la Música, 29.
350Witvliet señala que nuestro lenguaje sacramental más fuerte no está reservado para lo
que sucede en el púlpito, la pila o la mesa, sino más bien lo que proviene de nuestros tambores y
sintetizadores. Véase Witvliet, "Beyond Style: Rethinking the Role of Music in Worship", pág. 71.
Véase también, Blackwell,Lo Sagrado en la Música, 29. Para Brian McLaren, véase Gibbs y Bolger,
Iglesias emergentes, 38; Phillip Luke Sinitiere, "Evangélicos católicos y cristianismo antiguo", en
Vaticano II cuarenta años después, ed. William Madges (Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 2006),
352-354. clark pinnock,Llama de amor: una teología del Espíritu Santo (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1996), 120-121.
351Witvliet, "Más allá del estilo: repensar el papel de la música en la adoración", 71.
183
transubstanciación.”352En consecuencia, la hipótesis de la transubstanciación sigue viva.
La presencia divina en el modelo carismático incluye al Espíritu Santo que es
incrustado dentro de los diversos estilos de música que están asociados con este modelo. Ya que
Pentecostales y carismáticos asumen que la realidad se divide entre lo sagrado y lo
secular,353 interpretan la presencia divina (Espíritu Santo) dentro de la música como completamente
eterno.354 Esto acaba creando una dicotomía entre el Espíritu Santo (sagrado/atemporal)
y estilo musical (secular/temporal). Esta estructura subyacente es idéntica a la de
el modelo Sacramental anterior al Concilio Vaticano II y con el modelo Kerigmático.355
Dado que los Emergentes declaran que todas las cosas son potencialmente sagradas, la presencia divina
ya no se limita a sacramentos específicos, como la Cena del Señor y la música.
En cambio, como afirma Teilhard de Chardin, la transubstanciación se extiende a todo el universo,
que se convierte en el cuerpo de Cristo.356 Además, la presencia divina ya no es estrictamente
352Ídem., "Jugando en la casa del Señor: por qué es importante la adoración", pág. 23.
353Según Gibbs y Bolger, aquellos que se adhieren a una división secular sagrada incluyen
megaiglesias Gen-X, servicios de adultos jóvenes/Gen-X, iglesias buscadoras, iglesias impulsadas por
un propósito, Vineyard e iglesias libres que nacen en la modernidad. Por lo tanto, simplemente
incluir café, velas y música no convierte a las iglesias mencionadas en iglesias emergentes. Gibbs y
Bolger,Iglesias emergentes, 45-46. Además, en lo que respecta a su culto, la misión de la iglesia
emergente es desmantelar por completo los siguientes dualismos: lo natural versus lo sobrenatural;
hechos públicos versus valores privados; el cuerpo contra la mente y el espíritu; fe versus razón;
poder versus amor; Y la lista continúa. Ibíd., 67.
354“En las iglesias conservadoras modernas, se sigue que Dios es experimentado fuera de
realidad material.” Ibid., 72-73 (énfasis en el original). Como resultado, Paul Roberts señala: “'En la
adoración carismática, Dios está ubicado fuera' del dominio físico. Es por eso que la adoración
carismática está tan enfocada en la experiencia extática”. Ibíd., 73.
355Stephenson señala que las formas de las teologías pentecostales anteriores “apenas varían de
los paradigmas evangélicos prominentes en Estados Unidos en la época en que estaban escribiendo”.
Christopher A. Stephenson,Tipos de teología pentecostal (New York: Oxford University Press, 2013), 26, 29.
Además, “el pentecostalismo representa un movimiento espiritual de base más que una construcción
teológica novedosa. No ha producido tanto una nueva teología como un nuevo tipo de espiritualidad y
métodos de evangelización agresivos”. Kärkkäinen,Neumatología, 91.
356 Teilhard señala,
184
atemporal como antes, en cambio su trascendencia357 ahora se encuentra dentro de la inmanencia.358
Blackwell afirma que hay una naturaleza panenteísta en la música, que formula la
terreno para un encuentro sacramental con la presencia divina.359
Cuando Cristo, prolongando el proceso de su encarnación, desciende en el pan para

reponerlo, su acción no se limita al bocado material que su presencia, por un breve
instante, volatilizará: esta transubstanciación se aureola con un real aunque atenuado
divinizador del universo entero (Pierre Teihard de Chardin, Himno del Universo, 6).
No hay cambio aquí en la interpretación de la transubstanciación, todavía está ordenada por el

Ser atemporal. Solo que ahora se universaliza dentro del marco evolutivo y panenteísta de
Chardin.
357La trascendencia siempre ha sido entendida a partir del Ser atemporal.

Mira, Blackwell,Lo Sagrado en la Música, 50; Cobre,Panenteísmo: el otro dios de los
filósofos, 156 notas 38-40; Grenz y Olson,Teología del siglo XX, 234.
358Previamente notamos que en la adoración carismática, Dios está ubicado fuera del dominio
físico. Sin embargo, "la adoración alternativa reubica a Dios dentro del dominio físico, por lo que
experimentar a Dios significa encontrarlo en y a través de las cosas creadas a su alrededor simbólicamente,
icónicamente y sacramentalmente". Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 73. “En la adoración, las iglesias
emergentes abrazan tanto la trascendencia como la inmanencia de Dios”. Ibid., 170. “Al sumergirse en todas
las formas de medios, las iglesias emergentes recuperan la inmanencia de Dios mientras mantienen un
compromiso con la trascendencia de Dios, creando así un ambiente de adoración rico y hermoso”. Ibid., 74.
Webber señala que “la creación es buena y, cuando se libera para expresar su relación con la trascendencia,
encarna la trascendencia de Dios. Quizá paradójicamente, el Dios trascendente es inmanente dentro del
orden creado.” Webber,Los evangélicos más jóvenes, 198. Refiriéndose al pan y al vino, Weber señala: “Toda
la historia es sobrenatural. Presupone la paradoja de que el Dios trascendente que está por encima y más
allá de la creación es aún inmanente en (dentro) de la creación. Como hemos visto, la alteridad de Dios, su
cualidad de ser invisible, se hace visible en la encarnación”. Webber,Adoración antigua-futura: proclamar y
representar la narrativa de Dios, 136. Stephenson cita la ontología del proceso de Amos Yong, donde Yong
señala: “Como amor mutuo, el Espíritu relaciona al Padre con el Hijo y al Hijo con el Padre, eternamente en
la Trinidad inmanente y temporalmente en la Trinidad económica”. Stephenson,Tipos de teología
pentecostal, 88. La visión de Macchia sobre la glosolalia en el libro de Stephenson se describe como la
incorporación de "elementos tanto de trascendencia como de fragilidad humana... La glosolalia afirma la
trascendencia e invita al compromiso con las particularidades históricas finitas". Ibíd., 62.
359Señala que la Sabiduría y la Palabra trascendentes y eternas de Dios también son inmanentes
en la música, por lo que se refiere a esto como panenteísmo y no panteísmo. pozo negro, Lo Sagrado en
la Música, 32, 35. También señala: “El panenteísmo de Edwards, al considerar el mundo creado como un
tejido de teofanías, acepta fácilmente la música como un medio de la gracia divina”. Ibíd., 37.
La importancia de esta tradición teológica [panenteísmo] para nuestro estudio del potencial
sacramental de la música consiste en la facilidad con la que habla de manifestaciones de Dios
185
Incidentalmente, parece haber importantes teologías,360influyente,361y
histórico362 vínculos entre el concepto panenteísta y evolutivo de lo divino
en nuestras experiencias del mundo, incluyendo nuestras experiencias de la música y, sin embargo, conserva un
sentido de la trascendencia insondable de Dios. (Ibídem.)
360Teilhard de Chardin ha ejercido una influencia dominante en el Vaticano II, véase esta
disertación, página 103, nota al pie de página 10. Curiosamente, Pinnock y Webber emplean el
concepto evolutivo panenteísta de Teilhard de Chardin como una herramienta que une el aspecto
trascendente atemporal de la presencia divina con el aspecto temporal inmanente. y relacional de la
presencia divina. Ver Pinnock,Llama del amor, 66, 74. Webber cita aquí a Chardin: “En virtud de la
Creación, y aún más, de la Encarnación, nada aquí abajo es profano para los que saben ver.” Webber,
Adoración antigua-futura: proclamar y representar la narrativa de Dios, 142 (énfasis original). En la
explicación de Chardin, el Omega, que está fuera del tiempo y del espacio, está trayendo todas las
cosas en la creación a la Cristogénesis,El fenómeno del hombre, 297; Cobre,Panenteísmo: el otro dios
de los filósofos, 156-157; Grenz y Olson,Teología del siglo XX, 134, 164. Los líderes del pensamiento
emergente han sido profundamente influenciados por algunos de los teólogos más destacados del
Vaticano II, como Karl Rahner, cuya teología ha sido descrita como panenteísta. Ver Phyllis Cosquillas,
Cristianismo emergente: ¿Qué es, hacia dónde va y por qué es importante?(Grand Rapids, MI: Baker
Books, 2012), P-32.
361Los teólogos pentecostales como Macchia señalan que debería haber una mayor
sentido de dependencia y aprecio por el papel paterno de la Iglesia Católica Romana, sin perder de
vista el Espíritu que es la fuente para todos. Stephenson,Tipos de teología pentecostal, 72. Además,
Brian McLaren y Clark Pinnock han expresado una afinidad mucho más estrecha con el tipo de
liturgia del modelo Sacramental que con el modelo Kerigmático. Para McLaren, véase Gibbs y Bolger,
Iglesias emergentes, 38; Sinitiere, "Evangélicos católicos y cristianismo antiguo", 352-354. Después de
señalar que la realidad creada está ricamente imbuida de ilimitadas posibilidades sacramentales,
Pinnock señala que la iconoclasia ha empobrecido la vida de muchas iglesias que no tienen lugar
para “festivales, dramas, procesiones, estandartes, danza, color, movimiento, instrumentos,
percusión e incienso”. .” Como resultado, "puede ser difícil acceder a la presencia de Dios", dijo
Pinnock,Llama del amor, 120-121.
362La misión de la Iglesia Emergente de derribar la sagrada división secular, que lleva
a la sacramentalización de toda la realidad, fue de hecho precedida por el libro de Ronald

Wilkins escrito en 1968 bajo el pleno visto bueno de la Iglesia Católica titulado La Iglesia
Emergente, Ronald J. Wilkins, La Iglesia Emergente: La Historia de la Iglesia Católica Romana
desde sus Comienzos hasta el Presente (Dubuque, IA: Wm. C. Brown Company Publishers, 1975).
No tuve acceso a la edición de 1968 de este libro al que alude Phyllis Tickle. Señala los posibles
vínculos históricos entre el libro de Wilkins publicado en 1968 y el movimiento emergente que
comenzó en 2000. También hace referencia a otros dos libros que llevan el título Iglesia
Emergente, uno escrito en 1970 por Word Publishing y el otro en 1981 por Johann Baptist Metz,
alumno de Karl Rahner. Phyllis cosquillas,cristianismo emergente, 82, 85, 90, 99, 102. Sin
embargo, incluso si la creación del movimiento de la Iglesia Emergente no puede atribuirse
directamente al Vaticano II, no hay duda sobre el hecho de que el Vaticano II y el movimiento
Emergente comparten la misma comprensión teológica de la presencia divina que surge del Ser
atemporal, incrustada en el marco evolutivo y panenteísta de Teilhard de Chardin. El libro de
Wilkin describe a Teilhard de Chardin como el representante católico más popular de nuestro
tiempo, a la par del apóstol Pablo, Agustín y Tomás de Aquino.
186
presencia del Vaticano II y el concepto Emergente. En consecuencia, ni los Emergentes,
ni los teólogos pentecostales recientes que sustituyen a Cristo por el Espíritu Santo, han
produjo una interpretación de la presencia divina que difiere de la del Vaticano II
que está ordenado por el Ser dinámico atemporal.363
liturgista
Los seguidores del modelo carismático se aferran firmemente al sacerdocio de todos
creyentes364 en el que todos los cristianos “participan del ministerio de Cristo, incluidos los laicos y
mujer."365 Este modelo se refiere a los liturgistas como "líderes de adoración" en lugar de sacerdotes, pastores
La filosofía evolutiva y panenteísta de Chardin forma la estructura y el fundamento

sobre los que Wilkins fundamenta la interpretación de la presencia divina, así como el
surgimiento de la iglesia cristiana en general y de la iglesia católica en particular en el
siglo XX. Véase Wilkins,La Iglesia Emergente, 36-38, 85, 199-203.
363Stephenson critica con razón otras escuelas de pensamiento que simplemente asumen
diferentes modos de la presencia de Cristo en la Eucaristía. Al presentar al Espíritu Santo como la

presencia divina en la Eucaristía en lugar de Cristo, intenta cambiar el tema del modo al contenido
teológico (el Espíritu Santo). Sin embargo, la ontología atemporal que está en la base de una
interpretación panenteísta de la presencia divina nunca se cuestiona. Por lo tanto, su interpretación
del Espíritu Santo como presencia divina todavía está controlada por el Ser dinámico atemporal.
Stephenson,Tipos de teología pentecostal, 121-124.
364Alberto,Ritos en el Espíritu, 137. Ver también, Donald G. Bloesch,El Espíritu Santo:
obras y dones(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 205.

En ninguna parte se practica más la idea del sacerdocio de todos los creyentes en la espiritualidad
Pent/Char que en el 'ministrar' unos a otros en los servicios. Se espera que los creyentes, no solo el
clero, participen en ritos de sanación de varios tipos y participen activamente en oraciones por los
necesitados, particularmente aquellos en el servicio (Albrecht,Ritos en el Espíritu, 137).
Véase también Gibbs y Bolger, Iglesias emergentes, 172, 195; Webber,Los evangélicos
más jóvenes, 120.
365Bloesch, El Espíritu Santo: obras y dones, 205.
La cuestión de las mujeres en el ministerio no ha sido un tema de división en la mayoría de las
iglesias pentecostales. El teólogo carismático católico Edward O'Connor advierte que también
debemos estar atentos al peligro del 'paraclericalismo' que resulta en que los laicos usurpen las
prerrogativas del oficio pastoral (Ibíd.).
En principio, cualquier creyente pentecostal puede 'dirigir' durante un momento dado en el servicio. En
estos servicios de adoración Pent/Char, los charismata crean una igualdad fundamental entre los
miembros. Cualquiera puede profetizar o realizar ritos de curación, sin distinción de género, raza,
187
o ministros.366 Los pentecostales se adhieren a un sistema eclesial presbiteriano y/o congregacional.
modelo.367
Los liturgistas de la iglesia emergente superan la división sagrado/secular por (1)
adoptar una filosofía de liderazgo que sea dinámica y fluida en lugar de estática368 y
jerárquico369 (2) asignar responsabilidades litúrgicas que se basan en los dones dados por Dios
y pasión cuyo propósito es promover el reino de Dios, en lugar de conceder
responsabilidades que se basan en la voluntad y la posición370 o que se adhieren a macho fijo
e identidades sexuales femeninas,371 y (3) reconocer que cualquiera que sea capaz de facilitar
la presencia de Dios puede suscitar en la adoración, ya que “ya no hay lugares malos,
malas personas o malos tiempos”.372
El análisis del liturgista en el modelo carismático gira en torno a si el
los liturgistas son la causa de la liturgia, y las cuestiones relacionadas con la naturaleza de la liturgia
etnicidad, estatutos socioeconómicos o estatutos clericales. Solo necesitan ser 'guiados/

movidos' por el Espíritu y reconocidos por la congregación por comportarse auténtica y
apropiadamente... Los roles de liderazgo no residen únicamente en el clero u otros
especialistas en rituales (Albrecht,Ritos en el Espíritu, 139).
366Albrecht,
"Pentecostal Spirituality: Looking through the Lens of Ritual", pág. 112.
Además, Gibbs y Bolger, Iglesias emergentes, 164-165.
367Hollenweger, pentecostalismo, 175.

368Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 198.
369Ibíd., 164-165. Los emergentes también creen que una forma jerárquica de liderazgo
sofoca la creatividad. véase Ibíd., 194.
370Ibíd., 199-201.
371Ibíd., 198-213; Webber,Los evangélicos más jóvenes, 116; Phyllis cosquillas,El gran
surgimiento: cómo está cambiando el cristianismo y por qué (Grand Rapids, MI: Baker Books
2008), 101. Tickle concluye que el tema homosexual provocará la desaparición de la sola
escritura principio. Según la trayectoria de esta deducción, ni la orientación sexual ni el género
constituyen razón suficiente para excluir a uno de ser liturgista.
372Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 67. Además, con base en el principio de que
no hay más lugares, tiempos o personas malos, “Uno puede adorar en todo tipo de vestimenta. La
gente no se disfraza estos días para salir a comer. Cualesquiera que sean las virtudes que haya en el
"mejor domingo", no es esencial para el culto cristiano". Byars,El futuro del culto protestante, 62.
Byars señala que lo esencial son las Escrituras, el bautismo y la Cena del Señor. Ibíd., 62-63.
188
autoridad en lo que se refiere a la realización de acciones rituales. Con respecto a la causa de
liturgia, la ontología intemporal dinámica subyacente tomada de Chardin373 apunta a la
El Espíritu como causa eficiente de la liturgia.374 Además, la Iglesia como sacramento, que es
habitado por el Espíritu,375 y los sacramentos como medios de gracia,376 señalar lo atemporal
interpretación del Espíritu y la gracia. En consecuencia, aunque hay mucho más
libertad en la liturgia emergente,377 el liturgista es sólo la causa instrumental de la liturgia378
mientras que el Espíritu constituye la causa eficiente.379
Con respecto a la naturaleza de la autoridad que ejercen los liturgistas en este modelo, la
primeros pentecostales,380Carismáticos y Emergentes no desarrollaron una ontología bíblica de
373Al afirmar que la presencia de Dios en la transubstanciación diviniza todo el
universo, Teilhard de Chardin asume el Ser atemporal,Himno del Universo, 6. Chardin señala
que Omega escapa del “tiempo y el espacio” y que uno de sus atributos es la trascendencia,El
fenómeno del hombre, 271. Además, “El fin del mundo: el derrocamiento del equilibrio,
desprendiendo la mente, por fin realizada, de su matriz material, para que en lo sucesivo
descanse con todo su peso sobre Dios-Omega”. Ibíd., 288.
374 Aunque Pinnock reconoce que el vínculo dualista entre Espíritu y materia
no es bíblico, el Espíritu como causa eficiente se basa en la agencia del Espíritu al mover la
naturaleza de lo simple a lo complejo, de lo no vivo a lo vivo, de lo inconsciente a lo consciente, y de
lo animal a lo humano. Ver Pinnock,Llama del amor, 70, 119.
375pinnock, Llama del amor, 121.

376Ibíd., 128, 129.
377Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 71, 155, 172, 174; Webber,Los evangélicos más
jóvenes, 206-207, 212.

378Pinnock señala que la falta de fe, el miedo y la falta de voluntad para usar una cantidad
ilimitada de posibilidades sacramentales pueden apagar el Espíritu e impedir que se manifieste. Esto
da la impresión de que los adoradores son la causa eficiente de la liturgia. Ver Pinnock,Llama del amor
, 120-121, 137-139. Sin embargo, el Espíritu es claramente la causa eficiente, Ibid., 70, 119.
379Irónicamente y paradójicamente, la visión panenteísta de la presencia divina que

forma la base para la actitud Emergente hacia el uso potencial de posibilidades sacramentales
ilimitadas, contiene dentro de sí el principio metafísico atemporal que finalmente se convierte en
la causa de todas esas posibilidades. Así, siendo la libertad más aparente que real, es el Espíritu
la causa eficiente y no los liturgistas.
189
la naturaleza humana381implícito en el tema bíblico del sacerdocio de todos los creyentes. Ellos
Todavía se suponía que los seres humanos estaban compuestos de elementos atemporales y temporales. Como un
resultado, el proceso de santificar toda la vida, conocido como sacralización,382es la base que
impulsa la comprensión de este modelo de la autoridad, la naturaleza y la función del liturgista.
Por ejemplo, la sacralización conduce hermenéuticamente a lo siguiente: (1) el cambio de títulos
desde pastores, sacerdotes y ministros hasta líderes de adoración, (2) una dinámica en lugar de una estática
filosofía de liderazgo,383(3) un enfoque descentralizado en lugar de uno centralizado
jerárquico, y (4) el derecho litúrgico de dirigir la liturgia es asumido por todos los que
tiene los dones del Espíritu y la pasión por el ministerio, independientemente de su género y sexo
orientación.384Con especial respeto al último punto; Los emergentes ponen a tierra el
calificaciones del liturgista sobre la dicotomía entre el alma atemporal y el
cuerpo temporal. En consecuencia, dado que la masculinidad, la feminidad y la orientación sexual pertenecen a
381La misión de la iglesia emergente de superar el dualismo del cuerpo y el alma abarca ambas
partes del sistema humano completo. Véase Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 78, 88. Esto da la
impresión de que se ha disuelto el dualismo ontológico entre lo atemporal y lo temporal en la naturaleza
humana. Sin embargo, hay dos razones por las que todavía existe el dualismo en la naturaleza humana: (1)
la iglesia como sacramento apunta al alma eterna como un aspecto esencial de la naturaleza humana,
Pinnock,Llama del amor, 121, 129; y (2) Los emergentes no eliminan la distinción entre los aspectos
atemporales y temporales de la naturaleza humana. En cambio, expanden el lugar donde la presencia
divina se encuentra con el ser humano en todo el cuerpo, en lugar de solo la mente, el corazón o el alma.
Por eso las acciones litúrgicas se dirigen a todos los aspectos de la persona. Véase Webber,Los evangélicos
más jóvenes, 45, 195, 200, 206, 211.
382Mientras que el período moderno dio origen al espacio secular, la sacralización es “el proceso de
santificar toda la vida”, lo que significa que los Emergentes derriban prácticas que fomentan “espacios,
tiempos o actividades seculares… La sacralización se trata de una cosa: la destrucción del división sagrada/
secular de la modernidad”, Gibbs y Bolger, Iglesias emergentes, 66.
383Gibbs y Bolger comparan el liderazgo dinámico con una bandada de pájaros en la que el
liderazgo entre la bandada es fluido en lugar de estático y se transfiere a la persona adecuada en el
momento adecuado. La jerarquía del modelo Sacramental se ha ido; en cambio, la estructura de liderazgo
involucra grupos que no tienen líderes en el sentido de que no hay un líder designado, pero los individuos
ejercen el control y brindan la información. Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 164-165, 198.
384Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 198-213; Webber,Los evangélicos más
jóvenes, 116. Phyllis Cosquillas,La gran aparición, 101.
190
el cuerpo y no al alma, no tienen nada que ver con las calificaciones para el liturgista.385
En esta sección primero describiré y luego analizaré las siguientes acciones litúrgicas
en el modelo carismático que se asocian a la presencia divina: las arquitecturas
ambiente, tiempo litúrgico, Eucaristía, predicación y prácticas musicales. Primero empecemos
con el marco arquitectónico. Hay dos principios fundamentales que la Litúrgica
El movimiento aportó a la arquitectura. La primera es que “la decoración y la forma de un
edificio de la iglesia se refleja en lo que sucede dentro, pero el exterior es en un sentido de
poca importancia.”386En consecuencia, esto llevó a los siguientes efectos hermenéuticos: (1)
las iglesias en India y África pueden parecerse a templos hindúes o chozas gigantes387(2) tradicional
Los edificios de las iglesias pentecostales son sencillos en lugar de estar decorados con adornos.388y (3)
algunas iglesias carismáticas están ubicadas en polígonos industriales y edificios de almacenamiento con
385“En lo que probablemente sea la primera vez, la Iglesia Bautista Calvary en Washington, DC, ha
ordenado a Allyson Robinson, quien previamente fue ordenada como hombre, al ministerio del evangelio”.
La justificación de la elección fue que “Dios la ha bendecido con un talento para el ministerio” y “está dotada
para servir en esta capacidad”. Bob Allen, “La Iglesia Bautista ordena a una mujer transgénero”, The
Christian Century 131 no. 16 (6 de agosto de 2014): 12-13. Al buscar respuestas al problema de lesbianas,
gays, bisexuales y transexuales (LGBT), los intérpretes deben incorporar las "afirmaciones de investigadores
y médicos contemporáneos, experiencias personales de y con personas LGBT, o versiones alternativas del
testimonio bíblico". David P. Gushee, "Reconciliando el cristianismo evangélico con nuestras minorías
sexuales: reformulando la discusión bíblica". Revista de la Sociedad de Ética Cristiana35 núm. 2 (2015): 147.
Dado que existe una dicotomía ontológica entre el cuerpo y el alma atemporal, el efecto hermenéutico es
que el género de uno no forma parte de la mediación de la presencia divina. En Dynamic Timeless Being,
todavía hay una dicotomía ontológica entre cuerpo y alma; sin embargo, el alma ahora está evolucionando
y cambiando.
386Fenwick y Spinks, Adoración en Transición, 162; Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo
en África, 26. En el siglo XIX, los europeos promovieron el estilo gótico como el estilo cristiano de la
arquitectura de la iglesia, sin embargo, el Movimiento Litúrgico obligó a los arquitectos y
diseñadores a repensar esto, Fenwick y Spinks, Adoración en Transición, 162.
387Fenwick y Spinks, Adoración en Transición, 162; Kabasele Lumbala,Celebrando a
Jesucristo en África, 26.

191
Amplios espacios abiertos para celebración.389 James White señala que la aparición de la
edificio debe basarse en cómo funciona durante el culto, lo que establece una relación causal
conexión entre lo que ocurre en el interior y la apariencia del exterior.390
Sin embargo, al considerar el exterior del edificio como de poca importancia en comparación con
lo que sucede dentro, el movimiento litúrgico parece estar violando este principio y está
abierto así a la crítica de que existe una dicotomía entre el interior y el exterior de
el edificio.
El segundo principio del movimiento litúrgico fue el diseño de iglesias que
“expresó la inmanencia de Dios”.391 Había cuatro razones para enfatizar
inmanencia: (1) los modos artísticos prevalecientes del siglo XX no tienen trascendencia
referencia392 (2) choques culturales y alejamiento de las estructuras góticas393 ese
comunicar la trascendencia y una visión jerárquica de la iglesia394 (3) el impacto de
la secularización y la teología liberal y la minimización de los aspectos sobrenaturales de
fe395 y (4) eliminar la distinción entre sagrado y secular que los Emergentes
389Pedro Hocken, Los desafíos de los movimientos judíos pentecostales,
carismáticos y mesiánicos (Burlington, VT: Ashgate, 2009), 36.

390Blanco, Culto protestante y arquitectura de la iglesia, 179, 198. Para la relación que
debería existir entre la visión teológica y las formas arquitectónicas, véase Peter Hammond,
Liturgia y Arquitectura (Nueva York: Prensa de la Universidad de Columbia, 1961), 1-11.
391Marcos A. Torgerson, Una Arquitectura de Inmanencia: Arquitectura para la Adoración y el
Ministerio Hoy (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 2007), 25.

392 davies, El siglo ecuménico, 441. Davies aquí se refiere al naturalismo,
expresionismo y abstraccionismo.
393La estructura gótica se considera irrelevante a la hora de expresar la
la fe cristiana tradicional y su relación con la cultura contemporánea, especialmente a la luz del
ecumenismo del siglo XX. Véase ibíd.
394Cobb, "El entorno arquitectónico de la liturgia", 538; Webber,Los evangélicos
más jóvenes, 191-192.

395torgerson,Una arquitectura de inmanencia, 1.
192
y las corrientes Emergentes del modelo Carismático eventualmente serían campeones.396
Los efectos hermenéuticos de enfatizar la inmanencia en la arquitectura son: (1)
edificios simplificados que llaman la atención sobre las personas como el cuerpo de Cristo en lugar de
edificios de mayor escala, luz disminuida y abundancia de simbolismo, todo lo cual
apuntar a la trascendencia397(2) una disposición de asientos más relacional que hace que “el
comunidad más consciente de la presencia de Cristo, cabeza de la iglesia, que reúne
con su pueblo, el cuerpo de Cristo”398 (3) restringir los símbolos de la presencia de Dios a
acciones litúrgicas inmanentes como la pila bautismal, el púlpito y la mesa eucarística
como símbolos de la presencia de Dios en lugar de grandes catedrales que sólo comunican
trascendencia 399 y (4) un deseo de mezclar trascendencia e inmanencia al fusionar el
estilo de la antigua catedral con un espacio que es contemporáneo, trascendente y
inmanente todo a la vez.400 El énfasis del movimiento litúrgico en la inmanencia en
la arquitectura aún asume la dicotomía platónica. Esto fue ilustrado por símbolos de
La presencia de Dios que apuntaba a la trascendencia y la eliminación de lo trascendente.
características, sobre todo las enormes catedrales góticas, así como la abundancia de
simbolismo que resultó en inmanencia. Además, Emergents combinó lo atemporal
aspectos temporales y dinámicos del Ser intemporal y dinámico al fusionar lo trascendente
características de la antigua catedral con un espacio que es contemporáneo e inmanente a todos
En seguida.
396 Ibíd., 17-18, 21.

397 Ibíd., 4-5.
398Webber,Los evangélicos más jóvenes, 191-192, 201.
399Ibíd., 192.
400Ibíd., 214.
193
En cuanto al tiempo litúrgico, los pentecostales401y carismáticos402han aceptado
domingo como una costumbre tradicional que supuestamente ha continuado desde los días de la
discípulos hasta nuestros tiempos, pero con poca reflexión sobre cómo se relaciona el domingo con
liturgia. Esto significa que las conexiones entre el Ser atemporal y el domingo que el
Los modelos sacramental y kerigmático suponen también guiar hermenéuticamente a los pentecostales y
carismáticos. Los principios emergentes, por otro lado, pueden llevar a uno a concluir que dado que
todos los tiempos son sagrados, cualquier día es aceptable.403Sin embargo, la razón más importante para el domingo
culto entre los Emergentes es la alta estima que le dan a la Eucaristía,404 cual es
fortalecido aún más entre los pentecostales y carismáticos que se están distanciando
de la Cena del Señor como memorial de aquel que abraza la presencia del Espíritu.405
Además, entre los autores emergentes, solo Webber ha sido intencional en su intento de
dar significado y autenticidad a la adoración del siglo XXI al vincular el domingo con
401La palabra “domingo” ni siquiera se menciona en Fundamentos de la teología
pentecostal. También de las diez veces que se menciona la palabra “sábado”, sólo hay una
referencia en la que Duffield y Van Cleave alegan que los discípulos cambiaron el día por
costumbre. Guy P. Duffield y Nathaniel M. Van Cleave,Fundamentos de la teología
pentecostal (San Dimas, CA: Colegio Bíblico LIFE, 1983), 200.
402Pueblos, Poner fin a las guerras de adoración, 146. También, Una rápida mirada a los libros
que abordan las diversas prácticas musicales en las guerras de adoración siempre asumen el
domingo como el día litúrgico, pero no intentan proporcionar una conexión teológica entre la liturgia
y el domingo. Ver Byars,El futuro del culto protestante, 5-12, 22-23, 26, 76; Largo,Más allá de las
guerras de adoración, 7-8, 56; John D. Witvliet, "La virtud del discernimiento litúrgico", enLa música
en el culto cristiano: al servicio de la liturgia, ed. Charlotte Kroeker (Collegeville, MN: Liturgical Press,
2005); york,Las guerras de adoración de Estados Unidos, 28, 46, 53, 104. Por lo tanto, entre la gran
mayoría de las iglesias de la segunda mitad del siglo XX, el domingo es la única constante en un mar
de diversas prácticas musicales.
403Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 66-67.

404Ibíd., 39 nota #14, 119, 180, 229; Janine Paden Morgan, “Emerging Eucharist:
Formative Ritualizing in British Emerging Churches” (tesis doctoral, Fuller Theological Seminary,
2008), 268, 273; Webber,Los evangélicos más jóvenes, 181-182.
405Stephenson, Tipos de teología pentecostal, 121-122, 124.
194
una experiencia de la presencia renovadora de Dios406a través de diversas acciones rituales.407Sin embargo,
al delinear estos vínculos, Webber y los Emergentes están siguiendo al Vaticano II yMuere
DominiLas conexiones entre el Ser atemporal, el domingo y los componentes litúrgicos.408
Ahora veremos brevemente cómo la asunción del Ser Intemporal catapultó la
Eucaristía a la prominencia entre los adherentes del Modelo Carismático. pentecostales
originalmente creía que la Cena del Señor era un memorial como Zwingli,409que ellos
descrito como una ordenanza y no un sacramento.410La frecuencia con la que los pentecostales
celebró la Eucaristía varió de semanalmente a rara vez.411Teólogos pentecostales recientes,
sin embargo, han cambiado claramente de la visión estática atemporal de la presencia divina de
sus predecesores412a una visión panenteísta.413Como resultado, se han alejado de
la vista conmemorativa de la Cena del Señor alegando que es la presencia real del Espíritu
406Roberto E. Webber,Tiempo antiguo-futuro, 172-173.
407Señala los siguientes signos tangibles y concretos de su presencia: (1) “la primera
señal de su presencia en el culto dominical es el pueblo reunido” ibíd., 172. (2) “La presencia de Dios
se conoce en la señal visible y tangible del ministro entre nosotros”, ibíd., 173. (3) La Biblia es una
signo visible y tangible a través del cual Dios se hace presente, ibíd. (4) “Dios también se hace
presente a través de los signos del agua, del aceite, del pan y del vino”, ibíd. Ver también, ibíd., 29-30,
151-153, 169-171, 174-177.
408Por la forma en que el domingo se conecta con la presencia divina y el otro

componentes litúrgicos, véase la Encíclica del Papa Juan Pablo II Muere Domini. Ver también esta
disertación páginas 122-123. Para Webber, véanse las notas 406 y 407 anteriores.
409Hollenweger, pentecostalismo, 172.

410Alberto,Ritos en el Espíritu, 44; Duffield y Van Cleave,Fundamentos de la
teología pentecostal, 417, 435.

411 Blanco, Introducción a la Adoración Cristiana, 246.
412Stephenson señala que el método teológico pentecostal anterior apenas variaba de los
"paradigmas evangélicos prominentes en Estados Unidos". Stephenson,Tipos de teología pentecostal, 26,

véase también 29.
413Un ejemplo es la ontología del proceso pneumatológico de Amos Yong: “Como

amor, el Espíritu se relaciona con el Padre y el Hijo con el Padre, eternamente en la Trinidad
inmanente y temporalmente en la Trinidad económica”, citado en Stephenson,Tipos de teología
pentecostal, 88.
195
y no la de Cristo en la Eucaristía.414Por lo tanto, “dada la comprensión de que el Señor
la cena es mucho más significativa que simplemente un momento para recordar la muerte de Jesús,
Los pentecostales deberían considerar celebrarlo con más frecuencia y de una manera que
lo hace más central para la adoración corporativa”.415Emergentes que comparten lo mismo
visión paneneteísta de la presencia divina como los pentecostales recientes también como era de esperar
adherirse a la presencia real de la Eucaristía.416En consecuencia, también han concedido la
celebración de la Eucaristía un papel más dominante y central en su liturgia.417Por eso,
Ser atemporal ha jugado un papel no pequeño en mover la Eucaristía al frente y al centro en
Este modelo.
Examinaremos ahora brevemente cómo el Ser Intemporal condujo al sacramental y
visión funcional de la predicación, y por lo tanto a su papel decreciente en el modelo carismático.
El concepto estático y atemporal de la presencia divina entre los pentecostales proporciona la
base para un encuentro sacramental/funcional con la Escritura. Los pentecostales afirman que
“Es posible encontrar a Dios directa y personalmente a través del poder del Santo
Espíritu. Dios debe ser conocido inmediata y directamente, no indirectamente a través del estudio de un
414Ibíd., 124.
415Ibíd., 127.
416Webber señala que “el evangélico más joven anhela un sentido de la presencia de Dios y
lo encuentra en la celebración de la Eucaristía”. Webber,Los evangélicos más jóvenes, 182.
Los evangélicos más jóvenes están redescubriendo que el Dios que está presente en toda la creación se vuelve
intensamente presente en nuestra adoración a través de signos y símbolos... Dentro del cuerpo reunido, los
principales símbolos de la presencia de Dios se expresan en la pila bautismal, el púlpito y la mesa eucarística
(Ibíd. ., 192).
417“Muchas iglesias emergentes ponen un gran énfasis en la Eucaristía como el centro

acto de adoración”. Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 119; cf 229. Webber señala que “los evangélicos
más jóvenes también se están volviendo hacia una celebración más frecuente de la Eucaristía... Para
muchos evangélicos más jóvenes, la Eucaristía es un punto culminante de encuentro y significado
espiritual”. Webber,Los jóvenes evangélicos, 182. Véase también Janine Paden Morgan, “Emerging
Eucharist: Formative Ritualizing in British Emerging Churches”, 139, 144, 188, 201.
196
texto."418Este enfoque despoja a las Escrituras de cualquier contenido cognitivo, que directamente
lleva a un encuentro con el adorador que ocurre fuera de la historia y la cultura.419
Por lo tanto, eliminar el contenido cognoscitivo de la Escritura resulta directamente en (1) el uso de
Escritura de manera sacramental y funcional, así como (2) el papel decreciente de
predicación para los pentecostales. Además, entre los Emergentes, Grenz y Pinnock optan por una
autoridad que se basa en la forma en que el Espíritu opera en la comunidad de fe
que se basa en que las Escrituras son untestigoa la revelación y no a la revelación misma.420
En consecuencia, la presencia panenteísta del Espíritu se revela a través de una ilimitada
posibilidad421de acciones litúrgicas422en lugar de la iconoclasia de la predicación que conduce a
418 McGrath, La idea peligrosa del cristianismo, 431.
419Véase este Capítulo sobre el encuentro en el que explico cómo la interpretación del
contenido de la Escritura a partir de la epistemología kantiana condiciona directamente el encuentro.
420Al postular que la revelación ocurre en la historia, Grenz sigue a Bloesch, a quien cita
diciendo que la Biblia es simplemente el testimonio original de esa revelación. Stanley J. Grenz y John
R. Franke,Más allá del fundacionalismo: dando forma a la teología en un contexto posmoderno (
Louisville, KY: John Knox Press, 2001), 69-72. Gulley también señala que para Grenz la Escritura es un
testimonio de la revelación más que la revelación misma. norman r. gulley, Teología Sistemática:
Prolegómenos (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003), 99-110). Pinnock afirma: "La
revelación nos llega a través de lo que ha sucedido en la historia... La revelación es dinámica,
histórica y personal". Respectivamente,
La Biblia es el primer testimonio de la revelación y asegura el conocimiento de los acontecimientos

salvíficos, junto con su interpretación. La Biblia es el documento de la revelación, que hace accesible a
Jesús a quienes no lo han conocido en la carne. El testimonio ha sido colocado en una forma literaria
para ser transmitido de manera confiable (Pinnock,Llama del amor, 226, 227, 228).
421notas pinnock,
Los sacramentos existen simplemente porque somos criaturas corporales que habitan un mundo
material. En teoría, no hay límite para el número de ellos. La realidad creada está ricamente imbuida
de posibilidades sacramentales. El mundo refleja la gloria de Dios; por lo tanto, cualquier cosa puede
mediar en lo sagrado, donde hay ojos para ver y oídos para oír. Dado que el Espíritu impregna el
universo, cualquier evento o experiencia puede traer a Dios a la mente y mediar en su presencia. El
principio sacramental opera, nótese bien, no sólo en la liturgia sino también en la experiencia
ordinaria que la fundamenta. La vida de muchas iglesias necesita ser enriquecida con más signos y
símbolos (Pinnock,Llama del amor, 120-121).
422Pinnock afirma,
197
empobrecimiento.423 Además, dado que la presencia divina es atemporal y temporal, la
el contenido de la predicación La Escritura se reduce principalmente a la expresión artística o cultural424
salpicado de algunas verdades eternas.425Por lo tanto, la visión panenteísta de lo divino
presencia es claramente incompatible con la noción de que la Escritura es la única fuente de
revelación y autoridad, o que la predicación de la Escritura tiene un papel dominante en este modelo.
A medida que comencemos a describir las diversas prácticas musicales de este modelo, primero
Comencemos con la música pentecostal antes de describir la música carismática y emergente.
Miller y Yamamori señalan que el "motor del pentecostalismo es su adoración", pero "el
Esto significa que al Espíritu se le niegan ciertas herramientas de enriquecimiento. Nos empobrecemos
cuando no tenemos lugar para las fiestas, el teatro, las procesiones, los estandartes, la danza, el color, el
movimiento, los instrumentos, la percusión y el incienso. Hay muchas notas en el teclado del Espíritu que a
menudo descuidamos tocar, con el resultado de que la presencia de Dios puede ser de difícil acceso (Ibíd.,
121).
423Pinnock lamenta que “la iconoclasia ha empobrecido la vida de la iglesia y, a menudo, ha
reducido la adoración a un asunto cognitivo”, Ibíd. Como resultado, Pinnock alienta fuertemente el uso del
ritual, en lugar de la predicación porque los rituales nos mueven en el nivel afectivo, Ibid., 123.
424Al describir un servicio de adoración emergente, Gibbs y Bolger notan que la música y la
Eucaristía, y no la predicación, constituyen las principales razones por las que los fieles se reúnen. Además,
la predicación es simplemente “una forma de arte en lugar de la transferencia transformadora de
información correcta”. Gibbs y Bolger,Iglesia Emergente, 229.
425Esta combinación de verdades eternas con contenido meramente artístico y cultural nos
devuelve al modelo sacramental y se aparta del punto de vista pentecostal de que la totalidad de las
Escrituras está culturalmente condicionada. Canale señala que “debemos notar que el uso de las Escrituras
por parte de la iglesia emergente encaja bien con las enseñanzas clásicas (antiguas y futuras). En cierto
sentido estructural, los patrones de pensamiento y las teologías clásicas y modernas van juntas y la Iglesia
Emergente está aprovechando al máximo su experiencia”. Fernando Canale, “La Iglesia Emergente—Parte
2: Epistemología, Teología y Ministerio,”Revista de la Sociedad Teológica Adventista 22 no.2 (2011): 93. Esta
convergencia entre estructuras clásicas y modernas también es capturada por Pinnock. Él afirma,
La revelación no es ni experiencia sin contenido (liberalismo) ni proposiciones atemporales

(conservadurismo). Es la autorrevelación dinámica de Dios, que da a conocer su bondad en la
historia de la salvación, en un proceso de revelación que culmina en Jesucristo. La revelación no es
principalmente impacto existencial o verdades infalibles sino auto-revelación divina que impacta e
instruye (Pinnock,Llama del amor, 226).
198
El corazón del pentecostalismo es la música”.426La música de las primeras iglesias pentecostales creció
de la herencia negra y consistía en los "espirituales".427Sin embargo, a pesar de las variaciones
opiniones sobre el origen y función de lo espiritual,428“él mismo está en la raíz de al menos
cuatro tendencias musicales de hoy”:429(1) los diferentes estilos de jazz y blues, (2) la música en
iglesias pentecostales blancas que tiene sus raíces en la música negra, (3) música gospel espontánea
que es más autóctono de la comunidad local, y (4) intenta adaptarlo a las normas europeas
y la música tradicional americana.430En el movimiento carismático, se puede rastrear el estilo
de la música desde la adoración impulsada por la música de la década de 1960 hasta el movimiento de Jesús con su
conciertos de rock cristiano, y luego al estilo de alabanza y adoración de los años 80 y
más allá de.431
La principal característica musical de los estilos mencionados es un predominio de
el ritmo se manifiesta a través de la síncopa y los ritmos cruzados432que los adoradores experimentan
426Miller y Yamamori,Pentecostalismo global, 23-24.

427Hollenweger,pentecostalismo, 20.
428 Sin embargo, como señala Hollenweger, las opiniones varían con respecto al origen y la función del
Espiritual Negro, que van desde un himno malinterpretado de cristianos blancos, una adaptación de canciones
africanas, hasta canciones que se originaron en las reuniones campestres del movimiento de avivamiento blanco,
como los productos de bardos negros, o como una mezcla de melodías americanas y europeas con ritmo
africano, ibíd., 32.
Ibídem.
429
Ibídem.
430
431Cherry, "Merging Tradition and Innovation in the Life of the Church", 25, 26. Ver también,
Webber, Adoración antigua-futura: proclamar y representar la narrativa de Dios, 84.
432La síncopa y los ritmos cruzados se describen como “El cambio regular de cada latido
en un patrón medido por la misma cantidad por delante o por detrás de su posición normal en
ese patrón”. Diccionario de música y músicos de New Grove, 2001 sv síncopa cf. sv ritmo
cruzado. “La síncopa generalmente ocurre en líneas en las que los tiempos fuertes no reciben
articulación. Esto significa que o son silenciosos... o que cada nota se articula en un tiempo débil
(o entre dos tiempos) y se une al siguiente tiempo... La síncopa fue la característica definitoria...
que influyó en la música popular y jazz." Ibídem. síncopa sv. Sin embargo, como el Diccionario de
música y músicos de New Grove señala, el sicopato se aplica a la música de Bach y Beethoven,
así como al rock y sus derivados.
199
por medio de bandas de alabanza, que típicamente incluyen batería, bajo,
guitarras rítmicas y solistas, piano y/o sintetizadores.433
Según Albert Blackwell y Jeremy Begbie, ha habido poca
reflexión teológica de los adherentes al modelo carismático sobre la
relación entre la música y la teología.434 En consecuencia, el Ser intemporal todavía
constituye el marco para entender la música como “la presencia real”, “sacramental”,
y “transubstanciación musical”.435 Dado que la música pentecostal y carismática supone
la escisión entre lo sagrado y lo común, analizaremos la presencia divina dentro
la música con el Ser estático y atemporal. La característica predominante436 de Pentecostés y
433Witvliet menciona tambores de conga y sintetizadores, Witvliet, "Beyond Style: Rethinking
the Role of Music in Worship", 71. Davies señala que el antiguo culto bautista usaba formas más
antiguas como el órgano de tubos, pero que "los carismáticos usaban una orquesta completa que
contenía trompetas". , trombón, piano, batería, saxofón y xilófono para producir música relevante y
alegre”. davies,Crisis y Creatividad, 128. Además, el concepto completo de una banda de alabanza
típicamente incluye la batería, el bajo, la guitarra rítmica y solista, y el piano y/o sintetizadores. Según
Noel, las bandas de adoración están simbolizadas por la batería. Navidad,Hermenéutica pentecostal
y posmoderna, 118. En la página 25 de esta disertación menciono a otros que señalan la centralidad
de las bandas de adoración en la adoración carismática. Véase también Miller y Yamamori,
Pentecostalismo global, 137.
434 Aunque no he realizado una búsqueda exhaustiva, mi bibliografía no
revelar cualquier conocimiento teológico significativo entre aquellos en el modelo carismático. En
cambio, aquellos que describen la música como “icónica” o “sacramental” están asumiendo la
estructura presuposicional del modelo Sacramental. Blackwell señala que la escasez de reflexión
teológica sobre la música no se restringe al modelo carismático, ni siquiera al cristianismo mismo.
Señala que los estudios judíos tampoco han buscado y discutido el papel de la música en su relación
con la teología. pozo negro,Lo Sagrado en la Música, 12. Véase también Jeremy Begbie, "Theology
and Music", enLos teólogos modernos: una introducción a la teología cristiana desde 1918, ed. David
F. Ford y Rachel Muers (Malden, MA: Blackwell, 2005), 719-720.
435Ver esta disertación páginas 183-184; También se ha hecho referencia a la música como un icono auditivo, consulte la
nota al pie de página 340 de la página 182.
436Las características principales de la música consisten en ritmo, melodía, armonía y tono.
Véase Roger Scruton,La estética de la música(Oxford: Oxford University Press, 1997), 20.
200
La música carismática son los ritmos,437que median el Espíritu Santo. En consecuencia, en
filosofía de la forma y la materia de Aristóteles, la música altamente rítmica constituiría el
la materia y el Espíritu Santo es la forma eterna. Esto conduce a una dicotomía ontológica.
que destruye la relación causal entre la presencia divina y la música en donde el
Este último es libre de variar según todas las variedades de cultura.
Una reunión de adoración de emergencia “siempre—siempre—involucra música, pero eso
la música puede abarcar toda la gama, desde la electrónica hasta el evangelio del sur, pasando por el excelente jazz y la música celta.
lamentos al rock cristiano al canto medieval y viceversa. A veces hay incluso un
mezcla de todo dentro de los límites de una agrupación”.438Algunas iglesias emergentes describen
su música como música de adoración alternativa, que consiste en adoración rave “directamente
tomado de la cultura de la música dance a finales de los 80 y principios de los 90”.439
En consecuencia, en la música de adoración alternativa, no hay ningún esfuerzo por “bautizar” la música para que encaje
cualquier patrón prescrito provisto por la iglesia.440Por último, dado que a menudo se hace referencia a la música
437Según Britan, los ritmos de la música pentecostal y carismática dan evidencia de la
siguiente observación: “Deja que la melodía sea tan 'pegadiza' como quieras y la armonización
tan rica como sea posible, la fuerza del elemento rítmico aún los eclipsará a ambos. ” halbert
hains británico,La filosofía de la música: una investigación comparativa de los principios de la
estética musical(Nueva York: Longman's, Green and Co., 1911), 69.
438Cosquillas, cristianismo emergente, 168. Mientras que la renovación carismática contenía
una crítica de la tradición litúrgica, los Emergentes abrazan de todo corazón las tradiciones católicas y
ortodoxas como la Comunidad de Taizé y su música, rituales, íconos, cánticos, oraciones y respuestas,
que insertan en un ambiente mixto. contexto mediático. Véase Baker y Gay,Adoración Alternativa, 21,
22, 27. Véase también, Armstrong, "The Future Lies in the Past", 22-29; Webber,Los evangélicos más
jóvenes, 193, 213. Byars señala que la música que se parece a la música popular de hace dos o tres
décadas debería dar paso a la música que nos ha llegado de los siglos anteriores, así como de los
últimos dos siglos, véase Byars, El futuro del culto protestante, 128, 130.
439panadero y gay, Adoración Alternativa, 20, 21. Además, el estilo de baile era
idéntico a lo que se encuentra en un club o en una rave, a diferencia de un estilo de baile más
eclesiástico que se asoció con la renovación carismática.
440 Gibbs y Bolger señalan,
201
como “la adoración”441en el modelo carismático, y dado que los adoradores experimentan la
presencia divina a través de la música, las bandas de adoración normalmente pueden tocar durante al menos treinta a
cuarenta minutos.442
El análisis de la presencia divina dentro de la música emergente asume la
marco panenteísta derivado del Ser dinámico atemporal en el que el Espíritu Santo es
atemporal y temporal, así como inmutable y cambiante. Hay dos formas principales
en el que los conceptos emergentes de la presencia divina y la música asumen este marco.
La primera es mezclando los ritmos de los pentecostales y carismáticos con cánticos, Taizé
Música, órgano e himnos:443En la mezcla los sonidos inmutables y tradicionales de la
luego se combinan con la gran variedad de la música de todas las culturas. Blackwell ilustra el
segunda forma en que este marco panenteísta funciona con la música emergente. Él
señala que el Espíritu Santo está representado por la base matemática invariable que
permanece después de que la música se detiene, mientras que el aspecto temporal y transitorio se refiere a la
sonidos de ritmo, melodía y armonía.444
En lugar de profanar la iglesia, la música secular se vuelve santa y, por lo tanto, el resto de sus vidas
también se vuelve santa. Para los adoradores alternativos (aquellos conectados con el movimiento de
adoración alternativa en el Reino Unido), la música es cristiana cuando glorifican a Dios con ella.no
por la letra o porque un cristiano la escribió o la tocó. Todas las cosas pueden santificarse en la
medida en que se le dan a Dios, ya sea 'secular' o no (Gibbs y Bolger, Iglesias emergentes, 71).
441 Alberto,Ritos en el Espíritu, 143. Ver también, páginas 136-137.
442 La iglesia Renascer en São Paulo Brasil generalmente comienza con “treinta minutos de música de
adoración dirigida por una banda de primera clase”. Miller y Yamamori,Pentecostalismo global, 16. Las bandas de
adoración en las iglesias emergentes tocan durante unos cuarenta minutos. Gibbs y Bolger, Iglesias emergentes,
229.
443Para la combinación de estos tipos de música, consulte esta disertación, página 134, nota al pie de página
143; 199 nota al pie 428.
444Blackwell se refiere al aspecto inaudible de la música como la tradición pitagórica, que es
indispensable para el estudio de la música. Agustín se maravilla de la eternidad y universalidad de los

números al señalar que nunca ha habido un momento en que siete y tres no sean diez, ni habrá un
momento en que no sean diez. En consecuencia, dado que la música está enteramente formada
202
Encuentro
Davies señala correctamente que “la calidad del culto en cada religión está determinada
por la concepción de los adoradores de la naturaleza de su deidad.”445En el modelo carismático,
experimentar y encontrar a Dios a través del servicio de adoración que está saturado de
la música es el objetivo fundamental de la liturgia.446La descripción y análisis del encuentro.
entre la presencia divina y los adoradores incluye un breve esbozo del contenido
que los fieles reciben como resultado del encuentro, los medios que se emplean en
para experimentar la presencia divina, y lalugar donde reciben lo divino
presencia.
Hay tres cosas que forman parte del contenido durante el encuentro. La primera
es que el Espíritu Santo está directamente asociado con el contenido en lugar de Cristo.447Segundo,
el contenido es de naturaleza cognitiva. Por ejemplo, como un icono auditivo,448música en y de
en sí revela la verdad trascendente; divina armonía y gloria; sabiduría, conocimiento,449y
y moldeados a la imagen de los números, los ritmos y las notas desaparecerán, pero los números, “aunque
manchados por el toque corporal de los tonos y los movimientos, permanecerán”. Por lo tanto, “la concepción
pitagórica de la aritmética de la música…[es] un portal hacia lo trascendente”, y los aspectos audibles del ritmo, la
melodía y la armonía a los que se hace referencia como la tradición de la Encarnación, son temporales y
transitorios. Véase Blackwell,Lo Sagrado en la Música, 43, 44, 50.
445davies, El siglo ecuménico, 121. O, dicho de otro modo, la interpretación de la

condición material (la presencia divina) configura y determina hermenéuticamente la
condición teleológica (encuentro y respuesta al encuentro).
446 Albrecht, "Espiritualidad pentecostal: mirando a través de la lente del ritual", 114.
447Alberto,Ritos en el Espíritu, 143-148. En los otros modelos, la presencia real en la
liturgia se asocia predominantemente con Cristo, no con el Espíritu Santo.
448“Entre los sonidos rituales pentecostales,músicafunciona especialmente como un icono
auditivo. Abarca a los adoradores pentecostales de manera análoga a la manera en que los íconos
rodean visualmente a los fieles ortodoxos orientales en los santuarios”, ibíd., 143.
449pozo negro, Lo Sagrado en la Música, 51, 56.
203
gracia;450convicciones sobre lo que es verdadero, bueno o bello;451y es un vehiculo para
salvación.452En tercer lugar, la música también tiene contenido afectivo o no cognitivo. Pinnock afirma que
mientras que los sermones nos tocan en el nivel cognitivo, los rituales asociados con la música como
danza, palmas, alzar las manos, percusión, gritos, celebración, procesiones, pancartas
y similares, nos mueven en el plano afectivo.453
A pesar de afirmar que el encuentro es cognitivo, pentecostales y carismáticos
aún mantienen la división sagrado/secular de la modernidad. En consecuencia, el copernicano de Kant
revolución epistemológica inherente a la posición modernista destruyó la posibilidad de
un encuentro cognitivo al limitar lo que se puede saber al tiempo y al espacio. esto efectivamente
hizo imposible cualquier contenido cognitivo proveniente de un Dios atemporal para los humanos durante
un encuentro. Como resultado, el encuentro es un encuentro afectivo no cognitivo.454es decir
450Ibíd., 39-41.
451Jeremy Begbie,La música en los propósitos de Dios(Edimburgo: Handsell Press, 1989), 5.
452 En la siguiente cita,

El músico de rock Tom McSloy ha dicho sin rodeos: "Paraobteneren roca tienes quedarEntra en
él, déjalo entrar, fluye con él hasta el punto en que te consuma, y todo lo que puedes sentir,
escuchar o pensar es en la música'. Ciertamente, películas como Prince'sLluvia púrpura parecen
implicar que la música puede ser un vehículo de salvación (ibid., 7-8).
453pinnock, Llama del amor, 122, 123.

454Así es como la suposición kantiana del Ser atemporal prohíbe hermenéuticamente un
encuentro cognitivo: (1) el intelecto activo de Aristóteles, que pertenece a los adoradores, y que antes
podía penetrar cognitivamente en la presencia divina, ha perdido su fundamento. Según Kant, la
razón es ahora una actividad temporal y no una actividad del intelecto activo intemporal como lo era
en Aristóteles, (2) Kant señala que mientras Dios y el alma aún existen, asume que son intemporales.
En consecuencia, son incognoscibles, véase Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la
atemporalidad como presupuestos primordiales, 96; De Maria,historia de la filosofia, 287; Kant,Crítica
de la razón pura, 36; Immanuel Kant,La Crítica de la razón práctica de Kant y otras obras sobre la
teoría de la ética, trad., Thomas Kingsmill Abbott (London: Longmans, Green & Co., 1788), 261-262,
282-284, (3) esto lógicamente conduce a un encuentro no cognitivo para pentecostales y carismáticos
que asumen lo sagrado y lo secular. escisión de la modernidad. Por lo tanto, el adorador, cuyas
capacidades cognitivas solo alcanzan objetos en el espacio y el tiempo, está metafísicamente
prohibido de recibir cualquier información cognitiva de la presencia divina que los adoradores
encuentran a través de la música.
204
a menudo descrito como un encuentro de poder con el Espíritu Santo.455 Esto es muy similar a
La descripción de Schleiermacher del sentimiento de dependencia absoluta donde los fieles
encontrar la presencia divina en el reino del sentimiento en lugar de la razón.456Así, cada
experiencia del adorador457del Espíritu Santo, sabiduría, conocimiento, gracia, salvación,
bondad, belleza y verdad trascendente incluye poder como energía e intensidad de
sentimiento; sin embargo, estas descripciones del encuentro no contienen ningún conocimiento cognitivo divino.
contenido.
En contraste con la moderna noción pentecostal y carismática del Espíritu Santo,
que sólo implica atemporalidad; el concepto emergente de la presencia del Espíritu es
compuesto por lo atemporal y lo temporal. Esto afecta el contenido y la naturaleza de la
encuentro de dos maneras principales. Primero, según la investigación de Blackwell, hay muchos
incluido el propio Blackwell, que ve "la concepción pitagórica de la música
la aritmética como un portal hacia lo trascendente”.458 Así, la música revela la presencia divina
y proporciona la base hermenéutica para que los adoradores procesen su comprensión de
455Albrecht, "Espiritualidad pentecostal: mirando a través de la lente del ritual", 113; Doukhan,En
sintonía con Dios, 28-32; Poloma, "La 'Bendición de Toronto': carisma, institucionalización y avivamiento",
260-261; Ronald Schouten, "'Rituales de renovación', la bendición de Toronto como un cambio ritual del
cristianismo contemporáneo",Revista de estudios rituales 17, núm. 2 (2003): 25. Pinnock afirma que los
sermones nos afectan cognitivamente mientras que los rituales musicales que incluyen percusión nos
mueven en el nivel afectivo, ver Pinnock,Llama del amor, 122, 123.
Gulley menciona que la epistemología de Kant hizo que la teología protestante pasara de
456
una comprensión proposicional a una comprensión no cognitiva que Schleiermacher representó

como algo que ocurre en la zona del sentimiento humano. barranco,Teología Sistemática:
Prolegómenos, 29; olson,La historia de la teología cristiana, 543.
457 Doukhan señala que el ritmo nos da una sensación de poder, Doukhan, En sintonía con
Dios, 29.
458pozonegro, Lo Sagrado en la Música, 50. Algunos de los otros que ven la música como
una revelación de lo trascendente incluyen a Agustín, El Escolio Enchiriadis—un 9elo 10el
comentario del siglo a un libro de texto musical, John Scotus o Erigena en el 9elsiglo, Jonathan
Edwards, Ibíd., 49-53. Para ver cómo los números revelan la realidad atemporal, consulte esta
disertación, página 141, notas al pie 166, 167; 203 nota al pie 445.
205
el encuentro como cognoscitivo. Además, esta concepción pitagórica de la aritmética de la música ha
ha sido confirmado por el descubrimiento de la serie armónica.459Por lo tanto, el Espíritu Santo,
la sabiduría, el conocimiento, la gracia, la salvación, la bondad, la belleza y la verdad trascendente son
interpretado desde el aspecto atemporal de las matemáticas de la música.460En segundo lugar, el temporal
El aspecto del Espíritu Santo incluye los aspectos sonoros de la música, el poder, el amor,461energía
e intensidad del sentimiento. En consecuencia, este aspecto temporal del Espíritu está asociado
con un encuentro no cognitivo.
Los medios empleados para acceder al Espíritu Santo son predominantemente auditivos.462
Sin embargo, el encuentro también incluye símbolos visuales tradicionales, técnicas visuales
459La serie armónica se describió por primera vez a principios del siglo XVIII.elsiglo. Da una
nueva visión de los principios pitagóricos de consonancia y disonancia, y amplía enormemente

nuestras capacidades para el análisis acústico. Se ha descrito como una especie de Tabla Periódica,
pero de tonos musicales en lugar de elementos químicos. Por lo tanto, como la "tabla periódica de
elementos químicos, la serie de armónicos es parte del orden de la creación: dado, duradero y
constante". pozo negro,Lo Sagrado en la Música, 56.
460 Las vibraciones de las cuerdas producen sobretonos armónicos periódicos regulares que
incluyen el monocordio de los pitagóricos. Podemos ilustrar esta serie de tonos a partir del tono Do (dos octavas
por debajo del Do central), aunque cualquier tono puede generar una serie exactamente equivalente. Cuando se
golpea ese C bajo, el siguiente tono que se escucha naturalmente sin ser golpeado es C una octava arriba. En el
monocordio de Pitágoras, la octava representa una proporción de 1:2 donde el tono inferior de la octava vibra la
mitad de rápido que el tono superior. Después de C viene G, un quinto perfecto, que representa una proporción
de 2:3; luego C de nuevo, una cuarta perfecta con una proporción de 3:4; luego E, una tercera mayor con una
relación de 4:5; luego G, una tercera menor con una proporción de 5:6; luego si bemol otra tercera menor; luego
C, un tono entero mayor con una proporción de 8:9; luego D seguido de E, seguido de F sostenido, que son tonos
enteros mayores; luego G, un tono entero menor con una proporción de 9:10; luego A otro tono mayor entero
mayor entero; luego B bemol, seguido de B natural, seguido de C, que son todos tonos enteros menores. Ibíd., 54,
56, 57, 59.
461El Espíritu es sinónimo del poder del amor, y ambos son trascendentes y atemporales, pero
inmanentes dentro de la creación. El interior de la creación se refiere al Espíritu y al poder del amor que
funcionan como la causa trascendente de la creación y la providencia, mientras que el exterior se refiere a
los aspectos de la creación que están directamente moldeados por el poder del amor. Pinnock señala que
“Pierre Teilhard de Chardin nos ayudó a ver que las cosas tienen un exterior que se puede medir y un
interior que no”, Pinnock,Llama del amor, 66.
462Alberto,Ritos en el Espíritu, 143. Blackwell señala que “el fenómeno de la música… es
potencialmente sacramental, y no solo en contextos explícitamente religiosos. En el corazón de la música

mora una potencia sacramental, esperando sólo los tiempos y lugares apropiados para su actualización,
para manifestar lo sagrado y para expresar nuestra experiencia de lo sagrado”. pozo negro,Lo Sagrado en
la Música, 28.
206
símbolos,463 y lo más importante, la vista de otros seres humanos, que representan
iconos vivos, activos, encarnados.464 Al igual que en el modelo Sacramental, los medios empleados
actuar como mero transportadores del Espíritu a la razón eterna para los Emergentes, y al reino de
sentimiento por pentecostales y carismáticos. El camino a la razón atemporal conduce a un conocimiento cognitivo.
encuentro mientras que el camino del sentimiento conduce a un encuentro afectivo no cognitivo. también
el transportadores se limitan a actuar como condiciones indispensables que no afectan en modo alguno a la
interpretación de la presencia divina o de la naturaleza del contenido del encuentro.
Mientras que otros modelos se centraron en el alma como el lugar del encuentro; y
mientras que la renovación pentecostal y carismática solo insinuaba el cuerpo,465 Emergente
El culto de la iglesia busca “superar los dualismos modernos con respecto al cuerpo y el alma”466
poniendo el debido énfasis en la mente, el cuerpo,467 corazón y alma como el lugar donde el
463Estos incluyen instrumentos musicales y técnicos, equipos de sonido, tableros de control de
luces, monitores, pantallas y proyectores, todos los cuales se convierten en objetos rituales que median la
presencia divina. Alberto,Ritos en el Espíritu, 144, 146. Véase también, Pinnock, que incluye festivales, teatro,
procesiones, estandartes, color y movimiento, Pinnock, Llama del amor, 121.
464Alberto, Ritos en el Espíritu, 146, 147.

465“La renovación carismática reintrodujo la danza en el culto en las iglesias del Reino Unido desde finales de la década
de 1960”, sin embargo
El culto alternativo vio un uso diferente de la danza. Era un 'baile normal', un 'baile real' en
contraposición al baile de la iglesia... Quizás esto se parecía más a un uso no occidental del baile
en la adoración: la gente bailaba en la iglesia de la misma manera que bailaría en un club o en
una rave Esta introducción contundente de la danza al culto, en su forma 'no bautizada' y
'profana', trajo consigo toda una serie de cuestiones sobre la fisicalidad y el cuerpo, que habían
sido planteadas de forma más implícita y dualista por la renovación carismática. Eran preguntas
en busca de respuestas teológicas (Baker y Gay,Adoración Alternativa, 21).
466Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 78.

467La evidencia del cuerpo como el lugar de la presencia divina se ve en el énfasis que los
Emergentes ponen en rituales como la señal de la cruz, el baile en diferentes lugares, la práctica del
yoga, el masaje y las oraciones físicas o corporales, Ibíd.
207
se produce el encuentro.468Con particular referencia a la música, Blackwell revela que el locus
donde los adoradores experimentan la presencia divina es en la mente y el cuerpo469así como en
el alma.470Para los Emergentes, el alma incluye el intelecto activo o razón, que
funciones de una manera no histórica al abstraer el contenido matemático atemporal,
y el cuerpo incluye todos los demás componentes físicos y afectivos.
Nuestro propósito en esta sección es describir y analizar los aspectos afectivos,
respuestas cinestésicas y contemplativas al encuentro. Veamos primero lo afectivo.
respuesta.471La creencia de que Dios se hace presente en la adoración “da forma a la incrustación de
expresiones emocionales”472que son revelados por adoradores que “lloran sin aparente
razón en la adoración... [aparte de] simplemente disfrutar el sentimiento de estar en la
468PhyllisTickle señala que, independientemente del estilo particular de música que se use para
transmitir la presencia divina, “el propósito [de la adoración] es inevitablemente el mismo: garantizar que el
cuerpo, el corazón y el alma participen como iguales en la conversación”. Cosquillas,cristianismo emergente,
168. Gibbs y Bolger afirman que el movimiento de la iglesia emergente abarca por completo tanto el cuerpo
como el alma como el "lugar" donde se experimenta la presencia divina, Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes
, 78.
469Blackwell equipara la teología de la encarnación con los sonidos audibles de la música, que
resuenan “en nuestros oídos, corazones, huesos y músculos”. Luego se refiere a la teología
pitagórica, que pertenece a “lo imperceptible, o en nuestra aplicación musical, lo inaudible”. pozo
negro,Lo Sagrado en la Música, 39-41.
470Blackwell señala que la contemplación de la música tiene lugar a través de las facultades
del alma. Ibid., 45. Además, Chua señala que así como la música sintoniza el cosmos de acuerdo con
las proporciones pitagóricas, también “escala el alma humana a las mismas proporciones”. Daniel KL
Chua,Música absoluta: y la construcción del sentido (Cambridge: Cambridge University Press, 1999),
15.
471Pinnock alienta fuertemente el uso del ritual, en lugar de la predicación porque los rituales
nos mueven en el nivel afectivo. Su justificación es que “la iconoclasia ha empobrecido la vida de la
iglesia y a menudo ha reducido la adoración a un asunto cognitivo”. pinnock,Llama del amor, 121. Por
iconoclasia quiere decir predicar.
472Schouten, "'Rituals of Renewal' the Toronto Blessing as a Ritual Change of Contemporary
Christianity", 30. Schouten también señala en la página 31 del mismo artículo que todos los rituales deben
estar relacionados con "la experiencia religiosa, los sentimientos y las emociones". Véase también,
Kärkkäinen,Neumatología, 91.
208
presencia."473 Sin embargo, los adoradores que “responden cantando en lenguas usualmente en
concierto"474 dar la respuesta afectiva más característica a la presencia del Espíritu en
Adoración pentecostal y carismática. Glossolalia opera en los órganos humanos de
el habla efectivamente eludiendo la mente de tal manera que no enmarca las declaraciones
pero es ante todo un espectador de los acontecimientos.475Esto permite al adorador experimentar
Dios de una manera superior a lo que jamás podría hacerlo el diálogo cognitivo.476Por lo tanto, Pinnock define
lenguas cantando como “oración sin conceptos, oración a un nivel profundo, no cognitivo”.477
El siguiente análisis esbozará la conexión entre el Ser estático y atemporal
y la glosolalia como respuesta ideal. En primer lugar, aunque la teoría epistemológica copernicana de Kant
revolución excluye un encuentro cognitivo,478sin embargo, no proporciona una
interpretación alternativa a la ontología, lo que significa que Dios sigue siendo atemporal.479Segundo,
asumiendo este fundamento, Schleiermacher reemplaza la razón por “el sentimiento de absoluta
dependencia dentro de la autoconciencia humana”480como punto de contacto entre el
473Miller y Yamamori,Pentecostalismo global, 138. En consecuencia, “el culto pentecostal
no es una cuestión, entonces, de mero asentimiento cognitivo a las proposiciones teológicas. Es

una experiencia de dejarse sentir la presencia de Dios”, Ibíd.
474Alberto, Ritos en el Espíritu, 136-137.

475Véase Norman R. Gulley,¡Cristo Viene!(Hagerstown, MD: Revisión y Heraldo,
1998), 145-146. Gulley describe el efecto que tiene la glosolalia en el adorador con estas palabras:
pasa por alto la mente consciente. Cita a Robert Anderson quien afirma que está disociado del
pensamiento y fluye involuntariamente.
476Keith Warrington,Teología pentecostal: una teología del encuentro(New York: T & T
Clark, 2008), 90. Warrington señala que las lenguas funcionan fundamentalmente como un
símbolo de la presencia de Dios, que describe en términos de su inmanencia y trascendencia.
477pinnock, Llama del amor, 173.

478canale, Volver a Apocalipsis - Inspiración, 103.
479canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos
primordiales, 97 nota al pie 2.

480canale, Volver a Apocalipsis - Inspiración, 103.
209
La presencia del Espíritu y el adorador. En tercer lugar, esto sienta las bases para el ritmo como el
característica musical dominante.481Estos ritmos producen un encuentro de poder con el
Espíritu que está repleto de energía e intensidad de sentimiento,482inevitablemente haciendo
adoradores ajenos a la voz de la razón o la conciencia.483Por lo tanto, aunque sea cognitiva
la contemplación fuera posible, los ritmos sincopados la eliminan efectivamente. Cuatro,
Macchia afirma que “la glosolalia es un discurso libre e inclasificable en respuesta a una
Dios libre inclasificable. Es el lenguaje de la imago Dei. Cuanto más se acerca uno a la
presencia divina, la expresión se vuelve más urgente y más difícil”.484 Por lo tanto,
La glosolalia es la respuesta no cognitiva ideal a un encuentro no cognitivo que supone
que Parménides vía negativasigue siendo operativa en la epistemología de Kant,485 cual
funciona como base para analizar la glosolalia.
481Britanseñala que no importa cuán "pegadiza" sea la melodía ni cuán ricas sean
las armonías, los elementos rítmicos los eclipsarán a ambos. británico,La filosofía de la
música, 69. Esta observación sobre el ritmo que domina la armonía se aplica igualmente a la
música rock, que enfatiza aún más su naturaleza sincopada.
482Carl Seashore, a quien Doukhan señala como pionero en el estudio científico de la
psicología de la música, afirma que el ritmo nos da una sensación de poder. Doukhan,En sintonía con
Dios, 29.
483Resumiendo el estudio científico de Carl Seashore sobre la psicología de la música,
Doukhan señala que el efecto del ritmo pronunciado y sostenido puede conducir a una pérdida
progresiva de interés en el control racional o cognitivo de la situación. Ella cita la adoración
carismática como un ejemplo de cómo estos ritmos pueden hacer que los adoradores "no se den
cuenta de la voz de la razón o de la conciencia". Ibíd., 30.
484Stephenson,Tipos de teología pentecostal, 76; McGrath,La idea peligrosa del cristianismo, 425.
Los teólogos pentecostales se refieren a la glosolalia como un medio a través del cual los creyentes
encuentran la presencia de Dios de la misma manera que encuentran Su presencia en el bautismo o la
Cena del Señor. Stephenson,Tipos de teología pentecostal, 64.
485“La idea básica que Parménides expresaba a través de suvía negativafue su
presupuesto primordial para la dimensionalidad del Ser, a saber, la atemporalidad”. canale,Una

crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos primordiales, 82.
Canale señala que Kant sugiere una desconexión entre elnoúmeno(cosa en sí) y laphainos
sustantivo(apariencia). “Esta ruptura es causada por la aceptación de la teoría platónica
chorismos, que es la expresión de Parménidesvía negativapara la comprensión de la base del
Ser.” Ibíd., 97 nota 2.
210
Las siguientes respuestas kinestésicas ocurren como resultado de los adoradores
experiencia de la presencia divina en la música: palmas, balanceos, danzas, aplausos como
ofrenda de alabanza, levantar las manos, juntar las manos en oración, extender las manos hacia aquellos en
necesidad, inclinarse, arrodillarse, ponerse de pie y sentarse.486 Otras manifestaciones corporales incluyen
cayendo al suelo bajo el poder del Espíritu, caminando en un estado de trance,
riéndose descontroladamente, comportándose como si estuviera borracho e incluso imitando los ruidos de ciertos
animales487 Un breve análisis de la pluralidad de respuestas afectivas y cinestésicas al
presencia divina asume que no hay conexión causal entre lo no cognitivo
encuentro y la respuesta. Como resultado, esto justifica una plétora de respuestas que son
fundamentada en la cultura y la sociedad.
Con el advenimiento de la Iglesia Emergente llegamos a la respuesta contemplativa.
Webber señala que a medida que los evangélicos más jóvenes oran con canciones celtas, de Iona o de Taizé
en el fondo, miran los iconos como ventanas al cielo y ven y experimentan la
realidad celestial del Dios trascendente y Santo.488 Del mismo modo, al igual que los iconos son
ventanas a la verdad trascendente Blackwell señala que los tonos musicales de la serie armónica
son comparables a un icono espiritual, que luego describe como “un objeto de contemplación
que revela la verdad trascendente.”489
Nuestro análisis de la respuesta Emergente al encuentro del Espíritu a través de la música es
486Albrecht,
"Espiritualidad pentecostal: mirando a través de la lente del ritual", 113-114;
Kärkkäinen,Neumatología, 91; Miller y Yamamori,Pentecostalismo global, 138.
487Poloma, "La 'Bendición de Toronto': carisma, institucionalización y avivamiento", 260-261;
Schouten, "'Rituales de Renovación' la Bendición de Toronto como un Cambio Ritual del Cristianismo
Contemporáneo", 25.
488Webber,Los evangélicos más jóvenes, 213. Véase también, Cosquillas,
cristianismo emergente, P-12, 170-171.
489pozo negro, Lo Sagrado en la Música, 56.
211
basado en la hipótesis de Blackwell de que la tradición pitagórica revela lo atemporal
aspecto de la presencia del Espíritu a través de la relación integral de la música con el
leyes matemáticas y acústicas que se fundamentan en la serie armónica;490 mientras que la
La tradición encarnacional se refiere al aspecto temporal de la presencia del Espíritu que opera
a través del ritmo, la melodía y la armonía.491 “Walhout está haciendo lo esencial
El argumento pitagórico de que las formas sonoras de la música en movimiento son imágenes en movimiento de
eternidad."492Esto prepara el escenario para la naturaleza del tipo de contemplación que ocurre.
Por ejemplo, Blackwell supone que la contemplación se produce a través de la eterna activa
intelecto493que los adoradores emplean para abstraer las matemáticas eternas y atemporales
principios de la música a partir de sus características sonoras. Hay dos hermenéuticas
consecuencias que se derivan de adoptar esta estructura idéntica de la razón humana desde el
modelo sacramental. El primero es la posibilidad de desarrollo moral, que supone que
el alma atemporal está escalada a las mismas proporciones que las proporciones pitagóricas que afinan el
cuerpos celestiales. Esto crea la posibilidad de desarrollo moral a través de un patrón
de la psique individual en el cosmos a través del estudio de las matemáticas a través
490La "tradición pitagórica enfatiza la apreciación intelectual y encuentra la gracia de Dios revelada
a través de nuestra contemplación de objetos invisibles de nuestro entendimiento y temas de nuestra

percepción, en particular, a través de nuestra contemplación de las matemáticas de la música". pozo negro,
Lo Sagrado en la Música, 47. En la página 84, Blackwell se refiere a las proporciones pitagóricas que
subyacen en la música y la serie armónica como realidades fundamentales que se dan y perduran. En las
páginas 85-86, escribe, “la música sirve así como un camino de encuentro humano y divino, una realidad
finita a través de la cual se percibe que lo divino se revela y se comunica. La contemplación pitagórica de la
música es en este sentido un ejercicio sacramental”. Para mayor evidencia entre las matemáticas de la
música de Pitágoras y la serie armónica, ver Ibid., 53-86.
491 Ibíd., 39-41, 47-48.

492Ibid., 84. Esto, por supuesto, asume la dicotomía entre la eternidad atemporal y el tiempo
que Platón luego sistematizó en su teoría de los dos mundos.
493Blackwell señala que la tradición pitagórica enfatiza la intelectualidad

aprecio que se revela a través de adoradores que contemplan las matemáticas de la música.
pozo negro,Lo Sagrado en la Música, 47.
212
música.494 Esta contemplación de la música como portal a lo trascendente ha sido la
enfoque de aquellos que se adhieren o han sido influenciados por el Modelo Sacramental tal
como Agustín, Los Escolios Enchiriadis, John Escoto y Albert Blackwell.495 Cuándo
Los adoradores cristianos afirman y creen que la música es sinónimo de lo divino
presencia, se sientan las bases para este tipo de contemplación de lo divino a través de
matemáticas de la música. Esto cierra la brecha entre las matemáticas atemporales y la
sonidos musicales temporales. Sin embargo, la dicotomía ontológica entre matemáticas y
música que se basa en la epistemología de Kant significa que los juicios de valor sobre el
Los aspectos estéticos de los sonidos de la música no son morales sino culturales y sociológicos.
Esto legitima todo tipo de estilos musicales que son inmunes a cualquier juicio moral.
ya que no existe una relación causal entre las matemáticas que se fundamentan en el
series armónicas y las innumerables expresiones musicales de cada cultura.496
En esta sección analizaremos la búsqueda de unidad del modelo carismático en
Cristiandad. Nuestro análisis incluirá dos áreas principales. La primera es cómo el concepto de
la diversidad dentro de la unidad se relaciona con los estilos musicales y las respuestas a la presencia divina
494Chua, Música absoluta, 15. Véase también Blackwell, Lo Sagrado en la Música, 43.
495 Alberto Blackwell, Lo Sagrado en la Música, 49-53.
496Blackwell señala que el experimento de la música atonal no ha podido sacar

a sí mismo de la serie armónica. Concluye afirmando que la serie armónica parece ser ineludible. Sin
embargo, las formas en que todos los sistemas musicales del mundo se rigen por los principios de la
serie armónica varían enormemente. pozo negro,Lo Sagrado en la Música, 71. En otro lugar afirma
que “podemos hablar de la música como un lenguaje universal en innumerables dialectos culturales”
Ibid., 72. Algunos ejemplos de los diferentes dialectos musicales que se construyen sobre la serie
armónica a la que se refiere Blackwell incluyen, cantos (61 ), Cercano Oriente, India y Grecia antigua
(62), chino (62-63), coreano (66-67), música armónica occidental europea (67-68), country, pop, rock,
country y western, rap ( 69), persa e india (73) y orquesta de gamelán de Java (74).
213
en este modelo El segundo es el reconocimiento creciente de la presencia real en la casa del Señor.
La cena y las implicaciones para la música como acción ritual central como medio de
lograr la unidad en este modelo.
McGrath afirma que los detalles históricos recientes497 involucrados en el surgimiento de
pentecostalismo revelan que la “diversidad dentro de la unidad” estuvo presente desde los orígenes del
movimiento.498 Además, el tema de la diversidad dentro de la unidad también es evidente en la
Movimiento carismático que surgió en la década de 1960.499 El terreno para la unidad entre
Pentecostales y Carismáticos se basa en un encuentro no cognitivo con el Espíritu
presencia atemporal. Esto conduce a una pluralidad500 de creencias doctrinales, estilos musicales y
respuestas al encuentro. Para Emergents, la base para la unidad se basa en un conocimiento cognitivo.
encuentro en el que el adorador abstrae la presencia del Espíritu atemporal de la
estructura matemática de la música que se basa en la serie armónica. lo temporal
497Alister McGrath señala que un concepto erróneo común con respecto al pentecostalismo es
que comenzó como un fenómeno americano que posteriormente se extendió al resto de las naciones,
McGrath,La idea peligrosa del cristianismo, 421. Sin embargo, importantes estudios que comenzaron a
mediados de la década de 1980 y posteriores sobre los orígenes del movimiento en Argentina, Chile, Ghana,
Corea, Filipinas, Sudáfrica y el sur de la India han obligado a los historiadores a revisar los paradigmas
anteriores. McGrath,La idea peligrosa del cristianismo, 422. La imagen que ahora está emergiendo es que el
avivamiento de la calle Azusa en 1906 fue solo uno de una serie de pentecostalismos locales que
comenzaron a surgir en varias naciones durante la primera década del siglo XX sin una conexión clara entre
ellos más que ellos. todos demostraron características pentecostales. Véase esta tesis, página 180, nota al
pie 335.
498McGrath, La idea peligrosa del cristianismo, 423. En otras palabras, este no fue un
movimiento estadounidense que tomó su marca de pentecostalismo y la integró con otras culturas. En
cambio, el movimiento en sí mismo “fue parte integral del surgimiento histórico del fenómeno que
ahora llamamos pentecostalismo”. Ibíd., 423.
499Como señala Bloesch, “El movimiento carismático se ha infiltrado en las iglesias episcopal,
presbiteriana, metodista, bautista, de los discípulos, de la Iglesia Unida de Cristo y de la católica romana.
Incluso las iglesias ortodoxas orientales se han visto afectadas”. Bloesch,El Espíritu Santo: obras y dones,
186.
500Kärkkäinen habla de la importancia del Espíritu en el trabajo por la unidad de los cristianos, al
mismo tiempo que afirma que la pluralidad y diversidad promovida por el Espíritu Santo es también una
condición para la unidad. Kärkkäinen,Neumatología, 99. Esto se entiende mejor por la brecha ontológica
entre lo atemporal y lo temporal, que hemos aplicado en nuestro análisis a la música y su relación con la
unidad.
214
aspecto de la presencia del Espíritu está asociado con los sonidos audibles de la música. Esto lleva
a unas pocas verdades teológicas esenciales atemporales, una pluralidad de estilos musicales y una pluralidad
de respuestas Como resultado, la unidad no depende de un estilo musical uniforme ni de una
respuesta uniforme. Además, sólo el encuentro mismo es teológico mientras que la pluralidad de
estilos y respuestas musicales se considera estético y cultural.
Veamos ahora el creciente reconocimiento de la presencia real en el Señor
La cena y las implicaciones para la música como acción ritual central para la búsqueda de este modelo
por la unidad en la cristiandad. Originalmente, los pentecostales creían que la Cena del Señor era una
memorial como Zuinglio en lugar de la presencia real como Lutero.501Si bien esto creó
conflicto irreconciliable en el pasado, el erudito jesuita Albert Ziegler señaló que los católicos de hoy
no debería tener ningún problema en aceptar la Cena del Señor de Zuinglio y los pentecostales.
Su justificación para esto es que “la reforma no comenzó con una controversia sobre
verdades fundamentales, sino en el ámbito del cristianismo práctico... Él [así] describe
La eucaristía de Zuinglio como ecuménica”.502 En otras palabras, dado que la Reforma no
abordar el sistema clásico con su visión atemporal de Dios y la dualidad del ser humano
naturaleza como presupuestos clave, es posible leer a Zwingli de manera ecuménica ya que nunca
abordó el marco fundamental del catolicismo.
Más recientemente, sin embargo, los teólogos pentecostales han exaltado la
presencia en la Cena, que reemplaza la presencia real de Cristo en la Cena503 pero cuál
501Hollenweger,pentecostalismo, 172. Véase también, Albrecht, Ritos en el Espíritu, 44;
Duffield y Van Cleave,Fundamentos de la teología pentecostal, 417, 435.
502Hollenweger,pentecostalismo, 172 #97. Las áreas del cristianismo práctico incluyen
“celibato de sacerdotes, la Biblia en el idioma del pueblo, cambios en la liturgia”.
En el Modelo Sacramental, el Ser intemporal estático interpreta la omnipresencia como inmutable,

503
incluso después de la encarnación. Como resultado, la presencia de Cristo es omnipresente, lo que lleva a la
opinión de que está sustancialmente presente en la Eucaristía. El modelo carismático simplemente
215
todavía se interpreta sobre la base del Ser atemporal. Este punto de vista anula el punto de vista anterior que
la Cena del Señor es un mero memorial.504Stephenson recomienda que los pentecostales
debería considerar celebrarlo con más frecuencia y de una manera que lo haga más central
a la adoración corporativa. Como resultado, la aceptación acrítica del Ser atemporal por
pentecostales es ponerlos en armonía con el objetivo del modelo Sacramental, que es
hacer de la Eucaristía el centro en torno al cual debe unificarse el cristianismo.505Entre
Emergents, Morgan cree que la Eucaristía es esencial porque, a diferencia de la predicación y
adoración impulsada por el entretenimiento,506tiene dimensiones cognitivas y afectivas, por lo tanto
convirtiéndolo en un “conducto significativo para la reflexión teológica y la
comunicación."507
La clara implicación de una celebración más central de la Eucaristía para el
El modelo carismático es que la música parece ser insuficiente como ritual cuando se trata de
alcanzar la unidad litúrgica. Hay tres posibles razones para esto. la primera es que
aunque la comunicación cognitiva es posible con la música, al menos para los Emergentes en este
modelo, hay quienes, como Morgan, creen que la música no cumple con los requisitos intelectuales
necesidades de los fieles de la misma manera que lo hace la Eucaristía.508En segundo lugar, como un ritual que
reemplaza a Cristo con el Espíritu Santo que ahora está sustancialmente presente en la Eucaristía. En el
Capítulo 6 de este estudio, vemos que el modelo del Santuario Bíblico interpreta la presencia de Cristo como
localizada en el santuario celestial. Por lo tanto, cuando Cristo envía el Espíritu Santo (Juan 14:15-19, 26;
15:26; 16:7-8, 13-14), el Espíritu no está sustancialmente presente en la Eucaristía; el Espíritu representa a
Cristo al interactuar con nosotros de manera personal como lo hizo Cristo con sus discípulos.
504Stephenson, Tipos de teología pentecostal, 121-122, 124.

505Ibíd., 124, 127.
506Morgan, “Eucaristía emergente: Ritualización formativa en las iglesias emergentes
británicas”, 267.
507Ibíd., 273.
508Ibíd., 273.
216
está conectado a la unidad, los estilos musicales actuales tienen una historia corta que no se remonta
siglos como la Eucaristía. Tercero, combinar la Eucaristía posterior al Concilio Vaticano II con una
pluralidad de estilos musicales hace un mejor trabajo en la unión de todas las culturas al equilibrar la
aspectos cognitivos de la Eucaristía con los aspectos afectivos de la música. Así, el acrítico
aceptación del Ser atemporal conduce en última instancia al modelo carismático a complementar
música con la Eucaristía como ritual clave para la unidad litúrgica, o lleva este modelo a
reemplazar la música con la Eucaristía como el ritual clave para lograr la unidad.
217
CAPÍTULO 5
MODELO DE SANTUARIO BÍBLICO: ENCUESTA
DE DATOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Introducción
La elección del nombre Modelo Santuario Bíblico en lugar de Modelo Bíblico o
El Modelo Santuario se basa en tres factores. Primero, el santuario es el escenario más importante
en que la liturgia ocurre en la Escritura. Segundo, la investigación en los Capítulos 5 y 6 revela la
gran papel hermenéutico que juega el santuario a lo largo de la encuesta de Antiguo y Nuevo
Datos del testamento. La tercera razón para el nombre de Modelo de Santuario Bíblico en lugar de
Modelo del Santuario es distinguirlo del modelo Sacramental del uso del santuario en
su teología y liturgia que podría describirse como un Modelo de Santuario;1sin embargo, es
asunción del impacto hermenéutico del Ser atemporal en los componentes litúrgicos
impide que sea identificado como un Santuario Bíblico Modelo.
En el último Capítulo esbozamos cómo el Ser atemporal dominaba la interpretación
de los componentes litúrgicos. Este Capítulo busca examinar la posibilidad de desarrollar
una teología de la presencia divina en la liturgia cristiana a través de una encuesta de datos del AT para determinar
La interpretación bíblica de los presupuestos hermenéuticos macro. leyendo el texto
1Scott Hahn señala que “el tema del Templo es quizás el más rico de todos los temas bíblicos.
teología”, Hahn, Templo y contemplación: la presencia de Dios en el cosmos, la iglesia y el corazón

humano, ed. Scott W. Hahn (Steubenville, OH: St. Paul Center for Biblical Theology, 2008), 8. Para obtener
más información sobre cómo el uso del santuario/templo en el Modelo Sacramental asume la visión
atemporal del componente litúrgico, consulte el Capítulo 6 de esta disertación. páginas 368-373,
especialmente la nota al pie 204.
218
desde la perspectiva hermenéutica de sus propios presupuestos macrohermenéuticos,
es decir, desde la perspectiva del Ser temporal de Dios, no se ha hecho antes en
liturgia cristiana a causa del predominio de la asunción del ser intemporal de Dios
como ya se ha visto en los otros modelos. Sin embargo, justo antes de que este Capítulo esboce la
metodología exegética bíblica que seguirá, los lectores que deseen una perspectiva teológica y
descripción sistemática del modelo del Santuario Bíblico puede desear renunciar a la exegética
construcción involucrada en los capítulos 5 y 6 sobre la cual se basa tal representación e ir
directamente al capítulo 7.
Este Capítulo empleará una exégesis fenomenológica en lugar de una hermenéutica.
exégesis en el análisis de los textos bíblicos. Mientras que una exégesis hermenéutica se refiere
principalmente a las dimensiones filológicas e históricas del método exegético,2a
La exégesis fenomenológica consiste en (1) buscar los primeros principios o principios metafísicos
marco implícito en el texto como canon,3y (2) aplicando un fenomenológicoepochéa
todas las teorías posibles para que puedan ser suspendidos de interpretar el texto de tal
manera que distorsionan o contradicen su significado.4En consecuencia, este Capítulo no
emplean el método histórico-crítico ya que asume el rol hermenéutico de lo extra-
2La “exégesis hermenéutica se enfoca en la perícopa que en sí misma contribuye y
corrige el marco metafísico más amplio en una relación recíproca en curso, sin intentar nunca
reducir la multivalencia del texto, sino buscando un contexto más amplio que lo preserve”. John
C. Peckham, "Revisión de la analogía de las Escrituras: un enfoque canónico final de la teología
sistemática"Revista de Teología de América Central 22 (2011): 52.
3Ibid., 51. La exégesis fenomenológica funciona y se fundamenta en el texto mismo tal como
es. No va más allá del texto para encontrar su sentido sino que busca el sentido en el texto tal como
aparece, Fernando Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como
presupuestos primordiales, 296-297.
4Peckham, "La analogía de la Escritura revisada: un enfoque canónico de forma final para la
teología sistemática", 51. El fenomenológico épocaé funciona solo cuando todas las teorías involucradas se
entienden correctamente. De lo contrario serán ignorados o aplicados inconscientemente, Canale,Una
crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos primordiales, 296.
219
idea bíblica del Ser dinámico atemporal en su interpretación de todo el contenido de
Escritura, que incluye los componentes litúrgicos.5 Además, aunque el
El método gramatical-histórico tiene su base en la sola escrituraprincipio de la
Reforma,6 sus limitaciones metodológicas lo dejan abierto a la intemporalidad del Ser.
interpretación de los componentes litúrgicos.7
En este Capítulo aplicaré una exégesis fenomenológica a las siguientes
textos: (1) Éxodo 3:1-21, (2) Lev 19:30; 26:2, (3) Éxodo 19-20 y Deut 4-5, (4) 1 Reyes 8:12-
66 y 2 Crónicas 5:11-7:7, y (5) Isaías 6:1-8. Las razones para usar estos textos son como
sigue. Primero, cada pasaje revela información importante acerca de la presencia de Dios.
Segundo, con la excepción de Lev 19:30 y 26:2,8 cada pasaje incluye información
5Ver esta disertación páginas 114-117. También, señala Canale, “el método histórico-
crítico presupone lo que se supone que debe ser investigado y alcanzado al final del
procedimiento exegético… Lo mismo ocurre con el método histórico-gramatical… que asume
las directrices básicas de la ontología y epistemología griegas, ” Canal,Una crítica a la razón
teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos primordiales, 294 nota al pie 2.
6Gerhard F. Hasel, Interpretación Bíblica Hoy (Washington, DC: Instituto de
Investigación Bíblica, 1985), 3-4.

7Las siguientes dos fuentes describen algunos de los procedimientos específicos de este
método que lo dejan abierto a la interpretación de los componentes litúrgicos del Ser atemporal.
Richard M. Davidson, "Interpretación bíblica", enmanual de teología adventista del séptimo día, ed.
Raoul Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000), 94-97; Reymond,Una nueva teología
sistemática de la fe cristiana, 49-52. Además, dice Canale,
el método histórico-gramatical fue útil para establecer el significado de los eventos bíblicos,
pero no ayudó mucho en el terreno teológico. Un método teológico complementó al
exegético para determinar en qué sentido son reales las acciones de un Dios espiritual
atemporal y no histórico. Entonces, en un sentido implícito, el método histórico-gramatical
estaba incompleto y abierto a la corrección desde reflexiones teológicas y filosóficas
(Fernando Canale, "From Vision to System: Finishing the Task of Adventist Biblical and
Systematic Theologies-Part II",Revista de la Sociedad Teológica Adventista 16, núm. 1-2
(2005): 8-9).
8 En Lev 19:30 y 26:2 el nombre/presencia divina se relaciona con acciones rituales que
incluyen el sábado y el santuario. Estos textos no incluyen un encuentro ni la respuesta al
encuentro. Los elegí porque el vínculo entre el nombre divino/presencia
220
sobre todos los componentes litúrgicos. Estos pasajes simplemente representan y no
agotar lo que el AT revela sobre la presencia divina y las características litúrgicas.
Tercero, los académicos en varios campos de estudio reconocen que estos textos abordan ya sea el
presencia de Dios o los componentes litúrgicos (ver notas al pie): (1) Éxodo 3:1-21,9(2) Nivel
19:30; 26:2,10(3) Éxodo 19-20,11y Dt 4-5,12(4) 1 Reyes 8:12-6613y 2 Crónicas 5:11-
7:7,14y (5) Isaías 6:1-8.15
Así es como exploraré todos los textos antes mencionados en este Capítulo. Primero, lo haré
describir los cinco componentes litúrgicos en cada pasaje bíblico que comprende el
fenómenos litúrgicos. Haré esto examinando lo que revela cada pasaje bíblico.
sobre la presencia divina. Luego procederé a averiguar qué revela cada pasaje.
y el santuario y el sábado apuntan a una interpretación diferente del Ser, proporcionando así el
terreno para el encuentro y la respuesta al encuentro.
primordiales, 342-361; Charles H. H. Scobie,Los Caminos de Nuestro Dios: Una Aproximación a la

Teología Bíblica(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003), 119-120; Webber, editor.Los fundamentos
bíblicos de la adoración cristiana, 71-72.
10 René Péter-Contesse y John Ellington,Un manual sobre Levítico(Nueva York: Sociedades
Bíblicas Unidas, 1990), sv Lev 19:30. En este manual se muestra respeto por el lugar de adoración de
los israelitas, por lo que existe una conexión con la adoración. Véase también, John E. Hartley,
Levíticio Comentario Bíblico de Word (WBC) 4 (Dallas, TX: Word Books, 1992), sv Lev 26:2. En este
comentario, la presencia de Dios y la adoración están conectadas con el sábado y el santuario.
Además, la observancia del sábado y la reverencia al santuario están en oposición directa a la
idolatría. Por otras razones por las que incluyo estos textos. Véase la nota al pie 8 anterior.
11Daniel I. Block, "Para que oigan": fundamentos bíblicos para la lectura oral de
las Escrituras en la adoración. Revista de formación espiritual y cuidado del alma 5 nº1
(2012): 9-10.
12ian wilson, De En medio del Fuego: Presencia Divina en Deuteronomio Serie de
disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica (SBLDS) 151 (Atlanta, GA: Scholar's Press,
1995), 46-104.
13Elias Brasil de Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew
Bible: Function and Relationship to the Earthly Counterparts” (tesis doctoral, Andrews
University, 2005), 197-222.
14Eugene H. Merrill, "A Theology of Chronicles", en Una teología bíblica del Antiguo
Testamento, ed. Roy B. Zuck (Chicago: Moody Press, 1991), 159.

15de Souza, “El Motivo del Santuario Celestial/Templo en la Biblia Hebrea,” 234-245.
221
sobre el liturgista, luego las acciones litúrgicas, el encuentro y la respuesta a la
encuentro; todos los cuales comprenden los pasos necesarios para delinear el Santuario Bíblico
Modelo.
Luego aplicaré la metodología exegética fenomenológica a la litúrgica.
componentes que se encuentran en cada pasaje para revelar el significado que se encuentra en él. voy a explorar
cómo cada pasaje hace una contribución a la comprensión general de lo divino
presencia y cada componente litúrgico, como las diferentes piezas de un mosaico
contribuyen a la imagen general.dieciséis
presencia divina
En la descripción y análisis de la presencia divina buscaré lo que la
Texto bíblico revela sobre el Ser y los atributos que giran en torno a lo divino
presencia. Primero comenzaré con Éxodo 3:1-21 porque menciona explícitamente el Ser.17 Próximo,
Iré a Lev 19:30; 26:1-2 para sentar las bases para establecer la relación
entre el Ser, la presencia divina y los componentes litúrgicos. Después de eso, lo haré
sigue el orden canónico.
Éxodo 3:1-21
Descripción
En Éxodo 3:14, Dios le informa a Moisés que Su nombre es “Yo soy el que soy” (‫אֶהְיֶה אֲשֶׁר‬
dieciséisde Souza señala que existe un vínculo estructural y funcional, así como una dinámica
interacción entre los santuarios terrenal y celestial en I Reyes 8:12-66 e Isaías 6:1-8, ver de
Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible,” 197-222, 234-245.
17 Ser con B mayúscula se refiere a la ontología general, que es atemporal o

temporal. Por otro lado, estar con b minúscula se refiere a ontologías regionales que pueden incluir a Dios, seres
humanos o cualquier parte de la creación. Las ontologías regionales, o el ser, también pueden estar relacionadas
con la esencia o la sustancia.
222
‫ )אֶהְיֶה‬que es una referencia directa al Ser.18 Aunque la zarza ardiente que no es
consumida atrae la atención de Moisés (Ex 3,2-3), la presencia de Dios sólo se revela
cuando Dios habla (Éxodo 3:4-6).19 Por lo tanto, Dios revela su Ser a Moisés a través de su
Palabra. Sin embargo, a pesar de que Dios es omnipresente, la revelación de Su presencia
en Éxodo 3:1-6 se restringe a esa zarza ardiente desde la cual Moisés escuchó la voz de Dios.
Las palabras "YO SOY" están inextricablemente y causalmente vinculadas con la comprensión de uno.
de la autoexistencia de Dios, su eternidad y su inmutabilidad. Además, dado que el Ser de Dios fue
revelado a Moisés a través de sus palabras, y puesto que la presencia de Dios santificó el lugar del
encuentro (Éxodo 3:4-5), podemos inferir que Dios es invisible (Col 1:15; 1 Tim 1:17; Heb
11:27; cf. Rom 1,20) en el contexto de la liturgia excepto en Ap 4-5 (cf. Ap 7,9-13) donde
la presencia del Padre y del Hijo son visibles para los adoradores en el cielo. El YO SOY en el
la zarza ardiente también es santa.
Análisis
Habiendo dado ahora una breve descripción del Ser y los atributos que agrupan
en torno a la presencia divina, comenzaré ahora mi análisis con el Ser. El nombre de Dios (YO SOY)
18Ver Canale Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como
presupuestos primordiales, 298-410 para un resumen histórico de cómo Éxodo 3:14 habla del Ser.
Además, la palabra hebrea para nombrešēm también puede significar "esencia", William HC Propp,
Éxodo 1-18: una nueva traducción con introducción y comentario Anchor Bible (AB) 2 (Nueva York:
Doubleday, 1999), 224.
19En Éxodo 3:16, Moisés relaciona la aparición de Dios con el mensaje de sacar a Su pueblo de
Egipto. También en Éxodo 3:2, 14-15 la presencia de Dios no debe identificarse con el lugar material
de su aparición (fuego) sino con sus palabras. El significado del Ser de Dios se entiende sobre la base
de Sus palabras. canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como
presupuestos primordiales, 361. “El Ser de Dios está “presente” y al mismo tiempo “revelado” a través
y en Sus palabras”. Ibid., 361. “La presencia de Dios y Sus palabras son elementos esenciales de Su
Ser. El Ser de Dios no puede ser captado como presencia aparte de Sus palabras.” Ibíd., 361 nota al
pie 2.
223
apunta claramente al Ser de Dios, que es sinónimo de Su presencia (2 Cr 20, 8-9).20
Éxodo 3:15 revela que el Ser de Dios es claramente temporal y no atemporal.21 Por ejemplo,
el texto dice, “el Señor (Yahweh) Dios de vuestros padres… me ha enviado a vosotros.”22 Esta
coloca el “YO SOY” en el pasado con los padres de Moisés. En la narración, Dios está actualmente
hablando con Moisés, que implica el presente. También, Éxodo 3:15 dice: “Yo soy lo que
am” es “el nombre de Dios para siempre (‫[ )עולם‬y Su] memorial para todas las generaciones”, lo cual claramente
asocia su nombre con el futuro.23 Por lo tanto, Éxodo 3:14-15 fundamenta la temporalidad
interpretación del ser de Dios. Sin embargo, descubriremos más sobre el Ser de Dios.
20Para Moisés y el pueblo, la idea de Ser “estaba concentrada en la realidad de la presencia
de Dios; de lo contrario, no habría sido revelación en absoluto. De ahí que el Ser haya de entenderse
desde la dimensión seminal de la 'presencia'”. Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la
atemporalidad como presupuestos primordiales, 345. Como resultado, la base para una
interpretación bíblica del significado del Ser fluye de las categorías temporales de pasado, presente y
futuro vistas en Éxodo 3:14-16, y no de las reflexiones griegas previas de la ontología que se supone
anterior. al pasaje Ibíd., 346-347. Dios y el Ser deben interpretarse a partir de la presencia óntica de
Dios. Ibíd., 352.
21En este punto, no debemos confundir el principio del Ser con el principio de Dios. El texto
está hablando del Ser como principio primordial, lo que no es lo mismo que afirmar que Dios es
temporal como hacen los panenteístas. En el panenteísmo, el Ser sigue siendo atemporal, aunque
Dios es atemporal y temporal. En Éxodo 3:15, el Ser es temporal y Dios es temporal, ver Fernando
Canale, “Philosophical Foundations and the Biblical Sanctuary,” 183-206.
22Para las conexiones entre el Señor, Yahweh y el tetragrámaton, véase James

K.Bruckner,éxodo New International Biblical Commentary (NIBC) 2 (Peabody, MA: Hendrickson,
2008), 44. Además, “De la palabra hebrea traducida como “Yo soy” viene la forma derivada
Yahvé.Yahvé, se traduce consistentemente como “SEÑOR” por la [Versión King James] KJV,”
“Este es mi nombre,”Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día (SDABC), 1:511.
23‫ עולם‬se refiere a lo eterno y la eternidad “pero no en un sentido filosófico”, véase El Léxico
Hebreo y Arameo del Antiguo Testamento (HALOT), sv ‫עולם‬. Una exégesis fenomenológica pone entre
paréntesis las presuposiciones eternas estáticas y dinámicas inherentes a la filosofía griega que han
distorsionado el significado de ‫עולם‬. Aunque Aelred Cody ha construido todo su estudio de la liturgia en
Hebreos bajo el Ser atemporal, está de acuerdo en que el concepto bíblico de la eternidad no es la visión
griega de la eternidad. En lugar de
La eternidad es algo coexistente con el tiempo y paralelo a él, el punto de vista de Dios en contraste
con el punto de vista del hombre terrenal. El ‫ עולם‬del Antiguo Testamento apunta hacia atrás a lo
largo de la línea del tiempo mucho más allá de cualquier período de tiempo definido concebible, y [
‫ ]עולם‬apunta hacia adelante de la misma manera (Aelred Cody,El Santuario Celestial y la Liturgia en la
Epístola a los Hebreos: El Logro de la Salvación en la Perspectiva de la Epístola(St. Meinrad, IN: Grail
Publications, 1960), 125).
224
Dado que el Ser temporal de Dios constituye el presupuesto más amplio posible,24eso
proporciona así la base para analizar e interpretar la eternidad, la inmutabilidad,
invisibilidad y santidad;25todo lo cual tiene un impacto directo en cómo vemos su
presencia. Comencemos nuestro análisis de los atributos de Dios con la eternidad. A través de las palabras “Yo
AM” El ser temporal de Dios sienta las bases para interpretar su eternidad como interminable
hora.26Por lo tanto, su presencia y existencia se remonta a antes de la creación del universo.
que van desde los días de la eternidad27hasta el presente y continuando en el interminable
futuro.28Además, para que el YO SOY pase la ley de la no contradicción, Dios debe
existen simultáneamente en la totalidad del espacio,29 e incluso más allá del espacio (1 Reyes 8:27).30
Además, la naturaleza compleja de la relación entre la presencia de Dios con el tiempo
24La innovadora disertación de Fernando Canale establece claramente el tema del Ser como
el presupuesto primordial que proporciona la base para interpretar la presencia de Dios sobre la
base de la temporalidad en lugar de la atemporalidad, véase Canale, Una crítica a la razón teológica:
el tiempo y la atemporalidad como presupuestos primordiales.
25Gulley señala que “YO SOY” funciona como base para interpretar todos los atributos de
Dios. Véase Norman R. Gulley,Teología Sistemática: Dios como Trinidad, 68-69.
26Esto está en marcado contraste con la diferencia cualitativa de Platón entre la eternidad y el tiempo.
en Platón timeo. Para apoyo exegético de la eternidad como un tiempo interminable, véase Oscar
Cullmann,Cristo y el tiempo: la concepción primitiva del tiempo y la historia (Filadelfia: Westminster
Press, 1950), 53, 61, 63.
27Ver Miqueas 5:2 (‫)מִימֵי עוֹלָם‬, que enlaza con Éxodo 3:15 donde Dios dice que este es mi nombre
para siempre (‫)זֶה־שְּׁמִי לְעֹלָם‬.
28En Éxodo 3:15 “Yo soy el que soy” es el nombre de Dios para siempre y Su memorial para todas
las generaciones, lo que claramente asocia Su nombre con el futuro. La palabra hebrea “olam” se refiere a
eterno y eternidad “pero no en un sentido filosófico”, verHALOT, sv “‫עולם‬.” La referencia, "en un sentido
filosófico", obviamente se refiere a la eternidad como la negación completa de la sucesión en pasado,
presente y futuro. Sin embargo, una eternidad temporal proporciona una interpretación alternativa y, por
lo tanto, es tan filosófica como la visión atemporal.
29Examinaremos esta relación precisa a medida que continuamos con nuestro análisis. Gulley
señala: “Esto significa que la totalidad de Dios está presente en la totalidad del espacio”. barranco,
Teología Sistemática: Dios como Trinidad, 68.
“Dios no solo está completamente presente en todas partes en el espacio, sino que también está
30
completamente presente más allá de todo espacio… (1 Reyes 8:27; 2 Crónicas 2:6)”. Ibid., 69. Sin embargo, dado que el
"YO SOY" es inmutable, "más allá de todo espacio" aún asume el Ser temporal. Por lo tanto, vincular “YO SOY” dentro de
la inmutabilidad significa que no puede haber ningún cambio en la interpretación del Ser/Ontología General sin que ello
implique una contradicción.
225
y el espacio armoniza mejor con el “YO SOY” como Trinidad31que lo atemporal
idea filosófica de Dios como Uno, que describe a Dios como simple y sin partes.32
En consecuencia, esto nos permite explorar las referencias bíblicas a Dios como
Trinidad33en lo que se refiere a la presencia divina sin negar al mismo tiempo la Escritura
enseñando que Dios es Uno. Además, podemos inferir que existe una analogía34 relación
entre la creación y Dios. Dado que la analogía implica similitud, la similitud que Dios comparte
con la creación es el marco espacio-temporal.35 Dado que Éxodo 3:14-15 fundamenta la
31 En Mateo 28:19, Jesús encarga que sus seguidores bauticen “en el nombre” (τὸ ὄνοµα) de
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Por lo tanto, el nombre de Padre, Hijo y Espíritu Santo está vinculado
con Éxodo 3:14-15 donde Dios instruye a Moisés que “YO SOY” es Su nombre para siempre (ὄνοµα
αἰώνιον) (LXX). El Ser temporal análogo infinito de Dios se aplica así a la Trinidad.
32Santo Tomás de Aquino señala que Dios es simple, no tiene partes, véase S T Primera Parte,
Pregunta 3, Artículos 1-7. Las analogías de los padres de Capadocia enfatizaban la trinidad pero sus
explicaciones abstractas tendían a enfatizar la unidad. olson,La historia de la teología cristiana, 194. Canale
afirma: “Si Dios es simple, como exige la perfecta realidad atemporal-aespacial, podemos concebir su ser
sólo como uno, no como tres. La información bíblica sobre la Trinidad, entonces, se convierte en un
problema no solo porque los escritores basaron la Trinidad en la historia en lugar de especulaciones
filosóficas no históricas, sino también porque claramente presentaron a Dios como Trinidad”. fernando
canal,Elementos Básicos de la Teología Cristiana: Escritura Reemplazando la Tradición, 78. Tal vez por eso
Karl Rahner afirma que “si la doctrina de la Trinidad tuviera que ser descartada como falsa, la mayor parte
de la literatura religiosa bien podría permanecer virtualmente sin cambios”, Rahner,La Trinidad, 10-11.
33Vea nuestra descripción y análisis de Hechos 2:1-47 y Apocalipsis 4-5 para la presencia divina
en el Capítulo 6.
34Por analógico, quiero decir que hay similitud y diferencia entre las palabras y los conceptos
cuando se aplican a Dios y la creación. Esto es diferente a unívoco y equívoco: el primero implica que las
palabras o conceptos se aplican a Dios y a las criaturas exactamente de la misma manera, y el último
significa que las palabras o conceptos tienen significados completamente diferentes cuando se aplican a
Dios que cuando se aplican a las criaturas. Véase John C. Peckham,El amor de Dios: un modelo canónico(
Downers' Grover, IL: InterVarsity Press, 2015), 172-173. Por lo tanto, estoy empleando la analogía dentro
del marco del Ser temporal de Dios.
35“Según la ontología bíblica, la analogía en la relación de Dios y la creación es

encontrado dentro del tiempo.” Rey L. Ella,El Uso del Éxodo en Hebreos (Nueva York: Peter Lang, 2011), 84.
Esto está implícito en el YO SOY de Éxodo 3:14, que apunta claramente a la visión temporal de la eternidad
antes de la creación. Para otros pasajes que apuntan a una perspectiva temporal anterior a la creación,
véase Job 36:26; Salmo 90:2; Miqueas 5:2; Apocalipsis 1:4, 4:8. Sin embargo, esto plantea la cuestión
compleja de qué es realmente el tiempo y cómo se relaciona con Dios antes y después de la creación.
Aunque una investigación a fondo iría más allá de los límites de esta tesis, he concluido que el tiempo no es
un contenedor que primero se define y explica antes de
226
interpretación temporal del Ser, el Ser de Dios es infinito y temporal, lo cual no
significa temporal o transitorio. Como resultado, hay una analogía entre el infinito de Dios
tiempo temporal y tiempo creado.36 Sin embargo, dado que la analogía también implica desemejanza, la
relación analógica también significa que hay una distinción ontológica entre el
naturaleza y esencia de Dios y de la creación37 eso hay que interpretarlo desde el suelo
del Ser temporal de Dios. El Ser temporal de Dios es así infinito y análogo a todos
realidades creadas.
“YO SOY”, apunta claramente a la presencia de Dios como inmutable.38 Aparte de la cuestión de
la Encarnación, que implica un cambio fundamental en la naturaleza de Dios que vamos a
examinar más tarde,39 podemos sacar dos conclusiones sobre la naturaleza de la inmutabilidad de la
“YO SOY” de Éxodo 3:14-15. Primero, cuando se ve desde el infinito análogo temporal de Dios
coloque a Dios en el recipiente. Más bien, el tiempo es un subproducto de la realidad. En consecuencia, uno debe
primero comprender la realidad, en este caso Dios, sobre la base de la revelación de la Escritura de su Ser. Por lo
tanto, dentro del alcance del infinito Ser temporal análogo de Dios, todas las realidades, incluido Dios, se
temporalizan y pueden interactuar entre sí. Entonces debemos adaptar nuestra comprensión del tiempo sobre la
base de la realidad que estamos estudiando. Para más información sobre algunos de estos temas, véase
Fernando Canale,El Principio Cognitivo de la Teología Cristiana, 243-275.
36 Este concepto de analogía que tiene su base en el Ser temporal de Dios derivado de Éxodo
3:14 deja sin fundamento la dicotomía ontológica entre la eternidad atemporal y el tiempo que los
tres modelos asumen en el Capítulo 4 de este estudio.
37En Tomás de Aquino analogía entis, Dios es completamente atemporal, lo que significa que es
pura actualidad sin potencialidad, o pura forma sin materia. A través del concepto aristotélico de forma
que se remonta a la Idea platónica, la creación se compone de forma y materia. Así, para Tomás de
Aquino la concepción atemporal de la realidad que comparten Dios y la creación hace posible la analogía
del ser entre Dios y la creación. En este contexto, Dios es completamente atemporal, mientras que la
creación tiene grados menores de atemporalidad. Sin embargo, una vez que reemplazamos el Ser
atemporal con el Ser temporal infinito análogo de Dios, la analogía del ser de Tomás de Aquino se vuelve
infundada.
38Desde la perspectiva del Ser temporal, la naturaleza inmutable del “YO SOY” asume
que Dios tiene una historia anterior al universo: También asume que la participación íntima e
incesante de Dios en la creación (Col 1:16-17) no viola Su inmutabilidad como lo revela Heb
1:10-12.
39Para un análisis de cómo el Ser temporal análogo infinito de Dios se relaciona con la
Encarnación, vea nuestro análisis de la presencia divina en Hechos 2:1-47, Hebreos 12:18-29 y Apocalipsis
4-5 en el Capítulo 6.
227
El ser, su íntima implicación y relación con el universo dentro del continuo
del tiempo y el espacio es inmutable.40Segundo, Dios es inmutable en el sentido de que no
progresivamente tomar conciencia de sí mismo y por lo tanto convertirse en Dios a través del proceso de
evolución como sugiere el panenteísmo.41Además, el ser o naturaleza esencial de Dios no
no cambia a causa de su interacción con el universo (Heb 1:10-12).
Ahora veremos brevemente a Dios como invisible. Previamente notamos que Moisés hizo
no discernió la presencia divina cuando miró por primera vez la zarza ardiente. Era sólo
Las palabras de Dios a Moisés que revelaron su presencia. En consecuencia, equiparar el Ser de Dios
con sus palabras en lugar de con la creación asume que Dios es invisible.
Con respecto a la santidad de Dios, la narración en Éxodo 3 revela que la presencia de Dios
en la zarza ardiente es lo que santificó el lugar donde Moisés estuvo de pie. Sin embargo, Dios
santa presencia no era una barrera ontológica que impedía a Moisés acercarse a él,
escuchando su Palabra ya su vez hablándole. Por lo tanto, durante el encuentro Dios
mediado su santidad por acomodación para que Moisés pudiera soportar la revelación de su
presencia. Además, Éxodo 3:7 revela que Dios ha oído el clamor de los israelitas y que
conoce sus penas. En consecuencia, la santidad de Dios no lo hace impasible.
Como resultado de este breve análisis, el infinito Ser temporal análogo de Dios como
revelada en Éxodo 3:14-15 excluye cualquier dicotomía ontológica entre (1) el Ser de Dios
y Su presencia, (2) el Ser de Dios y las Palabras de Dios a Moisés, y (3) la santidad de Dios
y Moisés.
40Los otros modelos que analizamos en el Capítulo 4 postulan que Dios se relaciona
con el universo de una manera mística y no histórica. Esa opinión implica una contradicción
cuando se ve desde la perspectiva del Ser temporal análogo infinito de Dios, que viola su
inmutabilidad.
41Ver esta disertación páginas 95-97 notas al pie 97-98; también páginas 114-117.
228
Lev 19:30 y 26:1-2
Descripción
Las palabras 'Yo soy el Señor' en Lev 19:30 y 26:1-2 constituyen la base para el
prohibición de hacer ídolos y adorarlos, así como el mandato de
“guardad mis sábados y reverenciad mi santuario”. En este escenario, la adoración de los ídolos
contrasta y falsifica el mandato de guardar el sábado y reverenciar el santuario.
En consecuencia, la idolatría por un lado, y el santuario y el sábado por el otro
proporcionan dos formas diametralmente opuestas de interpretar cómo la presencia divina se relaciona con
los demás componentes litúrgicos.
Ahora describiremos brevemente la presencia divina dentro del contexto de su
relación con el sábado, el santuario y la construcción de ídolos. como institución
que Dios estableció en la creación, el sábado se compone de la suma de sus partes y podría
no existiría como institución sin Dios, el ser humano y el universo.42Estos amplios
categorías abarcan aproximadamente los siguientes componentes litúrgicos: la presencia divina,
liturgistas, acciones rituales y los adoradores.43 También proporcionan los componentes básicos para
el encuentro y la respuesta al encuentro. De manera similar, el santuario mismo no podía
existen sin la presencia divina, los liturgistas, las acciones rituales y los adoradores.44
En contraste con el sábado y el santuario, Lev 26:1 prohíbe al pueblo de Dios
42Génesis 1:1-2:4.
43Véase mi exégesis de Lucas 4:16-30; Hechos 13:13-52; 17:1-4 y 18:1-8 para ver cómo el
sábado incluye e interpreta la relación entre la presencia divina y los componentes litúrgicos en
el Capítulo 6.
44Véase mi exégesis de 1 Reyes 8:12-66; Isaías 6:1-8; Heb 12:18-29 y Ap 4:1-5:14 para ver
cómo el santuario incluye e interpreta la presencia divina y los componentes litúrgicos en el

Capítulo 6.
229
de construir y adorar45 ídolos sobre la base del Ser de Dios expresado como "Yo
soy el Señor.” La adoración de los ídolos no es posible sin la presencia divina, y la
componentes litúrgicos. Por ejemplo, las palabras hebreas para ídolo (‫)אֱלִילִם‬46, imagen tallada
(‫)וּפֶסֶל‬47, y columna de piedra (‫)וּמַצֵּבָה‬48 en Lv 26:1 equiparan la presencia divina con la
creación material. Además, los pueblos del Antiguo Cercano Oriente consideraban a los ídolos como poderosos
seres vivos que supuestamente participaban de la esencia divina y adoraban dioses a través de
sus ídolos.49 La adoración del becerro de molde en Éxodo 32 proporciona una verdadera liturgia
ejemplo de cómo los israelitas combinaron su punto de vista erróneo de la presencia divina50 con
45La forma exacta del infinitivo hebreo (‫ )לְהִשְׁתַּחֲוֹת‬se traduce como adoración en la
New King James Version (NKJV) en Isa 2:20; 66:23; Jeremías 7:2; 26:2; Ezequiel 46:9; Zacarías
14:16, 17.
46Aquí están las conexiones lingüísticas entre los ídolos (‫ )אֱלִילִם‬y la presencia divina. Primero,
la prohibición de volverse a los ídolos (‫ )אֱלִילִם‬está conectada con la prohibición de hacer dioses
moldeados (‫ )מַסֵּכָה‬en Lev 19:4. Segundo, en Éxodo 32:8 Moisés declara: “Han hecho un becerro de
molde (‫)מַסֵּכָה‬, lo adoraron y le ofrecieron sacrificios, y dijeron: 'Este es tu dios, oh Israel, que te sacó
de la tierra de Egipto. .'” Por lo tanto, los ídolos, que incluyen el becerro moldeado, están
inextricablemente vinculados con la presencia divina.
47Jacob Milgrom señala quepeselestaba “destinado a representar al Dios de Israel, y…era,

por lo tanto, una violación, no del primer mandamiento del Decálogo, sino del segundo… [y que]
se refiere al uso de imágenes para adorar al Dios de Israel”. jacob milgrom,Levítico 23-27: Una
nueva traducción con introducción y comentario, AB 3B (Nueva York: Doubleday, 2001),
2280-2281. Los siguientes pasajes de Isaías equiparan la presencia divina con la imagen tallada (
‫)וּפֶסֶל‬: Isa 42:17; 44:10, 15, 17; 45:20. El vínculo entre la presencia divina y la imagen tallada es
también la base de la prohibición de la imagen tallada por los 2Dakota del Norte
mandamiento (Éxodo 20:4).
48La erección de un pilar de piedra (‫ )וּמַצֵּבָה‬no está intrínsecamente ligada a la adoración de
ídolos, ver Gen 28:18, 22; 35:14, 35:20; Éxodo 24:4. Sin embargo, en Éxodo 34:13-14, Moisés le recuerda a
Israel que el nombre de Dios es Celoso, lo que significa que Su presencia no debe confundirse con la
creación material. Esta es la razón por la que Moisés les instruye que rompan sus columnas sagradas.
49Roy Gane, “Levítico” enComentario de los antecedentes de la Biblia ilustrada de Zondervan.
edición John H. Walton, (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2009), 1:312.
50“En Éxodo 32:1, es el becerro (con YHWH entronizado) que “iba a ir delante” (es decir,
conducir) al pueblo”. mordejai cogan,1 Reyes: una nueva traducción con introducción y
comentario, AB 10 (Nueva York: Doubleday, 2001), 359. Los becerros de Jeroboam en 1 Reyes
12:28 “representaban la presencia de Yahweh”. William H.C. Propp,Éxodo 19-40: Una nueva
traducción con introducción y comentario, AB 2A (Nueva York: Doubleday, 2006), 577,
230
la creación material.51 En Éxodo 32:8 Israel declara: “Este es tu Dios, oh Israel, que
te saqué de la tierra de Egipto.” Por lo tanto, adorar ídolos supone una
interpretación de la presencia divina, así como la naturaleza de la relación entre ella
y los componentes litúrgicos.
Análisis
Ahora comenzaremos nuestro análisis e interpretación de cómo la presencia divina en
Lev 19:30 y 26:1-2 se relaciona con el sábado y el santuario por un lado, y los ídolos por
el otro. A medida que avanzamos, notamos que el "YO SOY" de Éxodo 3:14 y el "Señor" de Lev
19:30; 26:1-2 son uno y el mismo.52 Por lo tanto, así como el “YO SOY” de Éxodo 3:14 fundamenta
la interpretación temporal del Ser de Dios, así también “Señor” en Lev 19:30; 26:1-2.
581, 582; Godfrey Ashby,Éxodo: sal y encuentra a Dios Comentario Teológico Internacional (ITC;
Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 129; bruckner,éxodo NIBC 2, 281-283. Jacob Milgrom señala: “Por
lo tanto, construyen un becerro de oro (un toro joven), una señal visible de la presencia de Dios... En
muchos aspectos, [el toro] era equivalente al Arca flanqueada por dos toros alados.querubines que
sirvió como trono de YHWH.” jacob milgrom,Levítico 23-27, AB 3B, 2284. Así, la visión del pueblo de
YHWH estaba vinculada con la creación material.
51El vínculo entre las concepciones de la presencia divina, el becerro moldeado y la imagen
tallada es la base de por qué también se prohibió el becerro moldeado de Éxodo 32:4,8. Primero,
Éxodo 34:17 concluye la sección sobre el becerro de oro al afirmar: “No te haréis dioses de fundición”,
lo que coincide con la prohibición de las imágenes talladas en Éxodo 20:4. En segundo lugar, después
de la intercesión de Moisés, Dios declaró que visitaría “la iniquidad de los padres sobre los hijos y
sobre los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generación” (Éxodo 34:7): una clara referencia a la
2Dakota del NorteMandamiento que Israel violó en la adoración del becerro de oro. Tercero, después de que
Dios renueva el pacto con Israel en Éxodo 34:10, amonesta a Israel a derribar sus ídolos y no adorar a
ningún otro dios, “porque Jehová, cuyo nombre es Celoso,es un Dios celoso” (Éxodo 34:14). Esto
también está conectado con los 2Dakota del NorteMandamiento en Éxodo 20:5. Por lo tanto, el Dios de Israel
se negó a ser identificado con representaciones materiales, lo que limitaría y distorsionaría las
percepciones humanas sobre él, véase Roy Gane “Leviticus” 1:312. En la página 287 Gane señala,
La religión monoteísta de los israelitas reflejada en el Levítico, según la cual la Presencia real (no
un mero ídolo) del único Creador divino todopoderoso habitaba en su santuario en medio de
ellos, los liberaba de la complejidad y el miedo (especialmente de los demonios ) que agobiaba a
sus vecinos politeístas.
52En la última parte de Éxodo 3:14, Dios advierte a Moisés que les diga a los israelitas: “Yo soy (‫)אֶהְיֶה‬
me ha enviado a ustedes”. En Éxodo 3:15, Dios instruye a Moisés para que les diga a los israelitas: “El Señor (
‫ )יהוה‬Dios… me ha enviado a vosotros”. Por lo tanto, la palabra Señor (‫ )יהוה‬en Éxodo 3:15, Lev 19:30 y 26:1-2
abarca y es sinónimo del “Yo soy” (‫ )אֶהְיֶה‬de Éxodo 3:14.
231
En Génesis 2:3 y Éxodo 20:11 encontramos que el Señor bendijo y santificó al
Sábadodía y no nada en la creación material. En consecuencia, el sábado revela
un analógico53relación entre el Señor (Éxodo 20:11, cf. Éxodo 3:14, 15) Dios (Gén.
2:1-3, cf Éxodo 3:14, 15), los humanos y la creación sobre la base del tiempo. el sábadodía es
así santa porque la llena con su presencia.54El sábado también fundamenta lo temporal.
interpretación de la relación entre la presencia divina y el acto litúrgico
componentes Como resultado, ya no hay dicotomías entre lo divino
presencia y los componentes litúrgicos que encontramos en los tres modelos anteriores.
Además, vincular el Ser temporal análogo infinito de Dios con el tiempo apunta a su
naturaleza sagrada invisible en inmanencia55 mientras que la distinción entre Creador y creación
también apunta a su naturaleza santa e invisible en la trascendencia.56 Esta distinción esencial
entre Dios como Creador y su creación a la que apunta el sábado también elimina la
interpretación atemporal de la analogía del ser tal como la entiende Tomás de Aquino.
A medida que avanzamos en nuestro análisis del santuario, notamos que la infinita
53Véase Peckham, El amor de Dios, 172-173. Por lo tanto, estoy empleando la analogía
dentro del marco del Ser temporal de Dios, lo que significa que rechazo la interpretación de Tomás
de Aquino delanalogía entis porque la analogía en su sistema asume la concepción atemporal del
Ser en la que hay una analogía respecto al Ser de Dios y de la creación.
54Véase Jiří Moskala “El sábado en la primera creación”, Revista de la Sociedad
Teológica Adventista 13 núm. 1 (2002): 55-56.

55En Éxodo 33:20, Dios le dijo a Moisés: “No puedes ver mi rostro; porque nadie me verá,
y vive." Juan también declara: “Nadie ha visto a Dios jamás” (Juan 1:18; cf. 1 Tim 6:16). Sin embargo, en
Apocalipsis 22:4 Juan declara: “Verán su rostro”. Así, aunque ahora es invisible para nosotros, es claro
que en el cielo veremos su rostro. Sin embargo, cuando vemos su rostro en el cielo todavía estamos
en el reino de la inmanencia.
56Además de la inmanencia, la distinción Creador/creación también apunta a la trascendencia,
vinculando así la naturaleza invisible de Dios a la trascendencia. Si bien la naturaleza invisible de Dios
en la inmanencia será superada, parece que la naturaleza invisible de Dios en la trascendencia nunca
será superada. Sin embargo, el Ser temporal análogo e infinito de Dios, como se expresa en Éxodo 3:14,
incluye la inmanencia y la trascendencia.
232
Ser temporal análogo en el santuario57 interactúa con el ser temporal de los humanos
que están involucrados como liturgistas y adoradores, así como el ser temporal de la creación
que engloba las acciones rituales del santuario. Por lo tanto, así como los motivos del sábado
la relación entre la presencia divina y los componentes litúrgicos sobre la base de
tiempo, el santuario funda la relación sobre la base del tiempo y el espacio.58 Como resultado,
El propósito de Dios de habitar en el santuario entre su pueblo (Éxodo 25:8) conduce directamente a
la conclusión de que no hay dicotomías ontológicas entre la presencia divina y
el resto de componentes como los que encontramos en los otros modelos.59
Ahora examinaremos cómo la construcción de ídolos relaciona la presencia divina con
los componentes litúrgicos. La prohibición contraadorandoídolos, imágenes talladas y
pilares de piedra en Lev 26:1 asume que la adoración no puede ocurrir sin adoradores
57Los pasajes de Dt 12,5 y 1 Re 8,16 subrayan la importancia de colocar el

nombre de Dios (Éx 3,14) en el lugar específico donde se encuentra el santuario, que es
donde Él revela su presencia (2 Cr 20,8- 9).
58Ian Wilson señala que los casos de seres humanos que realizan actividades "ante el Señor"
asumen un sentido predominantemente "literal (es decir, espacial)". ian wilson,De En medio del
Fuego: Presencia Divina en Deuteronomio, SBLDS 151, 206. Jacob Milgrom afirma: “La reverencia por
el santuario... [indica] que la santidad tiene una dimensión tanto espacial como temporal”. jacob
milgrom,Levítico 17-22: Una nueva traducción con introducción y comentario AB 3A (Nueva York:
Doubleday, 2000), 1699. En el santuario la presencia de Dios se pone en relación geográfica con los
liturgistas, las acciones litúrgicas y los adoradores. Esto es enfatizado por los componentes litúrgicos
que están “delante del Señor”. Algunos ejemplos que están “delante del Señor” son Aarón como sumo
sacerdote (Éxodo 28:30), el holocausto continuo a la puerta del tabernáculo de reunión (Éxodo 29:42);
e incienso (Éxodo 30:8), pan (Éxodo 40:22), y lámparas (Éxodo 40:25) que están ubicadas en el lugar
santo.
59Canaleutiliza el término “estructura Dios-constructora-del-ser-humano” para describir

cómo el santuario fundamenta temporalmente la relación entre la presencia de Dios y todas las
realidades que a su vez están conectadas al santuario. Véase Canale, “Philosophical Foundations
and the Biblical Sanctuary,” 184. En esta disertación, todas las realidades conectadas con el
santuario comprenden la presencia divina, el liturgista y las acciones litúrgicas; que sientan las
bases para el encuentro y la respuesta al encuentro. El Rey Ella señala que el Ser temporal
análogo infinito de Dios lleva lógicamente a ver la alianza y el sacerdocio como inseparables del
santuario de una manera teológica y filosófica. Rey L. Ella,El Uso del Éxodo en Hebreos,100. Mi
disertación también incluye todos los componentes litúrgicos integrados con el santuario al
fundamentar temporalmente su relación con la presencia divina y entre ellos.
233
interpretación de la presencia divina. Von Rad afirma que la deidad se hizo presente en el
imagen y es así portadora de revelación.60 Eichrodt señala que en Canaán el teísmo está en
esencia una divinización de la naturaleza y que los pilares sagrados estaban estrechamente asociados con
“Concepciones naturalistas de Dios”.61 Esto significa que podemos describir la relación
entre la presencia divina y los ídolos como panteísta,62 panenteísta,63 o eso
existe una analogía de ser entre la presencia divina y los materiales utilizados. Todo
de estas maneras de ver la relación entre la presencia divina y el acto litúrgico
componentes contradicen el Ser temporal análogo infinito de Dios, que se convierte en el
motivo de la prohibición de construir y adorar ídolos. En cambio, Dios
El infinito ser temporal análogo sienta las bases para el sábado y el santuario.
proporcionar una interpretación temporal/especial de la relación entre lo divino
presencia y los componentes litúrgicos.
Éxodo 19-20 y Deut 4-5
Descripción
Los pasajes de Éxodo 19-20 y Deut 4-5 se refieren al Ser en los siguientes dos
60Gerhardvon Rad. Teología del Antiguo Testamento, trad. DMG Stalker, 2 vols. (Nueva
York: Harper & Row, 1962), 1:214.
61Walter Eichrodt. La teología del Antiguo Testamento, trad. JA Baker 2 vols.

(Filadelfia: Westminster Press, 1961), 1:116.
62Al aceptar el panteísmo, se adherirá entonces a una relación unívoca entre el Ser de
Dios y la creación, haciendo así la afirmación confusa de que su presencia es sinónimo de

creación, que es él mismo. Sin embargo, a través del sábado y el santuario, Lv 26,1-2 revela
una relación analógica entre Dios y la creación en lugar de una relación unívoca.
63El panenteísmo todavía asume el Ser atemporal y crea dicotomías ontológicas dentro de Dios, así
como la noción de que Dios se convierte en Dios a través del proceso evolutivo. Ver esta disertación páginas
95-97 notas al pie 97-98; también páginas 180-217. Por lo tanto, el panenteísmo contradice la inmutabilidad
del Ser temporal análogo e infinito de Dios como se revela en Éxodo 3:14.
234
formas. La primera es a través de las aproximadamente cincuenta veces que estos Capítulos hacen
referencia al nombre de Dios (Señor ‫)יהוה‬, que es sinónimo de Su Ser en Éxodo 3:14-
15. Segundo, aunque Dios está presente en la montaña (Éxodo 19:3), revela su
presencia a Israel a través de su hablar de los Diez Mandamientos en lugar de a través de
cualquier medio material (Deut 4:12, 15-19, 23, 25, 43). Además, es el nombre de Dios.
(Señor/Yahweh) en el segundo y tercer mandamiento (Éxodo 20:5, 7) que excluye
adoradores reciban su presencia desde la creación y, por lo tanto, la tomen en vano en lugar de
que recibirlo de sus palabras.64
Los principales atributos de la presencia divina que revelan estos Capítulos son la presencia de Dios.
naturaleza invisible y santidad. Podemos deducir la naturaleza invisible de Dios de Deuteronomio 4:12,
que dice: “Y el Señor os habló de en medio del fuego. escuchaste el
sonido de las palabras, pero no vio la forma;UdssoloEscuchóuna voz."sesenta y cincoMoisés escribe sobre
la santidad de Dios de las siguientes maneras. Primero, el mandato para los israelitas de consagrar
64Dice: “No te harás una imagen tallada… Porque (‫ )כִּי‬yo, el Señor tu Dios, soy un Dios celoso”.
En Éxodo 20:5 se nos advierte que no nos inclinemos ni adoremos a la naturaleza, lo cual se basa en
la suposición de que la presencia divina es sinónimo de naturaleza. Los que hacen esto despiertan el
celo de Dios (Éxodo 20:5). Por lo tanto, igualar la presencia de Dios con la naturaleza se llama
iniquidad en Éxodo 20:5. Igualar la presencia de Dios con la naturaleza es lo que hicieron los israelitas
con el becerro de oro. Éxodo 32:1 dice “haznos dioses”, equiparando así la presencia de Dios con el
becerro de oro. En Éxodo 34:7, Moisés cita Éxodo 20:5 acerca de visitar la iniquidad de los padres
sobre los hijos y los hijos de los hijos. Esta visitación del juicio de Dios es el resultado de equiparar la
presencia de Dios con el becerro. En oposición al segundo mandamiento, el mandamiento del sábado
equipara la presencia de Dios con el séptimo día y no con la naturaleza. En Éxodo 20:11 es el Señor
quien bendijo el día de reposo y lo santificó. Es sólo la presencia de Dios lo que hace que algo sea
santo. Al hacer esto, la presencia de Dios se asocia con el tiempo en lugar de con la naturaleza. Véase
Moskala, “El sábado en la primera creación”, 55-66.
sesenta y cincoVer también Deut 4:15-19, 23, 25. En Deut 4:33 leemos, “¿Acasoningún
personasalguna vezoirás la voz de Dios que habla de en medio del fuego, como la has oído, y
vivirás? Como indica Ian Wilson, “de en medio del fuego” indica que Dios sí estuvo presente en el
Sinaí pero que la prohibición de no hacer una imagen de él se basa en su invisibilidad y no en su
ausencia. ian wilson,De En medio del Fuego: Presencia Divina en Deuteronomio SBLDS 151,
62-64.
235
ellos mismos se basa en Dios revelándose a sí mismo a la gente al descender sobre el monte
Sinaí (Éxodo 19:10-12, 18). La palabra para "consagrar" (‫ )קדשׁ‬también se aplica a Dios en Lev
11:44. Segundo, en Éxodo 19:23 los israelitas deben establecer límites alrededor de la montaña y
"consagrarlo" (‫ )קדשׁ‬lo que significa que no deben tocarlo ni atravesar el
límite que se establece alrededor de su perímetro (Éxodo 19:12, 21-24) ya que es el lugar de
la santa presencia de Dios.
Análisis
Al comenzar nuestro análisis de Éxodo 19-20 y Deut 4-5 con Ser, notamos que
el “Yo soy” de Éxodo 3:14 es sinónimo del “Señor” de Éxodo 3:15. Por lo tanto, los muchos
las referencias a (Señor ‫ )יהוה‬en Éxodo 19-20 y Deut 4-5 también deben entenderse en el
contexto del Ser temporal análoga infinita de Dios.
en el 2Dakota del NorteMandamiento, “Jehová (‫ )יהוה‬tu Dios” (Éxodo 20:5), que es
El nombre de Dios (Isaías 42: 8) se remonta al Ser temporal análogo e infinito de Dios en Éxodo.
3:14. Éxodo 20:5 también declara que Dios es un Dios celoso; y en Éxodo 34:14 Moisés señala
que el nombre de Dios, es decir, su esencia y ser mismo66 es celoso. Por lo tanto, “deberás
no hacer” (Éxodo 20:4) prohíbe a los adoradores construir una ontología de Dios67 por
66apoyo,Éxodo 19-40 AB 2A, 615. Moshe Weinfeld señala que la objeción a representar a Dios
mediante una imagen en Deuteronomio 4:15 se explica por el hecho de que los israelitas no vieron
ninguna imagen. Además, señala que esto se puede entender filosóficamente ya que Dios está más
allá de la naturaleza. Sin embargo, en lugar de trabajar sobre la base del Ser temporal infinito
análogo de Dios, Weinfeld vincula las intuiciones filosóficas de Dt 4:15 con la filosofía de Aristóteles,
que trata de demostrar que Dios no es corpóreo. Véase Moshe Weinfeld, Deuteronomio 1-11: una
nueva traducción con introducción y comentarioAB 5 (Nueva York: Doubleday, 1991), 292.
67En Génesis 11:4, los constructores de Babel dijeron: “hagámonos un nombre”. Aquí
el verbo hacer (‫ )עשׂה‬se aplica a la construcción de un nombre (‫ )שֵׁם‬en oposición a la construcción de
meros objetos materiales. Dado que el nombre de Dios en Éxodo 3:14 revela su Ser temporal análogo
infinito, la construcción de un nombre también puede referirse a la construcción de una ontología de
Dios. En el caso de Babel, los constructores deben hacer ladrillos con lo que encuentran en
236
haciendo un “nombre” (Gen 11:4) como lo hicieron los constructores de Babel. La justificación de esto
prohibición es que el contenido se origine en la razón humana68 en lugar de en divino
revelación a través del habla.69 Cuando el ser de Dios se fusiona así con el ser de
creación, inevitablemente resulta en el tipo de iniquidad (Éxodo 20:5) que ocurrió en el
incidente del becerro de oro de Éxodo 32. Además, aunque había una nube espesa, relámpagos
y el monte humeante (Éxodo 19:11, 12, 16, 19; 20:18), estos eran signos visibles de su
presencia invisible que se reveló cuando pronunció los Diez Mandamientos.70 Por lo tanto, la
prohibición significa que Dios es invisible.
Los 3rd mandamiento pone una prohibición a aquellos que toman la voluntad de Dios
creación. Del mismo modo, para hacerse un nombre también deben partir de la creación. Sin embargo,
en Éxodo 3:14 Dios revela su Ser temporal análogo infinito a través del habla; Moisés no construye una
ontología de Dios a través de su análisis de la zarza ardiente.
68Notas de Brevard Childs,
porque Dios no se reveló en una forma, sino solo en una voz, Israel debe cuidarse de hacer
una imagen tallada. Las imágenes están prohibidas porque son una respuesta incorrecta a
la manera de Dios de darse a conocer que fue por medio de su palabra (Brevard Childs,El
Libro del Éxodo: Un Comentario Teológico CríticoBiblioteca del Antiguo Testamento (OTL;
Filadelfia: Westminster Press, 1974), 407, cf. 406).
Véase también R. Alan Cole, E.xodus: una introducción y un comentarioComentario del Antiguo
Testamento de Tyndale (TOTC; Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 1973), 154-156; Moisés
Weinfeld,Deuteronomio 1-11AB 5, 204.
69Peter C. Craigie revela,

La única forma en que se podía representar a Dios era por medio del lenguaje. El lenguaje también es
un medio de imaginería, pero es necesario para articular el conocimiento y la experiencia de Dios. Al
excluir todos los medios que no sean el lenguaje, Dios se mantuvo libre de todos los intentos humanos
de imponer límites a la concepción de él. E incluso el lenguaje, cabe señalar, puede convertirse en una
forma de imaginería en un sentido ilegítimo. Construir, mediante proposiciones teológicas, una
definición de la naturaleza de Dios y luego afirmar que esa definición es adecuada, sería construir una
imagen tan real como cualquier imagen de madera (Peter C. Craigie,El libro de Deuteronomio Nuevo
Comentario Internacional sobre el Antiguo Testamento (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976), 154).
70Aunque el Señor ya estaba presente en el Monte Sinaí, Éxodo 19:11 declara que el Señor
descenderá sobre el Sinaí y revelará Su presencia al pronunciar los Diez Mandamientos. Ver Deuteronomio
4:10. También, “Y el Señor les habló de en medio del fuego. Oíste el sonido de las palabras, pero no viste
ninguna forma; sólo escuchaste una voz” Deuteronomio 4:12. “¿Oyó alguna vez algún pueblo la voz de Dios
hablando de en medio del fuego, como vosotros la habéis oído, y viviréis?” Deuteronomio 4:33. Véase
también Deuteronomio 4:36; 5:4, 22-29.
237
nombre71como se revela en Éxodo 3:1472y trátalo como un ídolo de ‫ שָּׁוְא‬sin valor73como otros tienen
hecho (Jeremías 18:15; Jonás 2:9; Salmo 31:7).74Uno puede hacer esto al rechazar la revelación de
su presencia75que viene a través de sus palabras. Dios dice que los que hacen esto serán
juzgado como culpable (Éxodo 20:7). Además, sobre la base de Éxodo 34:5-7, el nombre de Dios es
también sinónimo de su carácter moral. Por lo tanto, no hay dicotomía entre Dios
presencia y su carácter moral.
Con respecto a la santidad, es la presencia y el carácter de Dios lo que hace que cualquier lugar
santo. Los versículos de Éxodo 19 muestran claramente que Dios no es impasible, ya que invita
Moisés en Éxodo 19:20 para subir a la cima de la montaña para hablar con él; y luego Dios
invita a Aarón (Éxodo 19:24). Sin embargo, al mismo tiempo, Dios prohíbe al pueblo y a los sacerdotes
de subir al monte (Éxodo 19:12-13, 21, 24). El análogo infinito de Dios
ser temporal le permite mediar su santidad para permitir que Moisés y Aarón vengan a
el monte pero no los sacerdotes ni el pueblo.
71Brevard Childs señala la conexión entre la prohibición del mal uso del nombre de
Yahweh, “que por supuesto se identificó con el ser mismo de Dios”. niños brevard, El libro
del éxodoOTL, 412.
72El nombre de Dios está directamente relacionado con Éxodo 3:14 en Ian Cairns, Deuteronomio:
Palabra y Presencia ITC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992), 73.
73Para el uso de ‫ שָּׁוְא‬en Éxodo 20:7 como sin valor en el contexto de la idolatría, véase
Jeremías 18:15; Jonás 2:9; Salmo 31:7,HALOT sv ‫שָּׁוְא‬.
74De acuerdo a HALOT sv ‫“ שָּׁוְא‬pronunciar un nombre en vano, abusar innecesariamente de
un nombre de manera perversa (en un ritual mágico o en un juramento) Ex 20:7 Dt 5:10” constituye
una violación del tercer Mandamiento. Por esta definición, el modelo Sacramental está en violación de
este Mandamiento al alegar que elnombre de Dios, que constituye su esencia y ser, se coloca dentro
del emblema eucarístico a través del ritual sacerdotal. Esta combinación de la presencia divina con la
creación constituye tratar Su gran nombre como un ídolo sin valor.
75“Lo que debe entenderse es que el 'nombre' de Yahweh habla de la poderosa presencia y
propósito de Dios”.Artículos generales sobre la Biblia; artículos generales sobre el Antiguo

Testamento; Génesis; Éxodo; LevíticioLa Nueva Biblia del Intérprete (NIB) vol. 1, 842.
238
1 Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 5:11-7:7
Descripción
Los pasajes en 1 Reyes 8 y 2 Crónicas 5-7 hacen referencia al Ser en el siguiente
formas. Primero, siguiendo el ejemplo de Éxodo 3:1476y Deut 12:5, 11, 21 y 16:2, 6,77
Dios informa a su pueblo a través de Salomón que pondrá su nombre/Estando allí en el
templo en Jerusalén.78En consecuencia, como indica 2 Cr 20, 8-9, “decir que la voluntad de Dios
nombre está presente en el templo denota su presencia real”79; “denota al Señor
él mismo."80El autor de Crónicas “no hizo ninguna distinción real entre construir una casa
76En Éxodo 3:14, Dios colocó su nombre en el lugar específico de la zarza

ardiente donde se reveló a Moisés.
77Sara Japhet señala: “La frase 'He elegido este lugar' [2 Crónicas 7:12] como declaración,
así como la yuxtaposición de 'elegir' y 'lugar', sin duda está conectada con la fórmula común de
Deuteronomio, ' el lugar que el Señor escoja.'”La ideología del libro de Crónicas y su lugar en el
pensamiento bíblico(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2009), 63. Para conexiones adicionales a
Deut 12:5, 11, 21, véase Martin J. Mulder,1 Reyes Comentario Histórico sobre el Antiguo
Testamento (HCOT; Lovaina, Bélgica: Peeters, 1998), 406, 417. Estos pasajes en Deuteronomio
12:5, 11 y 21 enfatizan que Israel debe llevar sus sacrificios, diezmos y ofrendas al lugar
señalado donde Dios elige colocar su nombre. En Deut 16:2 y 6, el pueblo de Dios debe sacrificar
la Pascua en el lugar donde Dios elija para poner su nombre. Por lo tanto, la revelación de la
presencia de Dios en el lugar que elige es fundamental para la Pascua, los sacrificios, los
diezmos y las ofrendas en estos pasajes.
78 Ver los siguientes versos donde el nombre de Dios (‫ )שׁם‬se menciona en el contexto de la
templo: I Reyes 8:16, 17, 18, 19, 20, 29, 33, 35, 41, 42, 43(2), 44, 48. El nombre de Dios “denota al
Señor mismo” en 1 Reyes 5:5, véase Donald J. Wiseman,1 y 2 Reyes: Introducción y comentario
TOTC (Downer's Grove, IL: Intervarsity Press, 1993), 119; Leslie C Allen,1, 2 CrónicasSerie de
comentarios del comunicador: Antiguo Testamento (CCSOT; Waco, TX: Word Books, 1986), 231.
79arroz gene, 1 Reyes: Naciones bajo Dios CCI (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990),
64, también 65.
80VerWiseman, 1 y 2 ReyesTOTC, 119 en relación con 1 Reyes 5:5. Después de

citar 2 Cr 20:9, Sara Japhet señala que
Estar de pie ante la casa es estar de pie ante Dios. Aquí encontramos el elemento que falta en el
cuerpo de la oración de Salomón: la presencia de YHWH en el Templo, que se transmite con
'delante del Señor'. Las palabras, 'porque tu nombre está en esta casa, refuerzan (a) la idea de
que 'el nombre del Señor' es completamente equivalente a 'el Señor' y (b) el fuerte énfasis en la
presencia de Dios en el Templo. El Templo no funciona como un canal a través del cual las
oraciones suben al cielo, donde son escuchadas por Dios; más bien, las oraciones son
239
para Dios y edificando una casa para su nombre.”81
En segundo lugar, Salomón afirma: “Pero, ¿es cierto que Dios habitará sobre la tierra? He aquí, cielo
y el cielo de los cielos no puede contenerte. ¿Cuánto menos este templo que tengo
¡construido!" (1 Reyes 8:27). Dado que la revelación del nombre de Dios en el templo se asume en este
pasaje, el nombre de Dios se convierte en el fundamento para interpretar la forma en que el divino
presencia se relaciona con (1) el templo, (2) el universo y (3) el reino de Dios.
trascendencia que está más allá del universo.82
Tercero, el nombre de Dios también sienta las bases para entender la conexión
entre el cielo y la tierra mientras el pueblo de Dios ora hacia el templo terrenal, pero Dios
dicho en el Templo porque Dios los escucha en el templo. La ecuación absoluta de Dios y Su
nombre también está implícita en la estructura paralela de 1 Cr 29:13: 'Y ahora te damos gracias,
Dios nuestro, y alabamos tu glorioso nombre'. Cuando alabamos Su glorioso nombre,
repetidamente pronunciamos Su nombre en himnos y acciones de gracias, agradecemosDios; 'tú'
y 'tu nombre' son por lo tanto uno y el mismo (Sara Japhet,La ideología del libro de Crónicas y su
lugar en el pensamiento bíblico, 54-55 (énfasis original); cf. 56).
81Sara Jafet señala el siguiente ejemplo: En 1 Crónicas 22:5-11 “la casa que se ha de edificar
para el Señor debe ser sumamente magnífica…” (v.5), “entonces él… encargó [a Salomón] que
construyera una casa para el Señor, el Dios de Israel” (v.6), “David dijo… 'Tuve en mi corazón edificar
una casa al nombre del Señor mi Dios'” (v.7), “… no edificará casa a mi nombre” (v.8), “…edificará casa
a mi nombre” (v.10), “…edificará la casa de Jehová vuestro Dios” (v.11).” Sara Jafet,La ideología del
libro de Crónicas y su lugar en el pensamiento bíblico, 55, nota al pie de página 183. Además, “no hay
ninguna indicación en ninguno de los pasajes relevantes de Crónicas de que el nombre de Dios
poseyera algún tipo de existencia distinta de la deidad a la que nombró”. Ibíd., 56-57.
“Decir que el nombre de Dios está presente en el templo denota su presencia real
82
pero conserva el misterio de su trascendencia”. Arroz,1 Reyes CCI, 64, también 65.
El 'nombre' es, pues, el vínculo entre el reino macrocósmico de los cielos y el microcosmos
del Templo de Jerusalén en el centro [sic] de la tierra (el arca como estrado de los pies de
Dios es otro medio de expresar esta interconexión de los dos reinos 1 Cr 28.2 (William
Johnstone, 1 y 2 Crónicas Revista para el Estudio de la Serie Suplementaria del Antiguo
Testamento 253 (Sheffield, Inglaterra: Sheffield Academic Press, 1997), 344).
Por lo tanto, el flujo de significado comienza primero con la interpretación del nombre de Dios que
proporciona la clave para interpretar su presencia en el Templo de Jerusalén y el templo celestial, y
su omnipresencia en el universo y más allá de el universo.
240
respuestas del templo celestial.83En consecuencia, Dios puede interactuar con su
personas de una manera muy íntima y dinámica.84
Cuarto, el nombre de Dios también está interconectado con los Diez Mandamientos, que
son referidos como el pacto en 1 Reyes 8:21.85Dios le dijo a Moisés que se encontraría con
y háblale desde lo alto del propiciatorio entre los dos querubines que están sobre
el arca del testimonio.86
Quinto, el Ser de Dios también está relacionado con el hecho de que es bueno y misericordioso (2
Crónicas 7:3; ver 5:13).
Análisis
Al comenzar nuestro análisis, observamos que la revelación del nombre de Dios en el
templo87que se combina con el pacto fundamenta temporalmente la forma en que el
83Véase 1 Reyes 8:29-30 donde Salomón informa a Israel que el nombre de Dios está en el templo,
sin embargo, cuando oran “hacia este lugar”, entonces Salomón pide que Dios pueda “oír en los
cielos tu morada; y cuando oigas, perdona.” Este vínculo crucial entre el pueblo de Dios que ora
hacia el templo terrenal con Dios que escucha desde el templo celestial también se encuentra en
1 Reyes 8:31-32, 33-34, 35-36, 38-39, 42-43, 44- 45, 48-49. Para la morada de Dios en el cielo
refiriéndose al santuario celestial, véase de Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the
Hebrew Bible,” 214-216, 220-222.
84Por ejemplo (1) Dios puede oír la oración de Salomón desde el cielo (1 Reyes 8: 29-
30, 31-32, 33-34, 35-36, 38-39, 42-43, 44-45, 48-49), (2) se pide perdón a Dios (1 Re 8:
30, 34, 36, 39, 50) (3) para devolverlos a la tierra que les dio a sus padres v. 34 (4) para actuar y
juzgar v. 32, 39, 43 (5) para enseñarles el buen camino en el cual deben caminar v. 36, (6) para
enviar lluvia v. 36 (7) para dar a cada uno según sus caminos v. 39, (8) para mantener su causa v.
45, 49, 59, (9 ) para concederles compasión v. 50, (10) para hablar y cumplir Su Palabra v. 20, 24 y
(11) para entrar y guardar Su pacto con Su pueblo v. 21, 23, 25.
85En la segunda mitad de 1 Reyes 8:20, Salomón declara: “He edificado un templo al
nombre del Señor Dios de Israel”. Continúa en el siguiente versículo diciendo: “Y allí he
hecho lugar para el arca, en la cual está el pacto de Jehová que hizo con nuestros padres
cuando los sacó de la tierra de Egipto”.
86Véase Éxodo 25:22; 30:6; Números 7:89. En Lev 16:2 Dios dijo: “Apareceré en la nube sobre
el propiciatorio”.
87 Ver los siguientes versos donde el nombre de Dios (‫ )שׁם‬se menciona en el contexto de la
templo: I Reyes 8:16, 17, 18, 19, 20, 29, 33, 35, 41, 42, 43(2), 44, 48.
241
presencia divina88 se relaciona con los templos terrenales y celestiales, el universo y el reino
de la trascendencia de Dios que está más allá del universo.89
Una exégesis fenomenológica del santuario revela que Dios está separado y
distinto90 de todos los muebles del santuario.91 Con ese antecedente, nos
tenga en cuenta que el Señor dijo que él "aparecería (‫)אֵרָאֶה‬92 en la nube sobre la misericordia
88El pacto se menciona dentro del contexto del Templo en 1 Reyes 8:9, 21, 23; 2 Crónicas 5:10;
6:11, 14. El arca del pacto es también una “frase especialmente favorecida en Crónicas”, como se ve en
los siguientes textos: 1 Cr 15:25, 26, 28, 29; 16:6, 37; 17:1; 22:19; 28:2, 18; 2 Crónicas 5:2, 7. Véase
Martin J. Selman,2 Crónicas: un comentario TOTC (Downer's Grove, IL: Intervarsity Press, 1994), 316.
También se puede encontrar la relación santuario/pacto en Éxodo 24:1-11; Éxodo 34:10-34. Para la
estructura del santuario/pacto en los textos del Éxodo, véase la disertación de de Souza, “The
Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible,” 154-173. Véase también, Hebreos 8-9; 12:24.
Los versículos de Apocalipsis 4-5 representan claramente una escena del santuario y el rollo en la
mano derecha de Aquel que está sentado en el trono (Apocalipsis 5:1) ha sido interpretado como el
pacto. Véase Ranko Stefanovic, “The Background and Meaning of the Sealed Book of Revelation
5” (tesis doctoral, Andrews University, 1995), 305-308; Alberto Treyer,El Día de la Expiación y el Juicio
Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis(Siloam Springs, AR: Creation Enterprises
International, 1992), 553.
89El arca de la alianza del Señor “es el símbolo supremo y el canal eficaz de la
relación entre Dios, su pueblo y el mundo”. Johnstone,1 y 2 Crónicas Journal for the Study
of the Old Testament Supplemental Series 253, 335. Por lo tanto, el santuario/pacto da
precisión a la forma en que la presencia divina se relaciona con los componentes
litúrgicos.
90Véase Canale, “Philosohical Foundations and the Biblical Sanctuary”, AUS 36 núm. 2 (otoño de
1998): 183-206. Trabajando desde la perspectiva del Ser atemporal, los exegetas católicos que asumen la
segunda sustancia de Aristóteles alegan que los adoradores israelitas que acudían a las principales
festividades se daban cuenta de que Dios estaba realmente infundido en las mismas piedras del edificio.
Este reconocimiento supuestamente llevó a los israelitas a adorar en el templo. Véase Scott Hahn,Templo y
Contemplación, 8-9 (cf. ver esta disertación página 369 nota 205). “En la perícopa que describe la
instalación del Tabernáculo del desierto, el reposo de la nube sobre él era la señal de que YHWH había
tomado residencia en la Tienda recién terminada; cf. Éxodo 40:34.” Cogan,1 Reyes AB 10, 281. Una vez que
permitimos que la Escritura revele la interpretación temporal del Ser, nos damos cuenta de que deja sin
fundamento la noción de que Dios está indisolublemente ligado al mobiliario del templo.
91 Ver mi exégesis previa de Éxodo 3 y Éxodo 19-20 y Deuteronomio 4-5 que no

equiparar la presencia de Dios con los fenómenos físicos.
92En Éxodo 19:9, Dios le dijo a Moisés: “He aquí, vengo a ti en la nube espesa, para que
el pueblo oiga cuando hablo contigo”. La nube vela la presencia invisible de Dios en el monte
donde Dios llama a Moisés desde en medio de la nube (Éxodo 24:15-16). Dios
242
asiento” (Lev 16:2) que funcionaba como el trono de su presencia invisible93 tal como él
apareció (‫ )נִרְאָה‬a Moisés (Éxodo 3:16) como el YO SOY en la zarza ardiente. Es más,
YHWH también dijo que le hablaría a Moisés desde arriba y entre los querubines
(Ex 25,22; Nm 7,89), tal como le habló a Moisés en la zarza ardiente. Ya que hay un
fuerte conexión entre la gloria (δόξα) del Señor (LXX 1 Reyes 8:11; 2 Crónicas 5:14)
que llenaba la casa del Señor y la revelación de su nombre en el templo,94 nosotros
también le habló a Moisés desde la nube a la puerta del tabernáculo (Éxodo 33:9-10). En
Éxodo 34:5 el Señor descendió en la nube y proclamó su nombre a Moisés.
93En los siguientes textos, Sara Japhet señala que el “arca sirve como una expresión más
de la presencia divina”, La ideología del libro de Crónicas y su lugar en el pensamiento bíblico,

59. En 1 Crónicas 17:1-4 (paralelo a 2 Samuel 7:2-5) David declara: “He aquí, yo habito en una
casa de cedro, pero el arca del pacto del Señor está debajo de una tienda ( 1 Crónicas 17:1)”, a lo
que Dios responde diciendo: “No edificarás yo una casa para habitar (1 Cr 17:4 – 2 Sam 7:5)”, Ibíd.
Para más apoyo para el arca como una expresión de la presencia divina, vea la conexión entre (1)
2 Crónicas 6:2, 41 y Salmo 132:8, (2) 1 Crónicas 28:2, 1 Crónicas 17:1 y 1 Crónicas 22:19, Ibíd.,
60-61. Además, en 1 Cr 28,2 se llama al arca estrado de los pies de Dios, lo que también
encuentra apoyo en Nm 10,35-36 y en los pasajes que hablan de Dios entronizado sobre los
querubines (Éx 25,22, Nm 7,89). , 1 Sam 4:4, 2 Sam 6:2, 2 Reyes 19:15, 1 Crónicas 13:6, Salmo 99:1
e Isa 37:16). Jafet, sin embargo, nota que no todas las referencias al escabel de Dios se refieren
al arca, Ibid, 61. Por lo tanto, “La imagen del arca, el escabel de Dios, descansando en el Templo
afirma que YHWH está realmente presente…”. Ibid, 62. Además, “El arca era el trono portátil de
Dios en el que estaba invisiblemente presente (1 Sam 4:4, 6-7)”, Rice,1 Reyes ITC, 61. También,
“Mientras es el arca la que está siendo traída al templo en Ps. 24:7-10, el emblema y la presencia
divina están tan completamente identificados que no se hace ningún esfuerzo por distinguirlos”,
Ibíd., 62. fue visto como el escabel”,1 y 2 Reyes; 1 y 2 Crónicas; Esdras; Nehemías; Ester;
Adiciones a Ester; Morder; JuditNIB vol. 3 (Nashville, TN: Abingdon Press, 1994), pág. 70. Para
más apoyo al arca como símbolo de la presencia de Dios, véase Iain W. Provan,1 y 1 Reyes NIBC
7 (Peabody, MA: Hendrickson, 1995), 75; Ralph W. Klein,2 Crónicas: un comentario Hermeneia: un
comentario crítico e histórico sobre la Biblia (Hermeneia) (Filadelfia: Fortress Press, 2012), 80;
Cogan,1 Reyes AB 10; Johnstone,1 y 2 Crónicas Revista para el Estudio del Antiguo Testamento,
Serie Suplementaria 253, 336.
94“Junto a la idea de que Dios está presente en el Templo a través de Su nombre,
Crónicas contiene la idea paralela de que Él está presente a través de Su gloria. La descripción de
la gloria de Dios llenando el Templo se transfiere, con cambios menores, a 2 Cr 5:11a, 13b, 14, y
en 2 Cr 7:1-3 el Cronista repite esta idea en un pasaje propio, agregado al de Salomón. oración."
Sara Jafet,La ideología del libro de Crónicas y su lugar en el pensamiento bíblico, 57.
243
concluir que su gloria representa su esencia, ser, presencia95 y caracter moral
(Éxodo 34:5-7). Esto significa que no existe una brecha platónica entre el ser y la apariencia,96
o entre el Ser y la gloria (δόξα) del Señor (LXX 1 Reyes 8:11; 2 Crónicas 5:14).97
Por lo tanto, la presencia de Dios en el lugar santísimo que está velado por la nube oscura (1 Reyes
8:12; 2 Crónicas 6:1)98 muestra que en realidad habita99 en el santuario terrenal sin ser
95“La mayoría traduce kabod, “la Gloria” (NAB, NEB, NRSV); pero hebreokabod es “esencia, ser,
presencia”, ya sea que se use de la deidad o de una persona”. Cogan,1 Reyes AB 10, 280; cf. J.
Robinson,El primer libro de los Reyes The Cambridge Bible Commentary (CBC; Cambridge: Cambridge
University Press, 1972), 96. En Génesis 49:6 Jacob afirma: “Que no alma entrar en su consejo; no dejes
que mihonor kabod estar unidos a su asamblea.” Así, el honor de Jacob es sinónimo de su alma, o de
su ser, presencia o esencia.HALOT sv ‫ כָּבוֹד‬conecta la gloria de Dios con su esencia al ver su nombre
conectado con su gloria en el paralelismo hebreo en Isa 42:8 y 48:11. En el Salmo 102,15 (cf. Is 59,19)
leemos: “Y las naciones temerán alnombre del Señor, y todos los reyes de la tierra vuestrosgloria.”
Véase también Ezequiel 10:18 (cf. Ezequiel 9:3; 10:4, 19; 11:23) donde la gloria (presencia) de Dios sale
del templo.
96HALOT sv ‫ ראה‬ocurre en Éxodo 3:2 y 16. Como señala Canale, “La “apariencia” deYHVH
y YHVHcomo Ser en sí mismo (en el nivel “óntico”) son lo mismo, son la misma y única realidad
“óntica”, sin brecha ni abismo platónico. canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la
atemporalidad como presupuestos primordiales, 358. Por lo tanto, cuando Dios le dice a
Moisés que “aparecerá (‫ )אֵרָאֶה‬en la nube sobre el propiciatorio” (Lv 16:2) podemos concluir que
esta apariencia es la realidad.
97La dicotomía entre Ser y δόξα (gloria, apariencia) asume la brecha ontológica de
Parménides que separa al Dios eterno (atemporal) de su gloria. VerUna crítica a la razón teológica: el
tiempo y la atemporalidad como presupuestos primordiales, 79 notas al pie 1, 3; 85; 87 nota al pie 3.
Sin embargo, bajo el Ser temporal análogo infinito de Dios, su apariencia es la realidad. Esto significa
que el hebreo ‫ כָּבוֹד‬y el griego δόξα en 1 Reyes 8:11 y 2 Crónicas 5:14 se refieren a la presencia real de
Dios. Véase también Éxodo 16:7, 10; 24:16, 17; 40:34; 2 Crónicas 7:1-3.
98El “misterio de Dios fue preservado intacto dentro del Tabernáculo sin ventanas (Éxodo
40:34). Dentro del nuevo lenguaje del Templo, Salomón ha preservado esa oscuridad en el lugar
santísimo sin ventanas”. Johnstone,1 y 2 Crónicas Journal for the Study of the Old Testament
Supplemental Series 253, 339. En 1 Reyes 8:10, la “amorficidad de la nube otorgaba una cualidad
numinosa adecuada para representar “la Presencia perceptible… de la Deidad”. Cogan,1 Reyes AB 10,
280. Si bien es cierto que el sumo sacerdote e incluso Moisés estaban en la presencia directa de Dios,
nunca lo vieron por completo. Sin embargo, uno no debe interpretar lo amorfo como atemporal, ya
que el Ser temporal análogo e infinito de Dios es invisible y, por lo tanto, no se revela en la
inmanencia.
99El comentario de la NIB señala que la visión del Templo como la morada real de Dios
constituye una “interpretación teológica errónea” que la narración en 1 Reyes 8 supuestamente está
tratando de disipar. Además, el comentario del NIB afirma que “el Templo es una representación
concreta de la realidad de la soberanía de Dios”. NIB vol. 3, 71. Asimismo, el
244
confinado allí, y que él puede mediar100 su santa presencia y así acomodar
mismo para que aparezca en el santuario. Sin embargo, ni la mediación ni
la acomodación implica un cambio en el ser de Dios.
Ahora analizaremos la afirmación de Salomón de que el cielo de los cielos no puede
contienen a Dios (1 Reyes 8:27).101 El verbo “contener” no solo significa contener, abrazar,
e incorporar102; también significa sostener y contener una cantidad de algo como un
líquido.103 La implicación es clara: dado que “el cielo no puede contener a Dios”104 del mismo modo
que un recipiente pequeño no puede contener una gran cantidad de agua, solo podemos deducir que
El ser de Dios está al mismo tiempo dentro (Inmanencia) y fuera de los cielos más altos,105
o el universo (Trascendencia).106 Por consiguiente, así como el santuario terrenal no puede
El comentario establece una clara dicotomía entre la deidad, “que no está entronizada en el Templo
per se” y el Nombre de Dios que simplemente representa a la deidad. Presuntamente, “La autoridad
de Dios está allí, ya sea que Dios esté personalmente presente o no”. NIB vol. 3, 72. Véase también
Provan,1 y 2 ReyesNIBC 7, 77, 79; allen,1, 2 CrónicasCCSOT, 231. Sin embargo, desde la perspectiva
del Ser temporal análogo infinito de Dios, no hay dicotomía entre el nombre de Dios y su presencia.
Por lo tanto, el ser de Dios puede habitar en el templo de Jerusalén sin comprometer su
omnipresencia en 1 Reyes 8:27.
100En la nota al pie de página anterior notamos que Dios emplea la nube para velar su
presencia a fin de hablar con Moisés. Sin embargo, en otras ocasiones Moisés no podía entrar en el
tabernáculo porque la gloria del Señor llenaba el tabernáculo (Ex 40, 34-35 cf. 1 R 8, 10-11). En el
monte Sinaí notamos que Dios permitió que Moisés y Aarón subieran al monte, pero no los
sacerdotes ni el pueblo (Éxodo 19:24). Por lo tanto, Dios media su santa presencia.
101Los pasajes en Jeremías 23:23 y el Salmo 139 también describen la omnipresencia de Dios. Aún,
que yo sepa, Salomón es el único que afirma que la presencia de Dios en realidad trasciende el
universo (1 Reyes 8:27; 2 Crónicas 2:6; 6:18).
102Mulder, 1 Reyes HCOT, 414.

103 HALOT sv ‫ כול‬En 1 Reyes 8:64 el altar de bronce no podía contener o recibir todo
las ofrendas ya que era demasiado pequeño. Véase también, 1 Reyes 7:26, 28.
104Mulder, 1 Reyes HCOT, 414; Arroz,1 Reyes CCI, 65.

105Este superlativo hebreo traducido como “cielo de los cielos” aparece en Dt 10:14,
Salmo 18:14; 2 Crónicas 2:5; 6:18. Ver Mulder,1 Reyes HCOT, 414.
106Después de citar 1 Reyes 8:27, Canale afirma: “Dios vive en la tierra, incluso en un templo,
y en el cielo (inmanencia), sin embargo, Su ser supera completamente a la Creación (trascendencia)”.
Fernando Canale, “Doctrina de Dios”, enmanual de teología adventista del séptimo día, ed. Raoul
Dederen (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000), 113.
245
contienen la presencia de Dios, por lo que los cielos no pueden su ser ya que trasciende el universo.
Así es como varios teólogos entienden 1 Reyes 8:27 aunque
interpretar la trascendencia y la inmanencia de diversas maneras.107
Entonces, a la luz de 1 Reyes 8:27, ¿cómo interpreta el Modelo del Santuario Bíblico
la forma en que Dios se relaciona con el templo terrenal, la totalidad del cielo y más allá de el
¿universo? El infinito Ser temporal análogo de Dios permite que el santuario se
fundamentar la relación entre trascendencia e inmanencia desde el punto de partida de
su revelación en la inmanencia en el santuario.108En consecuencia, la siguiente hermenéutica
se suceden las consecuencias.
Desde la perspectiva de la revelación de Dios en el santuario, la trascendencia implica
un contexto espacio-temporal que es increado y que sólo la Trinidad experimenta.109
107 No se intenta aquí diferenciar las diversas interpretaciones de

trascendencia entre los teólogos. El objetivo aquí es solo notar que entienden 1 Reyes 8:27 como
afirmando que el ser de Dios está más allá del universo. Véase Canale, “Doctrina de Dios”,
112-113; Geisler,Teología Sistemática: Dios: Creación, 518-519; Carlos Barth,Dogmática de la
Iglesia, 2/1: 266; cobertizo,Teología dogmática, 277; Bloesch,Sagrada Escritura: Revelación,
Inspiración e Interpretación, 283, 300; Tomás C. Oden,El Dios Vivo: Teología Sistemática, 59-60;
Reymond,Una nueva teología sistemática de la fe cristiana, 169-170; augusto hopkins fuerte,
Teología Sistemática, 3 vols. (Chicago: The Judson Press, 1907), 1:254, 281; chafer de lewis
sperry,Teología Sistemática, 8 vols. (Grand Rapids, MI: Publicaciones de Kregel, 1948, 1976), 1;
219; Wolfhart Pannenberg,Teología Sistemática(trans. GW Bromily, 3 vols. Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1991), 1:411-412.
108“Así, la Escritura habla claramente de la trascendencia de Dios desde el punto de partida de Su
inmanencia en el santuario”. Canale, “Doctrina de Dios”, 112. El teísmo clásico primero interpreta la
trascendencia del Ser estático y atemporal antes de proceder a interpretar la presencia de Dios en la
inmanencia de una manera no histórica a través de los sacramentos. La trascendencia es, pues, el punto de
partida en el teísmo clásico para comprender la inmanencia. En el panenteísmo, la visión clásica de la
trascendencia se transfirió desobre el universo a dentroun universo en evolución. Aquí la presencia de Dios
es atemporal y temporal, inmutable y cambiante. Sin embargo, el Ser atemporal todavía proporciona el
marco en el que el flujo de significado todavía se mueve de la trascendencia a la inmanencia.
109Gulley afirma,
Entonces, la omnipresencia de Dios no es solo una presencia en todas partes de Su universo, sino
también una presencia que trasciende el universo. Porque antes de crear el espacio, Dios existía de tal
manera que podía crear el espacio. La inmensidad del espacio, como la inmensidad del
246
Nada más se revela en las Escrituras acerca de la naturaleza de la realidad trascendente que el
experiencia trinitaria.
Dado que el Ser temporal análogo infinito de Dios que se deduce del YO SOY
revela que su esencia es inmutable, los miembros de la Trinidad no se salen del
temporalidad infinita analógica revelada en Éx 3,14 cuando se relacionan entre sí en
trascendencia. Hacerlo contradiría la inmutabilidad de la visión temporal del yo.
SOY.
El contexto espacio-temporal que deducimos del infinito análogo de Dios
El ser temporal y el santuario eliminan las dicotomías ontológicas que existen en el
modelos previos entre trascendencia e inmanencia, incluyendo el no histórico
camino110 en que Dios se relaciona con el universo en esos modelos. Por lo tanto, Dios es
trascendente e inmanente, todo al mismo tiempo.111
No sólo el Ser temporal análogo infinito de Dios en el contexto de la
santuario elimina las dicotomías ontológicas en los otros modelos, el bíblico
El Modelo del Santuario permite una presencia real tanto en el santuario terrenal como en el
santuario celestial mientras preserva la omnipresencia de Dios en todo el universo
y en la trascendencia.
eternidad, hace que los humanos se den cuenta, hasta cierto punto, de la magnitud de la inmensidad e
infinidad de Dios (Gulley, Teología Sistemática: Dios como Trinidad, 69).
Véase también Barth, Dogmática de la Iglesia 2/1: 468-469 en el que afirma “Dios posee el espacio,
Su propio espacio, y que precisamente por Su espacialidad, Él puede ser el Trino, el Señor de todo lo
demás, y por lo tanto el Uno en y sobre todo cosas."
110En el teísmo clásico, Dios actúa “instantáneamente”, sin embargo, según Agustín, un
instante no tiene pasado, presente o futuro. VerAgustín: Confesiones y Enchiridion LCC Vol VII,
Libro 11 Capítulo 6: 8, 7: 9, páginas 249, 250. Por lo tanto, en el teísmo clásico Dios no actúa en la
historia sinodentrohistoria.
111 Además, el “Dios omnipresente es tanto inmanente como trascendente, y Él es a la vez

al mismo tiempo." “La presencia inmanente de Dios es una presencia auténtica de Dios y, por lo tanto, no
puede separarse de su trascendencia”. barranco,Teología Sistemática: Dios como Trinidad, 64.
247
Además de los temas de la presencia divina, los pasajes en 1 Reyes 8 y 2
Crónicas 7:3 revela que Dios es bueno, misericordioso, perdonador y que responde a las oraciones.112
En consecuencia, así como todo Dios está presente en la inmanencia y la trascendencia, nosotros
afirmar que todo lo de Dios es bueno, misericordioso y perdonador. El santuario así temporalmente
fundamenta la relación entre la presencia de Dios y la omnipresencia con Dios como un
ser personal y moral, disipando así la dicotomía entre un ser personal/moral
presencia y una omnipresencia amoral/impersonal.113
Isaías 6:1-13
Descripción
La referencia de Isaías a Dios como YHWH (‫)יהוה‬, en Isa 6:3, 5 habla del tema de
Ser, y es sinónimo de ADONAI (‫)אדן‬, “Señor” en Isaías 6:1.114 Desde que Isaías vio
(‫)וָאֶרְאֶה‬115 el Ser de Dios desde dentro del contexto del Templo/santuario (Isa 6:1), un
interpretación apropiada del Ser de Dios en el templo es fundamental para entender cómo
relaciona con el trono donde está sentado (Isaías 6:1, 5), los serafines que están sobre el
trono (Isa 6:2), el carbón encendido, las tenazas y el altar (Isa 6:6). Además, el Ser de Dios es
también fundamental para interpretar la interacción dinámica que está teniendo lugar entre
112En los siguientes pasajes, Salomón asume que Dios está más que dispuesto a
escuchar y perdonar los diversos pecados que su pueblo pueda cometer en el futuro, por lo
tanto, le pide a Dios que escuche y perdone. Ver 1 Reyes 8:31-32, 33-34, 35-36, 38-39, 42-43,
44-45, 48-49.
Para Espíritu como campo de fuerza impersonal, véase Kärkkäinen,Neumatología, 119-120.
113
114 Véase Éxodo 15:17: “Los traerás y los plantarás en el monte de tu

heredad, en el lugar, oh Señor (‫)יהוה‬, que has hecho para Tu propia morada, el santuario,
oh Señor (‫)אדן‬, que Tus manos han establecido.” Al igual que Isa 6:1, esto está en el
contexto del santuario. Para pasajes que contienen Señor (‫ )אדן‬Dios (‫ )יהוה‬en Isaías, ver Isa
3:15, 7:7; 10:23, 24; 22:12, 14, 15; 25:8; 28:16, 22; 30:15; 40:10; 48:16; 49:22; 50:4, 5, 9; 52:4;
56:8; 61:1, 11; 65:13, 15.
115El verbo (‫ )וָאֶרְאֶה‬implica que el profeta tuvo una experiencia visionaria, véase de Souza,
“The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible,” 235, nota al pie de página 3.
248
los del templo de Dios en el cielo y los de Isaías en la tierra. Por ejemplo, el grito santo, santo, santo
es el Señor de los ejércitos (‫ )יהוה צְבָאוֹת‬que los serafines cantan en el templo celestial (‫)היכל‬116
(Isa 6:3) hace temblar los postes de la puerta en el templo terrenal (‫)בית‬.117Además, el serafín
quita un carbón del altar en el cielo118 y con ella toca la boca de Isaías justo
antes de decirle que su iniquidad es quitada y su pecado purgado (Isa 6:6-7).
Además, Dios pregunta desde el templo celestial: “¿A quién enviaré…?” e Isaías
responde desde la tierra diciendo: “¡Aquí estoy! Envíame” (Isaías 6:8).119
Además de la presencia divina en el templo celestial, la santidad es la
atributo predominante en este pasaje como lo evidencian los serafines que claman “Santo, Santo,
Santo es el Señor de los ejércitos” (Isaías 6:3). El pasaje también señala que Dios es el Rey, el
Señor de los ejércitos (Is 6,5), y que la tierra esté llena de su gloria (Is 6,3).
Análisis
Ahora comenzaremos nuestro análisis del Ser en Isaías 6:1-8 y cómo proporciona la
base para interpretar lo que acabamos de describir arriba. Ya que YHWH es
indisolublemente ligado al “Yo soy” de Éxodo 3:14, Isaías asume que el Ser de Dios es
infinito, análogo y temporal. Esta interpretación del Ser es fundamental para hacer
116Aunque los eruditos señalan que (‫ )היכל‬puede referirse tanto a los templos terrenales como
celestiales, de Souza señala que la referencia a los serafines como parte del séquito de YHWH parece
reforzar la opinión de que (‫ )היכל‬se refiere al templo celestial, de Souza, “El Motivo del Santuario Celestial/
Templo en la Biblia Hebrea”, 238-239. Además, un análisis estructural de la perícopa (Isaías 6:1-8) revela que
los versículos 1-3 representan una escena celestial, mientras que los versículos 4-5 describen los efectos del
templo celestial en su contraparte terrenal, y los versículos 6- 8 describen la intercomunicación entre el
templo celestial y su contraparte terrenal, Ibid., 236-237.
117de Souza señala que si (‫ )בית‬se usa para el templo, entonces, en contraste con (‫)היכל‬
siempre se refiere al templo en la tierra. de Souza, “El Motivo del Santuario Celestial/Templo en la
Biblia Hebrea,” 239.
118Ibíd., 240-241.
119Según el análisis estructural de Isa 6:1-8, los vv. 6-8 retratan la
intercomunicación entre el templo celestial y su contraparte terrenal, Ibid., 236-237.
249
posible la interacción dinámica que tiene lugar entre los templos celestial y terrenal.
Además, la correspondencia estructural entre los santuarios celestial y terrenal120
que se basa en el uso de las palabras "altar", "templo" y "tenazas"121 conduce a la
deducción de que la presencia revelada de Dios reside tanto en lo terrenal como en lo celestial
templos Además, el Ser temporal análogo e infinito de Dios sienta las bases para
cómo el santuario proporciona una interpretación temporal de larelaciónEntre los
presencia divina y el trono sobre el cual se sienta el Señor, las huestes en la frase “Señor de
ejércitos”, la cola de su manto que llena el templo, el altar, las tenazas, el carbón encendido del
altar, los serafines que estaban sobre el trono que claman santo, santo, santo, la voz del
Señor y la respuesta de Isaías. En consecuencia, cada uno de los elementos antes mencionados son
distintas realidades propias no deben confundirse con la presencia divina. Y sin embargo, Dios
se acomoda para poder interactuar con todas las realidades complejas que tiene
creado sin cambiar su ser.
Señalamos anteriormente que la santidad divina es el atributo predominante en este
paso. mientras fuerte122y Pannenberg123construyen sus concepciones de la santidad a partir de
Ser atemporal, extraeremos algunos principios acerca de la santidad divina que asumen
120Ibíd., 234-245.
121 Ibíd., 241 nota al pie 1; 245.
122La dependencia de Strong del marco platónico y aristotélico en su definición de
santidad es evidente en su dicotomía ontológica entre santidad absoluta y relativa; y en su

definición de la santidad como una pureza autoafirmante que Él desea y mantiene
eternamente. Fuerte,Teología Sistemática, 1:247-249, 268, 273.
123El concepto amoral de Pannenberg de la santidad como infinidad y como separación
de todo lo profano, asume la separación de Kant entre las esferas nouménica y fenoménica.
Pannenberg,Teología Sistemática, 1:397-400.
250
El infinito ser temporal análogo de Dios. La primera es que Dios no se hace santo; él
es santo.124
Segundo, dado que la naturaleza misma de Dios es santa, él está separado125 de toda la creación. Esta
armoniza mejor con el reconocimiento de que lo inmanente126presencia divina en el
santuario es al mismo tiempo trascendente. En consecuencia, como el trascendente, Dios
la santidad apunta a aspectos de su ser que son incomparables con cualquier cosa en la creación
(Isaías 40:25). Sin embargo, la santidad de Dios no es una barrera ontológica para las huestes de
cielo, ni a Isaías127y el templo terrenal. Dios media su santidad a través de la
servicios del santuario de culto para que los pecadores como Isaías puedan experimentar el perdón y escuchar
la voz de Dios (Isaías 6:6-8).
Tercero, la santidad de Dios posee pureza moral. Cuando Isaías vio al Rey,
inmediatamente reconoció su impureza moral y fue perdonado de su iniquidad y pecado (Isa.
124El pasaje en Isa 6:3 dice, “santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos”. En Isa 43:3
leemos: “Porque yo soy el Señor tu Dios, el Santo de Israel, tu Salvador”. Véase también, Isaías
43:15; 47:4; 48:17 que conectan a Dios como el Santo.
125Simplemente no hay analogía entre el ser de Dios y cualquier cosa en la creación. La
santidad puede referirse al ser incomparable de Dios entendido por su poder creativo, ver Isa
40:25-26. Gerhard Hasel señala, “dado que el significado más elemental de la idea hebrea de
“santo” y “santidad” es “separación”, el significado de la santidad del séptimo día como se afirma
en Génesis 2:3 y Éxodo 20:11 expresa que el sábado del séptimo día es ese mismo día que Dios
ha separado del resto de los días.” Gerhard F. Hasel, "El sábado en el Pentateuco", enEl Sábado
en las Escrituras y la Historia, ed. Kenneth A. Strand (Washington, DC: Review & Herald, 1982),
25.
126Sin embargo, la inmanencia de Dios no está dentro del tiempo y la materia creados como en el Modelo
Sacramental posterior al Vaticano II y la Iglesia Emergente en el Modelo Carismático, véase esta disertación,
página 185, nota al pie de página 358. En cambio, la inmanencia de Dios en el santuario se refiere a su presencia
histórica como una entidad. entre otras entidades espacio-temporales. Por lo tanto, al describir la inmanencia de
Dios, el santuario proporciona un modelo de cómo Dios se relaciona con todas las realidades del universo al
observar cómo se relaciona con las realidades asociadas con el santuario.
127Antes del pecado de Adán, la santidad de Dios no era una barrera ontológica como él
interactuó con él en el Edén. Sin embargo, como señala Isaías en Isa 59:1-2, es el pecado lo que nos separa
de Dios. La única barrera para la santidad de Dios en su encuentro con Isaías en Isaías 6:1-8 fue la
pecaminosidad del profeta que fue el resultado de los pecados que cometió. Así, Dios remedia la condición
pecaminosa del profeta con el otorgamiento de su gracia y misericordia (Is 6,6-7); no mediante la mediación
de su ser al profeta.
251
6:5-7). Dado que su nombre es santo, y dado que su nombre en el contexto de la liturgia es igual a su
presencia moral, concluimos que la santidad de Dios en la liturgia se refiere a su carácter santo
que es revelado por su santa presencia.128 En consecuencia, así como no hay dicotomía
entre el Ser de Dios y su presencia, no hay dicotomía entre la presencia de Dios
y su santidad.
liturgista
Al comenzar ahora nuestra descripción y análisis del liturgista, tomaremos en
dar cuenta de las formas en que el infinito Ser temporal análogo de Dios y el santuario
dan forma significativa a la visión que tiene la Escritura del liturgista. Comenzaré con Éxodo 3:1-21, luego
proceda a Levítico 19:30; 26:1-2, y luego sigue el orden canónico.
Éxodo 3:1-21
Descripción
En la liturgia, un liturgista es alguien que dirige a la congregación realizando actos litúrgicos.
comportamiento. La mayoría de las veces quienes realizan las acciones litúrgicas son humanos. El
liturgista en este pasaje se presenta por primera vez como el "Ángel (Mal'ak) del Señor” (Éxodo 3:2).
La elección del hebreo (Mal'ak) llama nuestra atención sobre la importancia de un mensajero
quien habla.129A medida que continuamos leyendo la narración se nos informa que el Ángel de la
Señor es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Éx 3,4-6), el “YO SOY” (Éx 3,14).
Análisis
Dado que el Ser de Dios es temporal, hablándole a Moisés dentro del flujo temporal de
128Para el nombre de Dios como santo, ver Sal 111:9; Isa 57:15; Ezequiel 20:39; 36:20, 21, 22.
129 apoyo,Éxodo 1-18AB 2, 198.
252
la historia está en completa armonía con su naturaleza. En consecuencia, puesto que Dios mismo es el
liturgista que llevó a Moisés a la zarza ardiente y realiza la acción litúrgica de
hablando a Moisés, él es la causa de la liturgia. Sin embargo, en nuestra exégesis de los otros pasajes en
que Dios no es el liturgista, notamos que la presencia divina es la indispensable
condición material de la liturgia y que el liturgista es la causa eficiente.
Lev 19:30 y 26:1-2
El propósito de nuestra exégesis de Lev 19:30; 26:1-2 es esbozar la hermenéutica
efectos de reemplazar el Ser atemporal con el Ser temporal análogo infinito de Dios en el
liturgista en el Modelo del Santuario Bíblico sin entrar en los detalles concernientes a la
similitudes y diferencias entre los liturgistas del AT y los del NT.
Primero, una lectura fenomenológica de Lev 19:30; 26:1-2 asume que el liturgista
tiene autonomía para construir ídolos o para observar los sábados de Dios y reverenciar su
santuario.130 Por lo tanto, en el Modelo del Santuario Bíblico el liturgista es la causa de la liturgia.
mientras que la presencia divina y los demás componentes constituyen el elemento indispensable
condiciones de la liturgia.
En segundo lugar, los liturgistas bíblicos humanos son ontológicamente iguales a los laicos. Esta vista
se basa en el santuario y el sábado como fundamento de la relación temporal
entre la presencia divina y el liturgista. En otras palabras, el santuario y el
El sábado funciona como el marco hermenéutico que interpreta todos los componentes de
naturaleza humana como integrada. Como resultado, la visión temporal del liturgista elimina la
dicotomía entre cuerpo y alma donde el alma es marcada en la ordenación resultando en la
130El pasaje en Levítico 26:1 dice: “No harás… ni criarás… ni levantarás…”. En cambio,
“deberás observar… y reverenciar…”. Esto presupone que el liturgista es capaz de hacer ambas
cosas.
253
dicotomía ontológica entre liturgista y laico.131
Tercero, una lectura fenomenológica también asume que el liturgista posee una
mente hermenéutica en lugar del intelecto activo de Aristóteles132 o una mente moderna kantiana.133
Con una mente hermenéutica, los liturgistas tienen dos opciones; pueden interpretar el
presencia divina desde el punto de partida de la creación134 (ídolos – Lev 26:1) o del YO SOY
(Señor Dios – Levítico 26:2) que sólo viene a través de la revelación.135La mente hermenéutica del
El liturgista asume que el santuario y el sábado fundamentan la relación temporal
entre la presencia divina y el liturgista.
Cuarto, de la visión temporal de la humanidad podemos deducir que todos los
Los componentes que componen al liturgista incluyen pero no se limitan a la actitud personal,
131Ver al liturgista en el modelo Sacramental.

132En la mente aristotélica asumida por Tomás de Aquino, las facultades de raciocinio del
sujeto humano, que forman parte del alma eterna, se elevan para poder recibir las verdades divinas
eternas a través de la revelación o la iluminación. Esto significaría que las descripciones de los
liturgistas y sus actividades en el santuario celestial constituyen la visión culturalmente
condicionada de Juan de una realidad atemporal. Véase Hanley,Ser y Dios en Aristóteles y
Heidegger, 25.
133En la filosofía de Kant, el ámbito del conocimiento se limita al mundo fenoménico aunque no se
niega la existencia del mundo nouménico. El intelecto activo de Aristóteles se convierte en el a priori
formulario que luego ordena la materia que viene de los sentidos. Así, aunque el conocimiento se limita a
los fenómenos, las categorías deformulario y importar que son necesarios para que se produzca el
conocimiento proceden de Aristóteles. Formulario en Aristóteles tiene su base en la ontología, pero se
accede a ella por el intelecto activo. Este terreno ontológico ha sido cortado por Kant.Formulario en Kant se
compone de las categorías a priori de espacio y tiempo que ordenan importar que viene de los sentidos. El
conocimiento aquí es absoluto y cierto, pero su base se ha desplazado de la ontología a la epistemología, y
del mundo nouménico al mundo fenoménico. Así, Aristóteles todavía está presente en la epistemología de
Kant que ahora da como resultado un conocimiento universal objetivo del mundo que es la base de la
mente científica moderna. Véase esta tesis, página 205, nota al pie 455.
134EnLev 26:1, la prohibición de desarrollar una teología de la presencia divina y

adorarla se basa en el vínculo inextricable entre la presencia divina y la creación. En
consecuencia, en estas circunstancias, la creación se convierte en el punto de partida de una
teología de la presencia divina, que está prohibida.
135Deducimos el YO SOY en el texto a través de las palabras Señor y Dios (Lev 26:1-2). Dios se
reveló como el YO SOY a Moisés; el profeta no construyó esto aplicando sus facultades de
razonamiento a la naturaleza. Por lo tanto, el YO SOY, que es la presencia divina, solo viene a través
de la revelación.
254
elecciones éticas, creencias y dones espirituales. En consecuencia, estos juegan un papel importante en
interpretar y mediar la presencia divina a la congregación a través de la realización de
acciones litúrgicas.136 Esto se debe a que el sábado y el santuario fundamentan temporalmente todo
de los componentes del liturgista. En consecuencia, las actitudes personales, las opciones éticas,
creencias y dones espirituales están todos integrados e involucrados en la mediación de la divina
presencia.
Quinto, dado que la presencia divina no cambia a través del proceso evolutivo
como afirma el panenteísmo pero es inmutable, los liturgistas bíblicos median esto a la
congregación asumiendo que la masculinidad y la feminidad son aspectos inmutables de la
naturaleza de los liturgistas en el Modelo del Santuario Bíblico. Por ejemplo, Génesis 1:27 declara que
Dios creó a Adán y Eva a su propia imagen, y que los creó hombre y mujer.
Además de la masculinidad y la feminidad, Gn 2,7 revela que el ser humano constituye
la totalidad de todos los aspectos de los seres humanos: mental, físico, social y espiritual. El
imagen de la palabra en Génesis 1:27 sugiere que Adán y Eva median ciertos aspectos de la
presencia divina. A medida que profundizamos en esto, notamos que el sábado funciona como el
signo inmutable de una creación acabada e inmutable (Gn 2,1-3). Una creación inmutable
insinúa que la masculinidad y la feminidad constituyen aspectos inmutables de la naturaleza humana,
y que un análisis fenomenológico de machos y hembras, así como de los textos
pertenecientes a hombres y mujeres pueden confirmar esto. En consecuencia, el sábado fundamenta la
inmutabilidad de la naturaleza humana con la presencia divina de la siguiente manera. El
136En el modelo sacramental, las creencias personales, las actitudes o la ética del liturgista no
desempeñaban ningún papel en la transmisión de la presencia divina a la congregación, siempre que

se realizara la acción ritual correcta y el liturgista fuera ordenado según la sucesión apostólica. Esto
asume una visión atemporal de la gracia así como la dicotomía cuerpo/alma para el liturgista donde
la garantía de que una congregación reciba la gracia solo depende de la acción ritual correcta ya que
las decisiones éticas del liturgista no están causalmente relacionadas con la mediación de gracia que
realiza.
255
El sábado es el signo inmutable de los aspectos inmutables de masculino y femenino. Además, como
una señal inmutable, el sábado elimina la visión panenteísta de que el ser de Dios
realmente cambia a lo largo del proceso evolutivo. Por lo tanto, lo inmutable
los aspectos masculino y femenino median la inmutabilidad del ser de Dios. Además, un
exégesis fenomenológica del sábado también elimina el Ser atemporal de
interpretar a Dios como atemporal y al resto de la creación como una combinación de atemporal y
elementos históricos como sugiere la analogía intemporal del ser de Tomás de Aquino. En consecuencia, el
El sábado fundamenta temporalmente la relación entre Dios y el resto de la creación.
A medida que aplicamos más el principio de que el sábado fundamenta temporalmente el
relación entre Dios y el resto de los componentes litúrgicos de la naturaleza humana
tenga en cuenta que los dones, talentos, actitudes y sistemas de creencias de los liturgistas están causalmente relacionados con
e inextricablemente vinculado con los aspectos inmutables de la masculinidad y la feminidad. Esto es en
contraste con los Emergentes que enfatizan los dones y talentos mientras rechazan y por lo tanto
dicotomizar sus dones y talentos de los aspectos inmutables de la masculinidad y
feminidad137Además, la deducción de que la masculinidad y la feminidad están sujetas a
el cambio se fundamenta en el uso de la razón atemporal que asume el cuerpo/alma
dicotomía.138Dado que la masculinidad y la feminidad son aspectos del cuerpo que no son causalmente
137“En lo que probablemente sea la primera vez, la Iglesia Bautista Calvary en Washington, DC, ha
ordenado a Allyson Robinson, quien previamente fue ordenada como hombre, al ministerio del evangelio”. La
justificación de la elección fue que “Dios la ha bendecido con un talento para el ministerio” y “está dotada para
servir en esta capacidad”. Bob Allen, “La Iglesia Bautista ordena a una mujer transgénero”, págs. 12-13.
138se hace la pregunta,

¿Cómo sé que soy mujer? Tengo la anatomía de un hombre. Pero con la misma certeza que
conozco mi anatomía, conozco mi alma, mi espíritu. Y tengo alma de mujer. No llegué a este
conocimiento apresuradamente. Proviene de horas de estudio, meditación piadosa y
oración. Y sé que tengo la seguridad del Espíritu Santo y la paz que pasa
256
relacionados con el alma, los Emergentes asumen el uso de la razón atemporal en su deducción de que
la verdad sobre la identidad humana se basa en última instancia en verdades eternas que son accesibles
sólo a la actividad del alma eterna. En consecuencia, la información sobre la masculinidad y
feminidad que surge de la percepción sensorial no comunica nada acerca de la
identidad. También afirman que lasola escrituraprincipio (revelación) está directamente en
la forma de integrar a los liturgistas LGBT en las iglesias evangélicas.139
Aunque Dios es el principal liturgista que pronuncia los Diez Mandamientos, Moisés
también parece ser un liturgista cuyo deber es dar instrucciones al pueblo y al
sacerdotes acerca de la importancia de prepararse adecuadamente para que Dios les hable
ellos.140Además, como seres temporales, los ángeles también funcionan como liturgistas por su
compromiso con Dios hablando los Diez Mandamientos.141
todo entendimiento (GG Bolich, Crossdressing en Contexto, Vestimenta, Género,

Transgénero y Religión, vol.4 (Raleigh, NC: Psyche's Press, 2008), 183).
La dicotomía cuerpo/alma va de la mano con la deducción de que la razón descarta la percepción
sensorial y basa su conocimiento en la actividad atemporal de la razón.
139Al buscar respuestas al tema LGBT, los intérpretes deben incorporar las "afirmaciones de la
investigación y los médicos contemporáneos, las experiencias personales de y con personas LGBT, o
versiones alternativas del testimonio bíblico". David P. Gushee, “Reconciling Evangelical Christianity with Our
Sexual Minorities: Reframeing the Biblical Discussion”, pág. 147. Timeless Being se encuentra en la base de
la doctrina del hombre para los evangélicos conservadores y progresistas. Para los evangélicos
conservadores, el género masculino-femenino exclusivo se basa en la duplicación platónica, lo que significa
que un cuerpo masculino es la duplicación de un alma masculina. Para los progresistas, el Ser dinámico
atemporal impulsa la visión de que nuestras almas y cuerpos están en un estado de cambio, lo que permite
identidades de género más allá de los seres heterosexuales masculino-femenino; y que la presencia divina,
trabajando a través del proceso evolutivo,
140Ver Éxodo 19:10-15, 21-22, 24.

141Véase mi exégesis del liturgista en Hebreos 12:18-29 que se encuentra en el Capítulo 6 de esta disertación,
página 340, nota al pie de página 120.
257
1 Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 5:11-7:7
Descripción
Había tres liturgistas humanos diferentes en la dedicación del Templo. Primero,
los sacerdotes y los levitas trajeron el arca del Señor y los utensilios (I Reyes 8:4; 2
Crónicas 5:5) al Templo, pero luego sólo se menciona a los sacerdotes que llevaron el arca al
Lugar Santísimo del santuario (I Reyes 8:6; 2 Crónicas 5:7). Además, los sacerdotes eran
los únicos autorizados para tocar las trompetas (2 Cr 5,12; 7,6).142En segundo lugar, la cuenta
en Crónicas registra que los levitas eran los cantores que estaban vestidos de blanco y tenían
instrumentos de cuerda (2 Crónicas 5:11-13; 7:6). La decisión de nombrar a los levitas como
músicos (1 Cr 15,16; 16,4; 23,5) es “la innovación más significativa de David en su
organización del servicio coral [que fue] hecho no bajo su propia autoridad sino en
el mandato del Señor por medio de Gad y Natán (2 Crónicas 29:25).”143 los levitas
sin embargo, ejercía un papel subordinado al de los sacerdotes.144 Tercero, Salomón aparece
ser el principal liturgista en este pasaje donde su discurso dedicatorio y oración ocupa
la mayor parte de la narración (I Reyes 8:12-53), que es seguida por su bendición sobre
la asamblea (I Reyes 8:54-61). Salomón también toma la delantera al ofrecer un sacrificio de
ofrendas de paz (I Reyes 8:62-66).
142 Kleinig señala esto, afirma,

No hubo necesidad de que David hiciera ningún nuevo reglamento para los que tocaban las
trompetas, ya que los sacerdotes ya habían sido designados para esa tarea por Moisés en
Números 10:8. La única innovación de David para ellos fue su combinación con el coro levítico en
la interpretación del cántico sagrado ante el arca en Jerusalén (1 Cr 16:4-6)... A través de los
sacerdotes, las trompetas también estaban vinculadas ritualmente con el arca y el altar que, por
ser santísimo, estaba fuera de los límites de los levitas (Kleinig,La canción del Señor, 90).
143Ibid., 91. David rastreó los orígenes levíticos de las tres cabezas de los gremios en 1 Cr
6:33-47, y “repetidamente se refirió a los músicos como levitas (1 Cr 16:4; 2 Cr 5:12; 7:6 ; 8:14; 29:25,
30; 30:21-22; 31:2).” Ibídem.
144Véase 1 Crónicas 23:28, 32.
258
Análisis
Emprenderemos ahora un breve análisis de la influencia hermenéutica de la
Infinito Ser temporal análogo sobre la naturaleza, el papel y la autoridad de los sacerdotes y
Levitas como liturgistas en esta narración. Como Dios eligió (1) el lugar de la liturgia para revelar su
presencia (1 Reyes 8:29), (2) el tiempo/s durante el cual los israelitas aparecerían ante
él, y (3) los instrumentos involucrados en la música (2 Crónicas 29:25)145; también escogió (4) a Aarón
y sus hijos146 servir como sacerdotes hasta que Cristo mismo asuma ese oficio después de su
sacrificio y resurrección (Heb 5,1; 8,3). Por lo tanto, la elección147 de Aarón y sus hijos es
basado en la realidad divina de que Cristo es nuestro sumo sacerdote y que el sacerdocio aarónico es
siguiendo el modelo de la realidad de Cristo como sumo sacerdote (Heb 9:1-7, 23-24), mientras que la naturaleza148 de
El sacerdocio de Cristo se basa en Melquisedec (Heb 7, 11-16). Aunque Israel fue llamado a
ser un reino de sacerdotes (Éxodo 19:6), la elección de la familia de Aarón para servir como sacerdotes
no podría ser realizado por nadie más sin graves consecuencias.149Sin embargo, desde
los sacerdotes y levitas eran seres humanos temporales su dedicación150no lo hice
145Ver las acciones litúrgicas del modelo del Santuario Bíblico donde abordamos el lugar
de la liturgia y el/los tiempo/s. Ver el apéndice para los instrumentos involucrados.
146En Sinaí, Dios designó a la tribu de Leví para servir a Aarón y a sus hijos en el
tabernáculo en lugar del primogénito (Núm 3, 6-13) como resultado de su lealtad durante la apostasía del
becerro de oro (Éx 32, 26-29); También nombró a Aarón y a sus hijos para que sirvieran como sacerdotes
(Números 3:10), y restringió el sacerdocio a los descendientes varones de Aarón (Éxodo 28:1; 40:12-15;
Números 16:40; 17; 18:1- 8).
La elección de Dios de tener a la familia de Aarón como sacerdote se reiteró de manera milagrosa
147
después del incidente con Coré. Ver Números 17:1-12.
148 BDAG, sv τάξις.

149Véase Números 3:10; 16:1-41.
150Ver Números 8:5-22; Éxodo 29; y Lev 8. Visto desde dentro del marco del Ser temporal
análogo infinito de Dios y la humanidad temporal, una dedicación, ordenación o imposición de manos
(Núm. 8:10) por parte de la congregación no debe confundirse con la interpretación del modelo
Sacramental que hace que esos dedicado como ontológicamente superior al resto de la congregación.
259
ellos ontológicamente superiores al resto de los israelitas. Como el rey Salomón también es un
liturgista en esta narración, también podríamos afirmar que él tipifica a Jesús como el Rey de reyes
(Lucas 1:30-33; Apocalipsis 17:14; 19:16) de una manera que complementa a los sacerdotes que tipifican a Cristo
como sumo sacerdote.
Como principal liturgista que habla en esta dedicatoria, Salomón posee una
mente hermenéutica y no un intelecto y una razón activos atemporales.151 Como resultado,
Los presupuestos de Salomón sobre el Ser, la presencia divina, la naturaleza humana y la
naturaleza de las Escrituras juega un papel importante en la interpretación del mismo mensaje que él lleva a los
personas. En otras palabras, él no es simplemente la causa instrumental que lleva a cabo atemporal no-
verdades históricas que pasan por alto el proceso interpretativo intrínseco a todas las mentes históricas.
Por lo tanto, aunque el discurso de Salomón revela un proceso altamente interpretativo capaz de
errores, Dios inmediatamente pone el sello a su interpretación al hacer descender fuego
del cielo (2 Crónicas 7:1).
Isaías 6:1-13
Descripción
Los liturgistas en Isaías 6:1-13 incluyen serafines (Isa 6:3, 6-7). sin embargo, el
liturgista prominente en este pasaje es el Señor mismo. En Isaías 6:8 el Señor pregunta: “¿A quién
¿Enviaré yo, y quién irá por Nosotros? Después de la respuesta de Isaías, el Señor comienza a
esbozar específicamente el mensaje que Isaías debe llevar al pueblo (Is 6,9-13).
Análisis
Una exégesis fenomenológica de este pasaje asume que el santuario celestial
151El intelecto activo atemporal se refiere al mecanismo del alma por el cual los adoradores
responder al encuentro abstrayendo la presencia divina del mundo físico. Véase esta
disertación, página 141.
260
proporciona la interpretación temporal de la relación entre el cielo y la tierra.
En consecuencia, nuestro concepto del liturgista también debe incluir liturgistas celestiales como
serafines que pueden ministrar directamente a adoradores como Isaías. Que el serafín celestial
puede hablar a Isaías en lenguaje temporal (Isa 6:6-7) asume que el liturgista celestial
y el adorador terrenal comparten una naturaleza temporal que hace que la comunicación y
comprensión posible a pesar de que existen diferencias significativas entre
humanos y ángeles, y aún mayores entre humanos y Dios.
Ahora comenzaré a describir el marco litúrgico y las acciones de la Biblia
modelo del santuario mirando lo que revelan los textos antes de comenzar a analizar cómo el
santuario funda la relación temporal entre la presencia divina y la especificidad
acciones litúrgicas en los pasajes bíblicos.
Éxodo 3:1-21
Descripción
Dado que la Escritura no registra el tiempo específico en el que la teofanía tuvo lugar
otro lugar que revelar que la liberación de los israelitas había llegado (Éxodo 2:23-25),
primero comenzaremos con una descripción y análisis del espacio litúrgico. El encuentro
entre Dios y Moisés tuvo lugar en la parte posterior152del desierto cerca de Horeb, “la montaña
de Dios” (Éxodo 3:1). Hay varias cosas que podemos aprender sobre el lugar en el que el
El encuentro se produjo desde la perspectiva del Ser temporal análogo e infinito de Dios.
Primero, Dios le dijo a Moisés que el lugar (māqôm) donde él está es santo (qōdeš) (Éxodo 3:5).
152En realidad, el lado oeste del desierto (RV de Éxodo 3:1).
261
Las dos palabras hebreas “pueden connotar independientemente un santuario”.153
Māqômse utiliza para designar la ubicación del templo donde el nombre de Dios,
lo que significa que su presencia habitaría (1 Reyes 8:29; cf. 8:30, 35), yqōdeštambién se refiere a
el santuario (Números 4:12; 8:19) y el templo (1 Reyes 8:8, 10).
Análisis
Aunque la zarza ardiente no es un santuario, contiene dos componentes clave,
a saber, el lugar del encuentro y de la santidad, ambos fruto directo de la
presencia de Dios, y que están integralmente conectados con el santuario. En segundo lugar, aunque
Dios es omnipresente, su presencia no es sinónimo de creación. En consecuencia, Dios
elige cuándo y dónde revelar su presencia. Tercero, ninguno de los atributos de Dios son
comprometido por su elección de revelarse a Moisés en la zarza ardiente.154
Además, el hecho de que la zarza misma no se consumiera significa que un encuentro
entre un Dios temporal y una zarza temporal en Éxodo 3:2 ni destruye ni altera el
propiedades que hacen del arbusto lo que es.155 Cuarto, la santidad está directamente relacionada con la
revelación de la presencia de Dios. En consecuencia, el suelo que rodea el arbusto no
ser santo después de que la presencia de Dios se haya retirado.
Mientras que la zarza ardiente es el ubicación de su presencia revelada, no es ella misma la
vehículo a través del cual se revela a sí mismo. Moisés sólo discernió la presencia de Dios cuando
153apoyo,Éxodo 1-18AB 2, 200. Para conexiones generales entre la orden de
quitarse las sandalias y el santuario y el templo, véase Bruckner, éxodo NIBC 2, 40.
154Esta interacción con la creación en el tiempo y el espacio siempre ha resultado
problemática para el Dios atemporal de los modelos del Capítulo 4. Sin embargo, el Ser temporal
análogo infinito de Dios permite un encuentro en el espacio y el tiempo, y al mismo tiempo la
distinción entre su ser y el de la zarza ardiente en este caso se mantiene claro.
Este no es el caso cuando los teólogos asumen que Dios es atemporal. A menudo, al tener que explicar
155
cómo un Dios atemporal interactúa con los humanos o la creación, esta última se distorsiona en el proceso. Para
ver algunos ejemplos, vea el Modelo Sacramental en el Capítulo 4.
262
Dios le habló (Éxodo 3:4). Ahora lo haremos desde el punto de vista del infinito de Dios
ser temporal análogo analizar brevemente por qué el habla constituye el principal objeto litúrgico
ritual en la narración.156 En primer lugar, la palabra de Dios, especialmente su introducción a
Moisés como el “YO SOY”, es el único vehículo que es capaz de mediar su presencia.
En segundo lugar, como modo de comunicación, el invisibilidad157 del mensaje de Dios es el vehículo
de elección que mejor represente su presencia invisible. Tercero, su pasado eterno precede
creación apuntando así a la distinción entre su ser y el de la creación.
En consecuencia, la información específica contenida en la introducción de Dios a Moisés como el I
AM viene a través de la revelación y no se puede inferir del arbusto mismo. Por lo tanto, como un
vehículo de mediación, el habla puede comunicar mucha más información que la creación puede
sobre todo lo relacionado con la realidad de Dios.158Además, la información específica
involucrada en la liberación de los israelitas se puede transmitir mejor a través del habla.159
156 Que el mensaje de Dios a Moisés constituye la principal acción ritual en la narración es
indicado por: (1) la cantidad de tiempo que Dios pasa comunicándole a Moisés Su voluntad con
respecto a los hijos de Israel (Éxodo 3:4-4:17); (2) la importancia del mensaje que incluye la
liberación de toda una nación que perece como esclavos (Éxodo 3:7-10); y (3) el método poco
convencional de liberación que incluye a un Moisés anciano (Éxodo 7:7), con solo su bastón de
pastor (Éxodo 7:9; 14:16), y su hermano Aarón (Éxodo 7:7).
157Loque simplemente quiero decir aquí es que el habla es invisible, mientras que el arte no lo
es. Sin embargo, hay una gran diferencia entre el habla como invisible y la música, que es algo que
expondremos cuando tratemos las acciones litúrgicas.
158Como veremos, mientras que el habla puede mediar en la presencia de Dios, el arte y la música solo
pueden mediar en la creación temporal.
159Por ejemplo, la siguiente es una lista incompleta de información que Dios le da a Moisés.
Llamar a Moisés por su nombre Éxodo 3:4; instrucción de quitarse los zapatos y la revelación de que
la tierra es santa Éxodo 3:5; Dios se presenta como el Dios de sus antepasados Ex 3,6; Dios ve la
aflicción de su pueblo y llama a Moisés para que los libere del opresor Éxodo 3:7-10; Dios le asegura a
Moisés que estará con él porque él es el gran YO SOY cuyo nombre/Ser/presencia va desde la
eternidad pasada hasta la eternidad futura Éxodo 3:11-15.
263
Lev 19:30 y 26:1-2
Descripción
Los pasajes en Lev 19:30 y 26:1-2 mencionan el sábado y el santuario como
indicadores del tiempo y lugar donde ocurre la liturgia que he categorizado bajo
ambiente y acciones litúrgicas. Además, la instrucción en Lev 19:30; 26:1-2 para no hacer
ídolos y adorarlos por un lado y luego observar el sábado y reverenciar
el santuario por el otro, conecta directamente la presencia divina con el marco litúrgico
y acciones En consecuencia, nuestro propósito aquí es esbozar los efectos hermenéuticos de
El infinito ser temporal análogo de Dios en el sábado y el santuario como el
escenario litúrgico en Lev 19:30 y 26:1-2.
Análisis
Tanto el sábado como el santuario fundan la relación temporal entre el
presencia divina y el escenario y las acciones litúrgicas. El marco litúrgico que está vinculado
al sábado implica el tiempo en el que tiene lugar la liturgia. El marco litúrgico
asociado con el santuario implica el lugar donde se lleva a cabo la liturgia.160
Hay varios efectos hermenéuticos que vienen como resultado directo de esta temporalidad.
terreno entre la presencia divina y el sábado. Primero, el séptimo día Sábado
en realidad media la visión bíblica de la presencia divina al vincular el día de adoración
160“Alguien ha llamado al sábado un 'espacio sagrado, un santuario en el tiempo'. Era tan santo
como el Templo, que era un santuario en 'espacio.' Así como un lugar santo proporciona un espacio para
celebrar a Dios y alabarlo, también lo hace un tiempo santo”. Ashby,éxodo ITC, 90. La referencia a alguien
en la cita de Ashby muy probablemente se refiere a Abraham Heschel, quien declaró:
Seis días a la semana vivimos bajo la tiranía de las cosas del espacio; en el sábado tratamos de estar en
sintonía consantidad en el tiempo. Es un día en el que estamos llamados a participar de lo que es
eterno en el tiempo, a pasar de los resultados de la creación al misterio de la creación; del mundo de la
creación a la creación del mundo (Abraham Heschel,El sábado: su significado para el hombre moderno
(Nueva York: Farrar, Straus and Young, 1951), 10).
264
directamente con la manifestación de la presencia divina en el tiempo. Desde la bíblica
comprensión del tiempo se basa en el Ser temporal análogo infinito de Dios, el
revelación de la presencia divina en el día de reposo día evita confundir al Creador con
la creación. Como resultado, el sábado interpreta la omnipresencia de Dios como
ontológicamente distinto de la naturaleza. En segundo lugar, asociar la presencia divina con la
El sábado también armoniza con Dios como invisible. El vínculo entre lo divino
presencia, tiempo y espacio en el día de reposo revela que Dios escoge cuando revela
su presencia a todos los adoradores sin importar dónde se encuentren en la tierra. Tercero, desde
Dios eligió el día de reposo para revelarse a sí mismo, los liturgistas no tienen la libertad de elegir un
día diferente esperando que Dios llene ese día con su presencia. Cuarto, el
inmutabilidad del sábado como signo de la existencia de Dios que se estableció en la creación,
observado en el AT, NT y en el mundo venidero, apunta a la inmutabilidad de la naturaleza de Dios
así como a la naturaleza inmutable de la creación; estos forman los bloques de construcción en el
modelo actual a partir del cual interpretar la lugar del encuentro y la manera en que
la presencia divina se relaciona con ella.
El santuario también media la visión bíblica de la presencia divina al vincular
el lugar de adoración directamente con el nombre de Dios. Varias veces las Escrituras señalan que
Dios escogerá el lugar específico para poner su nombre a fin de que él more allí.161
Aunque Dios es omnipresente, puede revelarse en el lugar de su elección.
En consecuencia, su ser y el ser del santuario son esencialmente distintos y deben
no se confunda162Una lectura fenomenológica de Éxodo 40:34-38 enfatiza aún más
161Véase Dt 12:5, 11, 21; 16:2, 6.

162Tocaremos la relación entre el santuario terrenal y el celestial y la relación
con la presencia divina cuando exegemos los otros textos.
265
que Dios es distinto del santuario cuando su presencia entra en él. Desde el lugar
donde Dios revela su presencia se basa únicamente en su elección, el liturgista no está en libertad
elegir un lugar diferente y aún esperar que Dios se revele allí. Por lo tanto, Dios
La elección del sábado y del santuario revelan que el marco litúrgico y las acciones son
causalmente relacionados con la presencia divina, lo que significa que cambiarlos también puede alterar
nuestra concepción de su presencia. Además, las acciones litúrgicas se basan en la voluntad de Dios.
elección tal como se comunica a través de las Escrituras; no se basan en las decisiones del
Iglesia. Cuando los sacerdotes optaron por descartar las instrucciones específicas de Dios, perdieron la vida.
(Lv 10,1-2; 16,1-2).
Descripción
Dios hablando los Diez Mandamientos “de en medio del fuego” (Dt 4:15-
16, 33, 36; 5:24, 26; 9:10; 10:4) constituye indudablemente la acción litúrgica central en el monte
Sinaí.163 Así lo indica la respuesta de la gente que se maravilló de que
seguían vivos después de oír la voz de Dios (Dt 5, 32-33); también lo indicó el
amonestación para enseñar a sus hijos y nietos la importancia de su encuentro
con la voz de Dios (Dt 4,9-13); y escribiendo el mensaje en piedra para indicar su
naturaleza perdurable (Ex 31,18; cf 24,12; 32,16; Dt 4,13).
Las siguientes acciones preparatorias preceden directamente a Dios hablando los Diez
Mandamientos: (1) el mandato para los israelitas y los sacerdotes de consagrarse
163“El hecho de que esta narración esté moldeada en categorías litúrgicas permite al narrador
para… [ver] esto como una reunión modelo que sirve como paradigma para todas las futuras
confrontaciones del pacto”, NIB vol. 1, 834.
266
lavando su ropa, absteniéndose del sexo,164 y estando en un estado de preparación (Éx.
19:10, 11, 14, 15, 21, 22); (2) el mandato de establecer límites para que nadie toque el
base de la montaña (Éxodo 19:12, 13, 23); y (3) la fuerte llamada de trompeta para indicar cuándo
acercarse a la montaña (Éxodo 19:13, 16, 19).
En cuanto al tiempo en que Dios pronunció su ley, las escrituras registran que fue en el
tercer mes después de que los israelitas salieron de Egipto, tuvo lugar este servicio litúrgico (Éx.
19:1-2). Además, aunque no hay un indicador explícito sobre el día exacto en que se
tuvo lugar el servicio, el mandamiento de “Acuérdate del día de reposo para santificarlo”
(Éx 20,8) indica una estrecha relación entre el sábado como el día en que la liturgia
debería ocurrir165 y el recuerdo de los actos de Dios en la historia a través del habla como principal
vehículo del recuerdo. Además, como señal del pacto (Ex 31,12-17), el
El sábado también conecta la importancia de poner las palabras de Dios en nuestros corazones y mentes.
(Jeremías 31:31-34), lo que fortalece aún más el vínculo entre el sábado y las palabras de Dios.
Análisis
Ahora veremos brevemente la correlación entre el nombre de Dios, el recuerdo
y habla Dado que el sábado es un recordatorio de los actos de Dios en la creación (Éxodo 20:8-11), uno
recuerda mejor estos actos ensayándolos a través del habla.166 En este sentido, un ensayo
de los actos de Dios a través del habla en sábado está indisolublemente ligada a las palabras “entonces
164 apoyo,Éxodo 19-40 AB 2A, 162, 163.

165Anteriormente nos hemos ocupado del escenario litúrgico del sábado como el tiempo en el
que ocurre la liturgia. Ver páginas 229-234.
166“El verbo hebreo Zakar significa mucho más que la palabra inglesa "recordar". En el
presente contexto, la palabra hebrea transmite la noción de observancia o recreación atenta y

cuidadosa”. Ashby,éxodo TIC, 91.
267
Dios dijo"167 como el vehículo a través del cual se hizo el mundo. Esto vincula efectivamente
juntos el discurso de Dios como vehículo de la creación y el sábado, que funciona no
sólo como el memorial de la creación sino de la necesidad de la palabra hablada de Dios como el
causa eficiente de la creación. Por lo tanto, Gen 2:1-4 concluye apropiadamente vinculando el
sábado con el infinito ser temporal análogo de Dios, su naturaleza y sus palabras habladas.
El sábado también es un recordatorio de los actos de Dios en la redención (Dt 5:12-15). Cuándo
combinados con el santuario, los actos redentores de Dios van mucho más allá de la liberación de
su pueblo de Egipto para incluir otros eventos fundamentales en la historia de la salvación.168Como resultado,
el mandato de recordar a través del habla también se basa en Éxodo 3:15, que vincula
El infinito Ser temporal análogo de Dios con un recuerdo del nombre de Dios para todo el futuro.
generaciones al “acordarse de las maravillas de la salvación”.169Además, Dios es santo,
y el sábado es santo (Éxodo 20:8-11). Aquí es importante recordar que Dios
palabras habladas en la zarza ardiente reveladas a Moisés la santa presencia de Dios (Éxodo 3:5-6);
y en un contexto litúrgico, el mandato de recordar el día de reposo para santificarlo
(Éxodo 20:8) se hace mejor notando que las palabras de Dios proveen el poder para crear y para
redimir.
Como el lugar en el que Dios pronunció los Diez Mandamientos, el mismo Monte Sinaí
representa funcionalmente el santuario celestial.170 Ahora examinaremos cómo el sábado
167La frase “y Dios dijo” se menciona nueve veces en los seis días de la creación en Gén.
1. Una lectura fenomenológica de Gen 1 asume la temporalidad de Dios y la creación.
168Describiremos y analizaremos las conexiones entre el santuario y la historia de la salvación
mientras observamos los otros pasajes bíblicos.
169bruckner, éxodo NIBC 2, sv Éxodo 3:11-15.

170Para conocer todas las conexiones exegéticas entre el monte Sinaí y el santuario
celestial, véase de Souza, "The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible", 154-164.
Ángel Rodríguez traza los siguientes paralelismos entre el monte Sinaí y el
268
y el santuario fundamentan temporalmente la relación entre la presencia divina y el
ambiente y acciones litúrgicas. En Deuteronomio 4:36 leemos: “Desde los cielos os hizo oír su
voz, para que os instruya; en la tierra os mostró su gran fuego, y oísteis
sus palabras de en medio del fuego.” Moisés señala que cuando Dios habla, su palabra
viene del cielo así como de en medio del fuego aquí en la tierra.171 lo temporal
(simultánea) la relación entre la acción celestial y la terrenal elimina la
brecha ontológica que algunos intérpretes modernos asumen en su distinción entre
Torá noumenal y fenoménica en la que “la Torah noumenal no puede ser limitada por
categorías racionales de tiempo y espacio”.172 En contraste, así como Deut 4:36 declara que hay
santuario: el cerco (Ex 19,12) con el altar (Ex 24,4) es paralelo al atrio y al altar del tabernáculo
terrenal. A los 70 ancianos, incluidos Aarón, Nadab y Abiú, se les permitió ver a Dios desde lejos
(Éxodo 24: 1, 9-11) paralelo al lugar santo. Moisés podía entrar en la misma presencia de Dios
(Éxodo 24:12-18), que es equivalente al Lugar Santísimo Ver Ángel Manuel Rodríguez, “Teología
del Santuario en el Libro del Éxodo,”AUS 24 no. 2 (1986): 132-134. Véase también Ronald E.
Clements,éxodo CBC (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 117; apoyo,Éxodo 19-40
AB 2A, 161.
171Para pasajes que declaran que Dios habló de en medio del fuego, ver Deuteronomio 4:12,
15, 33, 36; 5:4, 22, 24, 26, 9:10; 10:4. Este escenario en el Monte Sinaí es similar al llamado
de Dios a Moisés. El pasaje de Éxodo 3 revela que Dios lo llamó “de en medio de la
zarza” (Éxodo 3:4). En Éxodo 3:2 dice: “el ángel del Señor se le apareció en una llama de
fuego en medio de una zarza”. Por lo tanto, la presencia divina está conectada a la Palabra y
no a las manifestaciones físicas que son símbolos de Su presencia. El pasaje de Dt 4,11
señala que el fuego ardió “hasta la mitad del cielo” (Dt 4,11) y los siguientes textos
confirman que la voz de Dios vino del cielo: Éx 20,22; Dt 4:36; Nehemías 9:13. Así, el fuego
ardió hasta la mitad del cielo (Dt 4:11) e Israel escuchó Su voz desde el cielo, que se decía
que salía de en medio del fuego (Dt 4:33).
172Benjamin D. Sommer, "Revelación en el Sinaí en la Biblia hebrea y en la teología
judía".Revista de religión79 núm. 3, (1999): 448. Uno no puede dejar de notar la distinción de
Kant entre el mundo nouménico que asume el Ser intemporal, y que según Kant no puede ser
conocido, y el mundo fenoménico que describe lo que sucedió en el Sinaí. Esto proporciona la
base para la distinción entre el contenido divino y el contenido humano en el que el
presencia divina en el texto bíblico no consiste en sus palabras sino en el silencioqol, el aleph de la
presencia de Dios [donde] las palabras son señales que apuntan hacia una trascendencia que no puede ser
aprehendida”, dando como resultado los “documentos demasiado humanos que conocemos como el
Pentateuco (Ibíd., 447).
269
no hay diferencia o dicotomía entre el contenido teológico de la palabra pronunciada desde
cielo y lo que Dios habla en la tierra, tampoco hay diferencia ni dicotomía
entre el Señor mismo que es simultáneamente “Dios arriba en el cielo y en la tierra
debajo” (Deuteronomio 4:39).173Dado que la voz de Dios vino del cielo y de la tierra, su modo
de manifestar su presencia a través del habla en lugar de a través de la creación material
(Éxodo 20:4-6; Deut 4:12-15) es su método universal de revelar su presencia en el cielo
así como en la tierra.174En consecuencia, como la música, el habla por definición ocurre en el tiempo. Esta
significa que el habla no es un medio culturalmente condicionado para revelar la presencia de Dios
que luego cede cuando se hace accesible un medio más visual y tecnológico.
Al analizar brevemente las acciones rituales preparatorias, vemos que la santidad de
Dios y la naturaleza humana forman la base de nuestro análisis. Además, el marco del santuario
fundamenta la relación temporal entre la santidad de Dios; lo mental, lo espiritual,
facultades físicas y sociales; y las acciones rituales preparatorias. Como resultado: La santidad
de Dios es una condición indispensable que resulta directamente en las acciones rituales preparatorias
mencionamos arriba. La visión temporal de la humanidad revela que lo mental, espiritual,
las facultades físicas y sociales están integradas y están causalmente relacionadas entre sí. Por eso,
cada ritual preparatorio afecta a cada facultad; también forma un aspecto importante de ser
Anteriormente en su artículo, Sommer resume a Abraham Joshua Heschel y Franz Rosenzweig afirmando
que “toda la tradición judía es una respuesta al acto de revelación, que en sí mismo no transmite un
contenido específico”. Ibid., 424. Por lo tanto, Sommer afirma una brecha ontológica entre el contenido
divino atemporal y su expresión humana histórica y cultural en la Torá.
173Ian Wilson afirma,
Él es Dios 'en lo alto del cielo' porque desde allí 'les hizo oír su voz' (v. 36a). Y él es
Dios 'abajo en la tierra' porque fue en la tierra que 'les hizo ver su gran fuego, y
[ellos] oyeron sus palabras de en medio del fuego' (v. 36b) (Ian Wilson ,De En medio
del Fuego: Presencia Divina en Deuteronomio SBLDS 151, 72).
174Esta reunión en el Sinaí pretende ser una "reunión modelo que sirva como paradigma para
todas las futuras generaciones del pacto". NIB vol. 1, 833-834, 836.
270
preparado para la recepción de los Diez Mandamientos.
1 Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 5-7
Descripción
La acción litúrgica central en estos pasajes es el breve mensaje de Salomón después del
finalización del templo que fue seguido por su oración dedicatoria (1 Reyes 8:22-61; 2
Crónicas 6:12-42). Hay dos razones por las que el mensaje de Salomón y la oración dedicatoria
constituyen la acción litúrgica central. La primera es que contiene información importante
sobre la presencia divina, las acciones litúrgicas y los principios sobre los que
los israelitas pueden mantener o restaurar su relación de pacto con Dios. el segundo es
que el Señor puso Su sello en el contenido de lo que habló Salomón al enviar fuego desde
cielo para consumir la ofrenda quemada y los sacrificios tan pronto como "Salomón había hecho un
fin de la oración” (2 Cr 7, 1-3).175
Los sacrificios constituyen otra importante acción litúrgica durante la dedicación
del templo Las Escrituras registran que se sacrificaron 22.000 toros y 120.000 ovejas (1
Reyes 8:63; 2 Crónicas 7:5; cf. 1 Reyes 8:6; 2 Crónicas 5:6) en la dedicación. Mientras estos
constituyen ofrendas privadas de acción de gracias, el Cronista bajo la reforma de Ezequías en 2 Cr
29:20-35 establece la presentación del holocausto como el centro de todo
ofrenda sacrificial. Además, mientras se ponía el holocausto sobre el altar, los músicos
175El número increíblemente elevado de toros y ovejas (22.000 toros y 120.000 ovejas – 1 R
8,63; 2 Cr 7,5; cf. 1 R 8,6; 2 Cr 5,6) que Salomón sacrificó para la dedicación del Señor casa parece
implicar que las ofrendas sacrificiales constituyen el punto focal de las acciones litúrgicas. Sin
embargo, 2 Crónicas 7:1 señala que el fuego del Señor vino como resultado directo de la oración de
Salomón. Además, la gloria del Señor se manifestó cuando el arca fue traída al templo (2 Crónicas
5:12-14), pero la conclusión de la oración de Salomón también incluye fuego del cielo además de la
gloria del Señor que llenó Su casa ( 2 Crónicas 7:1-3).
271
realizó el servicio coral y la congregación se postró (2 Cr 29, 27-29).176
Precediendo directamente al mensaje y la oración de Salomón, hubo varios preparativos
rituales que incluían (1) preparar el templo y artículos de mobiliario incluyendo el arca de
el pacto (1 Reyes 7:51-8:1-4, 6-9), (2) sacrificar ovejas y bueyes (1 Reyes 8:5), y
(3) la consagración de los sacerdotes (2 Crónicas 5:11).
Con respecto al tiempo en que tuvo lugar la dedicación, la escritura registra que
Salomón reunió a todos los israelitas en Jerusalén en la fiesta del séptimo mes de
para dedicar el templo recién construido (1 Reyes 8:1-2). Una comparación de lo solemne
montajeatseretcelebrada el octavo día en 2 Cr 7:9 con la asamblea solemneatsereten
Lev 23:36 indica que la dedicación del templo tuvo lugar en el momento de la Fiesta
de las Cabañas (Tabernáculos).
El templo de Jerusalén, que es el legítimo sucesor del tabernáculo de
Gabaón,177es el lugar que Dios escogió para poder revelarse en el santuario por
eligiendo colocar su nombre allí (1 Reyes 8:16, 29; 2 Cr 6:5-6, 20). El templo también es
el lugar donde ocurrieron las acciones litúrgicas. Sin embargo, el hecho de que Salomón le pida a Dios
para oír desde el santuario celestial, su morada en el cielo,178cuando su gente
176Véase Kleinig,La canción del Señor, 103. Después de señalar los diversos sacrificios asociados
con la liturgia del templo, Kleinig señala cómo “todos los sacrificios estaban interrelacionados entre sí por
su inclusión en el rito central para la presentación de las ofrendas quemadas sobre el altar”. Ibíd., 107.
177Kleinig señala que
La identificación de los dos fue tan completa que el templo fue llamado 'el tabernáculo del
SEÑOR' (2 Cr 29.6) y 'el tabernáculo de la casa de Dios' (1 Cr 6.33) así como 'la tienda' (1 Cr
9.19) y 'la casa de la tienda' (1 Cr 9,23). Las puertas interiores del templo fueron incluso
llamadas 'las puertas del campamento del SEÑOR' (2 Cr 31.2; cf. 1 Cr 9.19) (John W. Kleinig,
La canción del Señor, 69-70).
178Para la morada de Dios en el cielo refiriéndose al santuario celestial, véase de
Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible,” 214-216, 220-222.
272
pídele en el templo de Jerusalén179 lleva a varias conclusiones. Primero, los eruditos
quienes asumen el Ser atemporal crean una dicotomía entre el nombre de Dios y su presencia.180
En consecuencia, concluyen que sólo el nombre de Dios estaba allí en el templo mientras su
la presencia real se fusionó con el cielo mismo,181 ya que no es posible para ningún literal
santuario—terrenal o celestial—para ser la morada de un Dios eterno.182 En contraste con esto,
la elección de poner el nombre de Dios en el templo de Jerusalén y en su morada en
cielo revelan que la presencia real de Dios se revela tanto en el mundo terrenal como en el celestial.
santuarios183 En segundo lugar, el servicio litúrgico está orientado en última instancia hacia la morada de Dios.
lugar en el santuario celestial.184 Esto se destaca más claramente en 2 Cr 30:27 donde
“Los sacerdotes, los levitas, se levantaron y bendijeron al pueblo, y se oyó su voz; y
179Los siguientes pasajes combinan los santuarios terrenal y celestial poniendo juntos
una petición humana terrenal en el templo de Jerusalén con Dios escuchando y respondiendo
desde el templo celestial, 1 Reyes 8:30, 31-32, 33-34, 35-36, 38- 39, 42-43, 48-49; 2 Cr 6:21, 22-23,
24-25, 26-27, 29-30, 32-33, 34-35.
180Siguiendo el ejemplo de Gerhard Von Rad, Ian Wilson cita a varios eruditos que crean una
dicotomía entre YHWH y su Nombre, a la que se hace referencia como “Teología del Nombre”. Para obtener
una lista completa, consulte Ian Wilson,De En medio del Fuego: Presencia Divina en Deuteronomio SBLDS
151, 3, 4 nota 21, 5 nota 22, 6 nota 23. Sara Japhet señala que "no hay ninguna indicación en ninguno de los
pasajes relevantes de Crónicas de que el nombre de Dios poseyera algún tipo de existencia distinta de la
deidad a la que nombraba". Sara Jafet,La ideología del libro de las Crónicas y su lugar en el pensamiento
bíblico, 57.
181 ian wilson, De en medio del fuego SBLDS 151, 4.

182Para ejemplos de cómo el Ser atemporal interpreta la relación entre Dios y las
realidades espacio-temporales como el santuario, ver Fernando Canale, “Philosophical

Foundations and the Biblical Sanctuary,” 183-206.
183Para una refutación del nombre de Dios que solo simboliza la trascendencia en lugar de
revelando su presencia, véase Ian Wilson, De En medio del Fuego: Presencia Divina en
Deuteronomio SBLDS 151, 47-81, 197, 204-206, 210; de Souza, “El Motivo del Santuario
Celestial/Templo en la Biblia Hebrea,” 206-211.
184Para conocer la interacción dinámica entre los santuarios terrenal y celestial, véase la
nota al pie 188 anterior, y de Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible”,
220-222.
273
su oración subió hasta su santa morada, hasta el cielo”.185 Sobre la base de estos primeros
dos puntos, la conexión entre el nombre/Ser de Dios y su revelación en el mundo terrenal
y los santuarios celestiales señalan al Dios Único como Trinidad.186 Tercero, lo terrenal y
Los santuarios celestiales constituyen los lugares donde Dios elige revelar su presencia,
que comprenden los lugares donde se lleva a cabo la liturgia. En consecuencia, el lugar de la liturgia en
el cielo no es la totalidad del universo; y el lugar de la liturgia en la tierra debe
corresponden a la elección de Dios, refiriéndose al templo de Jerusalén y no a toda la tierra
a través de la naturaleza (1 Reyes 12:28-30).187
185Hay varios indicadores que apuntan claramente al santuario celestial como la morada
santa de Dios. Primero, de Souza señala que la frase aposicional “al cielo” especifica que la
“morada” está ubicada en el cielo. Segundo, la santa morada de YHWH debe entenderse como
un santuario/templo ya que el término “habitación” también se aplica al Templo de Jerusalén en
2 Crónicas 36:15. Ibíd., 477.
186Las conexiones entre el nombre/Ser de Dios, la estrecha asociación entre los lugares
celestiales y terrenales de la liturgia y la Trinidad se exploran en el Capítulo 6 en mi cobertura de

Hechos, Hebreos y Apocalipsis.
187Aquellos bajo la influencia hermenéutica del Ser atemporal, como GK Beale,

fusionar la presencia de Dios con la naturaleza y el universo. Según Beale, “el tabernáculo y los
templos del Antiguo Testamento fueron diseñados simbólicamente para señalar la realidad
escatológica cósmica de que la presencia tabernáculo de Dios, anteriormente limitada al lugar
santísimo, se extendería por toda la tierra”. GK Beale,El templo y la misión de la iglesia: una teología
bíblica de la morada de DiosNuevos Estudios en Teología Bíblica (NSBT; Downer's Grove, IL: Inter-
Varsity Press, 2004), 25, cf. 48. Además, Beale afirma, “sobre la base de la evidencia acumulada, hemos
llegado a la conclusión de que Ezequiel 40-48 es una visión figurativa de un verdadero templo celestial
que descendería y se establecería en la tierra en forma no estructural en el último días." Ibid, 353.
Nótese aquí que el templo esverdadero, sin embargo, se interpreta claramente como atemporal, ya
que no es estructural. Elias Brasil de Souza resume correctamente los efectos hermenéuticos de lo
que veo como una alegorización o espiritualización de la presencia de Dios y del santuario en una
lectura fenomenológica de la Escritura. Afirma: "La comprensión de Beale del santuario/templo
celestial principalmente como una entidad cósmica no estructural parece estar en desacuerdo con
varios pasajes bíblicos que describen el santuario/templo celestial como una entidad ubicada en el
cielo". de Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible,” 18. En otras palabras,
una vez que el santuario es espiritualizado, también lo es la presencia de Dios, y también lo es una
lectura fenomenológica de las Escrituras. Además, dado que el santuario se ha fusionado con la
presencia divina en todo el cosmos, “no se ha prestado atención significativa a la correspondencia y
conexión entre el santuario/templo celestial y su contraparte terrenal”. Ibíd., 18-19. Tal enfoque
elimina efectivamente el papel fundamental de la
274
Análisis
Como lugar de la liturgia, el santuario fundamenta temporalmente la relación entre
la presencia divina y el escenario y las acciones litúrgicas. Ahora examinaremos cómo el
santuario fundamenta e interpreta temporalmente la relación entre la presencia divina,
La oración y el discurso dedicatorios de Salomón, los sacrificios y la preparación litúrgica
comportamiento. Las palabras temporales de Salomón median e interpretan la presencia de Dios y su
comportamiento. Su discurso y oración hablan de la morada de Dios,188 la gloria del señor
llenando la casa (1 Reyes 8:11), fuego descendiendo y consumiendo el sacrificio (2 Crónicas
7:1-3), su hablar,189 el cumplimiento de sus promesas,190 y su capacidad para escuchar peticiones
en la tierra del cielo.191 Además, las palabras que cantaron los levitas (2 Cr 5:13; 7:3, 6)
también median e interpretan la presencia de Dios.192 La evidencia de 1 Cr 16:4-42 revela
que “se instituyó la música coral para proclamar el nombre del Señor y anunciar su presencia
a la congregación y al mundo entero en Jerusalén.”193
santuario celestial al establecer una visión bíblica de la presencia divina y las acciones
litúrgicas.
188El Señor habita en la nube oscura – 1 Reyes 8:12; Salomón construye un lugar para que
Dios habite para siempre – 1 Reyes 8:13; Dios habita en el templo terrenal, así como en todo y más
allá del universo – 1 Reyes 8:27.
189Dios habló con su boca a David diciendo que pondría su nombre en su casa en
Jerusalén y que David debería estar sobre Israel – 1 Reyes 8:15-16; Dios le dice a David que
Salomón construirá el templo – 1 Reyes 8:18-19.
190Ver, 1 Reyes 8:15-16; 1 Reyes 8:20; Dios guarda su pacto de misericordia – 1 Reyes 8:23-25; 1
Reyes 8:56.
191Ver, 1 Reyes 8:30, 31-32, 33-34, 35-36, 38-39, 42-43, 48-49; 2 Cr 6:21, 22-23, 24-
25, 26-27, 29-30, 32-33, 34-35.
192El salmista también canta sobre la creación al atribuir a Dios el poder creador que trajo
el mundo a la existencia (Salmo 33:6, 9). En este caso, las palabras cantadas no sólo interpretan el
Ser y naturaleza de Dios sino también el ser de la creación.
193Kleinig, La canción del Señor, 148. Además, “con el traslado del arca a Jerusalén y el
nombramiento de los cantores, se hizo provisión para la proclamación pública del nombre del
Señor allí junto con la presentación de peticiones por Israel”. Ibíd., 148.
275
Analizaré ahora el significado de los sacrificios desde la hermenéutica
Perspectiva del santuario. La revelación del nombre de Dios en el lugar de su elección fue
conectado integralmente con el holocausto y otros sacrificios (Deuteronomio 12:6; 16:2, 6).
De manera similar, Dios elige poner su nombre en el templo (1 Reyes 8:16-20, 29), y su
La aceptación del holocausto y de los sacrificios por fuego (2 Crónicas 7:1) señalaba que Dios había
“elegido” el templo para sí mismo como “casa de sacrificio” (2 Cr 7,12).194 con pocos
excepciones (Deuteronomio 14:24), a los israelitas se les prohibía estrictamente ofrecer sus sacrificios en
cualquier otro lugar que no sea el elegido por Dios (Deuteronomio 16:5-6; 1 Reyes 12:28, 32-33).
Son varios los resultados hermenéuticos que surgen del vínculo entre la
presencia y el templo como lugar donde se ofrecían los sacrificios. Primero el
santuario fundamenta temporalmente la relación entre la presencia divina y la
sacrificios ofrecidos, lo que elimina la interpretación sacramental de lo Sacramental,
Modelos kerigmático y carismático. Los sacrificios constituyen una forma ritualizada de
comunicación cognitiva que asocia de cerca la promulgación ritual con Dios
explicación que se encuentra en las Escrituras.195Klingbeil señala: “Mientras que las palabras son poderosas y
son una parte integral de la adoración, las acciones estructuradas a veces pueden hablar más alto y más
194Para las conexiones entre el templo como casa de sacrificio y casa de oración, y
para la conexión entre la elección de Dios del templo como lugar de sacrificio con la
fórmula deuteronómica, "el lugar que el Señor escogerá", véase Sara Japhet, La ideología
del libro de las Crónicas y su lugar en el pensamiento bíblico, 62-64.
195Aquí hay algunos ejemplos breves. Las instrucciones para sacrificar el cordero pascual
en Éxodo 12:1-11 comunicaban algunas de las siguientes verdades: Dios heriría a todos los
primogénitos de la tierra y juzgaría a todos los dioses de Egipto (Éxodo 12:12). Cuando Dios vea
la sangre, pasará por alto a su pueblo y no los destruirá (Éxodo 12:13, 23, 27). Todos los hijos
primogénitos serán redimidos sobre la base de que Dios los sacó de Egipto (Éxodo 13:11-16).
Con referencia a la prosperidad de los impíos, los servicios del santuario ayudaron al salmista a
entender que los impíos algún día perecerán (Salmo 73:17).
276
claramente a los participantes del culto.”196Como resultado, los sacrificios no median la voluntad de Dios.
ser; median su voluntad. El NT retoma la terminología asociada con
los sacrificios que son cumplidos por Cristo, continuando así esta forma divina de
comunicación.197
El santuario fundamenta también la relación temporal entre la elección específica
por cada animal que se sacrifica, y el mensaje divino transmitido. En otras palabras hay
es una relación causal entre el animal elegido y el mensaje divino previsto que
se transmite.198Además, dado que los sacrificios apuntan a personajes y eventos más allá
mismos, el santuario fundamenta también la relación temporal entre el ritual
196Klingbeil,Cerrando la Brecha: Ritual y Textos Rituales en la Biblia, 236. Klingbeil señala que los
elementos rituales como el espacio, el tiempo, los objetos, las acciones, los roles y los sonidos pueden
comunicar una teología profunda; y que “el ritual altamente estructurado era un vehículo único para
recordar conceptos teológicos importantes que se transmitían oralmente” como el ritual del Día de la
Expiación en Lev 16. Ibíd. Por lo tanto, desde el infinito Ser temporal análogo de Dios, estos rituales que
están especialmente conectados con el santuario juegan un papel macrohermenéutico importante al
sistematizar e integrar la presencia divina con todas las acciones litúrgicas.
197Para un ejemplo de esto, vea mi exégesis de Hebreos 12:24, que señala que la
sangre de Cristo habla a través de las acciones que realiza en el santuario celestial en el
Capítulo 6, páginas 341-342, 363-365.
En el NT, el autor de la Epístola a los Hebreos cita Éxodo 25:9 y lo aplica al ministerio y
sacrificio de Jesús en un santuario celestial en el contexto del ritual del Día de la Expiación.
De esta manera, el sistema de sacrificios prescrito en el Pentateuco es reinterpretado en el
NT como un tipo o modelo del sacrificio y ministerio de Jesús. Esto sugiere que… el culto
sacrificial funcionaba como modelo de una realidad más grande y relevante (Ibid., 236-237).
198Leslie Hardinge señala que había seis variedades de víctimas sacrificiales que eran
“elegidas entre tres animales y tres pájaros: bueyes mansos y dóciles, ovejas y cabras de rebaños y
manadas; tórtolas y palomas domésticas, y ocasionalmente gorriones salvajes (Lev 1:2, 4, 10, 14;
14:4, margen).” Cada uno de estos poseía “peculiaridades únicas” que constituían “lentes a través de
los cuales el adorador enfocaba aspectos de la naturaleza de Jesús”. leslie hardinge,Con Jesús en su
Santuario: Un Paseo por el Sagrario A lo largo de Su Camino (Harrisburg, PA: American Cassette
Ministries, 1991), 368, 369.
277
representaciones de los sacrificios con su cumplimiento tipológico.199
Además, dado que el santuario fundamenta temporalmente la relación entre el
presencia divina, los sacrificios y su significado, para ofrecer sacrificios en otros lugares como
Jeroboam (1 Reyes 12:32-33; cf. Dt 16:5, 6) correría el riesgo de interpretar el significado de
el sacrificio sobre fundamentos filosóficos distintos al infinito análogo temporal de Dios.
Estar en el contexto del santuario. En tales casos, el significado del sacrificio es
derivado de la interpretación de la razón (Lv 26,1) y no de la revelación (Lv 26,2).
Veamos ahora brevemente las acciones litúrgicas preparatorias. Primero, con referencia
al lugar de adoración, el diseño terrenal del templo de Jerusalén fue estructuralmente
diseñado para ser análogo a las estructuras celestiales utilizadas en el santuario celestial.200
Por lo tanto, las características del mobiliario en el templo terrenal median e interpretan nuestra
comprensión del diseño del templo celestial. En segundo lugar, las características de las ovejas.
cuando son sacrificados son análogos a la manera silenciosa en que Jesús murió (Isaías 53:7)
ilustrando así la analogía entre los animales sacrificados y Cristo. En consecuencia, el
sacrificio de ovejas y bueyes median e interpretan nuestra visión del ser y las acciones de
Dios en el plan de salvación al señalar un cambio fundamental en el ser de Cristo en
la encarnación Un cambio fundamental en el ser de Cristo significa que su naturaleza divina
estaría unido a la naturaleza humana. Tercero, la consagración de los sacerdotes media y
interpreta la naturaleza humana y la santidad de Dios. En 2 Cr 5:11 los sacerdotes santificaban
199Por ejemplo, 1 Cor 5:7 dice: “Porque ciertamente Cristo, nuestra Pascua, fue sacrificado por
nosotros”. También la sangre rociada mencionada en Éxodo 29:20; Números 19:14; y Lev 16:14, 15, 19 está
conectado con la inauguración de Cristo (Heb 1:3; 9:21), su mediación en el lugar santo (Heb 9:23-25) y el
servicio del Día de la Expiación en el lugar santísimo. lugar (Hebreos 9:25; 12:24).
200Para una explicación de los varios factores exegéticos que revelan esta analogía
estructural y funcional entre los santuarios terrenal y celestial, ver de Souza, “The Heavenly
Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible,” 211-222.
278
ellos mismos (‫ )הִתְקַדָּשׁוּ‬cuando vinieron del lugar santo (‫)מִן־הַקֹּדֶשׁ‬, lo que significa que
realizaban rituales relacionados con la purificación. Por lo tanto, Dios y el santuario son santos, formando
el fundamento para la santidad entre los sacerdotes. Dios así media su santidad para que el
los sacerdotes pueden ministrar en su presencia y experimentar un encuentro con él (2 Cr 5,13-
14). Además, dado que la purificación ritual de los sacerdotes probablemente incluía abluciones, la
acto mental de preparación combinado con la preparación ritual habla de un ser humano integrado
naturaleza.
Isaías 6:1-13
Descripción
Me gustaría sugerir dos razones por las que las palabras del Señor a Isaías (Isaías
6,8-13) constituyen la acción litúrgica central de este pasaje. Primero, en la visión del
Señor alto y sublime (Is 6,1), la importancia del mensaje que Dios comunica a
Isaías (Is 6, 8-13) está precedido primero por la grandeza y la santidad del Señor mismo. Como
resultado, existe una relación directa y causal entre la exaltación de la grandeza
y santidad de la presencia divina (Isaías 6:1-3) y el peso e importancia resultantes de
el mensaje del Señor (Isaías 6:8-13). Segundo, la visión del trono (Isaías 6:1-3) llevó a Isaías a
ver su verdadera condición (Is 6,5) y su necesidad de perdón y gracia (Is 6,6-7). Solo
después de esta experiencia, el profeta está preparado para responder al llamado de Dios (Is 6, 8) y luego
escuchar y proclamar el mensaje del Señor (Is 6,9-13). Por lo tanto, cada interacción entre
Isaías, el Señor y los serafines que ocurren antes del mensaje de Dios al profeta en
Isaías 6:8-13 está causalmente relacionado con el objetivo final, que es lo que Isaías oye,
entiende y finalmente obedece la comisión de Dios de enviarlo a su pueblo con una
mensaje importante.
279
Las acciones litúrgicas que preceden al mensaje de Dios a Isaías incluyen a Dios sentado en
el trono en el lugar santísimo del templo (Isaías 6:1).201También incluyen la
siguiente de los Serafines: (1) cada uno de ellos cubre su rostro y sus pies (Isa 6:2);
(2) cantan “Santo, santo, santo, es el Señor de los ejércitos; ¡Toda la tierra está llena de Su gloria!”
(Isaías 6:3); (3) uno de los serafines vuela hacia el profeta que tiene en la mano un carbón encendido que él
había tomado con las tenazas del altar y con ella toca la boca del profeta (Isa.
6:6-7); y (4) el serafín le habla a Isaías diciendo: “He aquí, esto ha tocado tus labios;
es quitada vuestra iniquidad, y limpiado vuestro pecado” (Isaías 6:7).
Con respecto al tiempo en que Isaías recibió esta visión, los comentaristas señalan
que sucedió en el año en que murió el rey Uzías, lo cual al mismo tiempo estableció
Isaías en el oficio profético. Esta es toda la información que el pasaje revela sobre
tiempo litúrgico.
Con referencia al espacio litúrgico, la estructura triple de Isaías 6:1-8 revela
que el foco de la visión es el santuario/templo celestial a pesar de alguna evidencia de que
apunta a un escenario original del templo de Jerusalén para la visión.202 La primera sección es la
escena en el cielo (Is 6, 1-3).203 La segunda sección retrata los efectos de la celestial
201La referencia al trono (Isaías 6:1) “parece más apropiada para indicar el trono celestial
de YHWH que el arca en el templo de Jerusalén”. de Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple

Motif in the Hebrew Bible,” 238. Por lo tanto, el contraste es entre el trono en el lugar santísimo
del santuario terrenal o del santuario celestial. Treiyer señala lo siguiente: (1) "Dios se sienta en
su trono en el Lugar Santísimo", (2) la gloria de Dios llena ambos departamentos como en el Día
de la Expiación, (3) se abrió la puerta que separa los departamentos, lo cual se confirma junto al
altar junto al trono sin puerta que los separe. Treyer, El Día de la Expiación y el Juicio Celestial
desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 305, 306.
202De Souza, “El Motivo del Santuario Celestial/Templo en la Biblia Hebrea,” 238,
239.
203Esto incluye al Señor sentado sobre un trono sublime y exaltado. De Souza señala
que la similitud entre este pasaje y 1 Reyes 22:19 donde virtualmente la misma expresión
280
templo sobre el templo terrenal (Is 6,4-5).204Por ejemplo, los Serafines que gritaron uno a
otro (Isaías 6:3) y los cimientos del umbral que temblaban a la voz de él
que gritaba (Isa 6:4) revela que “lo que sucedía en el templo celestial
reverberó en la contraparte terrenal como para mostrar los efectos del templo celestial
sobre la contraparte terrenal.”205La tercera sección revela la intercomunicación
entre el templo celestial y su contraparte terrenal (Isa 6:6-8).206Las pinzas utilizadas
por el Serafín “están siempre en conexión con las actividades relacionadas con el primer departamento
del templo/santuario.”207Cuando se combina con la obra de intercesión realizada por
el Serafín, que está asociado con el altar del incienso,208es razonable suponer que
esto se refiere al altar en el templo celestial.209Además, “la mención del “altar”
de incienso en el celestial…(“templo”), y las “tenazas” usadas para remover el “ardor
se usa—Vi al Señor sentado en su trono—señala el trono celestial de YHWH en lugar del arca en el
templo de Jerusalén. Ibid., 236-237, 238. Además, la referencia a los serafines y no a los querubines
refuerza la opinión de que el templo (Isa 6:1) es el templo celestial. De Souza señala que si la escena
tuviera lugar en el templo de Jerusalén, la referencia sería a los querubines esculpidos, mientras que
los serafines no son meras imágenes sino criaturas vivientes reales. Ibíd., 239.
204Ibid., 237. De Souza apoya la declaración de Knierim de que cuando se usa para el templo,
‫ בַּיִת‬siempre se refiere al templo en la tierra. Afirma que un escenario terrenal para el contexto apoya
esto donde Isaías habla desde la perspectiva de alguien que está ubicado en el templo terrenal.
También su grito de angustia refleja un ambiente terrenal. Ibíd., 239-240.
205Ibíd., 244.
206Ibíd., 237.
207Véase Éxodo 25:38; 37:23; Números 4:9; 1 Reyes 7:49; 2 Crónicas 4:21. Curiosamente, Ezequiel
10:2 menciona "carbones de fuego de entre los querubines" que deben ser esparcidos sobre Jerusalén.
Ibíd., 241 nota al pie 1.
208Ver Lev 16:12 donde el incienso se combina con el fuego del altar exterior en un
acto de intercesión. Treiyer señala que “el fuego se tomó del altar exterior, sobre el cual se
ofrecían los sacrificios. Se colocaba sobre el altar de oro en el Lugar Santo, y se le echaba
incienso”. Treyer,El Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el
Apocalipsis, 307 nota 13.
209 "El altar" SDABC 4:128-129.
281
carbones” de él, transmite una imagen de un templo celestial estructuralmente similar a su templo terrenal.
contrapartida."210
Análisis
La correspondencia estructural entre los santuarios celestial y terrenal y
la interacción dinámica entre todas las entidades allí apunta a los siguientes dos
conclusiones. En primer lugar, el santuario celestial constituye el centro y fundamento de toda liturgia
ya que el movimiento se produce desde lo celestial y procede a lo terrenal. Como consecuencia,
la cultura y la filosofía terrenales se eliminan de la liturgia fundamental en la medida en que
ignora y contradice las interpretaciones teológicas que se basan en el cielo
templo. Segundo, el santuario celestial fundamenta temporalmente a todas las entidades en el cielo y en
tierra, eliminando así la dicotomía ontológica entre lo celestial y lo terrenal
reinos que han plagado a los demás modelos litúrgicos.
En este punto analizaremos cómo las acciones litúrgicas específicas en este pasaje
mediar la presencia divina o la creación. Primero, cuando Dios le habla a Isaías (6:8-13), él
se revela directamente a través de palabras que a su vez median su presencia divina desde el
ubicación específica del lugar santísimo en el templo celestial. En consecuencia, el
santuario fundamenta temporalmente la relación entre el conocimiento divino y el lenguaje y
cognición humana y lenguaje. Dicho de otra manera, existe una relación analógica
entre el habla divina y la humana, y entre el conocimiento divino y el humano.
Segundo, el santuario fundamenta temporalmente la relación entre el trono celestial
y el arca en el templo de Jerusalén, así como entre la presencia de Dios y su
ubicación en el templo celestial. Tercero, uno de los serafines también le habla a Isaías después
210De Souza, “El Motivo del Santuario Celestial/Templo en la Biblia Hebrea,” 245.
282
tomando primero una brasa con las tenazas del altar y tocándose la boca con ella. El
serafín interpreta esto afirmando que esta acción ha quitado la iniquidad de Isaías y
purgó su pecado (Isaías 6:6-7). En consecuencia, el santuario fundamenta temporalmente la relación
between angelic cognition and language and human cognition and language. Fourth, the
actions and words of the seraph are associated with salvation. Accordingly, the sanctuary
temporally grounds the divine presence and words spoken by the Lord and the actions
and words of the seraph as necessary prerequisites that shed light on the interpretation of
salvation and its goal. Fifth, the use of the tongs and the golden altar mediates creation,
specifically the structure and function of the heavenly temple. As a result, the sanctuary
temporally grounds the relationship between the heavenly altar and tongs with the earthly
altar and tongs. The heavenly temple thus grounds the analogical relationship between all
entities in heaven and all entities on earth, which also recognizes that there are some
diferencias entre ellos. Sexto, cuando los serafines cubren sus rostros y sus pies mientras
en la presencia de Dios, brindan una ventana sobre la forma en que todos los seres creados
deben relacionarse con un Dios santo en adoración. Estos actos litúrgicos sumisos de los serafines
están universalmente cimentados en el templo celestial; no son el resultado de terrenales culturales
consideraciones
Procederemos ahora a describir y analizar el encuentro divino-humano en
que tiene lugar la experiencia de adoración.
Encuentro
Hasta aquí hemos descrito y analizado la presencia divina, el liturgista y el
acciones litúrgicas en el Modelo del Santuario Bíblico; todos los cuales son externos a la
conciencia del adorador. Cada pasaje que analizaré en esta sección asume
283
El infinito Ser temporal análogo de Dios y el santuario que fundamenta temporalmente el
relación entre la presencia divina y alguna forma de discurso como el centro litúrgico
acción. Además, estos requisitos previos indispensables determinan la naturaleza de la
adoradores, que luego sienta las bases para un análisis de la naturaleza de la
encuentro. Por lo tanto, examinaré y analizaré lo que revela cada pasaje sobre la naturaleza
del adorador y la naturaleza del encuentro.
Éxodo 3:1-21
Descripción
Dios usa la zarza ardiente como medio visual para atraer a Moisés.
atención. Sin embargo, dado que Dios está tratando de comunicar Su voluntad a Moisés con respecto a su
participar en la liberación de Israel, así como presentarse como el YO SOY, Moisés
emplea medios auditivos para recibir y procesar la presencia de Dios y su mensaje
(Éxodo 3:4, 7-10, 14-15). Por lo tanto, la naturaleza del contenido de esta teofanía incluye
información importante sobre el Ser, la presencia divina, los atributos divinos, el liturgista,
y las acciones litúrgicas, todas ellas cubiertas anteriormente. La teofanía también
Incluye contenidos específicos sobre los distintos aspectos de la narración.211
Análisis
El infinito Ser temporal análogo de Dios hace posible una fenomenología
lectura del texto que asume el ser temporal de Moisés como lo evidencia el siguiente
211El contenido específico incluye el Llamado de Dios a Moisés (Éxodo 3:4); la instrucción de Dios
acerca de cómo Moisés debe acercarse a Él (Éxodo 3:5-7); El conocimiento íntimo de Dios del dolor y
sufrimiento de Su pueblo en Egipto (Éxodo 3:7-9); el llamamiento de Dios a Moisés para sacar a los hijos de
Israel de Egipto (Éxodo 3:10); y Dios tratando con paciencia las preguntas de Moisés y sus instrucciones
específicas con respecto a cómo liberará a los israelitas de la esclavitud egipcia (Éxodo 3:11-4:17).
284
puntos: Moisés es capaz de oír (Éxodo 3:7-10), aclarar (Éxodo 3:11, 13; 4:1, 10), reaccionar ante
(Éxodo 4:13) y, en última instancia, confiar y obedecer el mensaje de Dios después de negarse inicialmente a hacerlo.
(Éxodo 4:18). Como resultado, Moisés posee una mente hermenéutica histórica que es
capaz de ejercer el "libre albedrío".212Esto significa que Moisés se encuentra con lo divino.
presencia a través del uso normal no potenciado de facultades como la audición, la cognición y la
lenguaje que está al alcance de todos. Esto implica que el mensaje de Dios está dirigido a
la mente de Moisés como lalugar donde ocurre el encuentro, y que Moisés está activo en
el encuentro y no pasiva.
Lev 19:30 y 26:1-2
Análisis
Este pasaje no describe una ocurrencia litúrgica real. Sin embargo, Lev
26:1-2 prescribe que los adoradores no deben responder al encuentro inclinándose
a los ídolos, imágenes talladas, pilares sagrados y piedras grabadas. En cambio, los adoradores deben
responder observando los Sábados de Dios y reverenciando Su santuario. En consecuencia, un
la respuesta al encuentro supone que ha tenido lugar un encuentro. Además, el
fundamentación temporal de la relación entre la presencia divina y la humana
adoradores que concluyo del sábado y el santuario implica que hay un
encuentro cognitivo que ocurre en la adoración.
En contraste con esto, una de las principales consecuencias de confundir la presencia divina
a la creación es que durante el encuentro los ídolos que son de plata, madera y piedra
212apoyo,Éxodo 1-18AB 2, 199. Además, “Yahweh no llama a Moisés

venciéndolo, sino que lo seduce con una llama misteriosa…” Ibid.
285
no hables.213En consecuencia, no hay revelación o contenido cognitivo de YHWH en
tal encuentro ya que él no es en realidad el objeto de adoración. Esto significa que los demonios
son objeto de culto214y que es plausible que comuniquen contenido a la
adoradores Un ejemplo de un encuentro que no contiene contenido cognitivo de
YHWH ocurrió en el becerro de oro (Éxodo 32). Es interesante notar que el santuario
y el sábado fueron mencionados en el contexto inmediato anterior al becerro de oro (Éx.
31:1-18). Sin embargo, los israelitas no discernieron en estas instituciones la hermenéutica
marco que fundamenta temporalmente la relación entre la presencia divina y la
adoradores como herramientas importantes para interpretar la naturaleza del encuentro.
Análisis
Ahora analizaré lo que revelan Éxodo 20 y Deuteronomio 4-5 sobre la naturaleza del
adorador y la naturaleza del encuentro. Los israelitas emplean medios auditivos para
para recibir e interpretar la presencia de Dios y su mensaje. Esto se evidencia en Éxodo
20:19, que revela que entendieron el mensaje de Dios; dice: “Tú hablas con nosotros,
y oiremos; pero no hable Dios con nosotros, para que no muramos.” Un fenomenológico
La lectura del texto asume que el discurso proveniente de Moisés y Dios es un
fenómeno y que el mensaje de Éxodo 20 se dirige a las facultades cognitivas del
adorador. En este punto, los mandamientos que comienzan con “No harás” asumen
213Sobre la incapacidad de los ídolos para hablar, ver Salmo 115:4-5; 135:15-17; Is 46:7; Jeremías
10:15; Hab 2:18; 1 Corintios 12:2. “Los ídolos tienen una 'forma' pero no hablan. Yahweh no tiene 'forma'
pero habla con decisión. Los ídolos son visibles pero tontos. Yahweh es invisible pero elocuente”, NIBC, sv
Deut 4:15-20. “Cualquier intento de convertir a Yahweh en una estatua sin voz efectivamente amordaza a
Dios. Por lo tanto, la idolatría es fundamentalmente un escape de la voz viva y los mandamientos del Dios
vivo”. NIBC, sv Deut 5:8-10.
214Ver 1 Cor 10:20; Lv 17:7; Dt 32:16-17; Salmo 106:36-37; Gálatas 4:8; Apocalipsis 9:20.
286
que la naturaleza humana no está determinada como lo está bajo el Ser atemporal. Como resultado, el ser humano
seres pueden interpretar el mensaje ya sea correcta o incorrectamente por el uso de su mental
y facultades espirituales. Los siguientes puntos extraídos de los 2Dakota del Norte, 3rd, y 4el
Los mandamientos describen la naturaleza temporal de las facultades de los adoradores. El
prohibición en el 2Dakota del NorteMandamiento revela que los adoradores interpretan lo divino
presencia a través del mal uso de su capacidad de imaginar y crear (‫ )עֲשֶׂה‬una interpretación
de su Ser y atributos.215 La prohibición en el 3rd El mandamiento apunta al hecho
que los humanos interpretan a través del mal uso de su capacidad para emitir un juicio al tomar
el nombre del Señor Dios en vano. Por ejemplo, si tomamos/juzgamos (‫ )תִשָּׂא‬el nombre de Dios
ser en vano, entonces Dios no nos juzgará como inocentes. El mandato de “Recordar el
día de reposo” solo tiene sentido si somos propensos a olvidar. Esto significa que nuestra capacidad de
recordar afecta en gran medida la forma en que interpretamos. Por lo tanto, al prohibir el uso indebido de
imaginación, creatividad, razón, juicio y memoria la Ley nos alerta del hecho
los adoradores interpretan el Ser, la presencia divina y el mensaje. En el NT Pablo dijo
Timoteo acorrectamentedividir o analizar la palabra de verdad (2 Tim 2:15).
Ahora señalaré lo que el pasaje del Sinaí revela sobre la naturaleza del
encuentro. Primero, el mandato para los adoradores de consagrarse antes de la
encuentro lavando su ropa, absteniéndose de tener relaciones sexuales y estando en un estado de preparación
(Éxodo 19:10, 11, 14, 15, 21, 22) asume que el santuario fundamenta temporalmente el
holiness of God and the proclamation of the Law with the integrated nature of humans
and the manner in which worshippers receive God’s message. In other words, since the
physical, mental and spiritual faculties of humans are interrelated, the command to
215In Gen 11:4 it states, “let us make (‫ )עֲשֶׂה‬a name for ourselves.” See this Chapter
pages 236-237 for the relationship between Gen 11:4 and the divine presence.
287
consecrate themselves is causally related to the holiness of God and how worshippers
receive and interpret the message of God.
Second, Deut 5:4 states that God spoke to them “face to face.” This denotes a
very personal rather than impersonal and non-historical encounter that is based on the
covenant.216 Furthermore, the close connection between the sanctuary and the covenant217
asegura un encuentro cognitivo en el que los adoradores reciben las palabras de Dios en sus
mentes218en lugar de recibir el ser de Dios219durante el encuentro.
Análisis
Dado que la oración de Salomón empleó el uso humano normal de la cognición y
lenguaje, el mensaje se dirigía a la mente de las personas a través de medios auditivos.
216NIBC, sv Deut 5:4-5.

217En Deut 4:13 leemos: “Y os anunció su pacto, el cual os mandó cumplir, los Diez
Mandamientos…”. La proclamación de los Diez Mandamientos también está directamente relacionada

con el pacto en Deut 5:2-4. El pacto también se menciona justo antes de que Dios proclamara los Diez
Mandamientos en Éxodo 19:3-8. También se menciona después en Éxodo 24:3-8. Para conocer más
conexiones entre el santuario y el pacto, consulte esta disertación, página 242, nota al pie de página
88.
Refiriéndose a los israelitas, Dios dijo: “Tienen razón en todo lo que han
218
dicho” (Deuteronomio 5:28) con respecto a su reacción de miedo ante la entrega de la Ley. Sin
embargo, el llamamiento de Dios fue que sus palabras encontraran un lugar de alojamiento en sus
corazones y mentes; Él dice: “¡Oh, si tuvieran tal corazón en ellos que me temieran y guardaran
siempre todos mis mandamientos, para que les fuera bien a ellos y a sus hijos para siempre” (Dt 5:29).
219En Deuteronomio 4:23 leemos: “Mirad por vosotros mismos, que no os olvidéis del pacto de
el Señor tu Dios con el cual Él hizo, y hazte una imagen tallada en la forma de cualquier cosa que el
Señor tu Dios te haya prohibido”. Sólo las palabras de Dios revelan su presencia, véase también Dt
4,12-19. El ser de Dios está presente en el Monte Sinaí, pero su presencia se revela a través de sus
Palabras. Dado que el ser de Dios no se puede ver ni comprender, estos versículos enseñan que el
encuentro solo involucra las palabras de Dios y no el ser de Dios. Sin embargo, en todos los modelos
anteriores es la propia presencia divina o el ser de Dios el que está implicado en el encuentro, lo que
es realmente divinización.
288
Dado que el discurso de Salomón también contiene referencias a la ley y el pacto,220 el
Las mismas observaciones de mi análisis de la entrega de la ley en el Sinaí se aplican aquí a la
naturaleza temporal de los adoradores. El resultado final fue que se trataba de un programa cognitivo
encuentro y que los adoradores entendieron el contenido.
Además, dado que el santuario fundamenta la relación temporal entre el
presencia divina, los sacrificios ofrecidos y la experiencia de los adoradores, una
Se descarta la interpretación sacramental de los sacrificios durante el encuentro. En lugar de,
los sacrificios producen un encuentro cognitivo basado en el hecho de que son un ritualizado
forma de comunicación.
Isaías 6:1-13
Análisis
La realización de Isaías de su condición pecaminosa en la revelación de la santidad de Dios por
los serafines (Isaías 6:5); su respuesta, “¡Aquí estoy yo! Envíame” (Is 6, 8); y su pregunta,
“Señor, ¿cuánto tiempo?” (Isaías 6:11) indican que este fue un encuentro cognitivo. aunque isa
6:1 señala que el profeta vio al Señor alto y sublime, su reacción a la divina
presencia ocurrió después de que los serafines gritaran “Santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos; El
¡Toda la tierra está llena de Su gloria!” (Isaías 6:3). Esto coincide con la experiencia de Moisés en el
zarza ardiente y de los israelitas en el monte Sinaí. En esos casos, la experiencia visual
vino primero pero la realización de la presencia de Dios vino cuando Dios habló. Este mismo
El orden se sigue en Isa 6:1-5. Por eso, estando el Señor sentado en su trono en los cielos
santuario forma el contexto, el encuentro cognitivo mismo se basa en las palabras habladas
sobre la santidad de Dios por los serafines.
220El pacto se menciona en 1 Reyes 8:1, 6, 9, 21, 23; 2 Crónicas 5:2, 7, 10; 6:11, 14.
289
La escena del santuario celestial de esta visión fundamenta temporalmente la relación
entre el lenguaje y contenido que Dios y los serafines emplean en el cielo, y
La capacidad de Isaías para entender ese lenguaje y contenido y, a su vez, responderle a Dios.
y a los serafines. Además, los servicios del santuario que revelan la grandeza y
santidad de Dios (Isa 6:1, 3), así como la eliminación del pecado de Isaías (Isa 6:6-7), ponen el
base para que él, como adorador, escuche y responda a la voz del Señor (Isa.
6:8). Esta es una experiencia que los israelitas necesitaban para poder escuchar la voz del Señor
como Isaías, pero muchos no estaban dispuestos a abrazar esa experiencia por lo que
oía pero no entendía y veía pero no percibía (Isaías 6:9). Así, dentro de un espacio temporal
marco, una falta de voluntad para responder a la convicción de pecado y recibir el perdón
compromete la habilidad del adorador para entender y percibir las palabras de Dios en un
Cada pasaje que analizaré en esta sección asume el carácter divino temporal de Dios.
presencia, alguna forma de discurso como la acción litúrgica central, y un cognitivo temporal
encuentro. Además, el santuario fundamenta temporalmente la relación entre estos
elementos indispensables y la respuesta al encuentro. Como resultado, examinaré y
analizar lo que cada pasaje revela sobre la respuesta al encuentro.
Éxodo 3:1-21
Análisis
El contenido temporal cognitivo del discurso de Dios sienta las bases para el discurso de Moisés.
respuestas verbales activas y cinestésicas. Sus respuestas verbales implican su respuesta inicial a
la llamada de Dios (Éx 3,4); preguntas, aclaraciones, mayor evidencia para convencer al
290
israelitas que él es el libertador de Dios, sentimientos de insuficiencia y rechazo (Éxodo 3:11, 13;
4:1, 10, 13); seguido por él aceptando la misión de liberar a los israelitas (Éxodo 4:18-
19). Sus respuestas cinestésicas incluyen la petición de Dios de que se quite los zapatos a causa de
de la santa presencia de Dios (Éxodo 3:5); y Moisés escondiendo su rostro, “porque tenía miedo de mirar
sobre Dios» (Éxodo 3,6; cf. 1 Reyes 19,30). Estas respuestas cinestésicas son
guiado hermenéuticamente por la santa y real presencia de Dios en el espacio y el tiempo tal como se revela a
Moisés a través del habla. En una visión integrada de la naturaleza humana, el acto físico de
quitarse los zapatos está de alguna manera relacionado causalmente con la intención de Dios de que Moisés soportara su
presencia y comprender su mensaje. Moisés escondiendo su rostro también fue una respuesta natural
a la santa presencia de Dios que no requería instrucción de Dios. Como resultado, hay una relación causal
conexión entre la santidad de Dios y los tipos de respuestas cinestésicas que están en
armonía con la santidad de Dios.
Lev 19:30 y 26:1-2
Análisis
Aunque Lev 19:30 y 26:1 no describen un encuentro real, Lev 26:1
sin embargo, ordena a los fieles que no respondan al encuentro inclinándose ante
ídolos, imágenes talladas, columnas sagradas y piedras grabadas. La justificación de esto es que
los adoradores confundirán erróneamente la presencia divina con la creación. Desde ídolos
no hables,221Los adoradores no experimentan un encuentro cognitivo con YHWH a través de
idolatría. Además, el infinitivo “inclinarse” se usa como respuesta (1) a Dios,222(2)
a plata y oro (Isa 2:20), y (3) a dioses falsos (2 reyes 5:18) o demonios (1 Cor 10:20
221Véase esta disertación en la página 286, nota al pie 213.
222Ver 2 Cr 20:18; Isa 66:23; Jeremías 7:2; 26:2; Ezequiel 46:9; Zacarías 14:16, 17.
291
Lv 17:7; Dt 32:16-17; Salmo 106:36-37; Gálatas 4:8; Apocalipsis 9:20). Desde el encuentro en
Lev 26:1 with idols contains no cognitive content from YHWH, there is in fact no causal
connection between the worshippers’ conception of the divine presence and their
response to the divine presence.
The non-cognitive encounter at the golden calf (Exod 32)223 lays the groundwork
for an entirely kinesthetic and affective response that is not causally related to the divine
presence. First, the worshippers responded by offering burnt offerings and peace
offerings (Exod 32:6), and by singing words to the Lord (Exod 32:18). These can
constitute legitimate responses to the divine presence; however, the non-cognitive nature
of the encounter creates a dichotomy between the divine presence and the response in this
case. Second, worshippers shouted and danced (Exod 32:17, 19) as they responded to the
war-like rhythms.224 En tercer lugar, su respuesta también incluía comer, beber y sensualidad.
gratificación lujuriosa a la que se hace referencia como jugar (Éxodo 32:6)225 que probablemente justificaron como
parte de la observancia religiosa de la cultura pagana egipcia. Cuarto, corrieron salvajemente y fueron
fuera de control (Éxodo 32:25),226 que tal vez describe mejor la falta de un causal
conexión entre un encuentro no cognitivo con la presencia divina y la respuesta
al encuentro.
En contraste, el mandato de Dios de observar el sábado y reverenciar el santuario
223 Ver esta disertación páginas 285-286.
224Ver esta disertación páginas 551-552 notas al pie 51-53 para la evidencia de un
predominio de ritmos.
225El juego de palabras (‫ )מחך‬incluye la gratificación sexual (Génesis 26:8), así como la
diversión y el entretenimiento (Jueces 16:25), véase HALOT, sv ‫מחך‬.
HALOT, sv ‫פרע‬. En Pro 29:18 leemos: “Donde no hay revelación, el pueblo se

226Ver
desenfrena (‫ ;)פרע‬Pero dichoso el que guarda la ley.” Esto explica mejor cómo un
El encuentro no cognitivo (sin revelación) produce una respuesta no cognitiva, cinestésica y
afectiva.
292
está fuertemente conectado a varias formas de discurso como la acción litúrgica central. Esta
produce un encuentro cognitivo que sienta las bases para una respuesta activa.
Además, el sábado y el santuario fundamentan temporalmente la relación entre el
presencia divina y la respuesta de los adoradores, lo que asegura una conexión causal.
Análisis
Los israelitas respondieron a Dios hablando los Diez Mandamientos en dos principales
formas. Primero, su respuesta cinestésica incluía miedo, temblores y estar lejos de
la ubicación física del monte Sinaí (Éxodo 20:18; Deuteronomio 5:25). Moisés también tembló (Heb.
12:21), sin embargo, “se acercó a las densas tinieblas donde estaba Dios” (Éxodo 20:21). En segundo lugar, su
Las respuestas verbales incluyeron expresiones de asombro y asombro al escuchar la voz de Dios,
y la petición de que Dios no les hable más, sino que transmitan cualquier mensaje a través de
Moisés (Éxodo 20:19; Deuteronomio 5:23, 25, 27).
El contenido transmitido por Dios a los israelitas vino del cielo y de la tierra.227
Además, el contexto del santuario228fundamenta temporalmente el contenido que vino del cielo y
la tierra, así como la relación entre la presencia divina revelada a través del habla y
las respuestas verbales y cinestésicas de los adoradores en el Monte Sinal. Esto establece un
relación causal entre la presencia divina y las respuestas activas de los
adoradores
227Véase esta tesis, página 269, nota al pie de página 171.
228Para conocer las conexiones entre el santuario y el Sinaí, consulte esta disertación, página
268, nota 170.
293
Análisis
Al final de la oración dedicatoria de Salomón y la bendición de la asamblea, ambos
El rey y el pueblo respondieron sacrificando 22.000 toros y 120.000 ovejas (1 Reyes 8:62-
63; 2 Cr 7, 4-6) como ofrenda de acción de gracias.229 La congregación también respondió al fuego que
descendió para consumir el sacrificio al final de la oración de Salomón inclinándose
sus caras al suelo230 en el pavimento, y diciendo, “Porque El es bueno, Por Su
la misericordia es para siempre” (2 Crónicas 7:3). Además, como los sacerdotes asistían a los sacrificios
y los levitas alabaron la bondad de Dios con acompañamiento instrumental, el
La narración afirma que todo Israel se levantó en respuesta a la presencia divina (2 Crónicas 7:4-6).
El entorno del santuario231 junto con el pacto fundamenta temporalmente la
relación entre el contenido temporal del discurso de Salomón y las respuestas activas
mencionado anteriormente. Por lo tanto, existe una relación causal directa entre lo divino
presencia, el discurso de Salomón y las respuestas activas de los adoradores.
229“En 2 Crónicas 7:4-6, el Cronista rastrea la interpretación de la música coral durante la

presentación de las ofrendas públicas de acción de gracias hasta la institución de acción de gracias de
David y la organización de los servicios del templo por parte de Salomón”. Kleinig,La canción del Señor,
124-125; cf. 126-131.
230Según Kleinig, 2 Crónicas 29:27-30 describe tres tipos de postración que son
el resultado de la estrecha conexión entre el holocausto y la actuación coral. El primero

es una postración de la congregación durante la actuación coral. El segundo es la
postración al final de la actuación en 2 Cr 29:29 que alude a 2 Cr 7: 3, y el tercero es el
acto final de alabanza de los cantores. Es más,
El Cronista sostiene que Ezequías completó lo que David y Salomón habían comenzado. En
sus reformas rituales conectó el canto sagrado con el rito de la postración, para que así la
congregación pudiera participar en la alabanza de los músicos rindiendo homenaje a aquel
cuya presencia se celebraba en su canto (Ibid., 121-122).
294
Isaías 6:1-13
Análisis
Isaías primero ve al Señor alto y sublime en su trono (Isaías 6:1). Sin embargo, su
La respuesta a la presencia divina se produce después de oír el grito de los serafines: "Santo, santo, santo".
es el Señor de los ejércitos; Toda la tierra está llena de su gloria” (Isaías 6:3). En su respuesta el
dice: “¡Ay de mí, que estoy perdido! Porque soy hombre inmundo de labios, y habito en
en medio de un pueblo de labios inmundos; porque mis ojos han visto al Rey, el Señor de los ejércitos”
(Isaías 6:5). Cuando su pecado fue perdonado y limpiado, pudo escuchar la voz de Dios
preguntando "¿A quién enviaré, y quién irá por nosotros?" a lo que luego respondió: “Aquí
soy yo! Envíame” (Isaías 6:8). Cuando Dios le dice que comparta el mensaje, Isaías responde
preguntando "Señor, ¿cuánto tiempo?" (Isaías 6:11). Por lo tanto, es capaz de escuchar, responder e interactuar.
con el Señor
El entorno del santuario fundamenta temporalmente la relación entre lo divino
presencia y la naturaleza humana de Isaías como adorador. En otras palabras, escuchando
y esclarecer a Isaías revela que posee una mente hermenéutica. El santuario también
fundamenta temporalmente la relación entre la presencia divina, el contenido temporal de
los liturgistas divinos y angélicos y la respuesta verbal de Isaías. En consecuencia, esto revela una
relación causal entre la presencia divina y la respuesta.
Conclusión
En este Capítulo hemos descubierto que Éxodo 3:14-15 fundamenta la
interpretación del Ser de Dios en el modelo del Santuario Bíblico. Puesto que YO SOY en Éxodo 3:14
es el nombre de Dios (Éxodo 3:15) y es sinónimo de Señor (Yahweh) y Dios (Elohim)
(Éxodo 3:15), las referencias al Señor y Dios en Lev 19:30; 26:1-2; Éxodo 19-20; Dt 4-5;
295
1 Reyes 8:12-66; 2 Crónicas 5-7 e Isaías 6:1-13 también asumen la infinita analogía de Dios.
ser temporal. Ahora resumiré brevemente cada uno de los componentes litúrgicos en este
encuesta de datos de OT.
Con respecto a la presencia divina, cada pasaje revela claramente que Dios es
totalmente compatible con el contexto espacio-temporal en el que existen todas las realidades.
En cada acontecimiento litúrgico, Dios está presente (Éx 3,2-3; 19,16-18) pero su
presencia se revela sólo por sus palabras (Éxodo 3:3-6; Dt 5:23-32), no se revela por
cualquier objeto material (Deuteronomio 4:12, 15). Cuando Dios declara que pondrá su nombre en el
templo en Jerusalén (1 Reyes 8:16-20, 29) indica que él revelará su presencia en
ese lugar específico (2 Crónicas 20:8-9). La presencia de Dios en el santuario (Éxodo 25:22; 30:6;
Números 7:89; Levítico 16:2; 2 Crónicas 20:8-9) proporciona la clave para la deducción de que él es
trascendente e inmanente al mismo tiempo (1 Reyes 8:27). En este contexto,
la trascendencia se refiere a su ser temporal análogo infinito más allá/fuera del universo
mientras que la inmanencia se refiere a su ser en el contexto del universo (1 Reyes 8:27). Dioses
presencia es además lo que santifica el lugar donde revela su presencia (Éx.
3:5; 19:23), y dado que Dios es también personal (Dt 5:5) y moral (Éx 34:5-7; 2 Cr 7:3,
él puede mediar su santidad para que aquellos a quienes él elija puedan acercarse a su presencia y
interactuar con él (Éxodo 19:24; Isa 6:6-8). Con la excepción de Isa 6:1-13 donde Isaías
ve a Dios en visión, la presencia divina permanece invisible en el evento litúrgico desde que
Las palabras de Dios constituyen el medio a través del cual revela su presencia.
Con respecto al liturgista en el Modelo del Santuario Bíblico, los liturgistas pueden ser
divina (Éxodo 20:1-17), angelical (Isa 6:1-3, 6), o humana (1 Reyes 8:14-61). Humano
liturgistas son agentes morales libres que son capaces de construir ídolos (Lev 26:1) o
296
adorar a Dios (Levítico 26:2). Como resultado, el liturgista es la causa de la liturgia mientras que el
otros componentes litúrgicos constituyen las condiciones indispensables. Todos los componentes
del liturgista humano como la inmutabilidad de la masculinidad y la feminidad (Gn 1,27),
se integran las actitudes personales, las elecciones éticas, las creencias y los dones espirituales (Gn 2,7) y
son esenciales para mediar la presencia divina. El liturgista humano posee una
mente hermenéutica que puede interpretar la presencia de Dios desde el punto de partida de la creación
(Lv 26:1 – ídolos) o del YO SOY que sólo viene por revelación (Lv 26:2 – Señor
Dios). En nuestra encuesta de datos del AT, Dios escogió principalmente a la familia de Aarón como sacerdotes que
estaban exclusivamente involucrados en ofrecer sacrificios y tocar las trompetas (2 Cr 5:12;
7:6). Los levitas asistían a los sacerdotes en sus deberes (Nm 3, 5-9), y constituían el
músicos en la música del templo y en la liturgia (1 Cr 15,16; 16,4; 23,5; 2 Cr 29,25).
Con respecto al escenario y las acciones litúrgicas, los actos terrenales y celestiales
los santuarios constituyen el lugar donde tiene lugar la liturgia (1 R 8, 30-49; cf. 2 Cr 30, 27;
Is 6, 1-3, 4-5, 6-8). Además, toda liturgia, incluso la que ocurrió en el AT, en última instancia
asume que el santuario celestial es el lugar al que se orienta la liturgia (1 Reyes
8:30, 29, 43, 49; Is 6, 1-8). Aunque la liturgia ocurrió en varios momentos (Deut 16:16), la
El sábado del séptimo día está estrechamente relacionado con el momento en que debe tener lugar la liturgia.
(Éxodo 20:8-11). La acción litúrgica central en este estudio de los datos del AT involucra varios
formas de expresión tales como un mensaje entregado (Éxodo 3:7-22; 20:1-17), una dedicación y
dirección (2 Crónicas 6:1-42), y la ofrenda de sacrificios (2 Crónicas 7:1, 12; 29:27) que consisten en
una forma ritualizada de hablar.
El Modelo del Santuario Bíblico asume que los adoradores poseen mentes hermenéuticas
(Lv 26,1-2) que son activas y no pasivas o determinadas, asegurando así que el
297
encuentro es cognitivo (Ex 3:7-10, 11, 13; 4:1, 10, 13, 18; Isa 6:5, 8, 11). El
lugar donde ocurre el encuentro es en la mente del adorador (Dt 5:29). El
alianza, que siempre está íntimamente ligada al santuario, asegura que durante la
Los adoradores del encuentro reciben las palabras de Dios y no el ser de Dios (Jer 31,31-34).
En cambio, dado que los ídolos no hablan (Salmo 115:4-5; 135:15-17; Isa 46:7; Jer 10:15; Hab.
2:18; 1 Cor 12,2) no hay encuentro cognoscitivo en un marco litúrgico donde lo divino
la presencia se fusiona con la creación material como en el becerro de oro (Éxodo 32:1). En eso
establecer los ritmos predominantes (Éxodo 32:17) produce un poder emocional no cognitivo
encuentro. Las actividades preparatorias que a los adoradores se les ordena obedecer son para el
propósito de purificarse antes del encuentro (Ex 19:10, 11, 14, 15, 21, 22).
Dado que todas las facultades del adorador están integradas en forma de causa y efecto (Gén.
1:27; 2:7), poner en práctica los rituales supone que hay una relación causal con
la forma en que los adoradores reciben e interpretan el mensaje divino durante el
encuentro. En otras palabras, la naturaleza y calidad del encuentro se ve afectada por si
adoradores eligen cooperar con las instrucciones relativas a estos preparatorios
rituales
La respuesta al encuentro involucra verbal (Ex 3:4; 20:19; Dt 5:23, 25,
27), kinestésico (Éxodo 3:6; 2 Crónicas 7:3) y elementos afectivos (1 Crónicas 15:16; 2 Crónicas 29:30;
30:21). Además, la respuesta de los adoradores es siempre activa y causalmente relacionada con
el contenido específico transmitido en el encuentro cognitivo mientras que el no cognitivo
encuentro en el becerro de oro sienta las bases para una respuesta que no es causalmente
conectado al encuentro.
298
CAPÍTULO 6
MODELO DE SANTUARIO BÍBLICO: ENCUESTA
DE LOS DATOS DEL NUEVO TESTAMENTO
Introducción
Este Capítulo continúa nuestra búsqueda para examinar la posibilidad de desarrollar un
teología de la presencia divina en la liturgia cristiana a través de una encuesta de datos del NT para determinar
La interpretación bíblica de los presupuestos hermenéuticos macro. Dado que el dominante
influencia del Ser atemporal en los otros modelos ha oscurecido en su mayor parte la lectura del
texto bíblico desde la perspectiva de sus propios presupuestos hermenéuticos macro, hay
es necesario emplear una metodología exegética fenomenológica que permita al texto
revelar su contenido al lector. Sin embargo, justo antes de este Capítulo se esboza la
metodología exegética que seguirá, lectores que deseen una lectura teológica y sistemática
descripción del modelo del Santuario Bíblico que se construye sobre este Capítulo y el anterior
uno puede desear ir directamente al Capítulo 7.
Este Capítulo empleará la metodología exegética que se esbozó en el
principio del capítulo 5. Se aplicará una exégesis fenomenológica que tenga en
consideración del marco metafísico implícito en el texto como canon; y se aplica un
fenomenológicoepochéa todas las teorías no sustentadas por el canon. Como resultado, este
Capítulo no empleará los métodos históricos críticos o gramaticales históricos en
299
cuenta de los supuestos filosóficos relativos a la presencia divina en particular
que son inherentes a sus metodologías.1
En este Capítulo aplicaré una exégesis fenomenológica a las siguientes
textos: (1) Lucas 4:16-30, Hechos 2:1-47; 13:13-52 (cf. 17:1-4; 18:1-8), (2) Heb 12:18-29, y
(3) Apocalipsis 4:1-5:14. Las razones para usar estos textos son las siguientes. En primer lugar, cada texto revela
información importante sobre la presencia de Dios y sobre todos los actos litúrgicos
componentes sin agotar lo que el NT revela sobre la presencia divina y la
características litúrgicas. En segundo lugar, los estudiosos de diversos campos de estudio reconocen estos textos
como abordar la presencia de Dios y los componentes litúrgicos (ver notas al pie): (1) Lucas
4:16-30,2Hechos 2:1-47,313:13-524(cf. 17:1-4; 18:1-8), (2) Heb 12:18-29;5y (3) Apocalipsis 4:1-
5:14.6
Así es como exploraré todos los textos antes mencionados en este Capítulo. Primero, lo haré
describir los cinco componentes litúrgicos en cada pasaje bíblico que comprende el
fenómenos litúrgicos. Haré esto examinando lo que revela cada pasaje bíblico.
sobre la presencia divina. Luego procederé a averiguar qué revela cada pasaje.
1Consulte el Capítulo 5, páginas 218-222, para conocer las fuentes citadas y más explicaciones
sobre la metodología exegética que seguirá este Capítulo.
2Darrell L. Bock, "Una teología de Lucas-Hechos", en Una teología bíblica del Nuevo
Testamento, ed. Roy B. Zuck (Chicago: Moody Press, 1994), 126-127; Scobie,Los caminos de nuestro
Dios, 582.
3Para conocer la importancia de la predicación, véase David G. Peterson, Los hechos de los
apóstoles The Pillar New Testament Commentary (PNTC; Grand Rapids, MI: Eerdman's, 2009), 142,
144, 158. Para la presencia divina, ver Ibid., 132, 133, 148.
4Scobie, Los caminos de nuestro Dios, 582; Webber, editor.La renovación del culto dominical,
286.
5Grudem, Teología Sistemática, 820-821, 1006-1008; Reymond,Una nueva teología
sistemática de la fe cristiana, 873-874.

6R. Dean Davis, El juicio de la corte celestial de Apocalipsis 4-5 (Nueva York:
University Press of America, 1992), 20; Stefanovic, “El Trasfondo y Significado del Libro
Sellado de Apocalipsis 5”, 95.
300
sobre el liturgista, luego las acciones litúrgicas, el encuentro y la respuesta a la
encuentro; todos los cuales comprenden los pasos necesarios para delinear el Santuario Bíblico
Modelo.
Luego, aplicaré la metodología exegética fenomenológica a la litúrgica.
componentes que se encuentran en cada pasaje para revelar el significado que se encuentra en él. voy a explorar
cómo cada pasaje hace una contribución a la comprensión general de lo divino
presencia y cada componente litúrgico. Por último, examinaré las implicaciones de la
Pasajes de las Escrituras en este Capítulo y en el anterior para la búsqueda bíblica ecuménica de
unidad en la liturgia.
presencia divina
Mientras describo y analizo lo que cada pasaje revela acerca de la presencia divina,
se basará en las ideas obtenidas en el Capítulo anterior sobre Ser mientras
buscando indicadores del Ser en el NT. Ahora seguiré el orden canónico.
Hechos 2:1-47
Descripción
Lucas hace referencia al Ser en este pasaje pentecostal al señalar que “el
nombre del Señor” (τὸ ὄνοµα κυρίου) en Hechos 2:21 es sinónimo del nombre de
YHWH en Joel 2:32 (‫ )בְּשֵׁם יהוה‬a quien Pedro cita. Κύριος, que significa “Señor”, es un
eufemismo en la LXX para YHWH, pero YHWH es el nombre personal de Dios. Por lo tanto, Κύριος,
se traduce como Señor en Hechos 2:20, 21, 25, 34 y 36, y se refiere al Ser de Dios.7
7La LXX de Éxodo 3:14 dice, Ὁ ὢν (Yo soy) ἀπέσταλκέν µε πρὸς ὑµᾶς. Éxodo 3:15 dice,
Κύριος ὁ θεὸς (El Señor Dios) τῶν πατέρων ὑµῶν...ἀπέσταλκέν µε πρὸς ὑµᾶς. Por lo tanto, el Yo
soy (Ὁ ὢν) de Éxodo 3:14 es sinónimo del Señor (Κύριος) de Éxodo 3:15, lo que significa que
Señor también se refiere al Ser de Dios. Además, según Éxodo 3:15 es de Dios
301
También se puede vincular específicamente el concepto de Ser directamente con el Padre y
Hijo, e indirectamente con el Espíritu Santo en Hechos 2. Por ejemplo, la palabra Señor es
vinculado con el Padre y el Hijo en Hechos 2:34. Dice: “El Señor (‫( )יהוה‬ὁ κύριος LXX)
dijo a mi Señor (‫)לַאדֹנִי‬8(τῷ κυρίῳ µου LXX), Siéntate a mi diestra, hasta que haga Tu
enemigos el estrado de tus pies.” Está claro que Jesús aplicó el nombre personal YHWH a ambos
el Padre y él mismo.9Además, Lucas usa además la imagen de la "mano derecha" en el Salmo
110:1 para referirse tanto al Padre como al Hijo en Hechos 2:25, 30, 33, 34 donde Cristo está sentado en
la diestra del trono del Padre en el santuario celestial.10 Aunque Hechos 2 es
destacado por el papel destacado del Espíritu Santo, sólo podemos vincular indirectamente el Espíritu Santo
con el Ser al conectar el bautismo en el nombre de Jesucristo (τῷ ὀνόµατι Ἰησοῦ
Χριστοῦ) en Hechos 2:38 con el bautismo en el nombre (τὸ ὄνοµα) del Padre, del Hijo y del
el Espíritu Santo en Mateo 28:19. Además, aunque el nombre YHWH no es directamente
atribuido al Espíritu Santo en Hechos 2, Pablo afirma en 2 Cor 3,17 que “el Señor es el Espíritu
(ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦµά ἐστιν).” Por lo tanto, la Escritura también vincula al Espíritu Santo con el Ser.
Además, Hechos 2:25, 30-34 relaciona la Trinidad con la presencia y la omnipresencia por
notando primero que Cristo está sentado a la diestra del Padre en el cielo. En Hechos 2:33
nombre (ὄνοµα) que perdura para siempre. El hebreo dice YO SOY (‫ )אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‬me envió a
ustedes en Éxodo 3:14, y en Éxodo 3:15 dice que el Señor Dios (‫הֵי‬$ֱ‫ )יהוה א‬me envió a ustedes. Por lo
tanto, el nombre del Señor (‫ )בְּשֵׁם יהוה‬en Joel 2:32 (3:5 Biblia hebrea) debe referirse a
el YO SOY. Además, como señala King She, "el referente de ὄνοµα es el Tetragammaton". rey
ella,El Uso del Éxodo en Hebreos, 23; José A. Fitzmyer,Los Hechos de los Apóstoles: una nueva
traducción con introducción y comentario AB 31 (Nueva York: Doubleday, 1998), 253-254.
8Vea esta disertación en la página 248, nota al pie de página 114 para las conexiones lingüísticas entre
YHWH y ADONAI.
9 Ver “Dijo el Señor a mi Señor” SDABC 3:880.

10 Al comparar Hechos 2:30 con 2:34, sentarse en el trono de Dios y sentarse en el trono de Dios
mano derecha parecen ser sinónimos. Véase también, Efesios 1:20; Col 3:1; Hebreos 1:3; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Pedro
3:22.
302
La exaltación y entronización de Cristo en el cielo está ligada al derramamiento del
Espíritu omnipresente a Pentecostés en Jerusalén y al mundo entero por todo el
siglos como resultado de la promesa en Hechos 2:39.
Los vínculos entre la Trinidad y el Señor (κύριος YHWH) están conectados directamente a
El infinito ser temporal análogo de Dios en Éxodo 3:14. Como resultado, la presencia divina y
omnipresencia en la Deidad une el Antiguo y el Nuevo Testamento a través de un
marco histórico borrando así la dicotomía entre el Dios del Antiguo Testamento
y el Dios del Nuevo Testamento, así como la subjetividad y dificultad que implica
colocaría cualquier otro tema que no sea Dios como el centro de la Escritura.11
Análisis
Ahora examinaremos brevemente la presencia del Padre y del Hijo en el cielo
santuario. Anteriormente notamos que Cristo está sentado a la diestra del Padre.
Además, el Ser infinito, análogo o temporal de Dios, es la base a partir de la cual interpretamos
los hechos históricos del Padre y del Hijo que se anotan en este Capítulo tales como: (1) Cristo fue
entregado por el conocimiento previo (προγνώσει) y determinado propósito/plan (ὡρισµένῃ
βουλῇ) de Dios (Hechos 2:23);12(2) en Hechos 2:22 Dios dio testimonio del ministerio de Cristo por
milagros, señales y prodigios; (3) Dios resucitó a Cristo de entre los muertos (Hechos 2:23) para que
podía sentarse en su trono (Hechos 2:30) a su diestra (Hechos 2:33); (4) después, Cristo
recibió la promesa de su Padre de derramar el Espíritu Santo sobre su pueblo (Hechos 2:33).
11Véase Gerhard F. Hasel,Teología del Antiguo Testamento: cuestiones básicas en el
debate actual, Cuarta ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 139-171.
12La presciencia lógicamente precede a la predestinación cuando se ve desde dentro de Dios.

infinito Ser temporal análogo (Rom 8, 29-30). Para una visión que toma en consideración el Ser
temporal análogo infinito de Dios en los temas de la presciencia y la predestinación, ver Canale,
Elementos Básicos de la Teología Cristiana: Escritura Reemplazando la Tradición, 104-164.
303
Analizaremos ahora los efectos hermenéuticos de esta secuencia de acontecimientos históricos.
los acontecimientos desde la perspectiva del Ser temporal análogo e infinito de Dios. Primero, no hay
Brecha ontológica platónica entre un cielo atemporal y una tierra temporal desde la época de Cristo.
entronización en cielo es la causa de la efusión del Espíritu Santo sobre tierra.
Además, todas las cuatro acciones de la Trinidad mencionadas anteriormente tuvieron lugar dentro de un espacio-
contexto temporal, cada uno dependiendo del otro para su cumplimiento. En segundo lugar, en contraste con
la opinión del modelo sacramental de que Cristo sigue siendo omnipresente durante la Encarnación, una
La lectura fenomenológica de Hechos 2:30, 33-34 (1) implica que Cristo no estaba sentado,
exaltado al trono o mandado a sentarse a la diestra de su Padre hastadespuéssu muerte y
resurrección, y (2) mientras actualmente ministra como nuestro sumo sacerdote en el cielo, Cristo
presencia se encuentra allí, lo que significa que él y el Padre no son omnipresentes en
inmanencia. En cambio, es el Espíritu Santo cuya presencia se encuentra en el cielo y en Hechos
2:1-11 Él es derramado sobre los discípulos en Jerusalén, y sobre todos los que responden a la
Llamado del Señor a lo largo de los siglos (Hechos 2:39).
Ahora sacaremos las siguientes deducciones sobre la naturaleza del omnipresente
Espíritu Santo. Primero, dado que el Espíritu Santo es también el YO SOY, las posibles conexiones
entre el Espíritu, el viento y el fuego en Hechos 2:2-3 no se refieren al Ser del Espíritu. Tal como
El Ser de Dios se reveló a Moisés a través de sus palabras y no a través de la zarza ardiente,
así el Ser del Espíritu Santo también está fuertemente conectado al habla a través de las palabras pronunciadas
por los discípulos como simbolizado a través de lenguas13(Hechos 2:3, 4-11); por la predicación de
13El pasaje en Hechos 2:3 menciona lenguas de fuego y el versículo 4 menciona que el
Espíritu Santo llenando a los discípulos es la causa y el efecto es que hablaron en otras
lenguas. Lingüísticamente, la palabra lengua es un órgano del habla o un idioma conocido.
Véase Gerhard F. Hasel,Hablando en Lenguas: Habla Bíblica en Lenguas y Glosolalia
Contemporánea, (Berrien Springs, MI: Sociedad Teológica Adventista, 1991).
304
Pedro cuyo sermón está saturado con el AT14 (Hechos 2:17-21; 25-35); y por la palabra
declaración15 (ἀποφθέγγεσθαι) en Hechos 2:4.
Segundo, la conexión integral entre el Ser del Espíritu y el habla revela que
el Espíritu no es una fuerza panenteísta amoral, sino una entidad moral personal cuya
ministerio es sellar la realidad de la vida que Cristo vivió en la tierra y de su ministerio
en el cielo. Además, la conexión integral del Espíritu con la Palabra revela que su
omnipresencia solo se revela cuando liturgistas como Pedro conectan a los adoradores con el
ministerio de Cristo como se revela a través de las Escrituras.
Tercero, dado que el Espíritu Santo también es Señor (YHWH κύριος), no hay dicotomía
entre la presencia revelada del Espíritu y su carácter moral, que es revelado por la
hecho de que el Espíritu enseña, convence, guía a todos a la verdad y trae la presencia de
Jesús a su pueblo (Juan 14:16-18, 26; 16:7-14).
Hebreos 12:18-29
Descripción
Algunos han alegado que el autor de Hebreos emplea los escritos de Filón como
14El pasaje en Hechos 2:17-21 es una referencia a Joel 2:28-32; Hechos 2:25-28 es una
referencia al Salmo 16:8-11; Hechos 2:29 hace referencia a la muerte y sepultura de David; Hechos
2:30 se basa en el juramento de que el Mesías vendría del fruto del cuerpo de David en 2 Sam 7:12 y
Salmo 132:11 y se cumple en Lucas 1:32, Rom 1:3 y 2 Tim 2:8 ; Hechos 2:31 se basa en el Salmo 16:11;
Hechos 2:33 se basa en Salmos 68:18 y 110:1; Hechos 2:34-35 es una referencia al Salmo 110:1.
15En Hechos 2:4 dice que el Espíritu les dio palabra (ἀποφθέγγεσθαι). En Hechos 2:14 Pedro
se dirigió a ellos (ἀπεφθέγξατο) hablando y citando del AT. También Pablo habla (ἀποφθέγγοµαι) las
palabras de verdad y justicia. Por lo tanto, el Espíritu que les da la palabra implica una función
cognitiva que resulta en el habla. La misma palabra se usa en la LXX para denotar profetizar. Véase
1 Crónicas 25:1; Ezequiel 13:19; Zacarías 10:2.
305
fuente posible.dieciséisSin embargo, Hebreos no emplea los escritos de Philo ni su eterno
ontología.17A medida que construimos nuestra exégesis de Hebreos 12:18-29 sobre las ideas de la anterior
pasajes, veremos igualmente que esta epístola revela la infinita analogía temporal de Dios
Siendo de las siguientes formas.
Primero, el Señor Dios (κύριος θεὸς) de Éxodo 3:14-15 en la LXX18es el que
pronunció los Diez Mandamientos en el monte terrenal Sinaí mencionado en Hebreos 12:18-21.
En consecuencia, dentro del marco hermenéutico de la infinita analogía temporal de Dios
Siendo, los adoradores reciben la presencia divina a través de Dios que habla desde la tierra y
del cielo (Heb 12:19, 20, 25-26; cf. Dt 4:36, 39). Por lo tanto, el discurso directo de Dios
asume y está indisolublemente ligado al Ser de Dios.
Segundo, el θεὸς de Éxodo 3:15 se menciona en Hebreos 12:22, 23, 28 y 29. Tercero,
el κύριος de Éxodo 3:15 se refiere a Cristo en Heb 1:10. Al dirigirse al Hijo como κύριος,
el Padre lo reconoce como el YO SOY antes de su acto en la creación y que él
seguirá existiendo después de que perezcan el cielo y la tierra (Hebreos 1:11). Además, aunque “van a
ser cambiado” ustedes κύριος son (εἶ) los mismos y sus años nunca terminarán (Nueva
dieciséisBateman afirma: "Aunque esto es posible, parece poco probable ya que la evidencia
de apoyo interna o externa es especulativa". Ver Herbert W. Bateman, “Hermenéutica judía y

apostólica: cómo se usa el Antiguo Testamento en hebreos” (tesis doctoral, Seminario Teológico
de Dallas, 1993), 232.
17Para una refutación del uso de Hebreos y su dependencia de Filón, véase Félix Cortez,
“Creación en Hebreos,”Estudios de seminario de la Universidad Andrews (AUSS)53, núm. 2 (2015): 279-
320. El Rey Ella afirma: “En suma, por su rechazo consciente de la ontología griega que está presente
en su recepción de la historia de la influencia interpretativa de Éxodo 3:14,Auctoren realidad pone de
manifiesto su determinación de basar su ontología en la metanarrativa bíblica-mosaica.” Rey L. Ella,El
Uso del Éxodo en Hebreos, 119.
18 YHWH (‫ )יהוה‬no parece estar traducido consistentemente en la LXX. Para
Por ejemplo, solo en Éxodo 19 YHWH se traduce como (θεὸς) en 19:3, 7, 8(2), 18, 21(2), 23 y
(κύριος) en 19:9(2), 10, 11, 20 (2), 22(2), 24(2). En cualquier caso, tanto (θεὸς) como (κύριος)
están integralmente conectados con el YO SOY. King She señala que “la LXX traduce ‫ יהוה‬en
Éxodo 3:15 como κύριος yAuctorse refiere a Jesucristo con el mismo título en todo
Hebreosκύριος (Heb 2:3; 7:14; 8:2; 13:20), King L. She, El Uso del Éxodo en Hebreos, 35.
306
Versión Internacional [NVI] Heb 1:12). En consecuencia, “Jesucristo es el mismo
ayer, hoy y siempre” (Hb 13, 8; cf Hb 7, 3).19 Así, Hebreos 1:10-12 revela que
la naturaleza inmutable del ser de Dios permanece sin cambios a pesar de que la creación
cambio, y aunque Dios interactúa con la creación. Sin embargo, así como los cielos están
transformados en nuevos cielos y nueva tierra (2 P 3, 12-13), como los seres humanos (1 Cor.
15:51, 52) y el reino animal (Isa 11:6-7), estos solo quitan los efectos del pecado; ellos
no indican que las características inmutables específicas que componen sus realidades
cambios.20
En cuarto lugar, Hebreos 11:6 dice, “porque el que viene a Dios debe creer que Él es (ὅτι
ἔστιν).” Varios eruditos notan la clara alusión al nombre de Dios como el YO SOY (Ἐγώ εἰµι
LXX) de Éxodo 3:14.21 Además, Ella también conecta “su nombre (ὄνοµα)” en Heb 13:15 con
el Tetragrámaton.22 Dado que el Ser de Dios es inmutable, no hay lugar para lo atemporal.
Siendo interpretar ἔστιν (es/existe) en Heb 11:6.23
Quinto, con referencia a Cristo, Hebreos 5:8 dice: “καίπερ ὢν υἱός”, que soy
19Bajo la influencia del Ser atemporal, Aelred Cody señala que

El 'ayer, hoy y siempre' de la aclamación de Hebreos es temporal sólo en relación con la
historia terrenal. Por parte de Cristo como Hijo del Padre todo se trata del hoy
atemporal de la eternidad, que mide la vida que es suya fuera del tiempo y de la historia
(Aelred Cody,El Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 88).
20King She señala que la filosofía de la historia de Hebreos rechaza el marco griego y
occidental moderno (Kant), señalando que elautorconstruye su constitución teontológica sobre
la base de la Escritura. Rey L. Ella,El Uso del Éxodo en Hebreos, 94.
21 Rey Ella menciona a siete eruditos que ven que Hebreos 11:6 alude a Éxodo 3:14. Véase
Ibíd., 35.
22Ibíd., 23.
23 Rey Ella afirma,
Si el Ser de Dios (teos) y su relación con la realidad (ontos) se revelan en Éxodo 3:14, el Ser de Dios
y la relación divina con la realidad no deben cambiarse. Por lo tanto, se puede decir quede Auctor
la pedagogía refleja la visión bíblica de la naturaleza y la sobrenaturaleza porque usa Éxodo 3:14
pedagógicamente en Hebreos 11:6 (Ibíd., 124).
307
traduciéndose como "aunque siendo un Hijo".24También está Heb 1:3 que habla de Cristo como
“quien siendo (ὢν) el resplandor de Su gloria” (NKJV) “y la representación exacta de su
ser (ὑποστάσεως)” (NVI).25La ὢν griega26es en realidad la LXX del “YO SOY” de
Éxodo 3:14, mientras que ὑποστάσεως se refiere a la realidad y el ser más íntimos de Dios.27eso debería ser
interpretado desde el infinito Ser temporal análogo de Dios.28
Sexto, el Ser temporal análogo e infinito de Dios sienta las bases para nuestra
entendimiento de τà αιωνια, que se traduce como mundos o edades (Heb 1:2; 11:3) y
eterna (Hebreos 5:9; 6:2, 20; 9:12, 14, 15; 13:20); y τà µéλλοντα (Hebreos 2:5; 6:5; 9:11; 10:1;
11:20; 13:14),29que se refiere a cosas por venir en el futuro. En consecuencia, el infinito de Dios
Ser temporal análogo forma la base a partir de la cual interpretamos las acciones de
24Con referencia a Hebreos 5:8, estoy en deuda con Félix Cortez por traerme a la
conciencia otro ejemplo de ὢν, el participio presente de εἰµί que se remonta a Éxodo 3:14
y que establece el Ser temporal análogo infinito de Dios.
25Las dos frases “el resplandor de su gloria” y “la representación exacta de su ser”
complementan el participio ὢν (“ser”). Véase Gareth Lee Cockerill,La Epístola a los Hebreos
Nuevo Comentario Internacional sobre el Nuevo Testamento (NICNT) (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2012), 94.
26Aunque el participio (ὢν) afirma la permanencia de la esencia divina, Ellingworth asume un
Ser eterno cuando afirma que Heb 1:3 cambia de un enfoque temporal “a la eternidad de la relación
del Hijo con Dios”. Citado en Jonathan I. Griffiths, Hebreos y el Habla Divina (Nueva York: Bloomsbury,
2014), 45 nota al pie 48. Sin embargo, cuando aplicamos la epoché y consideramos el texto a la luz de
una exégesis fenomenológica de Éxodo 3:14 como lo hemos hecho, no encontramos atemporalidad;
en cambio, expresa el Ser temporal análogo e infinito de Dios.
27Ibid., 45 notas al pie 48 y 46. Además, el Hijo es una “representación exacta del
ser real”, ver BDAG, sv ὑπόστασις.
28Para un ejemplo de aquellos que ven ὑποστάσεως como un término filosófico pero interpretan
desde una perspectiva filosófica griega, véase Harold Attridge, La Epístola a los Hebreos
Hermeneia (Filadelfia: Fortress Press, 1989), 43-44.
29Aelred Cody me ha llamado la atención sobre estos textos, pero en las notas a pie de
página a continuación los ha interpretado bajo la influencia del Ser atemporal. Aelred Cody,El
Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 132-144.
308
Dios y Cristo en la creación,30redención,31y nuestra futura herencia en el mundo a
venir.
Análisis
Ahora que hemos establecido el Ser temporal análogo infinito de Dios en Heb.
12:18-29, podemos ver cómo este marco nos guía hermenéuticamente en nuestra comprensión
de los asuntos que rodean la presencia de Dios. Primero nos enfocaremos brevemente en Dios hablando
ya que su presencia se revela a través de sus palabras. Hebreos 12:25-26 dice: “Mirad que hagáis
no rechacéis al que habla. Porque si no escaparon los que rechazaron al que hablaba en
tierra, mucho más¿No escaparemos?si nos apartamos de Aquel quehabladesde
cielo." Una exégesis fenomenológica de este pasaje revela que el discurso directo de Dios
y las Escrituras están inextricablemente unidas en Hebreos.32Como resultado, dado que Dios es infinito
ser temporal análogo elimina cualquier dicotomía ontológica entre cielo y
tierra sólo se puede concluir que no hay diferencia entre el contenido de la
30Bajo la influencia del Ser atemporal, Cody nota que en Hebreos 1:2; 11:3 Dios ya ha
hecho τοὺς αἰῶνας a través del Hijo, y el resultado es que “no queda una edad por hacer en el
futuro”, Ibid., 132. Por lo tanto, Dios no creará un nuevo cielo y un nuevo tierra como enseña la
Escritura (Is 65, 17) porque todo ya ha sido generado eternamente.
31Al derramar la sangre de la alianza eterna (Heb 13,20) ofrecida por el Espíritu
eterno (Heb 9,14; cf 9,12). Sin embargo, bajo el Ser atemporal, Cody señala que “es
sempiterno porque es eterno, porque en él se fija el orden de la salvación en un mundo
de realidades inmutables”. Ibid., 134. Cody afirma que esta eterna fuerza divina no está
limitada por el flujo del tiempo porque “eterno” aquí es idéntico a divino y celestial, y no
es divisible en pasado, presente y futuro”. Ibid., 134. La redención incluye también
convertirse en causa (αἴτιος) de nuestra salvación a través del sufrimiento (Heb 5, 8-9).
Cody, nuevamente reinterpreta esto como si ocurriera en la eternidad atemporal.
Afirma “pero cuando aquí en [Hebreos] 5:9 se le llama la causa (αἴτιος) de la salvación,
la perspectiva es la vertical de la herencia alejandrina del autor”, Ibíd., 136.
32Véase Félix H. Cortez, “Mirad que no rechacéis al que está hablando”: Escuchar a Dios
Predicar y Obediencia en la Carta a los Hebreos,”Revista de la Sociedad Teológica Adventista, 16

núm. 1-2 (2008): 101-104 para los numerosos ejemplos que subrayan la relación integral entre
el discurso de Dios y la Escritura.
309
mensajes que Dios habla desde el cielo y los que habla en la tierra.33Además, el
el paso del tiempo, incluso de los siglos, tampoco altera la inmutabilidad de la naturaleza de Cristo (Heb.
1:10-12) ni la naturaleza inmutable del discurso directo de Dios en Hebreos. En consecuencia, el
Los mensajes del discurso directo de Dios hablados por primera vez en tiempos y lugares específicos constituyen un
cualidad universal aplicable a lo largo del tiempo. El infinito ser temporal análogo de Dios
así fundamenta la certeza y universalidad del discurso directo de Dios contradiciendo así
la afirmación de que la palabra de Dios es únicamente el producto de cualquier cultura o época particular en la historia
y, por lo tanto, solo aplicable a la situación local en la que se habló. Además,
la declaración de que “nuestro Dios es fuego consumidor” en Hebreos 12:29 también habla a nuestro
comprensión de la presencia divina a través de la clara alusión a Dt 4,23 en el que Dios
amonesta a Israel a no hacer una imagen tallada "Porque el Señor tu Dios es un consumidor
fuego, un Dios celoso.” Dado que el Ser de Dios se revela a través de sus palabras, no debemos
confundir el ser de Dios con el ser de la creación.
La revelación de Jesús como mediador de la nueva alianza (Hb 12,22-24) y
la sangre rociada (Hebreos 12:24) asumen que la presencia de Cristo consiste en la presencia divina
y el humano, el último de los cuales juega un papel destacado en esta epístola (Heb 2:9, 16-18;
5:7-19; 10:5-10). Por lo tanto, otro tema que requiere mayor análisis es la interpretación de
Las naturalezas divina y humana de Cristo desde el marco hermenéutico del santuario
que fundamenta temporalmente la relación entre lo divino y lo humano.34Tenemos
33 Además, Heb 12:26 revela que la voz de Dios que opera en el marco de
el espacio y el tiempo pueden sacudir simultáneamente el cielo y la tierra. Esto supone que la realidad del
cielo consiste en cosas que se pueden sacudir y que no existe una dicotomía platónica entre las realidades
celestial y terrenal.
34Rey Ella señala que el Ser temporal análogo infinito de Dios mencionado en Éxodo 3:14 guía
hermenéuticamente la interpretación de Éxodo 25:40 y Hebreos 8:5, todos los cuales funcionan
310
Ya noté cómo Cristo es el YO SOY y por lo tanto divino a través de nuestro análisis de Cristo.
siendo (ὢν) en Heb 1:3, y vinculándolo con θεὸς en Heb 1:8 y con κύριος en Heb
1:10 (cf. 2:3; 7:14; 8:2; 13:20). Otra evidencia de la divinidad de Cristo proviene de la
contexto del santuario mismo. Aquí Jesús como nuestro sumo sacerdote entra en el lugar santísimo
lugar con sangre (Heb 9:7) que rocía (Heb 12:24) sobre el propiciatorio
(ἱλαστήριον)35 que cubre los Diez Mandamientos. Ya que la presencia de Dios es sólo
revelado por sus palabras que se resumen en los Diez Mandamientos36, entonces solo el yo
AM puede proporcionar expiación. Cualquier ser menor que el YO SOY comprometería su
palabras y su presencia divina.
Además de establecer la divinidad de Cristo, el vínculo entre Ser (ὢν) y
Hijo (ser) en Hebreos 5:837 proporciona información importante sobre la relación entre
Padre e Hijo antes de la creación. Primero, dado que ὢν despliega una eternidad temporal y
inmutabilidad, y se une a la palabra Hijo, deja sin fundamento cualquier noción de que el Hijo
fue generado eternamente del Padre en la eternidad eterna,38o que el alguna vezse convirtióa
como presupuestos bíblicos importantes para establecer una cristología. Véase Rey L. Ella,El Uso
del Éxodo en Hebreos, 27, 161, 162, 166, 167.
35(ἱλαστήριον) solo se menciona en dos lugares del NT. En Hebreos 9:5 se traduce
como propiciatorio, refiriéndose al lugar donde se rociaba la sangre. En Rom 3:25 Jesús mismo
es la propiciación (ἱλαστήριον) para que por la fe en su sangre pueda ser declarada su justicia.
En la LXX (ἱλαστήριον) está conectado con el propiciatorio en Éxodo 25:17-22 y con el
propiciatorio y los Diez Mandamientos en Éxodo 25:21; 31:7; Lv 16:13.
36La sangre se rocía sobre el propiciatorio (ἱλαστήριον) que está sobre los Diez
Mandamientos en LXX Lev 16:13-15.

37Paul Ellingworth señala que el significado probable de la traducción de Hebreos 5:8 es,
“Aunque tiene (eternamente) el estatus de Hijo (de Dios)”. Ellingworth,La Epístola a los Hebreos
Comentario Internacional del Nuevo Testamento Griego (NIGTC) sv Heb 5:8. “Jesús no es un
hijo común… sino el hijo eterno”. Harold Attridge,La Epístola a los Hebreos Hermeneia, 152.
38Roger Olson señala que este fue el caso del Logos con Teófilo de Antioquía,
Orígenes y Atanasio. Véase Olson,La historia de la teología cristiana, 65, 109-110, 168.
311
Hijo en algún momento de un pasado eterno temporal, contradiciendo así la voluntad del Hijo divino
eternidad e inmutabilidad. Ambas opciones implican lo que el texto en Hebreos 5:8 niega,
que es una subordinación ontológica del ser del Hijo al Padre, o que el ser del Hijo
el ser y la vida se derivan del Padre. Segundo, dado que el Padre y el Hijo están conectados a
el ὢν, constituyen dos seres distinguibles cada uno con su propia realidad particular
y centro de conciencia que no debe mezclarse o confundirse con el otro. Tercero,
“la relación entre el Padre y el Hijo existe tanto a nivel de trascendencia como de
inmanencia."39 En consecuencia, sobre la base de que el Ser (ὢν) está vinculado con el Hijo (ser), el
base para establecer la estructura relacional entre el Padre y el Hijo reside en este
el más amplio de todos los presupuestos que apunta a la trascendencia.
Habiendo establecido ahora la conexión entre el infinito análogo de Dios
ser temporal y la divinidad de Cristo, ahora analizaremos cómo es posible que el
eterno e inmutable YO SOY para experimentar un cambio en su ser al asumir
la naturaleza humana. Después de la creación, el infinito Ser temporal análogo de Cristo hizo posible
para que se acomode para relacionarse con las inteligencias creadas encontramos
en Hebreos 12:22. Además, el santuario celestial (Heb 12:22) y el santuario terrenal
revelar que Cristo se acomoda a estructuras e inteligencias espacio-temporales
por su propia presencia personal y por su palabra que comunica su voluntad.40
Hasta ahora, esto no implica un cambio en su ser.
Sin embargo, en la encarnación el Ser temporal análogo infinito de Cristo lo hace
posible que su presencia divina experimente un cambio que es metafísicamente imposible
39Fernando Canale, “Doctrina de Dios”, 125.

40En el marco del Ser temporal análogo e infinito de Cristo, Heb 1:3 revela que es a
través de la Palabra que Cristo se relaciona con el universo, “sustentando (φέρων) todas las
cosas (τὰ πάντα) con la palabra de Su poder”.
312
dentro de los parámetros de la ontología atemporal.41La naturaleza de este cambio se introduce en
Heb 5, 8-9, que revela que el eterno e inmutable Hijo divino/humanoaprendió
obediencia a través del sufrimiento, y que élse convirtió(ἐγένετο)la causa (αἴτιος)42de eterno
salvación a todos los que le obedecen. No hay cambio aquí en el nivel del Ser (ὢν) (Heb
5,8), que engloba la trascendencia y la encarnación en la inmanencia. Sin embargo, dentro de la
parámetros del Ser, el ser pre-encarnado de Cristo puede tener nuevas experiencias a medida que
interactúa con la creación y sus criaturas negando así la impasibilidad; todo esto no
implicar un cambio en su ser. Sin embargo, el uso de las palabras "aprendió" y "se convirtió" en
el contexto de Heb 5:8, 9 asume la encarnación, que integra plenamente a la humanidad con
divinidad. Como resultado, agregar humanidad a la divinidad apunta a un cambio en el ser de Cristo.
Sin embargo, dado que Ser (ὢν) se aplica al Hijo divino (ser), lo que implica inmutabilidad,
la encarnación no altera la realidad de la divinidad de Cristo. Además, dado que Dios
infinito análogo temporal hace infundados los efectos hermenéuticos de
Ser eterno, Cristo aprendiendo y convirtiéndose en el porque de la salvación revelan que la vida de Cristo
la naturaleza humana no está determinada y ordenada por su naturaleza divina. Esto significa que el
causa de la salvación radica en las decisiones que él como Dios tomó plenamente en las limitaciones y
debilidades de su naturaleza humana que implicaban el riesgo de fracasar.43
En Juan 1:14, el Ser temporal análogo infinito de Cristo se vincula con el santuario
terminología, que hace filosóficamente posible la declaración de Juan, “la Palabra
41Véase mi análisis de la presencia divina en los modelos anteriores, que ilustra cómo la
encarnación plantea un problema para la ontología atemporal.
42Para αἴτιος como causa, véase BDAG, sv αἴτιος.
43 Esto es diametralmente opuesto a la afirmación de Cody donde dice, “pero cuando aquí
en [Heb] 5:9 Él es llamado la causa (αἴτιος) de la salvación, la perspectiva es la vertical de la
herencia alejandrina del autor.” Aelred Cody,El Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola
a los Hebreos, 136.
313
se convirtió en (ἐγένετο)44 carne y habitó (ἐσκήνωσεν)45 entre nosotros." La palabra para convertirse
(γίνοµαι) se usa para referirse a la encarnación de Cristo (Rom 1:3; Gal 4:4; Phil 2:7); al
consumación de su vida terrena como causa (αἴτιος) de salvación eterna (Heb 5,9); y para
su ministerio sumo sacerdotal (Heb 2:17; 5:5; 6:20; 7:16, 20-22; 9:11). La Escritura emplea el
palabra γεννάω para describir principalmente el nacimiento de Cristo dentro de un contexto narrativo,46 así como para
señalar su entronización en el santuario celestial como un evento clave en la historia de la salvación.47
En consecuencia, el uso de “γίνοµαι” funciona como un indicador ontológico para dibujar nuestro
atención al hecho de que es filosóficamente posible para lo inmutable48 y eterno “yo
44 La palabra denota ser y modo de ser, lo que según la BDAG lo sitúa

en contraste con el "término más estático εἰµί". Véase BDAG sv γίνοµαι. Por lo tanto, tanto ἐγένετο como εἰ
µί se ven desde la perspectiva de la ontología, aunque sea una ontología atemporal. Por lo tanto, debemos
ver el uso de ἐγένετο como un indicador filosófico de un cambio en Cristo como la presencia divina que es
posible dentro de un marco ontológico temporal.
45La conexión entre el sustantivo (σκηνή) y el santuario se describe aquí en

Hebreos: Heb 8:2, 5; 9:2, 3, 6, 11, 21. Bouyer nota que la estructura del arca misma es
menos un cofre que un trono, el trono de una presencia invisible, pero uno que es
atestiguado por los querubines postrados ante él….Aunque esta presencia del Dios del cielo
con Israel en Su santuario es invisible y no representada, seguirá siendo concebida como
muy real, viva y activa... Esta presencia... fue llamada laShekinahpor los rabinos, un término
derivado deShakan, es decir, 'vivir bajo una tienda'. El griegoσκηνήse deriva de esto, no a
modo de traducción, sino a través de la transliteración. Y es muy notable que el término
usado por San Juan en el prólogo de su Evangelio para explicar la Encarnación se refiera
específicamente a ella: 'El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros', literalmente, 'ha
levantado su tienda' (ἐσκήνωσεν) entre nosotros'” (Bouyer, Rito y hombre, 162, 163; cf. allen,
1, 2 Crónicas CCSOT, 233-234).
46Para los usos de γεννάω en un contexto narrativo, véase Mateo 1:16, 20; 2:1, 4; Lucas 1:35;
Juan 18:37. A diferencia del contexto filosófico y teológico de Juan 1:14; Rom 1:3; Gálatas 4:4; Fil 2:7 y
Heb 2:17, los textos de los evangelios ocurren en un contexto narrativo en el que γεννάω es
apropiado porque simplemente describe Su nacimiento sin tratar de revelar que Su divinidad acaba
de hacer lo imposible al asumir la humanidad.
47Ver LXX Salmo 2:7; Hechos 13:33; Hebreos 1:5; 5:5
48Me baso en mi exégesis de la presencia divina en Éxodo 3:14 para las siguientes ideas. El Ser
temporal análogo e infinito de Cristo es inmutable en el sentido de que no podemos cambiarlo sin
contradicción. Además, Él es inmutable en el sentido de que en Su Divinidad (1) Él todavía es invisible (1
Timoteo 1:17), pero se ha hecho visible, (2) Él todavía es ontológicamente distinto de la creación, pero se ha
vuelto humano, (3) Él todavía es parte de la Trinidad, sin embargo, la Trinidad misma ha cambiado como
resultado de la Encarnación, y (4) Él todavía es omnipresente en Su
314
AM” de Éxodo 3:14 para hacerse carne sin que ello implique una contradicción. También es posible
que Cristo se niegue a ejercer su omnipresencia en su relación con el universo en
inmanencia49para convertirse en nuestro mediador.
La imagen del santuario de Juan 1:14 fundamenta temporalmente la relación entre
la divinidad y la humanidad de Cristo. De manera similar, el Ser de Dios en Éxodo 3:14 proporciona la
marco para la forma en que la presencia divina se relaciona con las realidades espacio-temporales en
el santuario celestial en Éx 25:40 y Heb 8:5. Por lo tanto, el análogo infinito de Cristo
Ser temporal y la subsiguiente encarnación permiten que la divinidad no solo interactúe con
historia y materia, que es lo que sucede en el santuario; también permite que la divinidad sea
integrado con una naturaleza humana libre50de tal manera que la humanidad y la divinidad permanezcan
distintos mientras que al mismo tiempo están misteriosamente mezclados en una sola persona.
Sin esto, Cristo no podría ser un mediador que pudiera identificarse plenamente con Dios y
humanos En consecuencia, el concepto de mediador implica necesariamente la debida
interpretación de la relación entre la divinidad y la humanidad.51Jesús como sumo sacerdote
después del orden de Melquisedec ejemplifica aún más esta relación entre la divinidad y
humanidad.52Además, en contraste con la opinión de que la presencia de Cristo es ubicua
trascendencia (más allá del universo) pero Él suspende Su omnipresencia en Su relación con el
universo en la inmanencia. Ver mi exégesis de la presencia divina en Hebreos 12:18-29, Apocalipsis
4-5 y Hechos 2:1-47.
49Véase la nota al pie 48 anterior sobre cómo la omnipresencia se relaciona con la trascendencia y la
inmanencia.
50El punto de vista de Aelred Cody sobre el cuerpo de Cristo es que la humanidad de Cristo es el
causa instrumental de la salvación mientras que Su divinidad es la causa eficiente. Aelred Cody,El
Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 163-165.
51Nuestro propósito aquí no es desarrollar una cristología completa, sino más bien rastrear el
papel hermenéutico del Ser temporal análogo e infinito de Cristo sobre cómo la divinidad y la humanidad
se relacionan entre sí.
52Aunque hay mucha especulación sobre la identidad de Melquisedec, es posible
considerarlo como una figura histórica en la que no hay constancia de su nacimiento, el
315
y así omnipresente después de la encarnación,53 una exégesis fenomenológica de Heb 12:22-
24 revela que la presencia de Cristo y de Dios está localizada en el santuario celestial.
Por último, dado que ciertos panenteístas crean una dicotomía entre el fundamento de la
divino que no es personal sino que es la causa de la personalidad,54 los siguientes puntos revelan
que la presencia divina en Heb 12:18-29 es ética y moral. Primero, el santuario.
fundamenta temporalmente los atributos de Dios, eliminando así la dicotomía
mencionado. Segundo, dado que un pacto se basa en los Diez Mandamientos, que
constituye un código moral; refiriéndose a Jesús como el mediador de un mejor pacto (Heb.
12:24) implica que la presencia de Jesús es una presencia divina moral. En tercer lugar, al referirse a
Dios como uno que habla (Heb 12:25, 26) y juzga (Heb 12:23), la atención es más
atraídos por las cualidades morales de Dios que están indisolublemente unidas a su presencia.
Rev. 4-5
Descripción
Dado que el libro de Apocalipsis completa conceptos que antes se
revelado en el AT, notaremos que el infinito Ser temporal análogo de Dios es
revelado principalmente al comparar Apocalipsis 4:8 con Éxodo 3:14-15. Estos dos pasajes sitúan
el Señor Dios (κύριος ὁ θεὸς) como el “que era y es (ὁ ὢν) y ha de venir” en el
identidad de sus padres, su muerte, o de cualquier genealogía con referencia al sacerdocio tal como lo
requería el sacerdocio Aarónico. Véase William L. Lane,Hebreos 1-8 WBC 47A (Dallas, TX: Word Books,
1991), sv Heb 7:3. Estos indicadores en Heb 7:3 apuntan claramente a la divinidad de Jesús, quien no tiene
principio de vida ni fin de días, quien tiene una vida indestructible (Heb 7:16) y quien no se levantó como
sumo sacerdote después de Aarón sino después de Melquisedec. .
53Véase mi análisis de la presencia divina del modelo Sacramental en el Capítulo 4 de
esta disertación, páginas 109-110.
54 Cobre, Panenteísmo El Otro Dios de los Filósofos, 28.
316
contexto de pasado, presente y futuro.55 Por ejemplo, en Éxodo 3:14, Dios se presenta a sí mismo como
el YO SOY (ὁ ὢν). Sin embargo, en Éxodo 3:15 Dios le dice a Moisés que el YO SOYera el Señor Dios
(κύριος ὁ θεὸς) de vuestros padres, que es el que actualmente le habla a Moisés, y que yo
AM es su nombre Siempre (ὄνοµα αἰώνιον). Además, Apocalipsis 4:8 se refiere al Señor Dios
(κύριος ὁ θεὸς) como el YO SOY (ὁ ὢν) que era y es y ha de venir y que vive para siempre
y siempre (τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων). Por lo tanto, Apocalipsis 4:8 revela la infinita analogía de Dios.
ser temporal.56
Además de ser perfectamente compatible con el pasado, presente y futuro, la
El contexto del santuario celestial de Apocalipsis 4-5 hace que el YO SOY sea compatible con el espacio.57 En rev.
4-5, Juan conecta el santuario con el Padre que se sienta en el trono, muy probablemente en el
55De los cinco pasajes que contienen a Dios como el que es, era y ha de venir, cuatro de
ellos comienzan con quién es (Apoc. 1:4, 8; 11:17; 16:5), mientras que Apoc. 4:8 comienza con quién
fue; y dependiendo de qué manuscritos se empleen Apoc 11:17 y 16:5 omita “quién ha de venir”.
56Véase Russell S. Morton,Uno Sobre el Trono y el Cordero: Una Tradición Análisis
Histórico/Teológico de Apocalipsis 4-5Studies in Biblical Literature (Nueva York: Peter Lang,

2007), 113. Para conexiones entre el YO SOY de Apocalipsis 1:4, 8; 4:8; 11:17 y 16:5 con Éxodo
3:14, 15 verTDNT, sv εἰµι; David E. Aune,Apocalipsis 1-5WBC 52a (Dallas, TX: Word Books, 1997),
sv Rev 4:1; niños brevard,El libro del éxodo, OTL, 82-83. Ver también Apocalipsis 4:11 donde se
usa Señor (κύριος), y Apocalipsis 5:9, 10 donde se usa Dios (θεῷ). Tanto Señor como Dios están
conectados con el YO SOY de Éxodo 3:14, 15.
57El trono de Dios (θρόνος) se menciona en Apocalipsis 4:2-6, 9-10; 5:1, 6-7, 11, 13. El trono
está específicamente conectado con el santuario en los siguientes textos del AT (LXX): Salmo 11:4; 1
Reyes 22:19; Isaías 6:1; 14:13; Jeremías 17:12; Dan 7:9; Ezequiel 1:26; 10:1. Véase de Souza sobre la
conexión entre estos textos del AT y el santuario celestial, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in
the Hebrew Bible”. Aparte del trono, algunas de las imágenes relacionadas con el santuario celestial
incluyen una puerta abierta (θύρα) en el cielo (Apoc. 4:1). En la LXX puerta puede significar tanto la
puerta de la tienda de reunión (Éxodo 29:4, 11, 32, 42) como la puerta del lugar santísimo en el templo
(1 Reyes 6:31, 32; 7:50; 2 Crónicas 4:22); siete lámparas de fuego (Apoc. 4:5) significan el candelero en
Éx. 37:17-24; los cuatro seres vivientes que tienen seis alas y claman santo, santo, santo son muy
probablemente una combinación de Isaías 6:2-3 y Ezequiel 1. Véase Lazlo Gallusz, “Thrones in the
Book of Revelation Part 1:Revista de la Sociedad Teológica Adventista23 núm. 2 (2012): 45. Además,
que haya cuatro criaturas vivientes coincide con el número en el templo de Salomón. Por ejemplo,
había dos querubines completamente de oro conectados al arca (Éxodo 37:6-9) y luego dos más
grandes hechos de madera y revestidos de oro (1 Reyes 6:23-28); está el Cordero (Apocalipsis 5:6) que
es un animal de sacrificio prominente que apunta a Cristo (Juan 1:29).
317
lugar santísimo del santuario celestial;58el Hijo que es simbolizado como el Cordero, un
animal prominente del santuario que está de pie (Apoc. 5:6) en presencia del que está sentado
en el trono; y el Espíritu Santo que está representado por siete lámparas de fuego (Ap 4, 5),
que también significa un símbolo del santuario (Éxodo 37:17-24) ubicado en el lugar santo.59
58Las siguientes líneas de evidencia me llevan a concluir que el trono está en el lugar
santísimo del santuario celestial: (1) el trono no se describe en movimiento a lo largo del libro
de Apocalipsis. A pesar de las muchas similitudes entre los seres vivientes en Ezequiel 1 y
Apocalipsis 4, los seres vivientes en Apocalipsis 4 no mencionan ruedas (Ezequiel 1:15-16) y
tampoco llevan el trono (Ezequiel 1:22, 26). Davis señala que
en Ezequiel el trono viaja, mientras que en Apocalipsis está estacionario. Para que el trono se
mueva en todas direcciones, es lógico que los 'seres vivientes' que lo portan tengan rostros en
todas direcciones. Por esta misma razón, no se mencionan ruedas en relación con el trono
estacionario en Apocalipsis 4-5... Por lo tanto, el modelo relacionado con el templo más cercano
sería el del Lugar Santísimo, donde los querubines servían en una posición estacionaria como el
'querubines protectores' y guardianes del arca/trono (1 Reyes 6:23-29) (Ver Davis,El juicio de la
corte celestial de Apocalipsis 4-5, 127, 128, 131).
Como resultado, la ubicación geográfica del trono está en el centro como lo evidencian los
veinticuatro ancianos cuyos tronos están alrededor (κυκλόθεν) del trono (Ap 4:4); los cuatro
seres vivientes que están alrededor (κύκλῳ) del trono Rev 4:6; y los muchos ángeles alrededor
(κύκλῳ) del trono Rev 5:11. Según 2 Cr 3, 8-12; 5:7-8 y 1 Reyes 6:27-28 el arca del pacto tenía que
estar en el centro del lugar santísimo. Para más información sobre el Arca/trono como símbolo
de la presencia de Dios, vea esta disertación, página 243, nota 93, (2) los cuatro seres vivientes
coinciden con el número de querubines en el templo de Salomón que están ubicados en el lugar
santísimo (1 Reyes 6 :23-28; 2 Cr 3:8-12; cf. Éx 37:6-9), y (3) la puerta abierta de Ap 4:1 (cf. Ap
3:7-8) explica cómo el templo de Dios está abierto en el cielo para que Juan pudiera ver el arca
del pacto en Apocalipsis 11:19,
59En Éxodo 27:20-21 (cf. Lev 24:1-4), la ubicación de la lámpara estaba en el lugar santo
“fuera del velo que está delante del Testimonio”. Además, “Aarón y sus hijos la cuidarán de tarde
en tarde delante del Señor”. Por lo tanto, la lámpara está en el lugar santo.antes de el
Testimonio, que significaantes deel Señor que está en el lugar santísimo. Aunque las lámparas
aparecen en el lugar santo “delante del trono” (Ap 4:5), la puerta abierta de Ap 4:1 hace que el
trono sea visible desde el lugar santo. De ahí que las lámparas aparezcan ante el trono o en
presencia del trono. Además, la mesa del pan de la proposición (Lv 24,5-8), el altar del sacrificio
(Éx 29,42), la matanza del sacrificio (Lv 1,11), la sangre en los cuernos del altar del incienso (Lv 4
:7), la ofrenda de cereal (Levítico 6:14), y otras numerosas referencias aparecen “delante del
Señor”. Así, mientras que “delante del Señor” significa la presencia de Dios, no especifica que su
presencia esté necesariamente ubicada en el lugar donde se acaban de mencionar los artículos.
En otras palabras, estas referencias no especifican el lugar de su presencia. De la misma manera,
las siete lámparas delante del trono revelan la ubicación de las lámparas en el lugar santo; esto
no es lo mismo que decir que el trono está en el lugar santo más que matar el sacrificio ante el
Señor significaba que el trono estaba en el atrio en Lv 1:11. “'Ante' el trono es la posición
tradicional del candelabro de oro del lugar santo.
318
Ahora describiremos cómo el Señor Dios como el YO SOY (ὁ ὢν) en Apocalipsis es
atribuido a la Trinidad. YO SOY (ὁ ὢν) se atribuye directamente al Padre en Apocalipsis 1:4, 4:8,
11:17 y 16:5. Rev 1:8 también contiene el YO SOY; sin embargo, a pesar de que ciertos eruditos
principalmente atribuirlo al Padre, también podemos conectarlo claramente al Hijo cuando
combínelo con Apocalipsis 22:13.60También podemos conectar el YO SOY con el Espíritu Santo al
comparando la LXX de Zacarías 4:10 con Apoc 5:6. En Zacarías 4:10, los siete ojos son los ojos
del Señor (YHWH ὀφθαλµοὶ κυρίου) que van sobre toda la tierra (πᾶσαν τὴν
γῆν) mientras que en Apocalipsis 5:6 los siete ojos son los siete Espíritus de Dios (τὰ [ἑπτὰ] πνεύµατα
τοῦ θεοῦ) enviado a toda la tierra (πᾶσαν τὴν γῆν).61
Este candelero está ubicado frente a, o 'antes', del lugar santísimo: el santuario donde está
el trono”, Davis,El juicio de la corte celestial de Apocalipsis 4-5, 71 (cf. 124 nota 19).
60Las siguientes evidencias vinculan al Hijo con el YO SOY. ὢν es el participio presente de
εἰµι. Los dichos ἐγώ εἰµι atribuidos a Dios también se atribuyen a Cristo en Apocalipsis. "Dios dice:
ἐγώ εἰμι τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, ὁὁν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐἐἦμμενος (1: 8), y el hijo del hombre también dice:
ἐγώ ἰἰμι ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος καὶ ὁ ζῶν (1:17). ” También,
La analogía más fuerte es al final de la Rev. En 21: 6 ἐγὼ τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, ἡἡρὴὴ καὶ τὸ
τέλος, 22:13: ἐγὼ τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ, ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος, ἡρὴὴ καὶ τὸ τέλος. Los dos
dichos I dicen exactamente lo mismo. En uno, sin embargo, el hablante es Dios, y en el otro
Cristo.
Ambas referencias son deTDNTsv ἐγώ B.5. Para las declaraciones ἐγώ εἰµι de Jesús sin predicado
en el evangelio de Juan, véase Juan 8:24, 28, 58; 13:19 enTDNTsv ἐγώ B.6. Además, dado que Jesús
es el Rey de reyes y Señor de señores (Apoc. 17:14), y dado que el Señor es el YO SOY, concluimos
que Jesús es el YO SOY. Ver también mi exégesis de Heb 12:18-29.
61Para la comparación entre Zacarías 4:10 y Apocalipsis 5:6, véase Ingo Willy Sorke, “The
Identity and Function of the Seven Spirits in the Book of Revelation” (tesis doctoral,
Southwestern Baptist Theological Seminary, 2009), 230. Otra manera conectar el YO SOY con el
Espíritu Santo es comparar la fórmula de escuchar en Ezequiel 3:27 (LXX) con los mensajes a las
siete iglesias de Apocalipsis. Por ejemplo, Ezequiel introduce la fórmula auditiva de esta manera:
Τάδε λέγει κύριος (Señor, YO SOY) Ὁ ἀκούων ἀκουέτω. Cada una de las siete iglesias termina
con El que tiene oído, ἀκουσάτω τί τὸ πνεῦµα λέγει ταῖς ἐκκλησίαις. Así el Señor (κύριος) de
Ezequiel 3:27 que habla (λέγει) es el Espíritu (τὸ πνεῦµα) que habla (λέγει) a las siete iglesias (Ap
2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22), Ibid., 71. También, las declaraciones del Señor en Isa 6:8-10 y Salmo
95: 7-11 se atribuyen al Espíritu Santo en Hch 28,25-27 y Heb 3,7-9 equiparando así al Señor
(YHWH) con el Espíritu Santo, ver Canale “Doctrina de Dios”, 134. Por último, en 2 Cor 3:17 Pablo
declara, “el Señor es el Espíritu”. Por lo tanto, la Escritura atribuye los pasajes (ὁ ὢν) del
Apocalipsis al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Véase también mi exégesis de Hechos 2 para
conocer más conexiones entre el Ser y el Espíritu.
319
Análisis
Ahora rastrearé brevemente los efectos de la interpretación temporal del Ser de Dios
sobre la Trinidad. El infinito ser temporal análogo de Dios fundamenta el ser del Padre,
el ser del Hijo y el ser del Espíritu Santo como tres separados y distintos
realidades como se muestra a lo largo de Apocalipsis 4-5. Este descubrimiento elimina cualquier
subordinación del Hijo al Padre, ya que el ser del Hijo no se deriva
del Padre Lo mismo se aplica al envío del Espíritu Santo en Apocalipsis 5:6, que
debe interpretarse en el contexto de la historia de la salvación y no que el Espíritu fue eternamente
generado del ser del Padre. Sin embargo, el hecho de que Padre e Hijo compartan una
trono,62y que Apocalipsis 11:15 y 22:3-4 se refiere a Padre e Hijo con singular en lugar de
pronombres plurales, refuerza que constituyen el Dios Único.63La unidad entre
Cristo y el Espíritu se revelan de las siguientes maneras. En imágenes simbólicas, Apocalipsis 5:6
afirma que el Cordero posee siete cuernos y siete ojos. Sin embargo, el pasaje también afirma
que los siete cuernos y los siete ojos son los siete Espíritus. Esta es una referencia obvia a
los atributos divinos de omnipotencia y omnisciencia. Aquí tenemos dos distinguibles
entidades, a saber, el Cordero y los siete Espíritus. Sin embargo, el hecho de que el Cordero haya
siete cuernos y siete ojos que son los siete espíritus de Dios enfatiza que ellos
constituyen el Dios Único. La unidad entre el Cordero y el Espíritu también se ve en la
mensajes a las siete iglesias en las que habla Cristo (λέγει) un mensaje a cada iglesia
62Ver Apocalipsis 3:21 y Apocalipsis 22:3
63En Apocalipsis 11:15 leemos: “Los reinos de este mundo se han hecho los reinos de
nuestro Señor y de su Cristo, y reinará por los siglos de los siglos!” Apocalipsis 22:3-4 dice: “Y
no habrá más maldición, sino que el trono de Dios y del Cordero estará en ella, y sus siervos
le servirán. Verán su rostro y su nombreserá en sus frentes.” Véase Ekkehardt Mueller,
"Conceptos cristológicos en el libro de Apocalipsis, parte 2: la divinidad de Cristo",Revista de
la Sociedad Teológica Adventista22 núm. 1 (2011): 79.
320
(Ap 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14). Sin embargo, cada mensaje termina con un llamado a escuchar lo que el
Espíritu dice (λέγει) a las iglesias (Ap 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). Desde lo divino
presencia se revela a través de las palabras de Dios, el mismo mensaje dado por Cristo y el
Espíritu da evidencia de que constituyen el Dios Único. Además, puesto que Cristo está en el
santuario, su promesa de estar con los creyentes hasta el fin (Mateo 28:18-20) es
realizada por el Espíritu Santo que es enviado a todo el mundo (Ap 5, 6). Por lo tanto, la
presencia del Espíritu Santo representa la presencia de Cristo dando más evidencia de que
constituyen el Dios Único.64
Dado que la revelación de la presencia divina ocurre en el contexto de la celestial
santuario, ahora exploraremos cómo el santuario funda la relación temporal
entre la presencia del Padre, la presencia del Hijo y la presencia del Santo
Espíritu. Sin embargo, antes de continuar, debemos tener en cuenta que el glorioso cielo
las escenas de Apocalipsis 4-5 están en el ámbito de la inmanencia y no de la trascendencia.sesenta y cincoEs más,
El infinito Ser temporal análogo de Dios (1) excluye el tipo de dicotomía ontológica
entre trascendencia e inmanencia que se encuentra en los otros modelos,66(2) asume
64Para mayor evidencia de la unidad que existe entre Jesús y el Espíritu Santo,
ver la disertación de Sorke donde nota los paralelos entre Jesús y el Paráclito en el
evangelio de Juan, y la comparación de Jesús con el Espíritu en el evangelio de Juan, Sorke,
“The Identity and Function of the Seven Spirits in the Book of Revelation, 235-236, 267.
sesenta y cinco Según nuestra exégesis de 1 Reyes 8:27, el ámbito de la trascendencia de Dios se encuentra
más allá deel universo y es una realidad espacio-temporal increada a la que sólo el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo residen y experimentan. En consecuencia, la Trinidad es omnipresente en el ámbito de la trascendencia.
Esto significa que las gloriosas escenas celestiales de Apocalipsis 4-5 están en el ámbito de la inmanencia.
66En el teísmo clásico, como el que encontramos en el modelo Sacramental anterior al Vaticano
II y en el modelo Kerigmático, la trascendencia es siempre atemporal y ontológicamente distinta de la

creación, que es material e histórica. En el panenteísmo, que encontramos en el modelo Sacramental
después del Vaticano II y en la porción Emergente del modelo Carismático, la trascendencia se subsume
dentro del significado de inmanencia dentro de la creación.
321
que la Trinidad es trascendente e inmanente al mismo tiempo,67(3) que Dios
presencia en la inmanencia, es decir en el universo, es permanente,68y (4) que el infinito de Dios
Ser temporal análogo en el santuario celestial es el lugar de partida para determinar
que la trascendencia no es atemporal sino que implica una realidad espacio-temporal increada que
sólo la Trinidad comparte.
Primero comenzaremos nuestro análisis del Padre en las escenas de adoración en Apocalipsis 4 y 5 por
señalando las entidades que se vinculan a él. El santuario fundamenta temporalmente la
relación entre el Padre, los muebles que están directamente asociados con
él, y las acciones en las que está directamente involucrado en el santuario celestial.
Por ejemplo, el Padre está indisolublemente ligado al trono en el libro de Apocalipsis,69
que probablemente se encuentra en el lugar santísimo70del santuario celestial. Aquí nosotros
67 Ver Gulley,Teología Sistemática: Dios como Trinidad, 64.
68 Ver 1 Reyes 8:27; 2 Crónicas 2:6; 2 Crónicas 6:18; Jeremías 23:23-24; Salmo 139:7. En otras
palabras, Dios no habita exclusivamente en la trascendencia (fuera del universo) y luego en ocasiones
visita el universo en la inmanencia. En cambio, su presencia ocupa todo el universo.
69Los siguientes pasajes retratan al Padre en el trono en Apocalipsis, ver Apoc 1:4; 3:21; 4:4-6,
9-10; 5:1, 6-7, 11, 13; 6:16; 7:9-11, 15, 17; 8:3; 11:16; 12:5; 14:3, 5; 16:17; 19:4-5; 20:11; 21:5; 22:1, 3.
Además, fuera de los pasajes de Apocalipsis en el NT, la mano derecha está ubicada justo al lado del
trono donde se sienta el Padre en los siguientes pasajes, ver Hechos 2:34; Hebreos 8:1; 12:2. La mano
derecha se usa en los siguientes pasajes, que se supone que están junto al trono aunque no se
indique explícitamente, véase Marcos 16:19; Hechos 2:33; 5:31; 7:55-56; Romanos 8:34; Efesios 1:20;
Hebreos 1:3, 13; 10:12; 1 Pedro 3:22.
70La primera línea de evidencia del trono en el lugar santísimo del santuario proviene del
AT. Treiyer nota que el trono de Dios está integralmente conectado con el escabel del rey
celestial en los siguientes pasajes, 1 Crónicas 28:2; Salmo 99:1, 5; 132: 7-8; Lamentaciones 2:1; e
Isaías 60:13. Luego declara que tanto el trono como el escabel “estaban representados por el
arca del testimonio que se hallaba en el Lugar Santísimo”. Treyer,El Día de la Expiación y el Juicio
Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 438-439. El arca también representa el
cimiento del trono donde mora Dios entre los querubines, Éxodo 25:22; 1 Samuel 4:4; 6:2; 2
Reyes 19:15; Isaías 6:1; Jeremías 3:16-17; y Ezequiel 43:7, Ibid., 35 nota 40. Treiyer también
vincula el trono de Dios con ellugar yFundación (‫ )מקום‬del santuario, ver Jeremías 17:12; Dan 8:11
cf Salmo 89:14 y 97:2, Ibid., 440. De Souza además une Dan 7 y 8 juntos. Por lo tanto, un ataque a
lalugar del santuario de Dios en el cielo por el cuerno pequeño en Dan 8:11 es también un
ataque a la ley de Dios que está en el arca del pacto por el mismo poder en Dan 7:25, de Souza,
“El Santuario Celestial/Templo Motivo en el
322
tener un mueble específico que se encuentra en un lugar específico. Además, tiene
un rollo en su mano derecha que está sellado con siete sellos (Ap 5:1, 7). Ahí está el Cordero,
el Cristo encarnado,71 quien toma el rollo de él, para abrir sus sellos, y para leer la verdadera
mensajes comunicados en lenguaje simbólico (Ap 5:7, 9; 6:1-17; 8:1). Como consecuencia,
los ancianos lanzan sus coronas y dirigen su adoración hacia la ubicación específica del
trono donde está sentado el Padre y no a algún ubicuo e inidentificable no-
entidad (Ap 4:9-11). Por lo tanto, los pasajes de Apocalipsis no describen al Padre como
omnipresente en la inmanencia,72 aunque es omnipresente en la trascendencia. Ya que
no hay dicotomía entre el Ser y la apariencia, la apariencia del sentado
en el trono constituye un ser y una presencia reales. Por lo tanto, aun cuando el Padre
se acomoda sentándose en un trono, su apariencia es la realidad. Estos no son
descripciones espiritualizadas que son meras construcciones humanas de realidades atemporales. En lugar de,
hay una analogía entre un ser humano y un ser divino, entre humano y
Biblia hebrea”, 459. La segunda línea de evidencia proviene del hecho de que el trono está en el
centro de todas las actividades que tienen lugar en Apocalipsis 4-5. El trono está en el centro de
los cuatro seres vivientes, los veinticuatro ancianos y las miríadas de ángeles, ver Ap 4:4, 6; 5:11.
Además, según 2 Cr 3, 8-12; 5:7-8 y 1 Reyes 6:27-28 el arca del pacto, que representa el trono,
tenía que estar en el centro del lugar santísimo. R. Dean Davis también afirma que el trono
podría ser el equivalente de “el arca del pacto en el lugar santísimo del templo (Éxodo 25:22, 1
Reyes 6:19; 1 Reyes 8:27-29)”. Davis,El juicio de la corte celestial de Apocalipsis 4-5, 39 (cf. 21, 41,
119). En cuanto al templo terrenal señala Bouyer,
De este modo, somos llevados nuevamente al vacío del Lugar Santísimo que solo es enfatizado
por toda la estructura del arca misma. Hablando con propiedad, es menos un cofre que un
trono, el trono de una presencia invisible, pero que es atestiguado por los querubines postrados
ante él (Louis Bouyer,Rito y hombre, 162).
71La implicación es clara: si el Cordero se refiere a una entidad real, entonces uno debe concluir
que Aquel que está en el trono es también una entidad real distinta del Cordero.
72 Esta descripción del Padre sentado en el trono parece sugerir que

a lo largo de gran parte de la historia de la salvación no se le representa como omnipresente en inmanencia, ver
Salmo 110:1; Marcos 16:19; Hechos 2:30, 33-34; Efesios 1:20; Col 3:1; Hebreos 1:3; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Pedro 3:22;
Apocalipsis 1:4; 3:21; 4:2-6, 9-10; 5:1, 6-7, 11, 13.
323
sentada divina,73 tronos humanos y divinos, diestras humanas y divinas, diestras humanas y
pergaminos celestiales, y tronos terrenales y el que está sentado en el trono.74
Además, el Ser temporal análogo infinito de Dios en Apocalipsis 4:8 asume que
la presencia del Padre no existe ni en el pasado ni en el futuro: Lo mismo se aplica a
el Hijo y el Espíritu Santo ya que el YO SOY se aplica a ellos también. Esta deducción es
basado en el escenario del santuario de Apocalipsis 4-5 que fundamenta la interpretación temporal de la
relación entre la Trinidad y la creación. El marco espacio-temporal que todo
las realidades están inmutablemente conectadas para mantenerlas juntas de tal manera que todas pasan
a través de la secuencia de pasado, presente y futuro al mismo tiempo. En consecuencia, lo divino
la presencia no puede existir en el pasado o en el futuro más que la creación.
Al comenzar a analizar lo que Revela Apocalipsis 4-5 acerca del Cordero, justificaré el
razones para usar el Ser temporal análogo infinito de Dios y el santuario celestial como
presuposiciones para interpretar (1) a Cristo como un ser divino/humano, (2) la relación
entre las naturalezas divina y humana de Cristo, y (3) esbozar las implicaciones para su
presencia.
El trono se menciona diecinueve veces en Apocalipsis 4-5. La justificación de
empleando el Ser temporal análogo infinito de Dios y el santuario celestial como
presupuestos fundamentales se basa en el ataque del cuerno pequeño al trono de Dios, su
73Los ejemplos en el libro de Apocalipsis que se refieren a Dios sentado en el trono como
Apocalipsis 5:1; 6:16; 20:11; 19:4 cf. 7:10; 12:5 “indican que Juan no se mostró reacio a usar un
lenguaje antropomórfico cuando se refirió a Dios sentado en el trono”. Ranko Stefanovic, Revelación
de Jesucristo: comentario sobre el libro de Apocalipsis. Berrien Springs, MI: Andrews University Press,
2002), 189. Desafortunadamente, la concepción atemporal de Dios se encuentra en la base de la
conclusión de que Dios sentado en un trono es un lenguaje antropomórfico. Como resultado, el
lenguaje usado para describir el acto de sentarse y el trono no apunta a eventos reales que sean
análogos a sentarse humanos y tronos humanos.
74King Ella señala correctamente: “La negación de la tradición clásica analogía entis no niega el
valor de la analogía sino que simplemente pide una redefinición y reconstrucción”. Rey L. Ella,El Uso del
Éxodo en Hebreos, 84.
324
santuario y las implicaciones para los tres temas que planteé anteriormente. En Dan 8:11 el pequeño
cuerno derriba el lugar (‫ )מכון‬del santuario de Dios. En el Salmo 89:14[15] y 97:2
la rectitud y la justicia constituyen el Fundación (‫ )מכון‬de su trono75Además, Dios
trono se encuentra donde está el arca del pacto, que está en el lugar santísimo. El
similitudes entre Dan 7 y 8 también sugieren que el ataque del cuerno pequeño en Dan 7:25 es
un ataque a la ley de Dios ubicada en el lugar santísimo del santuario celestial.
Por lo tanto, cuando combinamos Dan 7 y 8,76un ataque al lugar de su santuario es un
ataque a su trono, su ley y la naturaleza de su presencia. El santuario une así a todos
estos juntos.
Ya que, el ataque al lugar de su santuario (Daniel 8:11) es el cielo
santuario y no lo terrenal,77y dado que el cuerno pequeño surgió de los griegos occidentales en
Italia, el lugar de nacimiento de la filosofía griega, y no del imperio de Alejandro,78el
75Véase de Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible”, 459.
76Medo-Persia está simbolizada por el oso que se levantó de un lado en Dan 7:5 y por el
carnero que tenía dos cuernos con el cuerno más alto saliendo al final en Dan 8:5, 20. Grecia está
simbolizada por un leopardo con cuatro alas y cuatro cabezas en Dan 7:6 y por el macho cabrío en
Dan 8:5; y la referencia al cuerno notable entre sus ojos no es otra que Alejandro Magno (Dan 8:21).
El imperio romano pagano está simbolizado por la terrible y terrible bestia con dientes de hierro y
diez cuernos en Dan 7:7 y la Iglesia Romana está simbolizada por el cuerno pequeño en Dan 7:8. En
Dan 8:9-14 el cuerno pequeño simboliza el imperio romano y la iglesia romana. En Dan 7:25 el
cuerno pequeñopretendepara cambiar los tiempos y las leyes y en Dan 8:11 echa por tierra el lugar
del santuario de Dios, es decir, el papel hermenéutico fundamental que el santuario juega en la
teología. Para la conexión entre Dan 7:25 y 8:11, véase de Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple
Motif in the Hebrew Bible,” 459.
77de Souza señala que el santuario es el celestial, y que el ataque debe ser un ataque
metafórico y teológico en lugar de un ataque literal o militar al santuario terrenal. Véase
Ibíd., 459.
78Véase Edwin de Kock,7 cabezas y diez cuernos(Edinburg, Texas: Edwin de Kock,
2012), 145-160. De Kock describe las siguientes razones históricas, filosóficas, contextuales y gramaticales
de por qué el cuerno pequeño surgió de los griegos occidentales en Italia y no del imperio de Alejandro.
El primero se refiere al número de reinos helenísticos. En el 311 a. C., en realidad había cinco reinos
después de la muerte de Alejandro, y solo diez años después, en el 301 a. C., los cinco se redujeron a
cuatro. Sin embargo, desde el 281 a. C. los historiadores ahora
325
La naturaleza del ataque es filosófica. Sin embargo, esto no debería restar valor a los aspectos políticos y
influencia militar del cuerno pequeño que resultó en mucha persecución (Daniel 8:9, 23-25).
Edwin de Kock revela a partir de la historia y de las Escrituras cómo los griegos occidentales
influyó profundamente en la Iglesia romana79a través de filósofos como Parménides y
Pitágoras cuyo concepto de Ser atemporal fue asumido por el Sacramental,
Modelos Kerigmático y Carismático. La suposición del Ser atemporal no sólo anula
infinito análogo al Ser temporal de Dios, también deja sin fundamento el papel del
santuario, el trono y la ley de Dios funcionen como el marco hermenéutico
desde donde construir la presencia de Cristo. La razón es que las estructuras espacio-temporales
son meras sombras platónicas que están culturalmente condicionadas sin hermenéutica
afirman unánimemente sólo tres reinos sustanciales: los antigónidas que gobernaron en Macedonia
y Grecia, los seléucidas en Asia y Siria, y los ptolemides en Egipto. Éstos controlaron el Mediterráneo
oriental hasta la conquista romana, Ibid., 145-146. Esto produce un problema ya que Dan 8 se refiere
a cuatro reinos y no a tres. Para resolver este problema histórico, los expositores han señalado que,
en base a la gramática hebrea, el cuerno pequeño en realidad surge de uno de los vientos en lugar
de uno de los cuernos. Aunque de Kock reconoce la validez de este punto gramatical, señala varias
razones por las que el cuerno pequeño puede proceder simultáneamente de una punta de compás y
de un cuerno. Ibíd., 150-151. Primero, el surgimiento de información histórica reciente no disponible
en siglos pasados (Ibíd., 147-150) describe las estrechas conexiones históricas y filosóficas entre
Grecia y Roma que llevaron al descubrimiento de los griegos occidentales en Italia. En segundo lugar,
las conexiones proféticas entre Grecia y Roma descritas en Dan 2, 7, 8, 11 y Apocalipsis 13 brindan el
contexto bíblico para establecer la estrecha conexión entre Grecia y Roma (Ibíd., 99-104) y brindan el
contexto para el surgimiento del cuerno pequeño en un contexto griego, Ibid., 151. Tercero, dado
que los cuatro cuernos estaban destinados a subir “hacia los cuatro vientos del cielo” (Daniel 8:8), uno
de ellos debe estar en el oeste. Sin embargo, todos los reinos helenísticos de Alejandro estaban
situados al este de la península griega, Ibid., 152-153. Cuarto, la profecía no dice que el cuerno
original se partió en cuatro. En cambio, señala que cuando el gran cuerno fue quebrado o arrancado
(Daniel 11:4), cuatro cuernos salían en su lugar hacia los cuatro vientos del cielo (Daniel 8:8).
Entonces, el enfoque está en los griegos como un todo y no solo en los reinos que resultaron de la
disolución del imperio de Alejandro, Ibid., 152-153. Así, dado que la filosofía griega comenzó con los
griegos occidentales, y dado que el cuerno pequeño surgió de allí, el ataque al santuario celestial es
un ataque filosófico.
79Edwin de Kock destaca la estrecha relación entre Grecia y Roma en la historia y

en las Escrituras, y también revela la enorme influencia de la filosofía griega en la Iglesia
romana a través de la historia y del libro de Daniel, capítulos 2, 7, 8, 11, y Apocalipsis
capítulo 13. Edwin de Kock,7 cabezas y diez cuernos, 99-144.
326
autoridad.80Por lo tanto, la solución al ataque del cuerno pequeño es que los estudiantes de la Biblia reemplacen
ser atemporal con el infinito ser temporal análogo de Dios de las Escrituras para que
puede emplear el santuario celestial como base hermenéutica desde la cual
construir una visión bíblica de la presencia de Cristo.
La descripción del Cordero en Apocalipsis 5:6 es un símbolo que se refiere a la
naturaleza divina/humana.81Si bien su humanidad es evidente por el hecho de que fue asesinado
y que su sangre es el medio de redimir a los santos (Ap 5:6, 9-10, 12), la inicial
la evidencia de su divinidad es que él es el destinatario de la adoración universal.82
Ahora emplearé el trono como símbolo de la controversia entre Cristo y
Satanás sobre la ley inmutable de Dios para establecer aún más la divinidad de Cristo. El
La frase “en medio del trono” (Apoc. 4:6; 5:6) es el lugar preciso donde encontramos por primera vez
ver al Cordero (Apocalipsis 5:6). Según Grabiner, “en medio del trono” significa el
presencia de Dios (Ezequiel 1:4, 5, 14 LXX) de donde salió Lucifer, el querubín protector
80Cuando se asume el Ser atemporal, el santuario se reduce de un espacio-temporal

realidad a la metáfora y un fenómeno culturalmente condicionado. Para una explicación de cómo
el Ser atemporal deja sin fundamento el papel hermenéutico del santuario, véase Fernando
Canale, “Philosophical Foundations and the Biblical Sanctuary,” 183-206.
81La descripción del Cordero es obviamente una figura que representa a Cristo. En un
momento, Cristo está de pie con las marcas de Su crucifixión (Apoc. 5:6). A continuación, Cristo “se
acercó y tomó el rollo de la mano derecha del que estaba sentado en el trono” (Apoc. 5:7). Aquí están
las evidencias de por qué el Cordero es un símbolo de Cristo: (1) el Cordero está de pie, (2) el Cordero
tiene siete cuernos y siete ojos, (3) el Cordero toma el rollo de la mano de Aquel que estaba sentado
en el trono, (4) el Cordero recibe adoración de los 24 ancianos y 4 criaturas vivientes porque Él ha
redimido a los humanos, y (5) el escenario del santuario nos ayuda a entender lo que Juan el Bautista
entendió cuando se refirió a Jesús cuando dijo: “He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo” (Juan 1:29).
82En dos ocasiones, a Juan se le prohíbe adorar a un ángel que le advierte que adore a
Dios. Ver Apocalipsis 19:20 y 22:9. Además, hay siete himnos en el libro de Apocalipsis, dos de los
cuales están dirigidos exclusivamente a Jesús (Ap 5, 9-10, 12), y dos que se dirigen tanto al Padre
como al Hijo (Ap 5, 13 y 7). :10). Véase Mueller, "Conceptos cristológicos en el libro de Apocalipsis
- Parte 2", 74-79. La implicación es clara; Cristo debe ser divino.
327
descrito como caminando “en medio” (Ezequiel 28:14) de las piedras de fuego.83fue de este
posición en el consejo divino que Satanás hizo sus acusaciones contra el trono, lo cual es
sinónimo del arca del pacto que contiene la ley de Dios84que perfectamente
expresa el carácter de Dios.85En Isa 14:13, Lucifer procuró exaltar su trono, su
administración—por encima de las estrellas de Dios. Por lo tanto, la controversia gira en torno a la
trono como símbolo del derecho de Dios a gobernar basado en su ley inmutable. Después de Adán
pecado, única forma de salvar al género humano y al mismo tiempo mantener el trono y la
integridad inmutable de la ley y el carácter de Dios es por la muerte de Aquel que es igual
a la ley y que es el Creador del género humano (Juan 1:1-3; Heb 1:10) y puede así
representarnos a todos (1 Cor 15, 20-22; cf. Heb 7, 9-10). La ausencia de Lucifer en Apocalipsis 4-5 de
su posición anterior en medio del trono significa su total derrota por el Cordero.86
83 El trono de Dios se menciona 19 veces entre Apocalipsis 4-5. “El trono es un poderoso
imagen dentro del libro, que apunta al tema del conflicto que gira en torno al derecho de Dios a
gobernar... El contraste del trono de Satanás después de la primera mención del trono de Dios
(Apocalipsis 1:4) resalta el conflicto espiritual que es inherente al libro”. steven grabiner,Himnos del
Apocalipsis: comentario sobre el conflicto cósmico (Nueva York: Bloombury, 2015), 38-39.
84El pasaje de Apocalipsis 12:7 señala que hubo guerra en el cielo, y casi el resto del
el capítulo señala que esta guerra que comenzó en el cielo ha continuado en la tierra. Según Apocalipsis
12:17, el dragón ataca la ley de Dios ya los que se adhieren a ella. En Dan 8:11 el cuerno pequeño busca
destruir ellugar del santuario de Dios donde se encuentra la presencia de Dios, y en Dan 7:25 el cuerno
pequeño ataca la ley de Dios.
85Dios es amor (1 Juan 4:8) y su ley es amor (Rom 13:9-10); Dios es perfecto (Mateo 5:48)
y su ley es perfecta (Santiago 1:25; Salmo 19:7), Dios es santo (Ap 4:8) y su ley es santa (Rom
7:12), Dios es eterno (Salmo 90:2) y su ley es eterna (Salmo 111:7-8), Dios es verdad (Dt 32:4) y su
ley es verdad (Salmo 119:142, 151), Dios es bueno (Lucas 18: 19) y su ley es buena (Rom 7,12),
Dios es espiritual (Juan 4,24) y su ley es espiritual (Rom 7,14), Dios es justo (Rom 3,26) y su ley es
justa ( Rom 7,12).
86En cuanto a la frase “en medio del trono” (Ap 4,6; 5,6). Esta frase según Grabiner significa la
presencia de Dios (Ezequiel 1:4, 27 LXX). También, el querubín protector de Ezequiel 28:14 caminó “en
medio” de la piedra de fuego y será destruido de en medio de la piedra de fuego (Ezequiel 28:14 LXX).
Desde la perspectiva de Apocalipsis, este ángel exaltado ya no se representa como parte del consejo
divino. Fue desde la posición privilegiada "en medio" que el querubín protector se comprometió por
primera vez en su obra de engaño y rebelión, buscando suplantar el gobierno de Dios. Sin embargo,
desde la perspectiva de Apocalipsis, está notoriamente ausente de su posición anterior "en medio y
alrededor del trono" de
328
Por lo tanto, la visión del Cordero inmolado revela inequívocamente a Cristo como un divino
ser cuya vida y muerte tiene mérito para expiar los pecados del mundo y al mismo tiempo
tiempo mantener la inmutabilidad de la ley de Dios y la integridad del trono. Ninguna otra
estar en el universo pero uno divino podría haber logrado esto. Además, los 2Dakota del Norte 3rd
y 4el Los mandamientos en la ley de Dios interpretan la divinidad de Cristo como esencialmente distinta
desde la creación mientras que al mismo tiempo su divinidad está ligada a su carácter moral.87 Esta
difiere significativamente del panenteísmo donde se considera que Dios no es una entidad que es
impersonal y amoral; también difiere de la analogía atemporal de ser promulgada por
Tomás de Aquino, teólogo católico romano del siglo XIII.
Además de establecer e interpretar la divinidad, el trono y el gran
controversia también interpretan ampliamente la naturaleza humana de Cristo como una que es libre de elegir
fuera de la voluntad divina. Argumento básico de Lucifer en su polémica (πόλεµος) contra Dios
(Apocalipsis 12:7) giraba en torno a derrocar la ley de Dios (Apocalipsis 12:17) y establecer su
propia administración (Isaías 14:13). Dado que la adoración es una parte tan vital del libro de
Revelación, las agencias inteligentes no deben ser coaccionadas o metafísicamente determinadas a
adorar a Dios o a Satanás. Por lo tanto, al asumir la naturaleza humana, Cristo debe ser libre para ir
contra la voluntad divina y así ponerse a sí mismo y al trono en peligro. Como una cuestión de hecho,
la frase “no harás” en la ley de Dios presupone la posibilidad de hacer lo mismo
cosas que la ley prohíbe; de lo contrario, la prohibición no tiene sentido. Esta
interpretación de una naturaleza humana capaz de desobedecer la voluntad divina es metafísicamente
que hizo sus acusaciones contra Dios. Véase Grabiner,himnos de Apocalipsis, 81-82. Para otros
ejemplos del conflicto entre Cristo y Satanás de las perícopas de los himnos en Apocalipsis
4:8-11 y 5:9-14, véase Ibíd., 84-104.
87Véase mi exégesis anterior de Lev 19:30; 26:1-2; Éxodo 19-20; Dt 4-5; 1 Reyes 8:12-66 y 2
Crónicas 5-7 en el Capítulo 5 sobre cómo la ley de Dios interpreta aún más la presencia divina.
329
imposible para Cristo en los otros modelos. Además, el uso de la palabra Cordero para referirse a
el Hijo de Dios en Apocalipsis 22:3 después de la erradicación del pecado revela que retendrá su
naturaleza humana para siempre.88Esta conclusión se basa en el símbolo del santuario de un cordero que
Juan aplicó por primera vez a Cristo antes de la cruz (Juan 1:29), durante su ministerio celestial
(Ap 5, 6), y después de la eliminación del pecado del universo (Ap 22, 3).89
Analizaré ahora brevemente la relación entre la vida divina y humana de Cristo.
naturalezas en la encarnación. El infinito Ser temporal análogo de Dios permite que el santuario
fundamentar temporalmente la relación entre la presencia divina y todas las realidades, incluida
celestial y terrenal. El resultado es que la presencia divina y toda otra realidad
temporalizarse e interactuar entre sí. Si bien cada realidad interactúa con la
otros, mantiene su propio ser esencial sin confundirse con lo esencial
ser de otras realidades. Tampoco se compromete el ser de ninguna otra realidad durante la
interacción de tal manera que pierde las características distintivas de su realidad. esto pone
la base del santuario para fundamentar la relación temporal entre lo divino
88Esto está en completo contraste con Aelred Cody, quien aplica de cerca la cosmología de Platón a
la naturaleza divina esencial de Cristo que controla hermenéuticamente todos los aspectos de la salvación.
Además, “Cristo como hombre es hecho completamente perfecto (τελεις) cuando alcanza Su término
celestial (τελος) y es glorificado en el cielo, asociado perfectamente en la gloria del Hijo, en la presencia
divina”, Aelred Cody,El Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 89, cf. 91.
89En Apocalipsis 21:3 leemos: “El tabernáculo de Dios está con los hombres, y él habitará
(σκηνώσει) con ellos, y ellos serán su pueblo. Dios mismo estará (ἔσται) con ellos y será su Dios.”
Había una presencia real visible de Cristo entre Sus discípulos en los Evangelios, y hay una presencia
real visible del Cordero (Apoc. 21:3; 22:3) cuando el pecado es finalmente tratado en el más allá. El
verbo griego habitar se usa antes (Juan 1:14) y después de la destrucción del pecado (Apocalipsis
21:3). Además, el Cordero se usa tanto antes (Juan 1:29) como después del pecado (Apoc. 22:3) para
denotar la naturaleza humana de Cristo. Dado que la descripción del Cordero, que denota la presencia
real visible de Cristo, permanece sin cambios, concluimos que Él retendrá para siempre Su naturaleza
humana.
330
y aspectos humanos del Cordero en la encarnación. Como resultado, el YO SOYse convirtiócarne.90
Esto implica necesariamente un cambio en el ser de Cristo durante la encarnación sin
implicando una contradicción a nivel del Ser. Esto también permite que el aspecto divino de su
naturaleza para retener todos los elementos esenciales de la divinidad, así como para retener todos los elementos esenciales
aspectos de la humanidad sin comprometer ninguno de ellos en la encarnación como el
El modelo sacramental lo hizo.
Ahora examinaré brevemente las implicaciones para las cuestiones relativas a la presencia
del Cordero En los primeros siglos del modelo Sacramental, el Ser atemporal era el
impulsor de la opinión de que Cristo era omnipresente después de la encarnación. Sin embargo,
aunque el Cordero conserva su omnipresencia en la trascendencia, su encarnación y su
ubicación específica en medio del trono, y en medio de los cuatro seres vivientes
y ancianos (Ap 5, 6) revela que él es un verdadero ser divino/humano cuya presencia real91es
actualmente en el lugar santísimo donde está parado. Por lo tanto, estos indicadores que apuntan
a lugares específicos donde el Cordero está presente revelan que él no es omnipresente en
inmanencia.
Ahora emplearemos los símbolos del santuario celestial que están vinculados con el
El Espíritu Santo como el lente hermenéutico a través del cual analizar lo que revela Apocalipsis 4-5
sobre la naturaleza y función del Espíritu Santo y los temas relacionados con la presencia y
omnipresencia. En Ap 1, 4 y 4, 5 se introduce al Espíritu Santo a partir de su estrecha asociación
90Véase mi exégesis de la presencia divina en Hebreos 12:18-29.
91La presencia real de Cristo es la realidad, puesto que ya no hay dicotomía
entre el ser y la apariencia. Para los que hacen una dicotomía entre Ser y apariencia,
ver CanaleUna crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como
presupuestos primordiales, 352-364.
331
al trono De esto parecería que la función92 del Espíritu es inextricablemente
vinculado con todo lo que el trono encapsula. Por ejemplo, aunque el Espíritu es también el Yo
SOY y, por lo tanto, un ser divino digno de adoración, pero no es el destinatario de la clase de
culto universal que el Padre y el Hijo reciben en cualquiera de los siete himnos en
Revelación.93 En consecuencia, como quien está ante el trono en lugar de sobre él, su función es
exaltar a Cristo que comparte el trono con su Padre. Además, el Espíritu está cerca
asociación al trono revela que su propósito es trabajar en estrecha asociación con
Cristo (Apocalipsis 5:6)94 y llamar la atención sobre la victoria de Cristo acerca de la inmutabilidad
de la ley en la controversia en curso sobre quién tiene derecho a gobernar y así sentarse en el
trono. Esta controversia se ilustra aún más con la frase los "siete espíritusdeDios"
(Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6) que son enviados por toda la tierra (Ap 5, 6). Por ejemplo, bajo el
dirección hermenéutica del Ser temporal análogo infinito de Dios, el ser del Espíritu es
no deriva del Padre ya que él también es el YO SOY.95Así, dentro de la gran
marco de controversia, está el Espíritu Santo que está delante del trono y está
92Sorke señala que la ubicación del trono desde donde se introduce e identifica el
Espíritu “constituye una faceta importante para definir la identidad de los Espíritus.yfunción."
Sorke, “La identidad y función de los siete espíritus en el libro de Apocalipsis”, 279 cf. 228.
93De los siete himnos del libro de Apocalipsis, ninguno está dirigido al Espíritu Santo. El primero en
Apocalipsis 4:8 es cantado al Padre, el segundo en Apocalipsis 4:11 es también al Padre, el tercero en
Apocalipsis 5:9-10 es a Jesús, el cuarto en Apocalipsis 5:12 es también a Jesús , el quinto en Apocalipsis 5:13
está dirigido tanto al Padre como al Hijo, el sexto en Apocalipsis 7:10 está dirigido al Padre y al Hijo, y el
séptimo himno en Apocalipsis 7:12 está dirigido al Padre. Véase Mueller, "Conceptos cristológicos en el libro
de Apocalipsis, parte 2: la divinidad de Cristo", 74-79.
94El pasaje de Apocalipsis 5:6 describe al Cordero “que tiene (ἔχων) siete cuernos y siete ojos, que
son los siete Espíritus de Dios”. BDAG, sv ἔχω señala que el participio puede significar tener una relación
cercana con alguien, o estar asociado de cerca con esa persona. Por lo tanto, el Espíritu está en una
relación muy estrecha con Cristo y no tiene relación con Satanás y la obra que está haciendo para socavar
el derecho de Dios de gobernar de acuerdo con la naturaleza inmutable de la ley de Dios.
95Véase esta tesis, páginas 319, nota al pie 61.
332
Satanás y sus espíritus malignos cuyos tronos (Apoc. 2:13; 13:2) están en oposición a la voluntad de Dios.
trono.
Además de la imagen del trono, los siete ojos del Espíritu (Apocalipsis 5:6) que denotan
inteligencia, y los mensajes morales enviados a las siete iglesias que requieren una ética
respuesta,96hablan de la moralidad y personalidad del Espíritu.
Además, sobre la base de mi exégesis previa de Éxodo 3:14-15, el
descripciones del Espíritu Santo en lenguaje simbólico como siete lámparas de fuego (Ap.
4:5) y teniendo siete cuernos y siete ojos (Ap 5:6) indican la función del Espíritu; ellos
no hables de la cuestión de su esencia ni de la cuestión del Ser. En consecuencia, a diferencia de la
presencia visible real del Padre y del Hijo, que son los destinatarios del culto universal en
Apocalipsis 5:11-14, estos símbolos del Espíritu Santo en realidad pueden señalar a su invisible real
presencia. En este sentido, el símbolo visible del fuego alertaría a Juan y al lector de la
presencia real e invisible del Espíritu Santo que está delante del trono (Ap 4,5) y en el
mismo tiempo en toda la tierra (Ap 5, 6).
Ahora analizaré cómo el Espíritu se relaciona con los temas de presencia y
omnipresencia. En Apocalipsis 1:4 y 4:5, el Espíritu está delante del trono, que simboliza
Los Diez Mandamientos de Dios.97 La ley de Dios es una herramienta hermenéutica que interpreta la
La omnipresencia del Espíritu dentro del marco temporal más amplio de trascendencia y
inmanencia. Por ejemplo, los 2Dakota del Norte mandamiento prohibe incrustar el ser
del Espíritu en la creación como en el panenteísmo. Esto elimina la visión atemporal de
96De hecho, cada una de las siete iglesias termina con “El que tiene oído, oiga lo que
el Espíritu dice a las iglesias” (Ap 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). La capacidad de hablar es una
característica que poseen las personas. Véase Sorke, "La identidad y función de los siete
espíritus en el libro de Apocalipsis", 72.
97Consulte la nota 93 al pie de página de la página 243 de esta disertación para conocer el vínculo entre el arca/trono
y los Diez Mandamientos.
333
trascendencia dentro inmanencia. Los 3rd mandamiento fundamenta temporalmente el
relación entre el nombre/Ser del Espíritu y su carácter moral (Ex 34,5-7).
los 4el mandamiento también establece una distinción esencial entre el ser de la creación
y el Espíritu siendo a través del poder de Dios para crear el universo; y vincula aún más la
El ser del espíritu con el tiempo en vez de con la materia. Aunque el Espíritu es omnipresente, el
revelación de su presencia invisible, personal y moral en la tierra (Ap 5, 6) se produce a través de
las Escrituras98
liturgista
Al comenzar ahora nuestra descripción y análisis del liturgista, tomaremos en
dar cuenta de las formas en que el infinito Ser temporal análogo de Dios y el santuario
dan forma significativa a la visión que tiene la Escritura del liturgista en los siguientes pasajes del NT.
Lucas 4:16-30; Hechos 2:1-47; 13:13-52
Descripción
Cuando Jesús comienza su ministerio en Lucas 4, él es el principal liturgista.99cuyo legítimo
afirmar ser el Mesías constituye su autoridad como liturgista. Además, la palabra Señor
(κυρίου) en Lucas 4:18 y el contexto del sábado que fundamenta la
relación entre Dios y los humanos nos proporciona el marco adecuado para interpretar
98Ver mi exégesis de las acciones litúrgicas en Ap 4-5. Además, en las cartas a las
siete iglesias, no hay diferencia entre el contenido de lo que Jesús habla (λέγει) (Ap 2:1, 8,
12, 18; 3:1, 7, 14) a cada iglesia individual y lo que el Espíritu Santo habla (λέγει) a las
iglesias (Ap 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22).
99Además de Jesús como principal liturgista, Lucas 4:17 registra que había un
“diácono ochazán, cuyo deber era sacar los rollos sagrados del arca y entregárselos al
lector, y devolverlos al arca al final de la lectura. Así, en armonía con el ritual de la
sinagoga, elchazán tomó el rollo de los Profetas del arca, quitó la tapa y se lo entregó,
sin abrir, a Jesús”. SDABC vv Lucas 4:17
334
las naturalezas divina y humana de Jesús como liturgista en esta narración.100
El liturgista principal en el día de Pentecostés (Hechos 2:14-40) es el apóstol Pedro
cuya autoridad como liturgista no reside meramente en ser uno de los doce a quienes Jesús
eligió; tampoco la autoridad de Pedro se deriva de una supuesta sucesión apostólica que es
basado en Mateo 16:18.101 En cambio, como un liturgista que ejerce una autoridad legítima, Pedro
confesión, arrepentimiento y voluntad de pasar tiempo con Jesús (Hechos 4:13) fue
necesarios para hacer efectiva la elección de Jesús. Además, nuestra exégesis de lo divino
presencia en Hechos 2 apunta al Ser temporal análogo e infinito de Dios. En consecuencia, este
señala a Pedro como un ser temporal, lo cual está respaldado por el hecho de que el rey justo
David todavía está en la tumba esperando la resurrección.102
Además, una visión temporal de la naturaleza humana combinada con el uso de lasola
Escrituraprincipio conduce a la deducción de que el Hades (Hechos 2:27, 31) es la tumba, y que
el alma representa la naturaleza integrada de un ser temporal. Esto se basa en Peter
referencia a la LXX del Salmo 16:9-10 donde “alma” se refiere a toda la persona incluyendo
100Para el sábado como la base de la relación temporal entre Dios, los humanos y el
cosmos, ver esta disertación en las páginas 229-234, 253-256, 264-268. Ver mi exégesis de Heb
12:18-29 y Apoc 4-5 de la sección sobre la presencia divina para una aplicación a la cristología.
101Aparte de los problemas exegéticos involucrados en la interpretación de Pedro como la roca de

Mateo 16:18, la sucesión apostólica solo puede ser válida a través del sacramento del orden sagrado en la
ordenación, que asume la visión eterna del ser y las acciones de Dios y la visión eterna del alma. que se
realza ontológicamente en la ordenación. Por lo tanto, una vez que la visión atemporal de Dios y los
humanos es reemplazada por el Ser temporal análogo e infinito de Dios y la temporalidad de los humanos
en las Escrituras, el fundamento y la base sobre los cuales depende la sucesión apostólica se derrumba.
102El dualismo cuerpo/alma es la causa de la enseñanza de que el cuerpo es la prisión de
el alma atemporal que se libera con la muerte, lo que socava en gran medida la realidad de una
resurrección corporal. Véase Óscar Cullmann,¿Inmortalidad del alma o resurrección de los muertos? El
Testimonio del Nuevo Testamento(Nueva York: The Macmillan Company, 1958); John RW Stott y David
Lawrence Edwards,Esenciales: un diálogo liberal-evangélico (Londres: Hodder & Stoughton, 1988),
319-320; Bacchiocchi,¿Inmortalidad o resurrección? Un estudio bíblico sobre la naturaleza humana y el
destino, 110-114.
335
todos los componentes que componen el corazón y la carne.103
En el pasaje de Hechos 13:13-52, el apóstol Pablo es el principal liturgista cuyo
la autoridad como liturgista se deriva no sólo de la revelación directa en el camino a Damasco104
sino también por el Espíritu Santo obrando a través de la iglesia en Antioquía. Lucas nos informa que
mientras Bernabé y Saulo ministraban (λειτουργούντων) al Señor, el Espíritu Santo declaró que
deben ser apartados por la imposición de manos105 para la obra de llevar el evangelio a
los gentiles (Hechos 13:1-3). En nuestra exégesis de la presencia divina, las palabras Señor y el
Espíritu Santo en Hechos 13:2 se refiere al Ser temporal análogo e infinito de Dios. también la palabra
ministrado (λειτουργούντων) en Hechos 13:2 ocurre en un contexto de santuario que describe el
actividades de los sacerdotes en el AT.106 Su uso en Hechos 13:2, sin embargo, denota una diferencia
tipo de trabajo sacerdotal compuesto por un ministerio de enseñanza profética que incluye oración y
ayuno realizado por profetas y maestros.107 Esto está bajo la dirección del Santo
103El pasaje en Hechos 2:27, 31 obviamente se refiere al Salmo 16:10 donde hades en la LXX
es igual a Seol. Comentando el Salmo 16:10, Galenieks señala que “por lo tanto” en el Salmo 16:9 se
refiere a toda la persona, lo cual es evidente en la siguiente declaración: “mi corazón se alegra”, “mi
gloria se regocija” y “mi carne se regocija”. descanse en la esperanza.” Eriks Galenieks, “La naturaleza,
función y propósito del término Seol en la Torá, los profetas y los escritos” (tesis doctoral, Universidad
Andrews, 2005), 322. Estos aspectos de la humanidad comprenden el alma, que es la persona
completa, Ibid., 326. Además, dice Galenieks, “ambos términos Seol y… (“pozo”) comprenden un
paralelismo sinónimo y ambos se refieren a la tumba”. Ibíd., 324-325.
104Ver Hechos 9:1-8; 22:6-21; 26:12-18 donde se registra la conversión de Pablo,

y donde Dios le dice que lo hará ministro y lo enviará a los gentiles.
105En 1 Tim 4:14 Pablo aconsejó a Timoteo que no descuidara el don que había recibido “con la
imposición de las manos de los ancianos”. Separar nuevos ancianos por un consejo de ancianos
parecía ser una práctica común en el NT. Ver también Hechos 14:23 donde Pablo y Bernabé
nombraron ancianos en cada iglesia.
106Véase LXX Núm 4:12, 26; 7:5; 18:2, 4, 6; y Heb 10:11 para la conexión entre las
palabras λειτουργικος y λειτουργια y el servicio de los sacerdotes y levitas en el santuario.
La referencia a Hechos 13:2 es el primer pasaje “para atestiguar una transferencia del importante
107
término cultual del AT al servicio cristiano puramente espiritual de Dios… donde se usa λειτουργεῖν
336
Espíritu que obra al unísono con la obra de Cristo en el santuario celestial.108En el
Santuario Bíblico, aprendimos que el santuario fundamenta temporalmente todos los
componentes litúrgicos. Al aplicar este principio hermenéutico a los sacerdotes del AT y a los
profetas y maestros del NT que realizan funciones sacerdotales, descubrimos que el
interpretación del liturgista excluye la opinión del modelo Sacramental de que la imposición de
de manos en la ordenación en Hechos 13:1-3 da como resultado la creación de una distinción ontológica
entre liturgistas y laicos. En consecuencia, la imposición de manos en la ordenación no tiene
conexión con la práctica de la sucesión apostólica del modelo Sacramental en la cual el
la autoridad del liturgista se basa en última instancia en la iglesia y no en las Escrituras.
Análisis
A medida que continuamos nuestro análisis del liturgista en los pasajes antes mencionados,
observará que Jesús, Pedro y Pablo tomaron las Escrituras del AT y las aplicaron a sus
contexto. En Lucas 4:18 Jesús como liturgista interpretó el contenido de Isa 61:1. El resultado
fue que su vida y ministerio como el Mesías cumplió la profecía de Isaías. En el día de
Pentecostés Pedro interpretó varios pasajes del AT que resultaron en el cumplimiento de aquellos
profecías que apuntaban a la resurrección de Jesús ya su ministerio sumo sacerdotal.109También en
Hechos 13:13-52 Pablo tomó las Escrituras del Antiguo Testamento y las interpretó siendo cumplidas por Jesús
demostrando así que él es el Mesías.110
para una comunión de oración, que indirectamente se describe como un ministerio sacerdotal
espiritualizado”. VerTDNTsv λειτουργέω.
108Para
ver la estrecha cooperación entre Cristo, el Espíritu Santo y el liturgista
humano, ver la exégesis del liturgista en Heb 12:18-29 y Apoc 4-5.
110El pasaje en Hechos 13:23 es una referencia al Salmo 132:11; Hechos 13:27 apunta hacia
las voces de los profetas que se leen cada sábado; Hechos 13:33 es una referencia al Salmo
337
En todos los casos, el acto de aplicación por parte del liturgista implica necesariamente una
interpretación del Ser, la presencia divina y la naturaleza humana. La naturaleza interpretativa de
Lucas enfatiza lo que hace un liturgista en Hechos 17:2-3, donde Pablo razonó
(διελέξατο),111explicado (διανοίγων),112y demostrado (παρατιθέµενος)113desde el
Escrituras del AT que Jesús es de hecho el Mesías. Dado que los pasajes en Lucas y Hechos
descubrir una visión temporal de la presencia divina y los humanos, la obra de Jesús, Pedro y
Pablo, al aplicar las Escrituras del AT, indica que la razón interpreta el cumplimiento de estas
profecías dentro de un marco temporal en lugar de dentro de uno atemporal.114 Esta
revela la estrecha conexión entre un marco temporal, la profecía y la razón
trabajando dentro de un marco temporal. En consecuencia, la interpretación correcta del texto
depende de la habilidad del liturgista para reconocer y aplicar los principios apropiados inherentes
en el texto y en toda la Escritura. Esto significa que la autoridad del liturgista es
inseparablemente ligado a la precisión con la que interpreta las Escrituras. En el Santuario Bíblico
Modelar la aplicación e interpretación de la Escritura por parte de los liturgistas constituye el
causa eficiente de la liturgia. Este proceso interpretativo que tiene el potencial de errores y
los errores del liturgista significan que la autoridad está basada en las Escrituras. esto es en serio
contraste con el modelo sacramental que fundamenta la autoridad de un liturgista en la iglesia
2:7; Hechos 13:34 hace referencia a Isa 55:3; Hechos 13:35-37 hace referencia a Salmo 16:10; Hechos 13:41 hace
referencia a Hab 1:5; y Hechos 13:47 hace referencia a Isa 42:6; 49:6.
111 Con referencia a las actividades de Pablo como liturgista, διαλέγοµαι también se encuentra en
Hechos 17:17; 18:4, 19; 19:8; 20:7, 9; 24:12. El uso de esta palabra en estos contextos revela la naturaleza
altamente interpretativa del trabajo de Pablo como liturgista. Ver también, BDAG sv διαλέγοµαι.
112Según BDAG, el significado de la palabra explicar διανοίγω significa explicar e
interpretar en Hechos 17:3 y Lucas 24:32, los cuales se refieren a interpretaciones de las
Escrituras.
113El significado de la palabra es demostrar o señalar, BDAG sv παρατίθηµι.
114Para ver ejemplos de cómo funciona la razón eterna, consulte las páginas 141-142 de esta disertación.
208.
338
a través de la sucesión apostólica por la cual el liturgista no interpreta sino que actúa como
conducto para transmitir verdades eternas que son garantizadas por la iglesia.
Hebreos 12:18-29
Descripción
El santuario celestial interconecta tres tipos diferentes de liturgistas115 que nosotros
se referirá como Divino, angélico y humano. Empezamos con los liturgistas divinos. En el
epístola a los Hebreos, es claro que habla el Padre;116 el hijo habla117 y es
específicamente referido como el liturgista (λειτουργὸς) del verdadero tabernáculo que el Señor erigió
en el cielo (Heb 8, 2), y el Espíritu Santo habla.118 Sin embargo, los estudiosos no están de acuerdo sobre si
115La LXX conecta los servicios del santuario realizados por los levitas con las palabras
griegas asociadas con la liturgia, ver TDNT, sv λειτουργέω.
116Hebreos 1:5 citando Salmo 2:7, Heb 1:6, citando LXX Deut 32:43/Salmo 97:7 [LXXPs
96:7], Heb 1:7, citando Salmo 104:4 [LXX Sal 103:4] , Hebreos 1:8-9; Salmo 45:6-7 [LXX Sal 44:7-8],
Heb 1:10-12, citando Salmo 102:25-27 [LXX Sal 101:26-28], Heb 1:13–14; citando Salmo 110:1 [LXX
Sal 109:1]), Heb 5:5 citando Salmo 2:7, Heb 5:6 citando Salmo 110:4 [LXX Sal 109:4], Heb 8:8-12
citando Jer 31 :31-34 [LXX Jer 38:31-34], Heb 10:30 citando Deut 32:35,36, Heb 10:37-38 citando
Hab 2:3-4, Heb 12:5 citando Prov 3:11- 12, Heb 12:26 citando Hag 2:6, Heb 13:5 citando Deut
31:6, 8. Estoy en deuda con Félix H. Cortez por estas observaciones. Véase Félix H. Cortez,
“'Pondré mi confianza en él': El hijo fiel y la familia de Dios en Hebreos” (Discurso presidencial,
Sociedad Teológica Adventista, Atlanta, GA, 20 de noviembre de 2015).
117Ibídem. Hebreos 2:12 citando Salmo 22:22 [LXX 21:23], Heb 2:13 citando Isa 8:17,
18 y 2 Sam 22:3, Heb 10:7 citando Salmo 40:7-8 [LXX Salmo 39:8-9]. Véase también Hebreos 1:2; 2:3.
118Para el Espíritu Santo hablando, ver Heb 3:7-11; Para Hebreos 10:15, véase William L.
Lane,Hebreos 9-13 WBC 47B (Dallas, TX: Word Books, 1991), sv Heb 10:15; James Moffat,
Comentario crítico y exegético de la Epístola a los Hebreos Comentario Crítico Internacional (ICC;
Edinburg: T. & T. Clark, 1952), sv Heb 3:7. También Heb 9:8 usa la palabra δηλοῦντος, que
significa aclarar algo al entendimiento, explicar, esclarecer, ver BDAG sv δηλόω. Aunque δηλόω
está conectado con la revelación, que tiene lugar en la mente, el autor de Hebreos en Heb 12:27
usa la misma palabra griega para hacer explícito lo que está implícito en Hag 2:6. En
consecuencia, existe una fuerte conexión entre lo que el Espíritu Santo como liturgista divino
revela y lo que el liturgista humano, como el autor de Hebreos, explica a quienes escuchan la
epístola. Véase Paul Ellingorth,La Epístola a los Hebreos: un comentario sobre el texto griego
NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), sv Heb 9:8 Δηλόω. De esta manera, lo que el Espíritu
Santo reveló, el liturgista humano
339
Dios, la sangre rociada de Jesús, o Jesús mismo es quien está hablando el
exhortación en Hebreos 12:25 donde dice: “Mirad que no desechéis al que habla
(λαλοῦντα)…del cielo.”119Además del divino liturgista, el autor de Hebreos
también se refiere a los ángeles como liturgistas (Heb 1:7 λειτουργοὺς) y ministradores (Heb 1:14
λειτουργικὰ) espíritus que ministran hablando las palabras de Dios en contextos litúrgicos (Heb.
2:2).120Por último, como liturgista, el “autor [de esta epístola] se refiere a su propia autoridad
proclamación siete veces (2:5, 5:11, 6:9, 8:1, 9:5, 11:32, 13:6) con λαλέω o
λέγω.”121En Hebreos 13:7 también amonesta a las congregaciones a que se acuerden de los que gobiernan
también explica a través de la escritura o el habla. Por lo tanto, la revelación está indisolublemente ligada al
habla.
119Para académicos representativos que abogan por estas posibilidades, ver Gene Smillie,
“'El que habla' en Hebreos 12:25”, Tyndale Bulletin (TynBul) 55 no. 2 (2004): 275-294. Si bien sería
un problema interesante resolver la pregunta de quién está hablando en este pasaje, no
cambiaría la naturaleza temporal del discurso divino como la revelación de la presencia de Dios
que nuestra exégesis fenomenológica ha descubierto. La solución de Griffiths a la identidad del
hablante en 12:25 es interesante. Señala que aunque hay continuidad entre el hablar de la
sangre rociada (λαλοῦντι) en 12:24 y el hablar de 12:25 (λαλοῦντα), el sujeto del participio no es
el mismo en 12:24 y 12:25. Él nota que la ambigüedad de la identidad del sujeto del participio en
12:25 es intencional ya que Dios habla a través de diferentes agentes como Jesús (1:1-2), ángeles
(2:2), Moisés (3:5), y el escritor de la epístola. En consecuencia, aunque Dios es en última
instancia el orador a lo largo de 12:25, cumple la tarea de hablar a través del predicador, quien
"evidentemente se vio a sí mismo de pie ante sus discursos como el portavoz de Dios,
pronunciando sus palabras". Ver Griffiths,Hebreos y el Habla Divina, 149, cf. 147-148. Si
combinamos las ideas de Griffith con el Ser Temporal análogo infinito de Dios y el santuario que
fundamenta temporalmente la relación entre Dios y sus agentes hablantes, la ambigüedad de la
identidad del sujeto es comprensible ya que la combinación de la sangre en 12:24 con otros
agentes ( divina, angélica y humana) están involucradas en el hablar.
120El pasaje en Hebreos 2:2 menciona que la palabra en el Monte Sinaí durante los Diez
Mandamientos también fue “pronunciada a través de ángeles”, Victor (Sung-Yul) Rhee, “Cristología y El
Concepto de Fe en Hebreos 1:1-2: 4,” Biblioteca Sacra (BSac) 157 (2000): 185; Guillermo L. Lane,Hebreos
1-8 WBC 47A (Dallas, TX: Word Books, 1991), sv Heb 2:2. Véase también Gálatas 3:19; Hechos 7:53. Dado
que la participación de los ángeles en la proclamación de la Palabra de Dios en el Monte Sinaí se menciona
en Hebreos 12:18-22, también podemos suponer que mientras Cristo habla desde el cielo (Hebreos 12:24,
25), los ángeles también están involucrados desde el El autor de Hebreos está haciendo una comparación
entre el hablar divino en el Sinaí y el hablar de Cristo desde el contexto del santuario celestial.
121 Gene Smillie, "'El que está hablando' en Hebreos 12:25". TynBul (2004): 276
nota 2.
340
sobre ellos (ἡγουµένων), que han hablado la palabra de Dios, además de animar a su
audiencia a “exhortarse unos a otros” Heb 3:13; 10:25. Además de gobernar o liderar,
ἡγουµένων significa participar en un proceso intelectual, pensar, considerar y considerar.122
Este proceso intelectual se convierte en el método por el cual administran los supervisores. Por lo tanto, un
La capacidad de liderazgo del liturgista humano está en proporción directa a su capacidad de pensar e interpretar
correctamente. Esto implica la decisión de aplicar elsola escritura principio a la liturgia
componentes que intervienen en la liturgia.
Análisis
Aunque hay liturgistas divinos, angélicos y humanos, necesitamos explorar la
naturaleza de su conexión entre sí. Hebreos nos informa que Cristo es el liturgista
(λειτουργὸς) (Heb 8:2) que habla desde el cielo a través de la sangre rociada (Heb
12:24) en el santuario celestial.123 Sus acciones litúrgicas apuntan a “importantes
conceptos y presuposiciones” 124 como su infinito Ser temporal análogo y el
papel hermenéutico del santuario en la fundamentación temporal de los componentes litúrgicos.
Además, estos presupuestos bíblicos que constituyen el fundamento de la vida de Cristo
las acciones litúrgicas no han sido discernidas por las teologías bíblicas y sistemáticas125 sobre
122BDAG, sv ἡγέοµαι.
123Ver Griffiths, Hebreos y el Habla Divina, 143-146.
124“Los textos rituales generalmente prescriben o describen acciones concretas conectadas a un
espacio, tiempo, objetos y sonidos particulares e involucran a participantes específicos. En otras palabras,
muestran una práctica (al menos desde la perspectiva del autor(es) del texto) que apunta a importantes
conceptos y presupuestos subyacentes”. Véase Klingbeil,Cerrando la Brecha: Ritual y Textos Rituales en la
Biblia, 228-229.
125Klingbeil, Cerrando la Brecha: Ritual y Textos Rituales en la Biblia, 227.
341
cuenta de los presupuestos que se derivan del Ser atemporal.126
Este hablar a través de las acciones litúrgicas del santuario parece ser
confirmado por Hebreos 4:2, que dice, “porque se nos anunció la buena nueva tal como
hizo” (Net English Translation [NET]). Desde la perspectiva del infinito análogo de Dios
Ser temporal, el participio perfecto (εὐηγγελισµένοι)127 en Hebreos 4:2 une el hecho
que cristo habló a través de las acciones litúrgicas de los sacerdotes y levitas en el mundo terrenal
santuario que funcionaba como copia del celestial (Heb 9:24); y que elcontinúa
hablarpor las acciones litúrgicas que realiza en el santuario celestial, que es el
tipo original128 Estas acciones litúrgicas en el santuario celestial suponen su muerte en
la Cruz,129 lo cual es un requisito previo indispensable para su ministerio en el lugar santo y
por la sangre rociada (Hebreos 12:24) que ocurre en el lugar santísimo. Por lo tanto, cuando
Cristo habla como liturgista desde el cielo, lo hace a través de las acciones litúrgicas que
realiza en el santuario celestial.
Ahora examinaremos la conexión entre cómo Cristo como liturgista (λειτουργὸς)
(Heb 8, 2) habla desde el cielo a través de las acciones litúrgicas que realiza en el santuario
126Klingbeil señala que los primeros comentaristas cristianos, como Orígenes, apenas
citan libros bíblicos como Levítico, quien interpreta el santuario como una alegoría de la
iglesia cristiana y también alegoría el Día de la Expiación. Ibíd., 91, 96-99.
127Véase King She para conocer la importancia de Heb 4:2 y la continuidad del
mensaje entre el AT y el NT.El Uso del Éxodo en Hebreos, 142-143.

128Con referencia al santuario, el griego τύπος se encuentra en Hechos 7:44 y Heb 8:5,
que se refiere al gran original en el cielo del cual el santuario terrenal constituye una copia
(ἀντίτυπα) (Heb 9:24). Véase Richard Davidson “Typological Structures in the Old and New
Testaments” (tesis doctoral, Andrews University, 1981). Treiyer también señala que el evangelio
se predica hoy a través de las acciones de Cristo que ocurren en la misma realidad del cielo, tal
como se predicó a través del ministerio del santuario terrenal. Alberto Treyer, El Día de la
Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 418.
129Cody tiene razón cuando afirma que aunque la muerte de Cristo tiene lugar en la
tierra, fuera del santuario celestial, es tan integral a la liturgia del santuario celestial como la
inmolación de toros y machos cabríos fue parte integral del Día de la Expiación en Lv 16. Aelred
Cody,El Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 170.
342
y cómo el Espíritu Santo habla como liturgista. En Hebreos 9:6-8,130el autor de Hebreos
establece un vínculo entre la obra del sumo sacerdote en los dos departamentos del cielo
santuario y la obra del Espíritu Santo como liturgista en la revelación (δηλοῦντος)131de Cristo
acciones litúrgicas en el santuario celestial a la mente del liturgista terrenal. En este
punto, la palabra δηλοῦντος se conecta integralmente con el liturgista humano cuya
Su función es declarar las acciones litúrgicas de Cristo reveladas por el Espíritu Santo.132
Además, la función del Espíritu Santo como liturgista se ilustra más en Heb 3:7-11 y
9:8. Además, en Hebreos 10:15-17 donde el Espíritu habla de la promesa del nuevo pacto, que
también está relacionado con el santuario celestial.
El apóstol Pablo emplea dos términos que conectan a los liturgistas terrenales con el Santo
La revelación del Espíritu de la obra de Cristo en el santuario. Primero, Pablo se refiere a sí mismo como un
“ministro (λειτουργὸν) de Jesucristo a los gentiles” (Rom 15,16). en la LXX
(λειτουργὸν) estaba intrincadamente relacionado con el trabajo de los sacerdotes y levitas con respecto a la
santuario terrenal.133 Segundo, en la parte restante de Romanos 15:16, Pablo está “ministrando
130El pasaje en Hebreos 9:7-8 dice: “Pero en la segunda parte el sumo sacerdote fuimos
solo una vez al año, no sin sangre, que ofrecía por sí mismo yporlos pecados del pueblo
comprometidoen la ignorancia; el Espíritu Santo indicando esto (δηλοῦντος), que el camino al Lugar
Santísimo aún no se había manifestado mientras el primer tabernáculo aún estaba en pie.”
131El pasaje de Heb 9:8 usa la palabra δηλοῦντος, que significa aclarar algo al
entendimiento, explicar, esclarecer, ver BDAG sv δηλόω.
132Aunque δηλόω está conectado con la revelación, que tiene lugar en la mente, el autor de
Hebreos en Hebreos 12:27 usa la misma palabra griega para aclarar y ampliar más lo que está
implícito en Hageo 2:6. En consecuencia, existe una fuerte conexión entre lo que el Espíritu Santo
como liturgista divino revela y lo que el liturgista humano, como el autor de Hebreos, explica a
quienes escuchan la epístola. Véase Ellingworth,La Epístola a los Hebreos NIGTC, sv Heb 9:8 Δηλόω.
De esta manera, lo que el Espíritu Santo reveló, el liturgista humano también lo explica a través de la
escritura o el habla. Por lo tanto, la revelación y la iluminación están indisolublemente unidas al habla,
que necesariamente involucra al Espíritu Santo y al agente humano como liturgistas cooperantes.
133La LXX conecta los servicios del santuario realizados por los levitas con las palabras
griegas asociadas con la liturgia, ver TDNT, sv λειτουργέω.
343
(ἱερουργοῦντα) el evangelio de Dios para que la ofrenda de los gentiles sea aceptable,
santificados por el Espíritu Santo”. La palabra ἱερουργοῦντα se refiere a la realización de actos sagrados
servicio, como un “acto [realizado] como sacerdote”.134 Sin embargo, en Rom 15:16 el
cumplimiento del santo servicio que Pablo como λειτουργὸν emprende es integralmente
conectado con la predicación del evangelio que está vinculado con la obra de Cristo en el
santuario celestial en lugar de con los sacrificios de animales del santuario terrenal.
Por consiguiente, Hebreos 13:7 amonesta a las congregaciones a que se acuerden de los que gobiernan
ellos, que han hablado la palabra de Dios. Los liturgistas humanos hablan así la palabra de
Dios cuando ministran el evangelio de Dios (Rom 15:16) hablando sus palabras/pensamientos
a través del sacerdocio135 acto de predicación. Este ministerio litúrgico de la palabra es
inextricablemente vinculado con la ejecución de las acciones litúrgicas de Cristo en el cielo
santuario a través de la iluminación del Espíritu Santo de estas acciones en la mente del liturgista.
Ahora aplicaremos el principio de que el santuario celestial fundamenta el temporal
relación de los componentes litúrgicos a cómo podemos entender la relación
entre los liturgistas divinos, angélicos y humanos, cómo ejercen la autoridad y las cuestiones
relativo a la causa de la liturgia.
Primero, a diferencia de los otros modelos que asumen una dicotomía ontológica que produce
discurso atemporal y temporal, no hay diferencia en el contenido teológico entre
134BDAG, sv ἱερουργέω. En Rom 15:16 “podemos interpretarlo como 'servir con un
servicio santo'. Predicar el evangelio es comprometerse con algo santo y cumplir un ministerio
santo”. CEB Cranfield,Comentario crítico y exegético de la Epístola a losromanos. Vol.2 ICC
(Nueva York: T & T Clark, 1979), sv Rom 15:16.
135ἱερουργέω es un “compuesto de ἱερός y una subsidiaria –εργός,”TDNT, sv ἱερουργέω. En 1
Cor 9:13, Pablo declara: “¿No sabéis que los que ministran las cosas santas (τὰ ἱερὰ) comen de las
cosas del templo (τοῦ ἱεροῦ)…” Aquí se establece la conexión entre las cosas santas y el templo. .
Pablo claramente está comparando el trabajo de los sacerdotes y levitas en el santuario del AT con el
trabajo sacerdotal del ministro del evangelio que ministra (ἱερουργέω) el evangelio de Dios (Rom
15:16) al proclamar la muerte, sepultura, resurrección y sumo sacerdocio de Jesús. ministerio en el
santuario celestial en el NT.
344
discurso divino, angélico y humano en el Modelo del Santuario Bíblico. Como resultado, el
marco ontológico temporal de este modelo sienta las bases para lo divino,
liturgistas angélicos y humanos a cooperar juntos en el ministerio de la Palabra de Dios.
Segundo, los liturgistas terrenales derivan su autoridad de Cristo, la palabra de Dios,
cuya sangre habla a través del servicio litúrgico en el santuario celestial; y mediante
el Espíritu Santo que revela esto al liturgista, y que habla la palabra a través de la
liturgista humano. Por lo tanto, la iglesia (los liturgistas) no da a luz a la palabra; más bien, en
ministrando el evangelio de Dios (Rom 15:16) desde el contexto del santuario, la iglesia
deriva su autoridad de la Palabra. El Espíritu Santo tampoco tiene autoridad para
contradecir la palabra, ya que la obra del Espíritu como liturgista está integralmente conectada con la de Cristo.
acciones litúrgicas en el santuario de arriba.
Tercero, aunque el liturgista humano sigue siendo la causa de la liturgia, el liturgista divino y
los liturgistas angélicos funcionan como las condiciones indispensables de la liturgia.136 Por ejemplo, como
liturgista, Cristo es el Verbo encarnado (Jn 1, 1-3, 14) cuya sangre rociada habla
mejores cosas que la de Abel (Heb 12:24). En consecuencia, los liturgistas no deben crear
contenido teológico; más bien, deberían interpretar correctamente el contenido teológico ya
creado por el cumplimiento de Cristo de los tipos del AT que apuntan hacia su inauguración
(Ex 29,20; Heb 1,3; 9,21), su mediación en el lugar santo (Lv 4,17; Nm 19,14; Heb
136Esto, por supuesto, sólo se aplica cuando los liturgistas humanos, divinos y angélicos están
involucrado. Por ejemplo, en Apocalipsis 4-5, el único ser humano involucrado en la escena de adoración celestial
es Juan el Revelador. Esto supone que los veinticuatro ángeles no son humanos, algo que exploraremos al hacer la
exégesis del liturgista en Apocalipsis 4-5. Por lo tanto, en Apocalipsis 4-5 los ángeles funcionarían como la causa de
la liturgia ya que la escena es celestial donde solo está involucrado Juan.
345
9:23-25), y el servicio ritual del Día de la Expiación137 en el lugar santísimo (Levítico 16:14,
15, 19; Hebreos 9:25; 12:24). Cada uno de estos eventos en el santuario celestial está simbolizado
por la sangre rociada que habla (Heb 12:24). Esto requiere que apliquemos lasola
Escrituraprincipio a la interpretación de Cristo y el Espíritu Santo como presencia divina
y como liturgista. Si no se hace esta aplicación, se distorsionará la teología
contenido.
Rev. 4-5
Descripción
Similar al libro de Hebreos, la escena en el santuario celestial en Apocalipsis 4-5
incluye liturgistas divinos, angélicos y humanos. Los liturgistas divinos incluyen al Uno
sentado en el trono con un rollo en la mano derecha (Ap 5, 1); El Cordero que toma el
rollo de la mano derecha del que estaba sentado en el trono y abre sus sellos;138 y el
siete Espíritus de Dios enviados por toda la tierra (Ap 4, 5; 5, 6).
137Gerald Kingbeil señala que “los rituales son las “Capillas Sixtinas” de la comunicación…
Expresan y sistematizan creencias”. Klingbeil,Cerrando la Brecha: Ritual y Textos Rituales en la Biblia,

241. Además, cabe señalar que los eruditos no están de acuerdo sobre el momento del ministerio de
la sangre de Cristo en pasajes como Heb 9:13, 23-25 y 12:24. Richard Davidson argumenta que
Hebreos 9:24 se refiere principalmente a la inauguración basándose en los paralelos entre las
inauguraciones del AT del santuario del desierto y el santuario celestial. Sin embargo, admite que
Hebreos 9:24-28 “también podría tener una referencia al Día de la Expiación”. Richard Davidson, “La
Entrada de Cristo “Detrás del Velo” en Hebreos 6:19-20: El Trasfondo del Antiguo Testamento,”Estudios
de seminario de la Universidad de Andrews39 núm. 2 (otoño de 2001): 187. Ya he señalado la
influencia del Ser atemporal en la limitación de la aplicación de la sangre de Cristo a la cruz oa la
inauguración en esta disertación, ver páginas 368-373. Alberto Treiyer representa a quienes afirman
que el ministerio de la sangre en la liturgia del AT se refiere a la aplicación de la sangre de Cristo
durante la inauguración y en los lugares santo y santísimo. Afirma que “la purificación de “las mismas
cosas celestiales” está ligada al ministerio de la sangre que Jesús realiza en el santuario celestial (cf.
[Heb 9] vv. 24-26), y al antitípico juicio final del día de la Expiación, después de lo cual el Sumo
Sacerdote sale del santuario para bendecir a la congregación ([Hebreos 9] vv. 27-28.” Treiyer,El Día de
la Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 427.
138 Véase Apocalipsis 5:6-7, 9; 6:1, 3, 5, 7, 9, 12; 8:1.
346
Con referencia a los liturgistas humanos, Cristo habla al ángel/liturgista humano139 de
cada iglesia individual en las cartas a las siete iglesias.140 El resultado final es que el
Espíritu habla a las iglesias141 a través del liturgista humano. Del mismo modo, lo que Cristo
realiza en la cruz, representada por el Cordero inmolado (Ap 5, 6, 9, 12), y continúa en
el santuario celestial ante Aquel que está sentado en el trono, los siete Espíritus
comunicar a las iglesias en la tierra (Ap 5, 6).142
Ahora pasamos a dos liturgistas angelicales diferentes revelados en Apocalipsis 4-5. El primero de
los liturgistas angelicales son los cuatro seres vivientes; y aunque muchos interpretan los veinte
cuatro ancianos como humanos,143 hay indicadores en el libro de Apocalipsis para verlos como
139El griego ἄγγελος también puede referirse a mensajeros humanos (Mateo 11:10; Marcos 1:2;
Lucas 7:24, 27; 9:52). Véase BDAG, sv ἄγγελος. Por lo tanto, parece muy probable que estos mensajes se
envíen a los ancianos o supervisores de las iglesias en la época de Juan.
140Cristo habla (λέγει) un mensaje a cada iglesia (Ap 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14)
141Cada uno de los mensajes de Jesús termina con un llamado a escuchar lo que el Espíritu dice
(λέγει) a las iglesias (Ap 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22)
142En Hebreos 12:24 habla la sangre rociada; primero a través de la muerte y acción litúrgica de
Cristo en el santuario celestial como un evento, y segundo a través del liturgista humano. En Apocalipsis
5:1-14, Cristo como sumo sacerdote se acerca al Padre en el lugar santísimo, y los siete Espíritus enviados
por toda la tierra constituyen el liturgista que revela ese mensaje al liturgista humano (Ver mi exégesis
sobre el liturgista en Hebreos) quien luego lo habla a las iglesias. Para Apocalipsis 4-5 como una escena en
el lugar santísimo del santuario celestial, véase mi exégesis de Apocalipsis 4-5 sobre la presencia divina.
Para conocer las conexiones entre Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14:1-12 que describen el Espíritu Santo
obrando a través de instrumentos angélicos y humanos, consulte las Tablas 1 y 2 de esta disertación.
143 Stefanovic resume los siguientes argumentos de Feuillet que alegan que
los veinticuatro ancianos son humanos redimidos y no ángeles, “The Background and Meaning of the
Sealed Book of Revelation 5,” 211 nota al pie de página 2: (1) los ángeles nunca son llamados ancianos, sin
embargo, se puede argumentar que los ángeles son ancianos en conexión con el juicio en los cielos arriba y
los Reyes de la tierra abajo en Isa 24:23. La traducción de Treiyer dice: “y delante de sus ancianos [Dios]
manifestará su gloria” cf. Mateo 24:29 y Apocalipsis 6:12-13. Véase Treiyer,El Día de la Expiación y el Juicio
Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 536; (2) nunca se describe a los ángeles compartiendo el
trono de Dios, pero en Apocalipsis 4:4 no se sientan en el trono de Dios, tienen el suyo propio; (3) nunca se
describe a los ángeles vestidos con túnicas blancas; sin embargo, véase la nota al pie 144 a continuación;
(4) los ángeles no usan coronas de oro que sean apropiadas para vencer a los creyentes, sin embargo, los
ángeles también pelearon contra Satanás y sus ángeles (Apocalipsis 12:7-9). Además, el número 24 puede
sugerir un vínculo con las 12 puertas que llevan el nombre de las tribus de Israel y con los 12 apóstoles del
Cordero, Stefanovic, “The Background and
347
seres angelicales.144Los siguientes puntos llaman la atención sobre el papel de los cuatro
criaturas y los veinticuatro ancianos como liturgistas. En primer lugar, el hecho de que los cuatro seres vivos
las criaturas y los ancianos ocupan la proximidad geográfica más cercana a los puntos del trono
Significado del Libro Sellado de Apocalipsis 5”, 211 nota al pie de página 2. Treiyer también señala que los
ancianos como humanos podrían ser confirmados, sin embargo, la lectura en Apocalipsis 5:10 como “los
hemos hecho” en lugar de “nosotros” se encuentra en la mayoría de los manuscritos (texto mayoritario), El
Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 523. Los siguientes
eruditos enumeran varios representantes influyentes de la opinión de que los veinticuatro ancianos
constituyen santos glorificados y redimidos o que consisten en los Padres del antiguo Israel. Ibíd., 523;
Stefanovic, "El trasfondo y el significado del Libro Sellado de Apocalipsis 5", 211; Subvención R. Osborne,
RevelaciónComentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento (BECNT; Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2002), 228.
144Creo que las siguientes pistas apuntan a los veinticuatro ancianos como una clase de
ángeles gobernantes que son distintos de los cuatro seres vivientes en medio del trono (Apocalipsis
4:6) y de la gran multitud angelical (Apocalipsis 5:11) . Primero, en Apocalipsis 5:5 y 7:13-17 un anciano
instruye a Juan. En todos los demás casos en los que Juan es instruido en Apocalipsis, es por un ángel.
Véase Apocalipsis 10:8-10; 11:1; 17:1, 7-18; 19:9-10; 21:9 y 22:8-11. Dado que los ángeles se comunican
predominantemente en Apocalipsis, el ángel fuerte que pregunta: "¿Quién es digno de abrir el rollo y
desatar sus sellos?" También es muy probable que sea uno de los ancianos. Por lo tanto, si Juan fue
instruido por un ángel en todos estos casos, entonces surge la pregunta de por qué el anciano que
instruye a Juan en Apocalipsis 5:5; 7:13-17 tampoco es un ángel. Véase Osborne,RevelaciónBECNT,
229, 252; Craig R. Koester,Apocalipsis: una nueva traducción con introducción y comentario The
Anchor Yale Bible (AYB) 38A (New Haven, CT: Yale University Press, 2014), 362, 375; Martín Kiddle,La
Revelación de San Juan Comentario del Nuevo Testamento de Moffat (Londres: Hodder and
Stoughton, 1952), 97; Jürgen Roloff,La Revelación de Juan Comentarios continentales (Minneapolis,
MN: Fortress Press, 1993), 77; RH Carlos,Comentario crítico y exegético del Apocalipsis de San Juan. 2
vols ICC (Edimburgo: T & T Clark, 1959), sv Rev 4:10; 5:5; Aune,Apocalipsis 1-5WBC 52A, sv Rev 5:5a. En
segundo lugar, el orden de comunicación fluye de Jesús a su ángel y luego a su siervo Juan (Apoc. 1:1;
22:6) sin ninguna mención de un instructor humano. Esto hace más plausible la afirmación de que los
ancianos son ángeles. Tercero, la descripción de los ancianos vestidos de blanco (λευκοῖς) (Apocalipsis
4:4) también coincide con la forma en que están vestidos los ángeles. Por ejemplo, Apocalipsis 19:14
declara que los ejércitos del cielo que siguen a Jesús también están vestidos de lino fino (βύσσινον),
blanco (λευκοῖς) y limpio. Para otras referencias que describen a los ángeles vestidos de blanco
(λευκός) véase Mateo 28:3; Marcos 6:5; Hechos 1:10. Además, en Apocalipsis 15: 6, los siete ángeles
que tienen las siete plagas están vestidos de lino puro y brillante (λίνον καθαρὸν λαµπρὸν), que se
parece mucho al color blanco. Véase también Hechos 10:3, 30. Para los ángeles vestidos de blanco en
Apocalipsis 15:6, véase Koester,RevelaciónAYB 38A, 362, 363; "Lino"SDABC 7:sv Apocalipsis 15:6;
Charles, ICC, sv Rev 4:4c; David E. Aune,Apocalipsis 6-16 WBC 52B (Dallas, TX: Word Books, 1998), sv
Rev 15:6b. Cuarto, la función sacerdotal de ofrecer incienso por parte de los ancianos (Apoc. 5:8)
coincide estrechamente con la del ángel en Apoc. 8:3-5 y con el papel que jugaron los serafines en Isa.
6:6-7. Véase Koester, RevelaciónAYB 38A, 362; osborne,RevelaciónBECNT, 259; Charles, ICC sv Rev 4:10;
Aune,Apocalipsis 1-5WBC 52A, sv Rev 5:8. Grant Osborne menciona a más de diez eruditos además de
él mismo que creen que los ancianos son seres angelicales, Osborne,Revelación BECNT, 229, 230.
348
que ocupan posiciones de liderazgo como liturgistas.145 En segundo lugar, en el entorno más pequeño de Rev.
4146 los cuatro seres vivientes proclaman la santidad de Dios (Ap 4, 8) y le dan gloria,
honra y gracias (Ap 4, 9). En Apocalipsis 4:10, los veinticuatro ancianos no sólo actúan como
adoradores que responden a las proclamaciones y liderazgo litúrgico de los cuatro vivientes
criaturas,147su respuesta como liturgistas y adoradores autorizados proporciona liderazgo
por el tipo de respuestas que son aceptables para Aquel que está sentado en el trono.148Tercero, en
Apocalipsis 5:8 los seres vivientes y los ancianos tocan arpas mientras cantan un cántico nuevo a
el Cordero (Apoc. 5:9-10) que luego es repetido por las miríadas de ángeles alrededor del trono
(Ap 5, 11-12), y luego por todo el universo (Ap 5, 13); esto revela su liderazgo
papel como liturgistas. Cuarto, el hecho de que tienen copas de oro llenas de incienso, que son
las oraciones de los santos (Ap 5, 8) también apuntan a su función sacerdotal como liturgistas. Quinto,
después de que el Cordero abre cada sello, cada uno de los cuatro seres vivientes dice: “Ven y
mira” (Apocalipsis 6:1, 3, 5, 7 Texto mayoritario). Esto no sólo llama nuestra atención sobre el contenido de
145Juan en realidad describe a los cuatro seres vivientes como "en medio del trono y alrededor del
trono" (Apoc. 4:6 cf. 5:6). Además, los ancianos se sientan en sus propios tronos, que están ubicados
alrededor del trono central (Apoc. 4:4). Las coronas de oro también indican la autoridad de los ancianos que
arrojan ante Aquel que está sentado en el trono (Ap 4:4, 9-10). El pasaje de Apocalipsis 12:7-9 registra la
guerra entre los ángeles en el cielo. Por lo tanto, las coronas que usan los ancianos posiblemente sean el
resultado de victorias ganadas que resultaron en el restablecimiento de la autoridad del trono de Dios en el
cielo.
146La escena de Apocalipsis 4 solo incluye al que está sentado en el trono (Apocalipsis 4:2-6, 9-10),
los veinticuatro ancianos (Ap 4, 4 10-11), y los cuatro seres vivientes (Ap 4, 6-9); mientras que los siguientes
indicadores en Apocalipsis 5 se expanden a un escenario más universal: (1) que nadie en el cielo ni en la
tierra ni debajo de la tierra puede abrir el libro (Apocalipsis 5:3), (2) las miríadas sobre miríadas de los
ángeles que ahora se ven alrededor del trono, y alrededor de los cuatro seres vivientes y de los ancianos
(Apoc. 5:11), y (3) “toda criatura que está en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra” cantan el final
doxología en Apocalipsis 5:13.
147Para el papel de liderazgo de los cuatro seres vivientes y su relación en la
adoración con los ancianos, véase Charles, ICC, sv Rev 4:4.

148En Apocalipsis 5:14, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos juegan un papel
principal en guiar a los adoradores con respecto a las respuestas apropiadas. Por ejemplo, los seres
vivientes dicen: “Amén”, y los veinticuatro ancianos se postran y adoran, ver también Apoc 7:11; 11:15-19;
19:4.
349
el rollo, revela aún más su papel principal como liturgistas.
Análisis
Dado que los liturgistas divinos, angélicos y humanos están integralmente conectados con el
santuario,149ahora aplicaremos el principio de que el santuario celestial fundamenta el
relación temporal de los componentes litúrgicos con las siguientes cuestiones que rodean la
liturgista: la relación entre los liturgistas divinos, angélicos y humanos; la naturaleza de
la autoridad que cada uno ejerce; y cuestiones relativas a la causa de la liturgia.
Veamos primero la relación entre los liturgistas. El objetivo de la liturgia,
que es el encuentro, se vería comprometida si cada uno de los liturgistas —divinos, angélicos,
humanos—no estaban cooperando juntos como condición previa indispensable para que la liturgia
ocurren dentro del marco espacio-temporal que abarca el cielo y la tierra. Para
ejemplo, como uno de los divinos liturgistas del Padre, que puede haber originado los mensajes
en el rollo contenido en su mano derecha, está sentado en su trono (Ap 5:1). El Hijo, que
originó los mensajes a las siete iglesias, ahora es un liturgista que realiza un acto litúrgico
acción en el lugar santísimo del santuario celestial donde toma el libro y
recibe alabanza universal de los cuatro seres vivientes, los veinticuatro ancianos y los
vasta multitud angélica (Ap 5, 6-14). El Espíritu Santo que está representado por las lámparas de fuego.
ardiendo ante el trono (Ap 4, 5) revela estas acciones litúrgicas celestiales a lo largo
149La presencia divina y el santuario se mencionan en esta página y en la página siguiente.
Los seres vivientes y los ancianos también están colocados en la misma proximidad geográfica con la
presencia divina en el santuario ya que están alrededor del trono (Ap 4:4, 6-10; 5:6). El liturgista
humano (ángel de la iglesia Ap 2, 1, 8, 12, 18; 3, 1, 7, 14) es el destinatario del mensaje que Jesús
envía de en medio de los siete candelabros (Ap 1, 13; 2: 1) ubicado en el santuario celestial. De
manera similar, cuando el Espíritu Santo es enviado a toda la tierra desde el santuario celestial
(Apoc. 5:6), es enviado a comunicar a través de los liturgistas terrenales las asombrosas escenas de
Apoc. 4-5.
350
toda la tierra a donde es enviado (Ap 5,6).150 En consecuencia, el escrito contenido en el
libro, las palabras y los himnos cantados por los seres vivientes, los ancianos y las miríadas de
ángeles, no son comunicaciones eternas; ocurren dentro de la ontología temporal
marco que conecta el cielo y la tierra juntos. Por lo tanto, el santuario celestial
fundamenta temporalmente las distintas acciones del Padre, del Hijo y de los liturgistas angélicos en el cielo
indispensable para el Espíritu Santo que luego comunica estos hechos reales en
cielo a las congregaciones en la tierra a través de los liturgistas terrenales.
Una implicación importante de esta conexión a tierra temporal entre lo celestial y lo terrenal
liturgistas implica la tarea altamente interpretativa que realizan los liturgistas mientras conducen
acciones litúrgicas. A medida que aplicamos elsola escritura principio a lo divino y angélico
liturgistas como entidades, a sus palabras habladas y escritas, su música y su comportamiento,
descubrimos que los liturgistas celestiales no son entidades atemporales que transmiten
verdades151En cambio, son entidades temporales que funcionan dentro de un santuario temporal.
marco de referencia. En consecuencia, los liturgistas celestiales y las acciones litúrgicas que realizan
constituyen un modelo histórico que el liturgista terrenal debe aprehender y luego aplicar.152
La base para esto es que el santuario como modelo153revela que hay una analogía
150Al comparar Heb 12:24 con Apoc 5, podemos concluir que las acciones litúrgicas
que Cristo realiza en el santuario celestialhablary así convertirse en datos vitales para que el Espíritu
Santo los difunda al mundo.
151Esto significaría que, mediante el uso de la alta crítica, la tarea del liturgista sería
descartar cualquier cosa espacio-temporal para llegar a la esencia atemporal de la liturgia

celestial.
152GK Beale, El libro de Apocalipsis: un comentario sobre el texto griego NIGTC
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), sv Rev 4:4.
153La palabra modelo asume la interpretación temporal de la realidad así como el
santuario que fundamenta la relación temporal entre lo celestial y lo terrenal. Todo esto es
lo que hace posible la analogía entre lo celestial y lo terrenal. Al mismo tiempo, la analogía
implica diferencias entre lo celestial y lo terrenal. Sin embargo, el más (celestial) nunca
contradice al menos (terrenal). El pasaje de Heb 8,2 revela la
351
entre la realidad celestial y la terrenal. Además, dado que los liturgistas humanos poseen
mentes hermenéuticas históricas, deben aplicar continuamente la sola escritura principio
a todos los componentes litúrgicos para que puedan reducir la posibilidad de errores.154
Veamos ahora la naturaleza de la autoridad que cada liturgista ejerce para que
podemos determinar si la autoridad del liturgista reside en la iglesia, en el Espíritu,
o en las Escrituras. Una lectura fenomenológica de Apocalipsis 4-5 permite el infinito de Dios
ser temporal análogo, que a su vez hace que el conflicto histórico entre Cristo y
Satanás una posibilidad metafísica. Este conflicto sobre quién puede ejercer legítimamente la autoridad
se revela por el trono, que ha sido objeto de los ataques de Satanás.155 Además,
las diecinueve referencias al trono en Apocalipsis 4-5 enfatizan su gran significado.
Los siguientes puntos describen cómo la autoridad de todo lo divino, angélico y humano
liturgistas se basa en las Escrituras a través del trono central.156Primero empecemos con el
liturgistas divinos. La alabanza sólo ofrecida al Padre157e Hijo que comparten el trono
juntos158ocurre en un contexto universal que combina a los habitantes del cielo y
celestial original y Hebreos 9:24 establece que los terrenales son copias. Ver Richard Davidson
“Estructuras tipológicas en el Antiguo y Nuevo Testamento”.
154Sobre el concepto de la espiral hermenéutica y la posibilidad de errores ver,
Peckham,Teología canónica, 212-217. Sobre errores y fracasos rituales, ver Ronald L.

Grimes, “Infelicitous Performances and Ritual Criticism”Semeia41 (1988): 103-122.
155Para la conexión entre el trono y los ataques de Satanás, véase la presencia divina
en Apocalipsis 4-5.
156La autoridad del trono se ilustra por el mismo hecho de que el trono está en el centro de la visión
de Apocalipsis 4-5, véase esta disertación, página 318, nota al pie de página 58.
157En Apocalipsis 4, es el Padre quien tiene la precedencia en el trono. Además, es el Padre
quien está predominantemente asociado con el trono. Para algunos ejemplos, ver Apocalipsis 1:4;
4:2-6, 9-10; 5:1, 7, 13; 6:16. Gallusz señala que 36 de las 47 referencias al trono en Apocalipsis se
atribuyen al Padre, véase Gallusz, "Thrones in the Book of Revelation Part 1",Revista de la Sociedad
Teológica Adventista23 núm. 2 (2012): 30-31.
158Según Gallusz Rev 22:1, 3 presentan a Dios y al Cordero juntos en el trono,
mientras que Apoc 3:21 y 7:17 tienen referencias individuales a Dios y al Cordero.
352
tierra (Ap 5, 3, 13-14; cf. Ap 7, 9-12). Además, hemos señalado anteriormente que no existe
subordinación ontológica del Hijo o del Espíritu al Padre, ya que cada miembro de
la Trinidad es el YO SOY. Sin embargo, sólo el Padre y el Hijo comparten el trono mientras que el
Spirit es mencionado dos veces por su ubicación. antes deel trono (Apoc 1:4; 4:5). Respectivamente,
aunque el Espíritu es igual a los demás miembros de la Trinidad y no deriva su
siendo de ellos, su descripción como estar delante del trono en lugar de sobre él indica que
ejerce un subordinado papel en el contexto de la liturgia. Este contexto universal que
La Escritura que se abre a nuestra vista revela que la autoridad que el Espíritu ejerce en la tierra
(Apocalipsis 5:6) está en armonía con el gobierno soberano del Padre y del Hijo en el cielo, y en
de acuerdo con los Diez Mandamientos que están vinculados con el trono.159 el celestial
contexto del santuario, por lo tanto, fundamenta temporalmente la relación entre la autoridad
que cada miembro de la Trinidad ejerce en el cielo y en la tierra por la manera en que
cada uno se relaciona con el trono.
En cuanto a los cuatro seres vivientes, aunque están en la proximidad más cercana a la
trono (Ap 4,6; 5,6), nunca lo ocupan; en cambio, adoran a Dios y al Cordero.
mostrando su sumisión al trono. Los veinticuatro ancianos tienen tronos que
rodean el trono central y echan sus coronas delante del trono (Ap 4:4, 10),
indicando que su autoridad también se basa en el trono central.
Los liturgistas en la tierra a quienes el Espíritu les revela las escenas celestiales de Apoc 4-5
están igualmente sujetos al Padre, al Hijo y a los Diez Mandamientos que son todos
asociado con el trono. Las mentes hermenéuticas de los liturgistas terrenales crean la
Las referencias restantes al trono se aplican a los veinticuatro ancianos (Ap 4:4; 11:16), a los
santos (Ap 20:4), a Satanás (Ap 2:13) y a la bestia (Ap 13:2; 16:10). Ibíd., 31.
159Para conocer el vínculo entre los Diez Mandamientos y el arca/trono, consulte esta disertación,
página 243, nota al pie de página 93.
353
potencial para malinterpretar la escena celestial y así ejercer una autoridad que está fuera
de armonía con la Escritura y con la Trinidad. En consecuencia, la autoridad última debe ser
basado en las Escrituras y no en interpretaciones humanas del Espíritu que tuercen las Escrituras
e ignorar su lealtad al trono; autoridad no debe basarse en la iglesia como
representada por el liturgista.
Veamos ahora brevemente los temas relacionados con la causa de la liturgia desde dentro de una
marco ontológico temporal. En el modelo bíblico como se ve en Apocalipsis 4-5, el Padre y
Son las condiciones indispensables para la liturgia mientras los seres vivos y los ancianos
funcionar como la causa de la liturgia.
Ahora comenzaré a describir el marco litúrgico y las acciones de la Biblia
Modelo del santuario que analiza lo que los textos representativos del Nuevo Testamento revelan sobre
antes de comenzar a analizar cómo el santuario funda la relación temporal
entre la presencia divina y las acciones litúrgicas específicas en los pasajes bíblicos.
Lucas 4:16-30; Hechos 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8
Descripción
La predicación es la acción litúrgica central en los pasajes de Lucas y Hechos. Otro que
el escenario de la sinagoga, que está fuertemente asociado con la exposición de las Escrituras,160
160VéaseMateo 4:23; 9:35; 13:54; Marcos 1:21, 22, 39; 6:2; Lucas 4:15, 16, 20, 44; 6:6;
13:10; Juan 18:20; Hechos 9:20; 13:5, 13-15; 14:1; 15:21; 17:1-3, 17; 18:4, 19, 26; 19:8.
Durante los siglos que siguieron al cautiverio... apenas había una ciudad sin su
comunidad judía (Hechos 15:21)... y sinagoga... Allí se celebraban servicios todos los
sábados, en los que la lectura y exposición de la Ley y los Profetas constituían el centro
de atención... La sala principal de la sinagoga estaba provista de un escritorio de
lectura, un asiento para el expositor y un cofre, o arca, que contenía los rollos de la Ley
y los Profetas ("La Sinagoga"SDABC 5:56).
354
hay varios puntos que enfatizan la predicación como la acción central en Lucas 4:16-30.
Primero, el papel del asistente (Lucas 4:17, 20) era el de alguien que funciona como ayudante en un
capacidad subordinada161cuya función es asistir al que ha de leer y exponer el
Sagrada Escritura162apuntando así a la centralidad de la predicación y la enseñanza. En segundo lugar, el
contexto inmediato en Lucas 4:15 señala que Jesús “enseñaba en las sinagogas de ellos, estando
glorificado por todos.” Tercero, el que lee el texto “se puso de pie para leer” (Lucas 4:16) y luego
porque el sermón “se sentó” (Lucas 4:20, 21).163Por último, toda la narración gira en torno a
el texto que Jesús leyó (Isaías 61:1-2) y su aplicación de ese texto a su ministerio.
Con respecto a Hechos 13:13-52, los siguientes puntos apuntan a la predicación como central. Primero,
el contexto en Hechos 13:5 dice: “Y cuando llegaron a Salamina, predicaban el
palabra de Dios en la sinagoga de los judíos”. Segundo, cuando Pablo entró en la sinagoga
en Antioquía de Pisidia, se animó a hablar después de la lectura de la Ley y el
Profetas (Hechos 13:15).164Tercero, el sermón de Pablo comienza en Hechos 13:16 y termina en el v.41.
El pasaje en Hechos 13:44 dice que el sábado siguiente se reunió toda la ciudad
para “oír la palabra de Dios” dicha por Pablo (Hechos 13:45) y que fue acompañada por
más llamamientos (Hechos 13:46-52). En Hechos 17:1-4, Pablo razonó (Hechos 18:4), explicó y
demostrado a partir de las Escrituras del Antiguo Testamento que Jesús es el Mesías, señalando así a
proclamación como acción litúrgica central.
161 BDAG sv, ὑπηρέτης.

162ElchazánEl deber de era sacar los rollos sagrados del arca y entregárselos al
lector (Lucas 4:17), “Entregado a él”SDABC 4:727; boyer,Rito y hombre, 168.
163“Era costumbre en Palestina (pero no en la diáspora) sentarse a predicar”.
“La Sinagoga”SDABC 5:58.
164Fitzmyer señala que después de la lectura de la ley y los profetas, “se predicó un
sermón”. Fitzmyer,Los hechos de los apóstoles, AB 31, 509.
355
Análisis
Además de la predicación o la enseñanza como acción litúrgica central, Lucas y
Los pasajes de Hechos en esta sección combinan el sábado como la principal observancia que trata con
tiempo con la sinagoga como principal culto que trata con el espacio.165 Notemos el
relación entre la presencia divina, el sábado y la predicación. Primero, Dios es
presente y omnipresente, y la estrecha asociación entre el sábado, la sinagoga y
templo combina la presencia del Padre y del Hijo en el santuario celestial166 con el
omnipresencia del Espíritu Santo en el séptimo día en toda la creación a través del habla.
Por lo tanto, es apropiado que el sábado y la predicación estén inextricablemente vinculados en los evangelios.
y Actos.167 Segundo, Dios es invisible;168 el sábado está vinculado con el tiempo en lugar de
con todo objeto material media también el ser invisible de Dios; y la invisibilidad de
la predicación (cf. Jn 6,63) también media la presencia divina (Jn 1,1-3, 14). Tercero, Dios
es eterno; el sábado continuará en el futuro eterno (Isaías 66:22,23) como el lugar apropiado
símbolo de la eternidad temporal de Dios; y la palabra de Dios es eterna.169Cuarto, Dios es
inmutable;170el sábado es una señal inmutable (Éxodo 31:13; Ezequiel 20:12, 20) que
originado por la palabra de Dios (Gen 2:2-3) y media la naturaleza inmutable de Dios (Heb 1:10-
165La sinagoga y el sábado se mencionan en los siguientes pasajes, Lucas 4:16; Hechos
13:14; 17:1-2; 18:4.

166Ver este Capítulo sobre la presencia divina en Ap 4-5. En Lucas 4:16-30, Jesús es
funcionando como liturgista en la tierra, sin embargo, después de los evangelios, está sentado en el trono con su
Padre.
167Para conocer la estrecha conexión entre el sábado, la predicación y la enseñanza, véase Marcos
1:21; 6:2; Lucas 4:16, 31; 6:6; 13:10; Hechos 13:27, 42, 44; 15:21; 16:13; 17:2; 18:4.
168Ver Rom 1:20; Colosenses 1:15, 16; 1 Timoteo 1:17; Hebreos 11:27.
169Ver, Salmo 111:7-9; 119:89; Is 40:8; 1 Pedro 1:23, 25.

170Consulte las páginas 227-228, 247 de esta disertación para obtener una explicación de la inmutabilidad de
Dios desde una perspectiva temporal análoga infinita del Ser de Dios.
356
12); y las palabras de Dios son tan inmutables como su ser.171Por lo tanto, el sábado temporalmente
fundamenta la relación entre la presencia divina y la predicación de la Palabra de Dios.
Al considerar ahora el lugar de la liturgia en el NT, debemos tener en cuenta que el
templo celestial todavía funciona como el lugar predominante de la liturgia. Teniendo esto en cuenta
examinemos la sinagoga, no como el escenario que sustituye al templo por normas
principios de la liturgia, sino como un escenario que toma sus características del templo. Para
ejemplo, la sinagoga no solo está fuertemente relacionada con el sábado, sino que también está
relacionado arquitectónica y funcionalmente con el templo, que “parece haber sido tomado como
un modelo para la sinagoga.”172 Ahora vamos a notar las siguientes similitudes entre los
Templo y la sinagoga. ElShekinah está en medio de los que se reúnen para escuchar
la lectura de la Torá.173 "El Shekinah está invisiblemente presente para aquellos que permanecen
fiel a ella.”174 “La lectura litúrgica se encuentra así asimilada a la enunciación directa
de la voz divina que se creía que salía de la presencia de Sion.”175 "En todo
antiguas sinagogas, el edificio fue construido de tal manera que el ábside marcaba la dirección de
Jerusalén. Así, en la oración de la liturgia, el pueblo y los gobernantes se encontraban vueltos
hacia la suelanaosen el cual se creía que la presencia moraba con Israel.”176
171Ver Salmo 89:34; Mateo 5:17 (cf. Lucas 16:17).

172Enciclopedia Baker de la Biblia, sinagoga sv. “El culto de la sinagoga… fue por lo tanto
arrancado como un fruto maduro del culto del templo en lugar de sustituirlo… ya que todavía
estaba dedicado a la presencia que se encuentra de una manera muy especial en el templo.” boyer,
Rito y hombre, 166, 167.
173boyer, Rito y hombre, 165.
174Ibíd., 168.
175Ibíd., 168.
176Ibíd., 168.
357
"Entre losbema177y en el ábside se colocó un cofre, que luego se llamó el “arca”.
Este cofre contenía los rollos de la ley y los profetas”.178“Un velo había sido
introducido, ocultando esta arca como la tenía en Jerusalén. Para completar el parecido,
elmenorá, o candelero de siete brazos, se colocó entre éste y el atril.”179
Además, “La menorá y el velo delante del arca nueva y toda la orientación sobre el
debhir de Jerusalén son una clara indicación de estos paralelos.”180
Dado que existe una correspondencia estructural y funcional entre lo terrenal y lo
templos celestiales, y puesto que la sinagoga de los Evangelios y de los Hechos de los Apóstoles es
relacionado estructuralmente con el templo terrenal, concluimos que la sinagoga también es
relacionado estructural y funcionalmente con el santuario celestial. En la exégesis del AT
textos que tenían el santuario como lugar de liturgia,181 notamos que los principales actos litúrgicos
La acción involucró varias formas de comunicación de las palabras de Dios a la gente tales
como la entrega de un mensaje (Ex 3,7-22; 20,1-17), una dedicatoria y un discurso (2 Cr 6,1-
42), y la ofrenda de sacrificios (2 Cr 7:1, 12; 29:27) que consisten en una forma ritualizada
del habla (Ex 12,1-11, 12, 13, 23, 27; 13,11-16). Puesto que el sábado y el santuario
177 El ábside permaneció vacío.
El rabino que presidía la asamblea con la asistencia del 'antiguo', presbíteros, estaba sentado
cerca del centro de la nave en una plataforma conocida en griego como un bema. Su asiento,
que se llamaba la 'silla de Moisés', estaba colocado en el centro del bema. Alrededor de esta
'silla de Moisés',…había bancos dispuestos en semicírculo para los presbíteros. Al rezar, todos,
incluido el pueblo, miraban hacia el ábside vacío (Bouyer,Rito y hombre, 167-168).
178boyer,Rito y hombre, 168. “Más tarde, pero aparentemente no antes del comienzo de la era
cristiana, el arca fue construida con mampostería y gradualmente fue empujada hacia el ábside mismo,
donde puede verse en las sinagogas modernas”, Ibíd., 168.
179Ibíd., 168.
180Ibíd., 168.
181Ver Capítulo 5 acciones litúrgicas para Exod 19-20; Dt 4-5; 1 Reyes 8:12-66; 2 Cr
5-7; e Isaías 6:1-13.
358
involucran todos los componentes litúrgicos, juegan un papel principal en la fundamentación temporal
la relación entre todos los componentes litúrgicos. Nuestro propósito en esta sección
notó cómo fundamentan temporalmente la relación entre la presencia divina y
la predicación como acción ritual central en los Evangelios y en los Hechos.
Hechos 2:1-47
Descripción
Los siguientes puntos apoyan la deducción de que la predicación es el acto litúrgico central
acción en el día de Pentecostés. El sermón de Pedro comienza en Hechos 2:14 y termina en el v.40,
que efectivamente ocupa la gran mayoría de Hechos 2. Además, el derramamiento del
Espíritu Santo que fue manifestado por los discípulos hablando en otras lenguas
(idiomas)182las maravillosas obras de Dios (Hechos 2:11) atrajeron la atención de los
multitudes que estaban allí “de todas las naciones debajo del cielo” (Hechos 2:5). Como consecuencia,
El sermón de Pedro brindó la respuesta a la pregunta que más les preocupaba.
con respecto a los eventos inusuales del día, que fue "¿Qué podría significar esto?" (Hechos
2:12). El sermón de Pedro explicó que era la investidura de Cristo como sumo sacerdote a la derecha
mano de Dios en el santuario celestial (Hechos 2:33) que estaba directamente conectado a la
efusión del Espíritu Santo que les hizo posible hablar en todos estos
idiomas
Algunas de las actividades preparatorias incluyeron reunirse en el aposento alto (Hechos 1:13)
para continuar con un propósito o mente en oración y ruego (Hechos 1:14). El
El pasaje de Hechos 2:1 registra que estaban unánimes y en un mismo lugar. Esto proporcionó
182Para un enfoque exegético de los estudios bíblicos sobre el hablar en lenguas como idiomas,
véase Hasel,Hablar en lenguas.
359
las condiciones para que el Espíritu Santo sea derramado (Hechos 2:2-4) que llevó a los discípulos
hablando en lenguas las maravillosas obras de Dios, y finalmente al sermón de Pedro.
Con respecto al tiempo litúrgico, los intérpretes varían en el día de Pentecostés.
ocurrió.183Sin embargo, la mayoría de las referencias en Hechos que se refieren a la liturgia ocurren en
Sábado.184Sin embargo, aunque el Día de Pentecostés trata del tiempo, es el
vínculo tipológico entre las siete fiestas mayores en Lev 23 y el santuario que
en última instancia, basa su significado dentro del marco de tiempo general de la historia de la salvación en lugar de
que su conexión con cualquier día particular de adoración.185
183Los saduceos en el primer siglo

interpretaron el sábado en la frase 'el día siguiente del sábado' (Levítico 23:15) como el
sábado semanal... Los fariseos, sin embargo, tomaron el 'Sábado' de Lev 23:15 como el día
festivo de los panes sin levadura... en este caso Pentecostés siempre caería en el mismo día
del mes… pero no en el mismo día de la semana (FF Bruce, El Libro de los Hechos NICNT
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988), 49 nota 3; Fitzmyer,Los Hechos de los Apóstoles AB
31, 233).
FF Bruce también señala que “la tradición cristiana, en consecuencia, ha fijado el aniversario de la
venida del Espíritu en un domingo (los “cincuenta días” de Lev. 23:15 se cuentan inclusive)”. ff bruce,El
Libro de los Hechos NICNT, 49, nota al pie de página 3. Mientras que el descenso del Espíritu el
domingo es una posibilidad, no hay apoyo para asignar la santidad al domingo por este motivo. Ver
“Pentecostés”SDABC 6:sv Hechos 2:1. Otros creían que Pentecostés siempre caía en viernes pero que
no deberíamos poner mucho peso en la fecha de Pentecostés ya que no pertenece necesariamente a
la sustancia de la historia. Hans Conzelman,Hechos de los Apóstoles Hermeneia (Filadelfia: Fortress
Press, 1987), 13, 16.
184Véase Hechos 13:14; 16:13; 17:1-2; 18:4. Una excepción es Hechos 20:7-12, pero si
empleamos la Biblia como herramienta interpretativa para el “primer día de la semana”, entonces está
claro que esto tuvo lugar el sábado por la noche. Véase CK Barret,Comentario crítico y exegético de
los Hechos de los Apóstoles Vol.2 ICC (Nueva York: T & T Clark, 1998), sv Acts 20:7; Juan B. Pohill,
HechosThe New American Commentary 26 (Nashville, TN: Broadman & Holman, 1992), sv Acts 20:7.
Véase también la crítica de Norman H. Young al uso que hace SR Llewelyn de Hechos 20:7 como
justificación para los cristianos que se reunían regularmente el primer día de la semana. “'El Uso del
Domingo para las Reuniones de Creyentes en el Nuevo Testamento' Una Respuesta,”Novum
Testamentum45 (2003): 118.
185 Está la Pascua (Lv 23,5); pan sin levadura (Levítico 23:6); el comienzo de
la cosecha de cebada o primicias (Lv 23,10-15); Fiesta de las Semanas o Pentecostés (Lev 23,15-16);
Fiesta de las Trompetas (Lv 23,24); Día de Expiación (Lev 23:27-32); y Fiesta de los Tabernáculos
(Lev 23:33-37). Todos estos apuntan tipológicamente a diferentes eventos en la historia de la
salvación. Como Hechos 2 no va más allá de Pentecostés, no intentaré ilustrar el cumplimiento
tipológico del resto de las fiestas. Antes de Pentecostés es la Pascua, que
360
En cuanto al marco litúrgico, el texto se limita a señalar que el
discípulos estaban en “un lugar” (Hechos 2:1), que muy probablemente no era el templo sino
posiblemente un entorno más privado, como el gran aposento alto en el que se celebra la Cena del Señor.
fue comido (Hechos 1:13).186Sin embargo, independientemente de su ubicación precisa, existe una
vínculo de conexión entre el santuario celestial y el lugar (ἐπὶ τὸ αὐτὸ)187(Hechos 2:1)
donde se reunían los discípulos. La evidencia de la conexión gira en torno al evento de
la investidura de Cristo como sumo sacerdote a la diestra de Dios en el santuario celestial,188
y el derramamiento del Espíritu Santo sobre los discípulos como evidencia de esa inauguración
en la tierra.189
Cristo cumplió con su muerte en la cruz (1 Cor 5, 7) mientras que la fiesta de las semanas o Pentecostés se cumplió
cincuenta días después cuando los discípulos se reunieron para orar y suplicar (Hch 2, 1; cf. 1, 14). Por lo tanto, el
significado de Pentecostés para el tiempo litúrgico radica en dónde ocurre dentro de la historia general de la
salvación.
186Véase Fitzmyer,Los hechos de los apóstolesAB 31, 238; Darrell L.Bock,HechosBECNT
(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007), 94; David G. Peterson,Los hechos de los apóstoles
PNTC, 132.
187Para otras referencias bíblicas de ἐπὶ τὸ αὐτὸ que se refieren a un lugar específico, véase
1 Cor 11:20, que se refiere a los cristianos que se reúnen en un lugar para comer la Cena del Señor; 1
Cor 14:23 se refiere a un contexto litúrgico donde la iglesia se reúne en un solo lugar. Hechos 2:44 en
la Traducción Literal de Young dice, “y todos los creyentes estaban en el mismo lugar, y tenían todas
las cosas en común”; mientras que otras traducciones afirman que aquellos que creen estaban
juntos, véase NKJV, NET, NIV y English Standard Version. Sin embargo, dado que el santuario
fundamenta temporalmente la relación entre los componentes, debemos buscar combinar la unidad
entre el santuario celestial y los lugares terrenales de la liturgia con la unidad espiritual entre lo
celestial y lo terrenal, en lugar de hacer una dicotomía entre el lugar físico y unidad espiritual.
188 El pasaje en Hechos 2:33 dice: “Así que, exaltado por la diestra de Dios,
y habiendo recibido del Padre la promesa del Espíritu Santo, derramó esto que vosotros veis y
oís.” En el Salmo 110:1, el Señor (Padre) dijo a mi Señor (Hijo) “Siéntate a mi diestra, Hasta que
ponga a Tus enemigos por estrado de tus pies”. En el Salmo 110:4 El Señor (Padre) ha jurado y no
se arrepentirá: “Tú (Hijo) eres sacerdote para siempre Según el orden de Melquisedec”. Por lo
tanto, sentarse a la diestra significa ser instalado como sumo sacerdote en el santuario celestial.
189La exaltación de Cristo que tuvo lugar en el cielo el día de Pentecostés fue
comunicada al mundo por la efusión del Espíritu Santo sobre los discípulos. Entonces Pedro
llamó la atención de sus oyentes sobre el hecho de que Cristo estaba vivo ya la diestra de Dios,
ver Hechos 2:25, 30, 34 y Efesios 1:20; Col 3:1; Hebreos 1:3; 8:1; 10:12; 1 Pedro 3:22 y
361
Análisis
Es el santuario celestial que fundamenta temporalmente la relación entre el
presencia divina del Padre y del Hijo en el santuario celestial con la revelación del
La presencia del Espíritu Santo en el lugar donde los discípulos se reunían en la tierra. los eventos de la
Día de Pentecostés revelan que los lugares elegidos para la liturgia en la tierra deben estar en armonía
con los acontecimientos que se suceden en la historia de la salvación en el santuario celestial como el de Cristo
inauguración en el templo celestial. Puesto que el santuario celestial es realmente el gran
centro, uno no está limitado a ciertos lugares en la tierra, siempre y cuando la estructura190
(arquitectónico), funcional (acciones litúrgicas) y conexión espiritual con el cielo
se mantiene el santuario.
El santuario celestial también fundamenta temporalmente la relación entre
y eventos históricos que se enfocan en Cristo como presencia divina en el santuario celestial.
Estos eventos incluyen la inauguración de Cristo que es revelada por la acción ritual central de
predicación acompañada del Espíritu Santo. El ministerio del Espíritu legitima
lo que sucede en el cielo con la convicción que los oyentes experimentan en la tierra. Otro
razón de la predicación como acción litúrgica central en Hechos 2 gira en torno al hecho de que
Los acontecimientos históricos que ocurren en el cielo sólo pueden llegar a nosotros aquí en la tierra a través de una forma de
comunicación cognitiva en lugar de a través de representaciones materiales. Además, el
El espíritu sólo se expresa a través de palabras, discursos o escritos que constituyen los medios de
Apocalipsis 3:21. Estos textos conectan el trono de Dios con la diestra de Dios donde está sentado Cristo.
Por lo tanto, el “don del Espíritu Santo” (Hechos 2:38) pretendía llamar la atención sobre el hecho de que
Cristo estaba vivo y acababa de ser investido como nuestro gran sumo sacerdote.
190La función estructural se mantiene cuando los lugares terrenales separan espacios sagrados
cuyo único propósito es la adoración de Dios en lugar de tener un salón de usos múltiples donde la
adoración de Dios se mezcla con otras funciones menos sagradas en el mismo lugar. Extraigo esto de la
observación de que el santuario celestial contiene un lugar santo y un lugar santísimo donde Cristo realiza
funciones específicas en cada lugar respectivo.
362
comunicar la voluntad divina y de vivir un encuentro espiritual. Por lo tanto, en Hechos
2 la predicación es la acción litúrgica indispensable para comunicar lo que Cristo hace
en el santuario celestial.
Hebreos 12:18-29
Descripción
Los siguientes puntos indican que la Palabra hablada es la acción litúrgica central
en este pasaje. Primero, Hebreos 12:18-21 señala a Dios hablando los Diez
mandamientos. La referencia de Hebreos 12:19 también menciona dos cosas que están directamente
relacionado con la palabra hablada. El primero es la “voz de las palabras” (φωνῇ ῥηµάτων) que describe
el discurso de Dios, y la segunda es que los adoradores en el Sinaí suplicaron que la “palabra
(λόγον) no se debe hablar más porque no pudieron soportar lo que se les ordenó”
(διαστελλόµενον).
Segundo, Hebreos 12:22-24 señala la importancia del habla al revelar que Jesús
sangre rociada “habla” (λαλοῦντι) (Hb 12,24) a través de las acciones históricas que Jesús
actúa como sumo sacerdote en el santuario celestial. Como resultado, esta referencia a Jesús
la sangre rociada que “habla” proporciona la clave hermenéutica para interpretar el ritual
acciones en torno a los sacrificios realizados por los sacerdotes en el AT como una forma de
discurso ritualizado. El libro de Hebreos interpreta así la sangre derramada del AT
sacrificios como cumplidos tipológicamente por Cristo, cuya sangre rociada habla a través de su
muerte, su investidura (Éxodo 29:20; Hebreos 1:3; 9:21), y su ministerio en el lugar santo (Lev.
4:17; Números 19:14; Heb 9, 23-25) y los lugares santísimos del santuario celestial (Lev.
16:14, 15, 19; Hebreos 9:25; 12:24).
Tercero, la apelación en Hebreos 12:25-26 nos informa que Dios habla (τὸν λαλοῦντα)
363
del cielo declarando que hará temblar la tierra y el cielo. Cuarto, algo que es
totalmente único en el uso que hace Hebreos de las Escrituras es el hecho de que casi todas las citas del
El AT son citas de las declaraciones divinas de Dios en lugar de citas del AT escrito.
pasajes191 Esta contribución única de Hebreos enfatiza que solo la Palabra de Dios
media su presencia.192 Además, sólo dentro del marco de la infinita
ser temporal análogo, ¿es posible que Dios hable simultáneamente al cielo
y la tierra (Hebreos 12:25-26).
Con respecto al tiempo litúrgico, Heb 12, 18-29 no contiene ninguna información
con respecto a la hora exacta en que se reúnen los adoradores, sin embargo, Heb 4:9 nos informa que hay
queda, pues, un reposo (σαββατισµὸς) para el pueblo de Dios. Este texto alude a la semana
Reuniones sabáticas para adorar193sin al mismo tiempo limitar las congregaciones de
montaje en otros momentos.
191Cortez, “Mira que no rechaces al que habla”, 101-104. Pamela Michelle Eisenbaum,
citada en el artículo de Cortez, identifica las siguientes citas como discurso directo donde los
números entre paréntesis se refieren a pasajes del AT citados de la LXX: Heb 1:5a (Sal 2:7); 1:5b
(2 Samuel 7:14); 1:6b (Dt 32:43); 1:7 (Sal 103:4); 1:8-9 (Sal 44:7-8); 1:10-12 (Sal 101:26-28); 1:13 (Sal
109:1); 2:12 (Sal 21:23); 2:13a (Isaías 8:17 = 2 Samuel 22:3); 2:13b (Isaías 8:18); 3:7-11 (y varias
veces en la sección; Sal 94:7-8); 5:5 (Sal 2:7); 5:6 (Sal 109:4); 6:14 (Gn 22:17); 7:21 (Sal 109:4); 8:5
(Éxodo 25:40); 8:8-12 (Jeremías 38:31-34); 9:20 (Éxodo 24:8); 10:5-7 (Sal 39:7-9); 10:16-17
(Jeremías 38:31-34); 10:30a (Dt 32:35); 10:30b (Dt 32:36); 10:37a (Isaías 26:20-21); 10:37b (Hab
2:3-4); 11:18 (Gn 21:12); 12:5-6 (Proverbios 3:11-12); 12:21 (Dt 9:19); 12:26 (Hageo 2:6); 12:29 (Dt
4:24); 13:5 (Dt 31:8); 13:6 (Sal 117:6).
192 Cortés afirma,
Esta inmediatez de la palabra de Dios en Hebreos es muy importante por su argumento

exhortatorio. Mediante la cita de la palabra de Dios como discurso directo, Hebreos ha hecho
una 'redescripción teológica del tiempo y el espacio'. En otras palabras, ha construido a través de
las Escrituras un mundo donde los lectores—u oyentes—están en la presencia de Dios y lo
escuchan hablar (Ibid., 104).
193Para conocer los fuertes vínculos entre (σαββατισµὸς) y el sábado del séptimo día, véase
Erhard Gallos, “Καταπαυσις and Σαββατισµος in Hebrews 4” (tesis doctoral, Andrews University,
2011). Véase también Lucas 4:16; Hechos 13:14; 17:2; 18:4 para el vínculo entre las reuniones
semanales en sábado para adorar en las sinagogas.
364
Con referencia al espacio litúrgico, nuestro pasaje en Heb 12, 18-29 nos informa que
hay dos lugares donde se reúnen los fieles; uno terrenal y el otro celestial.
Primero, la declaración, “pero tú has venido al monte Sion…la Jerusalén celestial” (Heb.
12:22) asume que los adoradores terrenales posiblemente pueden estar ubicados en todo el
todo el imperio (Heb 13:23-24; Col 1:23) en reuniones en las casas,194 sinagogas,195 iglesias,
y grupos de iglesias;196 así como en todo el mundo hoy. Segundo,
independientemente del entorno local de cada iglesia, la única ubicación central que todos los fieles
acercarse espiritualmente197 es el “Monte de Sion…la ciudad del Dios viviente, el cielo
Jerusalén” (Heb 12:22) donde Jesús es Mediador del nuevo pacto a través de la sangre
de aspersión (Hebreos 12:24). Es aquí donde los “espíritus de los justos [se] perfeccionan” (Heb.
12:23). Por lo tanto, en este pasaje de Hebreos, el santuario celestial juega un papel fundamental al
predicación reveladora como la acción litúrgica central que los lugares terrenales de liturgia deben
imitar.
Análisis
Dado que el santuario celestial juega un papel hermenéutico tan vital en este
pasaje de Hebreos, hay varias formas en que fundamenta temporalmente la relación
194Reuniones en casa (Rom 16,5; 1 Cor 16,19; Col 4,15; Film 1,2).
195Sinagogas (Hechos 13: 5, 15; 17: 1-4; 18-18).
196Para las iglesias (Hechos 13:1; 1 Cor 1:2; 1 Pedro 5:13; Apoc 1:11). Además, los siguientes
textos se refieren a un grupo de iglesias (Hechos 9:31; Rom 16:4, 16; 1 Cor 11:16; 14:33; 16:1, 19; 2 Cor
8:2; Gal 1:2, 22; 2 Tes 1, 4).
El pasaje está dirigido a los cristianos vivos y no a los de todas las épocas del pasado. Por lo tanto, los
197
que viven espiritualmente se acercan al cielo de la misma manera que aquellos que están en necesidad pueden
“acercarse confiadamente al trono de la gracia” (Hebreos 4:16).
365
entre la presencia divina y las acciones litúrgicas.198 Primero, el santuario celestial
fundamenta temporalmente la relación entre sí como el lugar donde los adoradores
En última instancia, acercarse a lugares de liturgia en todo el mundo, como reuniones en casas,
sinagogas, iglesias y grupos de iglesias. Esto asegura que no haya una dicotomía
entre la estructura del santuario celestial y los lugares de adoración terrenales, que
significa que los lugares terrenales deben mediar en los celestiales.
Segundo, el santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre
habla celestial (Hebreos 12:24, 25) y los adoradores que son capaces de escucharla aseguran que
no hay dicotomía entre el contenido del discurso celestial y el del terrenal.
habla.199
Tercero, el santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre el
naturalezas divina/humana de Jesús como mediador del nuevo pacto (Heb 12:24) y la
acto histórico de Jesús al rociar su sangre en el santuario celestial (Hb 12,24) con
la acción litúrgica central de hablar a los adoradores en la tierra (Heb 12:24-26).
Hay varias maneras diferentes de hablar a los adoradores en la tierra. El primero, y
la principal, ocurre a través de la iluminación del Espíritu Santo en la mente del ser humano
198Aelred Cody señala: “El dualismo alejandrino que juega un papel tan importante en la
especulación teológica de la Epístola a los Hebreos en general es más explícito y más importante
en la especulación del autor sobre los santuarios celestial y terrenal”. Aelred Cody,El Santuario
Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 145. Al basar su interpretación de la relación
entre los santuarios terrenal y celestial en el dualismo alejandrino, Cody establece una dicotomía
ontológica entre los santuarios celestial y terrenal. Como resultado, la descripción del santuario
celestial en Hebreos no es de una estructura real análoga al santuario terrenal. En cambio, lo
celestial es una descripción cultural e histórica de una realidad atemporal. Sin embargo, tal
punto de vista hace imposible que el santuario celestial funcione de tal manera que establezca
temporalmente la relación entre el cielo y la tierra.
199Esto está en claro contraste con Cody, quien afirma que el sacrificio de Cristo tiene un
"valor eterno 'hablando' por nosotros", en el que asume claramente la visión alejandrina de un
eterno hablar celestial. Véase Aelred Cody,El Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola a los
Hebreos, 200.
366
liturgista (Hb 9, 6-8) que luego proclama un mensaje sobre Cristo como mediador de la nueva
pacto (Hb 12,24; cf. 10,15-17), y sobre la acción de Cristo como sumo sacerdote en el
santuario celestial (Hebreos 12:24). El autor de Hebreos que con autoridad proclama
su mensaje con λαλέω o λέγω (Hebreos 2:5, 5:11, 6:9, 8:1, 9:5, 11:32, 13:6)
refuerza este modo de anuncio.
Ya que Dios habla de varias maneras (Heb 1:1), la segunda manera en la que Jesús habla
la sangre rociada “habla” a los adoradores en la tierra es a través de la Cena del Señor. este NT
ordenanza se conecta temáticamente con Hebreos 12:24 y con los sacrificios del AT.200Como un
resultado, la promulgación histórica de los sacrificios del AT que son una forma de discurso ritualizado
sienta las bases para que veamos la promulgación histórica de la Cena del Señor como un
ritual que está preñado de significado que está integralmente conectado con la sangre de Cristo.
Además, las conexiones entre Hebreos 12:24, los sacrificios del AT,
proclamación, y la Cena del Señor también puede extenderse al bautismo, lavatorio de pies y
unción con aceite como modos de hablar en los que Dios “habla desde el cielo” (Heb 12:25)
a los adoradores en la tierra. Dado que el santuario celestial fundamenta la relación temporal
entre la sangre rociada de Jesús que habla y los rituales sacrificiales del AT, los sacramentales
interpretación de la proclamación, la Cena del Señor, el bautismo, el lavatorio de pies y la unción
con aceite que propugnan los otros modelos se vuelve infundado. Además, no hay
dicotomía entre personajes históricos y acontecimientos en el cielo con el Espíritu Santo que
200Las conexiones temáticas entre Hebreos 12:24, los sacrificios del AT y la Cena del Señor son las
siguientes. Los sacrificios del Antiguo Testamento incluían corderos que representaban a Cristo (Juan 1:29) y
sangre que se derramaba para el perdón de los pecados (Hebreos 9:21-22) dentro del contexto del antiguo
pacto (Éxodo 24:3-8). La Cena del Señor tiene pan y vino que representan a Cristo, en el cual el vino
representa la sangre de Cristo que es derramada para el perdón de los pecados en el contexto del nuevo
pacto (Mateo 26:26-28; 1 Corintios 11:23-26). El pasaje de Hebreos 12:24 se refiere a Jesús como el
mediador del nuevo pacto, ya su sangre rociada que habla mejor que la de Abel, incluyendo el perdón de los
pecados.
367
trabaja en concierto con los liturgistas humanos que predican la palabra de Dios (Hebreos 13:7) para
congregaciones en la tierra. Además, la omnipresencia invisible del Espíritu Santo que
se revela a sí mismo a través de la Escritura salvaguarda el hecho de que sólo la Palabra de Dios media su
presencia.201
Rev. 4-5
Descripción
El escenario del santuario celestial de esta visión de Apocalipsis 4-5 fundamenta temporalmente la
relación entre el Ser temporal análogo infinito de Dios como Trinidad y el
acciones litúrgicas.202También fundamenta temporalmente la relación entre lo celestial
acciones litúrgicas y acciones litúrgicas terrenas.203Bajo la influencia del Ser eterno,
201Para más conexiones entre la revelación del Espíritu Santo de la obra de Cristo en el
santuario y el liturgista humano, ver el comentario sobre el liturgista en Heb 12:18-29 en este
Capítulo.
202Aelred Cody aplica específicamente la siguiente idea a la relación entre el
templo celestial y la liturgia. Él afirma,
Los ritos sagrados tienen lugar en lugares sagrados, y en gran medida los lugares sagrados
determinarán la orientación de los ritos o liturgias que en ellos se desarrollen. Todo lo que
sigue en este capítulo sobre el tema de una liturgia celestial debe verse en conexión con el
tema de un santuario celestial. Los dos van juntos y se presuponen para su mutuo
entendimiento (Aelred Cody,El Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos,
47).
Lamentablemente, aplica la interpretación griega de Filón a la naturaleza del santuario celestial,
que luego determina hermenéuticamente la naturaleza de la liturgia celestial. Ibíd., 77.
203En clara oposición a la visión bíblica que supone una correspondencia entre las acciones
litúrgicas celestiales y las acciones litúrgicas terrenales, Cody señala que no es posible ninguna
correspondencia entre
un ritual en aquella tienda [Tienda de Moisés] y algún ritual en el santuario celestial... ni el

desarrollo de ellos en Sab 9,8 postula una correspondencia de ritual o de acción litúrgica,
porque la celestialidad en ese texto no implica cualquier dimensión de tiempo, espacio o
volumen (Aelred Cody,El Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 48).
Por lo tanto, el Ser atemporal elimina automáticamente cualquier correspondencia, mientras que la visión
bíblica asume que el Ser temporal análogo infinito de Dios y el santuario celestial fundamentan
temporalmente las acciones litúrgicas celestiales con las terrenales. Con respecto a
368
los modelos anteriores espiritualizan las especificaciones espaciales, la arquitectura y la
muebles en el templo celestial.204En consecuencia, algunos estudiosos (1) reducen el
santuario celestial a la presencia de Dios;205(2) ignorar o eliminar la referencia a
influencia alejandrina en Hebreos, Treiyer afirma que “la tendencia general de aquellos que
adoptan consciente o inconscientemente el modelo griego de criterios, es la de reducir, de
alguna manera, el valor de la correspondencia tipológica entre los dos sistemas [la tipología
levítica y la celestial]. ministerio de Cristo] de adoración.” Alberto Treyer,El Día de la Expiación y
el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 406 nota al pie 150.
204Scott Hahn señala que “el tema del Templo es quizás el más rico de todos los temas bíblicos.
teología”, Hahn Templo y Contemplación, 8. Hahn también afirma que el propósito de
Templo y Contemplación es contemplar los bellos misterios que se le asocian. Sin embargo,
está claro que Hahn está trabajando desde el punto de vista del Modelo Sacramental ya que
cada artículo en el santuario asume la influencia masiva del Ser atemporal en el Templo
mismo. Por ejemplo, Gary Anderson exploró “cómo Israel llegó a creer que la santidad de la
presencia invisible de Dios impregnaba la arquitectura y el mobiliario de la morada de Dios,
haciendo que estos objetos físicos fueran portadores de la presencia divina”. Ibíd., 8-9. Bajo
la influencia del Ser dinámico e intemporal, el cardenal Jean Daniélou explora cómo toda la
creación y, de hecho, el universo constituye un Templo “donde estamos en casa con Dios en
el fresco de la tarde, donde el hombre se adelanta, silencioso y sereno, absorto en su tarea
de la liturgia perpetua, atento a esa presencia que lo llena de asombro y de ternura. ”
Daniélou, “El signo del templo: una meditación”, 258-259, cf. 256. Así, la interpretación del
Templo del Ser atemporal se convierte en el marco hermenéutico para interpretar (1) el
Templo de Cristo, Anderson, “To See Where God Dwells,” 33-34; Daniélou, “El signo del
templo: una meditación”, 265-268; (2) el Templo de la Iglesia, Anderson, “To See Where God
Dwells”, pág. 33; Daniélou, “La señal del templo: una meditación”, 268-273; (3) la
interpretación del alma como punto de contacto con la presencia divina, Daniélou, “The Sign
of the Temple: A Meditation,” 279-283; (4) la liturgia celestial de la Misa como presencia real
que constituye “un misterio abstraído del tiempo”, Daniélou, “The Sign of the Temple: A
Meditation”, 285; Scott W. Hahn, "Templo, señal y sacramento: hacia una nueva perspectiva
sobre el evangelio de Juan", 107-109, 142;Templo y contemplación: la presencia de Dios en
el cosmos, la iglesia y el corazón humano, ed. Scott W. Hahn (Steubenville, OH: Centro St.
Paul para la Teología Bíblica, 2008), 297; y (6) la meta escatológica se resume de la siguiente
manera:
la gran historia de la presencia de Dios a sus criaturas... comienza con contactos y visitas
momentáneas, luego pasa por la etapa de meditaciones externas que acercan cada vez más
a Dios a la humanidad, y finalmente alcanza el estado de comunión íntima y perfectamente
estable. Ya sea a través del Templo, del sacrificio o del sacerdocio, el plan de Dios se dirige
hacia una comunión de tal intimidad que la dualidad entre el hombre y Dios, y por tanto su
separación exterior entre sí, se superen en la medida de lo posible. sin una confusión sin
sentido de seres o panteísmo (Ibid., 315).
205 Cody afirma,
369
puertas (Apoc 4:1, cf. 3:7-8)206 y acciones litúrgicas históricas;207 (3) afirmar que el exacto
la ubicación de las escenas de Apocalipsis 4-5 no es crítica para interpretar la visión;208 y (4) fusionar
No hay un 'lugar' más especial en el cielo que sea un templo, porque no hay un lugar especial
más correspondiente en la tierra que sea un templo; el proceso de universalización e
interiorización de la presencia de Dios y de la santidad está completo, y todo lo que está puesto
en la gloria de Dios y del Cordero está en el verdadero templo del cielo (Aelred Cody,El
Santuario Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 44).
Para más ejemplos, véase también Alberto Treiyer, El Día de la Expiación y el Juicio
Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 373 nota 17; Rey L. Ella,El Uso del Éxodo
en Hebreos, 171-173; GK Beale,El templo y la misión de la iglesia: una teología bíblica de la
morada de DiosNSBT, 25, 48, 335-364.
206Treiyer señala correctamente que las ideas filosóficas griegas se encuentran en la base de
quienes afirman que Dios no puede estar confinado en una habitación, o que no hay habitaciones
separadas por puertas, o que las puertas son metáforas. Véase Alberto Treiyer,El Día de la Expiación y el
Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 480, 481.
207Aelred Cody afirma claramente que cuando Cristo y los santos alcancen el cielo
Jerusalén
ya no hay ritos ni formularios ni arpas ni incensarios… No hay más repetición incesante
porque ya no existen las dimensiones del movimiento y del tiempo, y los sentimientos de los
antaño peregrinos se fijan en el éxtasis de la eternidad…. Dios es contemplado
principalmente como siendo lo que Él es. No hay, pues, al final de la peregrinación, ya no
hay acción litúrgica…. La acción litúrgica de la Iglesia en la tierra y de la Iglesia y los ángeles,
preocupada por el gobierno del mundo, en el cielo cesará cuando todos como grupo hayan
alcanzado el término celestial de su movimiento como grupo (Aelred Cody,El Santuario
Celestial y la Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 70).
208“La ubicación exacta [de la visión de Apocalipsis 4-5] no parece ser crítica para la
interpretación de la visión.” Es más,
La palabra 'siempre que' [Apoc. 4:9] deja en claro que esta escena en Apoc. 4 no es un punto particular
en el tiempo (como el 31 dC o 1844). Más bien, retrata la naturaleza continua de la adoración celestial.
El capítulo 4 no es un evento de una sola vez, sino el marco básico para toda actividad en el salón del
trono celestial (Jon Paulien, “The Seven Seals”, enSimposio sobre Apocalipsis—Libro I, ed. Frank
Holbrook (Silver Spring, MD: Instituto de Investigación Bíblica, Asociación General de los Adventistas del
Séptimo Día, 1992), 221, 215 cf. “Cada Criatura” SDABC 7:sv Apoc 5:13).
Treiyer señala correctamente que “se eliminan las proyecciones temporales y espaciales del
Apocalipsis siguiendo los postulados griegos”, lo que constituye el “verdadero problema detrás de
estas interpretaciones”, Alberto Treiyer, El Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco
hasta el Apocalipsis, 669 nota al pie 17 cf. 524, nota al pie 280. Strand afirma que la importancia
principal del motivo del trono es significar la presencia y autoridad divinas y “no es básicamente un
indicador de un lugar específico (y ciertamente no es 'geográfico'). ¡confinamiento!). El concepto no es
que el trono fije la ubicación de Dios, sino más bien lo contrario: ¡Donde está Dios, allí está el trono!”
Kenneth Strand “Escenas de 'Introducción victoriosa'” en Simposio sobre Apocalipsis—Libro I, ed.
Frank Holbrook (Silver Spring, MD: Biblia
370
los dos apartamentos del santuario a una sola habitación.209 Además, el Ser atemporal
el control hermenéutico sobre la naturaleza de Dios limita lógicamente la sangre del Cordero inmolado
(Ap 5, 6) a la manifestación en el tiempo del acto eterno intemporal de Dios210 eso solo se da cuenta
Research Institute, Asociación General de los Adventistas del Séptimo Día, 1992), 58, nota al pie 11.
(énfasis en el original). Strand parece estar asumiendo la brecha ontológica de Parménides y Platón
cuando despoja al trono de cualquier significado geográfico, así como de cualquier significado real,
simplemente empleándolo como un símbolo de la presencia divina.
“Sobre la base de unaposibleanalogía con el pensamiento expresado acerca del 'velo' o 'cortina' en
209
Hebreos 10:20 (con su telón de fondo histórico demasiado frecuentemente pasado por alto del velo rasgado en
dos en Mateo 27:51) haypudoser en Apocalipsis un concepto subyacente de una habitación en el templo celestial,
pero elfuncionalSin embargo, el significado del modelo de dos cuartos está presente en Apocalipsis.” Kenneth
Strand “Escenas de 'Introducción victoriosa'”, 58, nota al pie 11. (énfasis en el original). Sin embargo, las siguientes
evidencias apuntan a dos puertas y, por lo tanto, a dos habitaciones. Primero, el tabernáculo de Moisés habla de la
puerta/velo que entra al santuario (Ex 29:4, 11, 32, 42; Nm 3:26) y la puerta/velo que separa el lugar santo del lugar
santísimo (Ex 26: 31-35; Lev 16:2; Heb 9:3). Asimismo, el templo de Salomón habla de una puerta/velo que entra en
el santuario, y una puerta que separa el lugar santo del lugar santísimo (1 Reyes 6:31-35; 7:50). Estas copias
terrenales, dadas por inspiración (Ex 25:8, 9 40; 1 Cr 28:12, 19; Heb 8:1-5; 9:23-24), apuntan a dos puertas/velos en
el santuario celestial en el Libro de revelación. Segundo, en el santuario terrenal,sacerdotespuede ministrar allí. Sin
embargo, en el Día de la Expiación, la puerta del lugar santo se cierra (Lev 16:17) mientras que la puerta del lugar
santísimo se abre para que solo el sumo sacerdote (Heb 9:7) pueda entrar y realizar su trabajo (Lv 16, 12-13, 15-18).
Terminada la obra del sumo sacerdote, éste sale del santuario (Lv 16,17b-18). Tercero, con respecto al santuario
celestial, Cristo como sumo sacerdote está ministrando en el lugar santo en Apocalipsis 1:12-13 entre los siete
candeleros de oro. La capacidad de Cristo de abrir y cerrar en Apocalipsis 3:7 se refiere a una puerta en Apocalipsis
3:8 que solo él puede abrir y cerrar. Puesto que Cristo ya está ministrando en el lugar santo, esa puerta está
abierta. Como resultado, poner delante de su pueblo una puerta abierta (Apoc. 3:8; cf. 4:1; 11:19) implica que había
sido cerrada durante su ministerio en el lugar santo, lo cual coincide estrechamente con Lv 16:2, 17. Por eso,
poniendo delante de su pueblo una puerta abierta (Apoc 3:7-8; 4:1; 11:19) debe referirse a la puerta que separa el
lugar santo del lugar santísimo. Durante la obra de Cristo en el lugar santísimo, la puerta del santuario permaneció
cerrada (Lv 16,17; Ap 15,5). Sin embargo, al final del ministerio de Jesús en el lugar santísimo, aprendemos en
Apocalipsis 15:5-8 que la puerta del santuario que estaba cerrada al comienzo de su ministerio en el lugar
santísimo ahora está abierta. Los siete ángeles que tienen las siete últimas plagas ahora 5-8 que la puerta al
santuario que estaba cerrada al comienzo de su ministerio en el lugar santísimo ahora está abierta. Los siete
ángeles que tienen las siete últimas plagas ahora 5-8 que la puerta al santuario que estaba cerrada al comienzo de
su ministerio en el lugar santísimo ahora está abierta. Los siete ángeles que tienen las siete últimas plagas ahora
Salidael santuario, y al igual que Levítico 16:17b-18, Jesús como nuestro sumo sacerdote sale del santuario y viene
a bendecir a su pueblo que espera (Números 6:24-26; Mateo 25:34). Para más información sobre las puertas del
santuario, véase Alberto Treiyer,Las expectativas apocalípticas del santuario, (Alberto Treiyer, 2008), 101-130. La
tendencia a ignorar los datos del AT y el libro de Apocalipsis armoniza mejor con el papel hermenéutico de la
reducción del Ser atemporal de los indicadores espaciales y geográficos que el texto proporciona claramente.
Al comentar sobre Hebreos 9:12, donde Cristo a través de su sangre ha entrado en el

210
santuario de una vez por todas, Cody afirma:
371
en un cielo eterno en la entronización.211En consecuencia, es filosóficamente imposible
incluso considerar que los eventos de Apocalipsis 4-5 podrían tener lugar después de la crucifixión y
entronización ya que esto implica una sucesión de eventos en el tiempo y el espacio.
En contraste, el Ser temporal análogo infinito de Dios deja lugar para el
posibilidad del paso del tiempo entre la sangre que se derramó en la cruz y su
aplicación (Hebreos 12:24; Apocalipsis 5:6)212en el antitípico Día de la Expiación en el cielo
Los actos históricos de salvación están hechos, y sin embargo algo de ellos ha pasado a la gloria,
a la esfera celestial, eterna, y se prolonga en la eternidad, fuera de los límites del espacio y del
tiempo... La ofrenda de Cristo de sí mismo en sacrificio expiatorio en el tiempo es confrontado en
la eternidad por el poder del espíritu eterno (9.12); la sangre de la expiación vertida en la historia
es eficaz porque está en confrontación con el poder divino, que no se mide por el tiempo sino por
la eternidad. La acción salvadora de Cristo permanece para siempre…. Los actos de salvación se
realizan así en la historia hasta el término de la Ascensión, donde se confrontan con la eternidad,
no como la Pasión sola (que es ella misma una unidad que comprende una pluralidad de actos),
ni como la Resurrección o la Ascensión sola, sino como el todo unificado del único acto de
salvación, con cada uno de sus actos componentes, sin embargo, conservando su propio valor en
el conjunto. Esta es la redención objetiva (Aelred Cody,El Santuario Celestial y la Liturgia en la
Epístola a los Hebreos, 195, 196).
Esto elimina efectivamente cualquier sucesión en el tiempo o movimiento en el espacio. Así es esta
perspectiva la que fundamenta las escenas de Apocalipsis 4-5 a la inauguración.
Cody vuelve a afirmar,

211
Del lado del espíritu eterno no hay intervalo de tiempo. La sangre del Calvario habla ahora no
desde el Calvario sino en el mundo celestial, no desde el tiempo sino a nivel de la eternidad,
donde ha sido situada por la Ascensión y Sesión, como la sangre expiatoria de la aspersión,
eternamente presente a Dios en Su celestial santuario (Aelred Cody,El Santuario Celestial y la
Liturgia en la Epístola a los Hebreos, 198 cf. 200).
Treiyer percibe los efectos hermenéuticos del Ser atemporal cuando señala que aquellos
que niegan o disminuyen la correspondencia tipológica entre los santuarios y ministerios
celestiales y terrenales limitan la realización del pacto y el Día de la Expiación a la muerte
de Cristo en la cruz o a La inauguración de Cristo del santuario celestial. Alberto Treyer,El
Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 420.
212El verbo matar (ἐσφαγµένον) en Apocalipsis 5:6 es un participio pasivo perfecto que permite
para que una acción completada en el pasado tenga resultados continuos. Ver Beale,El libro de
ApocalipsisNIGTC sv Rev 5:6a; Robert H. Mounce,El libro de ApocalipsisNICNT (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1977), 146. Visto desde el contexto del Ser temporal análogo e infinito de Dios, esto
permite que la sangre de Cristo sea derramada en un punto en el tiempo mientras se aplica en otro
punto en el tiempo. Para Heb 12:24 como Día de Expiación así como de inauguración, ver esta
disertación, página 346. Para limitar Heb 9:13, 23-25 y 12:24 a la inauguración, ver esta disertación,
páginas 368-373.
372
santuario. Además, la geografía del santuario y los arreglos espaciales en los cielos
santuario son similares a lo que le fue revelado a Moisés.213 Así, el espacio y
Los indicadores arquitectónicos en Apocalipsis 4-5 se refieren a entidades reales en el cielo que son análogas a
sus homólogos terrenales.214 Por lo tanto, el Modelo del Santuario Bíblico empleará el
artículos de mobiliario asociados con el santuario celestial en la visión de Apocalipsis 4-5 como
principios exegéticos fenomenológicos fundacionales que proporcionan la hermenéutica
marco para comprender la relación entre la naturaleza y las acciones del
presencia divina, y las acciones litúrgicas específicas en este escenario celestial.215
Antes de comenzar mi análisis, señalaré que existen diferencias de opinión
con respecto al marco litúrgico de Apoc 4-5. Sin embargo, restringiré mi descripción y
análisis a la relación entre la presencia divina y el espacio litúrgico, litúrgico
tiempo, y la naturaleza del contenido del rollo sellado. Primero, con respecto a la
relación entre la presencia divina y el espacio litúrgico, esta visión tiene lugar
en el primero o en el segundo departamento del santuario celestial? ¿O la visión de
el trono acaba con las puertas en el cielo ya que confinar a Dios en una habitación es imposible
213 Esto es muy claro en King She,El Uso del Éxodo en Hebreos, 132.
214Bajo la influencia del Ser atemporal en el santuario celestial, el Rey Ella nota
que el trono de Dios se considera no espaciotemporal. Sin embargo, después de su
deconstrucción de los efectos del Ser eterno en el santuario celestial, su construcción revela que
el arca del pacto y el altar del incienso en el santuario celestial constituyen realidades
espaciotemporales. Véanse las Figuras 20 y 21 en King L. She, Ibid., 172, 173.
215Treiyer enfatiza que es especialmente importante comprender las "dimensiones
temporales y espaciales" de Apocalipsis 4-5 para interpretar correctamente el contenido de la

visión. En cambio, “las espiritualizaciones cristológicas del templo y del mobiliario no deben
ocupar el lugar y el tiempo correspondientes a la tipología de su ministerio”. Alberto Treyer,El
Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 474, 478 cf
383-405.
373
reconciliarnos con su omnipresencia?216 La segunda diferencia de opinión se refiere
tiempo litúrgico y está estrechamente relacionado con el primer problema señalado anteriormente, a saber, ¿esto
la visión ocurre como una escena de entronización después de la resurrección de Cristo217 o revela un
¿La escena del juicio del Día de la Expiación tiene lugar antes de la segunda venida de Cristo? Desde el
santuario celestial en el Modelo del Santuario Bíblico fundamenta temporalmente la liturgia
acciones en el cielo con las que deben ocurrir en la tierra, descubriendoCuándoesta visión
tiene lugar proporciona un contexto importante para la iglesia que busca extraer sus principios
de la liturgia de la visión celestial.
Habiendo pues establecido la importancia hermenéutica del santuario
la geografía y la arquitectura, claves para establecer el lugar (espacio litúrgico), así como
como el tiempo218de la visión de Apocalipsis 4-5 es el trono que se menciona en el contexto de la
216Aquellos que colocan la visión de Apocalipsis 4-5 completamente en el lugar santo ven la
mesa de los panes como un símbolo del trono. Treiyer, sin embargo, señala diez problemas con esta
afirmación que se anima al lector a investigar. Véase Ibíd., 476-479.
217Algunos de los principales argumentos a favor del punto de vista inaugural incluyen: (1) el
punto de vista estructural de Apocalipsis en el que la primera mitad del libro constituye el aspecto
histórico y la segunda mitad del libro constituye el aspecto escatológico. Véase Kenneth Strand,
“Escenas introductorias victoriosas”; (2) hay un solo libro en Apocalipsis 5 en lugar de muchos libros
como en la escena del juicio de Dan 7, lo que implica una escena de entronización similar a las del AT,
como en Deuteronomio 17:14-20; (3) Cristo supuestamente está sentado durante esta entronización
en Apocalipsis 5; (4) existe la ausencia de lenguaje de juicio en Apocalipsis 4-5; y (5) el símbolo
escogido para representar a Cristo es el Cordero en oposición al macho cabrío en el Día de la
Expiación. Para un representante del punto de vista de la entronización, véase Ranko Stefanovic, “The
Background and Meaning of the Sealed Book of Revelation 5,” 206-217.El Día de la Expiación y el Juicio
Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 476-488.
218Enel santuario celestial, son los símbolos arquitectónicos que están ubicados espacialmente en
los lugares Santo y Santísimo los que están vinculados causalmente con el momento de la visión. Treiyer
señala que
la 'figura y sombra del santuario celestial' no sólo tenía que ver con el edificio, sino también
con el ministerio sacerdotal (Heb 8:3-5=RV). No solo hubo correspondencia entre los dos
edificios, sino también entre dos ministerios. Esta es la razón por la cual la relación entre las
cosas terrenas y celestiales se ve al mismo tiempo en una dimensión de pasado a futuro, o
de promesa a cumplimiento, y no en una relación griega de tiempo.
374
puerta abierta en Apocalipsis 4:1.219Encontramos la primera línea de evidencia con respecto a la ubicación del
trono en Apocalipsis 3:7-8 y 4:1 donde notamos la existencia de dos puertas en el cielo
templo. La declaración de Apocalipsis 4:1 que indica que hay una puerta (θύρα) abierta en
el cielo asume que había estado cerrado antes, probablemente después de que el templo celestial fuera
inaugurado (Daniel 9:24; Hechos 2:33). Esto coincidiría con la secuencia realizada durante el
inauguración del templo/santuario terrenal en el que ambas puertas/velos estaban abiertos durante
la inauguración, pero luego se cerró la puerta/velo del lugar santísimo mientras los sacerdotes
ministrado en el lugar santo.220 La única otra ocasión en la que la puerta/velo de la
lugar santísimo fue abierto fue en el Día de la Expiación, y en ese día nadie sino
al sumo sacerdote se le permitía entrar en el lugar santísimo (Levítico 16:1-2, 17). Esto implica
que la puerta que separaba el patio del lugar santo estaba cerrada, lo que impedía
nadie entre en él. Así en el ministerio terrenal hay una puerta abierta y
una puerta cerrada en el Día de la Expiación; esto es también lo que encontramos en Apocalipsis 3:7-8 y 4:1.
Además, la serie de septetos que involucra a las iglesias, sellos, trompetas y plagas revela
que el trono de Dios en Apocalipsis 4:1 está exactamente en el mismo lugar que el arca del pacto
en Apocalipsis 11:19. Cada serie de septetos termina en una escena de la sala del trono que consiste en relámpagos,
y atemporalidad (El Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el

Pentateuco hasta el Apocalipsis, 420).
El trono se menciona 14 veces en Apocalipsis 4 y 5 veces en Apocalipsis 5, por lo que es "claramente
219
central en la descripción visionaria [de] (Apocalipsis 4-5)". Véase Jon Paulien, “Los siete sellos”, pág. 206.
220 En una puesta inaugural, todos los muebles son ungidos con aceite
significando que ambas puertas están abiertas tal como lo encontramos en Éxodo 29:43-44; 30:26-29;
40:9-16, 34-35; Levítico 8:10-12; 9:23-24; 1 Reyes 8:10-11; 2 Crónicas 5:11-14; 7:1-2. Sin embargo, los pasajes
en Apocalipsis 3:7-8; 4:1; y 11:19 indican que una puerta está cerrada mientras que otra está abierta. Esto
coincide estrechamente con la obra del sumo sacerdote en el Día de la Expiación en el que se abría la
puerta del lugar santísimo mientras se cerraba la entrada a la tienda de reunión (Levítico 16:2, 17). Véase
Alberto Treiyer,El Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 483-485.
375
truenos y voces (Ap 4,5; 8,5; 11,19; 16,18).221 Desde el séptimo sello, el
la séptima trompeta y la séptima plaga representan escenas de juicio en relación con
la Segunda Venida de Cristo, es lógico suponer que la séptima iglesia que conduce a
la escena del salón del trono de Apocalipsis 4 habla del mismo lugar y evento que el séptimo
trompeta en Apocalipsis 11:15-19. Además, Apocalipsis 11:15 describe a los veinticuatro ancianos que se sientan
en sus tronos adorando a Dios en su trono. En la misma escena el templo de Dios es
abierto y ahora se llama la atención sobre el arca del pacto (Apoc 11:19), que está en el
mismo lugar que el trono donde acabamos de ver a los veinticuatro ancianos sentados en sus
tronos En Apocalipsis 4:4, 10 encontramos a los mismos veinticuatro ancianos adorando a Dios en el
trono como lo hacen en Apocalipsis 11:15. Por lo tanto, el trono inmóvil tanto en Apocalipsis 4:1 como en 11:15-19
indica que se trata de descripciones complementarias del mismo lugar y evento. Rdo
11:19 indica que cuando se abre esta puerta se puede ver el arca del pacto en el
lugar santísimo desde la perspectiva de alguien que está de pie en el lugar santo. En la puerta LXX
(θύρα) puede significar tanto la puerta/velo de la tienda de reunión (Éxodo 29:4, 11, 32, 42) como
la puerta del lugar santísimo en el templo (1 Reyes 6:31, 32, 34; 7:50; 2 Crónicas 4:22).
En consecuencia, sobre la base de Ap 3, 7-8, 4, 1 y 11, 19 debe ser la puerta del lugar santísimo
lugar que está abierto mientras la puerta del lugar santo está cerrada. Esto coloca el trono de
Ap 4-5 en el lugar santísimo.
Segundo, el llamado para que Juan suba aquí en Apocalipsis 4:1 se puede entender en el
base que el lugar santísimo es más alto en elevación que el resto del templo. En
templo de Salomón, el Señor añadió nuevos detalles al plano del santuario (1 Cr 28,19)
221 Para un bosquejo de la estructura literaria recapitulativa de Apocalipsis 1-11 que

implica más explicaciones de cada serie de septetos en relación con el trono de Dios y el
juicio, véase Alberto Treiyer,Expectativas apocalípticas del santuario, 302-311.
376
revelando que el lugar santísimo es más alto que el resto del templo (1 Reyes 6:2, 20),
lo cual ha sido confirmado por descubrimientos arqueológicos.222De ahí el llamado a “subir
aquí” en Apocalipsis 4:1 es un llamado a entrar al lugar santísimo del templo celestial.223
Tercero, a pesar de las muchas similitudes entre las criaturas vivientes en Ezequiel 1 y
Apocalipsis 4, los seres vivientes en Apocalipsis 4 no mencionan ruedas (Ezequiel 1:15-16) y
ni llevan el trono (Ezequiel 1:22, 26). Davis nota que “en Ezequiel el trono es
viajando, mientras que en Apocalipsis está estacionario”.224Además, la ubicación central de la
trono en el templo celestial es enfatizado por los siguientes hechos: (1) el arco iris es
alrededor (κυκλόθεν) del trono (Apocalipsis 4:3); (2) hay 24 tronos alrededor (κυκλόθεν) el
trono (Apoc. 4:4); (3) hay 4 seres vivientes alrededor (κύκλῳ) del trono (Apocalipsis 4:6);
y (4) hay la voz de muchos ángeles alrededor (κύκλῳ) del trono (Apocalipsis 5:11).225
Por consiguiente, el trono inamovible que está en el centro del templo celestial en el
lugar santísimo corresponde al arca del pacto que estaba en el centro del santísimo
222Para evidencia bíblica y arqueológica que confirma que el lugar santísimo tiene
una elevación más alta que el resto del templo, véase Alberto Treiyer,Las expectativas
apocalípticas del santuario, 114-118.
223 De manera similar, el trono en la visión de Isaías era “alto y sublime” (Isaías 6:1 RV).
Jeremías declaró, “un trono glorioso y alto desde el principio es el lugar de nuestro
santuario” (Jeremías 17:12 RV). Treiyer une estas referencias a Apocalipsis 4:1 cuando Juan fue
llamado a “subir” donde vio el trono. Véase Alberto Treiyer,Las expectativas apocalípticas del
santuario, 115.
224 Davis,El juicio de la corte celestial de Apocalipsis 4-5, 128. Además, “Para que el
trono se mueva en todas direcciones, es lógico que las 'criaturas vivientes' que lo portan tengan rostros en
todas direcciones”, Ibíd. La mención de ruedas en Ezequiel 1:15-16 también indica movimiento. Sin
embargo,
no se mencionan ruedas en conexión con el trono estacionario en Apocalipsis 4-5.... Por lo

tanto, el modelo relacionado con el templo más cercano sería el del Lugar Santísimo, donde los
querubines servían en una posición estacionaria como 'querubines protectores' y guardianes
del arca/trono (1 Re 6, 23-29) (Ibíd., 128, 131).
225 Todas las actividades están “orientadas al trono de Dios. Se les conoce como 'sobre el
trono' (v.2), 'alrededor del trono' (vv. 3, 4, 6; cf 5:11), 'desde el trono' (v.5), 'delante del
trono' (vv. 5-6 , 10), o 'en medio del trono' (v. 6; 5:6).” Ranko Stefanovic, Revelación de
Jesucristo, 187.
377
lugar santo en el templo terrenal.226 En el templo terrenal, Salomón añadió dos más grandes
querubines para hacer un total de cuatro (Éxodo 25:18-20; 1 Reyes 6:23-28) que rodeaban el
arca del pacto en el lugar santísimo. Esto coincide con los cuatro seres vivientes que
rodear el trono en Apocalipsis 4:6. Además, puesto que la puerta abierta conduce al lugar santísimo
lugar, y puesto que el trono inamovible revelado en él se puede ver desde el lugar santo,
las siete lámparas de fuego que ardían delante del trono (Apoc. 4:5) no indican que el
la ubicación del trono está en el lugar santo.227 También, el arca del testimonio en el más
lugar santo donde se guardaba la Ley de Dios representa el trono.228
Cuarto, sólo el sumo sacerdote puede quitar el velo/puerta que separa lo santo de lo
lugar santísimo y entrar en la presencia inmediata de Dios en el lugar santísimo
una vez al año en el Día de la Expiación (Lv 16:2, 17, 34; Heb 9:7). Del mismo modo, sólo Cristo
tiene la llave para abrir la puerta del lugar santísimo y cerrar la puerta del lugar santo
(Ap 3,7-8; cf 4,1; 11,19). Cristo es también el único ser en el universo que ha entrado en el reino de Dios.
presencia inmediata para tomar el rollo (Ap 5:3, 6, 13). Además, así como el sumo sacerdote
se puso de pie para realizar su obra en el lugar santísimo que requería sangre (Heb 9:7),
así el Cordero como inmolado aparece en pie ante el Padre (Ap 5, 6, 13; cf.
14:1).229
226Ver 1 Reyes 6:19-28 y 2 Crónicas 3:8-12; 5:7-8. El pasaje en 1 Reyes 6:20 señala
que el santuario interior tenía 20 codos de largo, 20 de ancho y 20 de alto. Además, las
alas de los querubines tenían 10 codos cada una, y sus alas “se tocaban en medio de la
sala” (1 Reyes 6:27). Como resultado, el “medio de la sala” sería el lugar más lógico para el
arca del pacto. Véase Alberto Treiyer,Las expectativas apocalípticas del santuario, 155.
227Ver esta disertación página 318 notas al pie 58 y 59.
229Zacarías 6:11 habla de coronas en lugar de una sola corona indicando dos coronaciones. La
única corona se colocará sobre la cabeza de Josué, hijo de Josadac, el sumo sacerdote. En la
inauguración del templo celestial, el Mesías fue coronado como sumo sacerdote según
378
Así, estas evidencias apuntan a la posibilidad de que la localización de esta visión ocurra
en el lugar santísimo después del ministerio continuo de Cristo en el lugar santo. Desde el
santuario celestial apunta al tiempo litúrgico sobre la base del espacio litúrgico, y puesto que sólo
una puerta está abierta mientras que la otra está cerrada indicando que el santuario celestial ha
ya ha sido inaugurado—evento que requiere que ambas puertas estén abiertas—el santísimo
la colocación de un lugar está vinculada con el Día de la Expiación antitípico como el escenario posible para un
examen del rollo como acción litúrgica central.
Hay varias acciones litúrgicas en Apocalipsis 4-5.230 Sin embargo, los siguientes puntos
indicar que revelar el contenido del rollo que está escrito en el interior y en el reverso es
en realidad la acción litúrgica central en esta escena celestial. Primero, está el ruidoso
al orden de Melquisedec. El pasaje de Zacarías 6:13 señala que él “se sentará y gobernará en su trono;
Así Él será un sacerdote sobre Su trono.” Sin embargo, al final de su ministerio sacerdotal, será
coronado como Rey davídico (Daniel 7:14, 18, 27; Apoc 11:15-19). Véase Alberto Treiyer,Las
expectativas apocalípticas del santuario, 141 nota al pie 5. En Apocalipsis, Jesús se sienta en el trono
después de su ascensión, a la que nos referimos como su investidura como sumo sacerdote (Apoc.
3:21). Después de esto (Ap. 4:1) se le describe de pie (Ap. 5:6) en medio del trono, criaturas vivientes y
ancianos. Los siguientes pasajes asumen que él permanece en esta posición de pie hasta el 2Dakota del
Norte Venir Apocalipsis 5:6; 6:16; 7:17; 19:4. Según Apocalipsis 14:14, Jesús está sentado en su segunda
venida, véase también Mateo 25:31. El sumo sacerdote en Lev 16:13-20 está de pie. Véase Treiyer,El
Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 476. Además, estar de
pie es un tema asociado con el juicio en el libro de Daniel (Daniel 1:4, 5, 19; 12:1). Véase Scott Burgess,
El Stand: Jesús en el Libro de Daniel (Scott K. “Hermano” Burgess, 2016). Además, Apocalipsis 5:7
declara que el Cordero vino y tomó el rollo de la mano derecha del que estaba sentado en el trono. El
hecho de que el Corderollegó ael Padre da a entender que cuando comenzó la escena en Apocalipsis
4, él no estaba allí. La ausencia del Cordero también se enfatiza por el hecho de que nadie se adelantó
inicialmente para responder al ángel fuerte que preguntó: "¿Quién es digno de abrir el rollo y desatar
sus sellos?" (Apocalipsis 5:3). Esta observación sobre el orden en que el Padre aparece ante el Hijo
también encaja en el contexto del juicio de Dan 7 donde el Anciano de días aparece por primera vez
(Dan 7:9-10) antes de que el Hijo del hombre venga a él y lo “acercan delante de él”. él” (Daniel 7:13).
230El contenido de Apocalipsis 4-5 muestra varias acciones litúrgicas como la voz de trompeta
que parece funcionar como un llamado a la adoración (Apocalipsis 4:1); los cuatro seres vivientes que
dicen (λέγοντες) “santo, santo, santo, Señor Dios Todopoderoso…” (Ap 4,8), y dan gloria, honra y
acción de gracias al que está en el trono (Ap 4,9); uno de los ancianos que anima a Juan a que no llore
sino que mire a Aquel que ha vencido para abrir el rollo y desatar sus siete sellos (Ap 5, 5); el Cordero
que toma el rollo de la mano derecha de Aquel que estaba sentado en el trono (Ap 5, 6-7); y los cuatro
seres vivientes y los veinticuatro ancianos que guían la hueste angélica en alabanza acompañados de
arpas (Ap 5, 8-14).
379
proclamación del ángel fuerte que clama: "¿Quién es digno de abrir el libro y de
desatar sus sellos” (Apocalipsis 5:2)? Este clamor parece no ser desafiado por todo el universo (Apoc.
5:3), lo que apunta a un interés universal en el contenido del rollo. En segundo lugar, el hecho de que
Juan está llorando revela que está muy ansioso por saber el contenido del rollo que
cree que contiene información vital (Apocalipsis 5:4). Tercero, la escena crescendos en universal
alabanza en el momento en que el Cordero toma el rollo de la derecha que tenía del que está sentado
en el trono indica que este es el vértice de esta escena celestial (Ap 5, 7-14).
Ahora que miramos el contenido real del pergamino, notamos que el contenido tiene
sido interpretada de diversas maneras.231Sin embargo, parece haber unidad entre quienes
ver las diversas partes de la Biblia como el contenido del rollo; estas partes incluyen el
controversia cósmica y el plan y propósito de Dios para la raza humana y toda la
universo, la ley y el pacto, el libro de la herencia, el libro del destino y
la historia del mundo en la profecía, y el libro de la vida para los creyentes.232A medida que construyo más
sobre el contenido del rollo sellado como la Biblia, seguiré el ejemplo de aquellos que ven
“evidencia convincente… que el rollo sellado está estrechamente relacionado con el libro de Apocalipsis
sí mismo"233al examinar los paralelos pasados por alto entre Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14234que son
231Para obtener una lista completa de puntos de vista sobre el rollo sellado, consulte
Ranko Stefanovic, “The Background and Meaning of the Sealed Book of Revelation 5”, pág. 2.
232Véase Jon Paulien, “Los siete sellos”, 216-220; Ranko Stefanovic,Revelación de

Jesucristo, 176; Ídem, “El trasfondo y el significado del Libro Sellado de Apocalipsis 5”,
8-117, 246-255; Alberto Treyer,El Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el
Pentateuco hasta el Apocalipsis, 280-296, 553-567.
233Ranko Stefanovic, Revelación de Jesucristo, 176; Jon Paulien, “Los siete
sellos”, 216-217.
234Tanto Paulien como Stefanovic llaman la atención sobre lo que ven como paralelos
entre Rev 1 y 4-5. Véase Ranko Stefanovic,Revelación de Jesucristo, 177; Jon Paulien, “Los siete
sellos”, 216-217. Aunque de hecho hay paralelos entre estos capítulos, mi investigación muestra
que hay paralelos más numerosos entre Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14 que merecen un
examen más detenido al considerar el contenido del rollo sellado.
380
se describen en las tablas 1 y 2. Esto me ayudará a delinear la relación entre el
contenido del rollo en el cielo con la predicación de los mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14:6-12
como acción litúrgica central para la revelación del contenido aquí en la tierra.
Tabla 1. Paralelos temáticos entre Rev 4-5 y Rev 14

Rev. 4-5 Rev 14
Trono – mencionado 19 Trono v.3, 5
veces Truenos y voces 4:5 Voz de fuerte trueno v.2
Cuatro criaturas vivientes 4:6-8; 5:8, 14 Cuatro seres vivientes v.3
Veinticuatro ancianos 4:4, 9; 5:8, 14 Nuevo Ancianos v.3
Cantar 5:9 Nueva canción v.3
Padre sentado en el trono 4:2, 3, 9, 10; Padre está en el trono v.3, 5
5:1, 7, 13
El cordero está de pie 5:6, 13 El Cordero está de pie sobre el Monte Sion v.1
Adorad al que vive por los siglos de los siglos El humo de los que adoran a la bestia y a su
4:10; 5:14 imagen sube por los siglos de los siglos v.11
Adorar a Dios como Creador 4:10-11 Adorad al que hizo el cielo y la tierra
v.7
Adorar al Cordero como Redentor que El evangelio eterno llega a toda
redime a los humanos de toda tribu, nación, tribu, lengua y pueblo; y
lengua, pueblo y nación 5:9-14 144.000 son redimidos de la tierra v.3,
7
Jesús aparece como sumo sacerdote Adorad al que hizo…manantiales (πηγή)
en el Día de la Expiación antitípico o de agua v.7. Una referencia al juicio de
juicio investigador 5:6-12 Dios en el diluvio donde el
las fuentes (πηγή) del abismo fueron rotas
Gen 7:11
Siete Espíritus enviados por toda la tierra El evangelio eterno de los Mensajes de los Tres
para revelar el contenido del rollo 5:6 Ángeles es enviado a cada nación, tribu, lengua y
pueblo v.6-12. El Espíritu declara que aquellos
que trabajan en dar estos mensajes universales
pueden descansar v.13, a diferencia de aquellos
que no tienen descanso v.11.
381
Tabla 2. Paralelos doctrinales entre Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14
Rev. 4-5 Rev 14

Trinidad
Padre en el trono 4:2; 5:1 Hijo Padre en el trono 14:3, 5 Hijo
como Cordero 5:6 como Cordero 14:1
Espíritu Santo 4:5; 5:6 Espíritu 14:13; cf. 5:6; 14:6-12
Creación Apocalipsis 4 Creación 14:7
Evangelio y redención Apocalipsis 5 Evangelio y Redención
Sentencia de juicio Apocalipsis 4-5 14:6-7 Juicio 14:7
Trono como símbolo de la controversia entre Cristo y Satanás
Como resultado de la victoria del Cordero, la El trono de la bestia (13:2) no prevalece contra
ausencia de Satanás de “en medio del los 144.000 que están delante del trono de
trono” (4:6; 5:6; cf. 12:10-11) indica que Dios es Dios (14:3, 5).
el gobernante legítimo del universo.
Trono – Los Diez Mandamientos
La puerta abierta en el cielo (4:1; cf 3:7-8) Nuestra atención está dirigida a aquellos
donde se encuentra el trono (4:2) es el que guardan los mandamientos de Dios
lugar exacto donde Juan ve la Ley de Dios (14:12), declarando así su lealtad al trono.
cuando se abre el templo de Dios en el
cielo (11: 19).
Además, el patrón de Jesús, los ángeles y el Espíritu Santo en los mensajes a
las siete iglesias235 se repite en nuestra comparación de Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14. Por ejemplo,
Jesús revela el contenido del rollo a los que están en el cielo comenzando con la ruptura de
los sellos en Apocalipsis 6. Los tres ángeles predican (Apocalipsis 14:6) el evangelio eterno por
hablando λέγων (Ap 14:7, 8, 9) su mensaje distintivo a cada nación, tribu, lengua,
y la gente en la tierra. El Espíritu Santo es testigo del contenido del rollo en el cielo y es
enviado a toda la tierra para revelarlo (Ap 5, 6) por medio de los mensajeros humanos que
predicar los Mensajes de los Tres Ángeles. En Apocalipsis 14:13 el Espíritu dice λέγει respecto a los muertos
235Para establecer aún más los vínculos entre el Espíritu Santo hablando las palabras de
Jesús, notamos los siguientes paralelos con respecto a las siete iglesias en Apocalipsis 2-3. Jesús
habla (λέγει) un mensaje a cada iglesia que es enviado al ángel de cada iglesia (Ap 2:1, 8, 12, 18; 3:1,
7, 14). El ángel (anciano/superintendente) de cada iglesia comunica ese mensaje a las iglesias. El
resultado final es un llamado a escuchar lo que el Espíritu dice a las iglesias (Apoc. 2:7, 11, 17, 29; 3:6,
13, 22).
382
que mueren en el Señor de ahora en adelante para que descansen de sus trabajos y que su obra
de predicar el evangelio eterno de los mensajes de los Tres Ángeles les sigue. Aquellos
los que el Espíritu dice que descansen ἀναπαήσονται de sus trabajos son los que adoran
Dios (Ap 14,7) y guardar sus mandamientos (Ap 14,12); Además, se colocan en
oposición a los que no tienen descanso ἀνάπαυσιν que adoran a la bestia y a su imagen
(Apocalipsis 14:11). Así, tenemos a Jesús revelando el contenido del rollo en el cielo y el
Tres ángeles (mensajeros humanos) que proclaman el contenido del pergamino celestial
a través de los Mensajes de los Tres Ángeles. El resultado final es que el Espíritu proclama el
evangelio eterno de los Tres Ángeles a todo el mundo (Ap 5,6; 14,6-12, 13). Por eso,
una comparación de Apocalipsis 4-5 con Apocalipsis 14 revela que la predicación debe ser el principal
acción litúrgica de la iglesia en la tierra, que se basa en la recepción y revelación de
el rollo sellado en el cielo como acción litúrgica central.
Análisis
A la luz de la rica imaginería del santuario en Apocalipsis 4-5, hay varias maneras en que el
santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre la presencia divina y
las acciones litúrgicas.236Primero, el santuario celestial fundamenta temporalmente la relación
Entre loslugar de adoración celestialque proporciona el patrón estructural y funcional
236Contra la teoría de los dos mundos de Platón, Davis afirma que las escenas de Apocalipsis
4-5 constituyen una unidad cósmica ontológica que incluye el trono como el punto central que está
conectado con el "todo", que incluye "el cielo con sus miríadas de ángeles, la tierra con sus
habitantes, y el mar con todas sus criaturas.” Él afirma, “el cielo y la tierra pertenecen
inseparablemente juntos en el libro de Apocalipsis. La arena terrenal no es una mera sombra de la
celestial; es una parte del todo más grande... Un cielo y una tierra combinados forman un todo
completo”. Davis,El juicio de la corte celestial de Apocalipsis 4-5, 156-157. También,
Uno de los propósitos de la reunión de la iglesia en la tierra en sus reuniones semanales (como en 1:3,
9) es que se le recuerde su existencia e identidad celestial modelando su adoración y liturgia en la
adoración de los ángeles y de la iglesia celestial al Señor. cordero exaltado como se describe
vívidamente en los caps. 4-5 (Beale,El libro de ApocalipsisNIGTC, sv Rev 4:4).
383
por las acciones litúrgicas realizadas allí con el lugar de culto terrenal durante el
mundo representado por “los siete Espíritus de Dios enviados por toda la tierra” (Ap 5, 6). Esta
fundamenta la prioridad hermenéutica de las acciones litúrgicas en la tierra en el cielo
santuario.237 En consecuencia, debe haber una correspondencia estructural y funcional
entre el lugar celestial de la liturgia y el terrenal en lugar de una dicotomía
entre el lugar celestial y el lugar terrenal. En otras palabras, lugares terrenales y
las estructuras deben tratar de mediar en la estructura revelada en el santuario celestial.
En segundo lugar, el santuario celestial también fundamenta temporalmente la analogía
relación entre el contenido divino del rollo original sellado en el cielo y el
contenido divino de las Escrituras y los Mensajes de los Tres Ángeles de Apocalipsis 14 aquí en
tierra.238La relación analógica entre el rollo celestial y el de los Tres Ángeles
Los mensajes implican similitud y disimilitud en alcance y contenido.239También hay un
237Davis señala que aunque “un cielo y una tierra combinados forman un todo
completo”, “el cielo sigue siendo central”. Davis,El juicio de la corte celestial de Apocalipsis 4-5
, 157.
238En una subsección a la que Treiyer se refiere como “correspondencia entre los registros de
del santuario terrenal y del celestial”, señala, “para comprender mejor el valor y el propósito
de los archivos celestiales, es necesario estudiar el valor y la función de las copias
terrenales, y la manera en que representaban el originales celestiales.” Alberto Treyer,El Día
de la Expiación y el Juicio Celestial desde el Pentateuco hasta el Apocalipsis, 281.
239Para conocer el contenido del rollo celestial, véanse las páginas 379-383. El alcance del
pergamino celestial involucra a todo el universo (Apocalipsis 5:3, 13) que también incluye su historia
desde el principio hasta el final, mientras que el alcance de los mensajes en Apocalipsis 14 ocurre
justo antes de que Cristo venga (Apocalipsis 14: 6-14) y se limitan a los habitantes de la tierra.
Además, el rollo celestial consta de toda la Biblia, incluido el libro de Apocalipsis, en oposición al
contenido limitado de los Mensajes de los Tres Ángeles en Apocalipsis 14. Como resultado: (1) la
controversia entre Dios y Satanás sobre el derecho de Dios a gobernar el universo incluye toda la
historia del conflicto cósmico que comenzó en el cielo (Isa 14:12; Ezequiel 28:14), y que abarca todas
las áreas de nuestras vidas (ver esta disertación páginas 417-418). Este conflicto tiene una aplicación
universal en el pergamino celestial que incluye a todas las inteligencias celestiales (Ap 12:7-9)
mientras que la controversia entre adorar a Dios versus adorar a la bestia, su imagen y su marca (Ap
14:7, 9-11) es se limita a lo justo antes de la segunda venida de Cristo (Ap 14:14) y sólo involucra a los
habitantes de la tierra; (2) el rollo celestial incluye todos
384
relación analógica entre los pergaminos celestiales y los terrenales, así como una
relación analógica entre la escritura, el lenguaje y el habla celestiales con los terrenales
escritura, lenguaje y habla.240 Esto fundamenta el carácter universal del contenido que puede
ser entendido por todas las inteligencias creadas sin importar si están en el cielo o en
tierra, disipando la dicotomía entre el contenido atemporal celestial y el histórico.
contenido culturalmente condicionado.
presencia divina y la predicación como acción litúrgica central. Fundamenta específicamente la
presencia real y visible de Aquel que está sentado en el trono y del Cordero en el santuario de lo alto
con la omnipresencia invisible del Espíritu Santo que obra con los ángeles y los humanos
liturgistas para predicar el evangelio.241 Como resultado, solo el habla puede mediar la presencia divina.
a la hueste angélica y a las congregaciones humanas.
clases de profecías mientras que las profecías acerca de la identidad de la bestia (Ap 13:1-10) que
culminan en la controversia sobre la marca de la bestia (Ap 14:9) se limitan al final; (3) el rollo
celestial sin duda contiene una historia del evangelio a lo largo de los siglos, mientras que el
evangelio eterno en Apocalipsis 14:6 se ubica en el contexto de los Mensajes de los Tres Ángeles; y
(4) la ley de Dios que ha sido el fundamento del trono de Dios a lo largo de los siglos recibe un
énfasis especial en Apocalipsis 14:12 como prueba de lealtad.
240El contenido del discurso incluye lo siguiente: Apocalipsis 4:1 “Sube acá, y te
os mostraré las cosas que sucederán después de estas.” Las palabras del primer himno en Apocalipsis
4:8 “Santo, santo, santo, el Señor Dios Todopoderoso, que era, que es y que ha de venir”. Las palabras
del segundo himno en Apocalipsis 4:11, “Digno eres, oh Señor, de recibir la gloria y la honra y el poder;
Porque Tú creaste todas las cosas, Y por Tu voluntad existen y fueron creadas.” La proclamación del
ángel fuerte en Apocalipsis 5:2, “¿Quién es digno de abrir el libro y desatar sus sellos?” El aliento que
Juan recibió de uno de los ancianos en Apocalipsis 5:5, “No llores. He aquí, el León de la tribu de Judá,
la Raíz de David, ha vencido para abrir el libro y desatar sus siete sellos”. El cántico nuevo, que es el
tercer himno en Apocalipsis 5:9-10, “Digno eres de tomar el rollo, Y de abrir sus sellos; porque tú fuiste
inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación, y nos
has hecho reyes y sacerdotes para nuestro Dios; Y reinaremos sobre la tierra.” El cuarto himno en
Apocalipsis 5:12, “¡Digno es el Cordero que fue inmolado de recibir el poder, las riquezas, la sabiduría,
la fuerza, el honor, la gloria y la bendición!” El quinto himno en Apocalipsis 5:13, “Bendición y honor y
gloria y poderSeral que está sentado en el trono, y al Cordero, por los siglos de los siglos!”
241Para ver las conexiones entre el Espíritu Santo y los liturgistas humanos y el habla,
véase esta disertación, páginas 339, nota al pie 118; 342-346, 366-368, 382-385.
385
Encuentro
Hasta aquí hemos descrito y analizado la presencia divina, el liturgista y el
acciones rituales en el Modelo del Santuario Bíblico; todos los cuales son externos a la
conciencia del adorador. Cada pasaje que analizaré en esta sección asume
El infinito Ser temporal análogo de Dios y el santuario que fundamenta temporalmente el
relación entre la presencia divina y alguna forma de discurso como el centro litúrgico
acción. Además, estos presupuestos indispensables determinan la naturaleza de la
adoradores, que luego sienta las bases para un análisis de la naturaleza de la
encuentro. Por lo tanto, examinaré y analizaré lo que revela cada pasaje sobre la naturaleza
del adorador y la naturaleza del encuentro.
Lucas 4:16-30; Hechos 2:1-47; 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8
Análisis
En Hechos 2, el santuario celestial es el lugar de la liturgia. Sin embargo, las conexiones
entre la sinagoga y el santuario que descubrimos anteriormente apuntan al hecho
que el escenario de la sinagoga de Lucas 4:16, Hechos 13:14, 17:1-2 y 18:4 también está conectado a
el santuario celestial como lugar de liturgia. Como resultado, el papel de los celestiales
santuario al fundamentar temporalmente la relación entre la presencia divina, la
centralidad de la predicación, y la temporalidad de los adoradores se aplica al NT
pasajes
Dado que la predicación es la principal acción litúrgica en todos estos pasajes, los fieles
emplear medios auditivos para recibir los mensajes. Las siguientes observaciones revelan una
naturaleza humana temporal y un encuentro cognitivo que incluye una dimensión espiritual en
que un adorador no solo entiende sino que también elige libremente responder en
386
acuerdo con el mensaje transmitido. Lucas señala que los adoradores de Nazaret
finalmente comenzó a dudar y oponerse al mensaje de Jesús, hasta el punto de arrojarlo
sobre el precipicio (Lucas 4:22-30). Esto revela que la aplicación de Jesús de Isa 61:1-2 a sí mismo
como el Mesías fue entendido pero no bienvenido. En Hechos 2, la respuesta a la pregunta
"¿Qué podría significar esto?" (Hechos 2:12) fue proporcionado por el sermón de Pedro. La respuesta
de los adoradores a continuar en la doctrina del apóstol (Hechos 2:42) revela que ellos
entendió y aceptó el mensaje de Pedro acerca de que Cristo estaba vivo y a la diestra de
Dios (Hechos 2:32-33); y que querían ser bautizados en el nombre de Jesucristo (Hechos
2:38). Pablo, en Hechos 13:16-39 presenta la evidencia del AT de Jesús como el Mesías, su
muerte y resurrección. Este mensaje fue rechazado por muchos de los judíos y aceptado por
los gentiles. El pasaje de Hechos 17:4 registra que algunos de los judíos y muchos de
los devotos griegos fueron persuadidos242 acerca de Jesús como el Mesías como resultado de la
predicación. Estos eventos suponen un encuentro cognitivo y espiritual que sienta las bases
base para una respuesta espiritual.
Hebreos 12:18-29
Análisis
Hay varios factores que apuntan claramente a un encuentro espiritual en Hebreos 12:23.
Primero, el uso del adjetivo “primogénitos” (πρωτοτόκων), y la frase los “espíritus
de los justos” (πνεύµασι δικαίων) apuntan claramente a la naturaleza espiritual del
adoradores como el componente principal de la naturaleza humana en la que se produce el encuentro.
Segundo, el participio pasivo ἀπογεγραµµένων significa que los nombres de los
los adoradores no están registrados/inscritos (ἀπογεγραµµένων) en la tierra por sí mismos o por
Véase también Hechos 18:4, que afirma que Pablo persuadió tanto a judíos como a griegos.
242
387
otros seres humanos; Más bien, están inscritos en el cielo (ἐν οὐρανοῖς) por el Señor mismo
o bajo su autoridad directa. Tercero, el participio pasivo τετελειωµένων significa que
es el Señor que perfecciona los espíritus de los justos que se acercan a los cielos
Jerusalén. La naturaleza espiritual del encuentro se enfatiza aún más por el hecho de que el
tres factores antes mencionados se integran con el cielo como el lugar principal donde el
se produce el encuentro.
La epístola a los Hebreos ilustra la naturaleza temporal de los adoradores y
el encuentro cognitivo temporal de las siguientes maneras. Primero, el santuario celestial
fundamenta temporalmente el contenido con el que hablan los liturgistas divinos, angélicos y humanos.
la naturaleza temporal de los adoradores que reciben las palabras.243 Este marco asegura
un encuentro cognitivo temporal. Como resultado, un examen del uso de la palabra
pneumaen el mismo libro de Hebreos descarta la noción de que los “espíritus (pneuma) de
hombres justos hechos perfectos” (Hebreos 12:23) se refiere a almas inmateriales desprovistas del cuerpo.244
En cambio, se refiere a personas santas vivas.245 que por la fe se acercan a la Jerusalén celestial
243Consulte las páginas 365-368 de esta disertación para obtener una explicación sobre cómo el
santuario celestial fundamenta la naturaleza del contenido hablado entre los liturgistas divinos, angélicos y
humanos.
244Gallos señala que el uso depneumaen la frase “espíritus de los justos hechos perfectos” (Heb
12:23) se refiere a seres humanos que están vivos. Ver Hebreos 4:12 y 12:9. Luego, el término “justo”
también se refiere a personas vivas. Ver Hebreos 10:38 y 11:4. Finalmente, “perfeccionado” se refiere a
Cristo (Heb 2:10; 5:9; 7:28); además, la ley no puede hacer perfecta la conciencia del adorador (Heb 7:19; 9:9;
10:1); además, sólo dos veces en Hebreos se perfeccionan los seres humanos. Primero, Hebreos 10:14
declara: “Porque con una sola ofrenda [Cristo] perfeccionó para siempre a los santificados” y segundo en
Hebreos 12:23 son los espíritus de los justos los que son perfeccionados. “Así, el objeto de la perfección son
los seres humanos, no los seres sin cuerpo en una esfera metafísica”. Erhard Gallos, “The Spirits of the
Righteous Made Perfect” (Documento presentado a la Iglesia Adventistasola escrituraGrupo de
Investigación de la Universidad Andrews Berrien Springs, MI, 14 de octubre de 2016), 6-7.
245Gallos nota que la frase “asamblea de los primogénitos” que podría estar en un
paralelismo sinónimo con la siguiente frase “que están inscritos en los cielos” (Heb 12:23)
388
de todos los continentes del globo mientras adoran a Dios.246
Otras evidencias específicas dentro de la epístola que ilustran la naturaleza temporal de
los adoradores y el encuentro espiritual temporal que es mediado por las revelaciones
conocimiento de Dios a los humanos incluyen la amonestación de no rechazar a Aquel que habla
(Hebreos 12:25). Esto supone que los adoradores son libres de escuchar y rechazar el mensaje y
que Dios los juzgará por cómo respondieron (Hebreos 12:25-29).
El santuario celestial también funda la relación integrada entre el
elementos espirituales y físicos de los adoradores. como resultado elespíritude solo hombres
(Heb 12:23) comprenden el componente espiritual de la naturaleza humana, que comprende el
ubicacióndonde ocurre el encuentro. Además, el corazón y la mente (Heb 8,11; 10,22), como
así como la conciencia (Heb 9:13-14; 10:22), también se refiere al lugar donde el
se produce el encuentro. En consecuencia, en el encuentro, la ley de Dios y la sangre rociada
entrar en el corazón, la mente y la conciencia del adorador (Hebreos 8:11; 12:24; cf. 9:13-
14; 10:22). La aspersión de la sangre es una forma de hablar (Heb 12,24; cf. 4,2) que cubre
su inauguración (Ex 29,20; Heb 1,3), su ministerio en el lugar santo (Lev 4,17; Nm 19,14;
Heb 9, 20-24), y su ministerio en el lugar santísimo donde rocía su sangre sobre el
indica que la frase se refiere a los seres humanos. La imagen de personas justas inscritas en
los libros celestiales es común en las Escrituras (Ex 32,32; Sal 69,28; Dan 12,1; Lucas 10,20; Ap
13,8; 17,8; cf. Fil 3: 20)….Así, los 'espíritus de los justos hechos perfectos' deben interpretarse
como seres humanos en lugar de seres espirituales incorpóreos. Lo más probable es que
sean otros cristianos aún vivos que son justos ya que 'el justo por la fe vivirá' (Hebreos 10:38)
o personas como las mencionadas en el elogio de Hebreos 11 cuyos nombres están inscritos
en el cielo (Ibíd., 7) .
246El pasaje en Hebreos 4:16 dice: “Acerquémonos, pues, confiadamente al trono de la gracia,
para alcanzar misericordia y hallar gracia para el oportuno socorro”. Uno solo puede acercarse al
"trono de la gracia" de manera espiritual ya que ese trono está en el cielo. Esto apoya la opinión de que
los adoradores de Hebreos 12:22 entran espiritualmente donde sus nombres, que representan sus
caracteres, están registrados en el cielo (Hebreos 12:23).
389
propiciatorio donde se encuentra su ley (Lev 16:14, 15, 19; Heb 12:24).247Es por lo tanto
fundamental para que los adoradores comprendan el significado de su ministerio en el cielo para que
puede llegar a ser perfecto (Hebreos 12:23). Entonces, ¿qué es mediado a la mente, el corazón y
conciencia del adorador es el significado de la vida y muerte de Cristo, y su historia
acciones que comprenden la aplicación de su sangre a las exigencias de la ley quebrantada. El
efecto de este encuentro en el adorador se manifiesta en una conciencia limpia (Heb.
9:13-14) que conduce al servicio y adoración (Heb 12:28). Por lo tanto, la perfección aquí (Heb.
12:23) se refiere principalmente a una unidad espiritual entre el adorador y Cristo que es
manifestado en la obediencia a los Diez Mandamientos, así como en el servicio y la adoración.
Además, la fuerte conexión entre el santuario celestial y el nuevo
alianza (Hb 12,24; cf. Hb 8,6-12; 10,16-17) revela que la naturaleza del encuentro
entre Dios y los adoradores es relacional que se basa en colocar las Escrituras en
nuestras mentes y corazones; no es un encuentro ontológico en el que los adoradores experimentan
el ser de Dios en su naturaleza humana.
Rev. 4-5
Análisis
El escenario universal de Apocalipsis 4-5 prepara el escenario para nuestro análisis del encuentro.
Visto desde este trasfondo, el santuario juega un papel fundamental en el establecimiento
principios relativos a la naturaleza del encuentro de los adoradores en el cielo y en
tierra. Dado que la principal acción litúrgica gira en torno a la apertura del rollo y su
contenido, los fieles emplean medios auditivos y hermenéuticos para comprender el
247Para Heb 12:24 como Día de Expiación así como de inauguración, véase esta disertación,
página 346. Para limitar Heb 9:13, 23-25 y 12:24 a la inauguración, ver esta disertación,
páginas 368-373.
390
contenido comunicado a través de palabras, y a través de las acciones rituales realizadas.248
El escenario del santuario celestial de Apocalipsis 4-5 juega un papel fundamental en
universalizando la naturaleza temporal de los adoradores para incluir a los ángeles en el cielo, y
toda criatura que está en el cielo y en la tierra (Ap 4, 9-11; 5, 8, 11, 13; cf. 7, 9-13).
Además, la relación analógica entre el contenido del rollo y los Tres
Mensajes de ángeles en la tierra249asegura un conocimiento temporal universal cognitivo y espiritual
encuentro que abarca el cielo y la tierra. Además, la batalla entre el trono de Satanás (Ap.
2:13; 13:2; cf. Isa 14:13) y las escenas del trono en Apocalipsis 4-5 ilustran la controversia
entre Dios y Satanás sobre el derecho de Dios de gobernar el universo sobre la base de su
ley inmutable.250Para los adoradores, una comprensión espiritual e intelectual de la
la controversia es fundamental para un encuentro cognitivo, y para la mente como el lugar donde
se produce el encuentro.
Finalmente, el contexto del santuario celestial de Apocalipsis 5 fundamenta la
relación entre el encuentro cognitivo/espiritual y afectivo en el cielo que sirve
como un modelo universal para el tipo de encuentro que los adoradores en la tierra también deben
experiencia.
Cada pasaje que analizaré en esta sección asume el carácter divino temporal de Dios.
248Asimismo, la bendición pronunciada en Apocalipsis 1:3 es para “el que lee y los que oyen
las palabras de esta profecía, y guardan las cosas en ella escritas; porque el tiempo está cerca.”
249Para conocer las conexiones entre Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14, y la relación entre el rollo
sellado en el cielo y los Mensajes de los Tres Ángeles en la tierra, consulte el Capítulo 6, Tablas 1 y 2.
250Para conocer los vínculos entre la controversia sobre el derecho de Dios a gobernar el universo, véase
esta disertación páginas 327-329.
391
presencia, alguna forma de discurso como la acción litúrgica central, y un cognitivo temporal
encuentro. Además, el santuario fundamenta temporalmente la relación entre estos
prerrequisitos indispensables y la respuesta al encuentro. Como resultado, examinaré
y analice lo que cada pasaje revela sobre la respuesta al encuentro.
Lucas 4:16-30; Hechos 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8
Descripción
Los adoradores de Nazaret primero respondieron maravillándose de la gracia de Cristo.
palabras, luego expresando dudas sobre su afirmación mesiánica cuando preguntaron: "¿No es esto
¿El hijo de José? (Lucas 4:22). Entonces “todos los que estaban en la sinagoga” lo echaron de la ciudad
y trató de tirarlo por el precipicio (Lucas 4:29). En contraste con el completo
rechazo del mensaje de Cristo en Nazaret, los adoradores respondieron a los mensajes de Pablo en
Hechos 13, 17 y 18 aceptándolos y rechazándolos.251
Análisis
La configuración de la sinagoga y el sábado de estos mensajes fundamenta temporalmente la
relación entre la presencia divina y los adoradores que poseen conocimientos hermenéuticos,
mentes no determinadas. El resultado es que los adoradores son libres de interpretar y luego elegir
251La respuesta al mensaje en Hechos 13 primero incluyó respuestas favorables de los judíos
(Hechos 13:43). Sin embargo, cuando vieron que casi toda la ciudad salía a oír la palabra de Dios,
contradecían, blasfemaban y se oponían a las cosas dichas por Pablo (Hechos 13:45). Los judíos
también incitaron a la gente influyente de la ciudad y lograron expulsar a Pablo y Bernabé de su
región (Hechos 13:49-50). Los gentiles respondieron rogando que estas palabras les fueran
predicadas el próximo sábado (Hechos 13:42). En Hechos 13:48 los gentiles respondieron
alegrándose, glorificando la palabra del Señor y creyendo en la palabra del Señor. En Hechos 17, el
texto señala que entre los que fueron persuadidos había una gran multitud de griegos devotos que
también incluían a las principales mujeres (Hechos 17:4). Aún, los judíos “que no fueron persuadidos”
terminaron reuniendo una turba contra ellos y acusándolos ante los gobernantes de la ciudad
(Hechos 17:5-9). En Hechos 18 los judíos respondieron oponiéndose a Pablo y blasfemando (Hechos
18:6). Sin embargo, Justo y Crispo, el principal de la sinagoga, creyeron en el Señor; y muchos de los
corintios, oyendo, también creyeron (Hechos 18:7-8).
392
aceptar los mensajes, lo que constituye la meta de un encuentro espiritual. los que
rechazan los mensajes experimentan un encuentro cognitivo pero su rechazo deliberado de los
mensajes indica que no han experimentado un encuentro espiritual. Además, el
contenido temporal también asume que el sábado y la sinagoga temporal y
fundamenta espacialmente la relación entre los mensajes y las respuestas de los
adoradores Esto asegura la relación causal entre los dos.
Hechos 2:1-47
Descripción
La efusión del Espíritu Santo y el sermón de Pedro en el día de Pentecostés
produjo una variedad de respuestas. La multitud internacional al principio respondió con asombro.
al escuchar a los discípulos hablar las maravillosas obras de Dios en sus lenguas nativas (Hechos
2:11-12). Cerca del final del sermón de Pedro, Lucas registra que los adoradores preguntaron:
¿Qué haremos? (Hechos 2:37). Después de una exhortación adicional, “gozosamente recibieron
su palabra y fueron bautizados” (Hechos 2:41). Los adoradores continuaron con firmeza (incluso
Hechos diarios 2:46) en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan, y en
oraciones (Hechos 2:42). Se juntaron en una unidad más cercana (Hechos 2:46) entre ellos
juntando sus recursos, vendiendo sus posesiones y luego distribuyéndolas
a los necesitados (Hechos 2:44-45). Finalmente, respondieron continuando diariamente
unánimes en el templo y partiendo el pan en las casas, comiendo su pan
con alegría y sencillez de corazón, y alabando a Dios (Hechos 2:46-47). Estas respuestas
abarcan los aspectos espirituales, mentales, físicos y sociales de cada adorador.
Análisis
El escenario del santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre el
393
presencia divina, el sermón y la visión bíblica de la naturaleza humana que integra la
facultades mentales, físicas, sociales y espirituales del adorador como base para la
variadas respuestas al encuentro. Una comunicación cognitiva de Dios es así
fundamental para los fieles que eligen experimentar un encuentro espiritual. Tal
encuentro da como resultado y está causalmente relacionado con las variadas respuestas activas que son
basado en la naturaleza espiritual, mental, física y social de cada adorador.
Hebreos 12:18-29
Descripción
El pasaje en Hebreos 12:22 dice: “Pero tú has venido al monte Sión…
Jerusalén celestial”. No parece haber indicadores que limiten la aplicación
de Heb 12:22 a los adoradores ubicados en ciertos lugares geográficos o que limitan el
pasaje a sólo ciertos períodos históricos. Por lo tanto, es posible que los fieles de todo el
siglos para acercarse a "la Jerusalén celestial" desde varios lugares a lo largo del
mundo. Además, se exhorta a los adoradores a responder obedeciendo a Aquel que habla
(Heb 12:24, 25), siendo agradecido o agradecido (ἔχωµεν χάριν)252 y al servir
(λατρεύωµεν) Dios aceptablemente con reverencia y temor, porque nuestro Dios es fuego consumidor
(Hebreos 12:28, 29).
Análisis
La siguiente evidencia revela que el santuario celestial fundamenta temporalmente
la presencia de Dios y de Cristo (Heb 12:23, 24) con las respuestas de los adoradores. Primero,
alentar a los adoradores a obedecer a Aquel que habla asume una naturaleza humana temporal
252Véase Lucas 17:9; 1 Timoteo 1:12; 2 Tim 1:3 donde se usa una construcción similar,
SDABC sv Hebreos 12:26.
394
eso es indeterminado. Esta estructura constituye la base de un proceso cognitivo.
comunicación que resulta en un encuentro espiritual que conduce a una respuesta espiritual.
En segundo lugar, el infinito Ser temporal análogo de Dios, su discurso directo y el nuevo
La promesa del pacto de poner las leyes de Dios en nuestros corazones y mentes (Jeremías 31:33-34) proporciona la
terreno para que los adoradores sirvan/adoren (λατρεύωµεν) a Dios aceptablemente (εὐαρέστως) con
reverencia y temor (Hebreos 12:28, 29). Como resultado, los adoradores responden a este conocimiento cognitivo.
encuentro al (1) guardar sus Mandamientos, (2) presentar sus cuerpos a Dios como un acto
de servicio (λατρείαν) (Rom 12:1), y (3) hacer el bien y compartir con los demás como un
ejemplo de servir a Dios aceptablemente (εὐαρεστεῖται) (Heb 13:21).
En tercer lugar, la construcción de ídolos para representar la presencia divina fusiona la divina
presencia con la creación. Al confundir su presencia con la creación, los adoradores incorrectamente
asumir que la presencia divina se revela a través de la naturaleza (Lv 26:1) en lugar de a través de
revelación como lo indica el YO SOY en Lev 26:2. Las respuestas a la adoración de los
becerro de oro indican que fusionar la presencia divina con la naturaleza no conduce a
servir/adorar a Dios aceptablemente con reverencia y temor piadoso (Hebreos 12:28). El
la declaración en Hebreos 12:29 de que “nuestro Dios es fuego consumidor” también se encuentra en Deuteronomio 4:23; y
se pronunció como una advertencia para aquellos que olvidarían que cuando Dios pronunció Su Ley, nadie
uno vio una forma, solo oyeron una voz (Dt 4:12-15). Dios es, pues, un fuego consumidor para
todos aquellos que asumen que su presencia se revela a través de la naturaleza (Deut 4:23; Heb 12:29)
en lugar de a través de su palabra. Por lo tanto, servir y adorar a Dios aceptablemente significa
reverenciar su Palabra hablada como la revelación de su presencia invisible en lugar de
construyendo un ídolo para representar su presencia divina.
Cuarto, cada una de estas respuestas activas está causalmente relacionada con Cristo nuestro sumo sacerdote.
395
y mediador de la nueva alianza (Heb 12,24) que nos habla a través del ritual
acciones del santuario celestial (Hebreos 12:24, 25).
Rev. 4-5
Descripción
En la escena más pequeña de Apocalipsis 4,253 los cuatro seres vivientes actúan como liturgistas por
proclamando la santidad de Dios y dándole gloria, honor y acción de gracias (Ap 4:8, 9)
mientras que los veinticuatro ancianos responden de tres formas principales: (1) se caen (πεσοῦνται)
ante Aquel que está sentado en el trono y lo adoran (προσκυνήσουσιν) (Ap 4:10), (2)
echan sus coronas delante del trono (Apoc. 4:10), y (3) responden verbalmente con
las palabras registradas en Apocalipsis 4:11.254
Esta escena más pequeña establece el modelo de adoración para la escena universal de
Apocalipsis 5, que incluye las miríadas y miríadas de ángeles alrededor del trono (Apocalipsis 5:11)
y toda criatura en el cielo, en la tierra, debajo de la tierra y en el mar (Ap 5:13). Como
La atención de Juan está enfocada en medio del trono (Ap 5:6) él ve a los cuatro vivientes
criaturas y los veinticuatro ancianos se postran (ἔπεσαν) ante el Cordero que toma el
rollo (Apocalipsis 5:8). Como liturgistas/adoradores, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro
los ancianos cantan un cántico nuevo acompañados de arpas (Ap 5, 8, 9-10). A continuación, como en respuesta a
cantado el cántico nuevo, las miríadas de ángeles dicen a gran voz: Digno es el Cordero
que fue inmolado…” (Apoc 5:12). A continuación, toda la creación resuena diciendo “Bendición y honor
y gloria y poder al que está sentado en el trono y al Cordero por los siglos de los siglos”
La escena de Apocalipsis 4 solo incluye al que está sentado en el trono (Apocalipsis 4:2-6, 9-10),
253
los veinticuatro ancianos (Ap 4:4 10-11), y los cuatro seres vivientes (Ap 4:6-9).
254“Digno eres, oh Señor, de recibir la gloria y la honra y el poder; Porque Tú creaste
todas las cosas, y por Tu voluntad existen y fueron creadas” (Apoc 4:11).
396
(Apocalipsis 5:13). Los cuatro seres vivientes finalmente responden diciendo: "Amén", y los veinte
cuatro ancianos se postran (ἔπεσαν) y adoran (προσεκύνησαν) (Apocalipsis 5:14).
Análisis
La rica imaginería del santuario fundamenta temporalmente la relación entre
respuestas a la presencia divina en el cielo que funcionan como modelo255para las respuestas a la
presencia divina en la tierra. Como modelo, el santuario celestial revela una analogía
relación entre el sentarse divino y el humano; tronos divinos y humanos; específico
ubicaciones en el cielo con ubicaciones específicas en la tierra; y seres celestiales que caen
y adoración y humanos que hacen lo mismo. En consecuencia, la respuesta de los ancianos a
el encuentro caracterizado por caer y arrojar sus coronas ante el trono en
un lugar específico (Apoc. 4:10) debería servir como modelo que los adoradores terrenales deberían
aprender y emular a medida que responden al encuentro en la tierra.
Otros ejemplos de cómo las actividades en el santuario celestial sirven como modelo para
Las respuestas terrenales incluyen la relación causal entre la santidad de Dios (Apoc. 4:8) y
la posición postrada de los ancianos (Ap 4,10); la relación de causalidad entre la
acciones del Cordero en la historia de la salvación que lo califican para tomar el rollo del Uno
sentado en el trono y la posición postrada de los cuatro seres vivientes y los ancianos
(Apocalipsis 5:8); y la conexión causal entre las acciones de Dios como Creador y los ancianos
quienes responden afirmando que el Señor es digno “de recibir la gloria y la honra y el poder; por
tú creaste todas las cosas…” (Apoc 4:11). Además de esto, el santuario celestial también
fundamenta temporalmente la naturaleza indeterminada de todos los adoradores celestiales con la
255Ver Hebreos 8:5; 9:23 BDAG, sv ὑπόδειγµα. También, para el santuario como un
modelo que hace una correspondencia entre el cielo y la tierra dentro del Ser temporal análogo
infinito de Dios, ver Heb 9:24 BDAG, sv ἀντίτυπος; Y Hechos 7:44 y Heb 8:5 BDAG, sv τύπος.
397
naturaleza indeterminada de todos los adoradores terrenales a lo largo de los siglos.
La naturaleza universal de la escena celestial revela que los adoradores terrenales deben
construir su comprensión de la respuesta de adoración, así como todos los demás litúrgicos
componentes, sobre la base de las Escrituras en lugar de la cultura, la tradición o la filosofía humana.
El papel del Espíritu Santo es tomar la universalidad de la escena en Apoc 5 y educar terrenalmente
adoradores para emular las respuestas en estas escenas celestiales (Apoc. 5:6).
Búsqueda bíblica de la unidad
En nuestra exégesis de los textos bíblicos descubrimos que la predicación de las Escrituras
constituye la acción litúrgica central en el modelo del Santuario Bíblico. Además, es
la única acción litúrgica que media la presencia de Dios. El objetivo de esta sección es
explorar la búsqueda bíblica de la unidad litúrgica analizando cómo la presencia divina, la
liturgista, y las acciones litúrgicas están inseparablemente unidas a la predicación de las Escrituras
como requisito indispensable para lograr un encuentro cognitivo y espiritual que
conduce a una respuesta unificada. Para realizar este objetivo, emplearé el poder temporal de Dios.
El ser y el santuario celestial como lineamientos hermenéuticos.
Como primera directriz hermenéutica, el Ser temporal análogo infinito de Dios es
absolutamente fundamental de por qué la predicación de las Escrituras es la acción litúrgica central
para lograr la unidad litúrgica en el modelo bíblico. Esto se pone de manifiesto en Éxodo 3:14-15.
que revela que el Ser de Dios está presente y al mismo tiempo revelado a través de su
palabras; y que la presencia de Dios, no puede ser captada aparte de sus palabras.256
En consecuencia, en completo contraste con los otros modelos, no puede haber dicotomía
256canale, Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos
primordiales, 361 nota al pie 2.
398
entre el Ser de Dios y su presencia, y el Ser de Dios y sus palabras.
El santuario celestial, que funciona como la segunda directriz hermenéutica,
siempre ha sido el lugar donde todos los adoradores en el cielo y la tierra se acercan en
liturgia.257Además, los liturgistas terrenales finalmente median las realidades de la liturgia.
acciones en el templo celestial a través de la predicación de las Escrituras como el centro litúrgico
acción.258A la luz de esto, primero emplearé el santuario como una herramienta hermenéutica para
analizar cómo la presencia divina está inseparablemente conectada a la predicación de las Escrituras como
la acción central que sienta las bases para un encuentro cognitivo y un
respuesta. El santuario celestial proporciona el marco para ayudarnos a entender
cómo cada miembro de la Trinidad está involucrado en la tarea central y unificada de la predicación
las Escrituras En Apocalipsis 5:1 el Padre sostiene el rollo en su mano derecha, que representa
Las Palabras de Dios a todo el universo (Ap 5,7). El Cordero toma el rollo, lo abre y
pierde sus sellos, desplegando así su significado (Ap 5, 7-8; 6, 1-17; 8, 1). Hebreos 12:24-26
señala que el Cordero habla también a través de las acciones litúrgicas que realiza en el
santuario celestial. Los siete Espíritus que son enviados al mundo revelan estos
escenas celestiales y escudriñar el contenido del rollo para revelar estas cosas a los
adoradores terrenales (Ap 5, 6; cf. 1 Cor 2, 9-10). Puesto que el santuario celestial funda la
relación temporal entre el cielo y la tierra, las palabras de Dios en el cielo y sus palabras en
tierra revelan un único sentido universal (Hb 12, 22-26; cf. Dt 4, 36-39). Como consecuencia,
las diversas iglesias, teólogos y culturas no originan el significado de la Escritura,
ni proporcionan las herramientas adecuadas para interpretarlo.
257Véase nuestra exégesis de las acciones litúrgicas en 1 Re 8,12-66; Isaías 6; Hebreos 12:22-24.
258Para conocer el papel central de la predicación en el contexto del santuario, véanse las
páginas 271, 279, 359, 363-364, 379-385, 547-549 de esta disertación. Para conocer el papel central de la
predicación en el contexto de la sinagoga, véanse las páginas 354-355.
399
Además de la Trinidad y la predicación, el santuario también proporciona la
marco para ayudarnos a entender cómo los liturgistas divinos, angélicos y humanos son
todos conectados a la centralidad de la predicación, y a los temas que rodean la liturgia
autoridad y predicación. Cristo es el liturgista (λειτουργὸς) del verdadero tabernáculo (Heb.
8:2) quien habla desde el cielo generando los mensajes a las siete iglesias (Apoc.
1:12, 20; 2:1), revelando el contenido del rollo celestial, y realizando actos litúrgicos
acciones en el santuario (Heb 12:24-25; Ap 5:6-8). En Hebreos 9:7-8, el Espíritu Santo revela
las acciones litúrgicas de Cristo en los dos departamentos del santuario celestial a la mente de
el liturgista terrenal que como ministro (λειτουργὸν) de Jesucristo ministra
(ἱερουργοῦντα) (Rom 15:16) el evangelio de Dios por medio de la predicación.259El espíritu santo
también habla a cada una de las siete iglesias,260hablando a través del ángel (ἄγγελος) a
a quien Jesús envió cada mensaje. Dado que ἄγγελος también se refiere a mensajeros humanos (Matt
11:10; Marcos 1:2; Lucas 7:24, 27; 9:52) es probable que el Espíritu hablara a cada iglesia
a través del liturgista terrenal. Del mismo modo, así como ἄγγελος se refiere a angelical y humano
liturgistas, el Espíritu que es enviado a toda la tierra revela el contenido de la carta sellada
desplazarse a los adoradores en la tierra (Ap 5, 6) a través del liturgista terrenal que predica el
Mensajes de los Tres Ángeles de Apocalipsis 14.261En Hebreos 1:7, 14 se hace referencia a los ángeles como
ministros (λειτουργοὺς) y espíritus ministradores (λειτουργικὰ) cuya tarea principal en
259Ver esta disertación páginas 342-344. El Espíritu Santo habla de la promesa del nuevo pacto
(Hebreos 10:15-17), que está conectado con el santuario celestial (Hebreos 9:11-15). Véase también Hebreos
13:7 con respecto a los liturgistas terrenales que dirigen a la congregación mediante la participación en un
proceso intelectual como método clave para la supervisión (página 356 de esta disertación). Asimismo, cada
uno de los mensajes a las siete iglesias son entregados a losÁngel, o liturgista/supervisor de las siete
iglesias, véase Ap 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14.
Véase Apocalipsis 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22.

260
261Para conocer las conexiones entre Rev 5 y Rev 14, consulte las Tablas 1 y 2 de esta
disertación.
400
la liturgia es ministrar la palabra hablada. Las Escrituras declaran que Dios habló los Diez
mandamientos. Sin embargo, además de Dios solo hablando, Hebreos 2:2 señala que Dios también
habló "mediante262ángeles” que comprende una de las diversas formas en que Dios habla (Heb.
1:1).263También podemos asumir que los ángeles hablarán desde el cielo (Heb 12:24-26; cf. Apoc.
14:6-12) en cooperación con Cristo, tal como hablaron en la tierra cuando la Ley fue
proclamado.264Por lo tanto, además de Hebreos 2:2 que aclara aún más una de las muchas maneras en
que Dios habló en tiempos pasados (Heb 1:1), otros pasajes en Hebreos como Heb
12:21265y Hebreos 3:7-11266ilustrar que los eventos descritos por los escritores en el AT son más
262dios hablomediantelos angeles yporlos ángeles, ven a Ellingworth,La Epístola a
los HebreosNIGTC sv Heb 2:2.

263“'La palabra dicha por medio de ángeles' recuerda 1:1, que declara que Dios habló en
días pasados de muchas y diversas maneras. Parece, entonces, que en 2:2 el autor ilustró un
aspecto de las muchas y diversas formas en que Dios habló, a saber, a través de los ángeles”,
Victor (Sung-Yul) Rhee. “La cristología y el concepto de fe en Hebreos 1:1-2:4”BSac 157 (2000):
185. Además, “En Hebreos, “el mensaje entregado por ángeles” es una expresión alternativa
para la palabra que Dios habló a través de los profetas (1:1b),” Lane, Hebreos 1-8 WBC 47A, sv
Heb 2:2. En Heb 2:2 como en Gal 3:19 y Hechos 7:38 “se asume la función de los ángeles en la
revelación de la Ley en el Sinaí”. Moffat,Comentario crítico y exegético de la Epístola a los
Hebreos CCI sv Heb 2:1-4. Véase también Debbie Hunn, ““¿Por qué, pues, la ley?” El Papel de la
Ley en Gálatas 3:19-20”Neotestamentica47 nº2 (2013): 368; Hindy Najman, “Ángeles en el Sinaí:
exégesis, teología y autoridad interpretativa”, Dead Sea Discoveries 7 no. 3 (2000): 320-323.
264Parece haber una estrecha conexión entre los liturgistas angélicos y humanos.
mediante el uso de la palabraÁngel, que se refiere tanto a los seres angélicos como a los humanos.
Véase, por ejemplo, cada mensaje a las siete iglesias se da a laÁngelde la iglesia (Ap 2:1, 8, 12, 18; 3:1,
7, 14). Además, en Apocalipsis 14 otroÁngelpredica a los que están en la tierra (14:6); quien es
seguido por otroÁngel“diciendo que Babilonia ha caído” (14:8); y luego un terceroÁngel“diciendo a
gran voz…” (Apoc 14:9). Así como en los mensajes a las siete iglesias, estos están dirigidos a los
ángeles quienes junto con los humanos ministran estos mensajes.
265Cuando uno lee el relato de los Diez Mandamientos registrado en Éxodo 20 y
Deuteronomio 4-5 no se menciona a Moisés temeroso y temblando, sin embargo, Hebreos 12:21
registra las palabras de Moisés donde dijo: “Estoy muy asustado y temblando. ”
266Con la excepción de la primera mitad de Hebreos 3:7, que dice: “Así que, como dice el
Espíritu Santo”, el resto de Hebreos 3:7-11 es una cita directa del Salmo 95:7-11. Sin embargo, el
antecedente de “Su voz” en el Salmo 95:7 es el Señor (YHWH) en el v. 6 y Dios (Elohim) en el v. 7 sin
mención del Espíritu Santo. Cuando combinamos el Salmo 95:7-11 con Hebreos 3:7-11, nos damos
cuenta de que no podemos excluir al Espíritu Santo de hablar las palabras en esos pasajes
simplemente porque el autor del Salmo 95:7-11 no mencionó al Espíritu Santo. . El
401
aclarado de tal manera que uno debe combinar todos los detalles registrados en las Escrituras para
formular una imagen precisa del evento bajo consideración.
Con respecto a la autoridad litúrgica y la predicación, hay tres formas principales en
que la autoridad de todos los liturgistas, incluidos los ángeles y los humanos, se basa en la divina
presencia. El primero es provisto por el contexto del santuario celestial que abarca el
obra del Espíritu Santo al apartar a los liturgistas humanos. El pasaje de Hechos 13:2 revela
que mientras Bernabé y Pablo ministraban (λειτουργούντων) al Señor, el Espíritu Santo dijo
que deben ser apartados para la obra de proclamar el evangelio a los gentiles.
Aunque λειτουργούντων ocurre en un contexto de santuario que describe la obra del
sacerdotes en el AT,267 el NT ahora aplica el mismo término a la obra de proclamar el
evangelio a los gentiles (Hechos 13:2; 15:16). Este trabajo se lleva a cabo bajo la autoridad
de Cristo, el ministro (λειτουργος Heb 8:2) en el cielo, que envía el Espíritu Santo a todos
la tierra (Ap 5, 6) para apartar a los liturgistas terrenales. Por lo tanto, la autoridad litúrgica fluye
de Cristo al Espíritu Santo, quien luego dirige a la iglesia en la tierra para apartar a aquellos como
Pablo y Bernabé para la tarea de predicar el evangelio. En consecuencia, la autoridad litúrgica
no se basa en la iglesia, sino en Dios mismo.268
La segunda forma en que la conexión entre autoridad litúrgica y
la predicación se basa en el santuario celestial es a través del trono central que el
Padre comparte con su Hijo, y por el origen divino del contenido del rollo en
Apocalipsis 5:1. Los pasajes en Apocalipsis 4:6; 5:6 describen los cuatro seres vivientes que están en el
El mismo principio se aplica a Dios hablando los Diez Mandamientos en Éxodo 20:1. Debemos
combinar todas las Escrituras que se refieren al evento, incluido Hebreos 2:2, para obtener la imagen
más precisa de lo que realmente sucedió.
267Ver esta disertación página 336 notas al pie 106 y 107.
402
medio del trono, pero nunca lo ocupan. Los veinticuatro ancianos se sientan en tronos que
rodean el trono central y arrojan sus coronas ante él indicando su
sumisión al que está sentado en él (Apoc 4:4, 10). Incluso el Espíritu Santo es mencionado por
su ubicación ante el trono (Apoc 1:4; 4:5) que nunca ocupa indicando que el
el ejercicio de su autoridad está en servicio de Aquel que está sentado en el trono y en armonía con
los Diez Mandamientos, así como con el contenido del rollo.
La tercera forma en que la conexión entre la autoridad litúrgica y la predicación
está fundada en el santuario celestial es a través del origen divino del contenido del
pergamino en Apocalipsis 5:1. El arca del pacto que contiene los Diez Mandamientos (Ap.
11:19) es el lugar del trono de Dios donde se encuentra el rollo sellado.269Además, un
comparación entre Apocalipsis 5:6 en el cual el Espíritu es enviado por toda la tierra y los Tres
Ángeles Mensajes de Apocalipsis 14:6-12 que son proclamados a toda nación, tribu, lengua y
pueblo revela que el significado de la Escritura debe basarse en el rollo celestial
contenido. En consecuencia, aunque la Escritura está constituida históricamente, lo que significa que su
mensaje divino fue revelado en determinados tiempos, lugares y culturas, sus principios son
transcultural; no se basan en la cultura, la tradición, la ciencia o las enseñanzas de cualquier
Iglesia.
Ahora esbozaremos brevemente cómo las acciones litúrgicas del santuario celestial
y el sábado están ligados a la predicación como medio indispensable para la realización litúrgica.
unidad. El santuario constituye el lugar de culto donde Dios elige revelar
mismo poniendo su nombre allí.270 Como resultado, los adoradores vienen a un lugar específico,
ya sea a Jerusalén en el AT (1 Reyes 8:12-66) o a la “Jerusalén celestial” (Heb.
270Véase Dt 12:5, 11, 21; 16:2, 6; 1 Reyes 8:16, 29.
403
12:22). Además, el lugar de culto que proporciona el santuario se funde con el
Sábado como el tiempo en el cual ocurre la adoración (Hebreos 4:9). En consecuencia, tanto el santuario
y el sábado, que están relacionados con la predicación, unen a los adoradores de todo el mundo en
un lugar y en un tiempo para escuchar la Palabra.
El papel central de la predicación en el Modelo del Santuario Bíblico es indiscutiblemente
apunta a un encuentro cognitivo y espiritual que ocurre en la mente del adorador.
El santuario celestial y el contexto del nuevo pacto271señalar un encuentro relacional que
se basa en que los adoradores apliquen las Escrituras a sus mentes y corazones;272no es un
encuentro ontológico en el que los adoradores experimentan el ser de Dios en su ser humano
naturaleza. En consecuencia, el objetivo fundamental del encuentro es revelar la presencia de Dios y
Su voluntad a través de la comprensión de las Escrituras.
Así como el santuario celestial fundamenta la relación temporal entre el
la presencia divina y el liturgista, y las acciones rituales y el encuentro; también fundamenta
la relación con la respuesta de los adoradores también. Hay una clara conexión causal
en la Escritura entre la presencia divina, una naturaleza humana indeterminada, la cognición
encuentro, y la respuesta de los adoradores. Esta conexión causal e integrada es
ilustrado por: (1) decisiones mentales libres para obedecer el mensaje,273 (2) decisiones de desobedecer
271Para
la conexión entre el santuario celestial y el nuevo pacto, ver Heb 8:1-13; 9:11-15;
12:22-24. Véase también esta disertación, página 242, nota al pie 88.
272Ver Hebreos 8:6-13; 9:11-15.
273Por ejemplo, los gentiles en Hechos 13:48 eligieron creer la palabra de Dios. El pasaje de
Hechos 17:4 nos informa que los devotos griegos respondieron eligiendo ser persuadidos. El pasaje
de Hechos 18:7-8 registra que Justo, Crispo y muchos corintios optaron por creer en el Señor. Después
del sermón del Día de Pentecostés de Pedro a los fieles de muchas naciones, los creyentes que fueron
bautizados optaron por continuar estudiando las enseñanzas del apóstol (Hechos 2:42). La epístola a
los Hebreos exhorta a los fieles a obedecer y no apartarse de Aquel que habla desde el cielo (Heb
12:25). Los adoradores deben obedecer las instrucciones específicas de los Diez Mandamientos a
través de la sangre de Jesús, quien es el mediador del nuevo pacto.
404
el mensaje,274(3) respuestas verbales,275(4) respuestas cinestésicas,276(4) afectivo
(Hebreos 12:24). Además, deben responder a la palabra sirviendo y adorando a Dios a través de
sus facultades mentales y espirituales, reverenciando la palabra hablada de Dios como la
revelación de su presencia invisible.
274Ejemplos de adoradores que optaron por desobedecer incluyen aquellos en Nazaret que
expresaron dudas sobre las afirmaciones mesiánicas de Jesús (Lucas 4:22) y querían arrojarlo por el
precipicio (Lucas 4:29); los judíos que primero respondieron favorablemente al sermón de Pablo (Hechos
13:43) pero luego contradijeron, blasfemaron y se opusieron a las cosas dichas por Pablo (Hechos 13:45),
finalmente expulsándolo de la región (Hechos 13:49-50; cf. 17:4-9; 18:6).
275Los ejemplos de respuestas verbales incluyen la respuesta inicial de Moisés al llamado de Dios
(Éxodo 3:4), sus preguntas, pedidos de aclaraciones, su pedido de mayor evidencia del llamado de Dios para
liberar a los israelitas, sentimientos de insuficiencia, su negativa y su aceptación final. del llamado a liberar a
su pueblo (Ex 3:11, 13; 4:1, 10, 13, 18-19). Después de que Dios proclamó su Ley en el Sinaí, los israelitas le
rogaron a Moisés que no dejara que Dios les hablara para que no murieran, sino que Moisés les comunicara
el mensaje de Dios (Éxodo 20:19; Deuteronomio 5:23, 25, 27). Las respuestas verbales también incluyen
cantar con acompañamiento de música, como cuando los israelitas cantaron “Porque él es bueno, porque
para siempre es su misericordia” (2 Crónicas 7:3) en respuesta a la gloria de Dios que se manifestó en el
templo. Los que responden en Hechos 2 comprenden una audiencia más universal (Hechos 2:7-11). Como
resultado, a través del sermón de Pedro comienzan a responder de una manera unificada que incluye
recibir con alegría la palabra de Pedro, orar, alabar a Dios e ir de casa en casa para compartir lo que habían
oído (Hechos 2:41, 42, 46). Los gentiles respondieron rogando que las palabras que habían oído se
predicaran el sábado siguiente (Hechos 13:42). Los veinticuatro ancianos responden alabando a Dios por su
poder creativo como base de por qué es digno de adoración (Apoc. 4:11), y los cuatro seres vivientes
responden diciendo “Amén” (Apoc. 5:14). La escena universal en el cielo proporciona el contexto en el que
los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos cantan un cántico nuevo acompañados de arpas (Ap 5,
8-10). Además, todos los ángeles y seres del universo responden dando alabanza, honra, gloria y poder al
que está sentado en el trono y al Cordero (Ap 5, 12-14).
276Los ejemplos de respuestas cinestésicas incluyen a Moisés quitándose los zapatos mientras
estaba en la presencia de Dios y escondiendo su rostro por temor a Dios (Éxodo 3:5, 6). Cuando Dios
proclamó su Ley en el Sinaí, Moisés tembló de miedo (Hebreos 12:21), pero a diferencia de los israelitas que
estaban lejos de la ubicación física del monte Sinaí (Éxodo 20:18; Deuteronomio 5:25), se acercó a la densa
oscuridad. donde estaba Dios (Éxodo 20:21). Después del discurso de dedicación de Salomón, los israelitas
respondieron sacrificando ofrendas de paz (1 Reyes 8:62-63), momento en el cual los israelitas se pusieron
de pie (2 Crónicas 7:4-6). Además, en respuesta al fuego y la gloria del Señor que llenaba el templo, los
israelitas inclinaron sus rostros a tierra y adoraron (2 Crónicas 7:3). Los gentiles que creyeron el sermón de
Pablo optaron por regresar y adorar en el día de reposo para escuchar más (Hechos 13:42). Los que
respondieron al mensaje de Pedro el día de Pentecostés fueron bautizados (Hechos 2:41). Los veinticuatro
ancianos se postran y adoran a Dios (Ap 4,10; 5,14), y echan sus coronas delante del trono (Ap 4,10). Los
cuatro seres vivientes también se postran ante el Cordero (Ap 5, 8). Estas respuestas cinestésicas de los
veinticuatro ancianos y los cuatro seres vivientes que se llevan a cabo en un escenario universal
comprenden el patrón que deben seguir los adoradores terrenales, ya que están causalmente relacionados
con la presencia divina y el rollo sellado.
405
respuestas,277y (5) respuestas sociales.278Las variadas respuestas activas en la Biblia
El modelo difiere de los otros modelos en dos formas principales. La primera es que están conectados a tierra.
en los aspectos mental, espiritual, físico y social de una humanidad plenamente integrada, y
la segunda es que están causalmente relacionados con la presencia divina a través de la predicación. En
Además, es importante tener en cuenta que las respuestas de los seres en los cielos
terreno del santuario la naturaleza de las respuestas que los adoradores humanos deben buscar
emular. En consecuencia, estas respuestas no tienen su base y origen en humanos
cultura, lo que significa que se aplican a todos los seres humanos en todo momento y lugar.
En la base de cada respuesta en el Modelo del Santuario Bíblico está la infinita
ser temporal análogo, que constituye el fundamento de la Escritura como revelación de
su presencia y su voluntad a través de la predicación. También la Trinidad, los ángeles y los humanos
liturgistas trabajan juntos en armonía para entregar la palabra de Dios, que es la única mediadora de su
presencia como base para una comunicación cognitiva con los fieles que luego eligen
experimentar un encuentro espiritual que lleve a una respuesta bíblica. El sábado y el
santuario no sólo ayudan a fundamentar temporalmente todos los componentes litúrgicos, sino que también
función de llevar a todos los adoradores de Dios a un lugar (el santuario celestial) a la vez
tiempo (el sábado). Esta práctica de adorar cada sábado en el santuario celestial
continuará en la eternidad mucho después de que el problema del pecado haya sido resuelto.279La respuesta
Ejemplos de respuestas afectivas incluyen a los gentiles en Hechos 13:48 quienes después de
277
escuchar el sermón de Pablo respondieron con alegría. Además, después del sermón de Pedro, los adoradores
comieron con alegría y sencillez de corazón (Hechos 2:46) después de recibir con alegría la palabra de Dios
(Hechos 2:41).
278Los ejemplos de respuestas sociales incluyen adoradores que continuaron en
comunión juntos, que comieron juntos, que se unieron entre sí y que juntaron sus recursos
financieros para ayudar a los necesitados (Hechos 2:42, 44-47).
279El pasaje de Isa 66:22-23 revela que todos carne, que incluye a todo el pueblo de Dios
de diferentes idiomas y nacionalidades a lo largo de todos los tiempos vendrá y
406
de cada adorador está causalmente relacionado con el encuentro cognitivo, lo que excluye una
pluralidad de respuestas. El carácter y alcance universal de este fenómeno litúrgico es
mejor ilustrado en Hebreos 12:18-29 y Apocalipsis 4-5.
Conclusión
Este Capítulo sobre el estudio de los datos del NT se basa y asume el mismo
interpretación del Ser de Dios como el AT mediante el uso de Κύριος/Señor para Yahweh (Hechos
2:20, 21, 25, 34, 36; Hebreos 1:10; 2:3; 7:14; 8:2; 13:20; Apocalipsis 4:8); por el uso de θεὸς/Dios para
Elohim (Hebreos 12:22, 23, 28, 29; Apocalipsis 4:8); conectando el nombre de Dios (ὄνοµα) en Hechos
2:21 y Hebreos 13:15 con el nombre de Dios en Éxodo 3:15; y por los diversos usos de Ἐγώ εἰµι
como la traducción LXX de YO SOY en Éxodo 3:14 que se encuentra en Hebreos 1:3; 5:8; 11:16 y Apocalipsis 4:8.
Al considerar la presencia divina, el NT se basa en las observaciones y
conclusiones del AT pero al mismo tiempo hay varias formas en que el NT trae
mayor precisión y claridad a la presencia divina. Primero, el NT conecta a cada miembro
de la Trinidad al YO SOY de Ex 3:14. El Padre está conectado al YO SOY por Κύριος
(Hechos 2:34) y por su conexión con varias formas del YO SOY (Ἐγώ εἰµι) (Éxodo 3:14) en
Apocalipsis 1:4, 4:8; 11:17; 16:5. El Hijo está conectado al YO SOY por Κύριος (Hechos 2:34; Heb.
1:10; 7:14; 8:2; 13:15), y por asociaciones con las diversas formas de YO SOY (Ἐγώ εἰµι)
adoradle de sábado en sábado. Además, en Apocalipsis 7:9-17 y 22:1-5 vemos un contexto de

santuario celestial. Ambos pasajes incluyen el trono central, que es un elemento destacado del
santuario (Ap. 7:9, 10, 11(2), 15(2), 17; 22:1, 3). Además, Apo. 22:3 declara que sus siervos le servirán,
mientras que Apocalipsis 7:15 dice: “Por tanto, están delante del trono de Dios, y le sirven día y noche
en su templo”. Esto solidifica aún más el entorno del santuario. Otros elementos similares que giran
en torno al trono incluyen lo siguiente: Apocalipsis 22:1 dice que hay un río puro de agua de vida,
resplandeciente como el cristal, que sale del trono y Apocalipsis 7:17 dice que “el Cordero que está en
medio del trono pastoréalos y condúcelos a fuentes vivas de aguas”. El pasaje de Apocalipsis 22:2
afirma que el árbol de la vida tiene doce frutos mientras que Apocalipsis 7: 16 dice: “Ya no tendrán
más hambre ni sed”. Además, Apocalipsis 22:2 señala que las naciones están allí, mientras que
Apocalipsis 7:9 señala que habrá una gran multitud que nadie puede contar de todas las naciones
alrededor del trono.
407
(Éxodo 3:14) en Hebreos 1:3; 5:8; 11:6; Cf. 13:8; Apocalipsis 1:8 y 22:13; Juan 8:24, 28, 58; 13:19.
El Espíritu Santo está conectado con el YO SOY por Κύριος en 2 Cor 3:17, y al notar que
Señor/ Κύριος en la LXX de Isa 6:8-10 y Salmo 95:7-11 es el Espíritu Santo en Hechos
28:25-27 y Hebreos 3:7-11. Además, Señor/ Κύριος en Zacarías 4:10 son los siete Espíritus en
Ap 5:6, y Señor/ Κύριος en la fórmula auditiva de Ezequiel 3:27 es el Espíritu que habla
cada uno de los mensajes a las iglesias en Apocalipsis 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22. El Espíritu Santo
también está asociado con el nombre de Dios (Éxodo 3:15) en la fórmula bautismal (Mateo
28:19). En consecuencia, los tres han existido como el Dios Único a lo largo de las edades eternas.
sin llegar a ser y sin tener el ser de Hijo o Espíritu Santo derivado en
de alguna manera del Padre. Además, conectando la palabra Hijo con el infinito de Dios
Ser temporal análogo en Heb 5: 8 (καίπερ ὢν υἱός) fundamenta al Padre Hijo
relación en la trascendencia.
Segundo, el santuario celestial da claridad y precisión a la forma en que
cada miembro de la Deidad se relaciona con la presencia y omnipresencia divinas. Para
ejemplo, mientras que la Deidad es omnipresente en la trascendencia, el Padre y el Hijo tienen una
presencia localizada en el santuario celestial (Hechos 2:33; Heb 12:23-24; Apoc 5:1, 6) mientras
sólo el Espíritu Santo es omnipresente en inmanencia (Hechos 2:33, 39; Apoc 5:6).
Tercero, el Ser temporal análogo e infinito de Dios hace posible que el Hijo
hacerse carne sin contradecir el Ser de Dios (Heb 5, 8-9); y el infinito de dios
Ser temporal análogo combinado con el santuario celestial se convierte en el marco
desde el cual interpretar la divinidad de Cristo, su humanidad, y cómo vemos su
relación en la encarnación como requisito previo a su papel como sumo sacerdote y mediador
(Hebreos 12:24).
408
El NT aclara aún más y da precisión a las diferentes formas en que el
liturgistas divinos, angélicos y humanos llevan a cabo su ministerio. Por ejemplo, el Padre
habla (Heb 1:5-14), y origina el contenido del rollo en su mano derecha (Apoc.
5:1). El Hijo habla (Hb 1,2; 2,3, 12-13), origina los mensajes a las iglesias
(Ap 2, 1, 8, 12, 18; 3, 1, 7, 14), y habla a través de las acciones litúrgicas que realiza
en el santuario celestial (Hb 12,24; Ap 5,6, 9, 12; cf. Hb 4,2) que estaban prefigurados
por el ministerio de los sacerdotes en el AT. El Espíritu Santo habla a través de las Escrituras (Heb.
3:7-11; 10:15-17), a través de los mensajes que son entregados por el ángel/mensajero humano
a cada una de las iglesias (Ap 2, 7, 11, 17, 29; 3, 6, 13, 22), a través de los Tres Ángeles
Mensajes (Apoc 14:6-12, 13) pronunciados por liturgistas humanos, y a través de la liturgia de Cristo
acciones que revela a los liturgistas humanos (Hb 9, 6-8; Ap 5, 6; cf. 1 Cor 2, 9-10). ángeles
son espíritus ministradores (Hebreos 1:7, 14) que ministran en contextos litúrgicos en el cielo (Apoc.
5:8-9) y en la tierra (Heb 2:2).
La autoridad litúrgica se basa en las palabras y acciones de Cristo en el cielo
santuario, en el rollo que está en la mano del Padre, y en el trono celestial central
que todos están sujetos. Mientras que los liturgistas humanos son la causa de la liturgia, los divinos y
los liturgistas angélicos son las condiciones indispensables de la liturgia.
Con referencia al escenario y las acciones litúrgicas, el santuario celestial
constituye el lugar principal al que finalmente se acercan los adoradores (Hechos 2:33;
Hebreos 12:22-24; Apocalipsis 5:6), independientemente de dónde se encuentren en la tierra. el sábado
constituye el tiempo en que se produjo la liturgia en el NT, y que a menudo tuvo lugar en
sinagogas Hay varios factores que apuntan a la predicación como el centro litúrgico
acción en el NT. Primero, están los sermones de Jesús (Lucas 4:16-30), Pedro (Hechos 2:14-
409
40), y Pablo (Hechos 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8). En segundo lugar, la estructura espacio-temporal de
el santuario celestial es el contexto en el que Jesús realiza su misión mediadora y
tareas litúrgicas como nuestro sumo sacerdote. Estas acciones mediatorias y litúrgicas constituyen el
base para el contenido de los sermones que predican los liturgistas. Por ejemplo, Jesús
inauguración como nuestro sumo sacerdote fue comunicada por el sermón de Pedro en el Día de
Pentecostés (Hechos 2:14-40). También existe la relación analógica entre la revelación
del contenido del rollo en el cielo (Ap 5) y la predicación del evangelio eterno
de los Mensajes de los Tres Ángeles (Apocalipsis 14) en la tierra. Un tercer factor que apunta a la
La centralidad de la predicación es la referencia a la sangre rociada que habla (Heb 12:24).
Esto une efectivamente el sistema de sacrificios del AT con la Cena del Señor,
el bautismo y la unción, todos los cuales comprenden diferentes formas de proclamación ritualizada.
La elección del arpa como instrumento de acompañamiento apunta a características musicales en
la escena celestial de Apocalipsis 4-5 que contienen una fuerte línea melódica acompañada de ricas
armonías
El santuario celestial fundamenta la relación temporal entre el contenido
que los adoradores reciben en el encuentro y el encuentro espiritual ubicacióndel corazón y la mente
del adorador en el que se produce el encuentro. El encuentro es un proceso cognitivo y
encuentro espiritual que revela las palabras de Dios al adorador. Como resultado, un
encuentro no consiste en recibir el ser de Dios. La relación analógica
entre el contenido del rollo sellado en Apocalipsis 5 en el cielo y el contenido de los Tres
Los mensajes de los ángeles de Apocalipsis 14 en la tierra revelan un encuentro universal cognitivo y espiritual
que experimentan todos los adoradores en el cielo y en la tierra.
Las variadas respuestas en el NT incluyen verbales (Hechos 2:37), afectivas (Hechos 2:41;
410
Heb 12:28, 29), cinestésico (Apoc 4:10; 5:8, 14), mental y social (Hechos 2:42) que condujo a
varias formas de servicio (Hebreos 12:28, 29). Estas respuestas se basan en lo físico,
componentes mentales, espirituales y sociales de los adoradores que están todos causalmente relacionados con
El uno al otro. Estas respuestas asumen una comunicación cognitiva y una hermenéutica.
mente que lleva a un encuentro espiritual ya una respuesta espiritual. Las respuestas a la
encuentro que ocurren en el santuario celestial por los adoradores sirven como un
modelo universal que fundamenta todas las respuestas terrenales.
En la búsqueda bíblica de la unidad en el Modelo del Santuario Bíblico, la infinita
Ser temporal análogo (Éxodo 3:14-15; Apocalipsis 4:8) y el santuario celestial (Heb.
12:22-24; referencias al trono en Apocalipsis 4-5) constituyen los dos principales macro-hermenéuticos
principios para moldear cada componente litúrgico de la predicación del evangelio como el
medio principal para lograr la unidad litúrgica.
Cada miembro de la Trinidad (Ap 5,1-6), los ángeles (Heb 2,2; Ap 4,8-11; 5,8-
14), y los seres humanos (Ap 5 y 14, 6-12, 13) están todos armónicamente involucrados y
interconectados con el ministerio de la Palabra de Dios. La autoridad litúrgica se fundamenta en la
Trinidad expresada por la forma en que cada miembro está asociado con el centro
trono (Ap 5, 1, 6; cf. 4, 5) y arca de la alianza (Ap 11, 19; cf. 4, 2), y con el
contenido del rollo celestial (Ap 5,1; cf. 6,1-17; 8,1).
El santuario celestial donde Dios pone su nombre al revelar su presencia
allí (1 Reyes 8:16-20, 29; Hebreos 12:22-24) se combina con el sábado como el tiempo en
que se revela la presencia de Dios (Heb 4,9). Así, el santuario celestial y el
El sábado une a los adoradores de todo el mundo en un solo lugar y al mismo tiempo para escuchar el
Palabra.
411
La centralidad de ministrar la Palabra de Dios supone una comunicación cognitiva
(Hechos 2:12, 14-40) que es primordial para lograr un encuentro espiritual. El adjetivo
“primogénitos”, la frase “los espíritus de los justos”, y los nombres inscritos en
cielo en Hebreos 12:23 todos apuntan al componente espiritual de los adoradores que son esenciales
para lograr un encuentro espiritual.
Las variadas y libres respuestas verbales, cinestésicas, afectivas y sociales al
encuentro están causalmente conectados a la centralidad del ministerio de la palabra de Dios; y ellos
se basan en los aspectos mental, espiritual, físico y social de una sociedad totalmente integrada
humanidad.
Así, hay una conexión inseparable y causal entre la presencia divina,
el liturgista, las acciones litúrgicas y la predicación de las Escrituras como eje litúrgico principal.
acción en la búsqueda bíblica de la unidad. Estos elementos constituyen los elementos indispensables
requisitos previos para lograr un encuentro cognitivo y espiritual que conduzca a un
respuesta al encuentro. Sin embargo, aunque las respuestas son variadas, todas son
basado en el mensaje transmitido y en la integración física, mental, espiritual y
carácter social de cada adorador.
412
CAPÍTULO 7
EL MODELO DEL SANTUARIO BÍBLICO
Introducción
En los capítulos 4, 5 y 6, este estudio generó una gran cantidad de datos que describían
y analizó cómo cada modelo interpreta los cinco componentes litúrgicos y el
búsqueda ecuménica de la unidad dentro de cada modelo. El objetivo de este capítulo es presentar primero
un bosquejo del Modelo del Santuario Bíblico que será resumido de la encuesta de
Datos del Antiguo y Nuevo Testamento que se generaron en los capítulos 5 y 6. Esta teología
y un esquema sistemático busca establecer la posibilidad de desarrollar una visión bíblica de
la presencia divina como punto de partida para interpretar las complejas interrelaciones
entre los componentes litúrgicos.
Luego describiré cada uno de los cuatro modelos como una unidad autónoma.
A continuación, este Capítulo busca determinar la causa del pluralismo litúrgico en
cristianismo, y sugiere cómo superarlo aplicando las ideas de Thomas Kuhn
entre paradigmas y datos al Ser y los componentes litúrgicos.1Dentro de Kuhn
En un marco más amplio, resumiré los puntos principales de la determinación del Ser atemporal.
papel en la interpretación de los componentes litúrgicos en el Sacramental, Kerygmatic, y
Modelos carismáticos. Luego resumiré los puntos principales del Santuario Bíblico
1En el Capítulo 3 de esta disertación, señalé cinco formas en las que las ideas de Kuhn
sobre la relación entre paradigmas y datos se aplican al Ser y los componentes litúrgicos, consulte
las páginas 94-98 de esta disertación.
413
Modele observando el papel hermenéutico del Ser temporal análogo infinito de Dios en
los componentes litúrgicos. Luego compararé los tres modelos con la Biblia.
Modelo Santuario.2
Papel sistemático del ser temporal de Dios

y el Santuario Celestial
Antes de comenzar mi bosquejo sistemático del Modelo del Santuario Bíblico, voy a
describir brevemente la interpretación temporal de este modelo del Ser de Dios y luego trazar el
resultados hermenéuticos que surgen a raíz de ella. Éxodo 3:14-15 fundamenta lo temporal
interpretación del Ser de Dios en el Modelo del Santuario Bíblico. Ya que, YO SOY (hyh/ὁ ὤν) en
Éxodo 3:14 es el nombre de Dios (Éxodo 3:15) y es sinónimo de Señor (Yahweh/Κύριος)
y Dios (Elohim/ὁ θεὸς) en Éxodo 3:15, todas las apariciones de las palabras atribuidas a
Dios como Señor, Dios, nombre y ὤν llevan consigo la interpretación temporal de
el Ser de Dios. Por lo tanto, esta más amplia de todas las presuposiciones posibles se encuentra en todos los
escenarios litúrgicos que fueron descubiertos en los pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento en
Capítulos 5 y 6.
Hay dos resultados hermenéuticos que se derivan de esta observación. El primero es
que el Modelo del Santuario Bíblico deja sin fundamento la visión atemporal del Ser que
determinó el contenido de la presencia divina y del resto de los componentes litúrgicos
que asume cada uno de los modelos del Capítulo 4. Como resultado, las dicotomías inherentes a todos
de los componentes litúrgicos de los Modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático
desaparecer de todos los componentes del Modelo del Santuario Bíblico cuando la Escritura es
permitió desplegar su interpretación del Ser como temporal. Las dicotomías que plagaron
2Para hacer el Capítulo más conciso, evitaré en gran medida proporcionar referencias
en este análisis ya que las referencias ya se han proporcionado en los Capítulos 5 y 6.
414
los modelos del Capítulo 4 no están sostenidos por el Ser temporal análogo infinito de Dios
ni por el contenido específico de los pasajes bíblicos bajo investigación en los capítulos 5 y
6.
Esto lleva al segundo resultado hermenéutico, que es que el infinito Dios
ser temporal análogo permite al santuario celestial fundamentar temporalmente el
relación entre la presencia divina y el resto de los componentes litúrgicos que se
que se encuentra por todo el cielo y la tierra. Este marco hermenéutico interpreta cada uno de los
cinco componentes litúrgicos que incluyen sus subcomponentes y los temas intrínsecos a
ellos, así como las interrelaciones entre los cinco componentes litúrgicos. El fin
El resultado es que el marco espacio-temporal del santuario celestial integra todos los
componentes litúrgicos eliminando así las dicotomías de los modelos anteriores.
Este Capítulo ahora esbozará cómo estas presuposiciones hermenéuticas
esbozar sistemática y teológicamente la manera en que las partes complejas inherentes
dentro de cada uno de los componentes litúrgicos se relacionan con cada componente, así como con el
búsqueda bíblica de la unidad.
presencia divina
Dado que el Nombre/Presencia de Dios (Éxodo 3:14-15; 2 Crónicas 20: 8-9) se revela en el
Santuario (Deuteronomio 12:5, 11, 21; 16:2, 6; 1 Reyes 8:29; 2 Crónicas 7:16; Hechos 2:33; Apocalipsis 4-5),
nuestro propósito es describir el impacto hermenéutico del YO SOY en la presencia divina como
Trinidad; esbozar las interrelaciones entresola escritura, el santuario y el
presencia divina como Trinidad; para traer a la vista la manera en que el santuario revela la
función de la Trinidad en la liturgia; y la manera en que Dios está presente en la liturgia. Nosotros
también examinará el papel hermenéutico del santuario en la interpretación de la trascendencia
415
e inmanencia, presencia y omnipresencia, la divinidad de Cristo, la humanidad de Cristo y la
relación entre la divinidad y la humanidad en la encarnación. Finalmente notaremos la
consecuencias de abandonar el santuario como lugar de liturgia para nuestra comprensión de
la presencia divina.
El YO SOY y la Presencia Divina como

Trinidad
En el Modelo del Santuario Bíblico, el santuario celestial revela el
roles complementarios de la Trinidad en la liturgia (Apoc. 4:5; 5:1, 6) como la presencia divina desde
cada uno de ellos está indisolublemente ligado al YO SOY de Éxodo 3:143. Este vínculo de cada
miembro de la Trinidad con el YO SOY revela que son coeternos e inmutables. Incluso
aunque las designaciones Padre e Hijo revelan una estructura relacional entre dos
realidades divinas distinguibles que operan en trascendencia e inmanencia (Heb 5:8),
no hay subordinación ontológica por parte del Hijo al Padre ya que el Hijo
el ser de ninguna manera se deriva del Padre (Heb 5:8). Lo mismo se aplica también a la
el envío del Espíritu Santo en Apocalipsis 5:6, que es una referencia a la actividad del Espíritu en
liturgia en vez de una descripción del ser del Espíritu como saliendo del ser de
el padre.
sola escritura, el Santuario y la

Presencia Divina como Trinidad
El lenguaje de Hebreos 9:1-8 claramente asume que algunos muebles pertenecen
en el lugar santo mientras que otros artículos pertenecen al lugar santísimo del santuario. El
3Esta es una lista representativa y no exhaustiva de referencias que conecta a cada miembro
de la Trinidad con el YO SOY: Padre (Ap 1:4; 4:8; 11:17; 16:5); Hijo (Apocalipsis 1:8 con 22:13; Hebreos
5:8; Juan 8:24,28, 58; 13:19); Espíritu Santo (LXX de Zacarías 4:10 con Apocalipsis 5:6; LXX de Ezequiel
3:27 con Apocalipsis 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; Isa 6:8-10 con Hechos 28 :25-27; Salmo 95:7-11 con
Heb 3:7-11).
416
aplicación de la sola escritura El principio implica claramente que estos son distinguibles
entidades que están en lugares específicos pertenecientes a los santuarios terrenal y celestial.
Además, en la escena del santuario celestial de Apoc 4-5, la puerta del lugar santísimo
el lugar está abierto (Ap 4, 2; cf. 3, 7-8; 11, 19). En este escenario, el Padre ocupa el trono
(Ap 5, 1), el Hijo aparece de pie ante el trono (Ap 5, 6, 13), y el Espíritu es
ante el trono en el lugar santo (Ap 4, 5) y también en toda la tierra (Ap 5, 6).
Si la aplicación de la sola escritura principio lleva a la deducción de que el
artículos de mobiliario en el santuario celestial son entidades distinguibles, entonces uno debe
También concluimos que la Deidad consta de tres entidades distinguibles sobre la base de que
Juan especifica la ubicación de cada miembro de la Deidad en un lugar diferente en el
santuario celestial. Solo una lectura alegórica/mística del YO SOY de Éxodo 3:14-15
y del santuario celestial impediría que el santuario ejerciera su
papel hermenéutico en la interpretación de la Trinidad como tres entidades distinguibles.
El santuario y la función de la
Trinidad en la liturgia
La escena de adoración celestial en Apocalipsis 4-5 revela aún más la función de cada
miembro de la Trinidad en la liturgia por su proximidad al trono central (Ap 4:6; 5:6,
11). Aquí el Padre está en el trono con el rollo en su mano derecha (Ap 5:1) mientras el
el universo espera ansiosamente conocer el contenido del rollo (Ap 5,3-4). El
El Hijo se presenta ante el Padre para que finalmente pueda recibir el rollo (Ap 5, 6-8), abierto
(Ap 5, 9), y leerlo (Ap 5, 4) delante de los habitantes del cielo (Ap 5, 13). El Santo
El Espíritu está delante del trono (Ap 1, 4; 4, 5) y comunica lo que ocurre en el cielo a los
habitantes de la tierra (Ap 5, 6; cf. Ap 2, 1, 7, 8, 11, 12, 17, 18, 29; 3, 1, 6, 7, 13, 14, 22).
417
El Santuario Distingue la Presencia
Divina de la Palabra
Cuando se trata de la liturgia, Dios como Trinidad está presente en un contexto temporal, histórico y
forma relacional como lo demuestra la ubicación de cada miembro de la Trinidad dentro de la
santuario celestial. Los adoradores en el cielo ya ven al Padre y al Hijo en el
santuario, sin embargo, todavía esperan escuchar el contenido del rollo que se desarrollará aún más
revelaciones de su voluntad. El santuario hace así una distinción vital entre lo divino
presencia y el rollo que revela más información sobre la presencia divina.
De acuerdo con Ap 5, 6, el Espíritu Santo está presente en la liturgia terrena. Sin embargo, en
de acuerdo con la escena celestial, su presencia es distinta de las palabras que los liturgistas
hablar. Además, la presencia de Dios solo es revelada por aquellos que hablan las palabras de Dios.
Tampoco existe una dicotomía platónica entre el Ser de Dios y sus palabras; o entre
La presencia de Dios y sus palabras, aunque las palabras de Dios no son su ser.
El Santuario Interpreta
la Trascendencia y
Inmanencia
La colocación del nombre de Dios en el santuario (Deuteronomio 12:5, 11, 21; 16:2, 6; 2 Crón.
20:8-9; 1 Reyes 8:29), lo que significa que allí revela su presencia, constituye el
punto de partida para interpretar la presencia de Dios en inmanencia y trascendencia (1 Reyes
8:27). La inmanencia se refiere a la presencia de Dios en relación con el universo y la trascendencia.
se refiere a la presencia de Dios más allá o fuera del universo (1 Reyes 8:27) en una realidad que
sólo la experiencia de la Trinidad.4
Dado que Dios es infinitamente temporal, se permite que el santuario fundamente lo temporal.
4Ver esta disertación, 239-242, 245-248.
418
relación entre la Trinidad en la inmanencia y en la trascendencia, haciendo así
infundada la posibilidad de una brecha ontológica platónica entre la trascendencia y la
inmanencia. Además, el santuario también elimina la brecha platónica entre el
cielo de los cielos (inmanencia) y de la tierra (inmanencia). Dios está así presente en
trascendencia e inmanencia al mismo tiempo.
El Santuario Interpreta Presencia

Divina y Omnipresencia
La ubicación de cada miembro de la Trinidad en el santuario celestial, como el
Padre en el trono (Ap 5, 1), el Hijo de pie en la presencia inmediata del Padre
(Ap 5, 6), y el Espíritu Santo ante el trono y en todo el mundo (Ap 4, 5; 5, 6),
aborda la forma en que la Trinidad se relaciona con los problemas que rodean la presencia de Dios
y omnipresencia. A medida que aplicamos elsola escritura principio a lo antes mencionado
descripciones, el santuario celestial especifica que el verdadero santo pasible visible moral y
presencia personal del Padre y del Hijo se localizan en el santuario celestial (Hechos 2:33;
Hebreos 12:22-24; Apocalipsis 5:1, 6) mientras que el verdadero santo pasible invisible moral y personal
la omnipresencia del Espíritu Santo es enviada a la tierra (Hechos 2:33; Apocalipsis 5:6).
El Santuario Interpreta la Divinidad de

Cristo
Además de establecer la divinidad de Cristo, la infinita analogía temporal de Dios
El ser y el santuario celestial interpretan también la divinidad de Cristo, su humanidad y su
relación en la encarnación. La imagen del trono en el santuario celestial revela una
controversia entre Dios y Satanás sobre el carácter de Dios expresado por su inmutable
ley, los Diez Mandamientos. Dado que el ser de Dios es tan inmutable como su ley, sólo un
ser divino podía expiar su transgresión sin al mismo tiempo alterar o
419
disminuir la ley de Dios de cualquier manera; esto establece la divinidad de Cristo.5
El santuario interpreta la humanidad

de Cristo
La controversia sobre la ley de Dios con respecto a quién tiene derecho a recibir adoración
implica que la naturaleza humana de Cristo no debe ser dominada, coaccionada o determinada por
su naturaleza divina; tal proceder vindicaría las pretensiones de Satanás. Así sobre la base de
la controversia en torno al trono en el santuario celestial, la naturaleza humana de Cristo
debe ser libre de elegir a quién va a servir.6
El Santuario Interpreta Relación

entre la Divinidad de Cristo y
Humanidad
En cuanto a la relación entre las naturalezas divina y humana de Cristo, la de Dios
Estar en Éxodo 3:14 le permite relacionarse con las realidades espacio-temporales en el santuario
sin comprometer su ser, ni los seres inteligibles y las realidades materiales contenidas
en él (Éxodo 25:40; Hebreos 8:5). Esto proporciona la plantilla para la fusión de la divinidad y la
humanidad en la encarnación sin comprometer la realidad de ninguna de las dos naturalezas para que
Cristo puede ser verdaderamente un mediador que sea plenamente capaz de identificarse con la divinidad y la humanidad
(Hebreos 12:24). En consecuencia, siendo Cristo eterno e inmutable (Ex 3,14; Jn 8,58;
Apocalipsis 1:8 y 22:13; Heb 5, 8), conserva su omnipresencia en la trascendencia durante el
encarnación. Sin embargo, el santuario celestial revela que él no es omnipresente en
inmanencia durante la encarnación. Además, la designación de la palabra “Cordero” (un
símbolo del santuario) que Juan emplea en Apocalipsis 22:1, 3 para describir a Cristo después el pecado
5Para apoyo sobre la controversia sobre el trono, ver esta disertación, 327-329.
6Ver esta disertación, 329-331 para la relación entre el santuario y la naturaleza
humana de Cristo.
420
problema ha sido resuelto al final del milenio supone que Cristo retendrá
su naturaleza humana por los siglos de los siglos (Ap 22, 1, 3; cf. Zac 13, 6).
Abandonar el Santuario:
Implicaciones para la
Presencia Divina
Justo antes del incidente del becerro de oro, Moisés llamó la atención del lector sobre el
santuario (Éxodo 31:1-11) y el sábado (Éxodo 31:12-17). El autor de 1 Reyes también
llama nuestra atención sobre la importancia del templo de Salomón como el lugar elegido por Dios
poner su nombre (1 Re 8, 29; 2 Cr 7, 16), revelando así su presencia (2 Cr 20, 8-9) en
esa ubicación específica. Hay varias formas en que el incidente del becerro de oro de Éxodo
32 y la adoración de Jeroboam a los becerros de oro en 1 Reyes 12:25-33 revelan que la
interpretación de la presencia divina será distorsionada si el lugar señalado en el cual
la liturgia se lleva a cabo es ignorada.
Primero, el consejo que recibió Jeroboam de hacer becerros de oro y ponerlos en
Dan y Betel (1 Reyes 12:28, 29) para que el pueblo adorara no provino de las Escrituras
(Lev 26:1-2; Dt 4:12-15) sino más bien de la filosofía y cultura de la época
en el que vivió. Este paso permitió que la filosofía y la cultura humanas en lugar de las Escrituras
(Éxodo 3:14-15) para desempeñar un papel dominante en la determinación del contenido de la presencia divina.
Segundo, el santuario como el lugar donde Dios revela su presencia fue desechado
cuando Jeroboam fusionó la presencia divina con los becerros de oro, y cuando
dirigió al pueblo de Dios a ir a Dan, Betel y otros "lugares altos" (2 Crónicas 11:15; 1 Reyes
12:32) para adorar en lugar del santuario en Jerusalén (1 Reyes 12:28). Ahora eso
la escritura y el santuario han sido despojados de su papel hermenéutico, el resultado es
que la presencia divina es sinónimo de naturaleza. Ya que la presencia divina es lo que
421
santifica algo (Éxodo 3:4-6), uno debe concluir ahora que todos los lugares son santos en el
base de que la presencia divina está indisolublemente ligada a la creación. Tal visión también limita
Dios al universo mientras que 1 Reyes 8:27 afirma que Dios tiene una realidad que está fuera del
universo.7
Tercero, el santuario celestial siempre ha sido el único lugar central que todos
se orienta hacia el culto terrenal, incluso durante la liturgia del Antiguo Testamento.8Sin embargo, con el
destrucción del templo terrenal, el papel central del santuario celestial como lo revela
el NT (Hechos 2:33; Hebreos 12:18-29; Apocalipsis 4-5) se ha vuelto más prominente. Nuestra
El análisis del Capítulo 4 de esta disertación revela que la consecuencia de descuidar la
papel macrohermenéutico del santuario celestial en la interpretación de la presencia divina
resulta en fusionar la presencia divina con la creación.
Por lo tanto, el rechazo de Jeroboam del santuario terrenal como lugar de adoración
involucró una reinterpretación total sobre las fuentes de revelación que luego son integralmente
involucrados en la interpretación de la presencia divina. Del mismo modo, aquellos Modelos de liturgia que
analizado en el Capítulo 4 de esta disertación que descuidó el papel hermenéutico de la
santuario celestial como el lugar de la liturgia también han interpretado la presencia divina en
tal manera que está indisolublemente ligada a la creación.
liturgista
Nuestro análisis del liturgista involucrará rastrear el Modelo del Santuario Bíblico
interpretación de la presencia divina que acabamos de cubrir con los temas que son intrínsecos
al liturgista. Esbozaremos específicamente cómo el santuario celestial fundamenta la

8 Para ejemplos de liturgia del AT dirigida y basada en el santuario celestial, ver
esta disertación, 240-241, 272-274, 276-278, 280-282.
422
relación temporal entre (1) los liturgistas divinos, angélicos y humanos, (2) los liturgistas divinos
presencia, la ley de Dios, y el contenido en el rollo celestial con respecto a los asuntos relacionados
a la autoridad litúrgica, y (3) las características combinadas de la naturaleza humana que son
involucrados en la mediación de la presencia divina. También examinaremos brevemente la
efectos hermenéuticos del abandono del santuario como lugar de liturgia para nuestros
entendimiento del liturgista
El Santuario y los liturgistas divinos,

angélicos y humanos
Los siguientes puntos revelan los liturgistas divinos. El Padre habla en todo
la epístola a los Hebreos, y en Apocalipsis 5:1 se sienta en el trono y muy probablemente se originó
el contenido del pergamino. El Hijo es el liturgista (λειτουργὸς) en Heb 8:1 que
habla a través de la sangre rociada (Heb 12,24), refiriéndose a las acciones litúrgicas que
realiza en el santuario celestial. Estas acciones litúrgicas de Cristo en el cielo
santuario constituyen el modelo (Heb 8, 5; 9, 24) a partir del cual los sacerdotes del AT proclamaban el
evangelio a través de las acciones rituales conectadas al santuario (Heb 4:2) y de las cuales el
Los liturgistas del NT predican el evangelio (Hechos 13:1-3; Rom 15:16; Heb 5:11; 8:1; 9:5). Cristo también
habló mensajes a las siete iglesias en Apocalipsis y revela el significado de la
desplácese hasta los adoradores que miran en Apocalipsis 5.
Mientras las acciones litúrgicas del Padre y del Hijo tienen lugar en el cielo
santuario, el Espíritu Santo revela las acciones históricas reales y el contenido contenido en el
escenas celestiales y en el rollo a los habitantes de la tierra (Ap 5, 6). Esto es sólo
posible si el santuario celestial fundamenta temporalmente las acciones y el contenido que ocurren
en el cielo con la obra del Espíritu Santo que es poderoso para revelar la liturgia celestial
acciones y contenidos al liturgista humano (Heb 9, 6-8; Ap 5, 6; cf. Heb 8, 1). Es más,
423
esta transmisión del contenido debe ocurrir sin distorsionar el significado celestial.
En las comparaciones doctrinales y temáticas entre Apocalipsis 4-5 y los Tres Ángeles
Mensajes de Apocalipsis 14,9encontramos que el Espíritu Santo siendo enviado a toda la tierra es
revelado por la cooperación entre los ángeles y los liturgistas terrenales que predican estos
mensajes (Ap 5,6; 14,6-12 y especialmente 14,13). También encontramos cooperación angelical con
liturgista divino en la entrega de los Diez Mandamientos (Heb 2,2), y en la visión
de Isaías donde los ángeles ministraron las palabras de Dios al profeta (Isa 6:3, 6-7).
El Santuario y la Palabra de Dios como

Base para la Autoridad Litúrgica
El santuario celestial también fundamenta la relación temporal entre lo divino
presencia, la ley de Dios y el pergamino en cuanto a las cuestiones relativas a la autoridad litúrgica.
En Hechos 13:1-3 Pablo, Bernabé y otros profetas y maestros ministraron
(λειτουργούντων) al Señor. En Rom 15:16 Pablo se refiere a sí mismo como un ministro
(λειτουργὸν) de Jesucristo a los gentiles, ministrando el evangelio de Dios. Desde el
La palabra griega para liturgia se usaba constantemente para describir el trabajo de los sacerdotes y levitas.
en el AT en el contexto del santuario terrenal, su uso en Hechos 13:1-3 y Rom 15:16
asume que el santuario celestial es el contexto en el cual los ministros y maestros del NT
hablar de las riquezas del evangelio (Hechos 13:13-52). Estos hechos llaman nuestra atención
a los liturgistas divinos y humanos cuya autoridad debe estar en armonía con el trono
(Apocalipsis 4:2), que es también la ubicación del arca del pacto y los Diez
Mandamientos (Ap 3, 7-8; 4, 2; 11, 19), y con el contenido del rollo (Ap 5, 1).
En consecuencia, la autoridad litúrgica se funda en Aquel que está sentado en el trono que
9 Ver Tablas 1 y 2 en el Capítulo 6 de esta tesis.
424
comparte ese trono con su Hijo. Esto significa que la autoridad de Pablo, e incluso la del Santo
La autoridad del Espíritu mencionada en Hechos 13:1-3 se ejerce en armonía con el trono,
la ley de Dios, y con el contenido del rollo celestial (Ap 5,1).
El santuario, la mediación y los

problemas de la autoridad litúrgica
Dado que el santuario celestial también fundamenta la relación temporal entre el
presencia divina y el liturgista humano, la naturaleza del liturgista humano es también temporal.
Los componentes integrados asociados con una naturaleza humana temporal incluyen
actitudes, opciones éticas, creencias y dones espirituales; todos los cuales están integrados y
causalmente conectado a la inmutabilidad de la masculinidad y la feminidad. Además, todos
estos aspectos están involucrados en la mediación de la presencia divina, aunque de diferentes maneras.
Por ejemplo, la inmutabilidad de la masculinidad y la feminidad media la inmutabilidad de
naturaleza de los dioses mientras que la mente hermenéutica del liturgista interpreta el contenido divino
sobre la presencia divina antes de comunicarla a los adoradores.
Hay dos razones principales por las que la autoridad litúrgica reside en las Escrituras.
Primero, dado que el santuario celestial fundamenta la relación temporal entre lo divino
presencia, los Diez Mandamientos y el rollo, la revelación de su presencia como
codificado en los Diez Mandamientos y en el rollo revela que la base para la liturgia
la autoridad reside en la Escritura, no en los dones espirituales, ni en el liturgista o la iglesia.
Segundo, el liturgista humano en el Modelo del Santuario Bíblico posee una hermenéutica
mente que puede elegir si interpretar la presencia divina a través de la naturaleza o a través
revelación (Lv 26,1-2). En consecuencia, el liturgista humano es la causa de la liturgia, y el
presencia divina y el resto de los componentes litúrgicos constituyen el elemento indispensable
condiciones de la liturgia. Aunque el liturgista deba optar por interpretar la divina
425
presencia a través de la Escritura, la posibilidad de errores en la interpretación con una hermenéutica
mente significa que la autoridad litúrgica no debe basarse en el liturgista, en la iglesia,
o en el ejercicio de los dones espirituales sino en la Escritura. Además, dado que el trono revela
la controversia sobre el carácter y la ley de Dios que incluye espíritus angelicales engañosos que
son leales al trono de Satanás (Ap 12:4, 7-9; 2:13; 13:2), la autoridad litúrgica no debe ser
cimentada en el Espíritu Santo. La razón de esto es que algunos afirman que el Espíritu Santo es su
fuente de autoridad mientras divorcian la autoridad del Espíritu de las Escrituras y los Diez
mandamientos.
Abandonar el santuario:
implicaciones para la
mediación y la autoridad
La importancia hermenéutica del lugar de la liturgia, que fue abandonado en
El día de Jeroboam (1 Reyes 12:28-30, 32), tuvo un efecto correspondiente en la interpretación
y calificaciones del liturgista. Jeroboam nombró sacerdotes para oficiar que no eran de
los hijos de Leví (1 Reyes 12:31). Además, Jeroboam, que tampoco era sacerdote de la
tribu de Leví transgredió y ofreció sobre el altar y quemó incienso (1 Reyes 12:33;
13:1-10). Ya que la presencia de Dios ahora iba a ser revelada en lugares fuera de Jerusalén
templo (1 Reyes 12:29, 32), la barrera que el santuario mantenía en jaque con respecto al
interpretación de su santa presencia, junto condondeDios reveló que su santa presencia estaba
ahora déjalo a un lado. Esto condujo directamente a la idea de que todoslugaresahora son santos ya que lo divino
la presencia ahora está asociada con toda la naturaleza. Además, la Escritura como fuente de
el contenido autoritativo también fue descartado por el abandono del templo como lugar de
presencia revelada de Dios, y como intérprete de la presencia y omnipresencia de Dios.
Del mismo modo, el efecto de abandonar el templo como lugar de liturgia, y el
426
descartando las calificaciones bíblicas de los sacerdotes como descendientes de Aarón (Éx.
28:1; 40:12-15) condujo a las siguientes calificaciones como los únicos prerrequisitos para el nuevo
sacerdocio: (1) cualquiera que tenga habilidad y riqueza,10y (2) la adhesión a Jeroboam's
visión11y la voluntad de implementarlo. Dado que la presencia divina es omnipresente en
naturaleza y en la humanidad, todas las personas ahora son santas y no hay una relación causal
entre la obediencia a los requisitos bíblicos como idoneidad para los deberes sacerdotales y
santidad.12Esto implica una interpretación de la naturaleza humana en la que la santidad como idoneidad
puesto que el oficio se equipara a la esencia del ser humano que se deriva de la divinidad
presencia que es inherente a los humanos en lugar de adherirse a las escrituras
calificaciones En consecuencia, dado que la enseñanza religiosa constituye una de las principales funciones
del sacerdote (Lv 10,11; Dt 33,10; Eze 44,23), los nuevos sacerdotes mediarán su
interpretaciones del Ser y la presencia de Dios sobre la base de fuentes no bíblicas.
10 En 2 Crónicas 13:9 leemos,
¿No habéis echado fuera a los sacerdotes de Jehová, a los hijos de Aarón y a los levitas, y os
habéis hecho sacerdotes, como los pueblos deotrotierras, para que cualquiera que venga a
santificarse con un toro joven y siete carneros, sea sacerdote decosas que son no dioses?
Así, cualquiera que pueda proporcionar el becerro y los carneros puede servir.
11El pasaje de 2 Crónicas 11:15 revela que Jeroboam se había “nombrado sacerdotes de los lugares
altos”. El pasaje en realidad señala que los sacerdotes y su culto fueron designados para los demonios. Por
lo tanto, todos los sacerdotes designados deben estar en armonía con la visión de Jeroboam. Por lo tanto,
median conceptos satánicos y espiritistas de Dios y su presencia. En contraste, Hebreos 2:17 y 5:1 señalan
que los sacerdotes son designados para servir en las cosas que pertenecen a Dios, no a las ideas de los
hombres.
12Si la santidad no implica la adhesión a los requisitos bíblicos, entonces los siguientes requisitos
bíblicos para los sacerdotes probablemente se descartaron sin afectar de ninguna manera su santidad, ya
que todo lo que se requería era proporcionar un becerro y carneros (2 Crónicas 13:9). Los sacerdotes debían
ser sostenidos exclusivamente por los diezmos y las ofrendas y no participar en ocupación lucrativa (Lev
10:12-15; 23:17-20; Num 18:11; Deut 18:3-5); sacerdotes físicamente defectuosos, o sacerdotes que estaban
temporalmente impuros no debían ministrar en el altar (Lev 21:1-4, 21-23); mientras ministraban en el
santuario debían usar ropa distinta (Éxodo 28:40-42; 1 Samuel 22:18); sólo el sumo sacerdote podía entrar
en el lugar santísimo (Lev 16:2, 3, 17, 33, 34); los sacerdotes también deben adherirse a características
específicas con respecto a con quién se casan, no una ramera, una mujer contaminada o divorciada,
427
Además, la dicotomía entre la santidad y la adhesión a los requisitos bíblicos
resulta directamente en sacerdotes que median la santidad de Dios de tal manera que se separa
de su palabra y de su ley. Esto es exactamente lo contrario de enseñarles la diferencia.
entre lo santo y lo profano (Ezequiel 44:23).
Del mismo modo, todos los que descuidan el papel hermenéutico central del santuario celestial
al interpretar la naturaleza, autoridad y mediación del liturgista experimentará la
mismos resultados que los que siguieron la política de Jeroboam. Por lo tanto, no se puede descuidar la
papel hermenéutico del lugar de culto sin (1) reinterpretar la naturaleza del
liturgista, (2) abandonar las Escrituras como fundamento de la autoridad del liturgista, (3) descartar
las calificaciones bíblicas del liturgista, y (4) mediar puntos de vista no bíblicos del
El Ser de Dios, su presencia y omnipresencia.
Con referencia al marco litúrgico, el santuario celestial y el sábado
constituyen el lugar y el tiempo de la liturgia a lo largo de los períodos del AT y del NT. Sin embargo,
puesto que el santuario celestial y el sábado fundan la relación temporal entre
la presencia divina y la predicación como acción litúrgica central, juegan un papel mucho mayor
función hermenéutica que simplemente proporcionar el lugar y el tiempo en que ocurre la liturgia.
Examinaremos este papel hermenéutico más amplio que el santuario y el sábado
jugar al (1) delinear la relación integral entre el santuario celestial, el divino
presencia y la palabra como acción litúrgica central y única que revela la presencia de Dios
(2) examinar la relación entre el sábado, la presencia divina y la predicación,
(3) notar que el santuario celestial fundamenta el significado universal del contenido de
discurso, y (4) observando que el estilo arquitectónico de los lugares de culto terrenales debe ser
428
cimentado en el santuario celestial. También examinaremos brevemente la hermenéutica
efectos de abandonar el santuario como el lugar de la liturgia para nuestra comprensión de lo que
constituye la acción litúrgica central, y cómo interpretamos el contenido del discurso.
El santuario y el discurso como acción

litúrgica central
El Señor dijo que elegiría el lugar específico donde colocaría su
nombre (Dt 12:5, 11, 21; 16:2, 6), que sería el Templo de Jerusalén (1 Reyes
8:29), así como el templo celestial (1 Reyes 8:30, 39, 43, 49). Cuando el Señor dijo que
pondría su nombre en el templo, significaba que su presencia moraría allí (2
Crónicas 20:8-9). Con referencia a la liturgia en la tierra, la presencia de Dios, así como sus acciones
solo se revela por sus palabras (Éxodo 3:1-6; Deut 4:11-15; Hechos 2:33; Heb 12:24-25; Apoc 5
en comparación con Rev 14). En el santuario celestial, el Padre y el Hijo están visiblemente presentes
mientras que el Espíritu Santo está invisiblemente presente. Sin embargo, el contenido del pergamino que el
Cordero revela al universo celestial revela información muy importante sobre el
controversia que rodea al trono.13 Así, en la liturgia terrena y celestial hay una
relación integral entre el santuario, la presencia divina y la centralidad de
hablando las palabras de Dios.
El sábado y el discurso como acción

litúrgica central
Ahora esbozaremos la relación integral entre el sábado, el divino
presencia y la centralidad de la predicación. Como institución invisible (Gn 2,1-3), la
El sábado une la presencia invisible de Dios (1 Timoteo 1:17) con la audición invisible.
13Para más información sobre la controversia sobre el trono, véase esta disertación, 327-329.
429
comunicación. Como una institución que continuará en la eternidad (Isaías 66:22-23), la
El sábado vincula la eternidad de Dios (Éxodo 3:14) con las palabras eternas de Dios (Salmo 111:7-9;
117:2). Como institución santa (Éxodo 20:8-11), el sábado une la santidad de Dios
presencia (Éxodo 3,1-6) con la santa palabra de Dios (Jeremías 23,9; Juan 17,17; Rom 7,12). como un
signo inmutable (Gn 2,1-3; Is 66,22-23), el sábado une el inmutable de Dios
naturaleza (Mal 3,6; Heb 1,12; 13,8) con sus palabras inmutables (Salmo 89,34). Por último, el
El sábado como institución nos recuerda que Dios creó (“Y dijo Dios…”) a través del habla
(Éxodo 20:8-11) y que podemos recordar los hechos de la historia de la salvación a través del habla
(Dt 5:12-15).
El santuario y el sentido
universal del habla
Al examinar ahora la naturaleza del contenido relativo a la presencia divina,
encuentran que el santuario celestial fundamenta la relación temporal entre el contenido de
la Palabra en el cielo con el contenido de las palabras de Dios en la tierra. Por ejemplo, Hebreos 12:18-21
se remonta al contexto del santuario en el Monte Sinaí donde Dios pronunció su Ley. En esto
escenario, las palabras de Dios vinieron del cielo (Éxodo 20:22; Deut 4:36; Neh 9:13), así como
de en medio del fuego en la tierra (Dt 4:12, 15, 33, 36; 5:4, 22, 24, 26; 9:10; 10:4).
Hebreos 12:24-25 también menciona que Dios habla desde el cielo y desde la tierra. Además,
el santuario celestial fundamenta la relación temporal y analógica entre el
contenido del pergamino celestial (Apocalipsis 5:1) y el contenido de los Mensajes de los Tres Ángeles de
Ap 14. No hay, pues, dicotomía entre el contenido teológico de la palabra de Dios en
cielo y las palabras que Dios habla en la tierra, así como no hay dicotomía entre las
Señor mismo que es simultáneamente “Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra” (Dt.
4:39).
430
Además, el santuario celestial fundamenta la relación temporal entre
todas las realidades espirituales y físicas del universo y las palabras que se utilizan para
comunicarlos. Otra deducción importante es que el habla es el método universal
para revelar la presencia de Dios, que se extiende a lo largo de todos los tiempos, así como
por todo el cielo y la tierra. Además, siendo el santuario celestial el lugar
donde se acercan los adoradores (Heb 12, 22-24), los liturgistas que transmiten la historia
acciones de Cristo (Hechos 2:30, 33; Hebreos 12:24; Apocalipsis 5:6-7), la Ley de Dios (Apocalipsis 11:19), y la
contenido del rollo sellado a través de la predicación de los Mensajes de los Tres Ángeles, puede
teóricamente se encuentran en cualquier parte de la tierra. El sábado también revela un tiempo específico.
que es santificado por la omnipresencia invisible del Espíritu Santo que se revela a los
adoradores a través de las palabras de Dios. Como resultado, el santuario celestial y el sábado
fundamentar la relación temporal entre el mensaje transmitido y los diversos
lugares en los que los liturgistas transmiten el mensaje.
El santuario celestial y los lugares de

adoración terrenales
Con respecto a la arquitectura, el santuario celestial fundamenta temporalmente la
relación entre el lugar de adoración celestial y el lugar de adoración terrenal.
En consecuencia, el lugar de adoración celestial proporciona patrones estructurales y funcionales
que sirven como modelo para los lugares de culto terrenales de los que extraer principios. Por ejemplo,
espacio litúrgico en el santuario celestial incluye un lugar santo y un lugar santísimo en el cual
En cada lugar se realizan acciones litúrgicas específicas.14Por lo tanto, el espacio litúrgico es
14Este es un bosquejo amplio de lo que ocurre en los lugares santos y santísimos en los que el
ministerio de la Palabra es común en ambos y sin embargo hay diferencias. Jesús está de pie en
medio de los siete candeleros de oro (Apoc. 1:13) en el lugar santo en el cielo que representan
431
integralmente conectado con la función litúrgica. Esta correlación entre el espacio litúrgico
que está consagrado a ciertas funciones litúrgicas debe servir de modelo para la vida terrenal.
lugares de adoración. En consecuencia, los lugares de culto terrenales deben reservar un espacio litúrgico
dentro de sus lugares de reunión con el único propósito de adoración respecto del cual el ministerio
de la Palabra es central.
Abandonar el santuario:
implicaciones para el habla
Por último, cuando Jeroboam apartó el santuario como el lugar en el que Dios se revelaba
su presencia al establecer centros de adoración en Dan y Betel (1 Reyes 12:28-30), llevó a
los siguientes resultados: (1) El ser de Dios como revelación que ocurre a través del habla (Éx.
3:1-6, 14-15) es descartada ya que los ídolos (Éxodo 32:4; 1 Reyes 12:28) no hablan (Salmo
115:4-5; 135:15-17; Is 46:7; Jeremías 10:15; Hab 2:18; 1 Cor 12, 2), (2) La naturaleza es el
portador predominante de la revelación de Dios ya que el Ser de Dios se fusiona con los becerros,15
y (3) las principales acciones litúrgicas son, por lo tanto, la música (Éxodo 32:6, 17-19) y todas las formas de arte.
Así como Jeroboam apartó el santuario terrenal como lugar de liturgia, el
Los modelos sacramental, kerigmático y carismático han hecho lo mismo al interpretar
Éxodo 3:14-15 y el santuario celestial de manera alegórica. Como resultado, el NT
pasajes (Hch 2,33; Heb 12,18-29; Ap 4-5) que revelan el papel hermenéutico de la
las siete iglesias (Apocalipsis 1:20) en la tierra. Mientras está en el lugar santo, Jesús origina
mensajes de esperanza, instrucción, corrección, reprensión y aliento a las siete iglesias (Apoc.
2-3). En Ap 4-5 el ápice de ese servicio litúrgico que ocurre en el lugar santísimo involucra el
desenrollar el rollo a los habitantes del cielo y la tierra (Ap 5:6). Así, la liturgia celestial implica
diferentes ministraciones de la Palabra de acuerdo con el espacio litúrgico. Para Apocalipsis 4-5
como un lugar santísimo ver esta disertación, 373-379.
15Parece que la transubstanciación es similar a la política de Jeroboam de equiparar la presencia
divina con los becerros en el sentido de que vincula la sustancia de la presencia divina con el pan y el vino,
limitando así la presencia divina a la naturaleza. Esta interpretación de la presencia divina es
lamentablemente asumida por los otros modelos, véase el Capítulo 4 de esta disertación.
432
santuario celestial y la relación directa entre las acciones litúrgicas de Dios y
dichos modelos han dejado de lado el discurso como acción litúrgica central.
Encuentro
El propósito de esta sección sobre el encuentro es (1) tomar nota de la
papel hermenéutico del santuario en la interpretación de la relación entre las necesidades
componentes involucrados en el encuentro, (2) esbozar cómo el pacto interpreta la naturaleza
del encuentro que los adoradores en el cielo y la tierra experimentan con lo divino
presencia, y (3) descubrir el objetivo del encuentro. Luego examinaré brevemente el
efectos hermenéuticos del abandono del santuario como lugar de liturgia para nuestros
comprensión del encuentro.
Rol hermenéutico del Santuario

Celestial en el Encuentro
El Modelo del Santuario Bíblico asume una visión bíblica de la macro-
presupuestos hermenéuticos que funcionan como prerrequisitos para comprender la naturaleza
del encuentro Estas presuposiciones incluyen el Ser temporal análogo infinito de Dios,
el discurso como acción litúrgica central, y la correcta interpretación de los fieles. En
el modelo del santuario bíblico, el santuario celestial funda y articula el
relación entre el Ser temporal análogo infinito de Dios, la naturaleza temporal del
adoradores, y el contenido temporal y universal de las palabras de Dios como el centro
acción litúrgica; todos los cuales constituyen los requisitos previos indispensables para una
encuentro cognitivo/espiritual que también incluye emociones.
433
El pacto interpreta la naturaleza del
encuentro
Dado que existe una estrecha conexión entre el santuario y el pacto (Éx.
24:1-11; 34:10-34; Hebreos 8-9; 12:24), el pacto proporciona principios adicionales para
afirmando la naturaleza cognitiva/espiritual del encuentro con las palabras de Dios en lugar de una
encuentro sacramental con el ser de Dios. Primero, los Diez Mandamientos proveen la
marco desde el cual interpretar la naturaleza de Dios y la naturaleza de los adoradores. El segundo
El mandamiento prohíbe a los adoradores confundir la presencia divina con la creación
(Éxodo 20:4-6; Lev 26:1), lo que también significa que los humanos no poseen el ser de Dios
en su humanidad. El cuarto Mandamientos plantea una distinción ontológica entre
el ser de Dios, y el ser de la naturaleza que incluye también el ser de los adoradores.
Por lo tanto, un encuentro con la presencia divina no incluye un encuentro con la presencia de Dios.
ser.
En segundo lugar, el pacto aporta mayor claridad a la naturaleza del encuentro al
revelando que las palabras de Dios están puestas en nuestros corazones y mentes (Hebreos 8:10) no su ser,
aunque Dios está presente durante el encuentro. Por lo tanto, el pacto revela que el
La naturaleza del encuentro es un encuentro cognitivo con las palabras de Dios.
Además, dado que el santuario celestial fundamenta la relación entre el
adoradores temporales en el cielo (Ap 4,8-11; 5,8-14; cf. Heb 12,22-25) con los temporales
adoradores en la tierra, la naturaleza cognitiva del encuentro es universal porque el habla es
el método universal en el que Dios se revela a los adoradores en el cielo y en
tierra (Hebreos 12:22-25).
434
El Santuario Celestial y la Meta del
Encuentro
La sangre rociada de Jesús (Heb 12:24) representa la totalidad de la vida de Cristo.
ministerio en el santuario celestial, desde la inauguración (Ex 29,20; Heb 1,3) hasta la
aplicación de la sangre a la ley quebrantada en el Día de la Expiación (Lev 16:14, 15, 19;
Hebreos 12:24; cf. Hebreos 9:13).dieciséisPor lo tanto, es el significado conectado a la liturgia de Cristo.
acciones en el santuario celestial que es mediada a la conciencia de los adoradores
mediante la predicación y la enseñanza litúrgicas (Hb 12,24; cf. Hb 9,13-14; 10,22). Es esto
significado que surge como resultado de un encuentro cognitivo que conduce a una unión espiritual
con la presencia divina como meta del encuentro. En Hebreos 12:23 lo terrenal
adoradores que por la fe se acercan a la Jerusalén celestial (Hebreos 12:22) son referidos
a como los primogénitos (πρωτοτόκων) (Heb 12:23); y los espíritus de los justos (Heb.
12:23).
Este énfasis en la naturaleza espiritual del adorador que nace de nuevo
por medio de la palabra de Dios muestra que la meta del encuentro se manifiesta en una
unidad espiritual con Dios (el Juez de todos), Jesús (el Mediador del nuevo pacto), el
innumerable compañía de ángeles, y con compañeros adoradores terrenales; y que la base
porque esa unidad son los Diez Mandamientos mientras que el poder para efectuar esa unidad es la sangre
de aspersión que habla mejor que la de Abel (Heb 12:22-25).
La palabra de Dios (Heb 12:24, 25) es así el método universal para lograr una
encuentro cognitivo y espiritual que se manifiesta en la obediencia de la fe a la ley de Dios
escrito en el corazón (Hebreos 8:11). Para que esta meta sea alcanzada por los adoradores terrenales
dieciséisPara Heb 12:24 como Día de Expiación así como de inauguración, véase esta disertación,
página 346. Para limitar Heb 9:13, 23-25 y 12:24 a la inauguración, ver esta disertación,
páginas 368-373.
435
que se reúnen en varios lugares terrenales para adorar, deben cooperar con el
ministerio en el santuario celestial apropiándose del ministerio de Cristo en sus conciencias
(Hebreos 9:13-14; 10:22; Hebreos 12:22-25).
Implicaciones para el
Encuentro
Cuando Jeroboam abandonó el santuario como lugar de liturgia (1 Reyes 12:28-
29; cf. Éxodo 31:1-11; Éx 32), afectó el encuentro de las siguientes maneras. Primero,
El Ser de Dios se fusionó con la naturaleza a través de la imagen de los becerros de oro (1 Reyes
12:28; Éxodo 32:1-4). Como resultado, la revelación de Dios a través del habla ya no es la
acción litúrgica predominante. En los días de Aarón y en los días de Jeroboam la música que era
predominantemente rítmica (Éxodo 32:17) y el arte (Éxodo 32:4; 1 Reyes 12:28) se convirtió en el
vehículos de la revelación de Dios. En el Modelo Sacramental, la Eucaristía también podría ser
visto como portador de la revelación divina.
En segundo lugar, los servicios rituales del AT ya no se consideran formas de culto ritualizado.
discurso que señala a Cristo como Mediador y liturgista en el santuario celestial
(Heb 12,24; cf. 8,1-2), en cambio todo el culto hebreo se interpreta sacramentalmente. Esta
prepara el escenario para una interpretación sacramental de las siguientes acciones litúrgicas del NT: la
predicación de la Palabra (Hechos 2; 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8), bautismo (Rom 6:4; Col 2:12),
la Cena del Señor (Mateo 26:26-29; Marcos 14:22-25; 1 Corintios 11:23-26), la unción de los enfermos
con aceite (Santiago 5:13-16), lavado de pies (Juan 13:1-20) e imposición de manos en
ordenación (Hechos 13:3; 1 Tim 4:14; 5:22; 2 Tim 1:6). El resultado final de eliminar el
santuario como fundamento hermenéutico es que el encuentro se convierte en un
encuentro de poder. Todas las acciones litúrgicas antes mencionadas en el NT simplemente
436
constituyen los transportadores materiales de este encuentro de poder no cognitivo.
Con el fin de evaluar las respuestas al encuentro, esbozaremos brevemente cómo el
santuario celestial fundamenta la relación entre la presencia divina y la
respuesta, la interpretación de la naturaleza humana y respuestas variadas, la relación
entre el discurso como acción litúrgica central y la respuesta, y la relación
entre un encuentro cognitivo/espiritual y la respuesta. Además, notaremos que la
respuestas en el terreno del santuario celestial y proporcionan el patrón para las respuestas en
liturgia terrenal. Por último, consideraremos las consecuencias del abandono del santuario como
el lugar de la liturgia en la respuesta al encuentro.
Terrenos del Santuario Relación

entre la Presencia Divina y la
Respuesta
El primer paso para examinar la respuesta al encuentro es el Santuario Bíblico
La visión del modelo de Dios como infinitamente temporal. Esta interpretación de la presencia divina
constituye el primer gran presupuesto macro-hermenéutico que sienta las bases
para evaluar las respuestas que esbozaré en esta sección.
Sanctuary Grounds Relación entre

la naturaleza humana y las
respuestas variadas
El segundo paso en el examen de la respuesta al encuentro surge de la
La visión de la naturaleza humana del Modelo del Santuario Bíblico, que constituye el segundo
presupuesto macro-hermenéutico que interviene en la respuesta al encuentro.
Dado que la temporalidad infinita de Dios junto con el santuario celestial integra el cielo y
437
tierra, un resultado es la eliminación de los tipos de dicotomías ontológicas que surgen de
Filosofía griega que acribillaba los Modelos del Capítulo 4 de esta disertación.
Además, la integración del cielo y la tierra sienta las bases para interpretar
naturaleza humana como la integración de los aspectos físico, mental, espiritual y social,
lo cual es corroborado por Gen 1:27; 2:7. Esta integración de los componentes del ser humano
la naturaleza no sólo elimina el dualismo cuerpo/alma de los otros modelos, sino que sienta las bases
trabajo para las respuestas variadas pero unificadas que luego se basan en el físico, mental,
naturaleza espiritual y social de los adoradores. Por ejemplo, algunos breves ejemplos de
variadas respuestas que se basan en la visión del Modelo del Santuario Bíblico de la
naturaleza incluyen verbal (Hechos 2:37), afectivo (Hechos 2:41; Hebreos 12:28, 29), kinestésico (Apoc.
4:10; 5:8, 14), mental y social (Hechos 2:42). Estas respuestas conducen a diversas formas de
servicio (Hebreos 12:28, 29).
Además, dado que los adoradores poseen mentes hermenéuticas que son capaces de
eligiendo cómo responden, o si responderán en absoluto, las respuestas a la
encuentro en el Modelo del Santuario Bíblico están todos activos.
Sanctuary Grounds Relación

entre el habla y el
Respuesta
El infinito Ser temporal análogo de Dios que es inherente al Santuario Bíblico
La visión del modelo de la presencia divina sólo puede ser revelada a través de una forma de ritualización.
habla a través de los servicios de sacrificio del AT, o a través de la comunicación verbal hablada por
liturgistas divinos, angélicos o humanos. Además, los atributos de Dios, el gran
controversia que rodea al trono en toda su variada complejidad en la historia de la salvación, y
los múltiples aspectos de todas las realidades creadas pueden ser mejor revelados y entendidos a través de
438
habla. Por lo tanto, el habla proporciona el puente para describir y comprender todas las realidades. Eso
Es este puente entre todas las realidades y el discurso lo que sienta las bases para la relación causal.
conexión entre el habla y las respuestas específicas al encuentro.
Las variadas respuestas en este Modelo correspondientes a lo físico, mental,
naturaleza espiritual y social de los adoradores constituyen categorías amplias que incluyen
respuestas específicas que están causalmente conectadas al discurso como la acción litúrgica central.
Por ejemplo, algunos ejemplos incluyen a Dios advirtiendo a Moisés que se quitara las sandalias.
(Éxodo 3:5); Moisés estaba muy asustado y temblando después de que Dios habló Su Ley (Heb.
12:21); los israelitas inclinaron sus rostros a tierra y alabaron al Señor después de que vino el fuego
bajar para consumir el sacrificio (2 Crónicas 7:3); Los creyentes del NT fueron bautizados (Hechos 2:41) después
sermón del Día de Pentecostés de Pedro, y juntaron sus recursos para ayudar
los necesitados de ayuda que se hicieron cristianos (Hechos 2:44-45).17
Sanctuary Grounds Relación

entre Encuentro y
Respuesta
La naturaleza cognitiva del habla como acción litúrgica central conduce directamente a una
encuentro espiritual. Como resultado, debemos ver las variadas respuestas que han sido
previamente cubierto en esta sección sobre la respuesta al encuentro que se basan en
la interpretación armoniosa de los aspectos físicos, mentales, espirituales y sociales de
adoradores como respuestas espirituales. Estas variadas respuestas espirituales están causalmente relacionadas con
el infinito Ser temporal análogo de Dios que luego interpreta todos los actos litúrgicos
componentes que preceden a la respuesta al encuentro.
17Para otros ejemplos específicos de adoradores cuya respuesta al encuentro estuvo causalmente
relacionada con el discurso como acción litúrgica central, ver esta disertación, 290-295, 392-398.
439
Santuario Celestial como modelo para
las respuestas terrenales al
Encuentro
El santuario celestial fundamenta la relación entre las respuestas a la
encuentro en el cielo y las respuestas que los adoradores terrenales deben tratar de emular
aquí en la tierra. Las siguientes respuestas celestiales se basan en la conexión causal
entre la presencia divina, incluidas las acciones litúrgicas divinas, y las variadas respuestas
de la hueste angélica: se postran y adoran al que está sentado en el trono (Ap 4,10)
y se postran delante del Cordero (Ap 5,8); arrojaron sus coronas ante el trono
(Apocalipsis 4:10); responden verbalmente con palabras de elogio (Ap 4,11; 5,14); y ellos
responder con cantos acompañados de arpas (Ap 5, 8-13). la musica celestial
consiste en una fuerte línea melódica que Juan escucha claramente (Ap 5:11) siendo cantada por el
multitud angelical. Estas respuestas constituyen un modelo universal que los adoradores terrenales
deben copiar ya que responden a la liturgia llevada a cabo en la tierra.
Respuesta
Ya hemos cubierto las implicaciones de apartar el santuario como el
base hermenéutica para interpretar todos los componentes litúrgicos anteriores que van desde
la presencia divina al encuentro. Cada uno de esos componentes litúrgicos constituye el
presupuestos hermenéuticos para interpretar la respuesta al encuentro. Cuándo
Jeroboam abandonó el santuario como lugar de la presencia revelada de Dios, lo condujo directamente
a un encuentro no cognitivo a través de la música y el arte (1 Reyes 12:28; cf. Éxodo 32:1-4, 17-
18). Esto lleva a la deducción de que no existe una relación causal entre un no-
encuentro cognitivo y la respuesta al encuentro. La adoración del becerro de oro en
440
El día de Aarón se expresó con respuestas totalmente cinestésicas y afectivas, y
incluía comer, beber, complacencia sensual (Éxodo 32:6), música que Josué describió
como el ruido de la guerra caracterizado por un predominio de los ritmos (Éxodo 32:17), y
bailando (Éxodo 32:19).
El descuido del Modelo Carismático de emplear el santuario celestial como el
terreno hermenéutico desde el cual interpretar la respuesta al encuentro también ha
asume que no existe una conexión causal entre un encuentro no cognitivo y el
respuesta al encuentro. En consecuencia, el predominantemente afectivo y kinestésico
Las respuestas de los adoradores en el Modelo Carismático son similares a las de los adoradores en
El becerro de oro de Aarón.18
En nuestra búsqueda por descubrir la búsqueda bíblica de la unidad, el infinito análogo de Dios
ser temporal y el santuario celestial que funda la relación entre todos
los componentes litúrgicos constituyen los dos macroprincipios hermenéuticos indispensables
en el Modelo del Santuario Bíblico. Ahora exploraremos las formas en que cada uno de los
varios aspectos que están integralmente conectados con los cinco componentes litúrgicos principales
convergen en torno al anuncio de la Palabra de Dios como acción litúrgica principal y
la condición para la búsqueda bíblica de la unidad en el Modelo del Santuario Bíblico.
También evaluaremos las implicaciones del abandono del santuario como lugar de
liturgia para la búsqueda bíblica de la unidad examinando si descuidar la
El papel hermenéutico del santuario ha llevado a una visión unificada de cada componente litúrgico.
18Para muchos ejemplos específicos de respuestas afectivas y cinestésicas en el
Modelo Carismático, vea esta disertación, 209-211.
441
o si ha producido puntos de vista conflictivos de los componentes litúrgicos.
Santuario y Trinidad: Unidad en la

Originación y Revelación de la
Palabra
Éxodo 3:14-15 fundamenta la interpretación temporal del Ser de Dios, que es sólo
revelado a través de las palabras de Dios. Cada miembro de la Trinidad constituye la divinidad
presencia, y cada persona está íntimamente involucrada en originar y revelar la Palabra en
formas complementarias. El Padre habla (Heb 1, 5-14); él origina el contenido en el
rollo celestial (Ap 5, 1) en el santuario.
También desde el contexto del santuario celestial, el Hijo habla a través del
acciones litúrgicas que realiza (Heb 12:24), habla mensajes a las siete iglesias
(Ap 2:1, 8, 12, 18: 3:1, 7, 14), y abre y revela el contenido del rollo (Ap
5:5-7; 6:1).
El Espíritu revela la estrecha conexión entre el santuario y el sacrificio
y servicios litúrgicos llevados a cabo allí como una forma de discurso ritualizado (Ex 31:1-11; 1
Crónicas 28:12-19) en el AT. El Espíritu Santo también participó en retratar a Juan el
Revelador las escenas en el santuario celestial que la liturgia del AT señala donde Cristo nuestro
sumo sacerdote y liturgista (Hb 8, 1-2) realiza acciones litúrgicas (Hb 9, 6-8; cf. Hb 12, 24;
Apocalipsis 1:10-20; 4:1-2). Heb 9, 6-8 y Ap 5, 6 también señalan que el Espíritu Santo ilumina
las mentes de aquellos que buscan entender la liturgia celestial a los habitantes de la tierra (Apoc.
5:6; cf. 1 Co 2, 9-10). Así, el Santuario proporciona el marco hermenéutico para la
formas complementarias en las que la Trinidad está involucrada en la tarea de originar y
revelando la Palabra como única base para lograr la unidad.
442
Santuario y Liturgistas: Unidad en el
Ministerio de la Palabra
En el Modelo del Santuario Bíblico, el santuario celestial fundamenta la relación
entre los liturgistas divinos, angélicos y humanos que cooperan para ministrar el
Palabra a los adoradores. Además de los liturgistas divinos, los ángeles a los que se hace referencia como
espíritus ministradores (Heb 1:14), ministrar las palabras de Dios en contextos litúrgicos (Heb 2:2; Isa
6:6-7); y, como cooperaron en ministrar la palabra en Sinaí (Heb 2:2; cf. Heb 12:18-
21), también cooperan con Cristo en el ministerio de la palabra desde la Jerusalén celestial
(Heb 12:22, 24, 25) sobre la base de la comparación entre escuchar la palabra de Dios de
tierra (Heb 12,18-21) y oírlo desde el cielo (Heb 12,24-26).
Además, Juan el Revelador esboza evidencia adicional de la cooperación
entre liturgistas divinos, angélicos y humanos que ministran la Palabra desde el contexto de
el santuario celestial. En los mensajes a las siete iglesias, Cristo origina cada
mensaje desde la ubicación de los siete candelabros y lo entrega al ángel de cada
iglesia (Ap 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14). La referencia de Cristo al “ángel de la iglesia”
sugiere una cooperación entre los ángeles como espíritus ministradores, el liturgista terrenal que
entrega cada mensaje, y el Espíritu Santo.19Cuando el liturgista terrenal entrega la
mensaje, se hace un llamado a escuchar lo que el Espíritu Santo dice a las iglesias (Ap.
19Treiyer afirma,
Es significativo el hecho de que lo que Jesús dice a las siete iglesias sea dicho también en las
siete instancias por el Espíritu (Ap 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 20). Y estos mensajes están escritos
a los siete ángeles o espíritus que velan por las siete iglesias (Ap 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14).
Aunque a los ojos humanos esta interacción entre el cielo y la tierra no siempre se presenta
en su justa perspectiva, en la visión de Juan se descorre el velo, y se ve que los ángeles, las
iglesias, el Hijo del Hombre y Dios mismo, manteniendo una comunión íntima, hecha
posible a través del Espíritu Santo (Treiyer, El Día de la Expiación y el Juicio Celestial desde el
Pentateuco hasta el Apocalipsis, 502).
443
2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). Los intérpretes concluyen que estos mensajes a las iglesias no
aplicaban a las iglesias en Asia Menor en los días de Juan, también se aplican a la historia de
la iglesia cristiana20
Esta unidad en la ministración de la Palabra por parte de los liturgistas divinos, angélicos y humanos es
Ilustrado además por la conexión entre Apocalipsis 5:6 y Apocalipsis 14:6-13. En Apocalipsis 5:6 el
El Espíritu Santo es enviado al mundo para revelar el contenido del rollo. la temática
los enlaces entre Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14 vinculan el contenido del rollo de Apocalipsis 5 con el contenido
de los Mensajes de los Tres Ángeles de Apocalipsis 14:6-13.21Similar a los mensajes de los siete
iglesias, existe una cooperación entre el Espíritu Santo (Ap 14,13), los ángeles en
Apocalipsis 14:6, 8, 9, y los seres humanos que entregan estos mensajes.
Santuario y Sábado: Unidad de Lugar y

Tiempo en la Ministración de la Palabra
Con referencia al marco litúrgico, el santuario constituye el lugar donde
Dios pone su nombre (1 Reyes 8:29), es decir, donde revela su presencia (2 Crón.
20:8-9) a través de sus palabras. El santuario celestial funciona como el lugar de la liturgia (Heb.
12:22-24) donde se encuentra la presencia real, visible, del Padre y del Hijo; y constituye
el lugar desde donde Cristo habla a través de las acciones litúrgicas que realiza (Heb.
12:24). La omnipresencia real e invisible del Espíritu Santo se revela donde el
la predicación de la Palabra está conectada con la obra de Cristo en el santuario celestial
(Hch 2:1-13, 14-40, especialmente v.33; Heb 5:11; 8:1; 9:5; Ap 5:6 con Rev 14:6-12, 13).
Además del santuario celestial que conecta lo celestial y lo terrenal
adoradores a un solo lugar, el día de reposo también integra y conecta lo celestial y lo terrenal.
20Ibíd., 501.
21Consulte las Tablas 1 y 2 para conocer los vínculos entre Rev 4-5 y Rev 14.
444
fieles con un tiempo específico para la liturgia. Por ejemplo, la omnipresencia del Santo
El espíritu es la causa de por qué el sábado día es santo,22 que da la justificación a
santificarlo (Éxodo 20:8). La invisibilidad del sábado también está ligada a la Palabra de Dios como
el único vehículo por el cual el Espíritu Santo se revela a todos los adoradores.
Santuario y Alianza: Unidad en el

Encuentro Cognitivo/Espiritual con la
Palabra
Con respecto al encuentro, todos los componentes que hemos discutido hasta ahora, más
la estrecha conexión entre el santuario y el pacto (Ex 24:1-11; 34:10-34;
Hebreos 8-9; 12:24) son fundamentales para que los adoradores experimenten un cambio cognitivo/espiritual.
encuentro. Se produce así el encuentro entre la palabra de Dios como único vehículo capaz
de revelar su presencia y las mentes hermenéuticas de los adoradores que reciben
ellos; y que son capaces de malinterpretarlos y/o rechazarlos. No hay óntico
encuentro con el ser de Dios en el ser de los adoradores. Esto se revela claramente
por la promesa del nuevo pacto donde Dios declara: “Pondré mis leyes en su mente y
escríbelas en sus corazones» (Hb 8,10; cf. Hb 10,16).
Santuario y adoradores: terreno para

una respuesta unificada a la Palabra
Las variadas respuestas de los adoradores en el santuario celestial23disipar la noción
que una respuesta unificada a las acciones litúrgicas de Cristo debe significar que solo hay una manera
responder. Además, estas variadas respuestas de los adoradores en el santuario celestial
22Ver esta disertación, 229, 232-234 para los vínculos entre el sábado y la presencia
divina.
23Para ver ejemplos de respuestas variadas de adoradores celestiales, vea esta disertación,
396-397.
445
proporcionar el terreno para una respuesta unificada de los adoradores en la tierra. Más pruebas de una
respuesta variada pero unificada con respecto a los adoradores terrenales se basa en el santuario
que fundamenta la relación entre (1) la presencia divina y la respuesta, (2) la
naturaleza integrada de los seres humanos que se compone de aspectos físicos, mentales, espirituales y sociales
aspectos como la base para las respuestas verbales, cinestésicas y afectivas, y (3) un
encuentro cognitivo y espiritual que se compone de información específica transmitida
a través del habla que conduce a varias respuestas. Por lo tanto, el infinito análogo temporal de Dios
El ser y el santuario celestial formulan la macro hermenéutica indispensable
presupuestos para la palabra de Dios como el único vehículo para traer significado y unidad en el
Modelo del Santuario Bíblico.
Búsqueda bíblica de
Unidad
En esta sección describiré brevemente cómo abandonar el santuario como el lugar de
liturgia ha llevado a visiones divergentes de la presencia divina y el resto de la liturgia
componentes, lo que ha resultado en confusión y en conflictos entre las naciones.
Panteísmo y puntos de vista conflictivos de la

presencia divina
Hemos notado que el resultado directo de abandonar el santuario como el lugar de
liturgia es que la presencia divina es ahora sinónimo de naturaleza (1 Re 12,28; Éxodo
32:1-4). Jeroboam levantó becerros de oro para adorar en Dan y Betel (1 Reyes 12:29) en
además de establecer casas de culto (bahía) en los lugares altos. Esto resultó en
446
dividiendo al pueblo de Dios entre los idólatras24reino del norte25y el sur
Reino.
Confundir la presencia divina con la naturaleza a menudo ha llevado a dioses que se definen
por las fronteras nacionales.26Algunos de estos dioses se subdividen aún más en pequeños
lugares tales como dioses de las colinas y los valles (1 Reyes 20:23, 28). Mientras que el común
el hilo que impregna a los dioses de las naciones es alguna forma de panteísmo, las escrituras revelan
que las naciones que se reasentaron en Samaria continuaronfabricardioses propios (2 Kgs.
17:29-31). Así, cada dios fue “producido” definido y restringido a cada nación y
poseía los atributos y características que son intrínsecos a esa nación. Esta
concepción panteísta pero nacionalista de la divinidad ha llevado a muchos conflictos entre los
naciones que se enorgullecen de que sus dioses son superiores (2 Re 18, 33-35).
Esta concepción nacional panteísta de la deidad está en contraste con el infinito temporal
Dios de las Escrituras cuya presencia no sólo llena el cielo y la tierra (Jer 23,24),27pero también
trasciende el cielo y la tierra (1 Reyes 8:27).28 Por lo tanto, abandonar el santuario como el
24Los dioses de las naciones son ídolos (1 Crónicas 16:26; Salmo 96:5).
25Los profetas del norte Amós y Oseas denunciaron el culto al becerro de Samaria
que fue instituido por Jeroboam, Amós 4:4; 5:5-6; 7:9; Oseas 8:4-6
26Algunos breves ejemplos de los dioses de las naciones (Deuteronomio 29:18) son los dioses de Egipto
(Ex 12,12), dioses de los amorreos (Jos 24,15), dioses de Siria, dioses de Sidón, dioses de
Moab, dioses del pueblo de Amón, dioses de los filisteos (Jue 10,6; cf. 1 Reyes 11:33), dios de
Ecrón (2 Reyes 1:2, 3, 6, 16); dioses de Seir (2 Crónicas 25:14, 20 (Edom)), y dioses de Damasco
(2 Crónicas 28:23).
27Dios es también Dueño del cielo y de la tierra (Gén 14:19, 22); Él es el Creador del cielo y de
la tierra (Éxodo 20:11; 2 Reyes 19:15; 2 Crónicas 2:12; Salmo 115:15; 121:2; 124:8; 134:3; 146:6; Isa
37:16) ; Hechos 4:24; Apocalipsis 14:7). Él es Señor del cielo y de la tierra (Mateo 11:25; Lucas 10:21;
Hechos 17:24). Y Él es el Dios de los cielos, ver Gen 24:3, 7; 2 Crónicas 36:23; Esdras 1:2; 5:11, 12; 6:9,
10; 7:12, 21, 23(2x), Neh 1:4, 5; 2:4, 20; Salmo 136:26; Dan 2:18, 19, 37, 44; Jonás 1:9; Apocalipsis 11:13;
16:11.
28Para evidencia de la presencia divina que trasciende el cielo y la tierra dentro del
marco del Ser temporal análogo e infinito de Dios, vea esta disertación, 239-242, 245-248.
447
lugar de la liturgia lleva a una concepción panteísta de la presencia divina que resulta en
deidades nacionales que luchan entre sí.
Panteísmo y puntos de vista conflictivos del

ministerio del liturgista
Las siguientes evidencias apuntan al alcance universal del trabajo de los liturgistas en el
Modelo del Santuario Bíblico. Los liturgistas son designados por el Dios del cielo y de la tierra para
servir a toda la humanidad.29 Además, los reconoce como sus ministros,30 ellos ministran a
él,31 les paga por su servicio (Núm 18,21), ellos median su santo infinito
ser temporal análogo viviendo vidas santas,32 y enseñan sus leyes y
mandamientos33 que se aplican a todos los seres humanos.34
Las siguientes características ilustran la desunión que resulta del abandono
el santuario como lugar de liturgia para el liturgista. El ministerio de estos liturgistas no es
29El trabajo del liturgista se extiende más allá de Israel. Esto se ve en las referencias al
extranjero que elige morar entre los israelitas para celebrar la Pascua (Éx 12,48), el Día de la Expiación
(Lv 16,29), la Fiesta de las Semanas (Dt 16,11), la Fiesta de los Tabernáculos (Deuteronomio 16:14), y el
Sábado (Éxodo 20:10). Además, el uso de la palabra λειτουργός por parte de Pablo en el NT continúa
con la función sacerdotal utilizada para describir el trabajo del liturgista al ministrar el evangelio a los
gentiles (Rom 15:16), véase esta disertación, 343-344.
30Melquisedec es sacerdote del Dios Altísimo (Gn 24,18; Heb 7,1); son llamados sacerdotes
del Señor (1 Sam 22:17, 21); Dios se refiere a ellos como mis ministros (Jeremías 33:21)
31Aarón y sus hijos, ellos “Me sirven como sacerdote” (Ex 28:1, 3, 4, 41; 29:1, 44;
30:30; 40:13, 15; cf. Eze 44:13, 15) .
32Lasantidad involucra aspectos físicos (Lev 21:5, 16-21), matrimonio (Lev 21:7, 13-15;
Eze 44:22), enseñanza de la diferencia entre santo e impío, limpio e inmundo (Lev 10:10), no
beber vino ni bebidas embriagantes (Lev 10,9; Isa 28,7; Eze 44,21), no comer alimentos impuros
(Lev 11,1-20), no tocar cadáveres (Lev 11,24-46), no contaminar ellos mismos con los muertos
(Lev 21:1-4, 10-12).
33Lv 10:11; Dt 33:10; Ezequiel 44:23; 2 Crónicas 15:3; 17:8-9; 31:4; Nehemías 8:2, 9, 13.
34Hay una ley para el israelita y el extranjero con referencia a observar la Pascua (Éxodo
12:49), el Sábado (Éxodo 23:12), comer sangre (Levítico 17:8-12), y observar prohibiciones contra
toda forma de inmoralidad sexual (Levítico 18:26). Todas las leyes justas también se aplican al
extranjero (Núm 35:15; Dt 24:17) que debía ser atendido con el diezmo del aumento del tercer
año (Dt 26:12, 13).
448
universal; más bien se limita a los individuos y naciones que los emplean. liturgistas
no son designados por Dios sino por individuos o reyes35que representan personal o nacional
intereses36cuyas concepciones de la deidad fueron inspiradas por espíritus demoníacos;37y eso
pelear con el pueblo de Dios (2 Crónicas 13:8-18) y cambiar de empleador para tener mayores oportunidades38
o alterar su mensaje39para obtener más ganancias financieras (Miqueas 3:11). Estos liturgistas no
ministrar en nombre de Dios pero en nombre de los lugares altos (1 Reyes 13:33), rey Jeroboam
(2 Cr 11,15; cf. Acab 2 Re 10,11), y Baal (2 Re 10,19; 11,18).
Después de que los asirios conquistaron Samaria, trajeron gente de Babilonia,
Cutah, Ava, Hamath y Sefarvaim (2 Reyes 17:24) quienes luego hicieron sus propios dioses (2
Reyes 17:29-31) y se nombraron sacerdotes de los lugares altos de toda clase de
pueblo (2 Reyes 17:32). Existe un vínculo directo entre los dioses nacionales y los sacerdotes que
mediar la comprensión nacional de estos dioses a su propia gente. lo que el autor de
Los jueces concluyen correctamente que todos hacen lo que es correcto ante sus propios ojos cuando
35Por ejemplo, Miqueas de Efraín consagró al joven levita como su sacerdote (Jue
17:12). Jeroboam hizo e instaló sacerdotes de toda clase de personas (1 Reyes 12:31, 32;
13:33).
36El hijo de Miqueas se convirtió su sacerdote (Jueces 17:5); Jeroboam designado paraél mismo sacerdotes
por los lugares altos (2 Crónicas 11:15); estaba Poti-Phera, sacerdote de On (Gen 41:45, 50),
sacerdotes de Dagón (1 Sam 5:5), sacerdotes de los lugares altos (1 Re 12:32; 13:2, 33; 2 Re 17 :32),
sacerdotes de Acab (2 Reyes 10:11), y sacerdotes de Samaria y Beth Aven (Os 10:5).
37El pasaje de 2 Cr 11,15 (cf. Lv 17,7; 1 Cor 10,20) revela que Jeroboam se nombró
sacerdotes para los lugares altos, para los demonios y para los becerros ídolos. Así los
demonios también estarían relacionados con los sacerdotes de los lugares altos (1 Re 12:32;
13:2, 33; 2 Re 17:32), los sacerdotes de Acab (2 Re 10:11), los sacerdotes de Baal ( 2 Reyes 10:19;
11:18; Sof 1:4), y de Samaria y Beth Aven (Os 10:5). Los gentiles sacrifican a los demonios (1 Cor
10,20).
38El joven levita que solía ser pagado y sostenido por Micaía se fue para unirse a los
danitas, y cuando Micaía se enteró de que quería llevarse al joven levita por la fuerza, pero vio
que no podía prevalecer contra los danitas (Jue 17:10; 18:4, 19-20). El joven levita pensó que
era mejor trabajar para toda una tribu en lugar de un solo individuo.
39El pasaje de 2 Reyes 17:24-31 revela que cada liturgista enseñó los rituales que estaban
conectados con cada una de las deidades locales.
449
El hijo de Miqueas medió los conceptos personales y panteístas de los ídolos domésticos de
El santuario de Miqueas (Jueces 17:5) se aplica igualmente a los sacerdotes que se establecieron en Samaria
después de la conquista asiria.
Panteísmo y altares que median

contenido conflictivo
En el Santuario Bíblico Modelo el altar del Señor40no se pudo quitar de
su ubicación en el santuario.41Esto se debe a que la presencia divina solo sería revelada
en el lugar escogido, que es donde el Señor dirigió los animales que se sacrificaban en
el altar (Dt 12, 5-6). El altar del Señor, por lo tanto, media la infinita analogía de Dios.
ser temporal y la visión del santuario del plan de salvación que se vincula con el
servicio sacrificial. Los altares que erigió Jeroboam se conocen como el altar de Jeroboam (1
Reyes 12:32, 33) y el altar en Betel (1 Reyes 13:4, 32; 2 Reyes 23:17; Amós 3:4). Estos
altares median la concepción panteísta de la deidad que a su vez media una falsificación
vista de la salvación (1 Reyes 12:32-33.
Dios ordenó a Israel que destruyera los altares de los dioses de las naciones (Deut 7:1;
Jueces 2:2; 2 Crónicas 31:1) que estaban situadas sobre los montes altos, sobre los collados y bajo
todo árbol frondoso (Dt 12, 2-3). El rechazo del santuario como lugar de liturgia
resultó en un aumento de altares (Os 10:1) que estaban ubicados en muchos lugares (Dt 12:2-3;
2 Crónicas 28:24; Ezequiel 6:13). Oseas notó que el resultado de la proliferación de todos estos altares
40Las referencias al altar del Señor incluyen Lev 17:6; Dt 12:27; 26:4; Josué 22:29; 1 Reyes
8:22, 54.
41Casi comenzó una guerra civil cuando los hijos de Israel se enteraron de que las tribus de
Rubén, Gad y Manasés construyeron un altar cerca del Jordán. Sin embargo, no era un altar de
sacrificio sino un altar de testimonio que aseguraría a las generaciones futuras que las tribus de
Rubén, Gad y Manasés eran en verdad adoradores del Dios de Israel (Josué 22:10-34).
450
era un corazón dividido en el que temían al Señor y servían a sus dioses locales (Os 10:1;
cf. 2 Reyes 17:32, 33, 41).
En el templo de Salomón, el Ser temporal análogo infinito de Dios podía
comunicar mensajes específicos por medio de los servicios sacrificiales del santuario que
constituyen una forma de discurso ritualizado conducido por los sacerdotes. Al pasar por alto el altar de
Señor (1 Reyes 8:22, 54), y construyendo altares rivales en Dan y Betel, Jeroboam vinculó
esos altares con la visión panteísta de Dios que mediaban. Esto es idolatría, y
según las escrituras los ídolos no hablan.42 En consecuencia, el contenido comunicado por
Los altares de Jeroboam no surgieron de las Escrituras sino de las naciones vecinas.43 Cada
luego se dejó libre a la nación para idear su propia visión de los sacrificios en el altar que
mediaban sus propios dioses. El pasaje de 2 Reyes 17, 29-33 revela que el contenido
concerniente a los rituales involucrados en el sacrificio en los altares surgió de cada nación (2 Reyes
17:29-33). Así, una visión panteísta de la presencia divina produce diferentes dioses que son
mediada por altares en todos los lugares. Cuando Israel adoró en los altares en muchos diferentes
lugares el resultado fue la adoración a Baal (1 Re 16:32; 18:26; 2 Re 21:3; Jue 6:25, 28, 30;
2 Crónicas 33:3; 34:4) y la adoración de dioses extranjeros (2 Cr 14:3; 28:24).
Panteísmo y No Revelación Divina en

Encuentro y Falta de Unidad en
Respuesta
Dado que la presencia divina está vinculada con toda la naturaleza a través del símbolo del oro
terneros, esto también vincula la presencia divina con la música. Como los ídolos no hablan, cada uno
42Sobre la incapacidad de hablar de los ídolos, ver esta disertación, 285-286, 291-292.
43Cuando Jeroboam recibió el consejo de hacer becerros de oro (1 Reyes 12:28), fueron las
naciones vecinas las que produjeron este contenido que fusionó la presencia divina con la creación.
Por lo tanto, el altar de Jeroboam media contenido que surge de las otras naciones, no escritura
(Deut 4:12-15).
451
persona y nación queda en libertad de interpretar el encuentro de acuerdo con su propia
concepciones personales y nacionales. Esto crea una dicotomía entre el encuentro y
la forma en que los fieles responden al encuentro. El resultado final es una adoración.
respuesta que está fuera de control, vergonzosa (Éxodo 32:25 NVI), y cualquier cosa menos unificada.44
Esto tiene el potencial de fundamentar respuestas en individuos, grupos más grandes y naciones. I
ahora dará una descripción de cada modelo como una unidad.
Descripción de los modelos
Justo antes de comenzar a comparar y analizar el Modelo del Santuario Bíblico con el
modelos sacramentales, kerigmáticos y carismáticos, describiré brevemente cada modelo como
una unidad. La descripción incluirá la interpretación del Ser de cada modelo, así como la
subcomponentes principales que están asociados con la presencia divina, liturgista, litúrgico
escenario y acción, encuentro, respuesta al encuentro y búsqueda de la unidad. voy a
comenzar con el Modelo Sacramental.
Modelo Sacramental
La presencia divina en el Modelo Sacramental está indisolublemente unida a la
Eucaristía, que se compone de los siguientes cuatro elementos: (1) vino fermentado, (2)
pan sin levadura o con levadura, (3) las palabras “Esto es mi cuerpo” dichas por el que preside,
y (4) las naturalezas humana y divina de Cristo que reemplazan la sustancia del pan y
vino después de la oración de consagración. El Modelo Sacramental defiende la
hiptesis de transustanciacin que se deriva del Ser atemporal como el macro principal
principio hermenéutico que interpreta la presencia divina como completamente estática y
44Para ejemplos ver esta disertación, 292.
452
atemporal anterior al Concilio Vaticano II y atemporal y temporal posterior al Concilio Vaticano II.
El Ser Atemporal ordena hermenéuticamente la visión del Modelo Sacramental del
liturgista de las siguientes maneras. Cristo es la causa eficiente de la liturgia y el liturgista es
la causa instrumental. El alma atemporal que se marca permanentemente en la ordenación
cualifica al liturgista para mediar en la tradición sagrada, y es al mismo tiempo causa de la
distinción ontológica entre liturgistas y laicos. Además, los terrenos eternos del alma
ordenación episcopal, sucesión apostólica e infalibilidad para que la autoridad litúrgica
reside en la iglesia a través de Pedro y sus sucesores.
La transubstanciación es el presupuesto macrohermenéutico que determina la
siguiendo el marco litúrgico y las acciones (1) la ubicación central del altar, así como la
oración de consagración como el evento litúrgico central que ocurre predominantemente en el
basílica, (2) la celebración de la Eucaristía del domingo, que es el alma de la otra
días y la imagen de la eternidad, (3) la oración susurrada del que preside quien sirvió con
de espaldas al pueblo, el contenido de las oraciones que incluyen intercesiones por los difuntos
y el refrigerio de las almas que asumen el alma eterna, la elevación de la hostia y
cáliz, el culto y adoración de la hostia, la renuencia a recibir el cáliz para
miedo a derramar la presencia divina, el canto gregoriano y el latín como lengua litúrgica oficial
idioma. Ser dinámico atemporal guía hermenéuticamente (1) el permiso para usar el
lengua materna que se basó en una traducción formal del texto latino, y (2) litúrgico
inculturación que incluye la música, el arte, la danza y la arquitectura indígenas de todos
culturas, y la proliferación de todo tipo de masas diferentes.
Con respecto al encuentro, la mirada atemporal de la presencia divina y humana
naturaleza da como resultado un encuentro cognitivo atemporal en el que la presencia y la gracia divinas se
453
mediada al alma a través de medios visuales, auditivos y gustativos que funcionan como el
transportadores históricos y materiales de la presencia divina.
Dado que Cristo es la causa eficiente de la liturgia, todas las respuestas en este modelo son
pasivas, incluso las que parecen activas como la contemplación de Dios, las virtudes morales,
y musica.
La búsqueda ecuménica de la unidad en el Modelo Sacramental anterior al Concilio Vaticano II es
basado en la definición de unidad como uniformidad derivada de la teoría de los dos mundos de Platón. Como
como resultado, el rito romano, el rito tridentino, el uso del latín y el canto gregoriano
representan la duplicación casi perfecta de las Formas eternas y atemporales que permanecieron
sin cambios durante siglos. El punto de vista de la unidad posterior al Vaticano II es unidad en lo esencial y
diversidad/pluralismo en lo no esencial que deriva de la dicotomía ontológica entre
los reinos atemporales y temporales. Los esenciales constituyen la transubstanciación como base
para definir la presencia real en la Eucaristía y para su celebración, el papel de
Tradición en la interpretación de las Escrituras, y la autoridad docente infalible del Papa y
magisterio. Los no esenciales consisten en la música, la arquitectura, el arte y el modo de
bautismo.
modelo kerigmático
La presencia divina en el Modelo Kerigmático se refiere a Cristo que está inextricablemente
vinculado con la predicación de las Escrituras, la Encarnación y la Palabra dentro del sacramento.
Aunque el Modelo Kerigmático profesa adherirse alsola escritura principio, el
asunción acrítica de la hipótesis de la transubstanciación revela que el Ser atemporal es
sigue siendo el presupuesto hermenéutico macro.
La elección y las calificaciones del liturgista se basan en el sacerdocio de todos
454
creyentes Sin embargo, el Señor elige solo a ciertos hombres que son apartados y ordenados por
toda la iglesia, y cuya tarea principal es predicar la Palabra y administrar la
sacramentos. La autoridad del liturgista no depende de la ordenación episcopal en
la histórica sucesión apostólica. A pesar del descubrimiento del sacerdocio de todos
creyentes, Dios y no el liturgista es la causa eficiente de la liturgia, y de la voluntad del liturgista.
autoridad.
El redescubrimiento de las Escrituras condujo directamente a la centralidad del púlpito, la
enorme tamaño del púlpito, galerías para escuchar la predicación de la Palabra, y la
simplicidad de los centros de reuniones kerigmáticos. Predicar la justificación por la fe es el centro
acción ritual del Modelo Kerigmático. Sin embargo, la adopción del Ser atemporal ha llevado
a la deducción de que la observancia del sábado del séptimo día, los sacramentos y las
los ritos no son esenciales; pero la observancia del domingo, no obstante, debe mantenerse.
En el encuentro es el alma atemporal, que incluye la razón, la que finalmente
recibe y procesa los mensajes que se predican. Esto sólo puede ocurrir si el alma
Las capacidades se mejoran ontológicamente. Dado que la presencia y la acción divinas son atemporales,
el contenido cognoscitivo de la predicación está despojado de cualquier cosa histórica o material.
En la respuesta los adoradores del encuentro comprenden la Palabra predicada,
contemplar la presencia divina, alabar a Dios, ejercer su voluntad haciendo
decisiones basadas en el sermón, derrocar el error y preservar las instituciones eclesiásticas.
Sin embargo, Cristo es la causa eficiente de la justificación, la gracia y la fe que
ejercicio de los adoradores en respuesta a la predicación. Esto significa que la respuesta del
adoradores constituye la causa instrumental, y por lo tanto es una respuesta pasiva.
Con respecto a la búsqueda ecuménica de la unidad, la adopción del Modelo Kerigmático
455
de la hipótesis de la transubstanciación ha llevado a la desunión sobre (1) la justificación por la fe como
la obra de Dios solo o si los humanos juegan un papel cooperativo, (2) la Cena del Señor como
la presencia real o como memorial, y (3) bautismo de adultos versus bautismo de infantes. el acritico
asunción del Ser atemporal también ha llevado a la definición de la unidad como unidad en lo esencial
y diversidad/pluralismo en lo no esencial. Como resultado, el sábado, los sacramentos, el arte y
la arquitectura son cuestiones no esenciales. Además, la influencia de la liturgia y
Los movimientos ecuménicos han llevado a complementar la predicación con la Eucaristía. esto llama
en entredicho la capacidad de la predicación para lograr la unidad en este modelo.
modelo carismático
La presencia divina en el Modelo Carismático se refiere al Espíritu Santo que es
indisolublemente ligado a la música. Sin embargo, las corrientes Emergente y Emergente del
Modelo Carismático también vinculan la presencia divina con los rituales sacramentales de los primeros
Iglesia. Además, mientras que las corrientes pentecostal, carismática y emergente de este
modelo se adhieren a la vista estática atemporal de la presencia divina, la corriente Emergente
asume la visión panenteísta de la presencia divina. Sin embargo, todas las corrientes dentro
este modelo se refieren a la música como la presencia real, sacramental, la sacramentalización de
la música y la transubstanciación musical.
El modelo carismático emplea el sacerdocio de todos los creyentes como lente
a través del cual entiende al liturgista. Este modelo se refiere a sus liturgistas como culto
líderes en lugar de sacerdotes y pastores. Entre sus corrientes Emergentes y Emergentes, el
El objetivo actual de este modelo es superar la sagrada división secular haciendo que toda la vida
santo. Los resultados de esta visión panenteísta de la naturaleza humana en el liturgista es que
todos los que tienen los dones del Espíritu y la pasión por el ministerio, sin distinción de género y
456
orientación sexual está calificado para ser liturgista. La autoridad litúrgica se funda así en la
Espíritu.
Con respecto al escenario litúrgico, el Ser atemporal configura hermenéuticamente dos
principios de este modelo que pertenecen a la arquitectura. La primera es que el interior de una iglesia
el edificio es esencial mientras que el exterior es de poca importancia, y el segundo es el
mezcla de trascendencia e inmanencia que fusiona el estilo de la antigua catedral
con símbolos litúrgicos inmanentes como la mesa eucarística, el púlpito y el
pila bautismal.
En lo que se refiere al tiempo litúrgico, el domingo es una costumbre tradicional. Aún,
entre los Emergentes se honra el domingo por su estrecha conexión con la Eucaristía.
Además, el domingo proporciona significado y autenticidad entre los adoradores de hoy porque es
vinculado con la presencia de Dios y con los componentes de la liturgia.
Con respecto a la Eucaristía, la asunción del Ser atemporal es la causa de
destacar la Eucaristía en este modelo y por considerarla como el verdadero
presencia en lugar de un memorial como lo hizo una vez. Además, el Ser atemporal conduce a la
visión sacramental y funcional de la predicación que despoja a la Escritura de cualquier
contenido cognitivo.
La música pentecostal y carismática media el Espíritu Santo dando como resultado una
dicotomía entre la presencia divina y la música. El marco panenteísta de
La música emergente combina los ritmos cambiantes de la música pentecostal y carismática.
con lo que se considera los cantos inmutables, la música, el órgano y los himnos de Taizé. También,
los sonidos de la música en el marco panenteísta corresponden a los aspectos cambiantes
de la presencia divina mientras que la base matemática de la música corresponde a la
457
aspectos inmutables de la presencia divina.
En el encuentro, los fieles experimentan directamente el Espíritu Santo a través de la música.
Para los pentecostales y carismáticos que defienden la división entre lo sagrado y lo
secular, el encuentro es un encuentro de poder afectivo no cognitivo con el Espíritu Santo.
Para los emergentes que asumen un marco panenteísta, las matemáticas de la música
proporciona la base para un encuentro cognitivo mientras los aspectos sonoros de la música
comunicar un encuentro afectivo no cognitivo. Los pentecostales y carismáticos
renovación dirigida principalmente al alma como el lugar para el encuentro, mientras que solo insinúa
el cuerpo, mientras que la corriente Emergente de este modelo pone el debido énfasis en la mente, el cuerpo,
corazón, y alma como el lugar donde se produce el encuentro.
La respuesta al encuentro de pentecostales y carismáticos consiste en una
pluralidad de respuestas cinestésicas y afectivas, todas las cuales asumen un carácter no cognitivo
encuentro. En este contexto, hablar en lenguas es la respuesta no cognitiva ideal. Para
emergentes, la parte matemática de la música proporciona la base para una contemplación
respuesta que conduce a la posibilidad de un desarrollo moral en el que el alma se escala a
las proporciones pitagóricas que sintonizan los cuerpos celestes. Los aspectos sonoros de la música.
simplemente proporcionan valor cultural y sociológico.
En la búsqueda ecuménica de la unidad, el Modelo Carismático se adhiere al
definición de unidad como unidad en lo esencial y diversidad/pluralismo en lo no esencial. El
encuentro predominantemente no cognitivo en este modelo resulta directamente en una pluralidad de
creencias doctrinales, estilos musicales y respuestas al encuentro. La suposición de
Ser atemporal también ha llevado a ver la Cena del Señor como la presencia real en lugar de una
monumento; y también ha propiciado su celebración más frecuente junto a la música. Estos
458
Los desarrollos ponen en duda la capacidad de la música para lograr la unidad en este modelo.
Modelo del Santuario Bíblico
Hay dos macro principios hermenéuticos que juegan un papel fundamental en la
Modelo del Santuario Bíblico. Primero, el nombre de Dios en Éxodo 3:14-15 fundamenta la temporalidad.
interpretación del ser de Dios. Como resultado, todos los pasajes del AT y del NT bajo
La consideración en esta disertación también asume el Ser temporal análogo infinito de Dios.45
Segundo, el Ser temporal análogo e infinito de Dios permite que el santuario celestial
funcionar como el principal principio hermenéutico macro que sistematiza e interpreta la
relación entre la presencia divina y el resto de los componentes litúrgicos.
Con respecto a la presencia divina, el Modelo del Santuario Bíblico conecta cada
miembro de la Trinidad al YO SOY de Éxodo 3:14-15.46 En la liturgia, Dios está presente (Éx.
3:2-3; 19:16-18), sin embargo, su presencia solo es revelada por sus palabras (Ex 3:3-6; Dt 5:23-
32) y no por representaciones materiales (Deut 4:12, 15). Además, Dios revela su
nombre/presencia en el santuario (Deuteronomio 12:5, 11; 1 Reyes 8:29; 2 Crónicas 20:8-9) como punto de partida
punto para mostrar que (1) la Deidad es omnipresente en la trascendencia (1 Reyes 8:27),
y (2) en inmanencia, el Padre y el Hijo tienen una presencia personal localizada en el cielo
45Lospasajes del Antiguo Testamento incluyen Éxodo 3:14-15; Lev 19:30 y 26:1-2; Éx 19-20 y Dt 4-5;
1 Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 5-7; e Isaías 6:1-13. Los pasajes del Nuevo Testamento incluyen Hechos 2:1-47;
Hebreos 12:18-29; y Apocalipsis 4-5.
46ElPadre está conectado al YO SOY por Κύριος (Hechos 2:34) y por su conexión a
varias formas del YO SOY (Ἐγώ εἰµι) (Éxodo 3:14) en Apocalipsis 1:4, 4:8; 11:17; 16:5. El Hijo
está conectado al YO SOY por Κύριος (Hechos 2:34; Heb 1:10; 7:14; 8:2; 13:15), y por
asociaciones con las diversas formas del YO SOY (Ἐγώ εἰµι) (Éxodo 3:14) en Hebreos 1:3;
5:8; 11:6; Cf. 13:8; Apocalipsis 1:8 y 22:13; Juan 8:24, 28, 58; 13:19. El Espíritu Santo está
conectado al YO SOY por Κύριος en 2 Cor 3:17, y al notar que el Señor/ Κύριος en la LXX de
Isa 6:8-10 y el Salmo 95:7-11 es el Espíritu Santo en Hechos 28: 25-27 y Hebreos 3:7-11.
Además, Señor/ Κύριος en Zac 4:10 son los siete Espíritus en Apocalipsis 5:6, y Señor/
Κύριος en la fórmula auditiva de Ezequiel 3:27 es el Espíritu que habla cada uno de los
mensajes a las iglesias en Apocalipsis 2:7 , 11, 17, 29; 3:6, 13, 22.
459
santuario mientras que el Espíritu Santo es personalmente omnipresente (Hechos 2:33; Apocalipsis 5:1, 6). El
santuario celestial sistematiza e interpreta así todas las cuestiones que se vinculan con
la presencia divina en la liturgia como trascendencia, inmanencia, presencia,
omnipresencia, santidad, eternidad, inmutabilidad y la Encarnación.
Con respecto al liturgista, hay liturgistas divinos que hablan;47existen
espíritus angelicales ministradores (Hebreos 1:7, 14) que cooperan con los liturgistas divinos en el cielo
(Ap 5,8-9) y en la tierra (Heb 2,2); y hay liturgistas humanos que hablan. Dioses
el infinito Ser temporal análogo y el santuario celestial fundamentan las diversas formas en
que los liturgistas divinos, angélicos y humanos cooperan entre sí en la liturgia.
La autoridad litúrgica se basa en (1) las palabras y acciones de Cristo en el cielo
santuario (Heb 12:24, Ap 2-3, 4-5), (2) en el rollo que está en la mano del Padre (Ap
5:1), y (3) en el trono celestial central al que están sujetos todos los liturgistas.48Todos
componentes del liturgista humano están integrados y son esenciales en la mediación de la divina
presencia (Gén 1:26, 27; 2:7). Además, el ser humano constituye la causa eficiente de
liturgia mientras que los liturgistas divinos y angélicos son las condiciones indispensables de la liturgia.
El santuario celestial constituye el marco litúrgico definitivo que
los adoradores finalmente se acercan a (2 Crónicas 30:27; Isa 6:1-8; Hechos 2:33; Heb 12:22-
24; Apocalipsis 5:6), independientemente de dónde se encuentren en la tierra. El sábado constituye el
47 El Padre habla (Hb 1, 5-14), y origina el contenido del rollo en su

mano derecha (Apocalipsis 5:1). El Hijo habla (Heb 1, 2; 2, 3, 12-13), origina los mensajes a las iglesias
(Ap 2, 1, 8, 12, 18; 3, 1, 7, 14), y habla a través de las acciones litúrgicas que realiza en el santuario
celestial (Hb 12, 24; Ap 5, 6. 9, 12; cf. Hb 4, 2) que estaban prefiguradas por el ministerio de los
sacerdotes en el AT. El Espíritu Santo habla a través de las Escrituras (Heb 3:7-11; 10:15-17), a través de
los mensajes que son entregados por el ángel/mensajero humano a cada una de las iglesias (Ap 2:7,
11, 17, 29; 3:6, 13, 22), a través de los Mensajes de los Tres Ángeles (Ap 14:6-12, 13) pronunciados por
liturgistas humanos, y a través de las acciones litúrgicas de Cristo que él revela a los liturgistas
humanos (Heb 9:6-8; Ap 5 :6; cf. 1 Cor 2,9-10).
48El trono se menciona 19 veces en Apocalipsis 4-5.
460
tiempo en el que tiene lugar la liturgia (Ex 20,8-11; Heb 4,9), y que a menudo tenía lugar en
sinagogas (Lucas 4:16-30; Hechos 13:13-52; Hechos 17:1-4; 18:1-8). El centro litúrgico
acción constituye dos formas de habla expresadas por (1) las acciones rituales de los sacerdotes en el
AT (2 Cr 7:1, 12; 29:27) que prefiguraba las acciones rituales de Cristo como sumo sacerdote en el
santuario celestial (Hebreos 12:24; cf Hebreos 4:2; Apocalipsis 5:1-14), y (2) proclamación pública
(Lucas 4:16-30; Hechos 2:1-40; 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8; Heb 2:5; 5:11; 6:9; 8:1; 11:32;
13:6; Apocalipsis (2:1, 7, 8, 11, 12, 17, 18, 29; 3:1, 6, 7, 13, 14, 22; Apocalipsis 5:6 y Apocalipsis 14:6-12,
13).
El santuario celestial junto con la alianza fundamenta el encuentro en dos
vías principales. Primero, ya que adoradores en el cielo (Ap 5:1-14) y la tierra (Ap 14:6-12, 13)
reciben las palabras de Dios en sus corazones y mentes (Heb 8:10) y no su ser, el
Los principios de este encuentro cognitivo y espiritual son universales. El propósito de
música instrumental (Ap 5, 8) es proporcionar un encuentro afectivo que complemente la
revelación de la voluntad de Dios a través de las palabras que se cantan; La música no transmite la
presencia divina.
Las respuestas al encuentro en este modelo consisten en respuestas verbales (Éxodo 3:4; 20:19; Deut.
5:23, 25, 27; Hechos 2:37), afectivo (1 Crónicas 15:16; 2 Crónicas 29:30; 30:21; Hechos 2:41; Heb.
12:28, 29), kinestésico (Éx 3:6; 2 Cr 7:3; Apoc 4:10; 5:8, 14) mental, social (Hch.
2:42), y diversas formas de servicio (Heb 12:28, 29). Las respuestas al encuentro son
basado en las naturalezas integradas de los adoradores (Gen 1:27; 2:7). Asimismo, el cognitivo
y la respuesta espiritual de los adoradores en el cielo sirve como modelo universal que
fundamenta la naturaleza de las respuestas terrenales.
En la búsqueda bíblica de la unidad, todos los componentes litúrgicos se centran en el
461
comunicación de la palabra de Dios. Por ejemplo, la Trinidad (Ap 5,1-6), los ángeles (Heb 2,2;
Apocalipsis 4:8-11; 5:8-14), y los seres humanos (Ap 5 y 14:6-12, 13) son todos armónicamente
involucrado e interconectado con el ministerio de la Palabra de Dios; y la autoridad litúrgica es
fundada en el trono central (Ap 5, 1, 6; cf. 4, 5) y el arca de la alianza (Ap 11, 19;
cf. 4,2), y con el contenido del rollo celestial (Ap 5,1; cf. 6,1-17; 8,1). El
santuario celestial es el único lugar donde el universo adora (Hebreos 12:24; Apocalipsis 7:9-13)
y el sábado constituye el único tiempo en el que el universo adora (Isa 66:22-23).
Asimismo, el encuentro con la palabra de Dios produce un encuentro cognitivo y espiritual, y
Las variadas respuestas al encuentro están causalmente conectadas con el ministerio central de
Espada de Dios. Ahora compararemos y analizaremos los modelos.
Comparando y analizando los modelos:

Rol hermenéutico del ser
Mientras comparamos y analizamos los cuatro modelos, tendremos en cuenta a Thomas
La visión de Kuhn sobre la relación entre paradigmas y datos, que asociamos con
El ser (paradigmas) y los componentes litúrgicos (datos). En esta sección primero
comparar y analizar las diversas formas en que el Ser Eterno en el Sacramental,
Los modelos kerigmático y carismático crean visiones divergentes de la presencia divina, la
otros componentes litúrgicos, y la búsqueda ecuménica de la unidad. Luego voy a contrastar
esos puntos de vista con la forma en que el Ser temporal análogo infinito de Dios interpreta el
presencia divina, los demás componentes litúrgicos y la búsqueda bíblica de la unidad.
presencia divina
Mientras comparo y analizo la presencia divina entre los cuatro modelos, mantendré
en mente el importante descubrimiento de Thomas Kuhn de que los datos no pueden existir aparte de los paradigmas,
462
y que los paradigmas interpretan necesariamente los datos.49 Primero rastrearé la gran hermenéutica
papel del Ser atemporal en las opiniones irreconciliables de la presencia divina en el Sacramental,
Modelos kerigmático y carismático. Luego rastrearé el gran papel hermenéutico de
El infinito Ser temporal análogo de Dios sobre la presencia divina en el Santuario Bíblico
Modelo. Después de eso compararé la visión del Modelo del Santuario Bíblico de lo divino
presencia con los puntos de vista de los modelos sacramental, kerigmático y carismático.
Modelos sacramentales,
kerigmáticos y carismáticos
El papel dominante de la transubstanciación en

la interpretación de la presencia divina
Los Modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático operan bajo el
paradigma derivado de una interpretación atemporal del Ser. Sin embargo, de los tres
modelos, el modelo Sacramental es el único que fundamenta técnicamente la interpretación
de la presencia divina, no sobre la base de la Escritura, sino sobre la transubstanciación como
entendido a través del concepto ontológico de “forma” de Aristóteles, que es el equivalente de
El concepto de “Idea” de Platón.50
Una gran parte del modelo kerigmático rechaza la transubstanciación como elmodoen
que Cristo se hace presente; también rechaza la capacidad del sacerdote parafabricarCristo
regalo. Sin embargo, a pesar de ello, ni el modelo Kerigmático ni el Carismático
el modelo desafía o desarrolla una alternativainterpretaciónde la presencia divina en
contradicción con la interpretación aristotélica de la transubstanciación en el Sacramental
modelo. La evidencia de esto es que los tres modelos emplean terminología idéntica para
49Kuhn,La estructura de las revoluciones científicas, 3ra ed. (Chicago: University of
Chicago Press, 1966), 7, 68, 69, 76.

50Ver esta disertación, 104-105.
463
describir la presencia divina sin aportar análisis contrastantes. Por ejemplo, todos los
Los modelos se refieren a la presencia divina con los términos presencia real y sacramento, mientras que los
Los modelos sacramental y carismático añaden transubstanciación y música.
transubstanciación. Así, cada uno de los tres modelos asume el papel dominante de atemporal
Siendo a través de la interpretación aristotélica de la presencia divina que es defendida por el
modelo sacramental.51
Sacramentos en conflicto, la mediación y la

presencia divina
Ahora describiré cómo el Ser Eterno produce interpretaciones conflictivas
entre los Modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático que se relacionan con el
presencia divina y los sacramentos que la median. Cada modelo afirma que hay un
relación causal y exclusiva entre la presencia divina y la Eucaristía,
la predicación de las Escrituras y la música.52Sin embargo, dado que el Ser Eterno produce un
dicotomía ontológica entre la presencia divina y la creación, automáticamente crea
la posibilidad de que la presencia divina sea mediada por estos tres vehículos divergentes.
Además, al cambiar a Dynamic Timeless Being, el Vaticano II sentó las bases
base para que la Iglesia Emergente anticipe una posibilidad casi infinita de
sacramentos como vehículos de la presencia divina. Sin embargo, el cambio a Dynamic
Timeless Being ha producido interpretaciones contradictorias que giran en torno a los vehículos
empleados que median la presencia divina dentro del Sacramental53y carismático
51Para conocer el papel dominante de la transubstanciación en la interpretación de la presencia divina

entre los tres Modelos, véase esta disertación, 33-35, 43, 64-66, 89, 151-154, 183-184.

53Para el Ser intemporal dinámico interruptor en el Modelo Sacramental, ver esta
disertación, 103.
464
modelos54 Por ejemplo, aunque el modelo Sacramental mantiene exclusivamente que el pan
y el vino constituyen los principales vehículos mediadores de la presencia divina en la liturgia, otros
voces dentro de ese modelo que están bajo la influencia del Ser Dinámico Atemporal55 discutir
que los vehículos de la presencia divina deben incluir comida y bebida étnica local.56
El cambio al Ser Intemporal Dinámico produce problemas similares en el
modelo carismático. Bajo Static Timeless Being, la música constituye el principal sacramento
entre pentecostales y carismáticos. Sin embargo, los Emergentes que operan dentro del
marco del Ser Intemporal Dinámico no sólo restaurar los antiguos sacramentos de la
iglesia primitiva,57 también declaran que todo el universo es potencialmente sacramental para
liturgia.58 Así, bajo el paradigma del Ser Atemporal, lo que comenzó por una exclusiva y
relación causal entre la presencia divina y un solo sacramento ha terminado por la
posibilidad de que cualquier cosa en la creación pueda convertirse en un vehículo para la presencia divina.
Interpretaciones contradictorias de la presencia

divina
Ahora esbozaré cómo el Ser Eterno produce interpretaciones contradictorias del
presencia divina entre los Modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático. El
modelo sacramental anterior al Concilio Vaticano II, modelo kerigmático, pentecostal y
54Para el uso del Ser dinámico atemporal en el Modelo Carismático, ver esta
disertación, 184-217.
Para conocer la influencia del Ser atemporal en forma de panenteísmo en algunos dentro
55
del Modelo Sacramental, véase François Kabasele Lumbala, Celebrando a Jesucristo en África: liturgia
e inculturación, (Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1998), 3-5.
56Porel vínculo directo entre el Ser Estático Atemporal de Platón y Aristóteles y el pan y el
vino; y el reemplazo del Ser intemporal estático por el Ser intemporal dinámico y la conexión con
la comida y la bebida locales, véase Ibid., 50, 53-56.

465
movimientos carismáticos y la corriente emergente del movimiento de la Iglesia Emergente
adherirse a una visión trascendente de la presencia divina que es completamente estática y atemporal.59
Como resultado, esto corresponde al Dios del teísmo clásico.
En un intento de lidiar con el modernismo, el Vaticano II integró la modernidad con
teísmo clásico.60Como resultado, el modelo Sacramental post Vaticano II y el Emergente
corriente de la Iglesia Emergente se adhieren a una visión panenteísta dinámica de lo divino
presencia, en la que Dios llega a una conciencia de sí mismo a través del proceso de
evolución.61Esta visión combina el ser y el devenir, la trascendencia y la inmanencia,
la eternidad y el tiempo, y la inmutabilidad y el cambio como componentes esenciales de la divinidad
presencia. El Ser Eterno ha producido así dos interpretaciones irreconciliables del
presencia divina.
Enfoque conflictivo de la liturgia
Jesucristo representa exclusivamente la presencia divina en el Sacramental y
modelos kerigmáticos, y el Espíritu Santo representa exclusivamente la presencia divina en el
Modelo carismático.
Cristología conflictiva
Describiré brevemente los efectos hermenéuticos del Ser atemporal en Jesucristo
59Para el Modelo Sacramental anterior al Vaticano II, ver esta disertación, 103-110. Para el
Modelo Kerigmático, ver esta disertación, 151-156. Para los movimientos pentecostal y carismático,
ver esta disertación, 182-183. Para la corriente emergente del Movimiento de la Iglesia Emergente,
ver esta disertación, 182-183.
60Los arquitectos del Vaticano II se refieren a esta integración de la modernidad con el
teísmo clásico como una síntesis, ver esta disertación, 114-117.
61Para ejemplos de panenteísmo dinámico en el Modelo Sacramental posterior al Vaticano II, ver
esta disertación, 114-117. Para ejemplos de panenteísmo dinámico en la corriente Emergente del Modelo
Carismático, ver esta disertación, 182-187.
466
y el Espíritu Santo. El paradigma del Ser Estático Atemporal, que es el pre-Vaticano II
interpreta la relación entre las naturalezas divina y humana de Jesús en el
siguientes caminos. Dado que su naturaleza divina es atemporal e inmutable, su naturaleza humana es
pasivo, sin poseer su propio centro de conciencia.62Además, desde su
omnipresencia es atemporal e inmutable, sigue siendo omnipresente durante el
encarnación.63
En contraste con esto, 20elCristología del siglo que está bajo Dynamic Timeless
El ser comienza con un Jesús humano completamente libre que tiene su propio centro de voluntad y
conciencia. Eventualmente, la naturaleza divina de Jesús se actualiza en la historia como el ser humano
Jesús a través del proceso evolutivo.64El pan y el vino en el Modelo Sacramental
representan así interpretaciones contradictorias de Jesucristo como la presencia divina.
Neumatología conflictiva
En el Modelo Carismático, el Espíritu Santo es atemporal, trascendente e inmutable
para pentecostales, carismáticos y la corriente emergente de la Iglesia Emergente. Esta
visión del Espíritu Santo produce una dicotomía entre la presencia divina y la música
estilo.sesenta y cinco
Para los Emergentes, la trascendencia se subsume dentro de la inmanencia.66Como un
resultado, el aspecto trascendente del Espíritu Santo constituye la inaudible matemática
62Para conocer la influencia del Ser estático y atemporal en la interpretación de las naturalezas divina
y humana de Cristo en la Encarnación, véase esta disertación, 107-109.
63Para la influencia del Ser intemporal estático en la ubicuidad de la presencia de Cristo después
la Encarnación, ver esta disertación, 109-110
64Para conocer la influencia del Ser dinámico atemporal en la cristología, consulte esta disertación,
110-113.
sesenta y cincoVer esta disertación, 184-185.
467
parte de la música mientras que el aspecto inmanente del Espíritu Santo constituye la parte audible
porción musical.67
Efectos hermenéuticos sobre la Trinidad
Hay dos conclusiones que podemos sacar de este breve análisis de la
efectos hermenéuticos del Ser Atemporal sobre Jesucristo y el Espíritu Santo. El primero es
que el paradigma del Ser Eterno produce puntos de vista contradictorios de Jesucristo en el
Modelo Sacramental y visiones contrapuestas del Espíritu Santo en el Modelo Carismático.
En segundo lugar, si Dios es simple como afirma Tomás de Aquino68y “como perfecto atemporal-aespacial
exige la realidad, podemos concebir su ser sólo como uno, no como tres.”69Respectivamente,
a pesar de la afirmación de la Trinidad de los Modelos Sacramental y Carismático, uno se pregunta
si existen diferencias cualitativas significativas entre la concepción Estática Atemporal de
Jesucristo, que sigue siendo omnipresente después de la encarnación, y la del Espíritu Santo.
Quizás el impacto hermenéutico del Ser atemporal sobre Dios como un ser en la liturgia es el
razón por la cual Karl Rahner afirma, “si la doctrina de la Trinidad tiene que ser desechada como
falso, la mayor parte de la literatura religiosa bien podría permanecer virtualmente sin cambios.”70
Visión contradictoria de la Palabra de Dios, las

Escrituras y la Tradición
Un área final que constituye la presencia divina involucra las palabras que el
el que preside habla en la Eucaristía y las palabras que predica el predicador. Bajo la

68 S TPrimera Parte, Pregunta 3, Artículos 1-7.
69fernando canal,Elementos Básicos de la Teología Cristiana: Escritura Reemplazando la
Tradición(Berrien Springs, MI: Universidad de Andrews Lithotech, 2005), 78.

70Carlos Rahner,La Trinidad, (Nueva York: Herder y Herder, 1970), 10-11.
468
paradigma del Ser Estático Atemporal, el Modelo Sacramental se adhiere a la distinción
entre la Escritura y la Tradición como fuentes involucradas en las palabras que pronuncia el celebrante
durante la oración de consagración cuando dice: “Este es mi cuerpo”. En este escenario, el
Las palabras de Jesús provienen de las Escrituras, pero su significado se deriva de la filosofía y
tradicion.71 Por lo tanto, hay una marcada distinción anterior al Concilio Vaticano II entre las Escrituras y
La tradición como elementos que constituyen la presencia divina.
Sin embargo, bajo el paradigma del Ser Dinámico Atemporal que se asumió en
Vaticano II, Escritura y Tradición son ahora elementos complementarios que constituyen el
Palabra de dios. Supuestamente, la Escritura y la Tradición ya no se oponen entre sí;
sin embargo, bajo la influencia del Ser Atemporal, la filosofía y la Tradición todavía
guiar hermenéuticamente la interpretación de la Palabra de Dios.72
El Modelo Kerigmático afirma basarse únicamente en las Escrituras en su visión de lo divino.
presencia, sin embargo, en la práctica el Ser estático atemporal controla la interpretación del
presencia divina.73
Ahora que hemos resumido el papel hermenéutico del Ser Atemporal en el
tres modelos, pasaremos al Modelo del Santuario Bíblico. Kuhn señala que cuando es nuevo
se descubren paradigmas, son diametralmente opuestos y completamente incompatibles
con los viejos paradigmas que acaban de reemplazar.74En consecuencia, el YO SOY de Éxodo 3:14-15,

74Kuhn,La estructura de las revoluciones científicas, 3ra ed. (Chicago: Prensa de la
Universidad de Chicago, 1966), 6, 7, 92; Marca,Fe, Razón e Historia de la Tierra, 52.
469
que es el nombre de Dios, fundamenta la interpretación temporal del Ser de Dios en la Biblia
Modelo Santuario mientras deja sin fundamento la visión atemporal del Ser.
El papel dominante del ser temporal en la

interpretación de la presencia divina
Descubrimos que el Señor Dios de Éxodo 3:15 es sinónimo del YO SOY de
Éxodo 3:14. Por lo tanto, las numerosas referencias que contienen Señor y Dios en nuestro análisis de
la presencia divina se refiere al Ser temporal análogo infinito de Dios. El YO SOY (Ἐγώ
εἰµι LXX) de Éxodo 3:14 también está claramente conectado con el que cree que Dios existe
(ὅτι ἔστιν) en Hebreos 11:6. La referencia a la realidad más íntima de Dios (ὑποστάσεως) en Heb
1:3 también debe basarse en Éxodo 3:14. Las referencias a ὢν traducidas como “ser” en
Heb 1:3 y traducido como “es” en Apoc 1:4, 8; 4:8; 11:17; 16:5 también escuchen el ὢν
de Éxodo 3:14. Además, dado que YO SOY constituye el nombre de Dios, las referencias al nombre
(τὸ ὄνοµα) del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo denotan el infinito análogo temporal de Dios.
Ser (Mateo 28:19; cf. Hechos 2:38; Hebreos 13:15).
Centrarse en la Trinidad
Ahora esbozaré cómo el YO SOY fundamenta el infinito análogo temporal de Dios.
ser y cómo el santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre los
Trinidad como presupuestos fundamentales para interpretar la presencia divina en la
contexto de la liturgia. En el Modelo del Santuario Bíblico, cada miembro de la Trinidad
constituye el YO SOY.75 Si bien no hay subordinación ontológica por parte de nadie
de la Deidad al otro, el santuario celestial sí delinea los diferentes roles de cada uno
de ellos juega en la liturgia (Heb 9, 6-8; 12, 24-25 y Ap 4-5), sin los cuales la liturgia no
470
no ser posible Este énfasis en la Trinidad como la presencia divina en la liturgia es
contrastado con el enfoque singular en Jesucristo en el Sacramental y Kerygmatic
Modelos y el Espíritu Santo en el Modelo Carismático.
La Trinidad, la Trascendencia y la
Inmanencia
En 2 Crónicas 20:8-9 (cf. 1 Reyes 8:16, 29) el nombre de Dios (Éxodo 3:14) significa que
su presencia se revela en el contexto del santuario. La declaración de Salomón en 1 Reyes
8:27 asume que Dios puede morar en el templo en la tierra y en el cielo, y que Dios
ocupa o reside en una realidad a la que sólo él tiene acceso (trascendencia), que no es
estar conectado con el universo. La noción de trascendencia está implícita en la afirmación
que el universo no puede contenerlo (1 Reyes 8:27).76 En consecuencia, dado que el santuario
conecta la capacidad de Dios de morar en los templos terrenales y celestiales, en el universo
(inmanencia) tanto como en la trascendencia, la interpretación de la trascendencia se fundamenta
del contexto de la inmanencia de Dios revelada por su capacidad de morar en el santuario.
Dado que la Escritura revela que el ser de Dios es infinitamente temporal y no puede ser
contenida en la inmanencia (Éxodo 3:14; 1 Reyes 8:27), la noción bíblica de trascendencia
como una realidad increada, infinita y eterna que sólo ocupa la Trinidad no debe ser
confundido con la visión atemporal de la trascendencia que propugnan los otros modelos. Dios es
por tanto, simultáneamente trascendente e inmanente.
La Trinidad Presencia y Omnipresencia
El YO SOY y el santuario celestial también fundamentan temporalmente cómo la Trinidad
76Para obtener más información sobre 1 Reyes 8:27 y los temas de trascendencia e
inmanencia, consulte esta disertación, 239-242, 245-248.
471
se relaciona con las cuestiones de presencia y omnipresencia. Después de la creación y antes de la
Encarnación, los miembros de la Trinidad no experimentaron un cambio en su ser a medida que
se acomodaron al universo. Sin embargo, el infinito análogo temporal de Dios
Ser permitido a Cristoconvertirse enun ser humano y así experimentar un fundamental
cambio en su ser que no implicara una contradicción a nivel del Ser. A diferencia del
Modelo Sacramental que destruye la integridad de la humanidad de Cristo ante el Concilio Vaticano II y
luego la integridad de su divinidad después del Concilio Vaticano II, el modelo del Santuario Bíblico
mezcla misteriosamente la divinidad con la humanidad sin violar la integridad de ninguno de los dos
naturaleza.77
Así, en oposición al Modelo Sacramental, Cristo no es omnipresente en
inmanencia durante la encarnación. La escena del santuario celestial de Apocalipsis 4-5 revela que
él está ministrando en el lugar santísimo en la presencia directa de su Padre que es
consistentemente descrito como sentado en el trono y tampoco está representado como omnipresente
en inmanencia.78 Ya que, el Padre y el Hijo son reales visible presencia en el santuario no
no involucran la totalidad de su ser, lo cual podemos inferir de Éxodo 3:14 y 1 Reyes
8:27, ellos junto con el Espíritu son omnipresentes en trascendencia.
Los símbolos que describen al Espíritu Santo no comunican nada sobre su
sino que estos símbolos describen su función dentro de la historia de la salvación. Como resultado,
el Espíritu Santo es un todavía real invisible omnipresencia en la inmanencia. Además, así como el
fundamento para interpretar la trascendencia tiene su fundamento tanto en el santuario como en la ley
de Dios que forma la base del pacto, la visión bíblica de la relación entre
el Espíritu omnipresente y la creación niega el panenteísmo ya que viola la segunda
77 Para un esquema de estos temas, ver esta disertación, 310-316, 327-331.
472
mandamiento. Así, el panenteísmo no sólo confunde la realidad del Espíritu con la creación, sino que
también limita el Espíritu a la creación (inmanencia).79
Presencia Divina Revelada Solamente por la

Palabra de Dios
En los otros modelos, el Ser atemporal no sólo produce visiones contradictorias del
presencia divina, también produce vehículos conflictivos que median la presencia divina.
El Modelo del Santuario Bíblico postula que Dios está presente; esto fue sacado a la luz en el
teofanías de la zarza ardiente (Éxodo 3), y en el Sinaí (Éxodo 19-20). Sin embargo, Moisés
sólo discernía la presencia de Dios cuando Dios le hablaba. Además, aunque los israelitas
sabía que Dios estaba en el monte Sinaí en medio de todos los fenómenos físicos (Éxodo 19:16-
19), fue la proclamación de Dios en el Sinaí la que reveló claramente su presencia a los israelitas
(Dt 5, 23-27).80La encarnación de Cristo es también una teofanía; sin embargo, su presencia física
entre los dos discípulos no era el medio de revelar su identidad (Lucas 24:13-24). Su
verdadera identidad, y por lo tanto su presencia divina, solo se reveló cuando comenzó a revelar
Las interpretaciones de las Escrituras de los eventos que rodearon la crucifixión (Lucas 24:25-32).
Por lo tanto, a diferencia de los otros modelos, la presencia de Dios essolorevelado a través de su
palabras (Éxodo 3:1-6, 14-15); no se revela en la creación, lo que constituiría idolatría
(Dt 4,12-15; cf. Éx 20,4-6). Así como la divinidad y la humanidad en la encarnación son
mezcladas misteriosamente sin comprometer su integridad, la Escritura, como la revelación de

80La experiencia de Elías también ejemplifica que la palabra de Dios solo revela su presencia.
Cuando a Elías se le dijo: “Sal y párate en el monte delante de Jehová”, Dios estaba presente; pero no
estuvo en el viento, ni en el terremoto, ni en el fuego (1 Reyes 19:11-12). Elías solo percibió su
presencia después de escuchar “un silbo apacible y delicado” (1 Reyes 19:12), después de lo cual
respondió con reverencia envolviendo “su rostro en su manto” (1 Reyes 19:13).
473
su presencia, se compone también de la mezcla misteriosa de la mente divina que revela
contenido divino y de la mente humana que recibió el contenido divino y comunicó
por escrito. La Escritura constituye así la única fuente de la cual interpretar apropiadamente
su presencia. La Tabla 3 compara la presencia divina entre los cuatro modelos.
liturgista
Thomas Kuhn nos informa que el descubrimiento de un nuevo paradigma lo convierte en
incompatible con el anterior. Por lo tanto, uno debe elegir ya que la mezcla de los dos
paradigmas juntos es imposible.81Kuhn también revela que aferrarse a viejos paradigmas
evita que los científicos vean que los datos anómalos pueden conducir al descubrimiento de nuevos
paradigmas y nuevos avances.82Bajo el Ser atemporal, el Sábado y el
santuario son considerados como datos anómalos que luego son interpretados metafóricamente.
Ahora examinaré las formas en que el Ser atemporal y temporal significativamente
dan forma a nuestra comprensión del liturgista, la causa de la liturgia, la autoridad litúrgica y
problemas que rodean la mediación en los cuatro modelos. También emplearé el sábado y el
santuario como principios importantes que conducen a nuevos descubrimientos sobre el liturgista en
el modelo del santuario bíblico.
Causa conflictiva de la liturgia
La interpretación del liturgista humano en el Sacramental, Kerigmático y
81Para obtener más detalles sobre la imposibilidad de mezclar paradigmas, consulte esta disertación,
94-97.
82Kuhn,La estructura de las revoluciones científicas, 3ra ed. (Chicago: University of
Chicago Press, 1966), 53, 56, 60, 61, 68-71.
474
Tabla 3. Presencia Divina
Ser Temporal
Ser atemporal
Basado en Éxodo 3:14-
Ser intemporal estático y ser intemporal dinámico
15
kerigmático carismático Santuario Bíblico
Modelo Sacramental
Modelo Modelo Modelo
Hipótesis trans
transubstanciación dejado sin fundamento.
hipótesis fundamentada Supone trans… Supone trans… Padre e Hijo visiblemente
Esencia
en la Forma de Aristóteles hipótesis hipótesis presentes en el cielo
y la Idea de Platón santuario. espíritu Santo
invisiblemente omnipresente
Pre Vaticano II: Pan
pentecostal y
y Vino
carismático:
Palabras habladas “Este es
Música
mi cuerpo”.
Vehículo Sagrada Escritura Escritura solamente
Vaticano II: Iglesia,
Iglesia emergente:
sacerdote, música, oración,
Potencialmente todos
sacramentos, Palabra de
creación
Dios
Referido
sacramento, real sacramento, real

Vehículo
sacramento, real Escritura, la Palabra de

a como
presencia, presencia musical

presencia Dios.
transubstanciación trans…
Enfocar Jesucristo Jesucristo espíritu Santo La Trinidad
Neumatología
Cristología:
pentecostal y
Pre Vaticano II:
Cristología y pneumatología en relación con
Cristología: carismático:
La divinidad es atemporal
la divinidad es El espíritu es atemporal Cristología: Divinidad
e inmutable. Humanidad
atemporal y e inmutable. y la humanidad
es pasivo, no teniendo
inmutable. La música es enteramente perfectamente mezclado
centro propio de
la humanidad es culturalmente sin violar
conciencia.
pasivo, no acondicionado integridad de cualquiera de
Vehículo
Omnipresente después de la
tener propio Iglesia emergente: ellos. No omnipresente después
encarnación.
centro de El espíritu es atemporal encarnación. Sagrada Escritura
Vaticano II:
conciencia y temporales, también es perfectamente
Naturaleza humana activa.
Omnipresente inmutable y mezclado y no
Divinidad evolucionando
después de la cambiable. Matemáticas culturalmente condicionado
a través de la evolución.
encarnación. de la musica es
aspecto atemporal.
Los sonidos de la música es
un aspecto temporal.
475
Tabla 3-Continuado.
Ser Temporal
Ser atemporal
15
Modelo Sacramental
Sustancia de la Eucaristía
es atemporal y Neumatología:
Neumatología en relación con
inmutable Pan de molde sustancia de El espíritu es omnipresente

y el vino es temporal La palabra es atemporal y revela su
cristología y
e inmutable. y presencia a través de la

Vehículo
inmutable Palabra. La Escritura no

La sustancia de la Palabra es Todo lo demás es es la presencia divina;
atemporal y culturalmente es el único vehículo que
inmutable Todo lo demás acondicionado revela la presencia
es culturalmente divina
acondicionado
Modelos Carismáticos parte del Ser Atemporal e implica una dicotomía entre
el alma atemporal, que incluye la razón, y el cuerpo temporal. Con respeto a
causa de la liturgia, la presencia divina actúa atemporalmente, o en el “eterno ahora” en estos
Modelos. En consecuencia, dado que la atemporalidad causa, ordena y condiciona la temporalidad
fenómenos, Cristo en los Modelos Sacramental y Kerigmático y el Espíritu Santo en
el Modelo Carismático constituyen siempre la causa eficiente de la liturgia mientras que los
liturgista es la causa instrumental.83
Puntos de vista contradictorios con respecto a la autoridad
La dicotomía entre el alma atemporal y el cuerpo temporal del liturgista
también produce puntos de vista contradictorios entre los tres Modelos sobre las cuestiones de autoridad. El
autoridad del liturgista para presidir la Eucaristía en el modelo Sacramental es
basado en Cristo otorgando autoridad a Pedro, y luego a través de la sucesión apostólica a
todos los sucesores de Pedro que reciben la gracia del Espíritu Santo durante el sacramento de
83Ver esta disertación, 117-118, 158-159, 188-189.
476
órdenes sagradas en su ordenación. La marca permanente en el alma recibida por los sacerdotes
durante la ordenación crea una dicotomía ontológica entre clérigos y laicos que
restringe la autoridad al sacerdocio.84 Además, la duplicación platónica constituye la
terreno para un sacerdocio totalmente masculino en este modelo. En la teoría de los dos mundos de Platón, lo terrenal
reino es una copia duplicada del reino celestial. De manera similar, el Papa León, quien ministró en
La Sede de Pedro en la tierra nos informa que el bienaventurado apóstol Pedro está siempre presente en
Sede de Pedro cuando la iglesia se reúne.85 Así, el Modelo Sacramental en última instancia
fundamenta la autoridad para la liturgia en la iglesia.
La validez de los modelos Kerigmático y Carismático no depende de
ordenación episcopal en la sucesión apostólica histórica; en cambio el sacerdocio de todos
creyentes otorga autoridad y legitima la función litúrgica del liturgista mientras
eliminando la distinción ontológica entre clérigos y laicos. El modelo kerigmático
también se refiere a sus liturgistas como pastores o ministros en lugar de sacerdotes mientras que el
El modelo carismático se refiere a ellos simplemente como líderes de adoración. Sin embargo, a pesar del giro hacia
la noción bíblica del sacerdocio de todos los creyentes, ningún modelo ha desarrollado una
ontología de la naturaleza humana sobre la base de la Biblia.86
El modelo carismático fundamenta la autoridad y legitimidad del liturgista en la

85 El Papa León declara: “El bendito Apóstol Pedro… no ha abandonado vuestra devoción,
en cuyo honor os reunisteis. Y así se regocija de vuestro buen sentir y acoge vuestro respeto por
la propia institución del Señor que se muestra hacia los socios de Su honor, encomiando el amor
bien ordenado de toda la Iglesia que siempre encuentra a Pedro en la Sede de Pedro”, NPNF,
Segunda Serie 12: 116 Sermón 2.2. Leo también señala: “Miércoles y viernes, pues, ayunemos; y
el sábado velad todos juntos en presencia del bienaventurado apóstol Pedro, por cuyos méritos y
oraciones estamos seguros de que en todo nos será concedida la misericordia de Dios por medio
de nuestro Señor Jesucristo”, NPNF, Segunda Serie 12:199 Sermón 88.5.
477
dones del Espíritu Santo que son revelados por cualquiera que pueda facilitar la adoración
independientemente de la raza, etnia, estatus socioeconómico, orientación sexual o género
identidad. La supuesta distinción del modelo carismático entre cuerpo y alma elimina
cualquier conexión causal entre la sexualidad, la identidad de género y los dones del Espíritu Santo
entre los liturgistas. Como resultado, la eliminación de la distinción entre clérigos y laicos entre
liturgistas en el modelo carismático también se basa en la dicotomía ontológica entre
los dones del Espíritu Santo por un lado y el estatus, la orientación sexual y el género
identidad por el otro. La autoridad litúrgica está así fundada en el Espíritu.87
Visión contradictoria de la mediación
La dicotomía entre el alma atemporal y el cuerpo temporal también se encuentra en el
base para las formas conflictivas en que los modelos Sacramental y Carismático
mediar la presencia divina a la congregación. En el modelo Sacramental, el alma de
el sacerdote que se marca en la ordenación recibe verdades eternas que transmite sin
cualquier interpretación de su parte a la congregación. Como resultado, la actitud personal,
el comportamiento, las elecciones éticas y las creencias personales del liturgista no juegan ningún papel en la mediación
la presencia divina en la liturgia. La razón de esto es que no hay una conexión causal.
entre la actitud personal, el comportamiento, las opciones éticas o las creencias personales del
liturgista y las verdades eternas que transmite. En el modelo Carismático, estatus, sexual
la orientación y la identidad de género pertenecen al cuerpo; en consecuencia, la dicotomía entre
cuerpo y alma lleva a la deducción de que estas cosas son intrascendentes cuando se trata
a mediar la presencia divina.
478
La primera desviación importante con respecto al liturgista en el Modelo del Santuario Bíblico
cuando se compara con los modelos anteriores es que el liturgista se compone de divino, angélico y
liturgistas humanos que todos cooperen juntos.88 Ahora examinaré la forma en que el
El Modelo del Santuario Bíblico interpreta la naturaleza del liturgista, la causa de la liturgia,
cuestiones de autoridad y cuestiones relativas a la mediación.
Naturaleza del Liturgista y Ministerio de la

Palabra en el AT y NT
Comenzaremos primero nuestro análisis con la naturaleza del liturgista. Mientras Éxodo 3:14-
15 fundamenta la visión bíblica del Ser temporal análogo e infinito de Dios, el santuario
y el sábado fundamentan la relación temporal entre lo divino, lo angélico y lo humano.
liturgistas. Esta importante clave hermenéutica conduce a las siguientes ideas. El primero es
que el sábado y el santuario integran todos los aspectos físicos, espirituales, mentales y sociales
aspectos del liturgista que encontramos en Gen 1,27 y 2,7. El Modelo del Santuario Bíblico
deja así sin fundamento la dicotomía cuerpo-alma de los otros modelos que separan
dones espirituales del sexo biológico, y que crean la superioridad ontológica del liturgista
sobre laicos.89
Segundo, en la liturgia, los liturgistas divinos, angélicos y humanos predominantemente
ministrar la Palabra. En este empeño, el santuario celestial fundamenta temporalmente la
relación entre todos los liturgistas y el contenido temporal de la Escritura que es
universal en alcance y aplicación.
Tercero, con referencia a los liturgistas humanos, la base temporal del santuario

479
delinea las similitudes y diferencias entre los liturgistas del AT y del NT en los siguientes
camino. La Escritura revela que los liturgistas sacerdotales que ministran en las eras del AT y del NT no
así dentro del contexto del santuario. Sin embargo, mientras los liturgistas sacerdotales del AT realizan
una forma de habla ritualizada relacionada con el sistema de sacrificios en el contexto de la
santuario terrenal,90 Los liturgistas sacerdotales del NT ejercen una enseñanza y predicación profética
ministerio que incluye oración y ayuno realizado por profetas y maestros (Hechos 13:2).
Esto ocurre bajo la dirección del Espíritu Santo que obra al unísono con Cristo en el
santuario celestial.91
El liturgista es causa eficiente
Pasamos ahora a las cuestiones relativas a la causa de la liturgia. En el modelo bíblico,
el santuario y el sábado fundan temporalmente la relación entre lo divino,
liturgistas angélicos y humanos. Esto significa que el liturgista es la causa de la liturgia, ya sea
el liturgista es divino, angélico o humano. Sin embargo, cuando el liturgista es humano, el
liturgista divino funciona como la condición indispensable de la liturgia. Esto se ilustra en
Ap 4-5 comenzando con el Padre que originó el contenido del libro que tiene en
su mano derecha (Apocalipsis 5:1). El Cordero entonces recibe el rollo, abre sus sellos y comienza a
revelar el contenido. El Espíritu Santo revela a los liturgistas terrenales lo que Cristo está haciendo en
cielo (Hebreos 9:8; Apocalipsis 5:6). Además, las comparaciones entre Rev 5 y Rev 14 muestran
que la predicación de los Mensajes de los Tres Ángeles en Apocalipsis 14 representa el desarrollo del
desplácese en Rev 5.92Así, Cristo es la causa eficiente de la liturgia en el cielo, ya que es el
el que recibe el rollo, abre sus sellos y comienza a revelar su contenido a los

92 Para una comparación de Rev 4-5 con Rev 14, vea las Tablas 1 y 2.
480
adoradores celestiales. El Padre que originó el contenido del rollo es el
condición indispensable de la liturgia. Sin embargo, la causa de la liturgia aquí en la tierra es la
agente humano que predica los Mensajes de los Tres Ángeles mientras que la Trinidad constituye el
condiciones indispensables de la liturgia.93
Autoridad del liturgista basada en las Escrituras
En los modelos anteriores, la autoridad del liturgista se deriva de la iglesia o de la
Espíritu. Los siguientes puntos en el modelo del Santuario Bíblico revelan que la Escritura es el
base de la autoridad del liturgista. Primero, Apocalipsis 4-5 revela que toda autoridad litúrgica es
fundamentada en el trono central que el Padre comparte con su Hijo y que los cuatro vivientes
las criaturas y los ancianos se someten.94 Ya que el santuario celestial es un modelo (Heb 8:5; 9:24)
autoridad fluye del liturgista celestial al terrenal, lo que significa que el liturgista terrenal
los liturgistas derivan su autoridad de Aquel que se sienta en el trono. Asimismo, la ubicación de
Espíritu Santo delante del trono (Ap 1,4; 4,5), y no sobre él, revela que el Espíritu sólo
ejerce autoridad en armonía con Aquel que está sentado en el trono. Desde el trono en
Apocalipsis es el lugar del arca del pacto (Ap 3:7-8; 4:2; 11:19),95 los diez
Mandamientos y el rollo, y dado que hay una conexión entre el rollo y el
Mensajes de los Tres Ángeles de Apocalipsis 14, la autoridad ejercida por todos los liturgistas, incluidos sus
93Con respecto a Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14 con respecto a la liturgia en la tierra, el Padre
que origina el rollo, el Hijo que revela su contenido a los adoradores en el cielo, y el Espíritu Santo que
revela el contenido del rollo a los liturgistas en la tierra, todos constituyen las condiciones indispensables
de la liturgia.
94La evidencia de su sumisión al trono central está indicada por su ubicación y su

actividad. Por ejemplo, los 24 ancianos que rodean el trono (Ap 4:4) echan sus coronas
delante del trono (Ap 4:10); y los 4 seres vivientes están alrededor del trono (Ap 4:6), y
cantan santo, santo, santo al que está sentado en el trono (Ap 4:8).
95Para un apoyo más detallado del trono como el lugar que es sinónimo del arca
del pacto y los Diez Mandamientos, véase la pág. 243 nota 93 y página 322 notas 69 y 70.
481
interpretaciones de la Escritura, debe estar en armonía con el significado universal revelado por
la Ley de Dios y el rollo en la mano del Padre.
Segundo, el libro de Hebreos se refiere a Cristo como λειτουργὸς (Heb 8:2) que habla
del cielo por la sangre rociada (Heb 12:24) en el santuario celestial. En
Heb 9, 6-8, el Espíritu Santo revela las acciones litúrgicas de Cristo en el cielo a la mente de los
escritor de la biblia Entonces el Espíritu Santo ilumina la mente del liturgista terrenal que lee
Sagrada Escritura. El pasaje en Rom 15:16 nos informa que Pablo, quien es un “ministro (λειτουργὸν)
de Jesucristo a los gentiles” es “ministrar (ἱερουργοῦντα) el evangelio de Dios”, el cual
significa que está realizando el acto sacerdotal de predicar el evangelio cimentándolo en
La obra de Cristo en el santuario celestial. La autoridad del liturgista terrenal es así
basado en su habilidad para interpretar correctamente las Escrituras, específicamente, la obra de Cristo en
cielo. Además, la autoridad del Espíritu Santo para apartar a los que están ministrando
(λειτουργούντων) al Señor en la tierra en Hechos 13:2 se ejerce en conexión con
La obra de Cristo como liturgista en el santuario celestial. Por estas razones, la autoridad litúrgica
en el Santuario Bíblico El modelo reside en las Escrituras, no en la iglesia ni en el Espíritu.
Mediación basada en la naturaleza del liturgismo
Ahora examinaré los temas que se relacionan con cómo el liturgista media la divina
presencia. El pasaje de Génesis 1:27 afirma que Dios los creó “varón y hembra”,
lo que significa que la sexualidad humana está indisolublemente unida a la identidad. En consecuencia, el
naturaleza inmutable de la presencia divina está mediada por la naturaleza inmutable de la
la identidad de los liturgistas que se basa en su sexo biológico y es inseparable de él.
Además, Génesis 2:7 revela que todos los aspectos físicos, mentales, espirituales y sociales
de los seres humanos constituyen un todo integrado. En consecuencia, la mediación de lo divino
482
presencia en el Modelo del Santuario Bíblico incluye la actitud personal, comportamiento,
elecciones éticas y creencias personales del liturgista.
Los liturgistas humanos tienen autonomía para mediar la presencia divina de acuerdo
con cómo Dios se ha revelado a sí mismo en las Escrituras o para distorsionar y malinterpretar la divina
presencia como en el becerro de oro. Además, dado que las características de la música celestial
difieren de los del becerro de oro, los liturgistas humanos pueden optar por mediar en el cielo
o lo terrenal. Es esta autonomía la que da testimonio del hecho bíblico de que los liturgistas humanos
Poseer mentes hermenéuticas. Esto va en contra de los otros modelos en los que los liturgistas
simplemente actúan como transportadores de verdades atemporales que simplemente transmiten sin interpretar.
La Tabla 4 compara cómo cada modelo interpreta al liturgista.
Como ahora comparamos las acciones litúrgicas entre todos los modelos, mantendremos en
mente cómo las observaciones de Kuhn sobre paradigmas y datos se relacionan con el Ser y los problemas
que giran en torno a las acciones litúrgicas.
El impacto hermenéutico del Ser Atemporal sobre el Sacramental, Kerigmático,
y Charismatic Models produce puntos de vista conflictivos de la acción litúrgica central; también
produce conflictos respecto a la arquitectura, y conflictos respecto a la relación
entre la presencia divina, la acción litúrgica central y otras acciones litúrgicas.
Centros litúrgicos en conflicto
Estos tres Modelos asumen la hipótesis del marco de transubstanciación del
presencia divina. En consecuencia, el Ser Eterno produce la siguiente contradicción de que
483
Tabla 4. Liturgista
Ser atemporal Ser Temporal

Ser intemporal estático y ser intemporal dinámico Basado en Éxodo 3:14-15
Modelo Sacramental
Divina, angelical y
humano. Santuario y
Compuesto de
Humano solo con Solo humanos Humano solo con

sábado temporalmente
Alma atemporal con atemporal Alma atemporal
terreno físico,
(motivo) y alma (razón) y (motivo) y
mentales, espirituales y
cuerpo temporal cuerpo temporal cuerpo temporal
aspectos sociales en la liturgia
humana
liturgista es eficiente
Cristo es eficiente causa de la liturgia. Si el
Espíritu Santo es
Cristo es eficiente causa y liturgista humano es
Causa de causa eficiente y
causa y liturgista es liturgista es causa, divina y
Liturgia liturgista es
causa instrumental instrumental Los liturgistas angelicales son
causa instrumental
porque indispensable
condiciones
Arraigado en el
Iglesia a través
Basado en
sucesión apostólica Basado en Fundamentado en las Escrituras
sacerdocio de todos
en la ordenación. Clero Espíritu. Calificado a través del trono. Todo
creyentes
ontológicamente por los dones espirituales. terrenal y celestial
ordenado y
superior al laicado por cuerpo/alma liturgistas incluyendo el
dejado de lado por el
marca permanente la dicotomía es la ejercicio del Espíritu
Autoridad toda la iglesia.
en el alma Sacerdocio base para que cualquiera autoridad en armonía
Habilidad para predicar
masculino basado en sea líder de adoración con el trono,
y administrar
duplicación platónica independientemente de Escritura, Ley de Dios y
sacramentos. No
y participación orientación sexual acción litúrgica de
ontológico
entre el apóstol o identidad de género Cristo en el santuario.
superioridad.
Pedro en el cielo y el
sacerdote en la tierra
Referido a Anciano, supervisor,

ministro, párroco Líder de adoración
como
Sacerdote
profeta, maestro
Naturaleza inmutable de
Sacerdote media el
Líder de adoración la presencia divina es
presencia divina en Ministro
media divina mediada por la identidad
la Eucaristía y media el
presencia en la música. del liturgista fundada en
sacramentos. Personal presencia divina
orientación sexual inmutabilidad del varón
actitud, comportamiento, en el evangelio como
Mediación y género y hembra
opciones y creencias verdades eternas
identidad son mediación de lo divino
son intrascendentes que son
intrascendente en presencia incluye
en mediar contenida en
mediando atemporal actitud personal,
vista atemporal de Sagrada Escritura.
verdades conducta, opciones
presencia divina.
y creencias del liturgista.
484
gira en torno a lo que constituye la acción litúrgica central. Por un lado, cada
El modelo produce tres centros en conflicto en la liturgia cristiana que consisten en la Eucaristía,
la predicación y la música en la que cada uno reclama una conexión causal directa entre el
la acción litúrgica y la presencia divina.
Por otro lado, cuando se aplica a Dios, elvía negativade Parménides96
asume una dicotomía ontológica entre Dios y la creación material. Uno de los
efectos hermenéuticos de lavía negativaes que no existe una relación causal entre
Dios y la creación material, que también incluye la historia.97Desde la presencia divina
dentro del sacramento se interpreta como atemporal mientras que el aspecto material del sacramento
Este Ser temporal y atemporal crea una dicotomía entre la presencia divina trascendente
y los aspectos materiales del sacramento que lo media. Esta dicotomía entre un
presencia divina completamente trascendente incrustada dentro de cada vehículo sacramental
en última instancia, justifica la existencia de cada uno de los sacramentos divergentes que han sido
compitiendo por el centro litúrgico. Por lo tanto, la asunción del Ser atemporal produce una
conexión causal exclusiva con cada sacramento así como una dicotomía ontológica
primordiales, 79-85
97Con
respecto a la visión de Bultmann sobre la trascendencia de Dios, Canale afirma que la visión
de Bultmann de que Dios no es una entidad objetiva resulta de una aplicación radical de la vía negativa. Es
más,
este uso de lavía negativaes requerido por el patrón kantiano de la razón según el cual las entidades
como objetos están cognitivamente constituidas por los conceptos a priori del entendimiento. Y como
estos conceptos se aplican sólo a lo que se da al entendimiento a través de las formas de la sensibilidad
(fenómenos), se sigue que las entidades sólo pueden pertenecer al mundo fenoménico del parménideo.
doxa. En este contexto, es obvio que Dios, en su trascendencia atemporal, no puede pertenecer al
mundo fenoménico. Por lo tanto, Dios no puede ser una entidad, ya que las entidades son solo
temporales. En consecuencia, dentro del patrón kantiano de inteligibilidad, lavía negativaha de ser
aplicada consistentemente incluso a la idea de entidad que ha de ser negada como perteneciente al ser
de Dios. De esta manera Bultmann expresa, breve y claramente, la dimensionalidad atemporal del ser
de Dios frente a la temporalidad de la realidad secular (Ibid., 218-219).
485
entre cada sacramento y la presencia divina que justifica los tres que compiten
sacramentos.
Estilos arquitectónicos en conflicto
Otra área en la que el Ser atemporal conduce a prácticas conflictivas es en
arquitectura. El Modelo Sacramental revela la conexión causal entre el
hostia transubstanciada, el altar central profusamente decorado sobre el cual el rey es
supuestamente sacrificado, y las magníficas y grandiosas basílicas que comunican
trascendencia.98
El Modelo Kerigmático descubre la conexión causal entre la presencia real
en las Escrituras y los grandes púlpitos centrales desde donde se predica la Palabra. El
Los centros de reunión del Modelo Kerigmático están construidos de tal manera que los adoradores
pueden escuchar la Palabra desde varios lugares y sus centros de reuniones son modestos y
sencillo.99
El modelo carismático revela la conexión causal entre la música
transubstanciación y las bandas de adoración que ocupan el lugar central. sin embargo, el
la falta de una conexión causal entre el interior y el exterior de los edificios explica por qué
Los edificios de este modelo se asemejan a templos hindúes, cabañas gigantes y edificios de almacenes.
Además, bajo la influencia del Ser Intemporal Dinámico, las Iglesias Emergentes se mezclan
trascendencia e inmanencia por edificios que fusionan antiguas catedrales con
asientos más relacionales y estilos arquitectónicos contemporáneos.100Por lo tanto, Ser atemporal
produce (1) una conexión causal entre la presencia divina y los símbolos arquitectónicos,

486
(2) una dicotomía entre el interior de los edificios y el exterior, y (3) la mezcla
entre elementos arquitectónicos trascendentes e inmanentes.
Relación conflictiva entre la presencia

divina y otras acciones litúrgicas
Ahora exploraremos las formas conflictivas en las que la presencia divina se relaciona con
otras acciones rituales. En el modelo Sacramental hay una relación causal directa entre
la presencia divina a través de la transubstanciación y las siguientes acciones rituales: Domingo
Adoración; la oración susurrada por el que preside durante la oración de consagración; el
presidir de espaldas al pueblo para preservar la sacralidad de la misa; el contenido de
la oración que incluye intercesión por los difuntos y refrigerio por las almas del purgatorio;
la elevación de la hostia y el cáliz combinada con la aversión a recibir la
cáliz por temor a derramar la sangre de Cristo; el latín como lengua litúrgica; y
El canto gregoriano como norma en la música.101 Con respecto a la música, cuanto más se acerca
se aproxima al canto cuanto más universal, moral y sagrado es.102 El concepto de
universales musicales asociados con el canto se basa enteramente en el platónico y
concepción aristotélica donde la presencia divina se concibe como algo simple sin
partes. En consecuencia, el canto es monofónico.
Sin embargo, bajo la influencia del Ser Dinámico Atemporal, el Vaticano II mezcló el
atemporal y temporal en las siguientes áreas. El canto es ahora acompañado por el siempre-
sonidos cambiantes de la música de todas las culturas,103 y la lengua latina trascendente

487
guió la traducción a la lengua vernácula.104 Ser Dinámico Atemporal produce un
dicotomía entre la base matemática de la música y sus cualidades sonoras.105
En consecuencia, la moralidad de la música así como su universalidad y sacralidad están restringidas
a la base matemática atemporal de sus cualidades sonoras. Ritmo, melodía y
por lo tanto, la armonía no está causalmente conectada con la moralidad, la universalidad o la sacralidad; esta
asegura que la moralidad, universalidad y sacralidad de la música que asume Timeless
El ser se puede injertar en la música de todas las culturas. Además, la masa ahora es
celebra con el celebrante de cara al pueblo, y los laicos ahora pueden recibir el pan
y el vino Por lo tanto, el Ser atemporal no sólo produce dos puntos de vista contrapuestos del
presencia divina; también conduce a puntos de vista contradictorios sobre el lenguaje litúrgico, la música y
rúbricas
En el modelo kerigmático, el Ser estático y atemporal produce una dicotomía entre el
aspecto esencial de la predicación de la justificación por la fe y la adiáfora, que incluye la
siete sacramentos, ritos medievales, el sábado del séptimo día, el modo del bautismo, y
estilo de música.106
La característica predominante de los movimientos pentecostales y carismáticos es
música que media el Espíritu Santo.107Mientras que el Espíritu Santo constituye la forma en
filosofía de la forma y la materia de Aristóteles, la música constituye la materia, expresada por todos
variedades de estilos musicales, aunque a menudo con predominio del ritmo.108Está
Ser atemporal que crea esta dicotomía entre la mediación del Espíritu Santo

107Véase esta disertación, 201.
488
a través de la música de varios estilos.
Bajo la influencia de Dynamic Timeless Being, la música emergente combina la
canto, música de Taizé, órgano e himnos con las muchas variedades del pentecostal anterior
y música carismática. El Ser dinámico atemporal también combina sacramentos y
formas musicales que nunca fueron parte del estilo de adoración del modelo carismático.109
Pasaré ahora al papel hermenéutico del infinito análogo temporal de Dios.
El ser, el santuario y el sábado como presupuestos fundacionales de la liturgia
acciones en el Modelo del Santuario Bíblico. Describiremos específicamente el papel de la
Sábado y el santuario con respecto a la centralidad del discurso.
El sábado y la centralidad del discurso
Los siguientes siete puntos ilustran la relación causal entre la voluntad de Dios
Infinito Ser temporal análogo, el Sábado y la comunicación de la Palabra de Dios como
la acción litúrgica central. Primero, las palabras que Dios habló a Moisés cuando introdujo
mismo como el YO SOY constituyen el único vehículo capaz de revelar su presencia,
revelando un vínculo causal entre el Ser temporal análogo infinito de Dios y el
comunicación de la palabra de Dios como acción ritual central.
En segundo lugar, Dios es invisible (1 Tm 1,17), el sábado está relacionado con elinvisibilidad
del tiempo (Gn 2,1-3)110, y la predicación utiliza palabras y no objetos materiales como el
vehículo para revelar la presencia divina. Así, la invisibilidad de la comunicación auditiva

110Véase Jiří Moskala' “El sábado en la primera creación”,Revista de la Sociedad
Teológica Adventista13 núm. 1 (2002): 55-56.
489
representa mejor su presencia invisible.
Tercero, la eternidad de Dios se compone de un tiempo interminable (Éxodo 3:14-15), el sábado
continuará en el futuro eterno (Isaías 66:22-23), y las palabras de Dios son eternas (Salmo
111:7-9; 117:2). Como el YO SOY, su pasado eterno precede a la creación, apuntando así al
desemejanza entre su ser y el de la creación. Como Dios es infinitamente más complejo
que la naturaleza, y puesto que su presencia sólo es revelada por sus palabras, el habla así
comunica mucha más información acerca de la presencia divina de lo que la creación puede jamás.
Por ejemplo, Rom 1:20 solo se refiere a la revelación de su poder eterno y divino.
existencia, que desafortunadamente se ha utilizado para establecer una teología natural que asume
El papel hermenéutico del Ser Eterno en la interpretación de muchos de los atributos de Dios sobre la base
de reflexiones sobre la naturaleza.111 La teología natural es una empresa interpretativa que los humanos
realizar, mientras que la revelación general es una actividad reveladora de Dios en la que declara
su infinito poder y existencia.112 En consecuencia, la naturaleza es extremadamente limitada en lo que
puede decir acerca de Dios, mientras que su revelación en las Escrituras revela la verdad acerca de lo divino
presencia y todas las realidades.
Cuarto, el sábado es santo (Éxodo 20:8-11) y la santa presencia de Dios se revela
por sus palabras (Ex 3,1-6), que también son santas (Jer 23,9; Rom 7,12).
Quinto, Dios es inmutable (Mal 3:6), y como señal inmutable el sábado (Isa.
66:22-23) revela la naturaleza inmutable de Dios y la naturaleza inmutable del mundo (Gen 1-2).
Las palabras de Dios también son tan inmutables como su ser (Salmo 89:34).
Sexto, las palabras, “Y Dios dijo” en Génesis 1 constituyen el vehículo por el cual el
111Véase Fernando Canale, El Principio Cognitivo de la Teología Cristiana: Un Estudio
Hermenéutico de la Revelación e Inspiración de la Biblia (Berrien Springs, MI: Andrews

University Lithotech, 2005), 33-36.
112Ibíd., (revelación general) 30-33; (teología natural) 33-34.
490
mundo fue creado, del cual el sábado es un recordatorio. Esto vincula el comando a
recuerda los actos de Dios con palabras (Éxodo 20:8-11).
Séptimo, el sábado también nos recuerda los actos de Dios en la historia de la salvación (Deut.
5:12-15). La multiplicidad de temas y eventos relacionados con la historia de la salvación puede
ser recordado a través del habla.
Estos siete puntos posiblemente constituyen las razones de la estrecha conexión
entre sábado, predicación y enseñanza en el NT.113 Así, el sábado fundamenta la
relación temporal entre Dios, todas las realidades creadas y el complejo múltiple
interrelaciones entre ellos. Como resultado, la naturaleza temporal del habla es la única
medio eficaz capaz de cerrar la brecha entre Dios y todas las realidades creadas
(realidades ontológicas), sus interrelaciones y nuestra comprensión de ellas
(epistemología).
Santuario y la centralidad del discurso
El papel hermenéutico del santuario celestial fundamenta el temporal
relación entre la presencia divina y la centralidad del discurso en los siguientes
formas. Dios dijo que pondría su nombre en el templo, lo que significaba que
revelar su presencia en ese lugar (2 Crónicas 20:8-9). El servicio de sacrificio llevado a cabo en
el santuario del desierto y más tarde en el templo de Salomón constituyeron una forma de ritualizado
discurso en el que se proclamaba el nombre de Dios.114
En Hebreos Cristo habla desde el cielo a través de las acciones litúrgicas que realiza
113Para conocer la estrecha conexión entre el sábado, la predicación y la enseñanza, véase Marcos
1:21; 6:2; Lucas 4:16, 31; 6:6; 13:10; Hechos 13:27, 42, 44; 15:21; 16:13; 17:2; 18:4.
114Para el servicio sacrificial como discurso ritualizado en el AT, ver esta disertación, 276-
277.
491
allí (Heb 12:24) y los adoradores en la tierra son exhortados a obedecer su palabra (Heb 12:25).
El autor de Hebreos conectó sus proclamaciones autorizadas con el mandato litúrgico de Cristo.
acciones en el santuario celestial.115La predicación del Nuevo Testamento se llevó a cabo en el
sinagoga, que estaba relacionada estructural y funcionalmente con el templo.116El ángel o
anciano de cada una de las siete iglesias en Apocalipsis 2-3 debía proclamar a las iglesias cada
mensaje originado por Cristo que estaba en medio de los siete candeleros de oro de
el templo celestial (Ap 1, 10-13; 2, 1).
Además, el contenido del rollo en Ap 5 se comunica a todos los habitantes.
en la tierra predicando el evangelio eterno de los Mensajes de los Tres Ángeles de Apocalipsis 14.117
En los otros Modelos hay una dicotomía entre verdades/realidades atemporales y la
ropaje material e histórico que las transmiten. Sin embargo, el modelo del santuario bíblico
integra temporalmente todos los aspectos complejos de la realidad y sus interrelaciones con
la presencia divina, que se comunica a través del habla. Esta compleja relación
entre la presencia divina y toda la realidad universaliza el contenido de la Escritura que
efectivamente deja sin fundamento un enfoque culturalmente condicionado de las Escrituras en el que
la universalidad sólo se aplica a las verdades eternas.
115En Hebreos 2:5 dice que hablamos de Cristo hecho un poco menor que los ángeles.
por el sufrimiento de la muerte para que él también pudiera llegar a ser nuestro sumo sacerdote (Heb
2:14-17). Hebreos 5:11 dice que tenemos mucho que decir acerca de Cristo como sumo sacerdote según el
orden de Melquisedec. Hebreos 8:1 señala que lo principal de lo que “decimos” es que tenemos un sumo
sacerdote que ministra en el santuario celestial. En Hebreos 9:5, el autor habla de querubines de gloria que
cubrían el propiciatorio.
116Para la sinagoga como lugar de predicación en el NT, ver esta disertación, 354
nota 160. Para la relación estructural y funcional de la sinagoga con el templo, ver esta
disertación, 357-359.
117Para conocer los vínculos entre Rev 4-5 y Rev 14, consulte la Tabla 1 y 2 de esta disertación.
492
Santuario, el Espíritu Santo y la
centralidad del discurso
Son varias las formas en que el santuario celestial integra al Espíritu Santo
con la centralidad del discurso. La base para estas conexiones se establece en el AT
donde es el Espíritu Santo el que dotó a los artesanos para poder construir el tabernáculo de
reunión con todos los muebles (Éxodo 31:1-11). Era también el Señor, el Santo
Espíritu que le dio los planos a David para que Salomón pudiera construir el templo (1 Cr 28:12,
19). Dado que el templo es el lugar de la presencia de Dios, el discurso ritualizado transmitido por
el servicio sacrificial está íntimamente ligado al Espíritu que proporcionó los planes para ello.
Hay tres formas principales en las que Juan en el Apocalipsis recoge el cierre
asociación entre el Espíritu Santo, el santuario y la palabra. La primera es a través de directo
habla. Vemos esto en Apocalipsis 1:10 donde Juan está en el espíritu en el día del Señor y escucha un
voz (Jesús) hablándole desde en medio de los siete candeleros de oro en el
templo celestial (Ap 1, 10-19). Además, en cada caso donde la frase “en el espíritu”
(ἐν πνεύµατι) (Apoc 1:10; 4:1-2; 17:1-3; y 21:9-10), Juan escucha una voz que
le habla Esto fortalece la estrecha asociación entre el Espíritu y el habla.
Un segundo ejemplo del discurso directo del Espíritu desde el contexto del Santuario
viene de la conclusión de cada mensaje a las siete iglesias donde las iglesias están
amonestados a escuchar lo que el Espíritu dice (λέγει) a las iglesias (Ap 2:1, 7, 11, 17, 29;
3:6, 13, 22).
Un tercer ejemplo de discurso directo desde el santuario celestial surge del
comparación de Apocalipsis 5:6 con los Mensajes de los Tres Ángeles de Apocalipsis 14:6-12. En esto
comparación, Ap 14,13 (cf. Rm 10,4-8) revela que la voz del cielo y el Espíritu
anima a aquellos que predican los Mensajes de los Tres Ángeles a descansar de sus trabajos.
493
Una cuarta forma en que el Espíritu habla desde el contexto de los cielos
santuario es a través de los himnos cantados por los cuatro seres vivientes, los veinticuatro ancianos,
la vasta multitud angélica, y el universo entero que se encuentra en Apocalipsis 4:8, 11, 5:9-10, 12 y 13.
La segunda forma principal en la que el Espíritu habla desde el contexto del santuario
es cuando los lectores leen lo que escribió Juan (Apoc. 1:11).
La tercera forma en que el Espíritu habla es revelando a Juan el cielo
santuario y las acciones litúrgicas realizadas en él, como cuando Juan estaba en el espíritu
(Apocalipsis 4:2) y vio las maravillosas escenas del santuario celestial contenidas en Apocalipsis 4-5
que luego escribió para nosotros.118 El santuario vincula así el Espíritu con la centralidad
de habla
Santuario y Arquitectura
En el Modelo del Santuario Bíblico, el santuario celestial constituye el lugar
del cual se produce la actividad litúrgica celestial, funcionando así como modelo y patrón
(Heb 8, 5) para la liturgia en la tierra. Como tal, sirve para fundamentar temporalmente la relación
entre la arquitectura y la geografía del santuario celestial y todos los lugares terrenales
de liturgia En los modelos anteriores es la interpretación de la presencia divina como
trascendencia e inmanencia que está directamente relacionada con el estilo arquitectónico mientras que en el
Santuario Bíblico Modelar el ministerio de la presencia divina en el santuario celestial
sirve de modelo (Heb 8,5; 9,24). En consecuencia, el santuario celestial vincula directamente
espacio litúrgico con funciones muy específicas. Es esta relación entre la liturgia
espacio y función que debe guiar el patrón de las estructuras terrenales. Tabla 5
compara el marco litúrgico y las acciones entre los cuatro modelos.
494
Tabla 5. Ambiente litúrgico y acciones
Ser Temporal
Ser atemporal
15
carismático Santuario Bíblico
Modelo Sacramental modelo kerigmático
Modelo Modelo
predicando el
contenidos cognitivos de
Central La eucaristía es directa. La predicación es el resultado La música asume
La Escritura es la única
Litúrgico consecuencia de de presencia real a través de hipótesis trans
acción litúrgica que
Acción transubstanciación hipótesis trans a través de trans musical
revela lo divino
presencia.
Ontológico
Ontológico dicotomía. El Santuario y
Ontológico
Relación dicotomía. sonoro sábado temporalmente
dicotomía. Pan de molde
Entre contenido temporal cualidades de relación de tierra
y vino
Adivinar de la predicación música entre la predicación
comunicar
Presencia comunica comunicar Escritura y la
nada sobre el
y nada sobre el nada sobre el presencia divina.
presencia divina.
Central presencia divina. presencia divina. Contenido temporal de
universalidad
Litúrgico universalidad universalidad La predicación revela la
restringido a lo atemporal
Acción prohibido para prohibido para presencia divina.
sustancia.
evangelio eterno. eterno espiritual El contenido es universal.
encuentro.
Causal
conexión
entre musicales
Conexión causal trans y bandas
Conexión causal
entre reales en el centro
entre trans...
presencia y gran ubicación. Falta de
anfitrión y central
púlpitos centrales. causal santuario celestial
profusamente decorado
Falta de causalidad conexión motivos temporales
Espacio altar, y
relación entre entre adentro relación entre
magnífico
presencia divina y fuera de arquitectura celestial
basílicas que
y sencillo edificio. también y terrenal.
comunicar
Apariencia de mezcla de función litúrgica
trascendencia.
edificio. trascendencia basado en la liturgia
e inmanencia espacio. Los edificios hacen
en moderno no mediar en
edificios presencia divina.
pentecostales y
Predicación carismáticos la santidad,
justificación por acepta el domingo inmutabilidad,
fe basada en sobre la base de invisibilidad, y
El domingo es el día de
vista atemporal de tradicion. eternidad de la
la Eucaristía.
predestinación Los emergentes varían Sábado del séptimo día
El domingo como imagen de
resulta en JBF entre todos los dias está indisolublemente ligado
Hora la eternidad está guiado por
como esencial y son sagrados para a la santidad,
la visión atemporal de la
Sábado vinculando el domingo inmutabilidad,
eternidad y el tiempo como
observancia como no- con su invisibilidad, y
su imagen en movimiento.
esencial. domingo enfásis en eternidad de Dios
basado en la tradición Eucaristía y presencia y
y practicidad. vinculándolo a la Sagrada Escritura.
presencia divina.
495
Tabla 5—Continuado.
Ser Temporal
Ser atemporal
15
carismático Santuario Bíblico
Modelo Sacramental modelo kerigmático
Modelo Modelo
Otro Pre Vaticano II: JBF es esencial, emergentes sábado y
Ritual causal directa y los siete Iglesia: todos Santuario temporalmente
Comportamiento relación entre sacramentos, y el asunto es fundamenta el
trans… anfitrión y Los ritos medievales son potencialmente relación entre
varios litúrgicos no esencial. sacramental y presencia divina y
acciones y el latín se puede usar ya que todas las acciones litúrgicas
como lengua litúrgica. está infundido con lo (por ejemplo, oración, bautismo,
Vaticano II: latín divino Cena del Señor,

traduccion de guias presencia. ordenación, etc.)
a la lengua vernácula en
base de dinámica
Ser atemporal.
Caras del presidente
gente, laicos ahora

recibir pan y
vino.
Música Pre Vaticano II: JBF es esencial, pentecostal y Ver el Apéndice:
conexión causal y el estilo musical carismático: Elección del arpa en el
entre Platón no es esencial. Ser atemporal santuario celestial
mundo atemporal y La implicación es que se manifiesta motivos temporales
el canto como la musica es moral en roca y su relación entre
lo inmutable neutral. derivados con música celestial y
duplicación de la misma. un predominio creación. No
Moralidad de la música de ritmo dicotomía entre
depende de como sonidos de musica matemáticas de la música y
estrechamente se son moralmente sus sonidos.
adhiere al canto. neutral musica melódica
Vaticano II: atemporal emergentes basado en complejo
las matematicas son sagradas Iglesia: la armonía tiene
morales y universales. Dinámica potencial para ser sagrado y
Así se acepta la música de Ser atemporal moral. El contexto de
todas las culturas. mezclas Taizé Apocalipsis 5 es universal.
basado en ontología música, órgano, Sin base bíblica
dicotomía entre himnos y todo para el canto como música
base matemática variedades de roca moral o para que la moral se
y sonido. y es limite sólo a las matemáticas
derivados. de la música.
Moralidad
prohibido para
matemático
base, no la
sonidos
496
Encuentro
Mientras analizo ahora el encuentro, aplicaré las observaciones de Kuhn sobre
paradigmas y datos al Ser y al encuentro en la liturgia mirando primero cómo el
Los modelos sacramental, kerigmático y carismático difieren con respecto a (1) la lugar
donde ocurre el encuentro, (2) los medios empleados para abstraer la presencia divina,
(3) a quién se refiere la persona divina principal del encuentro, y (4) la naturaleza del
encuentro.
Puntos de vista contradictorios sobre el lugar del

encuentro
En los Modelos Sacramental y Kerigmático, y en la Iglesia Emergente, la
El encuentro se produce en el ámbito de la razón, que es una función atemporal del alma.
Sin embargo, dado que la presencia divina en la Iglesia Emergente es ubicua, el encuentro
también ocurre en los aspectos temporales de la mente y el cuerpo. En cambio, para los pentecostales
y carismáticos, el encuentro tiene lugar en el ámbito del sentimiento, que después de Kant es
ubicado en el alma atemporal.119 Por lo tanto, el Ser Estático Atemporal crea una contradicción
entre la razón y el sentimiento como lugar del encuentro mientras el Ser Dinámico Atemporal
permite un encuentro en la razón atemporal y en la mente y el cuerpo temporales.
Medios en conflicto empleados para recibir

el encuentro
La acción ritual clave en el modelo Sacramental es la Eucaristía y la
medio predominante empleado para recibir la presencia divina de la Eucaristía es
497
visual. La acción ritual clave en el modelo kerigmático es la predicación y la predominante
El medio empleado para recibir la presencia divina de la predicación es auditivo. La clave
La acción ritual en el modelo carismático es la música, que funciona como un icono auditivo o
sacramento. El medio predominante empleado para recibir la presencia divina del
la música es auditiva. Como resultado, la dicotomía ontológica entre lo divino atemporal
presencia y los medios humanos temporales de oír y ver que se emplean para
recibirlo en el alma atemporal, conduce directamente a formas conflictivas en las que los adoradores
interpretar la presencia divina.
Puntos de vista contradictorios sobre la persona

divina recibida en el encuentro
En los modelos sacramental y kerigmático, Cristo es la presencia divina que
los fieles reciben en el encuentro. Además, la naturaleza del encuentro es cognitiva.
pero atemporal. En el modelo carismático, el Espíritu Santo constituye la presencia divina en
el encuentro.
Visión contradictoria de la naturaleza del

encuentro
Para pentecostales y carismáticos la naturaleza del encuentro es atemporal pero
afectivo, lo que significa que no es cognitivo. Para los Emergentes la naturaleza del encuentro es
atemporal y cognoscitivo por un lado, y temporal y afectivo por el otro.
Disonancia Interpretativa
Así, el Ser atemporal produce un conflicto en cuanto a si los adoradores reciben a Cristo
o el Espíritu Santo durante el encuentro. Además, independientemente de las diferencias
existe entre Cristo y el Espíritu Santo, una presencia divina atemporal recibida en un
498
el alma atemporal sólo admite un ser divino; sin embargo, el Ser atemporal proporciona dos seres:
a saber, Cristo y el Espíritu Santo. Además, cambiando el lugar donde el
encuentro ocurre de la razón al sentimiento, el Ser estático atemporal produce una discrepancia como
a si el encuentro es atemporal y cognitivo o atemporal y afectivo. Bajo la
influencia del Ser dinámico atemporal, existe una discrepancia en cuanto a si el encuentro es
atemporal y cognitiva o temporal y afectiva.
A medida que continuamos en nuestro resumen del encuentro, ahora pasaremos de la
paradigma del Ser Atemporal al santuario celestial que fundamenta temporalmente el
relación entre la presencia divina y los adoradores angélicos y humanos.
Veremos específicamente las siguientes áreas en el Modelo del Santuario Bíblico
que están asociados con el encuentro: (1) la naturaleza del encuentro, (2) el lugar de la
encuentro, y (3) la Palabra de Dios y el encuentro.
Santuario y naturaleza del encuentro
En el Modelo del Santuario Bíblico, el contenido divino del mensaje que integra
todos los aspectos de la realidad se revela a través del habla a las facultades cognitivas de la
adoradores cuyas mentes hermenéuticas están hechas de imaginación, creatividad, razón,
juicio y memoria.120En consecuencia, los adoradores pueden interpretar el contenido divino
correcta o incorrectamente; e incluso si lo interpretan correctamente, son capaces de
negándose a obedecerla. Por lo tanto, están activos durante el encuentro. La naturaleza universal de
el encuentro cognitivo en el santuario celestial proporciona la plantilla para el temporal
499
naturaleza del encuentro terrenal con la presencia divina.
Santuario, Alianza y Lugar de

Encuentro
Cuando aplicamos el principio de que la fundamentación temporal integra en lugar de
dicotomiza los elementos de la naturaleza humana, concluimos que las facultades de
los adoradores están interrelacionados. En consecuencia, el mandato para los adoradores de consagrar
mismos está causalmente relacionado con la santidad de Dios y con la manera en que
los adoradores reciben e interpretan el mensaje divino.121El pacto revela que Dios
las palabras constituyen el vehículo por el cual comunica sus pensamientos a las mentes y
corazones de los adoradores (Hebreos 8:10).
Santuario, alianza y encuentro con las

palabras de Dios, no con su ser
El escenario del santuario y del pacto asegura que la naturaleza del encuentro sea una
uno cognitivo que implica el pensamiento y el lenguaje y no uno en el que los adoradores
experimentar el ser de Dios en su naturaleza humana (Heb 8,10). Lo espiritual y
comprensión intelectual de la controversia sobre el trono de Dios y su derecho a gobernar es
fundamental para un encuentro cognitivo. El papel de liderazgo de los veinticuatro ancianos como
adoradores (Apoc. 4:9-11; 5:8-10, 14) fundamenta la naturaleza universal de la
encuentro que la adoración terrenal debería tratar de emular. La Tabla 6 compara el encuentro
entre los cuatro modelos.
Teniendo en cuenta las ideas de Kuhn sobre paradigmas y datos, rastrearemos el
121Ver esta disertación, 270.
500
papel hermenéutico del Ser en la respuesta al encuentro en dos áreas principales, la naturaleza
de la respuesta y la conexión entre la respuesta y la presencia divina.
Tabla 6. Encuentro
Ser Temporal
Ser atemporal
15
Modelos Modelo Sacramental
pentecostal y
Santuario y
carismático:
punto del pacto a la
Sentimiento atemporal
Lugar de mente y al corazón.
Razón atemporal Razón atemporal Iglesia emergente:
Encuentro Mente hermenéutica
Razón atemporal
que integra todo
y mente temporal
componentes cognitivos
y el cuerpo
medios de
recepción Visual – basado en la Basado en auditivo Basado en auditivo auditivo basado en
Adivinar Eucaristía en la predicación en la música predicación
Presencia
Adivinar
En el encuentro sólo
Presencia
se reciben las
Recibió Jesucristo Jesucristo espíritu Santo
palabras de Dios, no
en el
el ser de Dios.
Encuentro
pentecostales y Cognitivo temporal
Carismáticos: con divina presencia
afectivo, no-
cognitivo y Ver anexo: Con
Naturaleza de
Cognitivo todavía eterno música: mental todavía
el Cognitivo pero atemporal
eterno Iglesia emergente: media la creación, y
Encuentro
Cognitivo todavía afectivo.
eterno; y Afectivo basado en
temporal y mental sobre la base de la
afectivo melodía y la armonía
Como causa eficiente en los Modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático,
la presencia divina produce dos tipos de respuestas pasivas.
501
Respuesta pasiva
Me referiré a la primera como una falta de respuesta. La razón detrás de esta clasificación es
que después del encuentro el único efecto sobre el adorador es que participa en el
La Eucaristía ha sanado ahora el pecado original.122 Además, los adoradores no contemplan el
presencia divina ni parecen responder de manera visible al encuentro. En esta configuración
la hostia transubstanciada provoca ciertas acciones rituales que sólo producen una pasiva
respuesta.123
Respuestas activas conflictivas que son

pasivas
El segundo tipo de respuesta pasiva da la apariencia de una respuesta activa.
pero en realidad es pasivo ya que la presencia divina y no el adorador es la causa de ello.
Los tres modelos producen este tipo de respuestas activas que podemos categorizar como
cognitivo, afectivo y cinestésico.
Las respuestas cognitivas implican los tres modelos e incluyen la contemplación del
presencia divina, comprender el mensaje, alabar a Dios, tomar decisiones y
error de derrocamiento. Una respuesta cognitiva también es causada por la presencia divina cuando
los adoradores la abstraen de los vehículos materiales e históricos que la transmiten.124 Esta
significa que los juicios de valor son sólo morales cuando los adoradores responden a la abstracción
presencia divina. En otras palabras, uno puede tener una respuesta moral a la presencia divina en
la Eucaristía pero no necesariamente al vino y al pan. Del mismo modo, uno puede tener un
juicio moral acerca de la eterna presencia divina en la Escritura, pero no a la
122S T Parte III P49 Art. 5.

Ver la respuesta al encuentro para cada uno de los tres modelos en el Capítulo 4 de esta
124
disertación.
502
historia, narraciones y declaraciones sobre los orígenes. Además, un juicio moral con la música es
limitada al ámbito de la presencia divina que se vincula con la matemática inaudible de
música, pero no a su ritmo, melodía y armonía. Por lo tanto, las sentencias relativas a la
Se consideran los aspectos materiales e históricos de la Eucaristía, la predicación y la música.
juicios culturales que no son de alcance universal. La base de esta deducción radica en la
distinción ontológica entre la presencia divina atemporal y el sacramento particular
en el que está incrustado.
Las respuestas afectivas, de las cuales el hablar en lenguas es la más característica, sólo
se aplican a los movimientos pentecostal y carismático, mientras que las respuestas cinestésicas principalmente
aplicar a los movimientos pentecostales y carismáticos y al modelo sacramental. Ya que
el Espíritu Santo es la causa de la liturgia en el Modelo Carismático, el afectivo y
Las respuestas cinestésicas siguen siendo, por tanto, pasivas aunque parezcan activas. En el
Modelo Sacramental pre-Vaticano II, las respuestas de los adoradores fueron verdaderamente pasivas
ya que simplemente estuvieron presentes durante el encuentro. El Ser Intemporal produce un
dicotomía ontológica entre el encuentro afectivo no cognitivo atemporal y el
amplia variedad de respuestas afectivas y cinestésicas a ese encuentro. Por lo tanto, no hay
conexión causal entre un encuentro afectivo no cognitivo atemporal y respuestas
tales como aplaudir, balancearse, bailar, aplaudir como ofrenda de alabanza, levantar las manos,
unir las manos en oración, extender las manos hacia los necesitados, inclinarse, arrodillarse,
de pie y sentado. Otras manifestaciones corporales incluyen caer al suelo bajo el
poder del Espíritu, caminando en un estado de trance, riendo incontrolablemente,
503
comportarse como si estuviera borracho, e incluso imitar los ruidos de ciertos animales.125
Así, en resumen, el Ser Intemporal provoca una no respuesta pasiva, una
respuesta contemplativa, y una amplia gama de respuestas afectivas y cinestésicas. El
adoradores que responden con una amplia variedad de respuestas afectivas y cinestésicas son
las causas instrumentales de su respuesta, mientras que la presencia divina en el sacramento es la
causa eficiente de la respuesta. Además, durante el encuentro, es aspecto atemporal de
el sacramento que se transmite al alma eterna del adorador. Esto crea un
dicotomía entre el encuentro no cognitivo atemporal y las múltiples formas en que
cada adorador puede expresar el encuentro.
Ahora que pasamos al Modelo del Santuario Bíblico, resumiremos cómo el
santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre la presencia divina
se revela a través de la palabra como acción litúrgica central y respuesta al encuentro.
Respuestas activas y variadas
Las respuestas en este modelo se basan todas en la naturaleza cognitiva del encuentro y
incluyen asentimiento verbal, kinestésico, afectivo, mental, social, evangelístico y ético.
aspectos.126 El santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre el
125Véase la respuesta al encuentro en el Modelo Carismático en el Capítulo 4 de esta

disertación.
126Las respuestas verbales son de dos categorías. El primero de ellos constituye un diálogo
hecho en respuesta a un mensaje escuchado, como en el caso de Moisés en la zarza ardiente (Ex 3), o
la respuesta de Isaías, “¡Ay de mí!” (Is 6,5). La segunda categoría de respuestas son las respuestas
litúrgicas, como cantar alabanzas al nombre de Dios y decir Amén (2 Crónicas 7:3; Apocalipsis 4:11;
5:12-14). Las respuestas cinestésicas incluyen miedo y temblor (Éxodo 20:18), acercarse a Dios (Éxodo
20:21), sacrificar ofrendas de paz (1 Reyes 8:62-63), adoradores inclinando sus rostros a tierra (2
Crónicas 7:3 ), estar de pie en su presencia (2 Crónicas 7:4-6), rechazar el mensaje al intentar matar al
mensajero (Lucas 4:22, 29), ser bautizado (Hechos 2:41),
504
presencia divina que se revela por el habla como la acción litúrgica central y la palabra verbal,
respuestas cinestésicas, afectivas, sociales, evangelísticas y éticas de los fieles. El
El autor de Hebreos exhorta a los cristianos de todas las edades a la obediencia diciendo: “Mirad que hagáis
no rechacéis al que habla” (Hebreos 12:24). El santuario celestial hace infundada la
dicotomía ontológica entre la presencia divina y la respuesta. Como resultado, hay
una conexión causal entre el mensaje que revela la presencia divina y la respuesta
al encuentro.
Respuestas Activas y Visión Integrada de la

Naturaleza Humana
El escenario del santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre el
presencia divina y la visión integrada de la naturaleza humana. Por lo tanto, las variedades de
Las respuestas revelan que los aspectos mentales, espirituales, físicos y sociales de los seres humanos
están integrados en lugar de dicotómicos. Por otra parte, aunque la comprensión del mensaje
es fundamental para el objetivo de la liturgia, este objetivo no se logrará si la respuesta no
no incluye todas las facultades que pertenecen a una visión bíblica de la naturaleza humana. La variedad
de las respuestas mencionadas anteriormente están hermenéuticamente guiadas por el santuario que
fundamenta temporalmente la relación entre la presencia divina revelada en el mensaje
y las respuestas.127
y postrarse ante Dios y echar coronas a su trono (Ap 4,10). Las respuestas afectivas incluyen recibir el
mensaje con alegría (Hechos 2:41), comer con alegría (Hechos 2:46-47) y estar agradecido (Hebreos
12:28-29). Las respuestas mentales incluyen aceptar la enseñanza de los apóstoles (Hechos 2:42). Las
respuestas sociales incluyen el partimiento del pan y el compañerismo (Hechos 2:42), el acercamiento a una
unidad más estrecha (Hechos 2:46). Las respuestas evangelísticas incluyen ir de casa en casa (Hechos
2:42-46-47) y continuar en la enseñanza de los apóstoles. Las respuestas éticas incluyen la reverencia y el
servicio, no solo en el contexto inmediato de la liturgia sino en todos los aspectos de la vida, que deben
basarse en la ley de Dios; también incluyen hacer el bien y compartir con los necesitados y reverenciar su
palabra (Hechos 2:44-45; Heb 12:28-29).
505
La respuesta como juicio moral universal
En el Modelo del Santuario Bíblico, los juicios morales como respuestas al encuentro
incluyen las complejas interrelaciones entre la presencia divina, y angelical y
adoradores humanos por todo el cielo y la tierra. Dado que la moral se basa en la
inmutabilidad de las leyes morales y naturales, uno puede hacer juicios sobre lo que la Escritura
revela sobre las múltiples formas en que Dios se relaciona con toda su creación.
Como liturgistas y adoradores en el santuario celestial, los cuatro seres vivientes
y los veinticuatro ancianos responden cantando con acompañamiento de arpa. Este liderazgo
funcin da el patrn universal para las respuestas de adoracin, lo que resulta en la vasta anglica
multitud respondiendo con el canto “Digno es el Cordero” (Ap 5, 12-13). estos universales
respuestas proporcionan el patrón para la respuesta humana aquí en la tierra. Además, terrenal
los adoradores pueden evaluar qué tan cerca emulan las características musicales terrenales las
características celestiales. La Tabla 7 compara la respuesta al encuentro entre los cuatro
modelos
Aplicaremos de nuevo las observaciones de Kuhn sobre paradigmas y datos a los diversos
formas en que el Ser interpreta la búsqueda bíblica de la unidad entre todos los Modelos
comenzando con los Modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático.
El modelo Sacramental ha producido dos definiciones conflictivas de unidad. En el
era anterior al Vaticano II, la unidad se definía como una uniformidad completa, mientras que en la era posterior al Vaticano II
la unidad de era se define como unidad en lo esencial y diversidad o pluralismo en lo no esencial.
506
Unidad como Uniformidad
La base para definir la unidad como uniformidad radica en la teoría de los dos mundos de Platón en
que la historia y el mundo material constituyen la duplicación casi perfecta del
Formas atemporales. En consecuencia, los datos en el mundo histórico y material que no son
directamente causados por el mundo celestial son anómalos, imposibles y cuestionan
Tabla 7. Respuesta al Encuentro
Ser atemporal Ser Temporal

Ser intemporal estático y ser intemporal dinámico Basado en Éxodo 3:14-15
kerigmático Santuario Bíblico
Modelos Modelo Sacramental modelo carismático
Modelo Modelo
pentecostal y
El encuentro cognitivo es
carismático:
fundamental para el asentimiento
Causas trans…huésped Afectivo y
verbal, kinestésico, afectivo,
acciones rituales que cinestésico
mental, social,
conducir a pasivo Cognitivo Parece activo pero
Naturaleza de respuestas evangelísticas y
falta de respuesta aparece la respuesta pasivo.
el éticas. Algunos de
También, cognitiva activo pero es Iglesia emergente:
Respuesta estas respuestas ocurren
aparece la respuesta pasivo. Respuesta cognitiva
durante el culto
activo pero es parece activo pero
pero otros ocurren en
pasivo. es pasivo también
situaciones de la vida después
afectivo y
del evento de adoración.
cinestésico
santuario celestial
motivos temporales
relación entre
pentecostal y
contenido del mensaje,
Carismático: No
humano integrado
relación causal
Relación Causalmente relacionado la naturaleza y las variadas
Causalmente relacionado con a la presencia divina
a divino a lo divino respuestas. La música es
la presencia divina Iglesia emergente:
Presencia presencia aquí una respuesta y no la
sin causalidad
causa del
relación y
respuesta. Por lo tanto
relación causal
las respuestas son causales
relacionado con lo divino
presencia.
Moral Se aplica solo a Se aplica solo a Se aplica solo a Los juicios morales pueden
Juicio abstraído divino abstraído divino abstraído divino aplicar a todos los aspectos de
como presencia de presencia de presencia (matemáticas) la realidad, incluida la música
Respuesta eucaristía Sagrada Escritura de la musica (ver apéndice)
507
todo el marco platónico. Del mismo modo, la naturaleza y la práctica inmutables de la
Los ritos romano y tridentino y el uso del canto latino y gregoriano constituyen los
duplicación perfecta en la tierra de las Formas atemporales en el mundo celestial de Platón. De acuerdo
punto, no podran ser abandonados sin derribar los cimientos de la
modelo sacramental. Esto podría explicar por qué se mantuvieron sin cambios durante siglos.128
Unidad en lo Esencial y Diversidad en

lo No Esencial: Modelo Sacramental
En la era posterior al Vaticano II, el ecumenismo se convirtió en la principal fuerza motivadora para la
Modelo sacramental para expandir a un contexto mundial. En consecuencia, esto requería una
cambio en la definición de unidad a unidad en lo esencial y diversidad o pluralismo en lo no
esenciales La base filosófica de esta nueva definición de unidad se encuentra en la lógica ontológica
distinción entre lo atemporal y lo temporal que se encuentra en la filosofía de Aristóteles,
Neoplatonismo y panenteísmo.
En esta definición de unidad post-Vaticano II, la aceptación incondicional de la
La Eucaristía como sacramento de la unidad está indisolublemente ligada a los siguientes
esenciales negociables: la transustanciación como base para definir la presencia real en el
Eucaristía, el papel del Ser atemporal y la Tradición en la interpretación de las Escrituras y en
proporcionando la base para el papel intercesor de María, y la autoridad docente infalible
del Papa y del magisterio.
Los no esenciales son, por ejemplo, el estilo musical, la arquitectura, el arte y el modo
del bautismo Por lo tanto, en la definición de unidad posterior al Vaticano II, lo esencial es atemporal,
inmutables y teológicos mientras que los no esenciales son estéticos, culturales, sociológicos
508
y cambiable. Esta dicotomía ontológica entre lo atemporal y lo temporal está en
conflicto con la visión de unidad anterior al Vaticano II que postula una conexión causal directa
entre las formas atemporales y la duplicación terrenal de ellas.129

lo No-Esencial: Modelo Kerigmático
El modelo kerigmático postula que la predicación de la justificación por la fe constituye el
base para la unidad en la cristiandad. Dado que la presencia real supone la transubstanciación
hipótesis, la unidad en este modelo asume que la predicación puede ser vista como el
duplicación de la presencia real atemporal. Sin embargo, al declarar la predicación de
la justificación por la fe como esencial y la adiáfora como no esencial durante la
controversia adiaforística, el modelo kerigmático también se suscribe a la definición de unidad
como unidad en lo esencial y diversidad o pluralismo en lo no esencial.130 Así, el kerigmático
modelo comparte la definición posterior al Vaticano II de la unidad como unidad en lo esencial y diversidad en
no esenciales.
Además, con respecto a la justificación por la fe como el componente esencial de
unidad en el Modelo Kerigmático, la aceptación acrítica del Ser atemporal
interpretación de la presencia divina y la naturaleza humana forma la base de por qué la
adherentes a este modelo difieren marcadamente sobre si Dios causa la fe en la justificación que
humanos experimentan o si el agente humano es la causa.131 También con respecto a la
no esenciales existe un conflicto en cuanto a si la Cena del Señor constituye el verdadero

509
presencia o memorial; y hay modos conflictivos de bautismo.132
Hay dos factores principales que impiden que el Modelo Kerigmático logre
unidad en la cristiandad. La primera es que críticos como Horton Davies afirman que predicar
no ha unificado a la cristiandad. En cambio, afirma que la predicación ha “acelerado el
impulso hacia la escisión tan característica de la historia del protestantismo”.133
El segundo factor que socava el papel de la predicación como medio de unidad es
que la visión sacramental de la Palabra elimina efectivamente la predicación como el único
vehículo de la presencia divina al crear una apertura para que este modelo acepte la agenda
de los movimientos litúrgico y ecuménico. El propósito de esta agenda es lograr
unidad exaltando la Eucaristía y denigrando la predicación. En consecuencia, al no poder
aplica el sola escrituraprincipio a la predicación, así como a los otros litúrgicos
componentes, el modelo Kerigmático ha permitido el papel hermenéutico del Ser atemporal
situar la Eucaristía junto a la predicación como requisito previo para la unidad de la cristiandad.
Esto pone efectivamente en peligro su propia existencia como modelo.134

lo No-Esencial: Modelo Carismático
La definición de unidad a la que se adhiere formalmente el modelo carismático es la unidad
dentro de la diversidad. En esta definición el Espíritu constituye la presencia divina, que es
incrustado y conectado a una pluralidad de culturas y denominaciones, así como un
pluralidad de creencias doctrinales, estilos musicales y respuestas al encuentro. El
dicotomía ontológica entre el Espíritu y los elementos mencionados justifica y

510
explica cómo funciona la unidad en la diversidad en el modelo carismático.135
Además, aunque la música ha jugado un papel central en el modelo carismático,
el creciente reconocimiento de la presencia real en la Cena del Señor ha llevado a algunos
pentecostales a recomendar una celebración más frecuente de la Eucaristía, así como a
hacerlo más central para la adoración. Los emergentes también creen que la Eucaristía hace un mejor
trabajo en la satisfacción de las necesidades intelectuales y afectivas de los fieles, mientras que la música sólo
parece satisfacer sus necesidades afectivas.136 Por lo tanto, así como la predicación necesitaba ser
complementado con la Eucaristía para lograr la unidad, el papel hermenéutico de la eterna
El ser también apunta a la insuficiencia de la música en sí misma para lograr la unidad en
cristiandad a menos que se combine con la Eucaristía.
Desunión y confusión
En resumen, hay dos definiciones contradictorias de la unidad que tienen su base
en el Ser Atemporal. La primera es que unidad es uniformidad y la segunda definición es unidad.
en lo esencial y diversidad o pluralismo en lo no esencial. La primera definición se basa
en la duplicación platónica y solo utilizada por el modelo sacramental pre-Vaticano II y el
segundo asume la brecha ontológica entre lo atemporal y lo temporal, que
encontrar en el modelo Sacramental post-Vaticano II así como en los otros modelos. Cada una de las
tres modelos difieren en lo que consideran el sacramento esencial que demostrará
ser indispensable para la unidad; y difieren en lo no esencial. Además, al incluir
la Eucaristía en sus liturgias, los modelos Kerigmático y Carismático han puesto su
existencia en peligro.

511
Al pasar ahora al Modelo del Santuario Bíblico, consideraremos el
papel hermenéutico del Ser temporal análogo infinito de Dios y el ser celestial
santuario como presupuestos para una definición y búsqueda de la unidad.
El Santuario Celestial como Base para

Establecer la Unidad
El pasaje en Éxodo 3:14-15 revela que el infinito análogo temporal de Dios
El ser es absolutamente fundamental para la centralidad de la predicación de las Escrituras como el
medio de alcanzar la unidad, ya que sus palabras constituyen el único vehículo para revelar su
presencia y su voluntad.137Además, dado que el santuario celestial es el lugar donde
Dios revela su presencia poniendo allí su nombre, toda liturgia realizada en la tierra y en
el cielo está finalmente orientado hacia ella.138En consecuencia, junto con el Ser de Dios, el
santuario celestial juega un gran papel hermenéutico en la búsqueda de la unidad en la Biblia
Modelo Santuario. Este estudio ahora esbozará las formas en que el papel hermenéutico
del santuario celestial es indispensable para la unidad.
Santuario Celestial Une el Cielo y la

Tierra
Primero, el santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre todos
cielo y tierra,139que borra la dicotomía ontológica entre un atemporal
cielo y una tierra temporal que se convirtió en la plantilla para los otros modelos.
En consecuencia, como lugar central de la liturgia, el santuario celestial amplía el ámbito de

512
unidad a un nivel universal que abarca todo el cielo y la tierra, así como todo el tiempo en su lugar
de limitar la aplicación de la unidad a un cierto tiempo, una cierta ubicación geográfica o
incluso toda la tierra.
Santuario celestial integra la presencia

divina con todas las realidades creadas
Segundo, en los otros Modelos, la base de la unidad y su significado derivan de una
presencia divina sin tiempo y sin espacio que no logra integrar la realidad sino que más bien crea
dicotomías que resultan en formas conflictivas en las que esos Modelos expresan la unidad. En el
Modelo del Santuario Bíblico, la palabra de Dios revela que todos los aspectos de la realidad están integrados
con la presencia divina sobre la base de leyes inmutables que gobiernan todas las cosas.140 Como un
Como resultado, el significado de unidad se aplica a las complejas relaciones integradas entre el
presencia divina y todas las realidades en el cielo y la tierra reveladas por la palabra de Dios.
Santuario Celestial Une a Todos los Liturgistas

en la Tarea de Ministrar la Palabra
liturgistas divinos, angélicos y humanos que están todos conectados a la centralidad de
predicación.141 Cristo como liturgista habla desde el cielo (Heb 12,24), los ángeles son liturgistas
que ayudan a hablar las palabras de Dios (Hebreos 1:7, 14; Isa 6:7), y el Espíritu Santo habla por
primero revelando a los autores bíblicos las acciones litúrgicas de Cristo y los mensajes de la
contexto del santuario celestial (Heb 9:8; Apoc 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14) que son entonces
140Estoy empleando aquí la fuerte conexión entre el santuario y el pacto que se descubrió en
esta disertación, 242 nota 88. Dentro de esta estructura, el santuario está conectado a la presencia
divina y todos los aspectos de la realidad, sin embargo, la ley divina que es la base de el pacto revela
los principios específicos que gobiernan las formas en que la presencia divina se relaciona con toda la
realidad.
513
escrito en las Escrituras. El Espíritu Santo entonces habla iluminando la mente del liturgista.
que lee esos pasajes de la biblia antes de predicar el contenido a los adoradores en la tierra.
Mientras predican los liturgistas, se exhorta a los fieles a escuchar lo que el Espíritu Santo
dice (λέγει) a las iglesias (Ap 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). Por lo tanto, todo Divino, angelical,
y los liturgistas humanos cooperan juntos en ministrar la palabra a los adoradores.
Santuario Celestial Une Tiempo y

Lugar
Cuarto, dado que el infinito Ser temporal análogo de Dios, el santuario y el
los sábados están todos vinculados entre sí; el santuario celestial provee el único lugar al cual
todos los adoradores se acercan (Hebreos 12:22-25), mientras que el sábado provee el tiempo cuando
los adoradores se reúnen (Hebreos 4:9). Además, mientras la presencia visible del Padre
e Hijo se encuentra en el santuario celestial (Hch 2,33; Heb 12,22-24; Ap 5) y es
asociado con Dios hablando desde el cielo, la omnipresencia invisible del Espíritu Santo
se revela en la tierra a través de liturgistas humanos que predican las palabras de Dios (Ap 5, 6; 14, 6-12,
13).
Santuario Celestial y Encuentro con la

Palabra de Dios
Quinto, el santuario y el contexto del nuevo pacto apuntan a un contexto cognitivo y
encuentro relacional a través de la aplicación de las palabras de Dios a las mentes y corazones de
los adoradores (Hebreos 8:10). El adorador no recibe el ser de Dios en forma humana.
naturaleza. El objetivo del encuentro es revelar la presencia y la voluntad de Dios a través de una
comprensión de las Escrituras. Como resultado, establecer el significado y la comprensión en el
mente del adorador es fundamental para todas las demás respuestas que se cubrieron en este
Modelo ya que están causalmente conectados a la presencia divina.
514
Santuario Celestial y Respuesta a la
Palabra
Sexto, el santuario celestial fundamenta temporalmente la relación entre el
presencia divina y la respuesta de los adoradores. Esto asegura una no determinada y
respuesta libre que se aplica a todos los humanos en todas partes, así como a los adoradores angélicos.
Aunque hay una variedad de respuestas que apelan a la naturaleza integrada de la
aspectos mentales, físicos, espirituales y sociales del adorador, la relación temporal
entre la presencia divina y el adorador asegura que el contenido específico
comunicada en el encuentro pretende producir respuestas concretas en el
adoradores La respuesta está así causalmente relacionada con el contenido específico revelado.
a través de la revelación de las palabras de Dios que conducen a una respuesta variada pero unificada.
Santuario Celestial y Autoridad

Litúrgica
Séptimo, la autoridad litúrgica se basa en Aquel que está sentado en el trono.
En el contexto del santuario celestial, el Espíritu Santo ejerce su autoridad para apartar
liturgistas humanos (Hechos 13:2) en cooperación con Aquel que está sentado en el trono y con
el Cordero que lo envió (Ap 4-5). Además, dado que el trono central es sinónimo
con el Arca de la Alianza, la ley contenida en el Arca proporciona la máxima
autoridad para todos los liturgistas en el cielo y en la tierra. Por lo tanto, la autoridad litúrgica se fundamenta
en Aquel que está sentado en el trono, en el Cordero, y en la ley inmutable.142
Santuario Celestial: Terreno para la verdadera

unidad en la diversidad
A la luz de los puntos anteriores, la definición de unidad del Modelo del Santuario Bíblico
515
es la unidad en la diversidad. Sin embargo, se diferencia de los Modelos anteriores en que comparte el mismo
definición en que integra toda la realidad con la presencia divina mientras que las otras
distinguir entre componentes litúrgicos esenciales y no esenciales. Además, el
presencia divina modela hermenéuticamente todas las cuestiones que rodean al liturgista, el
acciones litúrgicas, la naturaleza del encuentro y la respuesta al encuentro. Tabla 8
compara la búsqueda ecuménica de unidad entre los cuatro modelos.
Conclusión
El papel hermenéutico masivo del Ser atemporal en la interpretación del
componentes litúrgicos y la búsqueda ecuménica de la unidad en lo Sacramental,
Los modelos kerigmático y carismático difícilmente pueden exagerarse. el sacramental
El uso intencional del modelo del Ser atemporal proporcionó la matriz a partir de la cual interpretar todos
de los componentes litúrgicos, incluidas las definiciones de unidad para la búsqueda ecuménica
por la unidad Específicamente, el dogma de la transubstanciación de la presencia divina fue
fundamental en el establecimiento de esta matriz que ejercía una influencia controladora sobre cómo cada
modelo interpretó la presencia divina, y luego el resto de los componentes.
El modelo Sacramental fue así capaz de dominar proporcionando la teología
significado para todos los componentes, mientras que al mismo tiempo hace que el ritual central
acciones de predicación y música como insuficientes para proveer la base para la adoración y
unidad en la cristiandad en comparación con la Eucaristía. Aunque el modelo kerigmático
comenzó a recurrir a las Escrituras, su fracaso para deconstruir el papel hermenéutico masivo de
Ser atemporal y construir su interpretación de los componentes litúrgicos sobre la base
de las Escrituras aseguró que, junto con el modelo carismático, quedarían atrapados dentro
la matriz de sentido proporcionada por el modelo Sacramental.
516
Cuadro 8. Búsqueda ecuménica de la unidad
Ser Temporal
Ser atemporal
15
Modelo Sacramental
Pre-Vaticano II: Unidad
es uniformidad unidad en
Unidad en lo esencial Unidad en la diversidad:
Definición Vaticano II: Unidad esenciales y
y diversidad en Todo es
de la Unidad en lo esencial y diversidad en no
no esenciales esencial
diversidad en no esenciales
esenciales
santuario celestial
Pre-Vaticano II: motivos temporales
ontológico ontológico
duplicación platónica presencia divina y
Base de dicotomía dicotomía
Vaticano II: dicotomía toda la realidad sobre la
Definición entre atemporal entre atemporal
ontológica entre base de inmutable
y temporales y temporales
atemporal y temporal leyes no ontológico
dicotomías.
Predicación
santuario celestial
Esenciales eucaristía Predicación Música
como el lugar sábado
como el tiempo
Pre-Vaticano II:
La adiáfora: Todos los estilos musicales Todo es esencial ya
Todo es esencial
No- sacramentos, dentro de este modelo, que no hay
Vaticano II: musical
Esenciales ritos medievales, arquitectura, día ontológico
estilo, arquitectura, arte,
Sábado De alabanza dicotomías
modo de bautismo
Pre-Vaticano II: limitado a
Iglesia emergente:
Europa Occidental universal, uniendo
Ámbito de aplicación de universal pero no
Vaticano II: Universal Limitado a la Tierra celestial y terrenal
Unidad mención de angelical
pero ninguna mención de adoradores
Hospedadores
huestes angelicales
predicando la totalidad
Predicación
La Biblia es esencial mediante
Justificación por Música
Eucaristía mantenida el uso de los celestiales
Resultados Fe suplementado con
como esencial santuario y
complementado eucaristía
pacto para integrar
con Eucaristía
Dios con todas las realidades
El resultado final del Ser atemporal en los tres modelos en la cristiandad ha
sido puntos de vista contradictorios de la presencia divina; las calificaciones, el papel y la autoridad de
el liturgista así como las cuestiones que conciernen a la mediación; la cuestión de qué ritual
la acción es central; la naturaleza del encuentro; la respuesta al encuentro; y el
puntos de vista contradictorios de la unidad.
517
Kuhn nos alerta de que ciertos datos se consideran anómalos dentro de
paradigmas fallidos. Este ciertamente fue el caso del sábado y el santuario celestial.
bajo el Ser atemporal, que los despojó de ejercer su función hermenéutica en
la interpretación de los componentes litúrgicos. Sin embargo, una exégesis fenomenológica de
Éxodo 3:14-15 descubrió el Ser temporal infinito análogo de Dios, que a su vez permitió
el sábado y el santuario celestial para interpretar todos los componentes litúrgicos que
están conectados a él. Kuhn también enfatizó que el descubrimiento de un nuevo paradigma, que en
este caso es el Ser temporal análogo infinito de Dios, es completamente incompatible con el
antiguo: Ser atemporal.143 En consecuencia, el modelo bíblico produjo un armonioso
interpretación de la presencia divina como Trinidad; el papel de lo divino, angelical y humano
liturgistas que fundaron la autoridad en las Escrituras y en el trono; la predicación de
la Escritura como principal acción litúrgica que está indisolublemente unida al Ser de Dios; a
encuentro cognitivo que fundamenta y mediatiza las palabras de Dios y no su ser; el variado
sin embargo, respuestas armoniosas al encuentro que se basan en el encuentro cognitivo;
y la búsqueda bíblica de la unidad que une el cielo y la tierra en torno al cielo
santuario (Ap 5, 11-14; cf. 7, 9-13) y que conjuga la obra y función de todos los
componentes conectándolos a la centralidad de la Palabra; todos estos son
diametralmente opuesta a la manera en que los tres modelos de la cristiandad interpretan
los mismos componentes litúrgicos.
143Si hemos de ser históricamente precisos, Moisés como filósofo precedió a Parménides, Platón y
Aristóteles. Por lo tanto, su interpretación del Ser fue realmente primero. Sin embargo, hay dos razones por
las que asocio los Tres Modelos como el viejo paradigma. Primero, los Modelos Sacramental, Kerigmático y
Carismático siempre han asumido que la atemporalidad ha sido la solomanera de interpretar el Ser. Sin
embargo, en los capítulos 5 y 6 notamos que tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento revelan el Ser
temporal análogo e infinito de Dios. En segundo lugar, aquellos que se adhieren a lasola escrituraprincipio
han tardado en darse cuenta del Ser temporal análogo e infinito de Dios y su papel rector en la teología y la
liturgia.
518
CAPÍTULO 8
RESUMEN, CONCLUSIONES Y
RECOMENDACIONES
Este último Capítulo concluye esta disertación resumiendo, concluyendo y
haciendo recomendaciones para futuras investigaciones.
Resumen
La presencia divina constituye el aspecto más fundamental de la liturgia, y su
La interpretación afecta la forma en que entendemos todos los componentes que están involucrados en
liturgia y la búsqueda ecuménica de la unidad. El capítulo 1 ilustró que a pesar de la
crisis litúrgicas que han tenido lugar dentro del cristianismo durante muchos siglos, especialmente
las turbulentas guerras de adoración que han ocurrido desde el Vaticano II, todos están de acuerdo en que el verdadero
El propósito de la liturgia es entrar en la presencia de Dios, que está predominantemente organizada
en torno a la Cena del Señor, la predicación o la música. En consecuencia, el propósito de este estudio
describió cómo las tres interpretaciones divergentes relacionaban la presencia de Dios con la liturgia,
averiguó la(s) causa(s) de la divergencia enfocándose en la presencia divina como el centro
componente, y trató de superar estos problemas mediante el examen de la posibilidad de
desarrollar una teología de la presencia divina sobre la base de la Escritura. El significado
de este estudio radica en el papel fundamental de cómo la interpretación del concepto más general
del Ser (realidad) configura la presencia divina y los componentes litúrgicos. Entonces el Capítulo
indicó una breve metodología, esquema del estudio y delimitaciones.
519
El capítulo 2 examinó brevemente una historia de la liturgia que se limitaba al enfoque de
liturgia, la Eucaristía, la Predicación y la Música. Durante siglos, el centro de la liturgia y la
El medio principal para experimentar la presencia divina era la Eucaristía. en el decimosexto
siglo, los reformadores cambiaron el enfoque a la predicación de la Palabra. Con el advenimiento de
pentecostalismo y el movimiento carismático en el siglo XX, el foco de
la liturgia cambió una vez más a la música a través de las bandas de adoración. Las diferencias en el enfoque de
la liturgia condujo a diferentes símbolos arquitectónicos que expresaban cada enfoque particular.
Aunque la Eucaristía se considera el sacramento de la unidad, las prácticas eucarísticas
difieren ampliamente entre los cristianos, lo que resulta en controversia. Además, la controversia sobre
la Eucaristía gira también en torno al modo de la presencia de Cristo en el sacramento, la
conexión subsiguiente con la salvación, y si se trata de una presencia real o de un memorial, la
explicación de la transubstanciación como explicación viable de la manifestación de lo real
presencia, si es un sacrificio, si puede ser adorado, y la naturaleza de su
conexión a la unidad.
Los conflictos sobre la predicación, sobre todo entre los protestantes, giran en torno al objetivo
y el propósito de la predicación, los métodos de predicación, las calificaciones para predicar,
frecuencia y extensión de los sermones, y el tema del lenguaje o hablar de Dios. Quizás,
sin embargo, las batallas más polémicas a lo largo de los siglos, y especialmente recientemente, han
se ha peleado por la música. Las guerras de adoración en la música se han desatado en torno al uso de
instrumentos, influencias seculares, estilo musical, congregacional y participativo versus
profesional con escucha pasiva por parte de la congregación, y el propósito de la música.
La observación más pertinente revelada en esta breve historia de la liturgia es que la
interpretaciónde la presencia divina a través de la transubstanciación defendida por los católicos
520
La Iglesia nunca ha sido desafiada por los protestantes o por los carismáticos que emplean el
condicionespresencia realytransubstanciación musicalsin ofrecer una alternativa
interpretación desde la visión católica de la presencia divina.
El capítulo 3 presentó los fundamentos metodológicos de este estudio, que consisten
de un método modelo, un método fenomenológico y un método hermenéutico. El
El propósito del método modelo en este estudio fue simplificar y diferenciar complejos
realidades históricas, bíblicas, fenomenológicas, teológicas y filosóficas.
elementos agrupándolos en torno a la presencia divina como componente fundamental de
cada modelo. Este estudio señaló que la Eucaristía, la predicación de la Palabra y la música comprenden
los principales vehículos por los cuales las congregaciones experimentan la presencia de Dios en la liturgia. Como un
Como resultado, estos tres vehículos corresponden a los vehículos Sacramental, Kerigmático y Carismático.
modelos
El propósito del método fenomenológico era descubrir los elementos constitutivos
partes del acontecimiento litúrgico que cada modelo interpreta en las controversias sobre la liturgia.
Descubrimos que una descripción fenomenológica de la liturgia comprende lo siguiente
cinco componentes indispensables: la presencia divina, los liturgistas que dirigen la liturgia,
el entorno litúrgico que incluye el tiempo y el lugar en que se lleva a cabo la liturgia, así como el
acciones litúrgicas, el encuentro entre la presencia divina y los adoradores, y la
respuesta al encuentro. También aclaramos que la liturgia es objetiva y necesaria para
adoración, y esa adoración es la experiencia subjetiva de la liturgia.
El propósito principal para desarrollar un método hermenéutico es descubrir el
fundamentos interpretativos que asume cada modelo. Dado que los modelos solo generan hipótesis
sobre la presencia divina y los componentes litúrgicos, las hipótesis generadas
521
constituyen interpretaciones que deben ser probadas contra los criterios de las Escrituras.
El método hermenéutico vinculó entonces las condiciones que siempre están involucradas en
cualquier método con los componentes de la liturgia que también están indisolublemente ligados a la
evento litúrgico. Luego, este estudio vinculó las observaciones de Kuhn sobre datos y paradigmas con
las dos interpretaciones del Ser (paradigmas) y los componentes litúrgicos (datos). de Kuhn
observaciones sobre la relación entre paradigmas y datos proporcionaron el marco
desde donde analizar el modo en que las dos interpretaciones antagónicas del Ser
moldear significativamente la presencia divina y los componentes litúrgicos evaluándolos
sobre la base de las Escrituras.
El capítulo 4 describió y analizó la presencia divina, liturgista, el acto litúrgico
escenario y acción, encuentro, respuesta al encuentro y búsqueda ecuménica de
unidad en los modelos sacramental, kerigmático y carismático. El propósito de esto
descripción y análisis en este Capítulo fue generar información que podría ser utilizada
para descubrir la causa del conflicto litúrgico en la cristiandad.
Este Capítulo señaló las muchas formas en que el Ser atemporal se formó y produjo
puntos de vista contradictorios sobre (1) la presencia divina y su relación con cada sacramento; (2) el
legitimidad, autoridad y causa de la liturgia en el liturgista; (3) qué sacramento contiene
prácticas prioritarias y conflictivas relativas al espacio, tiempo y frecuencia litúrgicos; (4) el
lugar donde se produce el encuentro en el adorador, el medio empleado para abstraer la
presencia divina, y la naturaleza del contenido que los fieles reciben en el encuentro;
(5) si la respuesta es pasiva o activa, si es afectiva, cinestésica o
contemplativo, y si la respuesta está causalmente conectada a la presencia divina o
no; y (6) las formas en que se definió la unidad, así como los aspectos litúrgicos de cada
522
modelo considerado como esencial y cuáles no esenciales.
Antes de resumir los datos del AT y del NT en los capítulos 5 y 6, me gustaría primero
señalar tres criterios que califican el modelo del Santuario Bíblico como el único modelo
presentado en las Escrituras. El primer criterio es la integridad. El modelo del Santuario Bíblico
tiene en cuenta los componentes más amplios posibles que deben tenerse en cuenta en
orden para que exista la liturgia. Estos constituyen los cinco componentes litúrgicos que cada
modelo ha interpretado: la presencia divina, liturgista, escenario y acciones litúrgicas,
encuentro, y la respuesta al encuentro.
El segundo criterio es la universalidad en el alcance. El santuario celestial proporciona la
terreno y fundamento para todos los componentes litúrgicos que participan en la liturgia y
adoración en el cielo y en la tierra. Como resultado, el santuario celestial se abre para ver el hecho
que cada componente litúrgico debe ser entendido de manera universal. por ejemplo, el
presencia divina como Trinidad es infinitamente temporal en inmanencia (en relación con el
universo) y en la trascendencia donde la trascendencia está más allá del universo en un lugar
que sólo ocupa la Trinidad y que es análoga a la realidad espacio-temporal del
universo. El liturgista incluye a la Trinidad, seres angélicos y seres humanos que
cooperar unos con otros en su ministerio en el santuario celestial y en múltiples
lugares en la tierra. La administración de la Palabra en la liturgia es el objetivo central y universal
medio de revelar la presencia divina en el cielo y la tierra. El santuario celestial es
el único lugar hacia donde se orienta toda la liturgia en el cielo y la tierra, y el sábado
constituye el tiempo en que todos los adoradores en el cielo y en la tierra pueden encontrarse. El
encuentro para todos los adoradores en el universo es un encuentro cognitivo y espiritual, y
523
los adoradores en el santuario celestial fundamentan las clases de respuestas aceptables que
los adoradores en la tierra deben emular.
El tercer criterio de por qué el modelo del Santuario Bíblico es el único modelo
presentado en la Escritura es la unidad en la administración de la Palabra. La Trinidad se origina y
revela la Palabra. Los ángeles y los liturgistas humanos cooperan todos con la Trinidad en
administrando la Palabra. El santuario celestial constituye el lugar donde Dios se revela
su presencia a través de las acciones litúrgicas que realiza Cristo, y a través de los mensajes que
transmite a las iglesias a través del liturgista terrenal. La invisibilidad del sábado también es
vinculado a la Palabra como único vehículo por el cual el Espíritu Santo se revela a todos
adoradores El encuentro cognitivo sólo ocurre cuando los adoradores entienden el
Palabra, y luego eligen tener un encuentro espiritual obedeciendo la Palabra mientras responden
al encuentro.
El capítulo 5 realizó una exégesis fenomenológica del Antiguo Testamento seleccionado
pasajes en el Modelo del Santuario Bíblico. El propósito de este Capítulo fue desarrollar
interpretación bíblica del Ser y así determinar la macro hermenéutica
presuposiciones contenidas en él que constituyen el fundamento para describir y
análisis de la presencia divina, liturgista, escenario y acciones litúrgicas, encuentro, respuesta
al encuentro, ya la búsqueda bíblica de la unidad. La exégesis fenomenológica de
Éxodo 3:14-15 reveló el Ser temporal del Señor (YHWH) Dios (Elohim), que fue
encuentra en la base de cada pasaje que fue exégesis en este Capítulo.
El capítulo 5 revela las siguientes ideas acerca de la presencia divina. Dioses
nombre, que es sinnimo de su presencia, se ubica en los lugares especficos donde l
elige revelarse a sí mismo, lo que incluye principalmente los templos terrenal y celestial.
524
Sin embargo, mientras Dios está presente en esos lugares específicos, su presencia solo se revela
por sus palabras habladas y no por representaciones materiales. Además, es su presencia la que
santifica cualquier lugar. Mientras Éxodo 3:14-15 desarrolla la interpretación temporal de la voluntad de Dios
Siendo, el santuario funciona como el lugar que funda la relación temporal
entre trascendencia e inmanencia, entre presencia y omnipresencia.
El Antiguo Testamento revela que los liturgistas pueden ser divinos, angélicos o humanos,
y que el liturgista es la causa de la liturgia mientras que los otros componentes litúrgicos
constituyen las condiciones indispensables. Los liturgistas humanos poseen mentes hermenéuticas
y todas las características y habilidades que poseen están integradas en la inmutabilidad
de su naturaleza masculina y femenina. Los liturgistas en el AT consistían principalmente en la familia de
Aarón como sacerdotes y los levitas.
Con respecto al escenario litúrgico, toda la liturgia del AT asume que el cielo
santuario es el lugar al que se orienta la liturgia; y aunque había varios conjuntos
tiempos, el Sábado del séptimo día constituye un tiempo importante en el cual ocurre la liturgia. El
acción litúrgica central asume alguna forma de discurso, y la música incluía cantantes que
iban acompañados de instrumentos de cuerda.
La encuesta de datos del AT asumió un encuentro cognitivo donde los adoradores
recibieron las palabras y los pensamientos de Dios en sus mentes sobre la base del pacto y
su relación con el santuario. Cuando la presencia divina se fusiona con la naturaleza,
los adoradores experimentan un encuentro de poder emocional no cognitivo.
La respuesta al encuentro involucra elementos verbales, cinestésicos y afectivos;
y siempre está activo y causalmente relacionado con el contenido específico transmitido en el
525
El capítulo 6 realizó una exégesis fenomenológica del Nuevo Testamento seleccionado
pasajes en el Modelo del Santuario Bíblico. El ser temporal de Dios revelado en Éxodo 3:14-
15 se encontró en la base de cada pasaje del NT que fue exégeta. En consecuencia, el temporal
interpretación de los macro presupuestos hermenéuticos del AT forma la base
para la descripción y análisis del NT de la presencia divina y los componentes litúrgicos.
Con respecto a la presencia divina, hay varias formas en que el NT construye
sobre el fundamento y las percepciones del AT. El NT conecta a todos los miembros de la Trinidad
con el YO SOY. El santuario celestial luego proporciona la plantilla hermenéutica para (1)
revelando sus roles complementarios en la liturgia, (2) proporcionando la base para el Padre y
Hijo cuya presencia real, moral, pasible, visible, se localiza en el santuario celestial,
y por la omnipresencia real, moral, pasible, invisible del Espíritu Santo, (3) explicando
cómo el ser de Dios puede cambiar durante la encarnación sin que ello implique una contradicción
con respecto al Ser temporal análogo infinito de Dios, y (4) para la visión temporal del
encarnación en la que ambas naturalezas se combinan en una sola persona sin distorsionar el
integridad de la divinidad o de la humanidad.
Los liturgistas en el NT incluyen liturgistas divinos, angélicos y humanos. Es más,
la comprensión del NT de los liturgistas se basa en el AT de las siguientes maneras. Nuevo
Los liturgistas del testamento predican y enseñan bajo la dirección del Espíritu Santo que obra en
armonía con Cristo en el santuario celestial. Sin embargo, en contraste con los sacerdotes del AT, los
la labor sacerdotal que realizan se integra en un ministerio profético de enseñanza. el NT
también revela la estrecha cooperación que existe entre la Trinidad, los ángeles y los seres humanos
liturgistas en la entrega de las Palabras de Dios a los adoradores. La autoridad litúrgica en el NT es
basado en las Escrituras a través del trono central.
526
El marco litúrgico predominante en el NT era la sinagoga, pero el lugar celestial
El templo funcionó como el último lugar al que se orientó la liturgia, y todavía funciona
como tal hoy. El tiempo en que se realizaba la liturgia era el sábado del séptimo día. El
La acción litúrgica central fue la oratoria didáctica, que asumió un papel más dominante en la
NT y tiene su base en las acciones litúrgicas de la Trinidad en el templo celestial.
El NT continúa afirmando la naturaleza temporal de los adoradores en el
encuentro que poseen mentes hermenéuticas que son capaces de malinterpretar y
rechazando un encuentro cognitivo que experimentan con las palabras de Dios y no con su ser.
El NT amplía aún más las formas en que los adoradores responden al encuentro,
algunos de los cuales incluyen el bautismo, continuar con la enseñanza de los apóstoles, compañerismo, romper
de pan, oraciones, juntarse en unidad, vender sus posesiones, evangelizar,
adoración y servicio aceptables, y obediencia a la ley de Dios.
La búsqueda bíblica de la unidad asume el Ser temporal análogo e infinito de Dios
y el santuario celestial como los macro presupuestos hermenéuticos que funcionan en
tal manera que cada componente litúrgico está integralmente conectado a alguna forma de
la oratoria didáctica como acción litúrgica central en la búsqueda de la unidad espiritual.
El capítulo 7 utilizó el Ser temporal análogo infinito de Dios y el ser celestial.
santuario como los principales macroprincipios hermenéuticos a partir de los cuales
delinear teológicamente la manera en que todos los componentes litúrgicos, incluyendo su
subcomponentes, se interrelacionan entre sí.
Mientras que el infinito Ser temporal análogo de Dios en Éxodo 3:14-15 está conectado a
cada miembro de la Trinidad, asegurando que cada miembro es una realidad divina distinta, la
santuario celestial (1) es el lugar donde Dios revela su nombre/presencia, (2) revela
527
los diferentes roles de la Trinidad en la liturgia, (3) interpreta la trascendencia y la inmanencia,
y presencia y omnipresencia en relación con cada miembro de la Trinidad, y (4)
interpreta la naturaleza divina/humana de Cristo. Además, el becerro de oro de Aarón y Jeroboam
La adoración revela que la revelación que proviene de las Escrituras está integralmente conectada con la voluntad de Dios.
Infinito Ser temporal análogo en el contexto del santuario. Cuando la Escritura como
la revelación es reemplazada por la filosofía y la cultura humana, los resultados son: (1) el santuario
se abandona como el lugar de la liturgia, y (2) la presencia divina se fusiona con la naturaleza.
Con respecto al liturgista, el santuario celestial se interconecta y temporalmente
fundamenta la relación entre las actividades litúrgicas de lo divino, angélico y
liturgistas humanos. El santuario celestial fundamenta la autoridad litúrgica en la ley de Dios y en
el pergamino celestial, no en los dones espirituales o en la iglesia. Además, todos los
componentes asociados con los liturgistas humanos están integrados e involucrados en la mediación de la
presencia divina. El incidente del becerro de oro de Jeroboam revela que cuando la Escritura como
la revelación es reemplazada por la filosofía y la cultura humana, y cuando el santuario es
abandonado como el lugar de la liturgia, se reinterpreta la naturaleza del liturgista, la Escritura
se dejan de lado las calificaciones para los liturgistas humanos, y los puntos de vista no bíblicos del ser de Dios,
su presencia y omnipresencia son mediadas a la congregación.
En cuanto al escenario y las acciones litúrgicas, el santuario celestial y el
El sábado juega un papel mucho más importante que simplemente proporcionar el lugar y el tiempo de la liturgia. El
santuario celestial y el sábado son doctrinas interpretativas que integran el
relación entre la presencia divina y la centralidad de pronunciar las palabras de Dios. El
santuario celestial asegura que no haya dicotomía entre el contenido teológico de
Las palabras de Dios habladas en el cielo y en la tierra y apuntan al habla como el método universal
528
de revelar la presencia divina.1 Cuando el santuario es abandonado, la revelación cognitiva
de la presencia de Dios como palabra es descartada. En cambio, la naturaleza se convierte en el portador predominante
de la revelación no cognitiva de la presencia de Dios que ocurre principalmente a través de la música y
Arte.
El encuentro asume todas las percepciones mencionadas anteriormente. Además, el cierre
conexión entre el santuario y el pacto funciona como la hermenéutica
marco para interpretar la naturaleza cognitiva del encuentro con las palabras de Dios siendo
puesto en nuestra mente y no en su ser. El santuario celestial también fundamenta la naturaleza
del encuentro recién descrito entre la hueste angélica en el cielo y los adoradores
en la tierra.
La respuesta al encuentro asume todas las percepciones señaladas anteriormente.
sobre todos los componentes litúrgicos. Además, los terrenos del santuario celestial
la relación temporal entre todo lo que se ha mencionado incluyendo el integrado
componentes de cada adorador que abarcan su físico, mental, espiritual y
naturalezas sociales. Los adoradores en el cielo también proporcionan el modelo de cómo los adoradores en
1En este punto de la historia de la salvación, los humanos no pueden acceder a la presencia
directa de Dios de la misma manera que los ángeles tienen acceso a su presencia en el cielo. Sin
embargo, a pesar de tener acceso a la presencia de Dios en el cielo, los siguientes puntos revelan que
su presencia se revela aún más a los ángeles a través de su palabra: (1) aunque en la presencia de
Dios, el desenrollar el rollo que nadie más puede o calificado para abrir y leer (Apoc. 5:3-4) revelar aún
más el plan de Dios es el ápice del servicio litúrgico en Apoc. 4-5, (2) 1 Pedro 1:12 señala que los
ángeles desean ver las grandes verdades del plan de salvación (Efesios 3:10), y (3) parece haber una
estrecha conexión entre la presencia de Dios y su palabra en el libro de Jonás. Por ejemplo, Jon 1:1-2
revela que la palabra del Señor vino a Jonás, diciendo: ve a Nínive y clama contra ella. En Jon 1:3, 10
dice que cuando Jonás rehusó obedecer la palabra del Señor, huyó “de la presencia del Señor”. Si
negarse a obedecer la palabra de Dios es sinónimo de huir de su presencia, entonces escucharla y
obedecerla debe ser sinónimo de permanecer en su presencia; esto es lo que encontramos en Hag
1:1, 12. Por lo tanto, a pesar de tener acceso directo a la presencia de Dios, la sinonimidad entre su
Palabra y su presencia lleva a concluir que su Palabra sigue siendo el método universal para revelar su
presencia. .
529
la tierra debe responder al encuentro. Cuando el santuario es abandonado como lugar de
liturgia, no hay conexión causal entre el encuentro y la respuesta.
Por último, en la búsqueda bíblica de la unidad, todos los principios mencionados se centran
sobre el anuncio de la Palabra de Dios como acción litúrgica principal y condición para
unidad en el Modelo del Santuario Bíblico.
El Capítulo 7 también resumió y comparó los resultados de los datos generados sobre
los componentes litúrgicos de todos los modelos presentados en los Capítulos 4, 5, 6 y el primero
parte del Capítulo 7. Las siguientes observaciones de Kuhn fueron particularmente pertinentes en
proporcionar un marco para el objetivo de este Capítulo: (1) los datos no pueden existir sin
paradigmas, (2) los paradigmas moldean e interpretan los datos, (3) los nuevos paradigmas son incompatibles
con los antiguos y debe reemplazarlos (4) los datos anómalos o contradictorios son sintomáticos
de un paradigma en crisis y necesitado de reemplazo, y (5), aferrándose a viejos paradigmas
impide que los científicos vean que los datos anómalos pueden funcionar como el preludio de la
descubrimiento de nuevos paradigmas. Las observaciones de Kuhn sobre paradigmas y datos proporcionaron la
marco desde el cual contrastar la manera en que el Ser atemporal dio forma al
puntos de vista contradictorios de los componentes litúrgicos dentro de los tres modelos con el infinito de Dios
Ser temporal análogo que plasmó de manera armoniosa todo el orden litúrgico
componentes en el modelo del Santuario Bíblico.
Conclusiones
Esta tesis ha abordado un triple propósito. En primer lugar, ha dado una breve
descripción histórica de las crisis litúrgicas en la cristiandad a lo largo de los siglos y a lo largo
líneas denominacionales. La investigación se centró principalmente en las tres formas divergentes en
qué congregaciones experimentan la presencia de Dios; a saber, la Eucaristía, la predicación y
530
música, a la que me he referido como los modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático.
Segundo, al determinar la causa de todas las expresiones divergentes que son
vinculado a la presencia divina en los tres modelos, este estudio reveló el papel significativo
del Ser atemporal que funcionó como fundamento hermenéutico para la transubstanciación
hipótesis de la presencia divina defendida por el modelo sacramental y
consciente o inconscientemente asumido por los modelos kerigmático y carismático. Esta
fue la causa de las posiciones contradictorias e irreconciliables sobre la presencia divina tales
como la visión estática trascendente del teísmo clásico (anterior al Vaticano II, kerigmático y
movimientos pentecostales y carismáticos) y la visión panenteísta dinámica de Dios
llegar a una conciencia de sí mismo a través del proceso evolutivo (post Vaticano II
modelo sacramental y movimiento emergente). El teísmo clásico es el resultado de la estática
El Ser intemporal y el panenteísmo es el resultado del Ser intemporal dinámico.
El modelo Sacramental anterior al Vaticano II defendía la conexión causal entre
la presencia divina y la Eucaristía durante siglos antes de que los otros modelos siguieran su ejemplo
afirmando también una conexión causal entre la presencia divina y la predicación
(modelo kerigmático) y la presencia divina y la música (modelo carismático). Sin embargo,
el modelo sacramental posterior al Vaticano II proporcionó una justificación filosófica para estos
expresiones divergentes explotando la dicotomía ontológica entre lo atemporal
presencia divina y sacramentos como la Eucaristía, la Palabra, la música, el sacerdote,
arquitectura, y los adoradores reunidos. Hay dos razones por las que esta lógica ontológica
la dicotomía funciona en última instancia como la causa del pluralismo litúrgico. En primer lugar, justifica la
tres sacramentos divergentes (Eucaristía, Palabra y música) como vehículos de la divinidad
531
presencia y crea espacio para más vehículos de este tipo, ya que todo el cosmos está
potencialmente sacramental.
Segundo, también justifica y por lo tanto destruye cualquier conexión causal entre el
presencia divina, las acciones rituales y la respuesta al encuentro, que es una
contradicción. Lo hace asumiendo la naturaleza panenteísta de la presencia divina y
los rituales que se utilizan para revelarlo. Por ejemplo, el aspecto atemporal de lo divino
presencia constituye la parte inmutable, teológica y esencial mientras que los rituales
utilizados para revelar la presencia divina son culturales y cambiantes. En este marco, la
presencia divina atemporal funciona como la causa eficiente de los aspectos cambiantes del
presencia divina que se asocia con los rituales y que funcionan como instrumento
porque. Como resultado, parece haber una conexión causal entre el eterno divino
presencia y la presencia material divina. Sin embargo, dado que la presencia divina se infunde
en toda la naturaleza, y dado que existe una dicotomía ontológica entre lo divino atemporal
presencia y la presencia divina temporal, se hace difícil escapar a la conclusión
que la multiplicidad de rituales (presencia divina temporal) que uno puede usar potencialmente no son
causalmente relacionado con la eterna presencia divina.
Por lo tanto, este estudio identifica los siguientes factores como la causa de liturgia
pluralismo en el cristianismo: (1) El uso intencional del Ser atemporal por parte de los Sacramentales
modelo en la formulación de la presencia divina; (2) La suposición acrítica de la
hipótesis de la transustanciación por los modelos kerigmático y carismático; y (3) El
fracaso del modelo kerigmático para deconstruir la hipótesis de la transubstanciación, que
va de la mano con la falta de aplicación de lasola escrituraprincipio, que alega
532
defender, con el fin de construir una visión bíblica de la presencia divina y su relación con
los demás componentes litúrgicos.
En tercer lugar, después de haber deconstruido los tres modelos anteriores, este estudio
demostrado que es posible superar el pluralismo litúrgico realizando una
exégesis fenomenológica de las Escrituras con referencia a la presencia divina, la
resto de los componentes litúrgicos en el acto litúrgico, así como la búsqueda bíblica de
unidad. Apliqué la observación de Kuhn sobre datos anómalos y crisis dentro de paradigmas para
los problemas que experimentaron los otros modelos bajo la influencia hermenéutica de
Ser atemporal. Además, también apliqué el concepto de Kuhn de la incompatibilidad de
mezclando nuevos paradigmas con los viejos al concepto de Ser.
Una exégesis fenomenológica de Éxodo 3:14-15, que descartó la suposición
que el texto se basaba en el Ser intemporal, creaba espacio para el descubrimiento de un nuevo
paradigma (el Ser temporal análogo infinito de Dios) que en realidad es más antiguo que el antiguo
paradigma porque está en las Escrituras. Me refiero a esto como el Modelo del Santuario Bíblico. El
exégesis de Éxodo 3:14-15 fue el fundamento explícito e implícito de todo el relato bíblico.
textos que fueron exégesis en esta disertación. Este modelo bíblico no sólo fue
incompatible con los otros tres modelos, también permitía el santuario celestial y el
sábado para desempeñar un gran papel hermenéutico en la formación de una nueva interpretación de lo divino
presencia, y también de la relación entre la presencia divina y las demás litúrgicas
componentes El modelo bíblico postula una visión de la presencia divina que incluye la
Trinidad desempeñando diferentes funciones en el evento litúrgico. Además, cada atributo,
tales como la eternidad, la inmutabilidad, la invisibilidad y la santidad se interpretan desde dentro de la
estructura espacio-temporal del Ser temporal análoga infinita de Dios y el ser celestial
533
santuario que fundamenta temporalmente la relación entre cada atributo divino,
especialmente la presencia y omnipresencia de Dios.
El santuario celestial también desempeñó un papel importante en la elaboración e interpretación
la definición de unidad al fundamentar temporalmente en una relación causal todos los
componentes litúrgicos. Este gran papel hermenéutico del santuario celestial fue
imposible bajo el Ser atemporal. Por lo tanto, esta investigación sienta las bases para futuras
estudio sistemático y exegético para aquellos que deseen construir su comprensión de
liturgia cristiana en elsola escrituraprincipio.
Recomendaciones para futuras investigaciones
Habiendo establecido un marco bíblico para la presencia divina y su
relación con la liturgia, hay varias áreas tanto de carácter sistemático como exegético.
naturaleza que pueda dilucidar más, construir sobre y corregir lo que he comenzado aquí.
Comenzaré primero con cuestiones relacionadas con la presencia divina misma. Desde esto
disertación se limitó a un estudio de la presencia divina dentro de ciertos litúrgicos
eventos en el AT y NT, se debe hacer más investigación mediante la exégesis de otros eventos litúrgicos.
eventos en las Escrituras no incluidos en este estudio,2 así como la instrucción bíblica concerniente
liturgia.3
Se necesita más estudio sobre la relación entre la presencia divina y
la Palabra de Dios, que podría aclarar, corregir, desarrollar y apoyar los hallazgos
en este estudio. También es necesario aclarar y dilucidar más las formas en que la
La Trinidad misma está involucrada en el evento litúrgico.
2Los ejemplos son Lev 8 y 9; Juan 6:22-71.

3 1 Timoteo 2:8-15; 1 Corintios 11:1-9.
534
El desarrollo de una cristología más completa sobre la base de lasola
EscrituraTambién sería útil el principio y la forma en que se relaciona con la liturgia.
Los siguientes temas están relacionados con el liturgista. Sistemática exegética adicional
Se necesita trabajo para dilucidar aún más las formas en que lo divino, angélico y
los liturgistas humanos cooperan juntos en el evento litúrgico.
Hay necesidad de una exploración más profunda de la eclesiología, basada en lasola
Escrituraprincipio, a fin de determinar la relación de trabajo entre la eclesiología
y el papel del liturgista en la liturgia, así como también cómo la liturgia encaja dentro del ámbito más amplio
de eclesiología.
El concepto del liturgista mediando nuestra concepción de la presencia divina
mediante una comparación entre la naturaleza divina y la naturaleza humana, realizada según
alsola escrituraprincipio, arrojaría más luz sobre la naturaleza y el papel de la
liturgista en el modelo bíblico.
Los siguientes temas están relacionados con las acciones rituales. Mientras que Dios es infinito
Ser temporal análogo y el santuario celestial que fundamenta temporalmente el
relación de todos los componentes litúrgicos es fundamental para desarrollar una
filosofía de la música; un mayor estudio de los materiales que se ocupan de una filosofía de la música es
necesaria para establecer una descripción fenomenológica de la música. Además de
esto, se requiere una descripción fenomenológica más precisa de la naturaleza humana ya que
interpretaciones de la música y la naturaleza humana forman los bloques de construcción para una más completa
análisis de la naturaleza del encuentro con la música y la respuesta a la música. todo esto es
fundamental para seguir abordando los problemas de la música, el significado y la moralidad. El
enfoque descrito aquí sería similar a la metodología empleada en la descripción de un
535
descripción fenomenológica de la liturgia en el capítulo 3 de esta tesis. Además, más
trabajo exegético y sistemático sobre la construcción del marco bíblico actual en este
Se necesita una disertación para trabajar hacia una filosofía bíblica de la música y el papel de
música en la liturgia.
Dado que el santuario celestial sirve como modelo, se necesita más estudio para
determinar las formas precisas en que los centros de reuniones terrenales deben imitar el divino
patrón celestial.
Los siguientes temas se relacionan con el encuentro. Dado que la liturgia implica un encuentro,
más trabajo exegético tanto dentro como fuera del evento litúrgico en cuanto a la unión con
Cristo que combina la exégesis fenomenológica y bíblica podría arrojar más luz sobre
la naturaleza del encuentro.
536
APÉNDICE A
La Música en el Modelo del Santuario Bíblico
Introducción
Todo lo que he escrito hasta ahora es fundamental para las observaciones preliminares que
hará aquí. En este apéndice comenzaré a describir y analizar la música del
perspectiva del modelo del Santuario Bíblico. Al hacerlo, seguiré la metodología
que he empleado a lo largo de esta tesis. Primero describiré y analizaré la música.
desde la perspectiva de los componentes litúrgicos aplicables siguiendo así de cerca lo que
hice en los Capítulos 5 y 6. Luego, tal como lo hice en el Capítulo 7, usaré los datos que
generados para construir un esquema teológico y sistemático de la música en la Biblia
modelo santuario.
liturgista
En tiempos de David, Dios escogió a los levitas como cantores y músicos.1 además de
servir a los sacerdotes y el trabajo que pertenece al tabernáculo de reunión (Núm 3:5-9). En
1 Crónicas 25:1 dice que los hijos de Asaf, Hemán y Jedutún deberían “profetizar con
arpas, instrumentos de cuerda y címbalos”. Después de discutir varios insatisfactorios
1“Al igual que las palabras, el lugar, los tiempos y los instrumentos para el canto sagrado, los
agentes para su realización fueron prescritos por estatuto real (1 Cr 6.32; 2 Cr 8.14; 23.18; 29.25; 35.15a)”.
Kleinig,La canción del Señor, 89. Véase también 1 Cr 25.
537
interpretaciones de este pasaje,2 Kleinig destaca cuatro formas en que el canto del
el coro del templo era una forma de proclamación profética. Primero, puesto que estaban en el lugar de Dios
presencia, su estatus y autoridad era profético en el sentido de que hablaban por Dios a sus
pueblo, pero sin un oráculo profético correspondiente. En segundo lugar, la forma de su
proclamación fue profética en que se dirigieron a la gente en la poesía y el canto. Tercero,
la asociación con el holocausto tenía un propósito profético en el sentido de que proclamaban
la aceptación del Señor de su pueblo y los exhortó a actuar apropiadamente. Cuatro,
la proclamación fue profética en poder ya que comunicaba a Dios y su fuerza a
el pueblo (2 Crónicas 30:21). Por lo tanto, “su interpretación musical fue considerada por los
Cronista como una 'especie de profecía ritualizada' 'en la que Dios habló a su pueblo'”.3
El uso de la palabra profetizar sugiere que los elegidos como músicos deben
comprender el papel de la música en la provisión de una experiencia espiritual para los fieles.4
Además, para que los músicos ayuden a la congregación a lograr una interpretación bíblica
2Kleinig señala que quienes abogan por un sentido figurado de “profecía” toman el verbo como un término técnico para la ejecución de un canto
sagrado. Sin embargo, agrega que es una forma oscura de decir lo que otros verbos podrían decir más claramente. Otros señalan que la profecía se refiere a la forma
de ejecución, específicamente la práctica de la improvisación, la inspiración de los músicos, el canto extático y el poder de despertar el entusiasmo religioso en la
audiencia. Sin embargo, Kleinig señala que estas interpretaciones se quedan cortas ya que la profecía nunca se usa en sentido figurado en Crónicas, y dado que el
pasaje señala lo que los cantantes debían hacer en lugar de cómo lo hicieron. Además, aunque la mayoría de los eruditos están de acuerdo en que las canciones
cantadas en el servicio coral funcionan como una especie de profecía, hay desacuerdo sobre cómo ocurrió esto. Por ejemplo, algunos creen que los músicos
pronunciaron declaraciones proféticas inspiradas en las que se dirigieron a la congregación con la palabra de Dios en una bendición, una declaración de perdón o un
oráculo dado en respuesta a la oración. Sin embargo, Kleinig nota que esto va más allá de la evidencia en 1 Crónicas 25:1 que simplemente se refiere al carácter
profético del servicio coral regular. Por último, dado que las palabras de los salmos se consideraban divinamente inspiradas, tenían poder profético cuando se
acompañaban de instrumentos musicales para crear éxito y bienestar en quienes las escuchaban. Como señala Kleinig, esta afirmación tiene un alcance demasiado
limitado, Ibid., 154-155. Kleinig señala que esto va más allá de la evidencia en 1 Crónicas 25:1 que simplemente se refiere al carácter profético del servicio coral regular.
Por último, dado que las palabras de los salmos se consideraban divinamente inspiradas, tenían poder profético cuando se acompañaban de instrumentos musicales
para crear éxito y bienestar en quienes las escuchaban. Como señala Kleinig, esta afirmación tiene un alcance demasiado limitado, Ibid., 154-155. Kleinig señala que
esto va más allá de la evidencia en 1 Crónicas 25:1 que simplemente se refiere al carácter profético del servicio coral regular. Por último, dado que las palabras de los
salmos se consideraban divinamente inspiradas, tenían poder profético cuando se acompañaban de instrumentos musicales para crear éxito y bienestar en quienes
las escuchaban. Como señala Kleinig, esta afirmación tiene un alcance demasiado limitado, Ibid., 154-155.
3 Ibíd., 156.
4Kleinig señala que la elección de los que tocaban la música en el Templo “no era simplemente
una cuestión de buen orden, sino de necesidad ritual, ya que la música coral tenía que ser interpretada por
las personas adecuadas para servir al bienestar de la gente. .” Ibíd., 89.
538
experiencia espiritual, el santuario celestial debe funcionar como la base desde la cual
construir el papel de la música en el logro de una experiencia espiritual. La principal razón por la cual el
santuario debe funcionar como la base es que la liturgia del AT está orientada en última instancia hacia
el santuario celestial.5
En los otros modelos, los sonidos de la música simplemente constituyen el papel material por
que la eterna realidad espiritual de Dios se encuentra con la eterna realidad espiritual del
alma humana.6Dado que la música simplemente funciona como un vehículo similar al pan y
vino en la Eucaristía, el estilo musical es intrascendente a la hora de mediar el
presencia divina. Sin embargo, en el Modelo del Santuario Bíblico, la música interpretada por el
Levitas se conoce como un ministerio7que se hace delante del Señor8(1 Crónicas 16:7), y
5Mientras Salomón ora, repetidamente le pide a Dios que lo escuche desde el cielo (1 Re 8:30, 32, 34,
36, 39, 43, 45, 49). Por tanto, la liturgia se orienta hacia el santuario celestial. Además, hay
una interacción dinámica entre el santuario celestial y el terrenal en 1 Reyes 8. Ver de
Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in the Hebrew Bible,” 217-222. La visión
temporal del Ser permite una correspondencia entre lo celestial y lo terrenal.
6 Ver esta disertación páginas 129-134, 180-187, 199-203, especialmente 207-208.
7Kleinig sostiene que la interpretación del cántico sagrado y el transporte del arca por parte
de los levitas son ministerios del Señor (1 Crónicas 15:2).
Por lo tanto, los músicos fueron designados inicialmente para 'ministrar' tanto ante el arca en Jerusalén
(1 Crónicas 16:4, 37) como en la tienda de reunión en Gabaón (1 Crónicas 6:32). Más tarde, los músicos
levitas 'ministraron' en el templo dando gracias y alabando al Señor (2 Crónicas 31:2). Los levitas fueron
escogidos como músicos, porque su interpretación de la música iba a ser un 'ministerio' similar al
cuidado del arca (Kleinig,La canción del Señor, 91).
Además, los levitas 'ministran' en el tabernáculo (Núm. 1:50) y en el tabernáculo (Núm.

8:26). Sirven a los sacerdotes con su servicio en el tabernáculo (Nm 3, 6; 18, 2), y en su
ministerio representan también al pueblo (Nm 16, 9; cf. Nm 3, 40-51; 8, 5- 26).
Este entendimiento de los levitas como los representantes rituales de la congregación... es asumido por
la descripción de los deberes de los músicos como ministerio en Crónicas. Así como los levitas que
actuaban como sustitutos rituales de todos los israelitas primogénitos, ayudaban a hacer expiación
haciendo 'servicio' para el pueblo de Israel en el tabernáculo (Núm. 8:19), los músicos levitas también
ayudaban en el sacrificio. ritual realizando el 'servicio' de la canción para ellos (1 Crónicas 6:32; 25:1, 6; 2
Crónicas 30:22). Como sus compañeros levitas, ministraban ante los sacerdotes en el templo (2 Crónicas
8:14) (Ibíd., 91-92).
8Además de 1 Crónicas 16:7, en 1 Crónicas 16:4 y 37 se ve más apoyo de que los levitas
realizaron su ministerio al Señor, donde el Cronista señala que los levitas ministraron
539
la gente. Dado que Dios es infinitamente temporal y, por lo tanto, pasible, la música juega un papel constitutivo
papel en su experiencia de este ministerio realizado para él, así como en la vida espiritual
experiencia de adoración que experimenta la congregación. Por lo tanto, profetizar con
instrumentos significa entender que Dios mismo aprecia y experimenta la música
ofrecido a él, lo que no es posible para el Dios atemporal de los otros modelos; y eso
la música misma juega un papel importante en la experiencia espiritual del adorador. El
santuario funda así temporalmente la relación entre la música interpretada por el
los levitas y la experiencia de esa música por parte de Dios y la congregación. También el celestial
santuario da cabida a una analogía entre la música celestial y la terrenal. Como resultado,
músicos terrenales deben tratar de determinar el papel y la naturaleza de la música celestial y
Copiar9 la realidad de la música celestial, como lo hicieron los levitas en Crónicas.
Además, los liturgistas que interpretan música tienen mentes hermenéuticas históricas que
debe tomar la decisión de aplicar el sola escrituraprincipio a los datos bíblicos que contiene
la descripción de la liturgia celestial (Ap 4-5). El no hacer esto resultará en
tergiversando las realidades celestiales.
“Los libros de Crónicas a menudo mencionan o aluden a la música litúrgica en el
ante el arca, que es el lugar de la presencia de Dios. Vea esta disertación en la página 243, nota al pie
de página 93 para el arca como el lugar de la presencia de Dios.
9En Heb 8:2 encontramos que el santuario celestial es el gran original y que el
santuario terrenal es una copia (Heb 9:24) del celestial. Esto implica que hay una
correspondencia entre la realidad estructural del santuario celestial y la del terrenal.
Dado que las realidades celestiales en el santuario incluyen música (Ap 4-5), la liturgia
terrenal debe acercarse lo más posible a la realidad celestial.
540
templo en Jerusalén”.10Un breve examen de los libros de Crónicas revela que la música
nunca asumió un papel central en la liturgia como lo hace en el modelo carismático. En cambio, el
El cronista revela que el servicio coral está integralmente conectado con los sacrificios.11
Examinemos ahora la música en la dedicación del templo. Aunque no hay
grabaciones de la música, el santuario fundamenta temporalmente la relación entre el
funciones litúrgicas de los instrumentos del santuario (trompeta, címbalo, instrumentos de cuerda,
y arpa) y la creación. Ahora describiré cada instrumento, su uso ritual, su papel en
liturgia del santuario, y punteros hacia una filosofía de la música.
La trompeta ‫ חֲצֹצִרָה‬se relacionó por primera vez con la liturgia en Números 10:9-10 como memorial
ante Dios Además, (1) proclamaba la presencia del Señor en el arca de Jerusalén (1
Crónicas 16:6, 42); (2) anunció la entrada del Señor en el templo en su dedicación (2
Crónicas 5:12-14);12 y (3) en adoración dio la señal para la postración de los
congregación durante el holocausto y la ejecución del servicio coral.13
Josefo describió la trompeta como un tubo recto de poco menos de un codo de largo y que terminaba
en una campana.14 Como no tenían válvulas, “su rango probablemente estaba limitado a tres o cuatro
10La música litúrgica se trata en 1 Cr 6, 31-47; 9:14-16, 33; 15:1-16; 23.2-5, 25-32;
25:1-31; 2 Crónicas 5:11-14; 7:1-6; 8:12-15; 20:18-30; 23:12-13, 18; 29:25-30; 30:21-22; 31:2;
34:12-13; y 35:15. Véase Kleinig,La canción del Señor, 14.
11“El libro de Crónicas muestra que el servicio coral de los cantantes levíticos estaba
conectado ritualmente tanto con la presentación del holocausto público (1 Cr 16:39-40;

23:30-31; 2 Cr 8:12-14; 23 :18; 29:20-30; 31:2) y con la presentación de ofrendas privadas de
gracias (2 Cr 7:4-6; 30:21-22; 31:2).” Ibid., 21. “Como se describe en Crónicas, el cántico del Señor
era parte del ritual integral del sacrificio en el templo. No tenía un significado independiente, ya
que... fue dilucidado por el ritual más general con el que estaba asociado". Ibíd., 133.
12Kleinig, La canción del Señor, 81.
13 Ibíd., 79-80.
14En el año 70 d. C., cuando los romanos erigieron un arco para Tito después de su conquista de
Jerusalén, la trompeta estaba entre los objetos que robaron del templo que “correspondía
exactamente a la descripción de Josefo y también a las muchas trompetas en
541
tonos que fueron utilizados en diferentes combinaciones de intensidad y duración.”15
Así, la función de la trompeta en la liturgia del santuario es anunciar el divino
presencia al señalar tanto la venida como la presencia del arca (1 Crónicas 15:24, 28;
16:6);dieciséisno es paramediarla eterna presencia divina a través de los sonidos que transmite,
que es lo que ocurre en los demás modelos. El punto de vista del santuario bíblico implica que el
ser de la trompeta y el sonido correspondiente que emana de ella no puede ser
confundido con la presencia divina. Una lectura fenomenológica de los textos de Crónicas
asume que la presencia divina está ubicada en el arca mientras que las trompetas están ubicadas en
el extremo este del altar (2 Crónicas 5:12).
Además, dado que el propósito de la trompeta es anunciar y proclamar el
presencia divina, debe captar la atención de los adoradores que posiblemente pueden ser
ubicados a distancias que son lejanas. Esto implica un timbre e intensidad específicos que
los adoradores deben interpretar correctamente para adorar.17Así, parece haber una
relación directa entre el propósito de la trompeta para anunciar la presencia divina
y la especificidad de sus sonidos para lograr ese propósito. Esto contrasta con el otro
modelos que alegan que los sonidos musicales son meros transmisores de una presencia divina atemporal
que se transmite al alma eterna de los adoradores. En esos modelos la especificidad de
los sonidos no está causalmente conectado con el objetivo de lograr un encuentro atemporal con el
eterna presencia divina. En consecuencia, cualquier sonido servirá. Sin embargo, en la Biblia
Relieves y pinturas egipcias.” curt sachs,La historia de los instrumentos musicales (Nueva York:
WW Norton & Company, 1940), 113.
dieciséisIbíd., 79.
17Kleinig señala que “Las trompetas, que fueron instituidas por el Señor a través de
Moisés, anunciaron la presentación del holocausto en el templo y llamaron a la postración

del pueblo”. La canción del Señor, 87.
542
Sanctuary Model, la madera específica y la intensidad de la trompeta están causalmente conectadas a
su finalidad al dar su sonido, que es proclamar la presencia del Señor para que
los adoradores sabrán qué hacer.
Además, el uso litúrgico de la trompeta en el santuario como instrumento sonoro
lo descalifica como un instrumento que apunta claramente a establecer una filosofía bíblica de
música. Esto es cierto a pesar de que la trompeta misma era capaz de tocar de tres a cuatro
tonos y posiblemente más dependiendo de las diferentes técnicas utilizadas, teniendo así la
potencial para crear música armónica si varios de ellos están afinados a diferentes pero
parcelas de cortesía.
Ahora describiremos los címbalos y luego analizaremos su función litúrgica. El
los címbalos ‫ מְצִלְתַּיִם‬estaban hechos de bronce (1 Cr 15:19) “y probablemente consistían en dos
placas con bordes reflejados de unos 20-30 cm de ancho. Cuando estos fueron golpeados juntos
verticalmente, producían un sonido de timbre y tintineo”.18Fueron empleados principalmente para
anunciar el comienzo de una canción o una estrofa en la canción en lugar de usarse para vencer
el ritmo de la canción; y los tres jefes de los gremios tocarían los címbalos (1 Cr
15:19), llamando así la atención de la congregación a la ejecución de las sagradas
canción.19Además, “el uso dehismîaen relación con el sonido de los címbalos también
18Ibid., 82. Lilliane Doukhan señala que los antiguos címbalos del Cercano Oriente eran pequeños
idiófonos que consisten en pares de discos de bronce en forma de campana de aproximadamente 2,5 a 4,5 pulgadas de
diámetro. Doukhan,En sintonía con Dios, 110.
19“La función práctica de los címbalos era llamar la atención de la congregación para la
interpretación del canto sagrado. Esto se confirma con el uso dehismîapara describir su función y
significado. Musicalmente hablando, uno podría traducir esto con el verbo 'sonido'. Por lo tanto, se
dice que la cabeza del gremio (1 Crónicas 16:5) o las tres cabezas de los gremios 'tocan' los címbalos (1
Crónicas 15:19). Dado que tanto las trompetas como los címbalos se tocaban juntos para anunciar el
comienzo de la canción, los que tocaban ambos se llamaban 'sonidos' en 1 Cr 16:42. Jones (1968:108)
por lo tanto propone que 1 Crónicas 16:5b debería traducirse: 'Asaph estaba llamando la atención con
címbalos'”. Kleinig,La canción del Señor, 83. Véase también
543
indica su significado ritual. Cuando se usa absolutamente, el verbo normalmente significa 'a
hacer proclamación.'”20Por lo tanto, “por su conexión con las trompetas y las
instrumentos que acompañaban el canto, proclamaban la graciosa presencia del Señor
con su pueblo en el templo.”21
Por lo tanto, al igual que la trompeta, el papel principal del címbalo en la liturgia del santuario es
anunciarla presencia divina; no es paramediarla presencia divina. Su papel secundario
es anunciar el comienzo de una canción o una estrofa en la canción. El platillo también debe
tener un timbre específico que está causalmente conectado con el cumplimiento de su propósito de
anunciando la presencia divina; de lo contrario, es posible que los adoradores no capten la conexión
entre su sonido específico y su propósito declarado. Así, la calidad específica del sonido
producido lleva consigo el significado de que “anunció la interpretación del canto sagrado
por el coro levítico,”22mientras que en los otros modelos, los adoradores abstraen lo atemporal
presencia divina de sus sonidos, lo que lleva a la deducción de que la especificidad de la
sonidos es intrascendente para lograr un encuentro atemporal.
Los platillos tampoco se usaron para marcar el ritmo de la canción, como
los bateristas modernos tocan los címbalos.23Esta deducción se basa en: (1) su tamaño era
Doukhan, En sintonía con Dios, 110-111; Alfredo Sendrey,Música en el antiguo Israel, (Nueva York:
Biblioteca filosófica, 1969), 376-377.
20 Kleinig,La canción del Señor, 83, 84.
21Ibíd., 84.
22 Ibíd., 87; Alfredo Sendrey,Música en el antiguo Israel, 377.
23Alfred Sendry señala que muchos comentaristas comparten la opinión de que los címbalos en la
liturgia del santuario se usaban de tal manera que golpeaban el tiempo. Sin embargo, afirma que esta es
una conclusión incorrecta ya que
La canción judía, y en general la oriental, no era estrictamente métrica como nuestra música
occidental, sino que representaba una entonación acentuada con muchas irregularidades
intencionales y no intencionales. La frase musical, la estructura melódica, no se regían por compases
férreos o grupos de compases (sistema desconocido para los orientales), por lo que marca de
544
demasiado pequeños para que se escuchen como címbalos resonantes;24(2) fueron usados en el
puntas de dos dedos de una mano como castañuelas y chocaron entre sí con los dedos
acción;25(3) solo los principales líderes musicales debían hacer sonar los címbalos, señalando su
funcionan como sirenas;26(4) los címbalos no sonaron durante el canto;27y (5)
Doukhan afirma que la palabra hebreatseltselimque se usaba para describir el címbalo en
textos anteriores (2 Sam 6:5), y que estaba asociado con los cultos cananeos paganos no era
ya no se usa para la liturgia hebrea; en cambio, el Cronista usó la palabrametsiltayim
“probablemente para evitar cualquier connotación con prácticas paganas”.28Si este es el caso, el cambio
del nombre del címbalo en la liturgia del templo hebreo indica un cambio en su uso y
función de las prácticas paganas. Estos puntos sobre el uso efectivo del platillo
eliminar un énfasis rítmico sincopado y/o persistente para la música dirigida en
el santuario.
Ahora describiremos y analizaremos los instrumentos de cuerda. El arpa‫ כִּנּוֹר‬es
denominadokitharayKiniraen la LXX.29Sus diez cuerdas fueron tocadas con un
plectro y probablemente fueron afinados pentatónicamente sin semitonos a través de dos
octavas30Elnevelera un instrumento de cuerda que tenía doce cuerdas que se pulsaban
los 'golpes', tal como lo entendemos, no podrían ser aplicados en la música del Templo (Alfred
Sendrey, Música en el antiguo Israel, 377).
24 Doukhan, En sintonía con Dios, 110; Sendrey,Música en el antiguo Israel, 377.
26Ibíd., 110-111; Kleinig,La canción del Señor, 83.
28Ibíd., 111.
29curt sachs, La historia de los instrumentos musicales, 106-107.
30Ibíd., 107.
545
con los dedos desnudos y que posiblemente era una cítara, una lira o un arpa.31 De acuerdo a
Kleinig, los instrumentos de cuerda y las arpas fueron llamados los instrumentos del canto (2 Chr
5:13) o los instrumentos del cántico de Dios (1 Cr 16:42) y por lo tanto “siempre se usaban
juntos en el servicio coral”.32
Desde el Kinnor y el nevelsiempre se usaban juntos en el servicio coral, yo
primero describiré las cuerdas en la liturgia del santuario antes de mirar el papel de la música coral
y el papel de las cuerdas en la liturgia del santuario. Los siguientes elementos apuntan a la cadena
instrumentos y el arpa como instrumentos de acompañamiento: (1) el uso de la púa para el
arpa33que es un acompañante34instrumento donde alegres melodías35se enfatizan;
(2) elKinnor ynevelson “herramientas del canto”36que contrastan con las trompetas y
31Josefo afirma que tenía doce cuerdas pulsadas con los dedos. Sachs nota que Amós
6:5 combinanevelconparadocomo en arrancar fruta, ver Sachs,La historia de la música

Instrumentos, 115. Para más ayuda para pulsar la cuerda, véase tambiénHALOT, sv ‫פרט‬. Nevel
también se traduce diecisiete veces comosalterio, que señala a este instrumento como un arpa,
véase Sachs,La historia de los instrumentos musicales, 115-116.
33Sachs, La historia de los instrumentos musicales, 108.
34Según Sachs, el hecho de que elKinnor es un instrumento de acompañamiento “es confirmado
por 1 Crónicas 16:42, donde kinnor y nevel…[como] 'instrumentos de canto', se contrastan con trompetas y
címbalos. Esto también podría significar 'instrumentos de melodía'; pero como II Crónicas 9:11, y 1 Reyes
12 llaman al kinnor y al nevel instrumentos... 'perteneciente a los cantores', el significado, 'instrumentos de
acompañamiento', no puede ser dudado.” Sachs,La historia de los instrumentos musicales, 108.
35Por ejemplo, Curt Sachs afirma,

Las melodías que tocaban o acompañaban los kinnor eran alegres e inadecuadas para el dolor; los
judíos se negaron a tocar ese instrumento durante el exilio en Babilonia. Suspendieron sus kinnorîm en
los sauces; ¿Cómo deberían 'cantar la canción del Señor en una tierra extraña?' El kinnor era alegre, y
cuando los profetas amonestaban al pueblo, amenazaban con silenciar el kinnor, símbolo de alegría y
felicidad, a menos que el pueblo desistiera del pecado. Los instrumentos todavía estaban ligados a
ocasiones y estados de ánimo bien definidos (Sachs,La historia de los instrumentos musicales, 108).
36Ibíd., 108.
546
platillos37que se señalan como instrumentos que suenan o que anuncian; y (3) 2 Cr 9:11
revela que son instrumentos “de los cantores”,38instrumentos de canto (2 Chr
5:13), o los instrumentos del cántico de Dios (1 Cr 16:42) cuyo propósito era “para
acompañar los cantos de alabanza y acción de gracias al Señor (1 Cr 23, 5; 2 Cr 5, 13;
7:6).”39
Ahora describiré y analizaré el papel de la música coral en el santuario. Sobre
relato de la estrecha relación entre el nombre divino y la presencia en Crónicas,40
Kleinig señala que “el elemento más importante del canto sagrado era la proclamación de
el santo nombre”41“para anunciar la presencia del Señor”.42Así, “a través de su canto los
cantores recordaban a YHWH (1 Cr 16:4) proclamando (1 Cr 16:8), dando gracias (1 Cr
16:35) y gloriarse en su santo nombre (1 Crónicas 16:10).”43Sin embargo, los elogios fueron más allá de “la
37Ibíd., 108.
38Ibíd., 108.
39 Ibíd., 108; Kleinig,La canción del Señor, 86.
40Para conocer la estrecha conexión entre el nombre de Dios y su presencia, véase Sara Japhet,La
ideología del libro de Crónicas y su lugar en el pensamiento bíblico, 50-56; véanse también las páginas
239-245 de esta disertación.
41 John W. Kleinig,La canción del Señor, 64.
42Ibíd., 69.
43Ibíd., 65.
Según Crónicas, David decretó que el santo nombre, que había sido instituido para el culto de Israel
por el mismo Señor a través de Moisés en el Monte Sinaí, debería ser proclamado en acción de
gracias y alabanza (1 Crónicas 16:4). Mediante estos dos verbos determinó la forma básica y el
contenido del canto sagrado (Ibid., 66).
Acción de gracias y alabanza
generalmente se refieren a la interpretación del canto sagrado. Son, de hecho, prácticamente

sinónimos en Crónicas, y con frecuencia se usan indistintamente sin ninguna diferencia apreciable de
significado. Así, el estribillo de acción de gracias se usa no solo para 'dar gracias' al Señor (1 Cr 16:34,
41; 7:3, 6) sino también para alabarlo (2 Cr 5:13; 7:6; 20:21). Tampoco se refieren a dos prácticas rituales
diferentes, como la alabanza durante la presentación del holocausto y la acción de gracias durante la
presentación de las ofrendas de gracias, ya que el canto durante el holocausto se describe como
'alabanza' (2 Cr 8:14; 29:30), 'agradecer' (1 Cr 16:41),
547
mera recitación de su nombre; relata sus actos ([1Cr 16]:8b, 9b, 12, 14, 21, 23, 26b, 31b,
33c), sus palabras ([1Cr 16]: 15-19, 22), sus dones (11a, 27b, 34b), su estatus (25), y su
atributos (27a, 34a). Todos estos eran parte de su nombre y por lo tanto debían ser proclamados con él.
como revelaron su naturaleza y voluntad.”44 El alcance de esta proclamación del nombre de Dios en
el canto sagrado iba a extenderse mucho más allá de Israel (1 Cr 16, 9-22), abarcando a todas las naciones de
la tierra (1 Crónicas 16:23-33).45
Además, la función y el significado de la música coral dirigida en el
santuario estaba determinado por la ubicación de los cantores en el templo, que estaba antes
el arca (1 Crónicas 16:4, 37) que representaba la presencia del Señor; ante el altar como el lugar
de expiación (1 Crónicas 21:26-22:1) que en realidad estaba al este del altar (2 Crónicas 5:12); y
ante la tienda de reunión en Gabaón (1 Cr 16, 39-41).46 El hecho de que los cantantes fueran
apostados delante del altar para cantar cada mañana y cada tarde mientras se ofrecía el holocausto.
presentado (1 Cr 23:30-31; 2 Cr 29:27-28) indica que su ministerio del canto “era
subordinado al ritual sacerdotal que se promulgó allí”.47
y 'agradecimiento y alabanza' (1 Cr 23:30), mientras que cantar durante la ofrenda de acción de

gracias se describe como 'agradecimiento' y 'alabanza' (2 Cr 7:6) así como 'alabanza' (2 Cr 30:20 ).
En conjunto, describen el contenido verbal del canto sagrado (Ibid., 66-67).
44Ibíd.,
145-146. “Mediante la proclamación de su nombre con palabras y cánticos, el
Señor se presentó a su pueblo en Jerusalén”. Ibíd., 146.
45Ibíd., Kleinig divide 1 Crónicas 16:8-34 en cinco secciones principales. El primero es un general
llamado a la acción de gracias en 1 Crónicas 16:8. El segundo es la alabanza de Israel en 1 Crónicas 16:9-22.
El tercero es una alabanza internacional en 1 Cr 16:23-30, el cuarto es una alabanza cósmica en 1 Cr
16:31-33, y el quinto es un llamado final a la acción de gracias en 1 Cr 16:34, Ibid., 143-144 ; cf. 146. “En su
alabanza invitaron tanto a los israelitas como a los pueblos del mundo a buscar la presencia del Señor y sus
beneficios en su culto común a él”. Ibíd., 148, cf. 180. Así, el Cronista está extendiendo la invitación hecha al
extranjero para que se presente en el lugar donde Dios elija para poner su nombre a todos los pueblos de
la tierra. Por lo tanto, 1 Crónicas 16:23-33 se basa en Éxodo 12:48, 49; Números 9:14 Deuteronomio 16:11,
14.
46 Ibíd., 70-71.
47Ibíd., 73. La institución del canto sagrado y su sincronización con la
presentación del holocausto se menciona en 1 Cr 16, 39-41, y como parte del
548
Dado que el santuario proporciona el contexto para el cántico del Señor (2 Crónicas 29:27),
fundamenta también temporalmente la relación entre la presencia divina, la música proporcionada
por los músicos levitas, y el holocausto público (2 Cr 29, 25-30). Como consecuencia,
el papel más importante de la música en la liturgia del santuario es proclamar la presencia divina
cantando las palabras que revelan su nombre, y por tanto su naturaleza y su voluntad. Desde el
holocausto público es una forma de "profecía ritualizada en la que Dios habló a su
personas,"48 y que se sincronizó con la música, esto también es compatible con la primaria
papel de la música del santuario en la proclamación de la presencia divina por las palabras que ayudaron a
aclarar aún más el significado inherente al holocausto.49
La elección del acompañamiento de cuerdas en el contexto del santuario conduce a la
conclusión de que las características musicales primarias son la melodía fundamentada en la armonía; a
Punto al que volveremos más adelante. Tal énfasis apoya la línea melódica que
proclama el nombre de Dios sin subyugarlo o distorsionarlo. Desde el santuario
fundamenta temporalmente la relación entre (1) la presencia divina comunicada por
los cantores, (2) los instrumentos escogidos bajo la dirección divina (2 Crónicas 29:25), (3) los
estilo musical en el que el ritmo no domina la melodía y la armonía para no
reorganización de los levitas para sus nuevos deberes en el templo en 1 Crónicas 23:30-31
donde los músicos levitas debían dar gracias y alabar cada vez que se ofrecían holocaustos
públicos. Ibíd., 108-109. Dado que el holocausto constituía la parte principal del servicio ritual
parecería que, para Crónicas, la actuación de alabanza de alguna manera complementaba la

presentación de los holocaustos. No era, pues, una empresa periférica, llevada a cabo, por así
decirlo, en los márgenes del sistema sacrificial, sino que estaba unida al centro mismo,
alrededor del cual giraba todo lo demás (Ibid., 109, cf. 112-113).
48Ibíd., 156.
49En 2 Crónicas 29:27 leemos: “Y cuando comenzó el holocausto, comenzó también el cántico
de Jehová, con las trompetas y con los instrumentos de David rey de Israel”. La sincronización entre el
holocausto y la música también es evidente en Apocalipsis 5:6-13 donde aparece el Cordero; y
cuando lo hace, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos que tienen arpas cantan un
cántico nuevo al Señor.
549
distorsionar la proclamación del nombre divino, y (4) el alcance universal de todos estos
elementos en la proclamación del nombre de Dios a todas las naciones (1 Cr 16, 23-33), no hay
espacio para el tipo de contextualización por parte de los no israelitas que crea una dicotomía entre
la presencia divina y la proliferación de todo tipo de estilos musicales.
En consecuencia, el objetivo del acompañamiento musical es enriquecer el espíritu
experiencia de los adoradores; y como Dios es infinitamente temporal, también experimenta
este ministerio realizado delante de él. Por lo tanto, cambiando la melódica y armónica
acompañamiento al canto del nombre divino no sólo corre el riesgo de confundir el divino
presencia con la música misma; también destruye potencialmente el tipo de alegría (1 Crónicas 15:16),
alegría (2 Crónicas 29:30) y poder (2 Crónicas 30:21) que los adoradores experimentan a través de la
prescribía la liturgia del santuario sustituyéndola meramente con una experiencia sensorial rítmica.
Ahora examinaré el papel de apoyo de la Kinnor y el nevelen
acompañando a la música coral que proporciona indicadores hacia una filosofía de la música. El
el papel de apoyo y acompañamiento de los instrumentos de cuerda y las arpas enfatiza aún más
que es el canto que media la presencia divina lo que debe ser claramente escuchado como
así como experimentado por los adoradores. Por lo tanto, el papel de las cuerdas es apoyar y
acompañar a los cantores en la liturgia del santuario. Este papel de apoyo de las cuerdas revela la
siguientes implicaciones: Primero, la intensidad o el volumen de las cuerdas no debe dominar
las voces de los cantores que median la presencia divina a través del anuncio de
El nombre de Dios y su voluntad revelada. A este respecto, es interesante notar que la Escritura
declara las palabras en eventos musicales cuando el santuario es el contexto en el que la música es
550
realizado.50 Esto implica que el que escribió el relato del Cronista
compilado fue capaz de escuchar claramente las palabras que los cantantes cantaban sugiriendo que había
hubo un equilibrio adecuado entre el volumen de los cantantes y el volumen de la
cuerdas que lo acompañan. Además, que las palabras se escucharon claramente refuerza el hecho
que la presencia divina se comunica a través de las palabras que se cantan.
En contraste con esto, la narración del becerro de oro de Éxodo 32 no registra las palabras
que estaban siendo cantados a pesar de que Moisés le informó a Josué que el ruido que estaba escuchando
(Éxodo 32:17) fue el resultado del canto (Éxodo 32:18). El hecho de que Joshua escuchó la música
pero no pudo discernir las palabras que se cantaban, supuestamente a Dios (Éxodo 32:5, 18), ilustra
que el énfasis rítmico predominante que Josué describió como el ruido de la guerra (Éx.
32:17)51 dominó las palabras para que no pudieran ser escuchadas en su caso (Éxodo 32:18).
50Algunos ejemplos son: (1) El cántico de Moisés en el Mar Rojo en Éxodo

15:1-18. Aunque esto no tuvo lugar en el contexto físico de un santuario terrenal
inmediato, de Souza señala varias formas en las que el santuario celestial (Éxodo 15:17)
forma el contexto de esta canción, de Souza, “The Heavenly Sanctuary/Temple Motif in
la Biblia hebrea”, 148-154. Además, aunque Miriam tomó el pandero con danzas, las
palabras todavía se registran en Éxodo 15:21. Como resultado, la forma en que se
cantó el cántico, incluido el acompañamiento del pandero, no restó valor a la presencia
divina comunicada a través de las palabras de Éxodo 15:21. Este no fue el caso del
becerro de oro de Éxodo 32, que menciona cantar (Éxodo 32:18), pero no se registran
palabras en la narración, (2) 1 Cr 16:7-36,profecía con arpas, instrumentos de cuerda y
címbalos en la “casa del Señor” “para el servicio de la casa de Dios” (1 Crónicas 25:6).
Mientras profetizaban, se dirigían al pueblo con poesía y cantos. Véase Kleinig,La
canción del Señor, 156, (4) 2 Cr 5:11-14 y 7:1-6, (5) 2 Cr 20:5, 20-22, 28, (6) 2 Cr 29:25-30,
y (7) Apocalipsis 5:9-10, 12-13.
51 La música del becerro de oro estaba impulsada por ritmos. Prueba de ello es que
Josué describió la música como el ruido de la guerra en el campamento (Éxodo 32:17). Esto significa que, a
diferencia de Moisés, no percibió que en realidad estaban cantando (Éxodo 32:18). Dado que Josué
describió lo que escuchó como el ruido de la guerra, el énfasis estaba claramente en los ritmos, que
dominaban las palabras que se cantaban al Señor (Éxodo 32:5, 6); el énfasis no estaba en la melodía y la
armonía. Britan hace la siguiente observación sobre la música marcial. Él afirma,
es el ritmo fuerte y conmovedor lo que forma la característica principal e invariable de tal música
[marcial]... Aunque la melodía en esta música puede diferir, y la armonía puede ser diferente.
551
El énfasis principal de los ritmos52también produjo una sensual53y entretenido54
servicio de adoración que estuvo acompañado de baile (Éxodo 32:19) y resultó en
adoradores fuera de control (Éxodo 32:25 NVI). En consecuencia, lo sensual y lo
naturaleza entretenida de la adoración del becerro de oro canceló el mensaje de las palabras
incluso si pudieran ser escuchados. Los ritmos del incidente del becerro de oro ilustran claramente que
la música, no las palabras, constituía el vehículo de su visión idólatra de lo divino
presencia. Esto coincide con los otros modelos en los que la música es simplemente un vehículo para lo divino.
presencia, y que los cambios en la música no tienen ningún efecto causal sobre la eterna presencia divina
o en el encuentro de adoración atemporal.
Una segunda implicación con respecto al papel de apoyo y acompañamiento de las cuerdas.
es que hacen “un solo sonido para ser oído al alabar y dar gracias al Señor… diciendo por
él es bueno, porque para siempre es su misericordia» (2 Cr 5, 13). Dado que el propósito del “uno
sonido” culmina e incluye el mensaje compartido por los cantantes, el siguiente
surgen observaciones sobre el papel de la música en el santuario.
bueno o pobre, el ritmo, si está fuertemente acentuado y es del tipo apropiado, será casi
suficiente para producir la reacción característica (Britan,La filosofía de la música, 68).
52 Un predominio de ritmos (evidenciado por el ruido de la guerra en Éxodo 32:17) en el que los
bailarines se mueven de manera muy sensual (Éxodo 32:6, 19, 25) se caracterizan por un énfasis continuo en el 2
Dakota del Nortey 4el pulsaciones en música que está en 4/4 tiempo y se compone de una sensación de corchea, o en el
4el ritmo en música que está en 6/8 de tiempo que tiene una sensación de nota de tresillo. Además, “como ya
habían reemplazado al Señor vivo por un becerro de oro al que llamaban con el mismo nombre, también se
sintieron libres de improvisar en su celebración”. NIBC, sv Éxodo 32:1-6.
53La descripción de la adoración al becerro de oro como levantándose para jugar ‫צחק‬
(Éxodo 32:6) denota sensualidad. Véase Ashby,éxodoCCI, 131. SegúnHALOT, sv ‫ צחק‬combinado

con ‫ אֵת‬significa coquetear con, acariciar a una mujer. Esto es lo que Isaac estaba haciendo con
Rebeca que convenció al rey de que ella era en verdad su esposa en Génesis 26:8. Para las
conexiones entre Éxodo 32:6 y Génesis 26:8, véase NIBC, sv Éxodo 32:6. Este tipo de sensualidad
caracterizó el culto al becerro de oro, y con respecto a la música es el predominio de los ritmos lo
que crea esta sensualidad.
54Ver Jueces 16:25 donde los filisteos buscaban entretenerse sacando a

Sansón,HALOT, sv‫ צחק‬.
552
Primero, las cuerdas son capaces de producir una pluralidad de tonos, y los coros también pueden
cantar más de un tono individual. Si bien es posible que “un sonido” se refiera a muchos
cantantes acompañados por las cuerdas, todos los cuales producen un tono unificado; Es más
probable que las capacidades de muchas cuerdas y muchas voces apunten a la armonía55 ya que
La Escritura misma apoya la idea de que el concepto de uno (ehad) puede referirse a una pluralidad.56
Segundo, dado que el propósito de “un sonido” es que los adoradores lo escuchen, el
El texto asume que es posible hacer muchos sonidos que parecen contradictorios con los
quienes los escuchan. Si “un sonido” se refiere a una pluralidad de tonos, entonces plantea el siguiente
problemas: (1) ¿cómo determinamos qué tonos agruparemos para que
los adoradores pueden experimentarlos como “un solo sonido”? y (2) sobre qué base haremos
¿esta decisión? El problema de determinar cómo se deben combinar varios tonos con cada uno
55Kleinig señala que
La referencia a 'una sola voz' en este versículo [2 Crónicas 5:13] no es, como se ha argumentado
tradicionalmente, a la interpretación de música al unísono, sino más bien a una interpretación
masiva sincronizada, en la que la música instrumental se combina con la cantar para lograr un
efecto unificado y armonioso (Kleinig, La canción del Señor, 87).
Los siguientes hechos apuntan hacia la posibilidad de armonía. ElKinnor “pudo haber tenido dos tipos
de cuerdas: las cuerdas superiores, afinadas, para producir un sonido dulce y claro (cf. Salmo 81:3), y
las cuerdas inferiores, desafinadas, para la 'resonancia'”. Kleinig,La canción del Señor, 85. Una
propuesta sobre la descripción de la nevelque viene de Josefo señala que “tenía doce tonos… y se
tocaba con los dedos”. Ibídem. “Para el traslado del arca, ocho músicos tocaban arpas, mientras que
seis tocaban liras (1 Cr 15, 20-21). Dado que las arpas probablemente emitían un sonido más
profundo y fuerte que las liras, habrían dominado los procedimientos”. Ibíd., 86. Desde lanevel, según
Alfred Sendrey "se supone que fue el instrumento más grande, por lo tanto, de menor sonido, el
Kinnor generalmente tenía la ventaja, lo que significa que el Kinnor duplicó la melodía, mientras que
el Nebel tenía una función de acompañamiento más subordinada”. Música en el antiguo Israel, 282.
56La frase “una sola carne” se refiere a Adán y Eva en Génesis 2:24; En Jueces 20:8 todo el pueblo se
levantó como “un solo hombre”; En Sof 3:9 los que invoquen el nombre del Señor le servirán con “un
hombro” que significa hombro con hombro; En Génesis 34:16 los hombres de Siquem sugieren casarse con
los hijos de Jacob para convertirse en “un pueblo” ver Wordbook teológico del Antiguo Testamento, sv
número 61‫אֶחַד‬. Además, dado que el YO SOY de Éxodo 3:14 es el Señor Dios de Éxodo 3:15, el Shemá de
Deuteronomio 6:4 también apunta a la Trinidad ya que cada miembro está integralmente conectado al YO
SOY como Dios Único. Véase el Capítulo 6 de esta disertación donde describo las formas en que la Trinidad
se conecta con el YO SOY como el Dios Único en la página 319, y especialmente 316-319.
553
otra debe ser resuelta por un enfoque fenomenológico que averigüe lo que la cuerda
propio instrumento revela acerca de este problema. El problema no debe ser resuelto por
cualquier método que contradiría lo que revela un enfoque fenomenológico
acerca de cómo y por qué se deben agrupar los tonos. Estos métodos y
Las presuposiciones pueden surgir de consideraciones personales, culturales o filosóficas que
abarcan todas las culturas a lo largo de los siglos. Permitiendo que las propias cuerdas revelen cómo
los lanzamientos deben organizarse entre sí sigue la metodología de esta disertación
aplicando un método fenomenológico a las cadenas tal como lo aplicamos a las palabras
asociado con la presencia divina donde ponemos entre paréntesis las presuposiciones que
contradecía lo que revelaban las mismas palabras bíblicas.
A medida que aplicamos el método fenomenológico a las cuerdas, descubrimos que el
serie armónica57 explica cómo la elección divinamente ordenada de cuerdas (2 Crónicas 29:25)
resuelve el problema de determinar la naturaleza del "sonido único"; hace esto por
fundamentando la música que surge de las cuerdas en las leyes de la física.
De acuerdo con la serie armónica, la elección de cuerdas58 acompañamiento
57La serie armónica se describió por primera vez a principios del siglo XVIII.el siglo. Da una
nueva visión de los principios pitagóricos de consonancia y disonancia, y amplía enormemente

nuestras capacidades para el análisis acústico. Se ha descrito como una especie de Tabla Periódica,
pero de tonos musicales en lugar de elementos químicos. Por lo tanto, al igual que la "tabla periódica
de elementos químicos, la serie armónica es parte del orden de la creación: dado, duradero y
constante", Blackwell,Lo Sagrado en la Música, 55, 56. Después de deconstruir el modelo carismático,
debe quedar claro que existe una diferencia entre la serie armónica misma —un fenómeno del
mundo natural— y la interpretación sacramental o panenteísta de la serie armónica de Blackwell.
Como en el caso de las causas de Aristóteles, una descripción fenomenológica de la serie armónica no
necesita confundirse con la interpretación panenteísta de Blackwell de la serie armónica. Jeremy
Begbie, que no es panenteísta, proporciona otro ejemplo del papel fundamental de la serie armónica
y cómo revela la realidad del sonido. Jeremy Begbie,Verdad rotunda: Sabiduría cristiana en el mundo
de la música(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007), 225-236.
58Los instrumentos de cuerda y las arpas producen sobretonos armónicos. En la serie armónica
los tonos producidos por cuerdas que son accesibles al oído humano comienzan primero con el
554
produce sobretonos armónicos59que dan el potencial para crear un sonido armonioso
compuesto por una pluralidad de tonos, mientras que armónicos no armónicos como platillos,
campanas y otros instrumentos de percusión producen armónicos extremadamente complejos que no
se prestan para producir armonías.60Además, en la liturgia del santuario se usaban címbalos
no se usaba para acompañar el canto, solo se usaban las cuerdas.
Por lo tanto, la elección divinamente ordenada del acompañamiento de cuerdas apunta a armónicos.
música que los fieles experimentan como un sonido unificado. Kleinig sostiene que el
octava, luego la quinta perfecta, la cuarta y la tercera mayor antes de pasar finalmente a tonos que
son inaccesibles para el oído humano. Como resultado, cuanto más cerca están los tonos de la nota
fundamental que se toca, más consonantes suenan en relación con la nota fundamental. Por el
contrario, cuanto más se alejan de la nota fundamental, más disonantes suenan en relación con la
nota fundamental. Todas estas relaciones se expresan en términos de frecuencia vibratoria en la que
el tono inferior de la octava vibra la mitad de rápido que el tono superior (1:2); los tonos de quinta
justa se relacionan en razón de 2:3; el cuarto 3:4; la tercera mayor 4:5, la tercera menor 5:6; el tono
entero mayor 8:9; y el tono entero menor 9:10. Véase Blackwell,Lo Sagrado en la Música, 54. Las
culturas que utilizan instrumentos que producen vibraciones periódicas, como las cuerdas, tienden a
producir música predominantemente armónica, “que consiste en tonos sostenidos que suenan
simultáneamente en acordes, como es el caso de la mayoría de la música derivada de la cultura
europea posmedieval. ” Ibíd., 59.
59La serie de sobretonos incluye sobretonos armónicos producidos por cuerdas,

teclados, metales e instrumentos de viento de madera de una orquesta sinfónica. Las vibraciones de las cuerdas
producen sobretonos armónicos periódicos regulares que incluyen el monocordio de los pitagóricos. Podemos
ilustrar esta serie de tonos a partir del tono Do (dos octavas por debajo del Do central), aunque cualquier tono
puede generar una serie exactamente equivalente. Cuando se golpea ese C bajo, el siguiente tono que se escucha
naturalmente sin ser golpeado es C una octava arriba. En el monocordio de Pitágoras, la octava representa una
proporción de 1:2 donde el tono inferior de la octava vibra la mitad de rápido que el tono superior. Después de C
viene G, un quinto perfecto, que representa una proporción de 2:3; luego C de nuevo, una cuarta perfecta con una
proporción de 3:4; luego E, una tercera mayor con una relación de 4:5; luego G, una tercera menor con una
proporción de 5:6; luego si bemol otra tercera menor; luego C, un tono entero mayor con una proporción de 8:9;
luego D seguido de E, seguido de F sostenido, que son tonos enteros mayores; luego G, un tono entero menor con
una proporción de 9:10; luego A otro tono mayor entero mayor entero; luego B bemol, seguido de B natural,
seguido de C, que son todos tonos enteros menores. Ibíd., 54, 56, 57, 59.
60Los platillos y otros instrumentos de percusión también producen sobretonos, pero a diferencia de los
sobretonos armónicos producidos por las cuerdas, no son regulares, no son armónicos y, a menudo, son
extremadamente complejos. Ibid., 57. Las culturas que emplean principalmente estos instrumentos como
instrumentos de acompañamiento no producen música melódica basada en una rica armonía. La razón es que
los sobretonos de los instrumentos de percusión no se prestan a sobretonos regulares, periódicos y armónicos.
Blackwell señala que las culturas que producen vibraciones no periódicas, como las de los címbalos, producen
música melódica “que consiste en tonos transitorios que suenan sucesivamente, como es el caso de muchas
músicas folclóricas del mundo”. Ibíd., 59.
555
“instrumentos de poder del Señor” (2 Cr 30,21) son poderosos por
“su efecto sobre el pueblo”.61Desde la perspectiva de la liturgia del santuario, poderosos
la música se caracteriza por melodías y armonías conmovedoras en lugar de por un predominio
de ritmos Esta caracterización de la música de santuario elimina efectivamente el tipo de
fuerte énfasis rítmico (Éxodo 32:17) que vemos en el becerro de oro que produjo
confusión entre los adoradores (Ex 32:25), los enemigos de YHWH y Josué
(Éxodo 32:17). Como resultado, existe una conexión causal entre la elección del
instrumento que apunta a la música armónica, y la experiencia de los adoradores que
escucha el “sonido único” y experimenta “el poder afectivo de la canción”.62 El otro
modelos que alegan que la música es meramente un vehículo para la presencia divina cortan esta causal
conexión a causa de la dicotomía ontológica entre la presencia divina y la
música. En consecuencia, no existe una relación causal en esos modelos entre música
estilo y la recepción de la eterna presencia divina por parte de los fieles que experimentan
la presencia de Dios en su alma eterna.
El hecho de que las cuerdas estén basadas en sobretonos armónicos proporciona una justificación
para un énfasis melódico que se basa en la armonía, que asume que el santuario
fundamenta temporalmente la relación entre el uso litúrgico de los instrumentos con
las leyes naturales que están de acuerdo con la física. El papel de la música en el santuario.
apunta a una filosofía bíblica de la música que no se basa en los tipos de música
realmente realizado por los israelitas en el pasado o presente, pero en elpotencialpor
poner a tierra la música melódica en la armonía que surge de la elección de las cuerdas como se revela en
Sagrada Escritura.
62Ibíd., 86.
556
Rev. 4-5
En la escena de adoración celestial de Apocalipsis 4-5, solo hay dos instrumentos que son
mencionado que ahora voy a describir. En Apocalipsis 4:1 encontramos la trompeta y en Apocalipsis 5:8
encontrar el arpa (κιθάρα). La referencia a la trompeta en realidad no describía un musical
instrumento sino una voz que hablaba, invitando a Juan a “subir acá…” (Ap 4,1; cf. 1,10).
Por lo tanto, la función de la voz que Juan escuchó que sonaba como una trompeta era atraer su
atención a las escenas en la sala del trono que pronto tendrían lugar. la función de
la voz de trompeta es por lo tanto similar al papel de las trompetas en Crónicas que
anunciar la presencia del Señor en el arca de Jerusalén (1 Cr 16, 6, 42) y anunciar la
Entrada del Señor en el templo durante su dedicación (2 Crónicas 5:12-14).63Desde el
santuario celestial fundamenta la relación temporal entre las arpas celestiales y las terrenales.
arpas, el arpa celestial en Apocalipsis 5:8 es análoga al arpa terrenal, que es una de diez
instrumento de cuerda cuyas cuerdas fueron pulsadas y probablemente afinadas pentatónicamente
sin semitonos a través de dos octavas.64ElKinnor en Crónicas se le conoce como
kitharayKiniraen la LXX.sesenta y cinco
Miremos las características musicales en Apocalipsis 4-5 y luego extraigamos las
implicaciones para el papel de la música en la liturgia del santuario celestial. Como adorador, Juan
nota el acompañamiento instrumental provisto por el arpa (Ap 5:8). Sin embargo, Juan
oye claramente las palabras que cantan los ángeles (Ap 5,11), así como las palabras
64Curt Sachs, La historia de los instrumentos musicales, 107.
sesenta y cincoIbíd., 106-107. “Josephus afirma que el κιννύρα (una transliteración griega de ‫)כנור‬
tiene diez cuerdas que se tocan con una púa, mientras que el νάβλα (una transliteración griega de
‫ )נבל‬tiene doce cuerdas que se tocan con los dedos”. David E. Aune,Apocalipsis 1-5 WBC 52a, sv Rev
5:8b. Para elKinnor en el contexto de un templo en Crónicas, véase 1 Crónicas 15:16, 21, 28; 16:5;
25:1, 3, 6; 2 Crónicas 5:12; 9:11; 20:28; 29:25; Nehemías 12:27.
557
cantada por toda criatura del universo (Ap 5,13). Es evidente que el instrumental
funciones de acompañamiento en un papel de apoyo en lugar de abrumar o enturbiar
las palabras que se cantan. Dado que el santuario celestial fundamenta la relación temporal
entre la presencia divina y todas las acciones litúrgicas, el Espíritu Santo no revela
mismo o hablar a través de la música instrumental en el libro de Apocalipsis como esto sería
fusionar la presencia divina con la creación.
El Modelo Carismático afirma que la música instrumental revela el Espíritu a
adoradores Sin embargo, el libro de Apocalipsis declara que el habla es el único modo de
la revelación del Espíritu a los fieles en la liturgia. Hay tres formas principales en las que el
Espíritu habla en Apocalipsis. Primero, el Espíritu habla a través del habla directa. Vemos esto en
Apocalipsis 1:10;66 lo vemos al final de cada mensaje a las siete iglesias;67 lo vemos
cuando comparamos Apocalipsis 5:6 con los mensajes de los Tres Ángeles de Apocalipsis 14:6-12, y con
la bendición pronunciada por la voz del cielo y por el Espíritu en Apocalipsis 14:13;68 y nosotros
Véalo cuando comparamos Apocalipsis 5:6 con el evangelio eterno de Apocalipsis 14:6-12 y Rom 10:14-
1869 El Espíritu también habla a través de las palabras contenidas en los cinco himnos que se cantan
66En cada caso donde se emplea la frase “en el espíritu” (ἐν πνεύµατι) (Apoc 1:10;
4:1-2; 17:1-3; y 21:9-10), Juan escucha una voz que le habla a él. Esto fortalece la estrecha
asociación entre el Espíritu y el habla.
67Mientras está en el Espíritu en Apocalipsis 1:10, Juan escucha una voz que dice
(λεγούσης): “Escribe en un libro lo que ves y envíalo a las siete iglesias”. Al final de cada mensaje,
se exhorta a las iglesias a escuchar lo que el Espíritu dice (λέγει) a las iglesias (Ap 2:1, 7, 11, 17,
29; 3:6, 13, 22). Por lo tanto, en Apocalipsis 1:10, Juan es llevado a un estado en el que puede
escuchar a Jesús hablándole, estableciendo así el vínculo entre el Espíritu y el habla. Además, en
las siete iglesias, el Espíritu habla a las iglesias cuando el liturgista habla a cada iglesia local del
mensaje que originó Jesús.
68Vea las Tablas 1 y 2 para las conexiones entre Apocalipsis 5:6, los mensajes de los Tres Ángeles
de Apocalipsis 14:6-12 y el Espíritu en Apocalipsis 14:13. En esta comparación, el Espíritu es enviado al

mundo para hablar a través de la proclamación de estos mensajes.
69Una comparación de Rom 10:14-18 con Apoc 5:6 produce los siguientes paralelos
lingüísticos y temáticos. El pasaje en Rom 10:15 dice: “¿Y cómo predicarán si no
558
por los cuatro seres vivientes, los veinticuatro ancianos, la gran multitud angélica y todo el
universo que se encuentra en Apocalipsis 4:8, 11, 5:9-10, 12 y 13.70
En segundo lugar, dado que Juan fue exhortado a escribir en un libro lo que vio (Ap 1:11)
y enviarlo a las siete iglesias, el Espíritu también habla cuando otros leen lo que Juan estaba
mandado a escribir.
La tercera forma en que el Espíritu habla es revelando a Juan el cielo
santuario y las acciones litúrgicas que en él se realizan. Por ejemplo, Juan escuchó la voz
de Jesús hablándole diciendo (λέγων), “Sube acá, y te mostraré (δείξω)
cosas que sucederán después de estas” (Apoc 4:1). “Inmediatamente estuve en el Espíritu; y
he aquí un trono puesto en el cielo…” (Ap 4:2). John aquí está en un estado de ser a través del cual
el Espíritu puede mostrarle cosas que se revelan en el contexto del santuario celestial
en Apocalipsis 4-5. Al conectar la obra del Espíritu al mostrar o revelar el templo, Juan
se basa en varios pasajes del AT que se combinan con Hebreos 8:5 (cf. Hechos 7:44).71
son enviados (ἀποσταλῶσιν)”? Además, el “sonido” que se compone de las “palabras” (Rom 10,18) de
los que predican el evangelio de la paz (Rom 10,15) ha “salido por toda la tierra (Εἰς πᾶσαν τὴν
γῆν)” ( Rom 10,18). Como predican los liturgistas, los adoradores escuchan la palabra de Dios (Rom
10:17). En Apocalipsis 5:6 los siete Espíritus son “enviados (ἀπεσταλµένοι) a toda la tierra (εἰς πᾶσαν
τὴν γῆν)”. Al pensar en las siete iglesias en Apocalipsis, el Espíritu habla a través del ángel de cada
iglesia; y el que tenga oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias (Ap 2, 1, 7, 11, 17, 29; 3, 6, 13, 22).
Por lo tanto, cuando el Espíritu es enviado a toda la tierra, es enviado a predicar el evangelio eterno
(Apoc. 14:6-12) a través de mensajeros humanos.
70Para una descripción de los himnos en Apocalipsis, véase Mueller, “Christological
Concepts in the Book of Revelation-Part 2: Christ's Divinity,” 74-79.
71El
Señor dijo: “Y que me hagan un santuario, para que yo habite entre ellos. Según
todo lo que te muestro (δεικνύω), es decir, el patrón (tabnita/τὸ παράδειγµα) del tabernáculo y
el modelo (tabnita/τὸ παράδειγµα) de todos sus utensilios…” (Éxodo 25:8, 9). “Y mira bien que
los hagas según el modelo (tabnita/τὸ παράδειγµα) que te fue mostrada (δεδειγµένον) en la
montaña” (Éxodo 25:40). El Señor habló a Moisés (Éxodo 31:1) diciendo que he llenado a Bezalel
“con el Espíritu de Dios” (Éxodo 31:3) para diseñar y construir el tabernáculo de reunión (Éxodo
31:7). 1 Cr 28:11 David le dio a Salomón “los planes (tabnita/τὸ παράδειγµα)...y los planes (
tabnita/τὸ παράδειγµα) por todo lo que tenía por el Espíritu... (1 Cr 28:12).” En 1 Cr 28:19 “Todo
esto… el Señor me hizo entender en
559
Además, Jesús les dijo a sus discípulos que enviaría el Espíritu (Juan 14:26; 15:26;
16, 7), y que el Espíritu anunciaría las cosas por venir (Jn 16, 13; cf. 1 Cor 2, 9). En rev.
5:6 el Espíritu es enviado por toda la tierra para hablar. Así, además de hablar vía directa
el habla y la escritura, el Espíritu habla mostrando o revelando el poder celestial
santuario como el lugar donde uno aprende sobre la liturgia y otros temas importantes. Esta
une el Espíritu, la palabra y el santuario.
Dado que el santuario celestial fundamenta la relación temporal entre el
presencia divina y todas las acciones litúrgicas en Apocalipsis 4-5, la naturaleza del discurso es
temporal, ya sea un discurso directo, la lectura de una epístola o la demostración de la liturgia
acciones que tienen lugar en el santuario celestial. Esto hace infundado el sacramental
interpretaciones del santuario como un modo de discurso atemporal. Por lo tanto, contrariamente a lo que
Modelo Carismático afirma, la presencia divina sólo puede ser mediada en la música coral
por las palabras que se cantan y no por la música instrumental.
Ahora exploraremos brevemente el papel de la música coral en Apocalipsis 5. En 2 Cr 29:27, el
Los levitas interpretan la música coral al mismo tiempo que el holocausto está sobre el altar.
Así, el propósito de la música coral es llamar la atención sobre el mensaje contenido en el
sacrificio que pertenece a la ofrenda quemada. Encontramos una sincronización similar en el
escena de adoración celestial en Apocalipsis 5 entre el Cordero como el antitipo del holocausto,
y la música celestial. Primero, nuestra atención se dirige a un Cordero de pie como si hubiera
escribiendo, por Su mano sobre mí, todas las obras de estos planes (tabnita/τοῦ παραδείγµατος).”
“Mirad que hagáis todas las cosas según el modelo (τὸν τύπον) que os fue mostrado (δειχθέντα) en el
monte” (Heb 8:5; cf. Hch 7:44). En estos pasajes, es el Señor quien le mostró a Moisés el patrón, pero
el Espíritu, quien también es el Señor en el pasaje de Crónicas, hizo que David entendiera el patrón
que se le mostró a Moisés. El Espíritu también dio sabiduría para construir el santuario en el desierto.
Esta conexión entre el Señor/Espíritu que muestra el santuario se encuentra en Apocalipsis 4:1-2. Juan
se basa en los pasajes del AT que conectan la obra del Espíritu al mostrar el templo.
560
muerto, quien luego toma el rollo (Apoc. 5:6, 7). Inmediatamente después de eso, los cuatro vivos
criaturas y los veinticuatro ancianos cantan un cántico nuevo acompañados del arpa (Ap 5, 8)
en el que proclaman que el Cordero es digno de tomar el libro y abrir sus sellos
porque fue inmolado y su sangre redime a la gente de todo el mundo (Ap 5, 9-10).
Dado que la presencia y la voluntad divinas sólo se comunican a través del habla, el coro
la música juega un papel subordinado a los logros del Cordero y a su habilidad para
revelar el contenido del rollo como la acción litúrgica clave en esta escena de adoración. Por eso,
El propósito de la música instrumental es proporcionar una experiencia afectiva para el
adorador que complementa la comunicación de la presencia y voluntad de Dios que ocurre
por las palabras que se cantan.
La escena de adoración de Apocalipsis 5 revela además las siguientes percepciones sobre la naturaleza
de la música allí interpretada y su papel. En definitiva, la música revela una fuerte línea melódica.
y énfasis armónico que comunica emociones que complementan el contenido de la
palabras. A continuación describiremos y analizaremos brevemente cada uno de estos puntos. Aunque hay
miríadas de ángeles (Apoc. 5:11), las Escrituras registran que Juan escuchó la voz (Apoc.
5:11)—singular—de muchos ángeles que decían a gran voz (singular): “Digno es el
Cordero….” (Apocalipsis 5:12). El hecho de que Juan escuchó clara y distintamente las palabras que fueron
cantada como una sola voz y no muchas voces diferentes indica que la música consistía en una
línea melódica fuerte con el potencial de la armonía de apoyo proporcionado tanto por las voces y
por el arpa.
Además, muchos ángeles y el resto de la creación cantando a una voz es
recuerda a la música coral en la dedicación del templo en 2 Cr 5:13 donde todos los
los músicos eran “como uno, para hacer un sonido para ser oído al alabar y dar gracias al
561
Señor." Muchas voces y por lo menos veintiocho arpas (Apocalipsis 5:8) todas unidas como una sola voz
se presta más a una fuerte línea melódica acompañada de rica armonía que a
todos cantando y tocando la misma nota. Además, el movimiento de unas pocas voces—los cuatro
criaturas vivientes y los veinticuatro ancianos en Apocalipsis 5:9-10—a miríadas de voces angelicales
(Ap 5,11), y luego a las voces de todo el universo (Ap 5,13) revela la finalidad de
la victoria del Cordero sobre el intento de Satanás de sentarse en el trono. En consecuencia, en mi
opinión, un rico estilo armónico capaz de modular claves y terminar con una sensación de
finalidad (Apocalipsis 5:13, 14) capta mejor la intensidad de la guerra de Cristo para asegurar la
trono en lugar de todos cantando y tocando la misma nota.72
Mientras que las palabras revelan la presencia divina, el contenido específico de las palabras
habla del triunfo y la victoria universales combinados con una abrumadora gratitud. El
probabilidad de expresar las poderosas emociones adjuntas a esta escena es mucho mayor por
el acompañamiento de una fuerte línea melódica con rica armonía que incluye cambios de tonalidad
y un sentido de finalidad, en lugar de voces y arpas que simplemente cantan y tocan en
unísono. En consecuencia, el propósito del acompañamiento instrumental es agregar belleza,
patetismo y poder que los adoradores pueden experimentar que no restará valor al mensaje
que transmiten las palabras. Dado que el santuario celestial fundamenta la relación temporal
entre la presencia divina y el acompañamiento musical, el objetivo de la celestial
La música se puede lograr seleccionando música terrenal que presente un equilibrio de la música
elementos al mismo tiempo que enfatiza una línea melódica fuerte acompañada de ricas armonías, y
evitando estilos con predominio del ritmo que oscurece el significado y el enfoque de
Adoración. Ritmos dominantes como los del becerro de oro (Éxodo 32) fusionan lo divino
72Consulte las páginas 552-556 de esta disertación sobre la plausibilidad de un sonido
compuesto de armonía en lugar de sonar una nota al unísono.
562
presencia con la música misma y también crean dicotomías entre la presencia divina y
estilo musical que se encontraron en los otros modelos.
Otra característica importante de la adoración celestial implica la participación de
todos. Aunque los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos tomaron la delantera
papel en Apocalipsis 5:9-10, la participación de los ángeles (Apocalipsis 5:11), y de toda criatura en el
universo (Apocalipsis 5:13) revela fuertemente que el papel de la música coral está diseñado para involucrar
todo; no es una actuación en la que unos cantan y tocan mientras otros callan.
Ahora examinaremos brevemente la elección del arpa y las implicaciones para un
filosofía de la música, pero primero, se requiere una descripción fenomenológica de la música.
Según Blackwell, la música consiste en un tono que se compone de tono, timbre,
sonoridad y duración; y que los patrones musicales consisten en melodía, armonía, ritmo,
tempo y estructura compositiva. Sin embargo, el gran descubrimiento de Pitágoras que fue
posteriormente confirmado en el 18el siglo a través del descubrimiento de la serie armónica fue que
“el número subyace al tono musical”.73 Naturalmente, esto plantea la cuestión de cómo el
los números matemáticos están relacionados con los tonos y patrones musicales. El ser atemporal crea
una dicotomía innecesaria entre los números eternos (atemporales) y los tonos musicales
y patrones Esto ha llevado a la conclusión errónea de que los aspectos inmutables de
música se refieren a las matemáticas que subyacen a la música, mientras que la cultura y
elementos cambiables pertenecen a los tonos y patrones musicales.
En oposición a esto, el santuario celestial fundamenta temporalmente la relación
entre la música celestial y la música terrenal a través de la elección del arpa (Ap 5, 8). Esta
la elección revela una relación análoga entre las arpas celestiales y las terrenales,
73pozo negro, Lo Sagrado en la Música, 53. Para más información sobre la serie armónica, véase
Ibid., 54-67; Begbie,Verdad rotunda, 225-236.
563
entre la música celestial y la música terrenal, entre la materia celestial y la materia terrestre,
y entre la serie de armónicos celestiales y la serie de armónicos terrenales. Desde el uso de
el arpa celestial media la serie armónica produciendo armónicos armónicos en su lugar
de instrumentos de percusión y campanas que producen disarmónicas; la elección de las cuerdas
revela una filosofía musical celestial que enfatiza la melodía que se basa en
la armonía como fundamento sobre el predominio del ritmo.74
Además, el contexto que combina todo el cielo y la tierra (Ap 5, 8-14) revela
la naturaleza universal de esta filosofía musical celestial que nosotros en la tierra deberíamos tratar de
emular. La filosofía musical celestial abarca las siguientes características: una
línea melódica fuerte en la que las palabras se escuchan claramente acompañadas de apoyo
armonías que comunican los tipos específicos de emociones que complementan el universal
triunfo y victoria del Cordero.
Además, cuando aplicamos la fundamentación temporal de la relación entre
música celestial y terrenal a la descripción fenomenológica de la música, encontramos que
no puede haber dicotomía entre tonos musicales, patrones y las matemáticas que
los sustenta. Crear esta dicotomía destruiría la base temporal como
revelado en la elección del arpa como instrumento que media los sobretonos armónicos
en la serie armónica.
Encuentro
Lev 19:30 y 26:1-2
Dado que la presencia divina se fusionó con el becerro (Éxodo 32:1, 4), el pequeño
74Consulte este apéndice para obtener más información sobre la serie armónica y los instrumentos del santuario.
564
contenido cognitivo experimentado al cantar75 fue dominado en gran medida por el no cognitivo
encuentro de poder76 que los fieles experimentaron una música predominantemente rítmica.77
Además, con respecto a la música, la presencia divina sólo está mediada a través de la
palabras cantadas, asegurando un encuentro cognitivo. Sin embargo, cuando se combina con el acompañamiento
música instrumental, el cántico del Señor (2 Cr 29, 27) produjo un gozo (1 Cr 15, 16), alegre
(2 Cr 29,30), y poderoso (2 Cr 30,21) encuentro afectivo que no distorsionaba ni
anular el encuentro cognoscitivo recibido por la proclamación del nombre divino.
75En Éxodo 32:18, Moisés le informa a Josué que escucha el sonido del canto. Por lo tanto, es
plausible que las palabras que cantaron fueran cantadas al Señor ya que Aarón les informó que
“mañana es fiesta para el Señor” (Éxodo 32:5). Esto proporcionaría la base para un encuentro
cognitivo, pero cuando se acompañaba de ritmos bélicos, la palabra era superada.
76Doukhan señala que el ritmo nos da una sensación de poder. Doukhan,En sintonía con
Dios, 29. Britan señala que si la base de la música es predominantemente rítmica, entonces no
importa cuán “pegadiza” sea la melodía ni cuán ricas sean las armonías, porque los elementos
rítmicos los eclipsarán a ambos, Britan,La filosofía de la música, 69. Britan también señala que
cuando la música bélica o marcial
va acompañada de palabras, también debe reconocerse que tienen una parte en el efecto total
producido. Pero no son esenciales, como lo demuestra toda la música instrumental... Cierto es que
después de hacer todas las concesiones apropiadas para el efecto de las palabras, la melodía y la
armonización, queda suficiente para justificar que atribuyamos al ritmo la cualidad característica que
pertenece a la música de este tipo [música marcial]. El ritmo no sólo retiene, sino que ejerce sus
cualidades prístinas, moviendo el espíritu de manera directa y poderosa a una reacción que es
inherentemente emocional (Ibid., 68).
77 Britán señala que
el estímulo es el mismo aunque velado bajo algunos factores melódicos y armónicos, y el

sistema nervioso todavía es sensible a tal estímulo; el efecto, por lo tanto, debe ser similar
aunque algo restringido por los convencionalismos de una civilización más antigua... [Por lo
tanto] todo lo que estamos defendiendo es que la llamada música popular hace un gran uso del
ritmo, depende en gran medida de él. , y que el efecto psicológico del ritmo sobre la mente sigue
siendo como siempre ha sido. Este efecto constante e invariable… es una modificación emocional
de la conciencia (Ibid., 70).
“Si el ritmo es lo suficientemente impresionante, esta respuesta refleja [euforia y placer] puede eclipsar
todo lo demás de tal manera que el carácter de la respuesta en su conjunto esté determinado más por esto
que por otros elementos musicales”. Ibíd., 79.
565
Rev. 4-5
Además de los mensajes contenidos en el rollo sellado, el encuentro en Apoc 4-
5 incluye la música instrumental provista por el arpa (Ap 5:8) que acompaña
Los siete himnos de Apocalipsis.78 En los otros modelos, el único propósito de la música es meramente
actuar como un transportador físico sonoro de la eterna presencia divina al alma eterna de
el adorador durante el encuentro. Además, dado que la música es un
fenómeno, el estilo particular de la música es intrascendente ya que un temporal
el fenómeno no puede ser mediado al alma atemporal. Por lo tanto, los otros modelos excluyen
cualquier tipo de emoción comunicada a través de la música que tenga algo que ver con el
propósito de lograr un encuentro atemporal.
En contraste con esto, Apocalipsis 4 y 5 demuestran que la meta de la música es
proporcionar un entorno en el que el adorador pueda experimentar un encuentro espiritual que
toma en consideración (1) las palabras de los himnos de Apocalipsis que se ponen a un fuerte
línea melódica acompañada de ricas armonías, y (2) la naturaleza de los adoradores que
se encuentran en todo el universo. El objetivo de lograr un encuentro espiritual es
logrado por las palabras cantadas que constituyen el único medio de revelar el divino
presencia. Sin embargo, la naturaleza de cada adorador en el universo también incluye emociones. En
la escena de adoración de Apocalipsis 5, las palabras cantadas con “gran voz” (Apocalipsis 5:12) crean un
poderosa experiencia de adoración que incluye emociones como profunda gratitud, amor y
78Aunque el primero (Ap 4,8) y el segundo (Ap 4,11) himnos se cantan al Padre,
el arpa no se menciona. Sin embargo, el tercer himno (Ap 5, 9-10) cantado a Jesús incluye
específicamente el arpa (Ap 5, 8). También es plausible que el cuarto himno (Apocalipsis 5:12)
cantado a Jesús y el quinto (Apocalipsis 5:13) cantado tanto al Padre como al Hijo estén
acompañados por el arpa en Apocalipsis 5:8. El sexto himno (Ap 7,10) dirigido al Padre y al Hijo, y el
séptimo himno de Ap 7,12 dirigido al Padre no mencionan el arpa. Véase Mueller, "Conceptos
cristológicos en el libro de Apocalipsis, parte 2: la divinidad de Cristo", 74-79.
566
alegría, combinada con honor, respeto y reverencia.79
Esta poderosa experiencia de adoración celestial también se encontró en la adoración en el templo
que produjo un gozoso (1 Crónicas 15:16), alegre (2 Crónicas 29:30), y poderoso (2 Crónicas 30:21)
encuentro cognitivo/espiritual y emocional. Así, el propósito de la música instrumental es
para complementar las emociones reveladas a través de las palabras al tener la música
comunicar las mismas emociones alegres y reverentes. De esta manera, los adoradores que
poseen facultades cognitivas, espirituales y emocionales pueden experimentar un cambio cognitivo/espiritual
encuentro con las palabras experimentando también un encuentro afectivo en el que el
la música comunica gratitud, amor y alegría, combinados con honor, respeto y
reverencia.
La capacidad del arpa para producir un encuentro afectivo gozoso y reverente es
basado en las capacidades inherentes a su diseño y en su capacidad para acompañar a un fuerte
línea melódica con rica armonía. La elección del arpa y su énfasis principal en
la melodía y la rica armonía se basan en la serie armónica.80Así, por diseño, las arpas
tienen el potencial de producir sobretonos armónicos que producen música melódica con ricos
armonías mientras que los instrumentos de percusión producen armónicos complejos no armónicos
cuya música está impulsada por los ritmos persistentes del becerro de oro o melódico
música “consistente en tonos transitorios que suenan sucesivamente, como es el caso de muchas músicas folclóricas
79Juan primero experimenta dolor porque no se encontró a nadie digno de tomar el rollo
(Apoc. 5:4). Sin embargo, su dolor se convierte en profunda gratitud, amor y alegría combinados con
honor, respeto y reverencia que se expresa a través de las palabras cantadas por los cuatro seres
vivientes, los veinticuatro ancianos, los ángeles y toda la creación (Ap. 5:8-13). La reverencia también
es comunicada por los cuatro seres vivientes y los ancianos que se postran ante el Cordero y lo
adoran (Apoc. 5:8, 14).
80Para obtener más explicaciones sobre la serie de armónicos, consulte este apéndice.
567
músicas del mundo.”81Como resultado, la falta de un énfasis armónico en el becerro de oro,
y la música folclórica no parece estar asociada o parecerse a la música vocal universal.
participación presenciada en Rev 5.
Sobre la base de la información provista en Rev 5, parece que el musical
características que producirán emociones gozosas y reverentes en el encuentro son aquellas
derivado de una filosofía musical que enfatiza la melodía basada en la armonía
mientras que los ritmos persistentes producen emociones relacionadas con el placer sexual, la ira y la
irreverencia.82
En el Modelo del Santuario Bíblico la música ya no es el vehículo de lo divino
presencia como lo fue en los otros modelos. Más bien, parte de su propósito es comunicar
emociones como las que descubrimos previamente en Apocalipsis 5. Esto plantea la pregunta de
cómo interpretar la música como una realidad sonora. Además, también se puede cuestionar si un
énfasis específico de las características musicales, como la melodía basada en una rica armonía en
Rev 5, puede de hecho comunicar emociones específicas en un encuentro, o si alguna
estilo musical puede comunicar cualquier emoción.
Bajo la epistemología de Kant, los aspectos sonoros de la música constituyen un
81pozo negro, Lo Sagrado en la Música, 59. Cabe señalar que no estoy defendiendo
rechazando el uso de instrumentos de percusión. Mi punto aquí es que si los únicos dos instrumentos
que existieran en el mundo fueran arpas e instrumentos de percusión (gongos, campanas, tambores:
no xilófonos y marimbas), sería posible desarrollar una tradición armónica en la música con un arpa
mientras que No sería posible desarrollar tal tradición con instrumentos de percusión.
82La palabra “jugar” en Éxodo 32:6 incluye gratificación sexual (Gén. 26:8), diversión
y entretenimiento (Jueces 16:25), verHALOT, sv ‫מחך‬. Al describir la música como el ruido de la guerra (Éxodo
32:17), deducimos que el sonido emitía emociones similares a la ira y la contienda que están estrechamente
asociadas con la guerra. Confundir la presencia divina con la naturaleza y, por lo tanto, con el becerro
(Éxodo 32:1, 4-5) es idolátrico. La irreverencia también está indicada por el baile sensual (Éxodo 32:19) y por
los adoradores descritos como fuera de control (Éxodo 32:25). Estos movimientos corporales contrastan
completamente con los de Apocalipsis 4-5, donde los adoradores se postran ante el Cordero que denota
reverencia (Apocalipsis 5:8, 14).
568
fenómeno, que técnicamente puede ser interpretado de manera universal.83Sin embargo,
los sonidos musicales son sólo transportadores de la presencia divina y por lo tanto no tienen nada más que
ver con un encuentro espiritual atemporal en el modelo carismático. en posmoderno
epistemología, objetividad y universalidad del mundo natural es enteramente
remoto,84lo que significa que el fenómeno musical x (que ya no transmite la
presencia divina) se puede interpretar de tantas maneras como adoradores hay.
Aunque la música implica elementos sociológicos y culturales, Jeremy Begbie
observa con razón que reducir la música a un mero fenómeno cultural o sociológico
no tiene en cuenta que la música posee su propia integridad y realidad que es
fundamentado y articulado por la serie armónica.85Begbie sostiene además que nuestra
83En el análisis que hace Canale de la epistemología de Kant, señala que las categorías
aristotélicas de materia y forma que se fundamentan en el sujeto constituyen la base del necesario
conocimiento objetivo que ahora se limita a la realidad espacio-temporal, Canale, Una crítica a la
razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos primordiales, 103. Esto significa
que las cualidades objetivas y universales de la música se fundan en el sujeto y no en su propia
realidad.
84Jeremy Begbie conecta el ethos posmoderno con la opinión de que “no existen normas
universales mediante las cuales se pueda interpretar y evaluar la música... un enfoque con su tendencia a
cuestionar la noción misma de una verdad o realidad original e independiente a la que las artes, moralidad,
o de hecho cualquier tipo de 'discurso' podría referirse.” Jeremy Begbie,Verdad rotunda, 14. Véase también
Stanley Grenz, Una cartilla sobre el posmodernismo(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996).
85Begbie pregunta si podemos dar cuenta de las tradiciones musicales sobre la base de universal
características del mundo físico; o ¿pueden los factores individuales, culturales y sociológicos explicar
estas tradiciones musicales? Él afirma:
La evidencia sugiere que esto no es un simple uno o el otro. Se deben hacer dos puntos. Primero, decir que diferentes
personas escuchan una pieza musical de diferentes maneras node sí mismoprobar que esta música debe ser pensada
como un producto totalmente humano, totalmente contingente por su efecto sobre los factores variables del gusto y
la convención. De manera similar, debido a que algunos patrones de notas no se encuentran universalmente, node sí
mismodecir algo sobre el enraizamiento de estos patrones en factores que trascienden la creación humana. En
segundo lugar, a pesar de la enorme variedad, parece que se pueden encontrar ciertas constantes en la música de
casi todas las culturas: estrategias, formas, intervalos (estables e inestables), etc. Además, se puede presentar un
caso plausible para sostener que la base de al menos algunos de estos y de nuestra respuesta a ellos se encuentra en
los fenómenos que he descrito bajo el término "orden sonoro": las integridades de los materiales productores de
sonido, las ondas sonoras. , el
569
puntos de vista de consonancia y disonancia no pueden explicarse únicamente por factores culturales o
factores sociologicos. En consecuencia, la serie armónica proporciona una base acústica para
nuestra percepción de consonancia y disonancia.86 Además, sin ignorar el contexto
en el que se encuentran acordes particulares,87 El físico y músico Donald Hall concluye que
existe una "base acústica" de por qué "la consonancia en los acordes menores es considerablemente
más débil que en los acordes mayores.”88
El Modelo del Santuario Bíblico emplea una lectura fenomenológica del
santuario, concluyendo que todas las realidades conectadas con el santuario son de hecho
distintas entidades distinguibles que se temporalizan. El marco del santuario
por lo tanto proporciona la base para interpretar los sonidos que produce la música. Como resultado, el
varios estilos musicales posibles que somos capaces de crear dentro de un tiempo
marco producen diversas realidades acústicas. Para que la música comunique
el cuerpo humano, el tiempo o la temporalidad, fenómenos que no son específicos de la cultura o del
individuo. Esto no es sorprendente. De hecho, hay algo decididamente extraño en insistir en que la creación
musical y la audición musical deben tenerse en cuenta.solamente en términos de construcción humana si
todos habitan esencialmente el mismo orden sonoro. (Jeremy Begbie,Verdad rotunda, 49 cf. 225-236 para
una explicación de cómo funciona la serie armónica).
86Begbie pregunta: “Cuando escucho un acorde y lo llamo disonante en lugar de consonante, ¿qué
¿está pasando? ¿Estoy haciendo algo más que expresar las preferencias de mi cultura (o quizás
simplemente las mías)? ¿Está toda la belleza de la consonancia en el oído del espectador? ¿O estoy, al
menos en parte, reaccionando a algo allí en las notas? Refinando un poco más la pregunta, pregunta:
“¿Nuestro juicio de que este intervalo o acorde es más consonante (o disonante) que otro se basa en
algo más que una preferencia individual o cultural? La respuesta es casi seguro que sí”. Luego afirma
que su conclusión "puede explicarse mejor, al menos en parte, por la serie armónica". Ibídem. 230.
87Aunque gran parte del significado del gesto armónico se perdería si se debilitara el estándar de la
tónica dominante, como en la atonalidad, “el significado de un acorde, o de una relación entre dos acordes,
no es una propiedad intrínseca o absoluta; depende también del marco establecido por los demás acordes
en las relaciones que le precedieron. No siempre podemos juzgar los intervalos y los acordes por completo
de forma aislada; deben ser considerados en contexto.” donald e hall,Acústica musical: una introducción(
Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company, 1980), 473.
88Ibídem. 471. Para una explicación más completa y técnica, ver Ibid, 469-473;
Jeremy Begbie,Verdad rotunda, 230-233.
570
emociones con precisión, la realidad musical x debe ser percibida por el adorador como
comunicando emoción x y no y.89
Manfredo Clynes90señala que la interpretación y percepción precisas del color,91como
así como las emociones92 comunicado por tono de voz, gestos y especialmente música93 es
89Aunque Jeremy Begbie nos alerta sobre las perplejidades que implica vincular la música con la
emoción, mantiene, no obstante, que “la música es, sin duda, uno de los medios emocionalmente más
potentes que conocemos”. Jeremy Begbie,Verdad rotunda, 294. Continúa diciendo que “la música puede
desempeñar su papel en educar, formar y remodelar nosotros emocionalmente”. Ibídem. 302 (énfasis en el
original). Begbie insiste aún más en su punto cuando afirma: "Si hemos argumentado en la línea correcta, la
música parecería ser un recurso especialmente poderoso disponible para el Espíritu Santo para rehacernos
de acuerdo con la imagen de la vida emocional perfeccionada de Cristo". Ibídem. 304.
90Yehudi Menuhin afirma,
El Dr. Manfred Clynes es reconocido como uno de los intelectuales más entusiastas y creativos
que trabajan en la ciencia en la actualidad. Tiene títulos en neurociencia (D. Sc.) de la Universidad
de Melbourne y una maestría en música de la Juilliard School of Music en Nueva York, así como
una licenciatura en ingeniería, y se graduó en la Universidad de Princeton en psicología de la
música. ….Una autoridad eminente en la comunicación de emociones dinámicas, en la música, las
artes y en la vida personal, su libro, Sentics, se considera un clásico en la actualidad (Manfred
Clynes,Sentics: El toque de las emociones (Nueva York: Avery Publishing Inc.), de la Introducción
de Yehudi Menuhin).
91Por ejemplo, “la cualidad del rojo tiene una representación de código fisiológico distinta en el cerebro
que muestra similitudes cruciales en todas las personas. Esto se acerca a decir que todas las personas ven el rojo
de manera similar”. Ibid., 5-6 Además, “Esta similitud del procesamiento de datos no se aprende culturalmente,
sino que se programa genéticamente como parte de la naturaleza humana”. Ibid., 6. La calidad del
enrojecimiento tiene estabilidad. Clynes señala: “Es muy probable que hace dos mil años la gente viera el rojo de
la misma manera que lo vemos hoy. De hecho, si no lo hicieran, esto indicaría un cambio genético del que no
tenemos evidencia bajo ningún concepto”. Ibíd., 9.
92La estabilidad y singularidad de las emociones es lo mismo que el enrojecimiento. Clynes afirma,
“Hemos hablado de cualidades y de existencias únicas como programadas genéticamente”. Estas
cualidades o entidades están vinculadas con el “sistema motor como parte integral de su existencia
espaciotemporal. Es debido a este vínculo inherente al sistema motor que estas cualidades pueden
comunicarse. Esta clase de cualidades se conoce comúnmente comoemociones.” Ibíd., 13 (énfasis en
el original).
93 Clynes señala,
En el primer capítulo de este libro, mostramos cómo la estabilidad de la calidad del rojo y de idioólogos
similares que son traducciones uno a uno del código fisiológico demuestran el alto grado de precisión
de nuestro sistema nervioso. Los idiologos de cualidades y emociones tal como son retratados por la
musica pueden mostrar una precision quiza aun mas asombrosa (Ibid., 87).
La forma esencial es una forma en el tiempo. ¿Cómo se puede capturar tal forma para que pueda ser
experimentada de nuevo?.... La música es la invención que responde a esta pregunta.... Participa de
571
genéticamente programado en cada ser humano. En otras palabras, la precisión con
qué música comunica emoción no está culturalmente condicionada.94Por lo tanto, uno no puede
Expresar la profunda gratitud, alegría y reverencia documentada en Apocalipsis 5 con cualquier música.
expresión.
Resumen
El uso ritual de la música en la dedicación del templo (2 Cr 5:11-13)
indica que el uso de instrumentos de cuerda acompañó a los cantores que llevaban el
mensaje divino a través de las palabras cantadas (2 Cr 5,13; 7,6). Además, la elección de cadenas como
instrumentos de acompañamiento revela una filosofía de la música en la que la primacía de la melodía
se basa en la armonía. Sin embargo, la armonía de la música del Antiguo Testamento probablemente no llegó al
riqueza de lo que experimentamos hoy.
La elección del arpa95 como un instrumento de acompañamiento apunta a musical
la precisión de la forma esencial. Que la música es en gran medida una expresión del gesto interior y el
canto es ampliamente entendido (Ibid., 75).
94Clynes se refiere a estados emocionales específicos como estados sintéticos. Ibid., 17. Una forma
esencial se refiere a una salida motora particular elegida para expresar un estado sintético que está gobernado
por un programa cerebral o algoritmo específico para ese estado. Ibid., 18. Su investigación sobre las culturas
estadounidense, japonesa y balinesa
confirmó la similitud de diferentes grupos culturales y apoyó la opinión de que las formas esenciales
específicas son características de la naturaleza humana, independientemente de la raza y la cultura.
Esto es, por supuesto, de valor inestimable para la comunicación de emociones y cualidades entre todas
las personas de la tierra. Es una documentación de nuestra hermandad, en términos de nuestra
herencia común de cualidades puras e inmutables de emociones y sus formas expresivas, que están
potencialmente programadas, al parecer, en cada hombre (Ibid., 50-51).
95La razón para mencionar específicamente el arpa en lugar de referirse a instrumentos de
adoración se basa en los siguientes factores: (1) el arpa constituye datos mencionados específicamente por
Juan en Apocalipsis 5:8; 14:2; 15:2 como un instrumento acompañante, (2) el santuario introduce el
concepto de que, junto con todo lo que está conectado a él, constituye un modelo que revela una analogía
entre lo celestial y lo terrenal (entre los tronos celestiales y los terrenales, los tronos celestiales y los
terrenales). y altares terrenales, etc...), y también entre arpas celestiales y terrenales, (3) todos los demás
objetos físicos mencionados por Juan apuntan más allá de ellos mismos a las realidades celestiales; así es
como podemos conocer algo de la naturaleza de aquellas realidades celestiales que son análogas a las
terrenales, (4) aunque es más fácil de conceptualizar
572
características en la escena celestial de Apocalipsis 4-5 que contienen una fuerte línea melódica
acompañado de ricas armonías.
En los himnos de Apocalipsis 5, las palabras constituyen la base para una comprensión cognitiva y espiritual.
encuentro mientras que la música instrumental (Ap 5, 8) proporcionada por el arpa produce un
encuentro emocional. Las emociones específicas contenidas en las palabras que se encuentran en Apocalipsis 5:9-14
que incluyen principalmente una profunda gratitud, amor y alegría, combinados con honor, respeto,
y la reverencia debe ser igualada y no contradicha por la música. en el biblico
Modelo Santuario, la finalidad de la música instrumental es propiciar un encuentro afectivo
que complementa la revelación de la voluntad de Dios a través de las palabras que se cantan; música
no transmite la presencia divina.
Esquema teológico y sistemático de la música
Hasta ahora hemos generado datos que ahora podemos usar para construir un
esquema teológico y sistemático de la música en el modelo del Santuario Bíblico. En el
siguiente sección sobre el escenario y las acciones litúrgicas, notaremos cómo el santuario celestial
fundamenta la relación entre la música celestial y la terrenal que apunta a la
características musicales predominantes involucradas en la música y en los problemas entre la música
y moralidad
the reality of physical objects that can be seen than it is to conceptualize the reality of sounds we
have never heard, it is important to reason from the data (in this case the harp) and then ask
ourselves what the data itself reveals about the nature of heavenly sound. I have relied here on
the overtone series and how the choice of strings have potential to produce harmonic sounds,
and (5) one cannot spiritualize away, minimize, or distort the data that the Bible writers have
given to us. To do this is to destroy our conceptions of the realities to which they point, and to
build upon the presuppositional structure of the models I have deconstructed in Chapter 4 of
this dissertation.
573
Liturgical Setting and Actions
The Sanctuary Grounds Relationship

between Heavenly and Earthly Music
In addition to the communication of God’s words as the central liturgical action,
music is also a prominent liturgical action. The heavenly sanctuary grounds the temporal
relationship between the components that make up music, namely: rhythm, melody,
harmony, tempo, compositional structure, pitch, timbre, loudness, duration, and
mathematics which has its basis in the overtone series. Moreover, on the basis of the
analogy between heavenly harps and earthly harps, the heavenly sanctuary grounds the
temporal relationship between heavenly music that serves as model for earthly liturgists
to emulate in their music on earth. The role of the Holy Spirit is to reveal these principles
that have their basis in the heavenly sanctuary (Rev 5:6).
The Sanctuary, Musical Characteristics,

and Morality
Before discussing the relationship between the sanctuary, musical characteristics,
and morality, I would like to briefly go over the basis for morality in music in the
previous three models; and I would like to examine some of the arguments for music as
amoral. In the pre-Vatican II Sacramental model music is considered to be holy, sacred,
and moral when it closely adheres to the chant; yet in the post-Vatican II Sacramental
model and in the Charismatic model the morality of music is based on the mathematical
numbers of music, not on its actually sounds.96 It appears that the assumptions of timeless
96See Chapter 4 of this dissertation. Also, upon considering the relatioinship between
truth and music, Harold Best states, “Unlike truth, which is transcultural, absolute, and
unchangeable, music can shift in meaning from place to place and time to time.” Harold M.
574
Being in these models lies at the basis for the view that music is merely a cultural or
sociological phenomenon. Consequently, the Sacramental and Charismatic models after
Vatican II prepare the way for some to conclude that music is an amoral phenomenon,
and that there is an ontological dichotomy between truth and music, and between ethics
and aesthetics.97
The arguments for the amorality of music are (1) the multiplicity of responses to
the same style of music points to the worshipper as the cause for morality,98 (2) music is
an object comparable to a tree or a rock that cannot transmit moral principles to the
Best, Music Through the Eyes of Faith (New York: HarperCollins, 1993), 54. It appears that this
statement has its basis in the asumptions of the Sacramental and Charismatic models that posit
an ontological dichotomy between the timeless (truth) and the historical and changeable
(music).
97For the dichotomy between truth and music, see note 96 above. Harold Best
asserts,
the beauty of God is not aesthetic beauty but moral and ethical beauty. The beauty of creation is
not moral beauty; it is aesthetic beauty, artifactual beauty. Aesthetic beauty lies in the way or
quality with which something is made or said. Truth lies in what is said....Being emotionally
moved by music is not the same as being spiritually or morally shaped by it. (Best, Music Through
the Eyes of Faith, 43, 44, 151).
Bajo la suposición del Ser atemporal, uno puede leer a Best como asumiendo que
aesthetics belongs only to creation but not to God because God is timeless and spaceless. There is
furthermore a dichotomy between emotions and spirituality, leading to the deduction that there is
no causal connection between being emotionally moved and being spiritually or morally shaped.
This assumes a timeless interpretation of the divine presence and Scripture that is mediated to the
timeless soul, and in which music merely moves us emotionally but is not causally connected to
spirituality/morality on account of the ontological dichotomy between soul (spirituality) and body
(emotions). Doukhan also appears to assume a similar dichotomy between a spiritual experience
that pertains to the mind and the senses versus a religious experience in which a life is connected to
God. This dichotomy between the spiritual and the religious grounds Doukhan’s distinction between
ethics (God and Scriptural truth) and aesthetics (the sounds of music: rhythm, melody, and
harmony). Doukhan, En sintonía con Dios, 48. En consecuencia, la ética se ocupa de los principios
éticos inmutables que pueden derivarse de las Escrituras o de las porciones matemáticas de la
música, mientras que los aspectos sonoros de la música son cambiantes y, por lo tanto, pertenecen
a la estética.
98 Ver Doukhan, En sintonía con Dios, 59.
575
oyente,99 y (3) los intentos fallidos de fundamentar la moralidad en la música que se basan en griego
supuestos filosóficos acerca de Dios, el mundo y la naturaleza humana.100
Sin embargo, excepto por el último punto, los dos argumentos anteriores se basan en la
siguientes puntos interrelacionados: (1) la suposición acrítica de lo moderno y posmoderno
visión de la ontología (en este caso, los elementos básicos de lo que realmente constituye la música), (2)
la visión moderna/posmoderna de la epistemología donde el significado y la moralidad son únicamente
basado en el contexto sociocultural de los adoradores/oyentes mientras interactúan con los eventos
and develop associations, and101 (3) the failure to distinguish between the nature of the
encounter, and the response to the encounter.102
99Ibid. 48. There are four problems with this approach. First, lumping together objects
such as rocks, trees, and music fails to take into consideration their different realities and the
nature of the encounter between all of these realities and human beings. Second, by lumping all
music together it assumes that all the musics of the world constitute one big monolithic reality
instead various realities that temporalize themselves in different ways that then have diverse
causal effects on the nature of the encounter. Third, by minimizing the differences between
these objects, it fails to construct a phenomenological description of each reality. Consequtnly, it
assumes the modern/postmodern view of epistemology where meaning and morality is solely
determined by the worshipper. Fourth, Doukhan is correct in stating that music cannot directly
transmit morality into our souls through the act of contemplation—a view based on timeless
Being’s interpretation of eternity, reality, and the soul, which she correctly criticizes. Ibid. 48-53.
However, Harold Best’s view that there is no causal connection between being emotionally
moved by music—a temporal phenomenon—and being spiritually uplifted by God and his Word
(footnote 97 above) appears to be based on the ontological dichotomy between the soul that
receives its morality from God, his word, and the mathematical portion of music; and the
emotions that can be moved by music. It is this severing of the harmonious connection between
that which impacts the emotions (music) and spirituality/morality that has its basis in timeless
Being’s influence over these issues.
100See Doukhan, In Tune with God, 48-53. See Chapter 4 of this dissertation for a
deconstruction of of these views in Christian liturgy.

101For examples of the subject/worshipper as the one who solely determines
meaning, see Doukhan, In Tune with God, 57, 60, 66-70. For a correction to the view that
meaning is solely derived from the subject/worshipper, or that meaning solely arises from
cultural and sociological factors, see Begbie in footnote 85 above.
102See my analysis of the encounter and response to the encounter in the Biblical
Sanctuary model in Chapters 5 to 7. Since those Chapters inform us that we have

hermeneutical minds, we are free to respond or not respond to the nature of the encounter.
576
The Biblical Sanctuary Model points to the following deductions about the
characteristics of music. Earthly harps produce harmonic overtones. Thus on the basis of
la analogía entre las arpas celestiales y terrenales, las arpas celestiales también producen armonía
matices que son similares en naturaleza a los matices armónicos terrenales. En consecuencia, estos
Los sobretonos armónicos constituyen la base de una música melódica que se basa en ricas
armonía. La música instrumental no media la presencia de Dios sino la creatividad de
el liturgista que interpreta y arregla las melodías y armonías que surgen del
sobretonos armónicos que producen las cuerdas y que tienen su base en las leyes de la física
(Apocalipsis 5:8). Las palabras que se cantan median la presencia y la acción divinas (Ap 5, 9-10).
El santuario celestial fundamenta así un énfasis melódico en el contexto de una rica armonía
como una filosofía universal de la música que disfrutan los habitantes combinados del cielo
y la tierra en Apocalipsis 4-5 y que deberían ser emulados por los liturgistas terrenales hoy. A
La fundamentación temporal de todos los componentes de la música elimina la dicotomía entre el
matemáticas de la música y los sonidos reales de la música. En este sentido, la música instrumental es
moral cuando enfatiza la melodía basada en una rica armonía ya que está de acuerdo
con la elección del arpa que produce sobretonos armónicos.
Sin embargo, elegir no responder a la naturaleza del encuentro no altera lo que en

última instancia se comunicó al adorador durante el encuentro. En consecuencia, basar
la amoralidad de la música en la respuesta al encuentro no tiene en cuenta el potencial
de la comunicación emocional a través de la música para influir en las acciones y la
espiritualidad de un individuo. En la interpretación de la naturaleza humana del
modelo del Santuario Bíblico no hay dicotomía entre las emociones y el potencial para
influir en el carácter y la espiritualidad; sin embargo, como hemos señalado en las
notas a pie de página 97 y 99, el Ser atemporal plantea una dicotomía ontológica entre
las emociones y la espiritualidad. Bajo el punto de vista del Santuario Bíblico, es posible
que las emociones influyan en el carácter ya que estos componentes están integrados,
577
Sanctuary and the Nature of Music
I will now describe the nature of music in this Model on the basis that the
heavenly sanctuary serves as the model for earthly liturgists to understand and apply.
First, since only God’s words reveal his presence, we must conclude that heavenly harp
music does not communicate anything about the divine presence. Instead, in the context
of the heavenly sanctuary the choice of the harp in Rev 5:8 temporally grounds the
relationship between heavenly music and creation. Harp playing thus discloses the
overtone series, which is grounded in creation;103 it also discloses the liturgist’s creative
abilities.
Second, the analogy between heavenly music and earthly music revolves around
the choice of the harp in heaven (Rev 5:8), and is based on the grounding of the temporal
relationship between heavenly music and earthly music. This grounding reveals an
analogical relationship between heavenly harps and earthly harps. Consequently, we
know that strings produce harmonic overtones in which the most consonant intervals
consist of the octave, the perfect fifth, the perfect fourth, and the major third. These
intervals make up the basic building blocks of all harmonic music.104 Accordingly, on the
basis of the analogy between heavenly and earthly harps, there must also exist an analogy
between earthly and heavenly melody and harmony. This points to a heavenly musical
philosophy that has a melodic emphasis that is rich in harmony. Since this philosophy is
grounded in universal physical laws thereby making it universal, the liturgists of all
cultures should adopt it when creating music in liturgy.
Third, music consists of (1) tones that are composed of pitch, timbre, loudness,
103For more on the overtone series, see this dissertation, 206, and this appendix.
104See this appendix.
578
and duration; (2) patterns that consist of melody, harmony, rhythm, tempo, and
compositional structure; and (3) mathematics that are grounded in the overtone series.105
The temporal grounding of the relationship between these three areas eliminates the
possibility of creating a dichotomy between the timeless mathematical basis of music and
the tones and patterns of music. Such a dichotomy would destroy the analogical
relationship between heavenly and earthly music that Scripture reveals through the choice
of the harp as the heavenly instrument that discloses the heavenly philosophy of music.
Fourth, when combined with singing, the words sung in the hymns of Rev 4-5
reveal his presence while the music reveals the creative ways in which musicians
interpret musical raw materials associated with the overtone series. Moreover, the
recorded words in those chapters point to the fact that the presence of God revealed
through the words are paramount and that the strings are accompanying instruments
whose function is never to communicate the divine presence but to support and
complement the singing response to the divine presence rather than to overpower,
compete with, or distract from it. The supportive role of music is also brought out by the
fact that the singers and musicians stood at the east end of the altar (2 Chr 5:12) and only
began to sing and play after the burnt offering (2 Chr 29:27). Since the heavenly
sanctuary serves as a model that temporally grounds the relationship between heavenly
and earthly music, earthly liturgists should seek to emulate these heavenly musical
characteristics in their worship.
Given this background, I will point out the following reasons why music is not
morally neutral in the Biblical Sanctuary Model. Since music does not mediate the divine
105Blackwell, The Sacred in Music, 53.
579
presence, it must be grounded in creation’s natural and physical laws as understood by
the choice of the harp that produces harmonic overtones. God created natural and
spiritual laws. Grounding morality in natural and physical laws is thus related to but
distinct from the laws that govern the way in which spiritual beings should relate to each
other, such as what we find in the Ten Commandments. In the Biblical Sanctuary Model,
the possibility of producing melodic music that is grounded in complex harmony has the
potential to be moral and sacred. Moreover, since universality is an essential
distinguishing feature of natural and physical laws (morality), the spiritual and universal
context of Rev 4-5 also gives the musical characteristics of melody grounded in rich
harmony a universal scope. There is thus no Scriptural basis for restricting sacred and
moral music to the chant, whose claim to universality is rendered groundless.106 Equally
problematic is the Vatican II view that the music of all cultures is thus sacred and moral
on the basis of the dichotomy between the timeless mathematics that all music assumes
and the rhythm, melody and harmony of the music of all cultures.
Encounter
I will now briefly examine the hermeneutical role of the sanctuary for providing
the ground for analyzing the nature of the worshippers’ encounter with music.
106The temporal grounding of the heavenly sanctuary replaces and is incompatible with
the Platonic worldview that justifies the chant as the most perfect example of sacred music. The
entire concept of musical universals is flawed since it is based on the idea that each earthly note
imitates or duplicates the ideal heavenly note. This Platonic conception undermines and
spiritualizes away the hermeneutical role of the heavenly sanctuary in pointing to harmonic
overtones based on the choice of the harp. Moreover, Jeremy Begbie notes that one of the
biggest consequences of the Great Tradition (Pythagorean and Platonic theories) is that of
“imposing too comprehensive a theory of sound (and thus of music) on the physical world.”
Begbie, Resounding Truth, 92 (emphasis original). Consequently, these supposedly God-given
theories “do not allow sufficient space for the realites of sound to reveal themselves as they
are.” Ibid.
580
The Heavenly Sanctuary Interprets the
Encounter with Music
When earthly and heavenly musicians make music—choral, vocal, or
instrumental—it is only the words that reveal the divine presence since God is not present
in music as the Sacramental and Charismatic Models assert. Instrumental music
communicates emotions that should match the emotions conveyed by the words being
sung. For instance 1 Chr 15:16; 2 Chr 29:25-30; and Neh 12:27 point out that the singers
who were accompanied by the stringed instruments sang their songs in the presence of
God with joy and gladness. This is matched by the joy and gladness of the heavenly
worshippers who sing a new song accompanied by harps (Rev 5:8) in which they
celebrate Christ’s worthiness and triumph over Satan (Rev 5:9-14). Hence, the content of
the words that point to emotions should be matched by similar emotions produced by
music. The heavenly sanctuary thus grounds the relationship between the emotions
communicated in the text with the emotions communicated through music.
The nature of the encounter with music is an emotional encounter that is
subservient to the cognitive spiritual encounter provided by the words. The subservient
and supportive nature of the emotional encounter with instrumental music in comparison
with the cognitive/spiritual encounter with the burnt offering as a ritualized form of
speech is revealed by the order in which they appear in 2 Chron 29:27. The text points
out that the song of the Lord that was accompanied by instruments began only after the
burnt offering began. There is a similar order in Rev 5:6-14 that also discloses the
relationship between the cognitive/spiritual encounter revealed by the liturgical actions of
the Lamb and the emotional encounter revealed by the instrumental accompaniment to
the new song. In that passage the new song of Rev 5:9-14 began only after the slain
581
Lamb took the scroll out of the hand of the one seated on the throne.
Sanctuary and Issues with Music in the Encounter
With regard to music, a cognitive encounter with the divine presence through
instrumental music is not possible since instrumental music reveals the way in which
musicians interpret the overtone series. In other words, music functions as a window into
creation’s laws as liturgists arrange the sounds that are derived from the overtone series
by playing their instruments. This means that music can provide a window into the
liturgists’ creative abilities. For instance, an instrument such as the harp can produce rich
music with complex harmony that is based on mathematics and physics derived from the
overtone series. As a result, one can use the mind to apprehend and analyze these
complexities in an encounter. However, since music does not mediate the divine
presence, using the mind to analyze the melodies and harmonies of the music only
reveals the creative mind of the musician. Moreover, worshippers can also receive
affective communications that come from the distinct sounds that are produced.107
Thus, an encounter with instrumental music includes the mental and emotional
aspects of human worshippers where the mental faculties are capable of deducing
complex melodic and harmonic relationships that are grounded in the overtone series; and
where the emotional aspects of worshippers can experience the sounds. The affective
experience of instrumental music should be governed by and grounded in a philosophy of
music where melody and harmony are the predominant characteristics.108 The heavenly
sanctuary temporally and universally grounds the mental and affective experience of the

582

music in heaven as a pattern for what worshippers should experience on earth.
583

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619

Curriculum Vitae
Karl Tsatalbasidis
Educational Achievements
2019 Andrews University, Berrien Springs, Michigan

Ph.D. in Systematic Theology. Thesis—Toward a Biblical
Theology of God’s Presence in Christian Theology: A Study of
How Different Interpretations of the Divine Presence affect
Liturgy

Master of Divinity

Bachelor of Arts, Religion Major and History Minor
Experience
July 2011- Bible/Theology Teacher at Ouachita Hills College.

present Courses taught: History of Christianity I & II, Ethics,
Daniel, Revelation, Intro to OT & NT, Doctrines of the
SDA Church, Intro to Communication, Pauline
Theology, Music in the Church, Acts & General
Epistles, Issues in Contemporary Theology,
Hermeneutics, and the Sanctuary
1993-June 2011 Pastor, Michigan Conference of Seventh-day

Adventists. Ordination took place in June, 1999 at the
Michigan Conference Camp Meeting
Professional Activities
Service Activities
2014-present Scriptwriter for It Is Written Canada
2013-present A regular visitor of the Adventist Sola Scriptura

Research Group under the Biblical Research Institute and
the Adventist Theological Seminary that meets twice a
year
620

Research/Scholarship
Books
Phillips, Keith, and Karl Tsatalbasidis. I Pledge Allegiance: The Role of Seventh-Day
Adventists in the Military. Vicksburg, MI: Keith Phillips, 2007. 176 pp.
Tsatalbasidis, Karl. Drums, Rock and Worship: Modern Music in Today's Church.
Roseville, CA: Amazing Facts, 2003. 71 pp.
Periodical Articles
Tsatalbasidis, Karl. "What Is Sin?" Adventists Affirm Vol. 23 no.2 (2009): 41-56.
________. "If the Foundations Are Destroyed, What Can the Righteous Do?" Adventists
Affirm Vol. 22 no.3 (Fall 2008): 50-60.
________. "The Emerging Church: More Than Just a Face Lift." Adventists Affirm Vol.
22 no.2 (Summer 2008): 19-28.
________. "Shall We Dance?" Adventists Affirm Vol. 17 no. 3 (Fall 2003): 15-20.
Materials
"The Great Worship & Music Controversy: Are the Foundations Crumbling? These are 6
presentations on DVD which include 49 pgs of notes, 2010.
Website and Ministry Information
I am currently working on a ministry that I have named "Biblical Sanctuary Productions."

There are 10 Newsletters on the website. Website info:
www.biblicalsanctuaryproductions.com
Speaking Appointments
Hayden Lake SDA Church in Idaho. Nov 16-20, 2018.
Sandpoint SDA Church in Idaho. Nov 9-14, 2018.
Light Bearers Mission SDA Church Baltimore, MD. Oct 3, 2018.
Warburg Convocation in Alberta, Canada. Sept 28-29, 2018.
Scarborough Filipino Seventh-day Adventist Church, Ontario, Canada. July 13-14, 2018.
South Bay Church, Chattanooga, TN. Worship and Music Seminar, Nov 10-11, 2017.
621

Advent Hope at Loma Linda University, lectures on the Emerging Church and the
Biblical Pillars of Adventism, Oct 21-22, 2016
Michigan Conference Camp meeting lectures on the Emerging Church, June 15-16, 2016.
Ardmore Seventh-day Adventist Church, lectures on worship and music, May 21, 2016.
Fort Worth, Texas. Seminar on the Emerging Church, April 16, 2016.
Country Life Seventh-day Adventist Church, Cleburne, Texas, seminar on the Emerging
Church, Feb 20, 2016.
ARK-LA-TEX Camp Meeting on the Emerging Church in Jefferson, Texas, July, 2015.
I did not take many appointments between 2012 to 2015 to work on teaching and on my
dissertation.
Generation of Youth for Christ, lectures on worship and music, December, 2011.
Worship and Music Seminar in Quito, Ecuador. Nov 2-6, 2011.
Connecticut Valley Seventh-day Adventist Church, Seminar on Worship and Music, June
11, 2011.
Ukraine Camp Meeting. Lectures on Worship and Music, April 29-May 7, 2011.
Australian Youth Conference (AYC). Lectures on worship and music, Feb 17-20, 2011.
I was invited, but I could not go because of comprehensive exams.
Avon Park Seventh-day Adventist Church, Avon Park FL. Lectures on Worship and
Music, Sept 10-11, 2010.
Florida Youth Initiative. Lectures on Worship and Music, June 9-11, 2010.
Tulsa, OK. Lectures on Worship and Music, April 17, 2010
Edinburgh Seventh-day Adventist Church, Edinburgh, TX. Lectures on Worship and

Music, March 27, 2010
STRIDE, Student Training & Resource Institute for Discipleship Evangelism-Preparing

secular campuses for the imminent return of Jesus Christ, located in Cambridge, MA,
Lectures on Worship and Music, Feb 12-14, 2010.
Philippine Youth Conference at the Adventist University of the Philippines located in

Silang Cavite, Philippines. Lectures on Worship and Music, Dec 4-12, 2009.
622

Seventh-day Adventist Theological Seminary, presentation on the role of Seventh-day

Adventists in the Military to the Faculty, Oct 2009 in Berrrien Springs, Michigan.
Ghanaian Seventh-day Adventist Youth Camp Meeting, lectures on Worship and Music,
July 2009 in Meadville, Pennsylvania.
Michigan Conference Camp Meeting, lectures on Worship and Music, June 2009.
Oxford Street Seventh-day Adventist Church in Wolverhampton, UK, lectures on

Worship and Music, March 2009.
Mount Zion Filipino SDA Church in Ontario, CA. Lectures on Worship and Music.
Generation of Youth for Christ, lectures on Worship and Music, Dec 2008 in San Jose,
CA.
Bramalea SDA Church in Ontario, CA. Lectures on Worship and Music, 2008.
Kingsway College in Ontario, CA, presentation on the role of Seventh-day Adventists in

the Military, Nov 2008.
Adventist Theological Society, presentation on the role of Seventh-day Adventists in the

Military, April 2008 in Grand Rapids, Michigan.
I've also conducted about 8 evangelistic meetings during my pastoral experience.
Honors & Awards
The Honor Society of Phi Kappa Phi, June 2011.
National Deans List, 1995.
Family
Wife: Lily May Fabriga Tsatalbasidis – BFA in Piano Performance, 1993 at Andrews
University; BS in Nursing at Grand Canyon University, 2017. She has currently been
working as a Registered Nurse. Marriage, September 15, 1991
Daughter: Sofia Tsatalbasidis – Graduated in May, 2018 from Southwestern Adventist

University with a degree in Biochemistry. She would like to become a nurse. Born Dec
6, 1995
Son: Dino Tsatalbasidis – Currently a junior at Southwestern Adventist University

studying theology in order to become a pastor. Born Feb 5, 1998
623

References
1. Dr. Fernando Canale – Retired Professor of Christian Philosophy and Theology at the
Seminary, Andrews University.
a. Email: canale@andrews.edu
b. Home Phone: 269.471.4394
2. Chris Holland – Former Speaker/Director of It Is Written Canada and Currently at
Adventist World Radio
a. HollandC@gc.adventist.org
b. 630.310.4076
3. Magda Rodriguez – My Current Employer at Ouachita Hills College
a. Email: magdaohc@gmail.com
b. Work: 870.342.6210
Contact Information
Karl Tsatalbasidis
1100 Snowberry St.
Cleburne, TX 76031
Cell (517) 243-0733
Email: ktsatalbasidis@gmail.com
624

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Hacia una teología bíblica de la presencia de Dios en la teología cristiana: un

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Parte dePensamiento Religioso, Teología y Filosofía de la Religión Commons

HACIA UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA PRESENCIA DE DIOS

Asesor: Fernando Canale

Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día

Título: HACIA UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA PRESENCIA DE DIOS EN LA TEOLOGÍA

Nombre del Investigador: Karl Tsatalbasidis

Nombre y grado del presidente de la facultad: Fernando Canale, Ph.D.

Fecha de finalización: junio de 2019

A pesar del acuerdo universal sobre la importancia de la presencia divina como

(católica romana), kerigmática (protestante) y carismática (pentecostal y

¿Qué congregaciones valoran su presencia?

examinar la posibilidad de desarrollar una teología de la presencia divina a partir de

La metodología de este estudio incluyó una revisión histórica de la naturaleza y

alcance del conflicto litúrgico en el cristianismo, un método fenomenológico que descubrió

presencia divina, un método hermenéutico que reveló la macrohermenéutica

presupuestos que cada modelo interpreta, y un método exegético y sistemático de

las Escrituras seleccionadas del AT y del NT.

El hallazgo más significativo revelado por la reseña histórica fue que

protestantes y carismáticos que emplean los términos presencia real y musical

transubstanciación para describir la presencia divina en la predicación y la música nunca han

desafió a lainterpretaciónde la presencia divina a través de la transubstanciación defendida por

la Iglesia Católica. Esto ha llevado a visiones contradictorias de la presencia divina, el resto

liturgia. El primero es el uso intencional del Ser atemporal a través de la transubstanciación

Modelos carismáticos para deconstruir la hipótesis de la transubstanciación y aplicar la

sola escritura principio a la presencia divina, el resto de los componentes litúrgicos, y

a la búsqueda ecuménica de la unidad.

exégesis fenomenológica de los pasajes seleccionados del AT y del NT en los que

pasaje para desplegar su significado haciendo infundado el papel hermenéutico de lo atemporal

Ser. Además, el empleo de una exégesis fenomenológica condujo al descubrimiento de

El infinito Ser temporal analógico de Dios como marco de interpretación de lo divino

presupuesto hermenéutico que fundamenta la relación temporal entre lo divino

presencia, el resto de los componentes litúrgicos, sus complejas interrelaciones, y la

es posible construir una teología de la presencia divina en el contexto de la búsqueda de

Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día

HACIA UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA PRESENCIA DE DIOS

Presentado en Cumplimiento Parcial

de los Requisitos para el Título

APROBACIÓN POR EL COMITÉ:

Consejero de la facultad Director de Ph.D./Th.D. Programa

roy gane Decano del Seminario Teológico ASD

Timothy O'Malley Fecha Aprobada

LISTA DE FIGURAS ............................................... .................................................... ........... xi

LISTA DE TABLAS............................................... .................................................... ............. xi

LISTA DE ABREVIACIONES............................................... ............................................................. XIII

AGRADECIMIENTOS ............................................... .......................................................... xvi

Antecedentes del problema ............................................... ................................ 1

2. HISTORIA DE LA LITURGIA CRISTIANA ............................................... ..................... 18

Introducción................................................. .................................................... .... El 18

3. FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS ............................................... ................ 67

Introducción................................................. .................................................... .... Método 67

4. MODELOS MEDIADORES DE LA PRESENCIA DE DIOS EN LA LITURGIA ................ 101

Introducción................................................. .................................................... .... Modelo 101

Introducción................................................. .................................................... .... 218

6. MODELO DE SANTUARIO BÍBLICO: ESTUDIO DEL NUEVO TESTAMENTO

Introducción................................................. .................................................... .... 299

7. EL MODELO DEL SANTUARIO BÍBLICO........................................... .......... 413

Introducción................................................. .................................................... .... 413

8. RESUMEN, CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES .......................... 519