Bolilla I:

EL MISTERIO DE LA TRINIDAD EN LOS SANTOS PADRES

INTRODUCCIÓN

Frente a la fe en la unicidad absoluta de Dios sostenida por el pueblo de

Israel (según Dt 4,39: “Yahvéh de Israel es el único Dios, allá arriba en el Cielo
y aquí abajo en la tierra y no hay otro”), en el Nuevo Testamento se revela la
existencia de un Dios trino. Antes de abordar el estudio de la doctrina trinitaria
en el período patrístico es preciso considerar el hecho mismo que se nos
presenta en la fe, es decir, la existencia eterna de Tres distintos, íntimamente
unidos en la única divinidad.
Jesús y sus apóstoles presentan la acción del Dios Único en el mundo,
en algunas circunstancias como acción del Padre, en otras como acciones del
Hijo y en otras del Espíritu Santo. Incluso con frecuencia se alude a una
unanimidad de los Tres en sus obras.
Frente a esta revelación, la primitiva Iglesia creyó en la divinidad de
Cristo, vehementemente testimoniada por los apóstoles y los evangelistas,
afirmando, al mismo tiempo, la unicidad de Dios según la herencia monoteísta
de las Escrituras; y no sólo debió creerlo, sino también enseñarlo y defenderlo
frente al paganismo y especialmente ante los judíos.
Para Auer, que expresa con vivacidad esta situación de las primeras
comunidades cristianas, la cuestión de la relación que media entre la fe en el
único Dios y la fe en los tres existentes en Dios, aparece como “la cuestión
existencial más apremiante del cristianismo naciente”1. Es por esto mismo que
comúnmente se acepta que el empeño principal de los Padres -tanto en
occidente como en oriente- “consistirá en encontrar un lenguaje adecuado y fiel
para expresar el concepto de una pluralidad de personas divinas
profundamente enraizado en la tradición apostólica, en la fe popular y en el
culto de la Iglesia”2. El mismo Auer afirma que la preocupación fundamental de
los Padres “fue siempre la de ser inequívocos en todo y la de mantenerse fieles
a la Revelación que se le había transmitido”3.
La búsqueda de fidelidad a la Revelación, sin embargo, no ha excluido
sino que más bien ha impulsado el trabajo patrístico de interpretación y
explicación de este mensaje; y estos intentos, que paulatinamente se van
haciendo más desarrollados, han tenido un rol decisivo tanto en la preparación
de las definiciones del Magisterio de la Iglesia, como en la defensa de las
mismas definiciones dogmáticas.
Frecuentemente, este trabajo ha progresado en medio de las
confrontaciones doctrinales con los distintos errores y herejías que en torno a la
Trinidad se iban gestando, y es de aquí de donde surgía la urgencia por arribar
a exposiciones cada vez más claras del misterio4. Seguidamente se
1 AUER-RATZINGER, Curso de Teología Dogmática, Dios Uno y Trino, ed. Herder, 2ª ed. castellana,
Barcelona (1988) p. 184. En adelante Auer-Ratzinger.
2 PADOVESE, L., Introduzione alla Teologia Patristica, ed. Piemme, Casale Monferrato (1992) p. 63.
3 AUER-RATZINGER, op. cit. p. 185.
4 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica (en adelante C.I.) nº 250: “Durante los primeros siglos, la Iglesia
formula más explícitamente su fe trinitaria tanto para profundizar su propia inteligencia de la fe como para defenderla
contra los errores que la deformaban. Esta fue la obra de los Concilios antiguos, ayudados por el trabajo teológico de
los Padres de la Iglesia y sostenidos por el sentido de la fe del pueblo cristiano”.
mencionarán los principales errores trinitarios, y a continuación los principales
intentos de interpretación y explicación del dato revelado tanto en los Padres
Griegos como en los Latinos.

I. PRINCIPALES ERRORES TRINITARIOS

Afirma J. H. Nicolas que todo misterio de fe consiste en la conciliación

en Dios, de datos que, en el plano de la razón, parecen antinómicos (por el
hecho de no ser conciliables en el campo de la experiencia). La herejía
consiste en elegir uno de estos datos antinómicos. Se obtiene así un perfecto
racionalismo, que vacía el misterio5. Los datos aparentemente antinómicos son
en este caso: la unidad de Dios, por una parte, y la trinidad de personas por la
otra. Según esto hay básicamente una doble serie de herejías posibles, que se
verán a continuación.

1) Afirmar la unidad de sustancia en perjuicio de la trinidad divina

Así se originó el monarquianismo: (monós-arché) que atribuyó la

divinidad solamente al Padre: “consistía en convertir la unidad del ser de Dios
en unidad de persona, de tal modo que la “trinidad” Padre, Hijo y Espíritu ya no
podía entenderse de modo ontológico-personal, sino sólo de una manera
cualitativa”6. Este monarquianismo se presentó en diversos modos:
- el modalismo, de principios del siglo III, llamado también sabelianismo a
causa de su autor (Sabelio) y que reduce la distinción de las personas a
“modos” de obrar o manifestarse de Dios en los distintos tiempos de la Historia
de la salvación;
- el patripasianismo: que afirmaba que fue “el Padre”, única persona divina,
quien se hizo hombre y “padeció” bajo el nombre de Verbo. Error sostenido a
comienzos del siglo III por Noeto en Asia menor y por Práxeas en Roma, y a
quienes se opusieron Hipólito y Tertuliano respectivamente;
- el adopcionismo, que consideraba a Cristo como un hombre “adoptado” por
Dios, colmado de poder divino o revestido de ese poder7.

2) Afirmar la distinción de las Personas divinas en perjuicio de la unidad divina

Si bien no podemos afirmar que este error se haya dado en su forma

pura , sí podrían encuadrarse aquí los distintos intentos de subordinacionismo;
8

la doctrina de Marción (refutada por San Ireneo en el libro II del Adversus

Haereses de final del siglo II) que sostenía un triteísmo que dividía a Dios en
tres principios9; y quizá el mismo arrianismo (difundido desde el año 315 en

5 Cf. J. H. NICOLAS, ...... p. 65.

6 AUER-RATZINGER, ... p. 241.
7 Cf. J. QUASTEN, Patrología, ed. BAC, Madrid (1978) T. 1, p. 529.
8 “No se podría decir que haya existido en su estado explícito la herejíaque afirma que la divinidad se
encuentra multiplicada en tres dioses verdaderamente iguales e independientes uno de otro, si bien aparece indicada
en un texto del Papa Dionisio” (J. H. NICOLAS, p. 65).
9 Cf. AUER-RATZINGER, .... p. 243.
adelante) que consideró al Verbo y al Espíritu Santo como creaturas o dioses
inferiores10.

II. INTENTOS PATRÍSTICOS DE EXPLICAR EL MISTERIO TRINITARIO

SIGLOS I-II

A) PADRES APOSTÓLICOS

No son pocos los testimonios que se encuentran ya desde el origen de

las primeras comunidades cristianas acerca de la fe trinitaria recibida y
transmitida. La ocasión más propicia era el momento de administrar el
Sacramento del Bautismo: “es la circunstancia del Bautismo la que mejor nos
atestigua la fe trinitaria de la Iglesia” 11. Este hecho se puede constatar en la
Didaché12:

“En cuanto al modo de bautizar... bautiza en el nombre del Padre, y del

Hijo y del Espíritu Santo, en agua viva... derrama agua sobre la cabeza
tres veces en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo” (nº 7).

También pueden encontrarse testimonios semejantes en los relatos de

San Justino13, San Ireneo14, Tertuliano15 y otros.
Hacia fines del siglo primero y en la primera mitad del siglo II, prevalece
la visión económica “que insiste en la funcionalidad y en la misión salvífica
tanto del Hijo como del Espíritu Santo que conducen al Padre”16.
Por otra parte, la unidad de las tres Personas en el único Dios es
firmemente sostenida e invocada como modelo de unidad entre los cristianos,
así por ejemplo San Clemente Romano, en su Carta a los Corintios17:

“¿Porqué prevalecen entre vosotros las disputas y divisiones? ¿Quizás

por qué tenemos un Dios, un Cristo, un Espíritu de gracia, que ha sido
derramado sobre nosotros, y porque hay una vocación en Cristo?”18.

10 Rahner observa a propósito de este error que no está totalmente ausente de las representaciones comunes
de los fieles. Cf. K. RAHNER, Quelques remarques sur la traitè dogmatique “De Trinitate”, Écrits théologiques
VIII, ed. DDB, París (1967) pp. 139-140. Citado por J. H. Nicolas, p. 65.
11 Cf. L. PADOVESE, op. cit., p. 65.
12 “La Didaché, es a lo que parece, el más antiguo escrito cristiano, no canónico, anterior incluso a algunos
libros del Nuevo Testamento”. D. RUIZ BUENO, Padres Apostólicos, ed. BAC, Madrid (1979) p. 29.
13 SAN JUSTINO, Apologia, I, 61, 3: “Luego los conducimos a un sitio donde hay agua, y por el mismo
modo de regeneración con que nosotros fuimos regenerados, son regenerados ellos, pues entonces toman en el agua el
baño en el nombre de Dios, Padre y Soberano del Universo, y de nuestro Salvador Jesucristo, y del Espíritu Santo...
para que alcancemos el perdón de nuestras faltas pasadas, se invoca en el agua, sobre el que quiere ser regenerado, en
el nombre de Dios, Padre y Soberano del Universo... y es también en el nombre de Jesucristo, que fue crucificado
bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espíritu Santo, que predijo por los profetas todo lo referente a Jesús...” (texto
anterior al año 150).
14 Cf. SAN IRENEO DE LYON, Demostración de la predicación apostólica, 3, 7.
15 Cf. TERTULIANO, De Baptismo, 13.
16 B. STUDER, Diccionario Patrístico y de la antigüedad cristiana (La Trinidad), ed. Sígueme, Institutum
Patristicum Agustinianum, p. 2157.
17 Según Auer-Ratzinger escrita entre los años 92 y 101. Cf. op. cit. p.189.
18 SAN CLEMENTE ROMANO, I Corintios 46,5ss: PG 1,304. Citado por Auer-Ratzinger, p. 185.
 Lo que más a menudo se menciona es la divinidad de Jesucristo. Esto
puede comprobarse en expresiones de algunos Padres, por ejemplo San
Ignacio de Antioquía: “Dejadme imitar la Pasión de mi Dios”19; o también en
los nombres que se le aplican a Cristo: Luz, Ley, Principio 20, etc...; testimonios
más claros que los que pueden encontrarse respecto al Espíritu Santo.
También existen testimonios que hablan de la pre-existencia de Cristo,
por ejemplo, en la Epístola de Bernabé; allí se enseña que Cristo estaba con
Dios Padre cuando creó el mundo y que las palabras “Hagamos al hombre a
imagen y semejanza nuestra” a Él fueron dirigidas por el Padre21.

B) PADRES APOLOGISTAS GRIEGOS

En la segunda mitad del siglo II, se mantiene en general la perspectiva

económica en la visión trinitaria, especialmente en los Padres Griegos.
San Justino (muerto en el año 165) defiende a los cristianos de la
acusación de impiedad afirmando que junto a la adoración del único Dios,
Creador de todas las cosas, “ponen a Cristo, el hijo de Dios verdadero, en el
segundo lugar y honran con todo derecho, en tercer lugar, al Espíritu
profético”22.
Para Justino, Dios, Padre de las cosas, siendo trascendente no puede
aparecer en el mundo, es necesario salvar el abismo que lo separa del hombre
y esta es obra de su Logos. En su Diálogo con Trifón se encuentra una breve
pero importante explicación de la generación del Logos mediante la
comparación con nuestro pensar y emitir las palabras:

“...Dios engendró al principio, antes de todas las creaturas, cierta

potencia racional de sí mismo, la cual es llamada por el Espíritu Santo
Gloria del Señor, unas veces Hijo, y otras Sabiduría; ora Ángel, ora Dios;
ya Señor, ya Palabra;... Y es así que todas esas denominaciones le
vienen de estar al servicio de la voluntad del Padre y de haber sido
engendrada por querer del Padre. ¿Y no vemos que algo semejante se
da en nosotros? En efecto, al emitir una palabra engendramos tal
palabra, no por corte, de modo que se disminuya la razón que hay en
nosotros al emitirla. Algo semejante vemos también en un fuego que se
enciende de otro sin que se disminuya aquel del que se tomó la llama,
sino permaneciendo el mismo...” (Diál. 61, 1-2).

Incluso puede verse su comentario al texto de Génesis “Hagamos al

hombre a nuestra imagen y semejanza” que él relaciona con Adán, en el cual
desacredita con dureza a los herejes que dicen que Dios habla con los ángeles,
siendo que “este ‘brote’, emitido realmente del Padre, estaba con Él antes de
todas las creaturas y con él conversaba el Padre”23.
19 SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a los Romanos, 6, 3. (Año 107 aproximadamente).
20 Cf. DANIÉLOU, J., Histoire des doctrines chrétiennes, T. I, pp. 195-226.
21 “Consideremos, hermanos míos: si es cierto que el Señor se dignó padecer por nuestra alma siendo como
es Señor de todo el universo, a quien dijo Dios desde la constitución del mundo: Hagamos al hombre a imagen y
semejanza nuestra, ¿cómo, digo, se dignó padecer bajo la mano de los hombres?” Epistula 5, 5. Citado por J.
QUASTEN, Patrología, T. 1, p. 95.
22 SAN JUSTINO, Apologia, I, 13: PG 6, 345.
23 Diálogo con Trifón, 61, 1-4. Ver la obra traducida del griego en: D. RUIZ BUENO, op. cit., p. 411-412.
 En esta época se menciona por primera vez la expresión trías (trinidad)
para referirse a los tres nombres de la fórmula bautismal. Teófilo de Antioquía
afirma que los tres primeros días de la creación son “una copia de la trinidad
divina”24. Tanto él como Atenágoras distinguen entre el Logos inmanente
(endiáthetos), presente en Dios desde siempre, y el Logos proferido
(proforikós), emitido para la creación de todas las cosas:

“Teniendo, pues, Dios a su Verbo inmanente -endiáthetos- en sus

entrañas, le engendró con su propia sabiduría, emitiéndole antes de
todas las cosas. A este Verbo tuvo Él por ministro de su creación y por
su medio hizo todas las cosas” (Ad Autolycum 2, 10).

El fundamento de esta explicación lo señalan en el Prólogo de San Juan:

“En el principio era el Lógos y el Lógos estaba en Dios, y el Lógos era Dios, por
Él se hizo todo y sin Él nada se hizo... Nadie ha visto jamás a Dios, el
Unigénito que es Dios y descansa en el seno del Padre, es quien lo ha dado a
conocer”. Se insinúa así la importancia decisiva que tendrá el Evangelio de San
Juan en el análisis teológico de la Trinidad en los Padres de la Iglesia.

C) LAS HEREJÍAS Y SAN IRENEO DE LYON

Es necesario decir algo sobre las herejías que comienzan a surgir con
diversa intensidad ya en el siglo II. Dice al respecto J. Quasten: “El
cristianismo tuvo que defenderse contra dos enemigos exteriores: el judaísmo y
el paganismo; y a la par contra dos enemigos interiores: el gnosticismo y el
montanismo”25.
Los gnósticos26 eran partidarios de un cristianismo que, ajustándose a
este mundo absorbiera los mitos religiosos de Oriente y atribuyera a la filosofía
religiosa de los griegos un papel predominante, incluso por encima de la
Revelación cristiana. Era una forma de racionalizar los misterios vaciándolos de
contenido. Los montanistas, por su parte, (que esperaban de un momento a
otro la destrucción del mundo) proponían como único ideal cristiano para todos
los fieles la renuncia total al mundo y a sus placeres y el retiro efectivo del
mismo. De ambos errores, el gnosticismo fue sin duda el más peligroso.
San Ireneo de Lyon -el teólogo más importante de su siglo-27 dirigió
contra los gnósticos su obra más importante, el Adversus Haereses28 que “fue
compuesta en los años que siguen al 180: los primeros tres libros bajo el Papa
Eleuterio (175-189) y los otros dos bajo (el Papa) Víctor (189-198)”29.
24 TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autolycum, 2, 15: PG 6,1077. Redactado en el año 181 ó 182.
25 Patrología, t.1, p. 251.
26 “Los orígenes del gnosticismo hay que buscarlos en los tiempos precristianos. Investigaciones recientes
han demostrado que desde Alejandro Magno inaugurando el período helenístico... (334-324 a.C.) se habría ido
desarrollando esta extraña mezcla de filosofía griega y religión oriental que llamamos gnosticismo. De las religiones
orientales... heredó... su fe en un dualismo absoluto...; su teoría del origen del bien y del mal de dos principios y
substancias fundamentalmente diferentes...” (Ibid.). “El último representante del gnosticismo precristiano fue Simón
el Mago, contemporáneo de los apóstoles... (Act. 8, 9-24)” Ibid., T. 1, p. 252.
27 Ibid., T. 1, p. 287.
28 En ella pone en evidencia el carácter pseudocristiano del gnosticismo, provocando el abandono de estas
sectas de muchos fieles cristianos. Además defiende la doctrina cristiana de un modo orgánico y sistemático por lo
que merece ser considerado como fundador de la teología cristiana. Cf. ibid., T. 1, pp. 294-295.
29 G. BOSIO, E. DAL COVOLO, M. MARITANO, Introduzione ai Padri della Chiesa, Secoli II e III, ed.
SEI, Torino 1991, p.7.
 Los gnósticos en general sostenían la existencia de dos principios
supremos distintos, distinguiendo al Demiurgo del Antiguo Testamento, creador
de las cosas materiales, y al Dios del Nuevo Testamento, autor de las
realidades espirituales. Por esto, Ireneo debió destacar especialmente la
unidad de Dios; más aún tuvo que acentuar la identidad del Dios verdadero,
infinitamente bueno y santo, la identidad del Dios del Antiguo Testamento,
Creador del mundo, con el Dios que se revela como Padre del Logos en el
Nuevo Testamento. Esto no atenta contra una trinidad en Dios, pero Ireneo
opta por no usar el término, aunque enseñe explícitamente ese contenido. Así,
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, son puestos en un mismo plano: existían
antes de la creación de las cosas, porque la palabras Hagamos al hombre... el
Padre las dirige al Hijo y al Espíritu Santo, a quienes en razón de su unidad con
el Padre y su misión en la creación del universo, llama “manos de Dios”30.

SIGLO III

A) PADRES LATINOS

* Tertuliano (160-220) fue contemporáneo de Orígenes (Alejandría) y es

considerado (excepción hecha de San Agustín) “el más importante y el más
original de los autores eclesiásticos latinos”31. En su tratado Adversus Praxeam,
escrito hacia el año 21332, refuta el patripasianismo de Práxeas (monarquiano
que identificaba al Padre con el Hijo) y desarrolla una explicación del misterio
trinitario que representa la contribución más importante en Occidente de todo el
período anteniceno.
Tertuliano afrontó sobre todo el problema de la distinción de las
personas33: “(Yo)...enseño que el Hijo deriva de la substancia del Padre y no de
otra fuente...” y que “el Espíritu no deriva de otro que del Padre a través del
Hijo”34. En otro texto, hablando sobre el Espíritu Santo lo llama: “Dios de la
substancia del Padre; un Dios con el Padre y el Hijo; procedente del Padre por
el Hijo; santificador de los fieles...”35.
Por otra parte, explica la compatibilidad entre unidad y trinidad divinas:

“...es imposible creer en un solo Dios si esto mismo no implica el Padre,

el Hijo y el Espíritu... porque todo deriva de la unidad, por la unidad
evidentemente de la substancia; y además no sería salvaguardado el
misterio de aquella economía que dispone la unidad en la trinidad,
prescribiendo Padre, Hijo y Espíritu como tres personas, además tres
no por la naturaleza, sino por el grado, no por la substancia sino por la
forma, no por la potencia sino por especificidad, pero de una sola
substancia, de una sola existencia, de un solo poder, porque Dios es
único, y derivando de Él estos grados, formas y especificidades son

30 Cf. SAN IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, V, 1,3; V, 5, 1-2; V, 28,1; Demonstratio, 11.
31 J. QUASTEN, op. cit., T. 1, p. 546.
32 Ibid., T. 1, p. 583.
33 Cf. G. BOSIO ..., op. cit., p.113.
34 TERTULIANO, Adversus Praxeam, 4, 1. Citado por G. BOSIO ... , op. cit., p.141.
35 Ibid., 2, 1. Citado por G. BOSIO..., op. cit., p. 114-115.
 distribuidos en las personas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”.
(Adv. Prax. 2, 3-4).

La obra de Tertuliano ha tenido en Occidente notable influjo, ya sea

sobre los escritores latinos posteriores, especialmente sobre la especulación de
Novaciano, Hipólito San Hilario y San Agustín36, ya sea sobre el mismo Concilio
de Nicea que empleó un gran número de sus fórmulas y palabras: “Trinidad,
substancia, persona...”37.
* Auer introduce a Novaciano como primer ejemplo de lo que titula
“comienzos de la auténtica doctrina trinitaria”38. Indudablemente se debe referir
a la doctrina trinitaria desarrollada sistemáticamente, en una obra
especialmente dedicada a ella, ya que Novaciano escribió hacia el año 240 39 la
primer obra que ha entrado en la historia con el título De Trinitate. La obra está
dirigida contra dos errores que se van haciendo cada vez más frecuentes e
incisivos: el monarquianismo adopcionista y el monarquianismo modalista40.
San Jerónimo resta importancia a esta obra al afirmar que “es una
especie de epítome de la obra de Tertuliano” 41. Sin embargo esta obra, que
realmente resume la doctrina de Teófilo, Ireneo, Hipólito y sobre todo de
Tertuliano, no carece de originalidad e independencia 42. Es importante destacar
que en su propia especulación Novaciano sostiene que el Hijo y el Padre
difieren sólo en cuanto al origen:

“...Éste (el Hijo), como quiera que es engendrado por el Padre, siempre
está en el Padre... siempre, pues, en el Padre, pues de otra suerte el
Padre no sería siempre Padre... Tiene un origen, puesto que nace y
procede del Padre, de un modo misterioso. Con todo, a pesar de haber
nacido y tener así origen, es en todo semejante al Padre, precisamente
por su nacimiento, puesto que nace del Padre, que es el único que no
tiene origen” (De Trin. 31).

B) PADRES GRIEGOS: LA ESCUELA DE ALEJANDRÍA

* Se destaca entre todos ellos Orígenes (185-253) “uno de los más

importantes, profundos e influyentes escritores de la Iglesia antigua” 43. Es el
autor de la llamada Teología del Logos, que férreamente se opuso en Oriente a
los monarquianos poniendo en la esfera divina tres hipóstasis distintas, que
fueron entendidas a veces como un triteísmo y casi siempre como un
subordinacionismo.
Sin embargo, Orígenes afirma la identidad entre el Dios Creador de las
cosas y el Dios Padre de Jesucristo, combatiendo así las ideas de los
marcionitas, que oponían el Dios bueno del Nuevo Testamento con el dios
malo del Antiguo. Refuta también la concepción modalista sosteniendo la
36 Que en su obra De Trinitate dedica parte de ella a desarrollar el pensamiento de Tertuliano.
37 Cf. G. BOSIO..., op. cit., p. 115.
38 Cf. AUER-RATZINGER, op. cit., p. 194.
39 Cf. ibid. Ver también QUASTEN, op. cit., T. 1, p. 520.
40 J. QUASTEN, ibid., p. 529.
41 SAN JERÓNIMO, De viris inlustribus, 70.
42 Cf. J. QUASTEN, op. cit., T. 1, p. 520.
43 G. BOSIO, ..., op. cit., p. 290.
personalidad o entidad propia de cada persona trinitaria. Combate, además, la
teoría de los gnósticos, que presentaban la generación del Hijo como una
“emanación”, lo cual implicaba una división de la substancia divina, como si
fuese una generación animal o humana. Dice Orígenes en su De Principiis:

“Por esto nosotros no afirmamos, como retienen los herejes, que una
parte de la substancia del Padre se ha mudado en el Hijo, ni que el Hijo
ha sido procreado de la nada por Dios, es decir, fuera de su substancia,
y que así hubo un tiempo en el cual Él no existió...” (De Princ. IV, 4,1).

Contra los adopcionistas44 sostiene que el Logos ha sido generado

eternamente del Padre y que ese Logos es Cristo. Presenta la trinidad (trías)45
de hypóstasis divinas como poseedoras de una sola y misma esencia (ousía),
aunque distintas en cuanto hypóstasis46.
* El Padre es principio (arché), fuente y plenitud de la divinidad en
cuanto comunica su vida divina al Hijo -por una generación eterna- y al Espíritu
Santo por medio del Hijo. De modo que, al interno de la Trinidad, el Padre es
origen del Hijo y del Espíritu Santo, y junto con éstas dos hypóstasis divinas,
origen de todas las cosas. El Padre es, por tanto, el origen de todo.
* El Hijo es al mismo tiempo Dios y hombre. En cuanto Dios, es
generado continua y eternamente por el Padre, como el rayo de la luz, como la
voluntad de la inteligencia: “...Afirmamos, en cambio, que excluyendo toda idea
de corporeidad de Dios (Padre), invisible e incorpórea ha sido generada la
Palabra y la Sabiduría, sin alguna perturbación corpórea, como la voluntad
procede de la inteligencia...” (De Princ. IV, 4,1).
Aun cuando, se encarnó para venir a la tierra, el Hijo ha permanecido
siempre en el Padre. Es perfecta imagen del Padre, del cual derivan su ser y su
obrar. Es el revelador y el mediador por excelencia entre la divinidad y la
creatura. Está presente en todo lugar, como luz divina. Todo fue creado en Él y
por medio de Él. Su única persona posee múltiples denominaciones (epínoiai):
son los diferentes nombres o títulos que la Sagrada Escritura le atribuye y que
corresponden a los diversos aspectos de su relación con el Padre y con las
creaturas racionales47.
* El Espíritu Santo procede del Padre mediante el Hijo como tercera
hypóstasis divina poseyendo toda la perfección de las otras dos, a las cuales
está asociada en honor y dignidad48.

En la economía de la salvación el Padre es el que crea y dona el ser a

todas las cosas, el Hijo es el principio de la racionalidad para todos los seres

44 Para éstos, el Logos -energía divina- asume al hombre Cristo, lo “adopta”, pues no es de suyo Hijo natural
de Dios.
45 “Orígenes usa con frecuencia el término ‘trinidad’ (Trías)” J. QUASTEN, op. cit., T. 1, p. 388.
46 ORÍGENES, Comentarii in Iohannem, 2,10 (6), 75. Citado por G. BOSIO..., op. cit., p. 332.
47 “El primer y más importante de estos nombres es el de Sabiduría. En cuanto tal el Hijo es el mundo
inteligible, que contiene los principios de la creación, los gérmenes de los seres (que corresponden a las ideas
platónicas). El segundo es el de Logos, palabra y razón, que revela los misterios contemplados en el Padre,
contenidos en la Sabiduría y participados a la creatura racional” (G. BOSIO..., op. cit., p. 333, nota a pie 47).
48 “Orígenes afirma claramente algunos puntos dogmáticos esenciales sobre el Espíritu Santo (existencia,
divinidad, obrador de la santificación de los creyentes) y no profundiza otras cuestiones que serán tratadas más tarde -
en el siglo IV-” (G. BOSIO..., op. cit., p. 334, nota a pie 52).
dotados de razón y el Espíritu Santo es quien con su acción produce los santos
(“santifica”). Así la Trinidad obra en perfecto acuerdo y unidad de intención49.
Se ha acusado a Orígenes y a su Teología del Logos de
subordinacionismo en base a textos en los que el Padre viene presentado en
un cierto plano de superioridad respecto del Logos y del Espíritu Santo 50.
Contra tal acusación debe recordarse que Orígenes sostuvo que el Hijo es de
la misma substancia del Padre (homooúsios)51. Por otra parte la especulación
origeniana -y es muy importante notarlo- no se detiene en la consideración de
las Personas divinas en sus relaciones con obra de salvación en el mundo, sino
que es el primer autor oriental que indaga en el misterio trinitario en sí mismo,
especialmente las relaciona entre el Padre y del Logos52.
Finalmente, téngase presente que del pensamiento de Origenes se ha
servido toda la teología posterior, influyendo notablemente en la especulación
trinitaria de todos los Padres griegos.

* Durante la segunda mitad del siglo III, un discípulo de Orígenes

llamado Gregorio Taumaturgo (213 – 270 ó 275)53, en su Instrucción sobre la
Fe ofrece “el resumen más completo de la doctrina trinitaria en esa época” 54. Se
trata de un breve símbolo que compendia la fe sobre el misterio de la Trinidad:

“Hay un solo Dios, Padre del Verbo viviente, de la Sabiduría

subsistente, del Poder y de la Imagen eterna; Engendrador perfecto del
perfecto Engendrado, Padre del Hijo Unigénito.
Hay un solo Señor, Único del Único, Dios de Dios, Carácter e Imagen
de la Divinidad, Verbo Eficiente, Sabiduría que abraza todo el universo y
Poder que crea el mundo entero, Hijo verdadero del verdadero Padre,
Invisible del Invisible, Incorruptible del Incorruptible, Inmortal del
Inmortal, Eterno del Eterno.
Hay un solo Espíritu Santo, que tiene su subsistencia de Dios y fue
manifestado a los hombres por el Hijo: Imagen del Hijo, Imagen perfecta

49 ORÍGENES, De Principiis, 1, 3, 5-8. Citado por Bosio, G...,op. cit., p. 334.

50 Es importante destacar, no sólo para Orígenes, sino para los padres prenicenos en general, lo que observa
J. H. Nicolas en su obra, y es que los primeros Padres que buscaron una explicación de la fe no lograron evitar cierto
subordinacionismo en las expresiones verbales y también, a veces, en los conceptos. No teniendo todavía a su
disposición los instrumentos conceptuales que son las nociones comunes tratadas analógicamente y puestas a punto
para distinguir y designar realidades totalmente nuevas, mas allá de toda experiencia y de todo razonamiento. No
llegaron a la idea de la producción de un ser a partir de otro (procesión, origen) sin poner cierta causalidad de uno y
dependencia por parte de otro, sin sucesión y sin inferioridad. De esto han sido conducidos a concebir al Hijo como
causado por el Padre en el interior de su persona, como la idea que preside a la creación y el orden del mundo y
revela también el ser íntimo del Padre, pero de quien la producción por parte de Dios (del Padre) parecería la primera
fase, en su explicación, de la obra por realizar. Lo que impide ver allí un verdadero subordinacionismo
voluntariamente querido y sistemático es el hecho que los mismos autores profesan, como ya fue dicho, la perfecta
igualdad y la eternidad del Hijo. Se trata de explicaciones todavía imperfectas y en período de gestación. Cf.
NICOLAS, ... p. 64).
51 Fue Orígenes quien acuñó la palabra que se hizo famosa en las controversias cristológicas y en el
Concilio de Nicea (año 325), homooúsios. Cf. J. QUASTEN, op. cit., T.1, p.389.
52 Este testimonio claro de búsqueda y contemplación de la Trinidad inmanente que está presente en
Orígenes, es una de las varias muestras de la preocupación de los Padres Griegos por tener una visión total del
misterio trinitario. Si bien es cierto que prevalece en ellos la visión económica de la Trinidad, nunca esto ha opacado
la consideración del misterio trinitario en sí mismo.
53 Antes de dejar la escuela origeniana, pronunció un discurso académico de despedida y agradecimiento a
su venerado maestro y a sus enseñanzas. Este discurso se ha conservado y constituye una fuente importante sobre la
historia personal y el método de enseñanza de Orígenes. Cf. J. QUASTEN, Patrología, T. 1, pp. 431-432.
54 Cf. AUER-RATZINGER, op. cit. p. 196.
 del Perfecto, Vida, Causa de los vivientes, Manantial Sagrado, Santidad
que comunica la santificación, en quien se manifiestan Dios Padre que
está por encima de todos y en todos, y Dios Hijo, que está a través de
todos.
Hay una Trinidad perfecta, en gloria y eternidad y majestad; que no
está dividida ni separada. No hay, por consiguiente, nada creado ni
siervo en la Trinidad, ni tampoco nada sobreañadido, como si no hubiera
existido en un período anterior y hubiera sido introducido más tarde. Y
así ni al Padre le faltó nunca el Hijo, ni el Espíritu Santo al Hijo, sino que,
sin variación ni mudanza, la misma Trinidad ha existido siempre” 55.

EL SIGLO IV

A) LAS CONTROVERSIAS ARRIANAS EN ORIENTE

Arrio, sacerdote de Alejandría (256-336), radicaliza el

subordinacionismo: el Verbo es una creatura, la primera de todas, con la cual
seguidamente Dios ha creado al Espíritu Santo, y luego, con este último, todo
el universo. Por motivo de esta prioridad y supremacía sobre todas las
creaturas, ellos son dioses, pero inferiores al Padre, y el Espíritu Santo es
inferior al Hijo. Como base de su sistema se encuentra un axioma que le
impidió desde un principio entender rectamente las relaciones entre Dios Padre
y Dios Hijo, ya que afirmaba que la divinidad tiene que ser necesariamente, no
sólo increada, sino también ingénita. Por ende, el Logos-Hijo no podía ser
verdadero Dios56.
En un primer momento es condenado por Alejandro, Obispo de
Alejandría, en el Sínodo alejandrino del 318 bajo la dirección de San Atanasio,
quien por entonces era diácono de dicha Iglesia. Arrio enciende violentas
controversias que condujeron al Concilio de Nicea (325), en el cual se proclamó
la perfecta igualdad y unidad de los tres en Dios, realidad que fue definida con
el término homoousía (consubstancialidad)

San Atanasio (295-373) que fue el alma del Concilio de Nicea y sucesor de
Alejandro en la sede de Alejandría, defendió la consubstancialidad del Hijo con
el Padre y fue su principal intérprete; además explicó por qué fue introducido
este nuevo término en el símbolo de la fe, término que no se encuentra en la
Sagrada Escritura57.
Se trataba de precisar la perfecta identidad del Hijo con el Padre en la
divinidad: el término semejante (homóios) era insuficiente, desde el momento
que algunos querían interpretarlo como simple semejanza, sin identidad. Desde
Occidente Tertuliano había introducido la fórmula “ex substantia Patris”, que
indicaba que el Hijo no había sido producido “ex nihilo”; esta fórmula había sido
55 J. QUASTEN, op. cit. T. 1, p. 433.
56 Su doctrina es un producto típico del racionalismo teológico. Satisfacía plenamente a las inteligencias
superficiales, pues daba una respuesta sencilla y fácil a la cuestión de las relaciones que existen entre Dios Padre y
Dios Hijo. Ahorraba a sus seguidores el estudio de las relaciones al interno de la Trinidad. Cf. J. QUASTEN, op. cit.
T. 2, p. 10.
57 Cf. SAN ATANASIO, De Symbolo Quicumque; De Decretis Nicaenae Synodi.
incluida en el Símbolo, pero era necesario también precisar que la substancia
divina no se reducía en partes. La frase “ex substantia Patris” debía significar
que la misma substancia del Padre, por razón de la procesión del Hijo, era la
substancia del Hijo. Para expresar esta realidad se adoptó el término
“consubstancial” (homooúsios).
La consecuencia de generación tan particular era que, en el ámbito
trinitario, no podía haber más que un solo Hijo. San Atanasio explica este
hecho del siguiente modo:

“La prole de los hombres son porciones de sus progenitores, ya que la

misma naturaleza de los cuerpos no es una naturaleza simple, sino
fluctuante y compuesta de partes; al engendrar, los hombres pierden de
su substancia y nuevamente la recuperan en sus comidas. Por esta
razón, los hombres, con el tiempo, se hacen padres de muchos hijos. En
cambio, Dios, que no tiene partes, es Padre del Hijo sin división ni
sufrimiento, pues no hay emanación de lo inmaterial ni infusión desde
fuera como entre los hombres, y siendo de naturaleza simple, es Padre
de un único Hijo. Esta es la razón por la cual el Hijo es Unigénito, y sólo
en el seno del Padre, y el Padre no reconoce a nadie más que a Él
como salido de Él, cuando dice: ‘Este es mi Hijo muy amado, en quien
tengo mis complacencias’. Es el Verbo del Padre y a través de Él se
puede entender la naturaleza impasible e indivisible del Padre, pues ni
siquiera la palabra humana se engendra con dolor o división, cuánto
menos el Verbo de Dios” 58.

En tal doctrina sobre el Logos, no cabe subordinacionismo. Engendrado

eternamente, el Hijo es de la substancia del Padre (ex tes ousías tou Patrós),
es consubstancial al Padre (homooúsios to Patrí).
Ambas expresiones usadas en Nicea, Atanasio las considera esenciales:

“...El decir solamente ‘semejante según la esencia’ (homóios...) de

ningún modo significa: ‘de la esencia...’ Así el estaño es sólo ‘semejante’
a la plata, el lobo es ‘semejante’ al perro, y el cobre dorado es
‘semejante’ al oro auténtico; pero el estaño no proviene de la plata, ni el
lobo puede considerarse descendiente del perro. Pero cuando dicen que
Él es ‘de la esencia’ y ‘semejante en esencia’, ¿qué quieren significar
con ello sino ‘consubstancial’ (homooúsios)? Porque, mientras el decir
solamente ‘semejante en la esencia’ no implica necesariamente ‘de la
esencia’, por el contrario, decir ‘consubstancial’ es afirmar el significado
de ambos términos: ‘semejante en la esencia’ y ‘de la esencia’... ¿Cómo
es posible expresar estas cosas tan adecuadamente si no es con el
término ‘consubstancial’ (homooúsios)?...”59.

Las controversias sobre la interpretación exacta de esta definición

continuaron durante todo el siglo IV desembocando en la fórmula de San
Basilio, la cual finalmente dará el sentido preciso que la Iglesia siempre
reconoció: una substancia en tres hipóstasis (mía ousía, trias hypostáseis).

58 SAN ATANASIO, De decretis Nicaenae Synodi, 11. Citado por Quasten, T. 2, p. 71.
59 IDEM, De Symbolo Quicumque, 41. Citado por Quasten, T. 2, p. 72-73.
B) LOS PADRES CAPADOCIOS

En la segunda mitad del siglo IV la polémica antiarriana se mantiene aún

vigente. La obra de San Atanasio encontrará en los tres Padres Capadocios
plena continuidad y llegará a su cumbre. En efecto, Basilio de Cesarea, con su
amigo Gregorio de Nacianzo y con su hermano menor Gregorio de Nyssa,
siguiendo el camino de Atanasio, darán solución definitiva a las controversias
trinitarias en Oriente.

1) Basilio el Grande

Su máxima contribución ha sido, sin duda alguna, haber fijado de modo

definitivo los términos de la fórmula trinitaria y el sentido preciso con que se los
debe usar para expresar el misterio del Dios Uno y Trino. Su fórmula se hizo
tradicional: “una ousía, tres hypóstasis”, en donde ousía significa la esencia, lo
común y general; e hypóstasis significa lo particular y específico. Dice Basilio
en su Epístola 214:

“...ousía dice a hypóstasis la misma relación que lo común a lo

particular. Cada uno de nosotros tiene parte en la existencia por el
término común de ousía y es tal o cual por sus propiedades particulares.
De la misma manera, en la cuestión que tratamos, el término común es
ousía como (son comunes) ‘bondad’ o ‘divinidad’ o cualquier atributo
parecido; mientras que hypóstasis la contemplamos en la propiedad
especial de Paternidad, Filiación o el Poder de santificar” 60.

De modo especial Basilio prefirió usar el término hypóstasis y no el

término prósopon, porque en este último los modalistas sabelianos querían
apoyarse para hablar simplemente de “apariencia”. De allí que se encuentren
textos en los que Basilio distinga cuidadosamente prósopon de hypóstasis: “No
basta enumerar las diferencias de prósopon (roles, personajes); hay que
confesar que cada prósopon (cada personaje) divino existe en una subsistencia
verdadera, en una hypóstasis real”61.
Por otra parte, fue por obra de Basilio que el homooúsios del Concilio de
Nicea se hizo de uso y aceptación universal en Oriente; incluso logró de los
semi-arrianos una retractación de sus posturas y un acuerdo que se plasmó
especialmente en el Concilio de Constantinopla (381). La insistencia de Basilio
en la confesión de la consubstancialidad no fue menor que la de la distinción de
tres hypóstasis; así, él mismo confiesa estar en guardia contra los dos peligros
extremos: “Quien deja de confesar la comunidad de esencia o de substancia,
cae en el politeísmo”62. Y por otro lado afirma: “...así también, quien no
reconoce la propiedad de hypóstasis se deja arrastrar al judaísmo”63.
La dirección impuesta por Basilio en el uso de los términos y en su
significado preciso dio a a quienes le siguieron una base adecuada para
profundizar en el misterio trinitario, y su enseñanza quedó definitivamente
plasmada en las posteriores definiciones del Concilio de Calcedonia (451).
60 Citada por J. QUASTEN, op. cit., T. 2, p. 240.
61 Ibid., 210,5.
62 Ibid.
63 IDEM, Epistola, 210,5. Citada por Quasten, T. 2, p. 240.
2) Gregorio de Nacianzo

El mismo Gregorio da testimonio de aceptación y desarrollo de la obra

de San Basilio: “Desde el principio te tomé, y sigo teniéndote, como mi guía en
la vida y maestro en el dogma”64. La doctrina trinitaria aparece en casi todos sus
discursos65. En ella deben destacarse dos elementos: una clara exposición
sobre las propiedades de cada una de las Personas divinas y una
profundización en las relaciones entre ellas. San Gregorio da a cada Persona
divina un nombre propio que hace referencia al modo de relacionarse entre
ellas. Dice el Obispo de Nacianzo: “El nombre propio del Ingénito es Padre; el
del Engendrado sin principio es Hijo y el nombre del que procede sin
generación es Espíritu Santo”66.
Una explicación más desarrollada y clara de este punto se encuentra en
el siguiente texto:

“El Padre es Padre sin principio, porque no procede de nadie. El Hijo es

Hijo y no es sin principio, porque procede del Padre. Pero si se habla de
principio en el tiempo, también Él es sin principio, porque es el Hacedor
del tiempo y no está sometido al tiempo. El Espíritu Santo es Espíritu de
verdad, que procede del Padre, pero no a manera de filiación, porque no
procede por generación, sino por procesión (me veo precisado a acuñar
palabras por amor a la claridad)...” (Orat. 30).

El Nacianceno es quien por primera vez destaca como específico del

Espíritu Santo el proceder sin generación. Se destacó igualmente por
proclamar y defender la divinidad del Espíritu Santo; y desde este momento
comienzan a surgir las primeras grandes discusiones sobre el Espíritu Santo.
De hecho, como observa J. H. Nicolas67, la reflexión teológica llegó más
lentamente y de modo dificultoso a situar con exactitud a la persona del Espíritu
Santo en la divinidad. Su divinidad, es cierto, ya era afirmada en las
profesiones de fe primitivas y también en un autor tan antiguo como San
Ireneo. El mismo Atanasio defiende su divinidad y su consubstancialidad, junto
a la del Verbo. En el Sínodo de Alejandría del año 362 se hace referencia a la
condenación de los macedonianos que la negaban. San Basilio en su célebre
tratado Sobre el Espíritu Santo enseña, de modo implícito, la
consubstancialidad del Espíritu Santo, evidentemente comprendida en la
fórmula “una ousía, tres hipóstasis”, pues la ousía es la “substancia” de la
divinidad. Sin embargo evita aplicar el nombre de Dios al Espíritu Santo para
evitar que los adversarios desvíen la discusión sobre la cuestión de saber si
ello está o no en la Sagrada Escritura.
Pero en sus conversaciones -según el testimonio de su gran amigo
Gregorio de Nacianzo- San Basilio profesaba con firmeza su convicción de que
el Espíritu Santo es Dios. El Nacianceno, en cambio, afirma numerosas veces

64 SAN GREGORIO DE NACIANZO, Cartas. Citado por Quasten, T. 2, p. 261.

65 Cf. QUASTEN, T. 2, p. 261.
66 SAN GREGORIO DE NACIANZO, Orationes, 30. Citado por Quasten, T. 2, p. 263.
67 Cf. J. H. NICOLAS, pp. 68-69.
la divinidad del Espíritu Santo: “Por lo tanto ¿cómo es? ¿es consubstancial? Sí,
porque es Dios”68.

3) Gregorio de Nyssa

En la doctrina trinitaria de este Gregorio, hermano menor de San Basilio

Magno, se destaca de modo particular la exposición de la unidad de Dios en su
obra ad extra. Así afirma:

“La Trinidad Santa realiza todas las operaciones de manera parecida a

como he explicado, no por separado según el número de las personas,
sino de suerte que no hay más que una moción y disposición de la
buena voluntad que del Padre, a través del Hijo, desemboca en el
Espíritu Santo.. Por consiguiente, no se puede llamar tres dioses a los
que, conjunta e inseparablemente, por medio de acción mutua, realizan
en nosotros y en toda la creación este poder y esta acción divina de
inspección divina” (Que no son tres dioses PG 45, 125-8).

Respecto al Espíritu Santo afirma que su procesión no es exclusiva del

Padre sino que procede mediante el Hijo: “...del Espíritu Santo se dice también
que es del Padre, y se afirma, además, que es del Hijo... Así, pues, el Espíritu
que procede de Dios es también Espíritu de Cristo” 69. Y en otro lugar: “...uno
procede directamente del primero (el Hijo), y el otro (Espíritu Santo) sólo
mediatamente y a través del que procede directamente del primero...”70.

C) LAS CONTROVERSIAS ARRIANAS EN OCCIDENTE

* Hay que nombrar en primer término a San Hilario de Poitiers (+ 367),

quien en la lucha contra el arrianismo escribió desde el destierro en Asia Menor
(356-361) 12 libros, los cuales más tarde fueron conocidos bajo el título de De
Trinitate. Su posición se presenta como equidistante de Arrio y de Sabelio,
advirtiendo los peligros en ambas concepciones. Conoce y cita a Novaciano y a
Tertuliano.
Antes que Gregorio de Nyssa en Oriente enseña, comentando Juan 16,
12-15, que el Espíritu Santo recibe tanto del Padre como del Hijo, pues Cristo
dice: “Todo lo que el Padre posee es mío, por eso he dicho que recibirá de lo
mío y os lo anunciará”.
Por otra parte considera la fórmula bautismal tripartita como compendio
de la doctrina trinitaria; allí se encuentran las tres personas distintas. Y en la
expresión: “en el nombre”, dicho en singular, se significa la unidad de
naturaleza71.
* San Ambrosio, entre los años 370 y 381 compone, a pedido del
emperador Graciano, cinco libros, conocidos como De Fide, en los que expone
y refuta seis tesis del arrianismo; y escribe otra obra en tres libros: su célebre
De Spiritu Sancto. En ambos escritos las tres divinas personas son
presentadas con las características que han señalado los predecesores y son
68 SAN GREGORIO DE NACIANZO, Orationes, 31, 10. Citado por Quasten, T. 2, p. 264.
69 SAN GREGORIO DE NYSSA, De Oratione. Citado por Quasten, T. 2, p. 301.
70 IDEM, Que no hay tres dioses: (PG 45, 133). Citado por Quasten, T. 2, p. 301.
71 Cf. AUER-RATZINGER, op. cit. pp. 205-206.
un intento de volver a presentar la enseñanza de la Iglesia en una nueva
síntesis. Utiliza como fuentes tanto a los orientales (San Atanasio, San Basilio y
Dídimo) como a los occidentales (Tertuliano, Novaciano y San Hilario).

SIGLO V
LA OBRA DE SAN AGUSTÍN

“La doctrina trinitaria occidental recibió su forma definitiva por obra del
Obispo de Hipona, San Agustín (+ 431), que escribió quince libros sobre la
Trinidad entre los años 398-417...”72.
Los comentadores en general coinciden en destacar la obra agustiniana
como punto de partida para la especulación trinitaria: la Trinidad considerada
en sí misma, o también llamada Trinidad inmanente. Von Campenhausen
afirma: “él (Agustín) no se acerca a la doctrina de la Trinidad siguiendo la vía
de sus orígenes históricos: encarnación del Hijo, experiencia en la comunidad
primitiva del Espíritu; él parte... ‘filosóficamente’ de la eterna existencia de la
divinidad en sí misma”73. Auer, por su parte, dice: “Agustín empieza por
desarrollar desde el neoplatonismo una cierta imagen del Dios infinito, que es
‘bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin necesidad,... siempre
duradero sin tiempo, creador de las cosas cambiantes sin cambio de Sí mismo,
un ser sin sufrimientos’. Dios, como ese ser en sí simplemente inmutable, se
entiende desde el Yo soy el que soy de Ex 3,14”74.
Es notorio -los dos textos citados lo muestran de algún modo- cómo
algunos autores modernos señalan el inicio de la especulación agustiniana en
las nociones filosóficas del neoplatonismo recibido75; en el primer texto se dice:
“Él parte... ‘filosóficamente’76 de la eterna existencia de la divinidad en sí
misma” y Auer dice: “Agustín empieza por desarrollar desde el
neoplatonismo...”. Ambas expresiones son equívocas.
Por el contrario, San Agustín comienza con la profesión de fe: “Esta es
mi fe, pues ésta es la fe católica” (De Trinitate 1,4). Luego expone las
dificultades que la razón se plantea (ibid. 1,5) y explora las Escrituras para
esclarecerlas...”77.

72 Ibid.
73 Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Agostino, en I Padri della Chiesa latina, trad. del alemán, ed. Sansoni,
pp. 232-233. Citado por L. PADOVESE, op. cit., p. 78.
74 AUER-RATZINGER, ... p. 207.
75 Algunos autores modernos hacen dialéctica entre una especulación trinitaria que brota puramente de los
datos bíblicos y otra que brotaría más bien de concepciones de tipo filosófico heredadas del helenismo. En nuestros
días han surgido interpretaciones mas bíblicas que parecen reducir la divinidad de Cristo a una presencia única de
Dios en él, la cual respetaba su plena personalidad y consistencia humana (cf. J. GALOT, Verso una nuova
Cristologia, Iº Parte; SAG. CONG. PARA LA DOCT. DE LA FE, Mysterium Filii Dei, 08/03/1972, nº 3).
Con esta dialéctica se pretende desacreditar el uso de las nociones filosóficas en el esclarecimiento de los
datos revelados y en los intentos de explicación de los mismos como si tal uso fuese un modo de “racionalizar” el
misterio. Enseña el Catecismo de la Iglesia Católica que “para la formulación del dogma de la Trinidad, la Teología
debió crear una terminología propia, con ayuda de nociones de origen filosófico: ‘substancia’, ‘persona’ o
‘hipóstasis’, ‘relación’, etc. Al hacer esto, no sometía la fe a una sabiduría humana, sino que daba un sentido nuevo,
sorprendente, a estos términos destinados también a significar en adelante un misterio inefable, ‘infinitamente más
allá de todo lo que podemos concebir según la medida humana’ (PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, 2)”; Cf. CI,
251).
76 Las comillas las pone el autor.
77 A. TRAPÉ, Patrología, ed. BAC, Madrid 1981, T. III, p. 511.
 Veamos ahora sintéticamente los principales aportes de la doctrina de
San Agustín. Tres son los aportes más destacados de su pensamiento sobre la
Trinidad. Tales aportes serán la clave de la especulación escolástica posterior y
sobre todo de la especulación tomista, que se presenta como la cumbre en la
reflexión trinitaria:
1) Propone la doctrina de las relaciones como única vía para evitar los errores
de Arrio y Sabelio78.
2) Afirma que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un único
principio79, aunque principalmente del Padre, pues el Padre que es el principio
de la deidad, concede al Hijo el espirar el Espíritu Santo 80. Además procede
como Amor, y, por tanto, no es engendrado, pues propio del amor es no ser
imagen, sino peso, don, comunión81.
3) Aporta la explicación psicológica de la Trinidad que ilustra, a la vez, el
misterio del hombre creado a imagen y semejanza de Dios. En efecto, San
Agustín encuentra en la mente del hombre una imagen de la Trinidad, que
expresa con diversas fórmulas, como por ejemplo: mens, notitia, amor; o
aquella otra que es una trinidad más evidente: memoria, intelligentia, voluntas82.

III. LA TERMINOLOGÍA DE LOS SANTOS PADRES

Para evitar todo equívoco en la comprensión de la explicación teológica

mediante la cual la Iglesia enseña el misterio trinitario a los fieles, es necesario
comprender con toda precisión los términos que ella ha elegido para transmitir
su enseñanza. Este lenguaje no ha sido improvisado por la Iglesia, sino que se
ha gestado cuidadosa y sabiamente desde los orígenes del cristianismo por
obra de los Padres orientales y occidentales. Ya San Basilio enseñaba que
“quien no es perezoso para la piedad y conoce la meta de nuestra vocación
sabe que ninguna palabra pronunciada acerca de Dios debe quedar sin
estudio, sino que es preciso descubrir su sentido oculto” 83. Las precisiones más
importantes habrá que hacerlas en torno a las fórmulas definitivas con que los
Padres y luego los Concilios transmitieron el dogma trinitario.
La fórmula con que los orientales expresan el misterio es la enseñada
por Basilio: “Una ousía, tres hypóstaseis. Por ousía (esencia) debemos
entender la naturaleza (fysis) de un ser, y por hypóstasis, según el testimonio
de San Juan Damasceno, “realidad autónoma”, “simple existencia” como
sinónimos de “individuo” (átomon) y de “persona” (prósopon)84. Sin embargo,
cuando los latinos hacían la traducción de estos términos griegos, los
equivalentes latinos no podían ser usados en una recta expresión del misterio,
ya que ousía es en latín “essentia”, e hypóstasis es etimológicamente traducido
al latín “substantia” (lo que está debajo).

78 Ibid.
79 Cf. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, V, 14.
80 Ibid., XV, 17.
81 A. TRAPÉ, op. cit., T. III, p. 512. Así San Agustín ofrece la razón teológica -que luego recogerá Santo
Tomás- que permite vislumbrar la distinción entre la generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo.
82 De Trinitate, XV, 14.16.
83 De Spiritu Sancto, I, 2. Citado por Auer-Ratzinger, p. 331.
84 Cf. AUER-RATZINGER, p. 338.
 De acuerdo a esta equivalencia de términos resultaba inaceptable para
los latinos que en Dios hubiese tres substancias. San Agustín lo expresa de un
modo totalmente claro y reitera la fórmula típica de occidente:

“Como según nuestro uso linguístico (latino) se ha de mantener que

‘essentia’ tiene el mismo significado que ‘substantia’, no osamos
emplear la fórmula: ‘una esencia y tres substancias’ (aludiendo a la
fórmula griega ‘una ousía y tres hypóstasis’) sino que utilizamos esta
otra: ‘una esencia o substancia y tres personas’ (‘una essentia vel
substantia, tres personae’). La han utilizado muchos escritores latinos,
que gozan de gran prestigio. No hallaron, en efecto, ningún modo más
adecuado para expresar con palabras sus conocimientos inefables”85.

A continuación se verá cada término en su significación más precisa.

A) LA TERMINOLOGÍA DE LOS PADRES ORIENTALES

1) El término hypóstasis

Para este término hay que distinguir una doble significación: a veces
este término alude a “substancia”, “naturaleza” o “esencia” reales, y... otras
veces designa al “individuo subsistente”. Estos dos sentidos se encuentran no
sólo en escritores contemporáneos, sino incluso en los escritos de un mismo
autor. Esto ha tenido como consecuencia no pocas discusiones; sin embargo,
lo que es indudable desde el principio es que siempre el término designó una
realidad objetiva y consistente y nunca una mera abstracción.

* ORIGEN DEL TÉRMINO “HYPÓSTASIS”.

- En la acepción primitiva y vulgar. Aristóteles ya lo empleaba en este sentido:

hypóstasis significa simplemente aquello que es realidad objetiva, consistente,
por oposición a aquello que es un fenómeno subjetivo o ilusorio 86. Esta misma
significación primitiva se encuentra en el lenguaje de la Sagrada Escritura con
los matices de realidad o substancia. Según Hb 1, 3 el Hijo de Dios es
“resplandor de su gloria y la impronta de su substancia (hypóstasis) 87; además,
“la Fe es la substancia (hypóstasis)88 de lo que se espera, la prueba de lo que
no se ve” (Hb 11,1). También se usa con matices de base, fundamento89. El
mismo significado es usado por los Padres anteriores y posteriores a Nicea. Así
por ejemplo, San Basilio habla de la realidad (hypóstasis) de las ciencias90;
San Gregorio de Nyssa expresa la fragilidad de los sofismas de Eunomio y

85 De Trinitate, V, 9. Citado por Auer-Ratzinger, pp. 333-334.

86 Cf. Dictionnaire de Théologie Catholique, ed. Librairie Letouzey et Ané, París 1927, voz: “Hipóstasis”,
p. 369. (En adelante: D.Th.C.).
87 Cf. NESTLÉ-ALAND, Novum Testamentum Graece, ed. Deutsche Bibelgesellschaft, 26º edición,
Stuttgart 1990, p. 563.
88 Cf. ibid., p. 579.
89 Cf. D.Th.C., p. 370.
90 SAN BASILIO, Contra Eunomium,1.2, nº 16. Citado por D.Th.C., p. 370.
dice que ellos no tienen ninguna consistencia (hypóstasis)91. También abundan
testimonios en Orígenes (en el Contra Celsum, y en el De Oratione), en Cirilo
de Alejandría, etc92. En este sentido, hypóstasis es equivalente a ousía, que
también designa a la “naturaleza” o a la “substancia”. Por esto no es raro
encontrar a los Padres usando como sinónimos estos términos93.
- En un sentido más propio y específico. En este sentido hypóstasis designa
más bien una realidad existente e individual. Dentro del lenguaje griego, por
ejemplo, no se dice “Pedro tiene una hypóstasis” sino “Pedro es una
hypóstasis”. El nombre hypóstasis es concreto para los griegos como para los
latinos es concreto el término “persona”. Así Petau observa con razón que los
Padres Latinos, cuando traducían hypóstasis captando su significado lo
traducían por “subsistentia” dándole al término latino un sentido concreto que
luego se ha perdido en la escolástica. Así ellos no decían: “Pater habet
subsistentiam” sino “Pater est subsistentia”94.

* “HYPÓSTASIS” COMO “PERSONA” EN EL LENGUAJE TEOLÓGICO.

Ya desde antes de Nicea, se pueden encontrar algunos textos de

Orígenes en donde el término ousía se reserva para designar la “esencia” de
Dios, y el término hypóstasis para designar a los tres-distintos en el único Dios.
Así, contra los que negaban que Padre e Hijo fueran distintos, opuso una
fórmula clara: “dos cosas por la hypóstasis”95. Y del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo dice que son tres hypóstasis96. Su testimonio es particularmente
importante porque él usa los dos términos, ousía e hypóstasis, y puede notarse
la distinción que hace entre ellos. Numerosos patrólogos e historiadores
coinciden en que Orígenes “evita distinguir las personas según la ousía; es el
término hypóstasis el que el alejandrino reserva para hablar con precisión de
las personas divinas”97.
Esta misma distinción en Dios según la hypóstasis puede verse también
en los prenicenos Dionisio de Alejandría, citado por San Basilio98, y Alejandro
de Alejandría99.
Después de Nicea se encuentran testimonios de esta distinción según la hypóstasis en
el mismo San Atanasio, en San Epifanio, San Melecio y luego en los tres Padres
Capadocios, que extendieron a todo Oriente esta expresión trinitaria.
En conclusión, si bien no se puede negar que el término hypóstasis haya
sido usado en el mismo sentido que ousía, y aplicado a la esencia divina, es
absolutamente claro que también fue aplicado para designar a las Personas
divinas en cuanto tales, en sentido de individuo o sujeto subsistente, y por
tanto en sentido opuesto al de ousía100.

91 SAN GREGORIO DE NYSSA, Adversus Eunomium”, 1-2. Cf. D.Th.C., p. 370.

92 Cf. D.Th.C., p. 370.
93 Cf. ibid., p. 372.
94 PETAU, Theologica dogmata, París 1867. Citado por D.T.C., p. 371.
95 ORÍGENES, Contra Celsum, 8, 12. Citado por Ruta, p. 471.
96 ORÍGENES, Comentarii in Iohannem, 2, 74-75. Citado por J. C. Ruta, p. 471.
97 D.Th.C., p. 374.
98 SAN BASILIO, De Spiritu Sancto, XXIX, 72. Citado por D.T.C., p. 375.
99 Cf. D.Th.C., p. 375.
100 Cf. ibid.
2) El término ousía

Para el término ousía también es preciso hacer una distinción. Ya

Aristóteles distinguía entre primeras ousías y las segundas ousías. En este
contexto la primeras ousías son las “substancias individuales”, las segundas
reciben el nombre de “esencias”. Sin embargo, lo que aquí importa destacar, y
que completa la visión del uso que los Padres Griegos hicieron de los términos
hypóstasis y ousía es que, ya desde los primeros Padres del cristianismo el
nombre de ousía muy rara vez hace alusión al “individuo o realidad
subsistente”101; casi nunca se lo aplicó para designar a las Personas divinas,
más bien se ha reservado para designar la esencia o naturaleza de alguna
cosa.

3) El término prósopon

La fórmula que predominó en Oriente no contiene esta palabra. El

término “es rarísimo en los autores orientales anteriores al siglo IV” 102; recién se
encuentran como término trinitario en algunos textos que reprochan a los
sabelianos hablar de un prósopon en Dios, o cuando hablan de tres prósopa
pero en sentido transitorio103. Posteriormente es usada con sentido semejante a
hypóstasis; así San Basilio llama al Espíritu Santo: “este otro prósopon digno
de ser honrado con el título de Señor”104.
Los Padres Capadocios dan a prósopon el sentido de aspecto propio o
particular de cada hypóstasis: Así por ejemplo San Basilio:

“Por consiguiente, es necesario que uniendo lo propio a lo que es

común, se confiese así la fe: común la deidad, propio la paternidad.
Entonces, reuniéndolos se diga: ‘Creo en Dios Padre’. De nuevo, en la
confesión del Hijo, que se haga lo mismo uniendo a lo común lo propio,
y que se diga: ‘Creo en Dios Hijo’. E igualmente para el Espíritu Santo,
dando al enunciado una forma que respete el orden de la expresión, que
se diga: ‘Creo también en el divino Espíritu Santo’. Así se salvará
totalmente la unidad en la confesión de la única deidad, y se confesará
el carácter propio de los prósopon en la distinción de las propiedades
reconocidas para cada uno”. (Carta 236).

Así, en San Basilio, para cada hypóstasis se salva “no sólo la unidad de
substancia divina concreta (ousía) sino también la característica de los
prósopon, es decir, los aspectos bajo los cuales se presenta cada hypóstasis
en razón de las propiedades de cada una de ellas”105.

B) LA TERMINOLOGÍA DE LOS PADRES OCCIDENTALES

101 Cf. D.Th.C., p. 372.

102 B. STUDER, op. cit. T. II, Voz: “Prósopon”, p. 1846.
103 Ibid., T. II, p. 1847.
104 SAN BASILIO, De Spiritu Sancto, XXI, 52, 19. Citado por J.C. Ruta, p. 480.
105 J.C. RUTA, op. cit., p. 483.
 En Occidente la fórmula presentada por Tertuliano de “una substantia et tres
personae” no presentó ninguna dificultad de aceptación; los términos se definen y comprenden
con claridad y fueron prontamente asumidos por la terminología misma de la Iglesia.
Es necesario indicar la evolución del término persona. En un primer
momento este término designaba la máscara que los comediantes griegos
usaban en el teatro (prósopon). Más tarde pasó a designar el rol o “personaje”
a representar en las comedias. Finalmente, se aplicó a los individuos dotados
de conocimiento y voluntad libre.
Ya en el siglo II, “el lenguaje jurídico distinguía entre aquello que
concierne a las ‘personas’ y aquello que concierne a las ‘cosas’” 106 Esta
acepción se hizo de uso corriente, de modo que un padre y un hijo eran
designados como dos personas107.
A mediados del siglo III, Hipólito de Roma, en su Adversus Noetum108,
aplica el término “persona”a los Tres-distintos de la Trinidad.
A partir de la segunda mitad del siglo IV –y por especial influencia de
Tertuliano- la atribución era de uso corriente en los escritores eclesiásticos: el
término “persona” en el ámbito trinitario se encuentra en obras de San
Hilario109, de San Ambrosio110 y de San Agustín entre otros.
B. Studer afirma que la atribución de este término a Dios puede
explicarse por tres factores111:
a) Por el uso bíblico de prósopon, especialmente en II Cor. 4, 6, donde se lee:
“para iluminar el conocimiento de la gloria de Dios que resplandece en el rostro
(prósopon)112 de Cristo”. Este significado siguió teniendo importancia en la toda
la época patrística.
b) Por la exégesis “prosópica” que se gesta en Filón y que se usaba contra
judíos y monarquianos, en la cual se distinguen las personas divinas y sus
nombres113;
c) Finalmente, por el modo griego de entender prósopon como individualidad
opuesta a lo genérico.
De este modo se fija definitivamente un lenguaje teológico necesario
para expresar la fe114. En cuanto a la manifestación del misterio trinitario, el
Catecismo de la Iglesia Católica enseña que “la Iglesia utiliza el término
‘substancia’ traducido a veces también por ‘esencia’ o por ‘naturaleza’ que
designa el ser divino en su unidad; el término ‘persona’ o ‘hipóstasis’ que
designa al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo en su distinción real entre sí; el
término ‘relación’ que designa el hecho de que su distinción reside en la
referencia de cada uno a los otros”115.

106 Cf. D.Th.C., p. 377.

107 Cf. ibid.
108 n.7, 14. PG X, col. 813-821. Citado por B. STUDER, op. cit., p. 1846.
109 De Trinitate, IV, 13; VII, 32. Citado por D.Th.C., p. 377.
110 De Fide, IV, 91; De Spiritu Sancto, III, 20. Citado por D.Th.C., p. 377.
111 Op. cit. T. II, p. 1846.
112 Cf. NESTLÉ-ALAND, op. cit., p. 478.
113 Cf. por ej. SAN JUSTINO, Apologia, I, 36,1ss. La exégesis prosopográfica distinguía tanto gramatical
como estéticamente a las personas haciendo que cada una hable como un ser distinto de otro.
114 Cf. Cat. Ig. Cat., 170.
115 Ibid., 252.
CONCLUSIÓN

La Sagrada Congregación para la Educación Católica ha destacado la

importancia de los aportes de los Santos Padres al desarrollo del dogma
cristiano con las siguientes palabras: “...Los Padres, defendiendo las verdades
que tocan a la esencia misma de la fe, fueron los autores de un gran avance en
la inteligencia de los contenidos dogmáticos, prestando así un servicio válido al
progreso de la Teología”116; de este modo, “los Padres han venido a ser los
iniciadores del procedimiento racional aplicado a los datos de la Revelación, los
promotores de aquel ‘intellectus fidei’, que pertenece a la esencia de toda
auténtica Teología”117.
Hemos pretendido con la exposición de los principales aportes
patrísticos en torno a la fe trinitaria de la Iglesia responder a las exigencias que
conlleva un esfuerzo teológico auténtico, según las enseñanzas reiteradas del
Magisterio de la Iglesia. Así, Pablo VI decía: “el estudio de los Padres, de gran
utilidad para todos, es de necesidad imperiosa para aquellos que llevan en el
corazón la renovación teológica, pastoral y espiritual promovida por el Concilio
Vaticano II y quieren cooperar en ello”118. Y Juan Pablo II: “En efecto, (los
Padres de la Iglesia) son estructura estable de la Iglesia, y para la Iglesia de
todos los tiempos cumplen una función perenne. Así que todo anuncio y
magisterio sucesivo, si quiere ser auténtico, debe ser confrontado con el
anuncio y el magisterio de ellos”119.
Bolilla II:

116 Istituto Patristicum “Agustinianum”, Lo Studio dei Padri della Chiesa nella ricerca attuale, Roma
1991, p. 349, citando a la Congregación para la Educación Católica, Istruzione sullo studio dei Padri della chiesa
nella formazione sacerdotale”, 10/11/1989, ed. Pontificia Universitá Lateranense, nº 33.
117 Ibid., nº 34.
118 PABLO VI, Carta a Su Emcia. el Cardenal Michele Pellegrino por el centenario de la muerte de
J.P.Migne, 10/05/1975: A.A.S. 67, p. 471.
119 JUAN PABLO II, Carta Apostólica Patres Ecclesiae, 02/01/1980: A.A.S. 72, p. 6.
 EL PRIMER TEÓLOGO DE LA TRINIDAD: TERTULIANO

INTRODUCCIÓN

A Tertuliano se le ha llamado el fundador de la Teología occidental y padre de nuestra

Cristología. Esas expresiones parecen exageradas pues él nunca creó un sistema que le
hubiera permitido disponer los diferentes artículos de la fe en un orden lógico. Nadie que haya
leído sus tratados antiheréticos podrá negarle talento para la especulación, pero era incapaz de
resolver contradicciones que lo eran sólo en apariencia. Sentía predilección por la paradoja. Sin
embargo la frase “credo quia absurdum” que le ha sido atribuida no se encuentra entre sus
escritos. Hay en sus obras, sin embargo, otras que no son menos chocantes, por ejemplo: “el
Hijo de Dios fue crucificado, yo no me escandalizo, porque es necesario que los hombres se
escandalicen; el Hijo de Dios murió; esto se impone absolutamente a la fe, porque es absurdo”
(De carne Christi, 5).
Estas exageraciones no le inquietan puesto que él no se preocupa de construir un
puente entre la religión y la razón. Difiere, pues, notablemente de los teólogos de la escuela de
Alejandría (especialmente de su contemporáneo Clemente) respecto a lograr una armonía
entre la fe y la filosofía.

I. TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA

Mientras Clemente de Alejandría sentía una profunda admiración por los pensadores
de Grecia y atribuía a la Filosofía entre los paganos la misma importancia que había tenido la
Ley entre los judíos, Tertuliano, por el contrario, estaba convencido de que la filosofía y la fe no
tienen nada en común:

“En efecto, ¿qué hay de común entre Atenas y Jerusalén? ¿Qué concordia puede
existir entre la Academia y la Iglesia? ¿qué entre los herejes y los cristianos? Nuestra
instrucción nos viene del Pórtico de Salomón, y éste nos enseñó que debemos buscar
al Señor con simplicidad de corazón. ¡Lejos de vosotros todas las tentativas para
producir un cristianismo mitigado con estoicismo, platonismo y dialéctica! Desde que
poseemos a Cristo, no nos interesa disputar sobre ninguna curiosidad; no nos interesa
ninguna investigación después que disfrutamos del Evangelio. Nos basta nuestra fe y
no queremos adquirir nuevas creencias”. (De Praescr. 7)

Habla como si toda ciencia humana tuviese que ser arrojada de la Iglesia, puesto que
“pretende (la razón humana) conocer la verdad cuando en realidad sólo la corrompe” 120. En
consecuencia,

“¿qué hay de común entre el filósofo y el cristiano, entre el discípulo de Grecia y el del
Cielo, entre el que busca la fama y el que trabaja por su salvación, entre el que teje
bellos discursos y el que obra buenas acciones, entre el que edifica y el que destruye,
entre el amigo y el enemigo del error, entre el que corrompe la verdad y el que la
guarda y la enseña?”121.

Ni siquiera Sócrates, a quien decía Justino consideraba “un cristiano”. Según Tertuliano
no fue más que un “corruptor de la juventud”122, por no hablar “del miserable Aristóteles”123. Sin
embargo no puede dejar de confesar que la especulación griega alcanzó atisbos de verdad:
“Naturalmente, no negaremos que los filósofos, a veces, han pensado como nosotros” 124. Esto

120 De Praescr., 7.
121 Apologet., 46.
122 Ibid.
123 De Praescr., 7.
124 De an., 2.
lo admite especialmente de Séneca, con quien coincide muchas veces: “Séneca saepe
noster”125.
No obstante lo dicho, no hay que decir que sobre Tertuliano influyó el estoicismo,
especialmente su noción de Dios y del alma, como así también muchos de sus principios
morales dependen de tal filosofía. Pero en los casos en que hay semejanza entre las doctrinas
de la Iglesia y las enseñanzas de los filósofos paganos, tiene mucho cuidado de advertir que
éstos “las robaron” del Antiguo Testamento, el cual, como fuente de la Revelación, pertenece a
los cristianos. Según Tertuliano los pensadores antiguos no han hecho otra cosa que
“adulterar” las verdades recibidas de Dios. Ellos son, por consiguiente, los responsables de las
herejías; son los “patriarcas de los herejes”126.
Veinte años más tarde, en los Philosophumena de Hipólito de Roma se observará la
misma tendencia a atribuir a la filosofía pagana todos los desvíos de la fe. No debe extrañar
pues que, con tal desconfianza en la inteligencia humana, jamás intentara construir un sistema
teológico con las opiniones aisladas que iban tomando forma en su mente en el curso de sus
luchas con sus adversarios.

II. LA TEOLOGÍA Y EL DERECHO

Como abogado, Tertuliano tenía más confianza en los argumentos jurídicos que en las
pruebas filosóficas. Exigía a los perseguidores que respetasen la ley y sus normas auténticas.
Fue el derecho el que inspiró su obra más grande en defensa de la Iglesia; el Apologeticum; y
fue también el derecho el que le proporcionó el principal argumento contra la herejía: la
Praescriptio haereticorum. Según Tertuliano, este recurso jurídico hacía inútil toda controversia
con los disidentes, pues el peso de la prueba recaía sobre ellos como innovadores:

“Nosotros prescribimos contra estos falsificadores de nuestra doctrina, diciéndoles que

la única regla de fe es la que viene de Cristo, transmitida por sus propios discípulos. En
cuanto a estos innovadores, fácil será probar que han venido después” (Apol. 47,10).

El derecho le sugirió gran número de conceptos, figuras y términos que él introdujo en

la Teología y que siguen teniendo valor en nuestros días. Gracias al derecho Tertuliano pudo
concebir las relaciones entre Dios y el hombre. Veamos algunos ejemplos:
* Dios es el autor de la ley127, el juez que aplica la ley128. El Evangelio es la ley de los cristianos
(“Lex proprie nostra, id est, Evangelium”)129. El pecado es la violación de esta ley; y como tal, es
“culpa” o “reatus” y ofende a Dios130.
* Hacer el bien es satisfacer a Dios131, porque Dios lo manda (“quia Deus praecepit”)132. El temor
de Dios, legislador y juez, es el comienzo de la salvación133: “Timor fundamentum salutis”134.
* Dios encuentra satisfacción en el mérito del hombre 135. Las palabras deuda, satisfacción,
culpa, compensación, recurren frecuentemente en sus escritos. Distingue entre precepto y
consejo que el Señor dejó a sus discípulos (entre “consilia” y “praecepta” dominica).

125 Ibid., 20.

126 Ibid., 3.
127 De paen. 1.
128 Ibid. 2.
129 De monog. 8.
130 De paen. 3.5.7.10.11.
131 Ibid. 5.6.7.
132 Ibid. 4.
133 Ibid.
134 De cultu fem. 2,1.
135 De paen. 2,6.
* Mientras Ireneo concebía la salvación como una economía divina, una “salus carnis” 136,
Tertuliano la presenta como una “salutaris disciplina”137, disciplina que viene de Dios por medio
de Cristo.

III. LA REGLA DE LA FE

El symbolum, que es el resumen de la enseñanza de la Iglesia, no es para Tertuliano

sólo la regla de la fe cristiana (“regula” fidei) sino también una ley de la fe (“lex” fidei)138. Sin
embargo jamás da su texto en modo preciso. En el De virginibus velandis lo describe como
sigue:

“La regla de la fe es en todo tiempo inmutable e irreformable; consiste en creer en un

solo Dios todopoderoso, Creador del mundo, en Jesucristo, su Hijo, nacido de la Virgen
María, crucificado bajo Poncio Pilato, resucitado de entre los muertos al tercer día,
recibido en los cielos, que está sentado ahora a la diestra del Padre, de donde vendrá
a juzgar a los vivos y a los muertos por la resurrección de la carne”. (De virg. vel. 1)

Esta fórmula es la más libre de glosas y comentarios que nos ofrece Tertuliano. En otra
parte de su obra, sin embargo, se refiere a la “regula fidei”: en Adv. Prax. 2 y en De praescr.
13. Veamos el segundo pasaje, que es el más extenso y completo de los dos:

“He ahí, pues, la regla o símbolo de nuestra fe, pues vamos a hacer una declaración
pública de nuestras creencias. Creemos que no hay más que un solo Dios, autor del
mundo, que ha sacado todas las cosas de la nada por su Verbo, engendrado antes
que todas las criaturas. Creemos que este Verbo, que es su Hijo, se manifestó en
nombre de Dios bajo distintas formas a los patriarcas; que habló por medio de los
profetas; que bajó por el Espíritu y el Poder de Dios Padre al seno de la Virgen María
donde se hizo carne; que nació de ella; que es Nuestro Señor Jesucristo, que predicó
la ley nueva y la nueva promesa del reino de los cielos. Creemos que hizo milagros,
que fue crucificado; que resucitó al tercer día; que subió a los cielos y está sentado a la
diestra del Padre; que ha enviado en lugar suyo la virtud del Espíritu Santo para guiar a
los que creen; en fin, que vendrá con grande majestad para llevar a los santos y
hacerles gozar de la vida eterna y de las promesas celestes, y para condenar a los
culpables al fuego eterno, después de haber resucitado a unos y otros devolviéndoles
la carne. He aquí la regla de la fe que nos enseñó Jesucristo, como lo probaremos.
Sobre ella no hay jamás entre nosotros disensión alguna, fuera de las que provocan
las herejías y fabrican los herejes” (De praescr. 13).

Si comparamos estos dos pasajes que acabamos de citar (De virg. vel. 1 y De praescr.
13) se puede ver que en el primero no se menciona al Espíritu Santo, mientras en el segundo lo
hace claramente. En el Adversus Praxeam se hace también mención de la tercera persona; allí
el symbolum termina sin hablar de la resurrección de la carne, con un breve credo trinitario:
“Envió, como había prometido, al Espíritu Santo, al Paráclito del Padre, Santificador de la fe de
los que creen en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo” (Adv Prax.)
Finalmente, en otro pasaje del De Prascriptione, alaba la fe que la Iglesia de Roma
tiene en común con la de África: “Reconoce un Señor Dios Creador del universo, y a
Jesucristo, Hijo del Dios Creador, nacido de la Virgen María, y la resurrección de la carne” (De
praescr. 36).

Esta fórmula es similar a la ya citada en De virg. vel. 1. Parece, pues, que Tertuliano
conocía dos fórmulas, una de tres elementos y la otra sólo de dos. Si exceptuamos esta
diferencia, todas las fórmulas se asemejan entre sí en la forma y en el contenido y prueban la
existencia de un “resumen” de la fe cristiana que se acerca al símbolo bautismal citado por
Hipólito de Roma en su Traditio Apostolica del año 217.

136 Adv. haer. III, 24,1.

137 De pat. 12.
138 Cf. De praescr. 14.
IV. LA DOCTRINA TRINITARIA

La principal contribución de Tertuliano a la Teología se encuentra en la doctrina de la

Trinidad y de la Cristología, íntimamente relacionada con aquélla. Algunas de sus fórmulas y
definiciones son tan precisas y tan acertadas que pasaron a la terminología eclesiástica para
siempre.
Tertuliano fue el primero en aplicar el vocablo latino “trinitas” a las tres divinas
Personas. En el De pudicitia 21 habla de una “Trinitas unius Divinitatis, Pater et Filius et Spiritus
Sanctus”.
Entre los aportes más importantes merecen destacarse los siguientes:
- la compatibilidad entre la unidad y la trinidad recurriendo a la unicidad de los tres en su
substancia y en su origen: “tres unius substantiae et unius status et unius potestatis” (De pud.
2). Y más adelante dice: “Siempre afirmo que hay una sola substancia en los tres que están
unidos entre sí” (“Ubique teneo unam substantiam in coherentibus”) (ibid. 12).
- el Hijo es de la substancia del Padre: “Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris”
(De Pud. 4).
- El Espíritu procede del Padre por el Hijo: “Spiritum non aliunde deduco quam a Patre per
Filium” (ibid.).

Es, sin embargo, en su obra Adversus Praxeam donde la doctrina de la Trinidad halla
su expresión más perfecta. En el capítulo 25 de esta obra explica la relación existente entre el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo de la siguiente manera: “Connexus Patris in Filio et Filii in
Paraclito tres efficit coherentes, alterum e altero. Qui tres unum sunt, non unus”.
Tertuliano fue también el primero en emplear el término “persona” al hablar de los Tres-
distintos en Dios, término que habría de hacerse tan famoso en la historia de la teología
posterior.
Del Logos afirma que es “otro” respecto del Padre, y en el sentido de persona no de
substancia; para distinción, no para división (“alium autem quomodo accipere debeas iam
professus sum, personae non substantiae nomine, ad distinctionem non ad divisionem” 139). La
palabra persona es también aplicada al Espíritu Santo a quien Tertuliano llama “la tercera
persona”:

“Si la pluralidad en la Trinidad te escandaliza, como si no estuviera ligada en la

simplicidad de la unión, te pregunto: ¿cómo es posible que un ser que es pura y
absolutamente uno y singular hable en plural: ‘Hagamos al hombre a imagen y
semejanza nuestra’? ¿No debería haber dicho más bien: ‘Hago Yo al hombre a mi
imagen y semejanza’, puesto que es un ser único y singular? Sin embargo, en el
pasaje que sigue leemos:
‘He aquí que el hombre se ha hecho como uno de nosotros’. O nos engaña Dios o se
burla de nosotros al hablar en plural, si es que así El es único y singular; ¿o bien se
dirigía acaso a los ángeles, como lo interpretan los judíos, porque no reconocen al
Hijo?; ¿o bien sería quizás porque Él era a la vez Padre, Hijo y Espíritu que hablaba en
plural considerándose múltiple? Por cierto la razón es que tenía a su lado a una
segunda persona, su Hijo y su Verbo, y a una tercera persona, el Espíritu en el Verbo.
Por eso empleó deliberadamente el plural: ‘Hagamos... a nuestra imagen... uno de
nosotros’. En efecto, ¿con quién creaba al hombre? ¿A semejanza de quién lo creaba?
Hablaba, por una parte, con el Hijo que debía un día revestirse de carne humana; y por
otra con el Espíritu que debía un día santificar al hombre, como si hablara con otros
tantos ministros y testigos” (Adv. Prax 12).

Tertuliano no pudo, con todo, librarse enteramente de la influencia del

subordinacionismo. La antigua distinción entre el Logos endiáthetos y el Logos prophorikós (es
decir, el Verbo interno o inmanente en Dios y el Verbo emitido o proferido por Dios) que desvió
a los apologistas griegos induce también a Tertuliano a pensar que la generación divina se
efectúa gradualmente.
Aunque Sabiduría (o Logos) e Hijo son nombres que se identifican en la segunda
Persona de la Trinidad, Tertuliano distingue en el Logos como dos momentos: uno, el de un
primer nacimiento (la “prima nativitas”) en cuanto Sabiduría, antes de la creación; y otro, el de

139 Adv. Prax. 12.

un segundo nacimiento (la “nativitas perfecta”) en el momento de la creación, cuando el Logos
fue proferido y la Sabiduría vino a ser el Hijo:

“Fue entonces cuando el Verbo recibió su manifestación y su complemento - esto es el

sonido y la voz- cuando Dios dijo: ‘¡Haya luz!’ Ese es el nacimiento perfecto del Verbo,
cuando procedió de Dios. Primero fue producido por Él en el pensamiento bajo el
nombre de Sabiduría: ‘Dios me creó al principio de sus caminos’ (Prov. 8,22). Luego
fue engendrado con vistas a la acción: ‘Cuando hizo los cielos, estaba cerca de Él’
(Prov. 8,27). Por consiguiente, haciendo que fuera su Padre Aquel de quien era Hijo
por proceder de Él, vino a ser: el Primogénito, porque fue engendrado antes de todas
las cosas; e Hijo Único, porque sólo Él fue engendrado por Dios”. (Adv. Prax.7).

De ser así, el Hijo, en cuanto tal, no sería eterno140, aunque el Logos era res et persona
ya antes de la creación del mundo “per substantiae proprietatem”141. El Padre es la sustancia
entera (“tota substantia est”), mientras que el Hijo es una emanación y porción del todo
(“derivatio totius et portio”), y la razón, como Él mismo confiesa, es “porque el Padre es mayor
que Yo” (Jn. 14, 28).
La analogías que emplea Tertuliano para explicar la divinidad revelan también sus
tendencias subordinacionistas, especialmente cuando dice que el Hijo proviene del Padre como
el rayo de luz sale del sol:

“Dios ha proferido el Verbo, como lo enseña el mismo Paráclito, como una raíz produce
retoños, como un manantial da origen a un arroyo, como el sol emite rayos de luz.
Estas manifestaciones son emanaciones de las substancias de las que se derivan. Por
consiguiente, no vacilo un momento en decir que el árbol, el arroyo y el rayo son ‘hijos’
de la raíz, del manantial y del sol. En efecto todo manantial es un ‘padre’, y lo que
procede del manantial es un engendrado. Ocurre otro tanto en el caso del Verbo de
Dios, que ha recibido con propiedad el nombre de Hijo, y así como el árbol no está
separado de su raíz, ni el arroyo de su manantial, ni el rayo del sol, de igual manera el
Verbo tampoco está separado de Dios.
Por consiguiente, siguiendo la forma de estos ejemplos, declaro que reconozco a dos
personas, Dios y su Verbo, el Padre y su Hijo. Porque la raíz y el árbol son dos cosas,
pero unidas; el manantial y el arroyo son dos manifestaciones, pero indivisas; el sol y el
rayo son dos objetos para la vista, pero el uno en el otro. Toda cosa que procede de
otra es necesariamente la segunda en relación a aquella de la cual procede, pero no
necesariamente separada.
Ahora bien, donde se encuentra un segundo hay dos, y donde se encuentra un tercero,
hay tres. El Espíritu, pues, es el tercero partiendo del Padre y del Hijo, lo mismo que el
fruto salido del árbol es tercero a partir de la raíz; o como el canal que deriva del arroyo
es tercero a partir del manantial; o, en fin, como la extremidad del rayo es tercera a
partir del sol. Pero ninguno de ellos es extraño al principio del cual procede y recibe
sus propiedades. De igual modo, la Trinidad, procediendo del Padre por medio de
grados que se encadenan indivisiblemente el uno al otro, no obsta a la monarquía,
mientras que salvaguarda el estado de la economía” (Adv. Prax. 8)

V. LAS OBRAS "TRINITARIAS" DE TERTULIANO

Interesa destacar particularmente dos obras de Tertuliano por el influjo que tendrán en
la Teología posterior, sobre todo en San Hilario de Poitiers: el Adversus Hermogenem y el
Adversus Praxeam.

1) EL ADVERSUS HERMOGENEM

140 Ad Hermog. 3: EP 321.

141 Ibid.
 Hermógenes fue un pintor gnóstico, de Cartago, que sostenía que junto a Dios,
principio absoluto de todas las cosas, existía desde siempre la materia; siendo la materia
eterna, igual a Dios, adimitía el hereje la existencia de dos dioses. Esta doctrina, según
Tertuliano, la dedujo de la filosofía de los paganos:

“Abandonando a los cristianos por los filósofos, a la Iglesia por la Academia y por el
Pórtico, ha aprendido de los estoicos a colocar la materia en el mismo nivel que Dios,
como si hubiera existido desde siempre, sin haber nacido ni haber sido creada. Según
él, no habría tenido ni principio ni fin. Dios se habría servido luego de ella para crear
todas las cosas”142

Tertuliano refuta a Hermógenes en 45 capítulos, haciendo al mismo tiempo una

brillante defensa de la doctrina cristiana de la creación. Sin embargo, como se verá, para dar
una explicación de la creación, Tertuliano retiene el esquema de Hermógenes quien, a su vez,
era deudor de un esquema que los herejes tomaban del Timeo de Platón. De acuerdo a este
diálogo, en el principio existía un caos primitivo que luego es ordenado por el Demiurgo.
Coexistirían, pues, desde siempre, dos elementos: una materia informe y agitada, como las
ondas de un mar, por un lado; y por otro, el Demiurgo que pone orden, que hace cesar la
agitación creando así el mundo. Así explicaban los autores heterodoxos la “creación del
mundo”: es el acto por el que Dios pone orden en una materia pre-existente. Y ésto los autores
ortodoxos no podían aceptarlo143.
Tertuliano, tratando de refutar la doctrina de Hermógenes, retiene la representación del
hereje pero la explica de modo que se pueda excluir la concepción dualista de su adversario;
sostiene que si era necesario que Dios creara a partir de una materia -como sostenía
Hermógenes- dicha “materia” debió ser mucho más grande de lo que pensaban los filósofos.
¿Y cómo era, entonces, esa “materia”? Debemos preguntárselo a los profetas, responde
Tertuliano. En las Sagradas Escrituras los profetas nos dicen que esa “materia”, a partir de la
cual “fueron hechas todas las cosas”, fue la Sabiduría. La materia de la que fueron creadas
todas las cosas no es una realidad ontológica distinta de Dios sino el Bien propio de Dios; no se
trata de una materia agitada sino la Realidad misma de Dios plenamente formada y bella: es la
Sofía, igual en todo al Padre.
Resumiendo, en esta obra, excluyendo la existencia de dos principios del mundo,
Tertuliano conserva la representación de Hermógenes: junto a Dios existió desde siempre una
“realidad”, no separada de Él, a partir de la cual Dios ha creado el Universo. Dicha realidad,
que algunos llaman “materia”, no es otra cosa que la Sabiduría de la que hablan los profetas y
que se encuentra en Dios.

2) ADVERSUS PRAXEAM

Práxeas era un modalista (o patripasiano), que identificaba al Padre con el Hijo. Según
él: "El mismo Padre descendió a la Virgen, nació de Ella, sufrió; Él fue en realidad
Jesucristo"144. Cuando ésta doctrina se propagó por Cartago, Tertuliano la refutó con su Tratado
Adversus Praxeam, que representa la contribución más importante del período anteniceno a la
doctrina de la Trinidad145.
En su argumentación contra los modalistas Tertuliano toma como punto de referencia
aquello que Dios mismo ha dicho acerca de Sí en las Sagradas Escrituras. Y allí habla de su
Sabiduría, la cual desde el principio "pensaba". Esto da fundamento para pensar que Dios
desde siempre fue Uno y Único, pero, en cierto sentido, no lo era; si pensaba significa que con

142 Adv. Herm. 1,1.

143 Debe recordarse que durante los siglos II y III la filosofía griega conocida por los Padres no era la
doctrina platónica "pura" sino una especie de koiné filosófica constituída de varios elementos. Para un
estudio de la filosofía en tiempos de los Padres es fundamental la obra de FESTUGIÈRE, La Revelación de
Hermes Trismegistos.
144 Adv. Prax. c.1.
145 "Su terminología es clara, precisa y justa; su estilo, vigoroso y brillante. El Concilio de Nicea
empleó un gran número de sus fórmulas...no es posible exagerar su influencia sobre tratados dogmáticos
posteriores".
J. QUASTEN, Patrología, I, p.583.
Él estaba su Ratio. De modo que es razonable representarse a Dios en Sí mismo a partir del
acto de pensar.
La Sabiduría se comporta como el acto de pensar; quien en un momento piensa algo,
extrae de su ratio una idea. Por otra parte, el acto de pensamiento tiene como tres momentos:
- El entendimiento antes de pensar algo: la ratio;
- El entendimiento pensando algo determinado en una idea dentro de la mente: la sabiduría
- La expresión de esa idea pensada: el sermo.
Tertuliano ve en este proceso un esquema que puede explicar las relaciones entre las
tres divinas Personas: cuando el Padre lo quiso dio una forma a su Ratio, haciendo que ésta se
hiciera Sofia; y luego quiso Dios manifestar esa Sabiduría a los hombres haciendo de esa Sofia
un Sermo. De manera que se tienen como tres momentos:
1°) En un principio, a nivel de la Ratio (el Padre) no existía la Sabiduría como Hijo, pues la
Voluntad de Dios no había decidido generarlo; la Sabiduría estaba en el Padre desde el
principio pero de modo impersonal, innata.
2°) Luego, la Voluntad divina decide, por un acto de pensamiento, engendrar su Sabiduría, acto
por el cual Ésta se hace personal. Sin embargo, esa Sabiduría personal "permanece" todavía
en la mente del Padre, por lo que esa generación no es aún perfecta.
3°) Finalmente, esa Sabiduría, "engendrada" por Voluntad divina, es manifestada por Dios a los
hombres en un Sermo; deja pues de ser una Sabiduría Inmanens para ser Subsistens. Ahora sí
la generación es perfecta.
Tertuliano no pudo librarse enteramente de la influencia subordinacionista de su
tiempo. La antigua distinción entre el Logos endiáthetos y el Logos prophorikós (ésto es, el
Verbo interno o inmanente en Dios y el Verbo emitido o proferido por Dios) que desvió a los
apologistas griegos, induce también a Tertuliano a pensar que la generación divina se efectúa
gradualmente146.
Para concluir puede decirse que en los siglos II y III existía, en el seno del cristianismo,
una doctrina trinitaria arcaica y común a ortodoxos y heterodoxos (especialmente gnósticos): el
Padre (Ratio), en un momento determinado (antes de la creación del mundo), quiso
manifestarse a Sí mismo en un Logos (Sofia); en un segundo momento (cuando decidió crear
el universo), profirió ese Logos (Sermo) para manifestarlo en el mundo. Éste será el esquema
trinitario que heredará San Hilario y del cual partirá para elaborar su doctrina acerca del
misterio de la Santísima Trinidad.
Bolilla III:

146 En efecto, aunque Sabiduría y Verbo son nombres idénticos para la Segunda Persona de la
Trinidad, Tertuliano distingue entre un "primer nacimiento", antes de la creación (en cuanto Sabiduría
personal pero inmanens), y un "segundo nacimiento" (o nativitas perfecta) al momento de la creación,
cuando el Logos fue proferido y la Sabiduría vino a ser Verbo: “Fue entonces cuando el Verbo recibió su
manifestación y su complemento, ésto es, el sonido y la voz, cuando Dios dijo: ‘¡Haya luz!'. Ese es el
nacimiento perfecto del Verbo, cuando procedió de Dios. Primero fue producido por Él en el pensamiento
bajo el nombre de Sabiduría: 'Dios me creó al principio de mis caminos'(Prov. 8,22). Luego fue
engendrado con vistas a la acción: 'Cuando Dios hizo los cielos, estaba cerca de Él' (Prov. 8,27)". Adv.
Prax. 7.
 LA CRISIS ARRIANA Y EL CONCILIO DE NICEA:
DE ORÍGENES A SAN ATANASIO

Es conocida la importancia del lugar que ocupa en la historia del

pensamiento cristiano Alejandría de Egipto. Esta ciudad del saber, famosa por
su monumental biblioteca y por sus escuelas de religión, filosofía y ciencias, fue
también el lugar donde el cristianismo se puso en contacto más directo con el
helenismo que en ninguna otra metrópoli de Oriente o de Occidente. Por eso
mismo fue en este ambiente donde se planteó el problema fundamental de la
Teología: el problema de la relación entre fe y ciencia; y el problema -
relacionado con el anterior- de la fundamentación y defensa filosóficas de la fe.
La potencia intelectual del genio griego ayudó a hacer del cristianismo una
fuerza espiritual y contribuyó a desarrollar una elevada “teoría del
conocimiento”, capaz de avanzar significativamente hacia la meta de conformar
a las inteligencias más eminentes. Con todo, la búsqueda de una sabiduría
más elevada y el comienzo de la investigación teológica no estaban exentos de
peligros para la pureza de la fe.
A partir del siglo III, Alejandría se convierte en escenario de
especulaciones doctrinales y también de controversias dogmáticas; pasa a ser
el “laboratorio” donde se elaboran y formulan los dogmas de la fe cristiana,
pero donde se fraguan también teorías nuevas e interpretaciones personales
que, con frecuencia no están de acuerdo con la doctrina tradicional de la
Iglesia. La patria de la escuela teológica más famosa lo fue también de la peor
herejía de la antigüedad cristiana, que trató de suplantar la verdad revelada con
principios y métodos filosóficos: el arrianismo.

I. ORIGENES Y LA “TEOLOGÍA DEL LOGOS”

Con fundamento se ha dicho de Orígenes que es “uno de los más

importantes, profundos e influyentes escritores de la Iglesia antigua” 147. El
alejandrino es el autor de la llamada Teología del Logos, que férreamente se
opuso en Oriente a los monarquianos, poniendo en la esfera divina tres
hipóstasis distintas, que fueron entendidas a veces como un triteísmo y casi
siempre como un subordinacionismo.
Orígenes proclama la identidad entre el Dios creador de las cosas y el
Dios Padre de Jesucristo. Combate así las ideas de los marcionistas, que
oponían al Dios bueno del Nuevo Testamento con el malo del Antiguo. Refuta
también la concepción modalista, sosteniendo la personalidad propia de cada
persona trinitaria. Combate, además, la teoría de los gnósticos, que
presentaban la generación del Hijo como una “emanación” que implicaba una
división de la substancia divina, como si fuese una generación animal o
humana. Dice Orígenes en su obra De Principiis:

“Por esto nosotros no afirmamos, como retienen los herejes, que una
parte de la substancia del Padre se ha mudado en el Hijo, ni que el Hijo
ha sido procreado de la nada por Dios, es decir, fuera de su substancia,
y que así hubo un tiempo en el cual Él no existió...” (De Princ. IV, 4,1).
147 G. BOSIO, ..., op. cit., p. 290.
 Contra los adopcionistas148 afirma que el Logos ha sido generado
eternamente del Padre y que ese Logos es Cristo. Presenta a la Trinidad 149 de
personas divinas como poseedoras de una sola y misma esencia (ousía), pero
son distintas en cuanto a la hipóstasis 150.
* El Padre es principio (arché), fuente y plenitud de la divinidad en
cuanto comunica su vida divina al Hijo -por una generación eterna- y al Espíritu
Santo por medio del Hijo. De modo que, al interno de la Trinidad, el Padre es
origen del Hijo y del Espíritu Santo, y junto con éstas dos hypóstasis divinas,
origen de todas las cosas. El Padre es, por tanto, el origen de todo.
* El Hijo es al mismo tiempo Dios y hombre. En cuanto Dios, es
generado continua y eternamente por el Padre, como el rayo de la luz, como la
voluntad de la inteligencia:

“...Afirmamos, en cambio, que excluyendo toda idea de corporeidad de

Dios (Padre), invisible e incorpórea ha sido generada la Palabra y la
Sabiduría, sin alguna perturbación corpórea, como la voluntad procede
de la inteligencia...” (De Princ. IV, 4,1).

Aun cuando, se encarnó para venir a la tierra, el Hijo ha permanecido

siempre en el Padre. Es perfecta imagen del Padre, del cual derivan su ser y su
obrar. Es el revelador y el mediador por excelencia entre la divinidad y la
creatura. Está presente en todo lugar, como luz divina. Todo fue creado en Él y
por medio de Él. Su única persona posee múltiples denominaciones (epínoiai):
son los diferentes nombres o títulos que la Sagrada Escritura le atribuye y que
corresponden a los diversos aspectos de su relación con el Padre y con las
creaturas racionales151.
* El Espíritu Santo procede del Padre mediante el Hijo como tercera
hypóstasis divina poseyendo toda la perfección de las otras dos, a las cuales
está asociada en honor y dignidad152.

En la economía de la salvación el Padre es el que crea y dona el ser a

todas las cosas, el Hijo es el principio de la racionalidad para todos los seres
dotados de razón y el Espíritu Santo es quien con su acción produce los santos
(“santifica”). Así la Trinidad obra en perfecto acuerdo y unidad de intención153.
Se ha acusado a Orígenes y a su Teología del Logos de
subordinacionismo en base a textos en los que el Padre viene presentado en
un cierto plano de superioridad respecto del Logos y del Espíritu Santo 154.
148 Para éstos, el Logos -energía divina- asume al hombre Cristo, lo “adopta”, pues no es de suyo Hijo
natural de Dios.
149 “Orígenes usa con frecuencia el término ‘trinidad’ (Trías)” J. QUASTEN, op. cit., T. 1, p. 388.
150 ORÍGENES, Comentarii in Iohannem, 2,10 (6), 75. Citado por G. BOSIO..., op. cit., p. 332.
151 “El primer y más importante de estos nombres es el de Sabiduría. En cuanto tal el Hijo es el mundo
inteligible, que contiene los principios de la creación, los gérmenes de los seres (que corresponden a las ideas
platónicas). El segundo es el de Logos, palabra y razón, que revela los misterios contemplados en el Padre,
contenidos en la Sabiduría y participados a la creatura racional” (G. BOSIO..., op. cit., p. 333, nota a pie 47).
152 “Orígenes afirma claramente algunos puntos dogmáticos esenciales sobre el Espíritu Santo (existencia,
divinidad, obrador de la santificación de los creyentes) y no profundiza otras cuestiones que serán tratadas más tarde -
en el siglo IV-” (G. BOSIO..., op. cit., p. 334, nota a pie 52).
153 ORÍGENES, De Principiis, 1, 3, 5-8. Citado por Bosio, G...,op. cit., p. 334.
154 Es importante destacar, no sólo para Orígenes, sino para los padres prenicenos en general, lo que
observa J. H. Nicolas en su obra, y es que los primeros Padres que buscaron una explicación de la fe no lograron
Contra tal acusación debe recordarse que Orígenes sostuvo que el Hijo es de
la misma substancia del Padre (homooúsios)155. Por otra parte la especulación
origeniana -y es muy importante notarlo- no se detiene en la consideración de
las Personas divinas en sus relaciones con obra de salvación en el mundo, sino
que es el primer autor oriental que indaga en el misterio trinitario en sí mismo,
especialmente las relaciona entre el Padre y del Logos156.
Finalmente, téngase presente que del pensamiento de Origenes se ha
servido toda la teología posterior, influyendo notablemente en la especulación
trinitaria de todos los Padres griegos.

II. EL ARRIANISMO EN ORIENTE

A) LA DOCTRINA DE ARRIO

Arrio (256336), oriundo de Libia, recibió su formación teológica en

Antioquía, en la escuela de Luciano, a quien el obispo Alejandro de Alejandría
calificó como uno de los padres del arrianismo. De Antioquía pasó a Alejandría,
donde, ordenado diácono y más tarde sacerdote, fue destinado a la iglesia de
San Baucalis. Hacia el año 318 empezó a provocar muchas discusiones a
causa de una doctrina teológica propia, que él presentaba en sus sermones
como doctrina de la Iglesia. Como escribió muy poco y sólo queda un número
reducido de fragmentos, es difícil hacerse una idea cabal de su doctrina
original. Con todo cabe el intento de resumir en pocas palabras sus ideas
fundamentales.
Como base de su sistema existe un axioma que le impidió desde un
principio entender rectamente las relaciones entre Dios Padre y Dios Hijo. Este
principio afirmaba que la divinidad tiene que ser, necesariamente, no sólo
increada sino también ingénita (aggénneetos). Se seguía lógicamente que el
Hijo de Dios, el Logos, por el hecho de ser engendrado, no podía ser verdadero
Dios. Sería el primero de las criaturas de Dios, y consecuentemente, como toda
criatura, fue creado de la nada (ex ouk óntoon) y no de la substancia divina.
Para Arrio el Logos es un Dios de segundo orden; hubo un tiempo en que este
Logos o “Hijo” de Dios no existía (een óte ouk een). Se lo puede llamar Hijo de
Dios, pero no en el sentido metafísico de la palabra, sino en su sentido moral.
Se le atribuye impropiamente el título de Dios, porque el único Dios verdadero
“lo adoptó” como Hijo en previsión de sus méritos. De esta filiación por
evitar cierto subordinacionismo en las expresiones verbales y también, a veces, en los conceptos. No teniendo todavía
a su disposición los instrumentos conceptuales que son las nociones comunes tratadas analógicamente y puestas a
punto para distinguir y designar realidades totalmente nuevas, mas allá de toda experiencia y de todo razonamiento.
No llegaron a la idea de la producción de un ser a partir de otro (procesión, origen) sin poner cierta causalidad de uno
y dependencia por parte de otro, sin sucesión y sin inferioridad. De esto han sido conducidos a concebir al Hijo como
causado por el Padre en el interior de su persona, como la idea que preside a la creación y el orden del mundo y
revela también el ser íntimo del Padre, pero de quien la producción por parte de Dios (del Padre) parecería la primera
fase, en su explicación, de la obra por realizar. Lo que impide ver allí un verdadero subordinacionismo
voluntariamente querido y sistemático es el hecho que los mismos autores profesan, como ya fue dicho, la perfecta
igualdad y la eternidad del Hijo. Se trata de explicaciones todavía imperfectas y en período de gestación. Cf.
NICOLAS, ... p. 64).
155 Fue Orígenes quien acuñó la palabra que se hizo famosa en las controversias cristológicas y en el
Concilio de Nicea (año 325), homooúsios. Cf. J. QUASTEN, op. cit., T.1, p.389.
156 Este testimonio claro de búsqueda y contemplación de la Trinidad inmanente que está presente en
Orígenes, es una de las varias muestras de la preocupación de los Padres Griegos por tener una visión total del
misterio trinitario. Si bien es cierto que prevalece en ellos la visión económica de la Trinidad, nunca esto ha opacado
la consideración del misterio trinitario en sí mismo.
adopción no resulta ninguna participación real en la divinidad, ninguna
semejanza verdadera con ella.
Para Arrio Dios no puede tener alguien o algo “semejante”; en su
cosmovisión el Logos ocupa un lugar intermedio entre Dios y el universo. Dios
lo creó para que fuera el instrumento de la creación. El Logos se hizo carne en
el sentido de que cumplió en Jesucristo la función del alma157. Y el Espíritu
Santo, por su parte, es la primera criatura del Logos; en la concepción arriana
es menos Dios todavía que el Hijo.
La doctrina de Arrio fue denunciada muy pronto como contraria a la
tradición. Efectivamente, atacaba a la verdadera naturaleza del cristianismo,
atribuyendo la redención a un Dios que no era verdadero Dios y que, por lo
mismo, era incapaz de redimir a la humanidad. Despojaba así a la fe de su
carácter salvífico esencial.
La situación se agravó cuando, al recibir primero una invitación y luego
una orden formal de abandonar la innovación, Arrio y sus seguidores se
negaron obstinadamente a hacerlo. Alejandro, a la sazón obispo de Alejandría,
creyó su deber convocar a toda la jerarquía de Egipto.
En el año 318 se reunieron en sínodo casi un centenar de obispos; Ia
reunión se celebró en Alejandría. Arrio fue condenado; él y sus simpatizantes
fueron depuestos. Lejos de aceptar su excomunión, Arrio objetó la sentencia y
trató de ganar adeptos entre sus antiguos compañeros de estudios de
Antioquía, algunos de los cuales ya eran obispos. El más influyente de éstos,
Eusebio de Nicomedia, recibió calurosamente al heresiarca y le prestó su más
completo apoyo; siendo también él discípulo del maestro de Arrio, Luciano de
Antioquía, comulgaba con las mismas ideas.
Este hecho llevó a que la disensión se extendiera a toda la Iglesia
griega. El peligro iba en aumento. Para zanjar la cuestión, Constantino convocó
en Nicea el primer Concilio ecuménico, en el que participarán más de 300
obispos. En dicho Concilio no sóla se mantendrá sino que se confirmará la
sentencia de Alejandro contra Arrio. Y para cortar toda posibilidad a un nuevo
brote de la controversia, los Padres conciliares redactaron el célebre Símbolo
Niceno.
El emperador desterró a Arrio a la región de la Iliria, aunque volvió a
llamarlo tres años más tarde (en el 328). Los obispos reunidos en el sínodo de
Tiro y Jerusalén, en el año 335, decidieron admitirle de nuevo en la lglesia y
rehabilitarlo en su rango dentro del clero. El emperador Constantino ordenó que
el obispo de Constantinopla lo reconciliara solemnemente, pero Arrio murió
repentinamente en la víspera del día establecido (del año 336).

B) LA CRISIS ORIGENIANA

Hacia el año 320, la controversia teológica de Arrio con su obispo

Alejandro se había extendido rápidamente fuera de los límites de Alejandría.
157 Esta doctrina es un producto típico del racionalismo teológico. Satisfacía plenamente a las inteligencias
superficiales, pues daba una respuesta sencilla y fácil a la intrincadísima cuestión de las relaciones que existen entre
Dios Padre y Dios Hijo. Ahorraba a Arrio y a sus secuaces el trabajo de investigar la vida íntima de Dios, puesto que
negaba que existieran en Él relaciones internas. Este carácter racionalista atrajo a muchos a la herejía. Además, estas
falsas ideas presentaba muchos puntos de contacto con las teorías neoplatónicas, todavía en boga, sobre seres
intermediarios entre Dios y el mundo: muchos estaban ya preparados para colocar entre estos seres al Dios de los
cristianos. Hay que tener en cuenta, por fin, si se quiere comprender la fuerza de este movimiento, que la teología de
Arrio no era enteramente nueva. No era otra cosa que la teoría del subordinacionismo, pero llevada al extremo: en
forma más moderada, ya la habían profesado antes que Arrio otros que tuvieron muchos seguidores.
Esta crisis, sin embargo, formaba parte de una crisis más profunda: la crisis de
la Teología del Logos de Orígenes, también conocida como “la crisis origeniana
de comienzos del siglo IV”158.
En la época del Concilio de Nicea, se contraponían dos tendencias o
corrientes teológicas:
* La tendencia origeniana que, a su vez, estaba representada por dos grupos:
el de Arrio y sus amigos, y el de los seguidores de Eusebio de Cesarea. En
este segundo grupo se incluían los origenianos moderados que tenían como
punto de referencia al obispo Alejandro de Alejandría. Todos estos tenían en
común el haber asumido la doctrina origeniana de las tres hipóstasis y una
Teología del Logos fuertemente orientada en sentido cosmológico.
* La tendencia antiorigeniana (que se hará claramente manifiesta sólo después
del Concilio) estaba encabezada por Eustacio de Antioquía y Marcelo de
Ancira, y apoyada por los Obispos occidentales. Unidos de algún modo por la
teología monarquiana, estos eran partidarios de una sola hipóstasis divina,
rechazando, por tanto, el principio origeniano de la doctrina trinitaria.
La crisis, por tanto, nace al interno de la misma teología origeniana.
Arrio, forzando la Teología origeniana del Logos, pondrá al Hijo de Dios del
lado de las criaturas, es decir, terminará negando su condición divina al no
comprender el origen eterno del Verbo por las razones ya mencionadas.
El obispo Alejandro, en cambio -y en oposición a Arrio-, defendía la
divinidad eterna de Cristo. Sin embargo, dado que el obispo necesitaba el
apoyo político-eclesiástico de los antiorigenistas, aún cuando él se colocase en
la tradición de los grandes maestros de Alejandría, quedó ligado a los
tradicionales enemigos de esta escuela.
De manera que se puede hablar de una crisis origeniana por dos
motivos:
- en primer lugar, porque la concepción de Orígenes sobre la “mediación” del
Logos había sido cuestionada en el ámbito de sus propios seguidores;
- en segundo lugar, en cuanto esta discusión interna de los origenistas dio ocasión para que la
teología orientada en sentido monarquiano reforzara radicalmente su oposición a la teología de
Orígenes.

III. EL CONCILIO DE NICEA (324/325)

El Concilio de Nicea puede ser considerado con razón como el símbolo

de una nueva época en la Historia de la Iglesia 159. Este Concilio signa, de
hecho, el inicio de una estrecha colaboración entre la Iglesia de la cristiandad
antigua y el Imperio romano, lo que produciría consecuencias incalculables en
todos los ámbitos de la vida cristiana.
Desde el punto de vista más exterior, la Iglesia adopta una organización
y división de territorios que correspondía ampliamente con la división del
Imperio y de la cual surgirían luego los cinco grandes Patriarcados: Roma,
Alejandría, Constantinopla, Antioquía y Jerusalén.

158 Cf. B. STUDER, op. cit., p. 148.

159 B. STUDER, Dio Salvatore nei Padri della Chiesa, p. 147s.

 Desde un punto de vista interior, luego del Concilio de Nicea comienza a
notarse la formación de una liturgia, de una predicación, de una teología y una
piedad cristianas que llevan el signo de una apertura a la concepción política y
cultural de la era costantiniana. En relación con esta nueva perspectiva, el
fundamento de la ortodoxia cristiana será orientada a la salus publica, que
desde fines del siglo IV constituiría la base de toda confesión de fe cristiana160.
La fe ortodoxa, que en el Concilio de Nicea fue establecida por primera
vez a toda la cristiandad, se refería especialmente a la verdadera divinidad de
Jesucristo. Esta definición, a su vez, fue determinante para definir luego -en el
Concilio de Constantinopla- la fe en la verdadera divinidad del Espíritu Santo.
Posteriormente, servirá también de guía -en los Concilios de Éfeso y
Calcedonia- para la definición de la fe en el único Señor Jesucristo, verdadero
Dios y verdadero hombre. Incluso la obra redentora de Cristo (la soteriología)
será influenciada por la fe de Nicea. Por otra parte, la ortodoxia nicena dejó
profundas huellas tanto en la Liturgia de la Iglesia como en la piedad del pueblo
cristiano.
Por todo lo dicho, no es una exageración considerar el Concilio de Nicea
como el punto de partida de una nueva Teología cristiana.

A) LA FORMULACIÓN DE LA FE NICENA

En su confesión de fe en forma de símbolo bautismal, el Concilio de

Nicea contrapuso a la tesis arriana de la “creaturidad” del Logos, la fe en un
Cristo completamente del lado del Creador: el único Señor Jesucristo es el Hijo
de Dios. Esta concepción fundamental de la fe cristiana fue bien precisada
bíblica y filosóficamente en el sentido de que Jesucristo, el Hijo de Dios, es
generado como “unigénito” procedente del Padre, o mejor, de la sustancia (ex
ousías) del Padre. Es, pues, como Él, verdadero Dios.
El Concilio afirma que el Logos ha sido engendrado y no creado; por
ello, en lo que respecta a su ser, Él es igual al Padre (homo-oúsios), y todas las
cosas, en el cielo y en la tierra, existen por medio de Él (DS 125). De acuerdo a
la aclaración ulterior de los anatematismos que siguen al Símbolo niceno, no se
puede afirmar que el Hijo habría comenzado a existir en un punto determinado
del tiempo, o que derivaría de la nada o de algún otro ser (hypostasis o ousía),
o que sería creado o mutable o alterable (DS 126).
La expresión homooúsios tó Patrí (consustancial al Padre), aún cuando
esté estrechamente ligada (histórica y esencialmente) a otra: ex ousías toú
Patrós (de la misma sustancia del Padre), tuvo una importancia insospechada.
En efecto, hacia el 350, San Atanasio llegó a exigir, siempre con más
insistencia, el símbolo niceno como norma de la fe ortodoxa 161. Ello provocó
una violenta discusión acerca del valor dogmático del homooúsios, que se
aplacará recién con la reconciliación de los nicenos “estrictos” (homo-ousianos)
y los así llamados “homeousianos” (homoio-ousianos) hacia el 362162.
Respecto al contenido de la fórmula “homooúsios tó Patrí” es importante
destacar que el Concilio no pretendía con esto expresar directamente la
160 Ibidem.

161 Cf. H. SIEBEN, Konzilsidee, 40-52.

162 Cf. ATANASIO, Tomus Antioch.: PG 26, 796-809. Por otra parte, el homousios es también un punto crucial
de la investigación reciente sobre la fe de Nicea, sobre el cual los estudiosos, hasta la fecha, no se ponen de acuerdo
sobre el origen y el significado del término.
unicidad de sustancia divina sino más bien la verdadera divinidad de Cristo.
Como paralelo a la fórmula procedente de la tradición alejandrina “ex ousía toú
Patrós”, y en contraposición a la fórmula condenada “de algún otro ser” (DS
126), homooúsios más que como “de una única sustancia”, debe entenderse
como “de la misma esencia” (o de igual sustancia).
Por otra parte, con el homo-oúsios se expresaba también que la plena
igualdad del Hijo con el Padre se funda en la generación eterna, motivo por el
cual Arrio y Eusebio de Nicomedia habían rechazado el homooúsios ya antes
de Nicea163; y durante el Concilio fue la piedra de toque164.
Así, según la fe nicena, Cristo es verdadero Dios porque es verdadero
Hijo de Dios. Dicho técnicamente: Él es el monogenés; su ousía deriva del
Padre; y si Él es “nacido” del Padre y no “creado” por el Padre, su ousía es
igual a la del Padre. Las consecuencias se deducen lógicamente: Cristo es
también coeterno con el Padre y, en cuanto Hijo nacido del Padre (y nacido per
naturam, no per voluntatem) participa de tal modo en la naturaleza del Padre
que Él mismo es también Creador.

B) LA BÚSQUEDA DE UNA TERMINOLOGÍA MÁS ADECUADA

Aún cuando los representantes de las iglesias cristianas bajo la

presidencia del emperador romano hubiesen aceptado una confesión de fe
común para asegurar con ello no sólo la unidad de fe sino también la paz en
todo el imperio, pasó sin embargo mucho tiempo antes que esta confesión de
fe fuese realmente recibida. Las discusiones continuaron en torno a un punto
esencial: se comenzaba a ver más que nunca la necesidad de expresar
claramente la unicidad de Dios según aquello de Deuteronomio 6,4: “¡Escucha
Israel! El Señor, nuestro Dios, es el único Señor”. Cuán difícil resultaba un
acuerdo a este propósito, especialmente después de que el Concilio de Nicea
definiera a Cristo perfectamente “igual al Padre”, lo manifiestan las discusiones
en torno a la formulación técnica de la fe común:
- En la línea de la teología monarquiana, Marcello de Ancira sostuvo una
doctrina de tono modalístico, que se reducía prácticamente a una concepción
económica de la Trinidad. Por tanto, una doctrina de las tres hipóstasis
realmente distintas no resultaba, para él, una cuestión que resolver 165. Sus
aliados occidentales eran menos extremistas; sin embargo tampoco ellos, con
su tradición de una sustancia, eran proclives a aceptar tres hipóstasis en la
doctrina trinitaria.
- A partir del año 350, aproximadamente, San Atanasio, fiel a la fe de Nicea,
se preocupó de imponer el homo-oúsios166 y se interesó menos en las tres
hipóstasis. En conexión con la teología origeniana, los obispos en torno a
Basilio de Ancira admitieron las dos o tres hipóstasis, en todo semejantes una
a la otra. Sin embargo, ante el temor de una explicación demasiado “unitarista”
de la fe nicena, ellos dieron preferencia al homoio-oúsios (sustancias
semejantes) respecto al homo-oúusios (sustancias iguales) de Atanasio. Así

163 Cf. ARRIO, Ep. ad Alexandrum: Opitz n. 6,5.

164 Cf. EUSEBIO de CESAREA, Ep. de synodo: Opitz n. 22,9s.

165 Cf. BASILIO, Spir. 16, 38.

166 Cf. ATANASIO, Decret. 20: Opitz II / 1, 211, 17.

fue que entraron en la historia del dogma cristiano con el nombre de
“homeousianos”167.
Opiniones tan divergentes entre obispos y teólogos se unían en torno a
dos cosas: a la fe en la verdadera divinidad de Cristo y al rechazo del
arrianismo radical. Sin embargo, esta unión fue posible sobretodo porque el
Concilio de Nicea no había determinado con precisión las expresiones "ex
ousías toú Patrós" y “homooúsios tó Patrí”. Además, porque en uno de los
anatematismos, los conceptos hypóstasis y ousía estaban colocados uno al
lado del otro sin ulteriores explicaciones. De todas maneras, con la elección de
fórmulas técnicas, aún cuando fuesen todavía imprecisas, los Padres del
Concilio habían tomado una decisión de fundamental importancia: se trataba,
por el momento, de encontrar una expresión precisa que salvaguardase la
unidad esencial de Padre, Hijo y Espíritu Santo, por una parte, y la distinción y
plena igualdad de los Tres, por otra.

IV. EL DEFENSOR DE LA FE DE NICEA: SAN ATANASIO DE ALEJANDRÍA

A) SU VIDA

Al Obispo Alejandro le sucedió el año 328 una de las figuras más

importantes de toda la historia de la Iglesia y el más eminente de todos los
obispos de Alejandría, San Atanasio. De indomable valor, firme ante el peligro
o la adversidad, fue el campeón y gran defensor de la fe de Nicea, “la columna
de la Iglesia”, como le llama San Gregorio Nacianceno (Oratio 21, 26). Los
arrianos veían en él a su principal enemigo e hicieron cuanto pudieron para
destruirlo. Para reducirlo al silencio se procuraron el favor del poder civil y
corrompieron a la autoridad eclesiástica. Por cinco veces fue expulsado de su
sede episcopal y pasó más de diecisiete años en el destierro. Pero todos estos
sufrimientos no consiguieron quebrar su resistencia. Estaba convencido de que
luchaba por la verdad y empleó todos los medios a su alcance para combatir a
sus poderosos enemigos. A pesar de su irreconciliable hostilidad para con el
error y no obstante el ardor con que le hacía frente, poseía la cualidad -rara en
semejante carácter- de ser capaz, aun en lo más arduo del combate, de usar
de tolerancia y moderación con los que se habían descarriado de buena fe. En
efecto, muchos obispos orientales rechazaban el homooúsios por no haberlo
comprendido; era entonces que Atanasio daba pruebas de gran comprensión y
paciencia para ganarlos nuevamente a la verdad. La Iglesia griega le llamó más
tarde “Padre de la Ortodoxia”, y la Iglesia romana le cuenta entre los cuatro
grandes Padres del Oriente.

Para la historia de su vida, las fuentes más importantes son sus propios
escritos y la introducción siríaca a sus Cartas festales. Existen también otras
fuentes: una Historia Athanasii, conservada en latín, que se conoce
generalmente con el nombre de Historia acephala por estar mutilada; el
Discurso 21 de Gregorio Nacianceno y unos fragmentos de un panegírico
copto.
Atanasio nació, hacia el año 295, en Alejandría, donde recibió formación
clásica y teológica. De la introducción a su Vida de San Antonio se desprende
167 Cf. M. SIMONETTI, La crisi ariana, 259-266.
que en su juventud se relacionó con los monjes de la Tebaida. El año 319 fue
ordenado diácono por su obispo Alejandro, a cuyo servicio entró poco después
como secretario. En calidad de tal acompañó a su obispo al Concilio de Nicea
(325), donde llamaron la atención sus discusiones con los arrianos 168. Tres
años más tarde sucedía a Alejandro.

Su nueva misión no era fácil. Aunque condenada en Nicea, la doctrina

arriana estaba en condiciones de encontrar considerable apoyo en Alejandría.
Para colmo de dificultades, el nuevo obispo no era del agrado de los
melecianos (antiarrianos). Bien pronto estos círculos lanzaron toda clase de
falsas acusaciones contra Atanasio; estas calumnias crecieron en número
cuando, habiéndole ordenado Constantino que admitiera de nuevo a Arrio a la
comunión, Atanasio rehusó hacerlo.
Sus enemigos se reunieron en sínodo el año 335 en la ciudad de Tiro y
lo depusieron. Poco más tarde, el emperador lo desterró a Tréveris. Su
contacto con Occidente había de ejercer una influencia grande y duradera.
Constantino murió el año 337 y Atanasio pudo volver a su diócesis en
noviembre del mismo año. Pero sus contrarios no cejaron en su accionar. Por
instigación de Eusebio, obispo de Nicomedia, depusieron nuevamente a
Atanasio en un sínodo de Antioquía (339) y eligieron obispo de Alejandría a
Pisto, un sacerdote excomulgado. Cuando se vio que era incapaz, instalaron
por la fuerza a Gregorio de Capadocia. Atanasio se refugió en Roma. Un
sínodo, convocado allí por el papa Julio I el año 341, lo exoneró
completamente, y en el gran sínodo de Sérdica del año 343 fue reconocido
como el único obispo legítimo de Alejandría. Sin embargo, no le fue posible
volver a Egipto antes de la muerte de Gregorio de Capadocia (345). Llegó a la
ciudad en octubre del 346. Pronto empezaron de nuevo las intrigas. Constante,
el protector de Atanasio, moría el año 350.
Constancio, único emperador ahora de Oriente y Occidente, deseoso de
actuar en contra de Atanasio, convocó en Arlés un sínodo, en el año 353, y otro
en Milán, en el 355, para condenar a Atanasio e introdujo en la sede de
Alejandría a otro usurpador: Georgio de Capadocia. Atanasio se vio obligado a
abandonar su diócesis por tercera vez. Esta vez se refugió entre los monjes del
desierto egipcio. Permaneció con ellos seis años dedicándose a escribir la
Apología a Constancio, la Apología por su fuga, la Carta a los monjes y la
Historia de los arrianos.
A la muerte de Constancio, ocurrida en el 361, la situación cambió
rápidamente. El usurpador Georgio de Capadocia fue asesinado en diciembre
de ese mismo año. El nuevo emperador, Juliano, llamó a los obispos exilados.
Así el 22 de febrero del 362, Atanasio podía entrar en la capital de Egipto. Se
puso a trabajar sin demora en la reconciliación de los semi-arrianos (homoio-
ousianos) con el partido ortodoxo (homo-ousianos). Celebró un sínodo en
Alejandría el año 362 para disipar las desavenencias.
Pero nada de esto era del agrado de Juliano, quien no quería la paz
entre los cristianos sino la discordia y la división. Así, pues, Atanasio fue
desterrado -por cuarta vez- por orden imperial como “perturbador de la paz y
enemigo de los dioses”. Sin embargo Juliano murió al año siguiente (363) y
Atanasio pudo volver.

168 ATANASIO, Apol. c. Arian. 6; SÓCRATES., Hist. eccl. 1, 8.

 Fue desterrado por quinta vez el año 365, cuando Valente empezó a
reinar en la parte oriental del imperio (364378). Atanasio se estableció durante
cuatro meses en una casa de campo fuera de la ciudad. Cuando Valente vio
que la gente de Alejandría amenazaba con rebelarse contra esta orden, temió
las consecuencias que pudieran seguirse e hizo volver al primado. Atanasio fue
rehabilitado en su oficio en febrero de 366. Pasó en paz el resto de sus días y
murió el 2 de mayo del año 373.

B) LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN ATANASIO

Atanasio no hizo casi aportes a la especulación trinitaria; tampoco

desarrolló un sistema ni acuñó terminologías nuevas; y sin embargo, la historia
del dogma en el siglo IV se identifica con la historia de su vida. Su mayor mérito
consiste en haber defendido el la tradición del cristianismo contra el peligro de
helenización oculto en la herejía de Arrio y de sus seguidores.
Como buen discípulo de Orígenes, usa formas y conceptos del
pensamiento griego, pero los llena de un contenido extraído de la Revelación
cristiana. Todos sus esfuerzos tienden a establecer, “desde los orígenes, la
auténtica tradición, doctrina y fe de la Iglesia católica, que el Señor dio, los
Apóstoles predicaron y los Padres conservaron” (Epístola ad Serapionem 1,
28).
Contra las tendencias racionalistas de sus adversarios, el alejandrino
prueba la primacía de la fe sobre la razón. Por la sola razón, el hombre es
incapaz de investigar su propia naturaleza y las cosas de la tierra, cuánto más
la naturaleza inefable de Dios (In illud 6). Si Atanasio echa mano de la filosofía,
lo hace para explicar e ilustrar la doctrina de la Iglesia, no para penetrar con la
inteligencia humana en la naturaleza divina. Por inclinación natural y por talento
es un controversista, menos preocupado de las fórmulas que de las ideas;
posee una inteligencia más precisa que extensa. Armado de una lógica
inflexible, sabe separar el pensamiento griego de la revelación cristiana,
siempre que se presente el peligro de que la verdad del Evangelio pueda ser
oscurecida o adulterada. Por esta razón, no sólo defendió la
consubstancialidad del Hijo con el Padre, sino que explicó la naturaleza y la
generación del Logos con más acierto que ninguno de los teólogos que le
precedieron. De hecho puso las bases para el desarrollo teológico de los siglos
posteriores. Con sus enseñanzas proporcionó las ideas básicas para la
doctrina trinitaria y cristológica de la Iglesia. Acerca de la Trinidad, en su
Primera Carta a Serapión, Atanasio afirma:

“Existe, pues, una Trinidad, santa y completa, de la cual se afirma que

es Dios en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que no tienen mezclado
ningún elemento extraño o externo, que no se compone de uno que crea y
de otro que es creado, sino que toda ella es creadora; es consistente e
indivisible por naturaleza, y su actividad es única. El Padre hace todas las
cosas por el Verbo en el Espíritu Santo. De esta manera se salva la
unidad de la santa Trinidad. Así en la Iglesia se predica un solo Dios, ‘que
está sobre todos (Eph 4, 6), por todos y en todos’: ‘sobre todos’, en cuanto
Padre, principio y fuente; ‘por todos’, por el Verbo; ‘en todos’, en el
Espíritu Santo. Es una Trinidad no sólo de nombre y por pura apariencia
verbal, sino en verdad y realidad. Pues así como el Padre es el que es,
 así también su Verbo es el que es, y Dios sobre todos. El Espíritu Santo
no está privado de existencia real; existe y tiene verdadero ser. Menos
que estas [Personas] la Iglesia católica no sostiene, so pena de caer al
nivel de los modernos judíos, imitadores de Caifás, y al nivel de Sabelio.
Pero tampoco inventa nuevas personas, por no caer en el Politeísmo de
los paganos” (1,28).

Las palabras “no se compone de uno que crea y de otro que es creado” dan a

entender claramente que Atanasio no comparte la opinión de quienes creían que Dios

necesita del Logos como instrumento para la creación del mundo, como había

afirmado Arrio a partir de algunas las ideas de Filón y de Orígenes. Refuta la

doctrina arriana según la cual Dios, cuando quiso crear la naturaleza, vio que ésta no

podría soportar la mano intemperante del Padre, e hizo y creó primeramente al Hijo y

Verbo, para que por su medio todas las cosas pudieran ser creadas luego:

“Si van a aducir la necesidad de un instrumento para crear todas las

demás cosas como la razón por la cual hizo Dios solamente al Hijo, toda la
creación gritaría contra ellos por decir cosas indignas de Dios; y también
Isaías, quien dijo en la Escritura: ‘El Dios eterno, el Señor, que creó los
confines de la tierra, ni se fatiga ni se cansa; su sabiduría no hay quien la
alcance’ (ls 40,28). Y si Dios creó solamente al Hijo, por considerar indigno
de su persona el crear los demás seres, cuya creación encomendó al Hijo
como a un auxiliar, también esto es indigno de Dios, pues en Él no hay
soberbia. El Señor los reprueba igualmente cuando dice: ‘¿No se venden
dos pajaritos por un as?’ y ‘ninguno de ellos cae en tierra sin la voluntad de
vuestro Padre que está en los cielos’ (Mt 10, 29)... Si, pues, no es cosa
indigna de Dios ejercer su providencia hasta con cosas tan pequeñas
como son el cabello de la cabeza, un pajarito y la hierba del campo, no
puede ser indigno de Él el crearlas. De todo aquello que es objeto de su
providencia, El es Creador por su propio Verbo. Pero aún hay un absurdo
mayor en los hombres que hablan de esta manera: distinguen entre las
criaturas y la creación, y piensan que la creación es obra del Padre y las
criaturas del Hijo; mientras que o todas las cosas fueron creadas por el
Padre con el Hijo, o, si lo que es creado existe por el Hijo, no debemos
llamarle a El uno de los seres creados” (Or. Arian. 2, 25).

Arrio colocó al Logos del lado de las criaturas, Atanasio del lado de Dios; el
Verbo no ha sido creado, ha sido engendrado. Arrio afirmó que el Hijo es una
criatura del Padre, una obra de la voluntad del Padre. Atanasio refutó esta
afirmación, indicando que el mismo nombre de “Hijo” supone que fue
engendrado; pero el ser engendrado quiere decir que es progenie de la
esencia del Padre, y no de la voluntad. La generación es cosa de la naturaleza,
no de la voluntad. Por esto no se puede llamar al Hijo “criatura” del Padre. El
Hijo tiene en común con el Padre la plenitud de la divinidad del Padre y es
enteramente Dios como Él. Atanasio recuerda repetidas veces la comparación
de la luz que se desprende del sol, tan familiar a la escuela de Aleiandría, para
demostrar que la generación en Dios difiere de la generación en los hombres,
porque Dios es indivisible:

“Ya que El es el Verbo de Dios y su propia Sabiduría, y, siendo su

Resplandor, está siempre con el Padre, es imposible que, si es que el
Padre comunica una gracia, no se la comunique a su Hijo, puesto que el
Hijo es en el Padre como el resplandor de la luz. Porque, no como por
necesidad, sino corno un Padre en su propia Sabiduría fundó Dios la tierra
e hizo todas las cosas en el Verbo, que de Él procede, y establece en el
Hiio el santo lavacro. Porque donde está el Padre está el Hijo, de la misma
manera que donde está la luz está el resplandor. Y así como lo que obra
el Padre lo realiza por el Hijo (el mismo Señor dice: ‘Lo que veo obrar al
Padre, lo hago también yo); así también, cuando se confiere el bautismo, a
aquel a quien bautiza el Padre bautiza también el Hijo, y aquel a quien
bautiza el Hijo es perfeccionado en el Espíritu Santo. Además, así como,
cuando alumbra el sol, se puede decir que es también el resplandor el que
ilumina, pues la luz es única y no cabe dividirla ni partirla, así también,
donde está o se nombra al Padre, allí está indudablemente el Hijo; y como
en el bautismo se nombra al Padre, hay que nombrar también con Él al
Hijo (Ibid., 2, 41).
Porque el Hijo está en el Padre, tal como nos ha sido dado saber,
porque todo el Ser del Hijo es propio de la esencia del Padre, como el
resplandor lo es de la luz, y el arroyo de la fuente; de suerte que quien ve
al Hijo, ve lo que es propio del Padre, y sabe que el Ser del Hijo, por
proceder del Padre, está, por consiguiente, en el Padre. También el Padre
está en el Hijo, ya que el Hijo es lo que es propio del Padre, de la misma
manera que en el resplandor está el sol, y en la palabra la mente, y en el
río la fuente. Así también, quien contempla al Hijo contempla lo que es
propio de la esencia del Padre, y sabe que el Padre está en el Hijo” (Ibid.
3,3).

Por esta razón, el Hijo es eterno como el Padre. Padre e Hijo son dos, pero
lo mismo (tautón), pues tienen la misma naturaleza (physis):

“Porque son uno, no como una cosa que se divide en dos partes y estas
dos partes son una sola cosa, ni como una cosa que se nombra dos veces,
de suerte que el mismo es una vez Padre y otra vez su propio Hijo; por
pensar así, Sabelio fue juzgado hereje. Mas son dos, porque el Padre es
Padre y Él mismo no es el Hijo, y el Hijo es Hijo y Él mismo no es el Padre;
pero la naturaleza (physis) es una (pues la prole no es diferente de su
progenitor, ya que es su imagen), y todo lo que es del Padre es del Hijo.
Por Io tanto, ni el Hijo es otro Dios, puesto que no fue producido desde
fuera; en ese caso hubieran sido varios (dioses), si es que se hubiera
producido una divinidad extraña a la divinidad del Padre. Porque, si bien el
Hijo es otro en cuanto engendrado, sin embargo es el mismo en cuanto
Dios. Él y el Padre son uno en propiedad y particularidad de naturaleza y
en la identidad de la única Divinidad, como ya se ha dicho. Porque el
 resplandor es también luz, no posterior al sol, ni una luz distinta, ni por
participación de aquélla, sino su propia y total producción. Y tal producto es
por fuerza una sola luz, y nadie diría que son dos luces; sin embargo, el sol
y su resplandor son dos, pero una sola luz, la luz del sol, que en su
resplandor ilumina el universo. Así también la divinidad del Hijo es la
divinidad del Padre; por tanto, es también indivisible, y así hay un solo Dios
y ninguno más que Él. De esta manera, puesto que son uno, y la misma
Divinidad es una, las mismas cosas que se dicen del Padre se dicen
también del Hijo, fuera de llamarse Padre (Ibid., 3,4).

Además, no puede haber más que un Hijo, porque, en Sí mismo, basta para
agotar la fecundidad del Padre:
“La prole de los hombres son porciones de sus progenitores, ya que la
misma naturaleza de los cuerpos no es una naturaleza simple, sino
fluctuante y compuesta de partes; al engendrar los hombres, pierden de
su substancia y nuevamente la recuperan con sus comidas. Por esta
razón, los hombres, con el tiempo, se hacen padres de muchos hijos. En
cambio, Dios, que no tiene partes, es Padre del Hijo sin división ni
sufrimiento, pues no hay emanación de lo Inmaterial ni infusión desde
fuera, como entre los hombres, y, siendo de naturaleza simple, es Padre
de un único Hijo. Esta es la razón por la cual el Hijo es Unigénito, y solo
en el seno del Padre, y el Padre no reconoce a nadie más que a Él como
salido de Él cuando dice: ‘Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis
complacencias’ (Mt 3,17). Es el Verbo del Padre, y a través de Él se
puede entender la naturaleza impasible e indivisible del Padre, pues ni
siquiera la palabra humana se engendra con dolor o división, cuánto
menos el Verbo de Dios” (De decr. 11).

En una doctrina así sobre el Logos no cabe subordinacionismo. Si el Hijo

dice: “El Padre es mayor que yo”, para Atanasio quiere decir: “el Padre es el
origen y el Hijo la derivación” (Or. Arian. 3,3). Engendrado eternamente, el Hijo
es “de la substancia del Padre” (ek tés ousías tóu Patrós), es “consubstancial al
Padre” (homo-oúsios tó Patrí). Ambas expresiones las había utilizado el
Concilio de Nicea, y Atanasio las considera absolutamente esenciales, mientras
que rechaza como insuficiente el término homóios:
“El decir solamente ‘semejante según la esencia’ (homóios kath’ousían) de ningún modo significa ‘de la esencia’ (ek tées
ousías), con cuya expresión, como dicen ellos mismos, se quiere significar la legitimidad del Hijo respecto del Padre. Así el
estaño es sólo semejante a la plata, el lobo es semejante al perro, y el cobre dorado es semejante al oro auténtico; pero el estaño
no proviene de la plata, ni el lobo puede considerarse descendiente del perro. Pero cuando dicen que Él es ‘de la esencia’ y
‘semejante en esencia’, ¿qué quieren significar con ello sino ‘consubstancial’? Porque, mientras el decir solamente ‘semejante
en esencia’ no implica necesariamente ‘de la esencia’, por el contrario, decir ‘consubstancial’ es afirmar el significado de ambos
términos, ‘semejante en esencia’ y ‘de la esencia’. Por consiguiente, ellos mismos (los semiarrianos), en controversia con los
que dicen que el Verbo es una criatura, no queriendo conceder que es verdadero Hijo, han sacado sus pruebas contra ellos de
ejemplos humanos de hijo y padre, a excepción de que Dios no es como el hombre, ni la generación del Hijo es como la
sucesión del hombre, sino tal que pueda atribuirse a Dios y sea acomodada a nuestra inteligencia. Así han llamado al Padre
Fuente de la Sabiduría y de la Vida, y al Hijo, Resplandor de la Luz Eterna y Descendencia de la Fuente, ya que El dice: ‘Yo
soy la Vida’ y ‘Yo, la Sabiduría, tengo conmigo la discreción’ (Jn 14,6; Prov 8,12). Pero Resplandor que procede de la luz,
Descendencia que proviene de la fuente, Hijo que procede del Padre, ¿cómo es posible expresar estas cosas tan adecuadamente
como con ‘consubstancial’?” (De syn. 41).

Así, pues, Atanasio defiende el homo-oúsios, no sólo contra los arrianos,

sino también contra los homoio-ousianos (o semiarrianos), a quienes hará
propuestas para ganarlos nuevamente a la fórmula nicena.
Bolilla IV:
 SAN HILARIO DE POITIERS

I. EL ARRIANISMO EN OCCIDENTE
* La Iglesia de Occidente empezó a ocuparse activamente de la controversia arriana sólo
tras la muerte de Constantino (337). La división del Imperio entre Constante (Occidente) y
Constancio (Oriente) facilitó a Julio I, obispo de Roma, y a los obispos occidentales la seguridad y
libertad de movimientos necesarias para apoyar a los defensores del credo niceno en Oriente,
acosados y hostigados de varias maneras por sus adversarios, encabezados por Eusebio de
Nicomedia, el protector de Arrio, y respaldados abiertamente por el emperador Constancio.
Para entender correctamente la situación de la Iglesia de Oriente es preciso tener
presente la oposición de gran parte del episcopado oriental contra la profesión de fe impuesta en
Nicea el año 325, texto de inspiración anti-arriana pero formulado en términos no exentos de
resabios monarquianos, y por ello expuesto a dejar insatisfechos y perplejos a muchos
representantes del episcopado oriental ciertamente no-arrianos, pero no menos enemigos de las
posiciones monarquianas. Eusebio de Cesarea y Eusebio de Nicomedia aprovecharon este estado
de ánimo para emprender una campaña con el fin de aislar y poner en entredicho a los más
decididos sostenedores orientales de la fe nicena y suscitar un vasto movimiento de opinión, un
verdadero frente de oposición anti-nicena, que reunió elementos de las más variadas tendencias
doctrinales, desde los arrianos moderados hasta los ortodoxos de tradición alejandrina que
consideraban la fórmula nicena demasiado expuesta al monarquianismo.
Los principales defensores de la fórmula nicena, Eustacio de Antioquia, Asclepio de Gaza,
Marcelo de Ancira y Atanasio de Alejandría, unidos en una misma causa aunque por motivos
diversos, fueron depuestos y exiliados. Autorizados a volver a sus respectivas sedes tras la muerte
de Constantino, se vieron nuevamente obligados a huir. Y no pocos de ellos, como los casos de
Atanasio y Marcelo, buscaron refugio en Roma.

* La Iglesia de Occidente, encabezada por el Papa Julio I de Roma, se puso

inmediatamente de parte de estos exiliados, tachando sin más de “arrianos” a sus adversarios. La
actitud de los occidentales se explica tanto por la presencia activa de los exiliados, que
simplificaban la complicada trama de los debates de Oriente (identificaban, simplemente, arrianos
y anti-nicenos), como por la menor susceptiblidad que Occidente mostraba ante la doctrina
monarquiana, de suerte que las posturas monarquianas de un Marcelo de Ancira no provocaban
aquí el escándalo que habían desencadenado en Oriente. El conflicto no tardó en precipitar en una
serie de enfrentamientos, que culminaron en el fracaso del Concilio ecuménico de Sárdica (343)
convocado por los emperadores, y en la escisión de la cristiandad en dos bloques contrapuestos.
El acuerdo al que se llegó en el 346, gracias al cual Atanasio obtuvo autorización para volver a
Alejandría, dejaba intactos los términos de la controversia tanto en su vertiente política como
doctrinal.
La situación religiosa cambió profundamente cuando, tras la muerte violenta de Constante
(350), Constancio, culminando una difícil campaña militar, logró adueñarse también del Occidente.
Se convirtió así en único emperador. Constancio se preocupó inmediatamente de hacer efectiva
también en el campo religioso la reunificación de las dos partes del Imperio alcanzada ya en el
campo político, y en este empeño favoreció a los anti-nicenos, que eran la facción dominante en
Oriente.
En un principio, el episcopado occidental fue instado con fuerza, sobre todo en los
Concilios de Arlés (353) y Milán (355), a prestar su adhesión a la condenación que el ya lejano
Concilio de Tiro del 335 había emanado en Oriente contra Atanasio. Mientras el obispo de
Alejandría era, una vez más, alejado de su sede y encontraba refugio entre los monjes del desierto
egipcio, los obispos occidentales, con pocas excepciones, cedieron y suscribieron la condenación.
Los pocos que no cedieron fueron depuestos y exiliados a Oriente, entre ellos Eusebio de Vercelli,
Lucifero de Cagliari e Hilario de Poitiers.
Posteriormente, un pequeño Concilio de obispos de acentuada inclinación filo-arriana
reunido en Sirmio, en el año 357, sin llegar a proponer la doctrina arriana en términos radicales,
emanó una profesión de fe de signo netamente anti-niceno (por ejemplo, la prohibición de usar el
término homo-oúsios, nota distintiva del credo niceno) y condescendiente con posiciones
moderadamente arrianas. La publicación del documento provocó reacciones en Occidente y en
Oriente: una vasta concentración de obispos, sobre todo asiáticos, contrarios tanto al arrianismo
como a la fórmula nicena, emprendió una campaña en pro de la implantación de una fórmula que
declaraba al Hijo no homo-oúsios, sino homoio-oúsios del Padre, es decir, no “de la misma
sustancia” (término que en su acepción monarquiana podía identificar al Hijo con el Padre en
sentido unipersonal), sino “de sustancia semejante”. Ésta es la postura que asumirá durante
muchos años en Oriente la oposición antiarriana. A partir de entonces se asiste a una convulsiva
sucesión de acciones y reacciones:
* en un primer momento, Basilio de Ancira, corifeo de los homoio-ousianos (así llamaban los
occidentales a los artífices del homoio-oúsios) logró imponer, con el apoyo de Constancio, su tesis
en el Concilio de Sirmio del 358;
* pero sus adversarios no tardaron en organizarse, abogando por la fórmula que declaraba al Hijo
semejante -sin más aclaraciones- al Padre según las Escrituras (homoios), por lo que los
seguidores de esta fórmula recibieron el nombre de homeos.
La nueva fórmula, impuesta en el compromiso de Sirmio firmado el 22 de mayo del
359, salió triunfante del Concilio de Rimini del 359 y fue confirmada en el Concilio de
Constantinopla del 360. La mayor parte de los 400 obispos congregados en Rímini eran
netamente anti-arrianos; pero la minoría filoarriana, contando con el manifiesto apoyo de
Constancio, logró hacer prevalecer la voluntad del emperador.

La muerte de Constancio (361) y la subida al poder de Juliano el Apóstata, con su

conocida neutralidad frente a la controversia, permitieron a las mayorías anti-arrianas (de fe
homo-ousiana en Occidente y de fe homoio-ousiana en Oriente), reorganizar sus filas.

* En Oriente continuaron los conflictos y se complicaron aún más por motivos

doctrinales y personales. Ello provocó una situación confusa que permitió a la minoría arriana
moderada obtener ventaja -sobre todo gracias al apoyo del emperador Valente (364-378)- en
perjuicio tanto de los arrianos radicales (activos de nuevo a la sazón) como de la mayoría anti-
arriana que había logrado con fatiga el acercamiento recíproco de homo-ousianos y homoio-
ousianos. Mas con la subida al poder de Teodosio (379), celoso defensor de la fe nicena, la
fortuna del arrianismo, sea moderado que radical, declinó rápidamente, y su derrota quedó
sancionada en el Concilio de Constantinopla del 381, que significó, asimismo, el triunfo de la
orientación doctrinal de los Padres Capadocios: Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianzo y
Gregorio de Nyssa.

* En Occidente, por el contrario, la mayoría homo-ousiana, más compacta, se impuso

rápidamente guiada primero por San Hilario y luego por San Ambrosio, y con la activa
participación de Liberio y Dámaso, obispos de Roma. El arrianismo sobrevivió en pocas sedes
aisladas, entre ellas Milán, y sobre todo en Iliria y Panonia, donde habia conquistado posiciones
de cierta consideración. Allí resistieron tenazmente algunos círculos sostenidos, directa o
indirectamente, por la presencia entre las tropas auxiliares del ejército de un cierto contingente
de origen godo que había abrazado el cristianismo arriano (predicado por el godo arriano
Wulfila). Estos grupos arrianos aseguraron la continuidad de la herejía en Occidente hasta las
grandes invasiones de los germanos, quienes llevarán una nueva presencia, aunque diversa,
del arrianismo en muchas regiones de Occidente.

En este contexto se encuadra la producción literaria antiarriana y arriana. Por el

momento será suficiente señalar que, en general, el estudio serio y atento de los términos
teológicos de la controversia en Occidente (sobre todo en la Galia y en España) empieza sólo a
partir del 350, cuando Constancio trató de implantar una forma de larvado arrianismo en esta
parte del Imperio.
Entre el 356 y el 360 asistimos a una verdadera floración de la literatura doctrinal, con
grandes figuras, como San Hilario y Mario Victorino, y otros personajes menores,
insignificativos en su órbita, como Febadio de Agen, Potamio de Lisboa y Gregorio de Elvira.
Hacia el 380 con el nuevo obispo de Milán, San Ambrosio la fe nicena se impondrá sobre el
arrianismo.
La literatura arriana recobrará vida aún más tarde por obra de escritores de
procedencia incierta, godos o latinos, pero todos ellos, sin duda, bajo la influencia directa o
indirecta de Wulfila.
II. EL “ATANASIO” DE OCCIDENTE: SAN HILARIO DE POITIERS

A) LA VIDA DE SAN HILARIO

Todo lo que se sabe de Hilario, Obispo de Poitiers, se refiere a la controversia arriana y

se lo aprende en sus obras, en las que también San Jerónimo (que pudo utilizar escritos hoy
perdidos) leyó las noticias que consigna en su De viris illistribus , n.100. Se calcula que su
nacimiento haya sido a principios del siglo IV, y que haya ocupado la sede de Poitiers hacia el
350. De algunos pasajes de sus escritos -especialmente del Prólogo del De Trinitate- algunos
autores deducen noticias de su vida como, por ejemplo, el origen pagano de su familia; su
conversión al cristianismo, impulsada por el desencanto de una vida entregada a los placeres y
por las contradicciones de los filósofos; la iluminación que encontró en la lectura de la Biblia;
etc.
A Hilario lo encontramos por primera vez en el Concilio de Béziers (356), convocado
poco después del de Milán ( 355). Fue en aquel Concilio que los obispos occidentales,
cediendo a la presión de Constancio y de los corifeos arrianos de Occidente, firmaron la
condena de Atanasio. Hilario se había separado de la comunión de tales cabecillas (entre los
que se destacaba, en las Galias, Saturnino de Arlés); por este motivo fue encausado en
Béziers junto con Rodanio de Tolosa. Persistiendo en su actitud antiarriana fue depuesto y
desterrado a Frigia, en Asia Menor.

Los años de exilio en Oriente fueron decisivos para la formación cultural y doctrinal de
San Hilario. En Oriente pudo conocer las obras de escritores cristianos de lengua griega -en
especial las de Orígenes- que ejercerán en él profunda influencia: disiparon en él los últimos
resabios materialistas que había heredado de Tertuliano, y lo convirtieron al espiritualismo
platónico.
Antes del exilio, Hilario adolecía -según su explícita confesión- de escasa familiaridad
con la complejidad de la controversia arriana. En Frigia mantuvo contactos con los homoio-
ousianos, netamente prevalentes en Asia Menor; y gracias a estos contactos Hilario logró
conocer a fondo la controversia arriana. En particular se convenció de dos cosas:
1º) que el correcto planteamiento del problema en sentido ortodoxo exigía mantener distancia
no sólo del arrianismo sino también del peligro opuesto, es decir, del monarquianismo
sabeliano, del cual Occidente apenas se apercibía;
2º) que la teología nicena, atrincherada en el homo-oúsion, no era la única alternativa válida
que podían oponer los ortodoxos a los arrianos, habida cuenta, sobre todo, de la sospecha de
sabelianismo que suscitaba el vocablo en Oriente. La solución homoio-ousiana en su conjunto
se presentaba, por tanto, aceptable.
Estos dos principios fundamentales, prácticamente nuevos para los occidentales,
gobernarán las obras que Hilario compuso en el exilio: el De Trinitate y el De synodis.
Hilario intervino en el Concilio de Seleucia con el grupo homoio-ousiano (septiembre
del 359). Su presencia sorprende por su condición de obispo depuesto y exiliado; Sulpicio
Severo refiere que los funcionarios encargados de convocar a los obispos de Asia Menor, a
falta de instrucciones precisas sobre el caso de Hilario, lo incluyeron en la convocatoria
general169. En todo caso es cierto -y otras noticias lo confirman- que Hilario durante el exilio
gozó de libertad de movimientos negada, en cambio, a otros occidentales que compartían su
misma suerte, como Eusebio de Vercelli y Lucifero de Cagliari.
Clausurado el Concilio, representantes homoio-ousianos y arrianos marcharon a
Constantinopla a fin de comunicar a Constancio los resultados. También Hilario viajó a
Constantinopla, y aquí, a fines de año, le llegó la noticia de la claudicación, ante las presiones
del emperador, de los obispos occidentales reunidos en Rímini y de la aceptación de la
fórmulade fe, que se podía calificar de “filo-arriana”. Turbado por noticia tan inesperada como
catastrófica, Hilario pidió a Constancio licencia para sostener una discusión pública con
Saturnino de Arlés, llegado a Constantinopla procedente de Rimini. Mas no consta que su
petición haya sido aceptada. En cambio, poco después, le fue concedido volver a su patria sin
tener que prestar adhesión a la fórmula de fe filo-arriana. Según Sulpicio Severo esta licencia,

169 Cf. Chron. II, 42

que no incluía la reintegración en su sede episcopal, obedecía a que Hilario tenía fama de
sembrar discordias y perturbar el Oriente170.

Cuando Hilario volvió a las Galias, esta región había pasado a manos de Juliano el
Apóstata, cuya neutralidad frente a la controversia arriana favorecía la recuperación de los anti-
arrianos, que eran allí, sin duda, los más fuertes. Hilario fue acogido triunfalmente y fue el
alma de un concilio celebrado en París en el año 361, en el que logró que prevaleciera una
línea moderada tanto en el orden doctrinal como disciplinar: se adoptó una postura dogmática
compatible con la orientación tanto homo-ousiana como homoio-ousiana; y se resolvió
condenar sólo a los “cabecillas” del arrianismo occidental, mostrando, en cambio, comprensión
e indulgencia con los no pocos obispos que en Rímini o en otros lugares habían sido forzados a
prestar su adhesión a la herejía. De este modo, las Galias se vieron pronto libres de los restos
del arrianismo y se dio a los obispos de otras regiones un ejemplo de equilibrio y moderación
que se impuso rápidamente por doquier.
En el 364 encontramos todavía a San Hilario en Milán, en esta ocasión junto a Eusebio
de Vercelli intentando alejar al obispo arriano Auxencio de la importante sede milanesa, que
ocupaba desde el 355; mas no logró su intento y recibió orden de regresar a su sede. Nada
más sabemos de Hilario. San Jerónimo afirma que falleció hacia el año 367.
La actividad literaria de Hilario abarca obras doctrinales en apoyo de su acción política
y obras exegéticas, no desdeñando ejercitarse en la poesía. Gran parte de su producción ha
llegado hasta nosotros.

B) OBRAS DOCTRINALES
1) De Trinitate (Edición: PL 10, 9-472; P. SMULDERS, CCL 62 (1979)).

La principal de las obras doctrinales de Hilario es el De Trinitate, escrita en 12 libros.

No sabemos si este título -que figura a partir de Casiodoro 171 y Venancio Fortunato172 y en los
manuscritos mas tardíos- sea original. San Jerónimo173 lo llama Adversus Arrianos libri; otros lo
titulan De fide; y en los manuscritos más antiguos figura sin título.
La obra fue compuesta durante los años de exilio, como se deduce de una clara
alusión en el libro X, 4. En atención a lo ingente de la obra y la intensa actividad desarrollada
por su autor en Oriente, algunos han sospechado que Hilario la empezase a escribir en
Occidente antes del exilio. Sin embargo Hilario expone claramente desde el principio su postura
doctrinal, equidistante entre los opuestos excesos de Arrio y de Sabelio; y tal postura no le
pudo ser inspirada por ninguna fuente occidental antes de su encuentro con los homoio-
ousianos durante su forzada estadía en Frigia. La obra fue concluida antes de su vuelta del
exilio, como resulta de los capítulos finales del libro XII (c.5556), que son una especie de
apéndice añadido al libro XII (sin nexo alguno con el argumento que trata en precedencia) para
confutar errores sobre el Espíritu Santo. Estos capítulos son un testimonio de las primeras
“escaramuzas” de la controversia sobre el Espíritu Santo, que empieza a agitarse en Oriente
hacia el 360. Ahora bien, sólo en Oriente pudo Hilario tener noticia de esta nueva cuestión que
llegaría a conocimiento de los occidentales con bastantes años de retraso.
* El libro I es de caracter introductivo: tras un Prólogo, en el que el autor trata en
términos generales sobre la incomprensibilidad del misterio divino y alude a su “itinerarium ad
Deum”, sigue un sumario ordenado y detallado del resto de la obra, libro por libro.
* El tratado propiamente dicho comprende los libros IIXII y se divide en tres partes.

- La primera parte (libros IIIII) es una exposición de conjunto de la materia, objeto de

controversia, es decir, la relación entre el Padre y el Hijo y la condición divina de éste. En el
libro II define la posición católica por oposición a las diversas herejías, y defiende la realidad y
eternidad de la generación divina del Hijo con alguna perspectiva de carácter propiamente
trinitario, es decir, con la inclusión del Espíritu Santo. Sigue el libro III dedicado sobre todo a la
confutación de los argumentos arrianos en pro de la inferioridad del Hijo respecto al Padre.

170 Cf. ibid. II, 45.

171 Inst. I, 16.
172 Vita Hil.14
173 De vir.ill., 100.
Concluye esta parte con una larga disquisición acerca de la insuficiencia y petulancia de la
sabiduría humana.

- La segunda parte comprende los libros IVVII. Su conexión con la primera es puramente
exterior y superficial. Recordadas las tesis arrianas, Hilario reproduce por entero, en traducción
latina, la profesión de fe que Arrio, en sus días, envió a Alejandro de Alejandría (documento
fundamental para la secta) y pasa a continuación a confutar el documento. En realidad, Hilario
se sirve del texto arriano como apoyo externo para desarrollar una amplia argumentación
personal articulada en cuatro puntos.
* En el primer punto (libro IV), con amplia documentación recabada sobre todo del Génesis y de
los libros proféticos, Hilario demuestra que el Antiguo Testamento conocía ya la presencia del
Hijo, como Dios, junto al Padre.
* En el segundo punto (libro V), volviendo sobre los mismos textos del Antiguo Testamento,
pero desde un punto de vista diverso, Hilario demuestra que el Hijo es Dios y Dios verdadero
como el Padre, pero no es un segundo Dios.
* El tercer punto (libro Vl a partir del c.23) afronta el mismo problema, examinado esta vez a la
luz de la revelación del Nuevo Testamento: Cristo es verdadero Hijo de Dios.
* Con el cuarto punto (libro VII), Hilario concluye su argumentación, demostrando, sobre la base
de textos del Nuevo Testamento, que Cristo es verdadero Dios como el Padre y un solo Dios
con Él.
En esta argumentación tan bien articulada, los c.122 del libro Vl constituyen una
especie de excursus. Hilario reproduce, por segunda vez y por entero, el texto de Arrio a
Alejandro, adjuntando una refutación concisa y completa. Hilario no explica los motivos que le
han inducido a repetir el texto de Arrio, aún a costa de introducir un evidente factor de desorden
y un trastorno en la rigurosa estructura de los libros IVVII.

- La tercera parte del De Trinitate comprende los libros VIIIXII, cuyo argumento Hilario enuncia
al principio del libro VIII: tras exponer en los libros IVVII “quae pia sunt”, es decir, la doctrina
católica, Hilario se propone ahora refutar “quae impia sunt”, es decir, los principales
argumentos aducidos por los arrianos.
* En el libro VIII, volviendo a la materia tratada al final del libro VII -es decir, la unidad del Padre
y del Hijo- impugna en este punto la doctrina arriana, que consideraba esa unión meramente
moral.
* Los libros IX, X y XI están dedicados a la refutación sistemática de los argumentos que los
arrianos usaban para demostrar la inferioridad del Hijo respecto del Padre. En el libro IX, Hilario
examina algunos textos evangélicos en los que Cristo habla de Sí mismo como inferior al
Padre; y los explica apelando a la economía de la Encarnación. El libro X trata sobre la pasión
y muerte de Cristo, que los arrianos aducían como prueba del carácter imperfecto de su
divinidad, sospecha que Hilario disipa distinguiendo la divinidad impasible de la humanidad
pasible que el Hijo ha unido a Sí. El libro XI entiende análoga interpretación a la “subiectio” de
Cristo resucitado al Padre (I Cor 15, 26).
* El libro XII, finalmente, trata de Prov. 8, 22; texto clave de la doctrina arriana, que Hilario
interpreta en medio de largas consideraciones sobre el tiempo y la eternidad. El libro termina
con el apéndice de los cc. 5556, sobre el Espíritu Santo, según ya se dijo.

En la composición de tan vasta obra, Hilario se ha servido de algunas fuentes:

Novaciano está presente en muchos de los argumentos aducidos en los libros IV y V a
propósito de las teofanías del Antiguo Testamento, y también en otros pasajes. Es también
manifiesto que Hilario conoce el Adrversus Praxeam, de Tertuliano. Se ha puesto de relieve
precedentemente la influencia de los homoio-ousianos, perceptible no sólo en la
preocupación anti-sabeliana -que atraviesa de un extremo a otro la obra- sino también en otros
muchos puntos que pueden cotejarse con la documentación homoio-ousiana que nos ha
llegado; sirva de ejemplo la evidente tendencia a evitar el uso de imágenes, incluso
tradicionales, al hablar de la divinidad.
Es preciso añadir, sin embargo, que Hilario ha utilizado sus fuentes con extrema
libertad; algunas de ellas, como en el caso de Novaciano, son a menudo re-elaboradas
radicalmente. Respecto a los homoio-ousianos, asistido por el patrimonio teológico de
Occidente, Hilario logró elaborar una doctrina acerca de la relación PadreHijo mucho más
equilibrada y orgánica que la profesada por aquellos. Finalmente, no parece que Hilario se
haya servido directamente de Atanasio, de cuya concepción trinitaria se aleja no poco.
 El De Trinitate como exposición genial y acabada del tema, y también por la mole
material del escrito, constituyó una auténtica novedad en el campo de la literatura teológica de
lengua latina, y ejerció por ello profunda influencia tanto en los escritores antiarrianos
contemporáneos e inmediatamente sucesivos, como en los siglos posteriores; prueba de ello
es el elevado número de manuscritos que han conservado la obra.

2) De Synodis (Edicion: PL 10,471546.)

En los primeros meses del 359, mientras todavía hervían los preparativos de los
Concilios de Rímini y Seleucia -a cuyos resultados todas las partes en conflicto reconocían
importancia decisiva- Hilario, aunque atareado con la redacción del De Trinitate, compuso su
obra De synodis.
Por ese tiempo abrigaba ya la convicción de que la actitud de los occidentales, que
tachaban, sin más, de “arrianos” a todos los que no aceptaban el homo-oúsion niceno, era
inadecuada como principio inspirador de una política anti-arriana verdaderamente eficaz.
El encuentro con los homoio-ousianos le había revelado que muchos orientales eran, a
la vez, anti-arrianos y anti-nicenos, pues advertían en el homo-oúsion el peligro de
sabelianismo. A Hilario no se le escapaba la diferencia existente entre afirmar que Cristo es de
la misma substancia (homo-oúsion) del Padre, y considerar a Cristo semejante según la
substancia (homoio-ousios) al Padre; pero por encima de las divergencias, entre los artífices
de una y otra fórmula advertía convergencias fundamentales en la oposición de ambos a las
principales tesis arrianas. Por otra parte, Hilario era del parecer que sólo el acuerdo entre los
anti-arrianos de Oriente y Occidente lograría encauzar la lucha contra los arrianos hacia una
conclusión favorable. Por todo ello, y para contribuir al acercamiento de las dos partes en la
inminencia de los concilios, Hilario compuso el De synodis, dirigiéndose a los obispos de las
Galias y regiones cercanas, pero en la última parte tratando de hacerse entender por los
obispos de Oriente.
La obra esta dividida en dos partes:

- La primera parte (cc. 165), con ocasión de la fórmula sirmiense del 357, Hilario somete a
exámen las diversas profesiones de fe publicadas por los orientales desde el 341 al 357 y que
los occidentales rechazaban en bloque por “arrianas”. Hilario, en cambio, considera “arriana”
sólo la más extremista, la blasphemia Sirmiensis del 357; de las otras propone una
interpretación más benévola: sacando partido de la intencionada vaguedad de las fórmulas
sobre los puntos cruciales de la controversia, y aduciendo la condenación de las tesis del
arrianismo radical, Hilario trata de demostrar su ortodoxia, medida incluso con los postulados
teológicos vigentes en Occidente.

- En la segunda parte (cc.6692) compara los términos homo-oúsios y homoio-oúsios, y

entiende el concepto de semejante según la substancia como equivalente a igual según la
substancia. No ignorando las críticas que de bandos diversos llovían sobre una y otra fórmula,
Hilario muestra con habilidad que una y otra eran susceptibles de interpretaciones ortodoxas y
heterodoxas, de suerte que en definitiva eran equivalentes si se las entendía correctamente. No
tenía razón de ser una separación basada exclusivamente en la distinción entre los dos
términos.
En el De synodis no es difícil descubrir arbitrariedades e interpretaciones forzadas,
sobre todo en la primera parte de la obra, donde Hilario trata de colocar en la misma línea, la
orientación de la doctrina trinitaria prevalente en Oriente (cuyas fórmulas giraban
principalmente en torno a la distinción de las hypóstasis [=personas] divinas) y la orientación
preponderante en Occidente (que ponía en primer plano la unidad de la substancia divina). Sin
embargo, no debe olvidarse que el De synodis fue escrito para favorecer la unión de los anti-
arrianos de Oriente y de Occidente prescindiendo, por el momento, de las divergencias que los
dividían; así se explica que Hilario haya insistido en todo aquello que podía acortar las
distancias entre las dos facciones y haya tratado de quitar importancia a los puntos de
desacuerdo. Obra de inteligencia y penetración no común, el De synodis muestra, por vez
primera en un occidental, un conocimiento cabal de la compleja realidad religiosa de Oriente;
un ejemplo que no tuvo seguidores.
Una obra de este talante no podía resultar del agrado de los extremistas, sobre todo de
Occidente, entre los que se contaba Lucifero de Cagliari, que no ahorró críticas a la obra de
su colega. El De synodis, en la forma que se ha conservado, contiene un breve apéndice en el
que Hilario se defiende de las acusaciones de Lucifero. Escrito tras el desastroso epílogo del
Concilio de Rímini, Hilario hace algunas concesiones a su interlocutor y admite que su defensa
del homoio-oúsion obedecía, sobre todo, a razones tácticas, mas no retracta la ecuación
propuesta entre homoio-oúsion y homo-oúsion.

III. LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN HILARIO

Toda la vida de San Hilario estuvo insertada en la controversia arriana del siglo IV. Su
discusión no pretendió incurrir en el ámbito filosófico, y su teología trinitaria, a decir verdad, es
algo arcaica, sobretodo en lo que respecta al Espíritu Santo. Sin embargo se trata de una
Teología bíblica; de allí su gran valor.
La principal fuente de San Hilario fue Tertuliano, particularmente las dos obras
clásicas de este autor en lo referente a la condición del Hijo y a su relación con el Padre: el
Adversus Hermogenem y, sobre todo, el Adversus Praxeam.
Antes de su exilio en Oriente, Hilario no conoce el término homo-oúsios ni el significado
preciso de otros términos de la controversia arriana. De modo que para estudiar la doctrina
trinitaria de San Hilario es necesario distinguir en él dos etapas bien marcadas: antes y
después del exilio.
1°) Antes del exilio (el período anterior al 356), la obra que manifiesta su pensamiento
en materia trinitaria es su Comentario al Evangelio de Mateo.
2) Después del exilio (a partir del 356), la obra de referencia es el De Trinitate.

1) IN MATTHEUM (antes del 356)

Veremos la doctrina de Hilario en éste período analizando dos textos.

Texto 1:
“Est autem haec vera et inviolabilis fides, ex Deo aeternitatis, cui ob id quod
semper filius fuerit semper et ius Patris et nomen sit, ne, non semper filius, non
semper et pater sit, Deum filium profectum fuisse, cui sit ex aeternitate parentis
aeternitas. Nasci autem eum voluntas eius fuit cuius in virtute ac potestate inerat
ut nasceretur. Est ergo Filius Dei ex Deo Deus, unus in utroque; theotetam enim,
quam deitatem Latini nuncupant, aeterni eius parentis, ex quo nascendo est
profectus, accepit. Accepit autem hoc quod erat et natum est Verbum quod fuit
semper in Patre, atque ita Filius et aeternus et natus est, quia non aliud in eo
natum est quam quod aeternum est” (In Mt.16,4).

* Ante todo, San Hilario habla de la eternidad del Hijo como un atributo que confirma la
divinidad del mismo. Sin embargo es necesario aclarar de inmediato que no existe en el
pensamiento de nuestro autor la noción “clásica” de eternidad174. La “vida eterna”, según se
desprende de la definición de Boecio es una vida sin inicio ni fin, esto es, “sin términos”
(interminalis); que se posee toda junta y simultáneamente (“tota simul et perfecta posessio”).
Según la definición de Boecio no puede concebirse la eternidad como “un tiempo sin
fin”, pues la eternidad es una noción trascendente al tiempo; la vida eterna es una vida que no
conoce “un antes y un después”, sino que es una vida que se posee “perfecta y
simultáneamente”. Es manifiesta la dificultad que tiene el hombre para “imaginar” esta vida,
pues no puede pensar cosa alguna sin referencia al tiempo.
San Hilario no tuvo esta noción de eternidad -tampoco la tendrá San Agustín- por lo
que le será sumamente difícil explicar la relación entre el Padre y el Hijo. De todos modos para
el Obispo de Poitiers, la “eternidad” es algo propio de la “divinidad”, por lo que no puede faltar
al Hijo. Dios Hijo procede de un Dios eterno (“Dios de eternidad” 175); y la eternidad propia del
Hijo proviene de la eternidad del Padre176.

174 Nos referimos a la definición de Boecio que será luego asumida, entre otros, por Santo
Tomás: “interminalis vitae tota simul et perfecta posessio”.
175 “Ex Deo aeternitatis.....Deum Filium profectum fuisse”.
176 “Cui sit ex aeternitate parentis aeternitas”.
* En segundo lugar, en el texto que estamos viendo, San Hilario habla de la generación del Hijo
ligada a un acto de la voluntad del Padre. Así la “causa” del nacimiento del Hijo de Dios es un
acto de la Voluntad de Dios Padre. En esto puede vislumbrarse la influencia del esquema de
los diversos estadios del Verbo, común entre los padres anteriores al Obispo de Poitiers.

* Por tanto, el Hijo de Dios es Dios, puesto que procede de Dios177. En efecto, ha recibido la
divinidad que los latinos llaman "deitas"; la ha recibido de su Padre eterno, de Quien ha
procedido por su nacimiento178.
Así fue cómo ha nacido el Verbo, el Cual ha estado siempre en el Padre; y de ese
modo el Hijo es al mismo tiempo Eterno y Nacido179.

Es notable la dificultad de San Hilario para conciliar nacimiento y eternidad; para

armonizar la eternidad del Padre con un acto de su Voluntad en un determinado momento.
Debe recordarse que nuestro autor no poseía algunas nociones claves, como la de eternidad,
según se dijo. Además, San Hilario no conoce en este período el término homo-oúsios, por lo
que su Comentario al Evangelio de Mateo es simplemente eso: un comentario, apoyado en la
Tradición latina; no es una obra sistemática como las que luego se elaborarán (especialmente
la Teología de Santo Tomás). Veamos un segundo texto.

Texto 2:
"Quos si per fidem vitaque probitatem capaces evangeliorum esse potuissent,
scirent Verbum in principio Deum et hoc a principio apud Deum et natum esse ex
eo qui erat et hoc in eo esse qui natus est quod is ipse est penes quem erat ante
quam nasceretur, eamdem scilicet aeternitatem esse et gignentis et geniti" (In Mt.
31,3).

San Hilario hace aquí nuevamente referencia a la dificultad de conciliar el hecho que el
Hijo haya nacido con la eternidad del mismo. Para San Hilario el problema se resuelve
sabiendo que: lo que recibió el Hijo por el nacimiento, lo recibió de aquello que Él mismo era; y
lo que nació es aquello mismo que Él era junto al Padre, Aquél junto a Quien estaba antes de
nacer180. De este modo se explica -para Hilario- que el Hijo que nació del Padre, sea eterno
como el Padre181.

2º) EL DE TRINITATE (después del 356)

Durante su exilio San Hilario conoce la teología de Oriente, por lo que su obra De
Trinitate (escrita en este período) superará las ambigüedades del Comentario al Evangelio de
Mateo.
El De Trinitate es un verdadero tratado de Teología. San Hilario coloca una premisa
para quien se acerca a investigar sobre del misterio de la Ssma.Trinidad: la humildad para
escuchar lo que Dios se ha dignado revelar a los hombres. Y para hablar de la Trinidad es
necesario ante todo purificar los conceptos humanos. Sólo con esa disposición es posible
recibir toda la grandeza de los misterios de Dios. Los herejes se desviaron por la perenne
tentación de concebir los misterios divinos al modo humano; y así, en la relación del Hijo de
Dios con el Padre, tuvieron una idea demasiado grotesca de la generación de Dios,
interpretándola en modo antropomórfico. De allí se siguieron nefastas consecuencias. Sólo la
humilde actitud de escucha permite captar el misterio en toda su grandeza y profundidad.

177 “Est ergo filius Dei ex Deo Deus”.

178 “Theotetam enim, quam deitatem Latini nuncupant, aeterni eius parentis, ex quo
nascendo est profectus, accepit”.
179 “Atque ita Filius et aeternus et nat us est, quia non aliud in eo natum est quam quod
aeternum est”.
180 “Et natum esse ex eo qui erat, et hoc in eo esse qui natus est quod is ipse est penes quem
erat ante quam nasceretur”.
181 “eamdem scilicet aeternitatem esse gignentis et geniti”
 Se verá a continuación –y sucesivamente- en esta obra hilariana, la doctrina acerca del
Padre, luego la del Hijo y finalmente la del Espíritu Santo. Y el estudio se hará a partir del
análisis de un texto del De Trinitate.

Texto 3:
"Baptizare iussit in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, id est in confessione
et Auctoris et Unigeniti et Doni. Auctor unus est omnium: unus est enim Deus
Pater ex quo omnia. Et unus Unigenitus Dominus noster Jesus Christus per
quem omnia (I Cor. 8,6). Et unus Spiritus Sanctus Donum in omnibus. Omnia ergo
sunt suis virtutibus ac meritis ordinata: una potestas ex qua omnia, una
progenies per quam omnia, perfectae spei munus unum. Nec deesse quicquam
consummationi reperietur intra quam sit in Patre et Filio et Spiritu Sancto
infinitas in aeterno, species in imagine, usus in munere"182 (De Trin. II, 1).

Cristo mandó a sus discípulos a bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y el Espíritu
Santo; es decir en nombre de las divinas Personas, a las que San Hilario asigna nombres
especiales (Auctor, Unigenitus, Donus) y define de modo original: Infinitas in aeterno, Species
in imagine, Usus in munere. Veamos en primer lugar esta fórmula "trinitaria" para luego decir
algo sobre cada una de las Personas divinas en particular.

INFINITAS IN AETERNO (el Padre)

* Infinitas... El Obispo de Poitiers caracteriza al Padre por la infinitud. Lo que debe entenderse
en dos sentidos: de indeterminación (sentido negativo) y de sobreabundancia (sentido positivo).
Debe excluirse del Padre toda determinación debido a la sobreabundancia que hay en el
Padre; Él es el "principio" y la "fuente" absoluta de todas las cosas.
* ...in aeterno Ya se destacó que San Hilario considera la eternidad como algo propio de la
divinidad. En el Padre no hay tiempo; más aún, el Padre es antes del tiempo, antes del
nacimiento del Hijo; existe desde siempre y comunica a su Hijo en el nacimiento esa eternidad.

SPECIES IN IMAGINE (el Hijo)

San Hilario caracteriza al Hijo por ser la total y perfecta forma del Principio que es el
Padre. Cuando el Padre decide manifestarse, expresar sus abismos, no es como nosotros que
cuando nos expresamos no logramos decir todo lo que querríamos. Si bien Dios está "más allá"
de toda forma o representación, cuando el Padre decide expresar a los hombres sus designios
lo hace mediante su Hijo. Y este Hijo es la plena y perfecta expresión del Padre, pues no es
una criatura183. Así, el Padre es infinitas, pero el Hijo es species, forma que manifiesta
perfectamente al Padre.

USUS IN MUNERE (el Espíritu Santo)

San Agustín define al Espíritu Santo como "el abrazo eterno entre el Padre y el Hijo" 184;
abrazo que no existe sin Amor y Gozo. El Doctor de Hipona concibe, pues el usus a nivel intra
trinitario. No así San Hilario. Cuando éste habla del Espíritu Santo lo hace en referencia a las

182 “Mandó bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, es decir, en la
confesión del Autor, del Unigénito y del Don. Uno solo es el Autor de todas las cosas, pues Uno solo es
Dios Padre, del que todo procede. Y Uno solo es el Unigénito, Nuestro Señor Jesucristo, por medio del
cual todo fue hecho (I Cor. 8,6). Y un solo Espíritu, Don en todo. Todas las cosas están ordenadas
según sus atributos y su actuación: una sola Potencia, de la que todo procede; un solo Engendrado, por
medio del cual todo fue hecho; un solo Don, en el que tenemos perfecta esperanza. Nada faltará en una
perfección tan grande, en la cual, en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, se hallan la inmensidad
en el Eterno, la revelación en la Imagen, el gozo en el Don”.
183 No olvidar que estamos ante una Teología primitiva y arcaica que se encuentra con la
dificultad de decir "lo indecible". San Hilario se cuida mucho de no reducir el misterio a la categoría de
nuestra representaciones (causa principal de las herejías). En el mismo momento que se expresa una
representación, debe afirmarse inmediatamente que tal representación no puede, en absoluto,
comprender la realidad del misterio.
184 Cf. De Trinitate VI, 10-11.
criaturas, en cuanto "don a los cristianos"; es el don comunicado a los hombres que sacarán
provecho de Él, es decir a los miembros de la Iglesia de Cristo. Evidentemente, se trata de una
expresión "económica" de la Tercera Persona de la Trinidad.

A) EL PADRE

En el texto citado, el Padre es designado "Auctor", lo que podría traducirse más bien
que Autor como "Principio" o "Fuente"; y esto -según Hilario- en dos sentidos:
- "Auctor Trinitatis", ésto es, Principio de la Trinidad en cuanto engendra al Hijo y en cuanto
comunica a los cristianos sus bienes por el “don” del Espíritu Santo.
- "Auctor Dispensationis", en cuanto es también Principio de todas las cosas185; cualquier cosa
que tenga entidad, "consistencia" viene del Padre.
El Padre, Principio y Fuente de todas las cosas, es Infinito (pues su sobreabundancia
no nos permite determinarlo en modo alguno) y es Eterno (existe desde siempre, antes de todo
tiempo). Sin embargo, ese Dios trascendente, fuente absoluta de todos los seres, inaccesible
por su infinitud y su eternidad, ha querido manifestarse en un Verbo, en una "species" perfecta
de su Ser, que es su mismo Hijo el cual recibió en su generación lo que ya era desde siempre
junto al Padre.
Evidentemente estas afirmaciones de San Hilario no pueden librarse de ciertas
dificultades por ejemplo: cómo se concilia el nacimiento del Verbo con el hecho de no ser
criatura sino Dios; cómo se relaciona esta generación del Hijo de Dios con la Creación; etc.

B) EL HIJO

* Ante todo el Hijo es para Hilario, verdadero Dios, "igual" al Padre; y el fundamento de esta
afirmación se halla en las Sagradas Escrituras. En efecto, en Gen. 1,1 se lee que Dios, cuando
crea al hombre, dice: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza". Esta acción
expresada en plural está indicando a un mismo tiempo que el Hijo, si bien se distingue del
Padre ("Hagamos"), es sin embargo Uno con el Padre ("nuestra"). El Padre ha creado todas las
cosas por el Hijo y en el Hijo.

* En segundo lugar, el Hijo es Uno con el Padre, y esto se fundamenta en la simplicidad de

Dios. Para comprender mejor esta afirmación es conveniente tener presente que en ambiente
helenístico, sólo la materia podía ser sometida a la ley del número; lo que no era material no
podía ser "cuantificado". Por tanto, en la mente de los griegos, donde no había materia, no
había número186.
Los Santos Padres siempre sostuvieron que en Dios no hay materia, por lo que en Dios
no puede ser "cuantificable"; no puede haber multiplicidad sino unidad. Pero se trata de una
unidad no específica (o numérica) sino entitativa.
San Hilario hereda esta concepción; para él hablar de "dos dioses" no tiene sentido;
Dios es UNO, y si el Hijo es Dios, entonces Él también es UNO; Unus ex Uno. Veamos otro
texto al respecto.

Texto 4:
"Apostolica igitur fides, sive Pater praedicabit, praedicabit Deum unum; sive
Filium confitebitur confitebitur Deum unum: quia et eadem atque indissimilis Dei
natura sit in utroque, et quod dum Pater Deus et Filius Deus est, et unum sit
naturae nomen utriusque, unus utrumque significat. Nam ex Deo Deus, vel in Deo
Deus, nec deos duos perficit, cum unus ex uno in natura et nomine maneat
unius; nec in solitarium Deum deficit, cum unus et unus in significatione non
solus sit"187 (De Trin. VII, 32).

185 “Auctor Unus est omnium: unus est enim Deus Pater ex quo omnia »
186 Si bien luego Plotino (y el neoplatonismo) atribuirán cierta “multiplicidad” al nous, en
oposición al Uno, de ningún modo numerable o cuantificable.
187 “Por tanto, la fe apostólica, si anuncia al Padre, anuncia al Dios Uno; si confiesa al Hijo,
confiesa al Dios Uno; porque en los dos está la misma e indiferenciada naturaleza de Dios, y puesto que
el Padre es Dios y el Hijo es Dios, así como el nombre de la naturaleza de los dos es uno solo, así un
San Hilario, aún conciente de la diversidad de Personas divinas, afirma la plena y verdadera
Unidad de Dios. Hablar de Dios, para el Obispo de Poitiers es hablar de una unidad no
numérica. El hecho de que el Hijo proceda del Padre no significa que Dios no sea Uno; el Hijo
es plena y totalmente expresión del Padre; todo lo que el Padre es, lo ha comunicado a su Hijo.
En estas afirmaciones hay un principio de base: la cosa comunicada no es divisible; el Uno
comunica todo su ser al Uno.

C) EL ESPÍRITU SANTO

La Teología del Espíritu Santo presentó grandes dificultades a los Padres de los
primeros siglos. Respecto a la Segunda Persona de la Ssma. Trinidad no había problemas,
pues las Sagradas Escrituras hablaban clarísimamente de una generación; se podía, entonces,
hablar sin temor de un verdadero Hijo en el seno de la Trinidad divina. No sucedía lo mismo
con el Espíritu Santo; no podía hablarse, en su caso, de una generación; no hay en Dios dos
hijos naturales. ¿Qué es, entonces el Espíritu Santo? La mayoría de los Padres no
afrontaron este problema. Tampoco San Hilario toca el problema; siempre que hace referencia
al Espíritu Santo lo hace en clave económica.
Para el doctor de Poitiers el Padre, que es la Fuente de donde todo procede, comunica
al Hijo el ser como Él y el poder de comunicar a todos los elegidos su condición divina. Esta
condición divina que el Hijo posee y comunica es la misma que recibió totalmente del Padre.
Pero esta “recapitulación” de los hombres en la condición divina, el Hijo la hace enviando su
Espíritu, que viene a ser el “tercer eslabón” de la cadena. La misión del Espíritu Santo en la
concepción hilariana, será, pues, la de transformar a los elegidos, llevándolos a participar de la
condición divina. De allí que para Hilario el Espíritu sea “Don”.
Pero este "Don" de Dios, el obispo de Poitiers lo entiende en referencia a los hombres.
Habrá que esperar hasta San Agustín para interpretarlo como el Don amoroso que el Padre y el
Hijo se intercambian en la eternidad; San Hilario habla del Espíritu Santo en el ámbito de la
"dispensatio". Frecuentemente habla del Espíritu en referencia a su naturaleza divina; en otros
pasajes de su obra (en pocos textos) se refiere a la Tercera Persona de la Trinidad, pero
siempre con relación a la "economía" salvífica.

El "don" del Espíritu Santo en la Historia de la salvación

Para Hilario el Espíritu estaba presente ya desde el momento de la Creación 188 : el

Padre, que es el Principio y Fuente de todas las cosas, es Quien produce el Don; el Hijo,
Imagen perfecta del Padre, es el que comunica ese Don del Padre a los hombres; pero es el
Espíritu, "sobreabundancia" del Hijo, quien da forma (consistencia) al Don del Hijo189.
En todo el Antiguo Testamento se puede advertir al Espíritu, "Don del Padre", que va
obrando hasta cumplir, "en la plenitud de los tiempos", la recapitulación de todas las cosas en
Cristo. Era ese Espíritu el que "movía" a los Patriarcas y a los Profetas para iluminar al pueblo
elegido de Israel.
Y ese Espíritu, "Don del Padre", es uno solo: el mismo Espíritu que guió a los
Patriarcas y a los Profetas es el que asistió y movió a Juan Bautista, y a los Apóstoles; es el
mismo Espíritu que al atardecer del día de la Pascua190 fue dado a los Apóstoles y en
Pentecostés a toda la Iglesia para guiar a los elegidos a la Verdad completa 191. Es, finalmente el
mismo Espíritu que consumará, al fin de los tiempos, la transformación de los hombres,
solo Dios significa uno y otro. Pues el Dios de Dios o el Dios en Dios no produce dos dioses, pues el
uno que ha nacido del uno permanece en la unidad de la naturaleza y del nombre; y tampoco llevar a
caer en un Dios solitario, porque ‘uno y otro’ no pueden significar un solitario”.
188 Esta idea la retoma de Orígenes: la materia de los dones de Dios la produce el Padre; el
Hijo es quien la comunica a los hombres; pero es por el Espíritu que esa materia comunicada toma
consistencia. Cf. In Ioannem 2,77.
189 En los primeros siglos, los Padres -especialmente Ireneo y la escuela asiática- asociaban
esta relación del Espíritu con el Hijo y con los hombres a un misterio muy importante para ellos: el
Misterio del Bautismo del Señor en el Jordán. En este misterio estaba contenida toda la salvación: allí el
Espíritu invadió la Humanidad de Cristo en modo "sobreabundante"; y gracias a esa "sobreabundancia",
por medio dela Humanidad de Cristo, la naturaleza (=condición) divina, llega hasta nosotros.
190 Cf. Jn 20,19.
quienes, glorificados, serán unidos a Cristo para someterse al Padre. De este modo Dios será
todo en todos192.

IV. SAN HILARIO EN LA CRISIS ARRIANA193

En Asia Menor, Hilario profundizó su reflexión teológica, la cual maduró en una síntesis
original: el De Trinitate, obra que testimonia la madurez de la Teología latina.
A diferencia de los de Mario Victorino, los escritos de Hilario tienen escaso valor en sus
argumentos filosóficos, comparado con la total adherencia al dato de la Escritura. Por otra
parte, el doctor de Poitiers retoma la cuestión trinitaria sobre la tensión de los términos
naturaleza (sustancia) - persona, de la época de Tertuliano y luego Novaciano. Por otra parte,
Hilario poseía una aguda sensibilidad anti-sabeliana (consecuencia de su contacto con los
homoio-ousianos de Oriente) como así también anti-arriana. En su obra utiliza ampliamente
temas tradicionales, como el de Cristo Logos, Sabiduría y Potencia de Dios194, o el del Logos en
relación con la creación del mundo según Jn 1,1-3195. Releva particularmente el tema del Verbo
como Imagen (= forma) del Padre196. El Hijo es "Imagen" viva y verdadera197 -no circunscripta,
incorpórea e invisible198- de Dios invisible199.
Veamos un texto del Santo para luego hacer algunas consideraciones.

Texto 5:
"Est Pater ut est, et ut esse credendus est. Filium mens consternatur attingere et
trepidat omnis sermo se prodere. Est enim progenies ingeniti, unus ex uno,
verus ex vero, vivus a vivo, perfectus a perfecto, virtutis virtus, sapientiae
sapientia, gloria gloriae, imago Dei invisibilis (Col. 1,15), forma200 Patris
ingeniti...Non est abscissio aut divisio: impassibilis est enim ille qui geniti et
imago invisibilis Dei est ille qui natus est... Nom est asssumptio: verus enim filius
Dei est..."201 (De Trinitate II,8)

* Ante todo es para destacar una vez más la actitud de fe que tiene San Hilario ante el misterio:
"El Padre es como es; y se ha de creer que es así..." Y cuando se dispone a hablar sobre el
Hijo se estremece su inteligencia y tiembla cada palabra al ser pronunciada”, pues con
frecuencia el discurso humano deforma el misterio y traiciona el mensaje revelado por Dios a
los hombres.
191 Cf. Jn 16,13.
192 Cf. De Trin. XI,40; I Cor. 15,28.
193 Para este tema cf. M.SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, pp. 298-312.
194 Cf. De Trinit.VII,11.27; IX,12; XII,52.
195 Se puede ver, por ejemplo, II,18.20; IV, 16.21.
196 Es raro en él, en cambio, el tema de la Luz (cf. VII,27), fundamental en San Atanasio.
197 Cf. II,8; III,23; VII,37; VIII,51.
198 Cf. VIII,49.
199 Mientras Tertuliano y Novaciano veían en la Humanidad de Cristo la Imagen de Dios,
no así San Hilario, para quien el Hijo refleja la realidad del Padre no exteriormente, como un espejo,
sino “dum vivens natura naturae viventi indifferens est” (De Trinit. IX,69).
200 “Forma” quiere decir aquí, posiblemente, lo mismo que “imagen”; igual en II,4. También
en el De Synodis las palabras “imagen” y “forma” aparecen juntas. Cf. III,23; VII,37 y XII,24.
201 “El Padre es como es; y se ha de creer que es así. Alcanzar al Hijo hace estremecer
nuestra mente y cada palabra tiembla al ser pronunciada. Pues es la descendencia del in-generado, Uno
que procede del Uno, verdadero del Verdadero, Vivo del Vivo, Perfecto del Perfecto, Potencia de la
Potencia, Sabiduría de la Sabiduría, Gloria de la Gloria, Imagen del Dios Invisible (Col. 1,15), forma
del Padre in-generado... No hay ningún corte o división, pues impasible es el que engendró, así como el
que ha nacido es Imagen de Dios invisible... No se trata de una adopción, puues Él es el verdadero Hijo
de Dios”.
* En segundo lugar, este texto remarca la igualdad que hay entre el Padre y el Hijo: Uno que
procede del Uno, Verdadero del Verdadero, Perfecto del Perfecto, etc.
* Sin embargo, es la expresión tomada de la Epístola a los Colosenses 1,15 ("Imago Dei
invisibilis") la que merece particular atención en la doctrina de Hilario.

* LA EXÉGESIS HILARIANA DE Col. 1,15

Para Hilario, el Padre es "Auctor Trinitatis" y "Auctor Dispensationis", de modo que sus
perfecciones son tales que debe ser reconocido y confesado como el ser que está más allá de
toda forma, por lo que no puede ser representado por forma alguna; cuando se representa al
Padre en alguna "forma" se lo traiciona.
Sin embargo, al Padre le ha parecido bien manifestarse a los hombres, y lo ha hecho
en su Hijo, que es la forma perfecta del Padre202. Según San Pablo203, Dios ha hablado a los
hombres de muchos modos y en diversas circunstancias, pero en los últimos tiempos -y de un
modo perfecto- ha comunicado "en una sola Palabra" todos sus tesoros. El razonamiento de
San Hilario es, por tanto, el siguiente:
- el Padre es invisible e inefable;
- pero el Hijo es la perfecta expresión de las insondables perfecciones de Dios;
- luego, el Hijo es propiamente "forma" del Padre en cuanto lo expresa perfectamente. Es en
este sentido que San Hilario entiende Imagen (= forma) cuando habla del Verbo como "Imagen
de Dios invisible".

Veamos ahora el concepto de Imagen de Dios invisible en el De Trinitate.

1) El concepto de Cristo “Imagen de Dios”, "Forma Dei", se encuentra con bastante frecuencia
en los Libros II y III del De Trinitate204 para subrayar, junto con otras denominaciones
tradicionales del Hijo, su carácter divino, sobretodo en oposición a la "Forma Servi", asumida
por nuestra redención205. En este orden de ideas, el motivo de la Imagen está estrechamente
ligado con el de la generación divina: Cristo es la Imagen de Dios en cuanto es engendrado por
Él206.
A la definición de Cristo "Imagen de Dios" Hilario gusta acompañar la de Cristo "Forma
de Dios"207; esto evidentemente para subrayar que el Hijo de Dios es la manifestación perfecta
del Padre; la Revelación de Dios al mundo208. Además, siguiendo la tradición de Orígenes,
Hilario sostiene que, en cuanto imagen, el Hijo es invisible igual que el Padre, de Quien es
imagen; más aún: es incomprensible como Él. Veamos un texto:

Texto 6:
"Est Filius ab eo Patre qui est 209, unigenitus ab ingenito, progenies a parente, vivus a
vivo. Ut Patri vita in semetipso. Perfectus a perfecto, quia totus a toto; non divisio aut
discissio, quia alter in altero, et plenitudo divinitatis in Filio est 210. Incomprehensibilis ab
incomprehensibili; novi enim nemo, nisi invicem. Invisibilis ab invisibili; quia imago Dei

202 Ver más adelante el excursus sobre el concepto de “forma” en San Hilario.
203 Cf. Hb. 1,1-2.
204 Cf. entre otros: II,1; II,8; II,10; II,11.
205 Cf. II,24.
206 II,8: “imago invisibilis Dei est ille qui natus est”. III,18: “ingeniti est imago qui genitus
est”.
207 Por ejemplo en II,8: "imago invisibilis Dei, forma Patris ingeniti"
208 En su Comentario a los Salmos tiene una expresión muy clara a este respecto: “Forma et
vultus et facies et imago non differunt” (In Ps.LXVIII, c.25).
209 Probable alusión a Ex. 3,14.
210 Cf. Col. 2,9.
invisibilis est (Col. 1,15); et quia qui vidit Fillium, vidit et Patrem (Jn 14,9)"211 (De Trinitate
II,11).

Para la Tradición del siglo II y III (especialmente la Tradición asiática) el motivo de

Cristo Imagen del Padre se vinculaba con las teofanías vetero-testamentarias. San Hilario,
sobre las huellas de Orígenes considera la noción de imagen independientemente de las
teofanías. Es evidente en el Obispo de Poitiers la preocupación de dar relevancia -contra los
arrrianos- a la igualdad del Hijo respecto del Padre y de eliminar de la noción de imagen la
connotación de inferioridad respecto al modelo que implícitamente la acompaña. Era en esa
connotación donde se apoyaban fuertemente los arrianos para defender su doctrina.
Contra toda concepción que implicara disminución de la imagen respecto del modelo,
San Hilario sostiene firmemente que en Cristo, ser Imagen de Dios implica plena y perfecta
correspondencia con el modelo, al cual lo liga una relación de generación; de allí que el Hijo (la
“imagen”) posea todas las características y prerrogativas del Padre (el “modelo”). Así, según
Hilario, "Imagen de Dios" significa imago invisibilis Dei invisibilis, lo que indica la plena y
perfecta igualdad que existe entre el Padre y el Hijo. Quedaría por explicar en qué sentido
pueda entenderse una "imagen invisible".
San Hilario lo entiende en el sentido que el Hijo manifiesta su naturaleza no como una
imagen o figura que puede ser fotografiada, sino por aquello que hace; lo que manifiesta es la
virtus naturae, esto es, su potencia manifestada en todo aquello que realizó durante su vida
terrena; potencia que manifiesta su plena igualdad con el Padre. Y esta "virtus naturae" no se
manifiiesta tanto en la realización de milagros (que no son más que el comienzo de tal
manifestación) cuanto en el signo por excelencia del poder de Cristo: en su Pasión y
Resurrrección, como lo muestra el Nuevo Testamento. Más aún -afirma Hilario-, lo que acaeció
en la mañana de Pascua debe aún ser extendido a todos los acontecimientos sucesivos de la
Historia de la Salvación. El Hijo habrá terminado de manifestar su "virtus naturae" cuando haya
terminado de entregar el Reino a su Padre; entonces se producirá la "subiectio" del Hijo al
Padre; entonces tendrá lugar el sacramento del homousios.
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EXCURSUS: EL CONCEPTO DE "FORMA"EN SAN HILARIO

Para Aristóteles la forma es el "actus primus" de un ser; la forma es aquello que

determina al ser de tal modo que, cambiada la forma, cambia todo el ser; pasa a ser otra cosa.
No es éste el sentido del término forma en los Padres de los siglos IV y V; la mayor parte de
ellos (Ireneo, Orígenes, Hilario) lo conciben en el sentido estoico, a saber, como el modo
característico de ser; como aquello que caracteriza la condición de un ser. Y ello de tal modo
que la forma puede cambiar sin que cambie el ser.
Esta concepción de forma como modo de aparecer es la que San Hilario aplica a Dios.
Así puede hablar de "forma Dei" y de "forma Servi" en la Economía divina (o "dispensatio")
orientada a la salvación del género humano. San Hilario distingue en el Hijo de Dios tres
estadios:
1º) DEUS TANTUM. Es el Hijo antes de la Encarnación. Es el momento de la generación
eterna; del acto en el que el Verbo recibe tanto cuanto es el Padre. En este estadio el Hijo es
de condición divina; posee "forma Dei".
2º) DEUS ET HOMO. Es el Hijo a partir de la Encarnación, cuando fue enviado al mundo para
la "Dispensatio salutis". Es el momento en que el Hijo de Dios asume la "forma Servi", esto es,
la condición de nuestra pobre naturaleza humana sujeta a la infirmitas y a la corruptio. El Hijo
que era Deus Tantum se hace Deus et Homo para extender sobre todos los hombres la
plenitud divina.

211 “El Hijo procede del Padre que tiene el ser; es unigénito que procede del ingénito,
descendencia del Padre, viviente del viviente. Como el Paddre tiene vida en Sí mismo, también se le ha
dado al Hijo tener la vida en Sí mismo.Perfecto que procede del perfecto, porque es todo entero de
aquél que es todo entero. No hay división o separación, porque cada uno está en el otro y en el Hijo
habita la plenitud de la divinidad. Es el incomprehensible que procede del incomprehensible: nadie les
conoce, sino ellos entre Sí. Es el Invisible que procede del Invisible, porque es la Imagen del Dios
invisible y porque el que ve al Hijo, ve también al Padre”
3º) DEUS TOTUS. Estadio que va desde la Resurrección hasta el momento en que habrá
sometido y entregado todo al Padre212. Entonces, la Divinidad transformará de tal modo la
humanidad que la hará participar de la incorrupción e inmortalidad propiamente divinas. De
este modo el Hijo de Dios recuperará la "forma Dei", pero entonces con su Cuerpo Místico
completado con el número de los elegidos.
En el Libro IX, hay un hermoso texto donde, explicando en qué sentido debe
entenderse el texto de Jn 14,28 ("el Padre es más grande que Yo"), San Hilario reproduce
libremente el esquema "descenso-ascenso" de Flp.2, 6-11. He aquí el texto:

Texto 7:
"Maior itaque Pater Filio est. Et plane maior, cui tantum donat esse, quantus ipse
est; cui inascibilitatis esse imaginem sacramento nativitatis impertit; quem ex se
in formam suam generat; quem rursum de forma Servi in forma Dei renovat;
quem in gloria sua secundum Spiritum Christum Deum natum, donat rursum
esse in gloria secundum carnem Iesum Christum Deum mortuum"213 (De Trin.
IX,54).

Ciertamente el Padre es más grande que el Hijo; pero en el sentido que el Padre, que
es la "Fuente"del misterio, concede al Hijo ser todo lo que Él es. El Padre genera al Hijo de Sí
mismo (en su condición divina); y también el Padre, como en un "segundo nacimiento" renueva
al Hijo de la "forma de Siervo" a la "forma de Dios", acontecimiento éste que se cumple el día
de Pascua. De modo que habría en el hijo de Dios como dos nacimientos:
* El primero, en la eternidad: es el nacimiento del Hijo en la Gloria del Padre, según el Espíritu.
* El segundo, en el momento de la Resurrección: es el nacimiento del Hijo según la carne
glorificada
En el primer caso, San Hilario habla de un "Dios nacido" según el espíritu; en el
segundo de un "Dios muerto" según la carne que recibe una "segunda vida": la gloria que
comunica a la caro la incorruptibilidad y la inmortalidad214.

RESUMIENDO: el Hijo de Dios, en orden a la "dispensatio" pasó por distintos estadios:

- En la eternidad: Deus Tantum ("forma Dei")
- En la Encarnación: Deus et Homo ("forma Servi")
- En la Resurrección: Deus Totus ("forma Dei")
Bolilla V:

212 “Quibus (inimicis) subjectis, subjicietur subjicienti sibi omnia, Dominus silicet, ut sit
Deus omnia in omnibus, naturae assumpti corporis nostri natura paternae divinitatis invecta.....Non alia
itaque subjectionis causa est quam ut omnia in omnibus Deus sit...” (De Trin. 11,40). Cf. I Cor.15, 24-
28.
213 “Así, pues, el Padre es mayor que el hijo. Y ciertamente es mayor porque le da el ser
todo lo que Él mismo es: le concede ser la Imagen de Sí mismo para que reproduzca su forma; o
renueva otra vez de su forma de Siervo a la forma de Dios; y habiendo nacido en su Gloria Cristo según
el Espíritu, concede de nuevo a Jesucristo estar en su Gloria como Dios según la carne después de haber
muerto”.
214 Para la noción de Gloria en San Hilario véase A. FIERRO, Sobre la Gloria en San
Hilario. Una síntesis doctrinal sobre la noción bíblica de doxa, Roma 1964.
 ENTRE NICEA Y CONSTANTINOPLA: LOS PADRES CAPADOCIOS

ASIA MENOR: CUNA DEL ARRIANISMO Y PATRIA DE LOS PADRES CAPADOCIOS

Cuando Arrio se vio condenado en el sínodo de Alejandría del año 318, se refugió en
Nicomedia, en Asia Menor, encontrando allí un firme apoyo en varios obispos influyentes y en
los emperadores. Fue también en Asia Menor donde se reunió, en el año 325, el primer
Concilio ecuménico de Nicea para zanjar la candente cuestión. Pero, no obstante las
decisiones de la gran asamblea, el conflicto siguió su curso. El problema planteado en la
controversia quedó resuelto, pero la querella misma estaba aún lejos de apaciguarse. Por el
contrario, en los años que siguieron, el arrianismo se hizo dueño de la situación en las
diócesis civiles de Póntica y Asiana. Es significativo que los jefes de los cuatro partidos arrianos
(Eusebio de Nicomedia, Eustacio de Sebaste, Eunomio de Cícico y el sofista Asterio, primer
escritor arriano) vivieran en Asia Menor. Fue también en Asia Menor donde un obispo arriano,
Eusebio de Nicomedia, bautizó al primer emperador cristiano, Constantino, en Aquirón, cerca
de Nicomedia. Constantino autorizó a Arrio a volver del exilio y desterró a Atanasio como
perturbador de la paz. Èl y su sucesor Constancio estuvieron completamente sometidos a la
influencia de Eusebio de Nicomedia. De esta suerte, Asia Menor se convirtió en el centro del
poder arriano. Sin embargo, fue también Asia Menor la que engendró a los tres grandes
doctores de la Iglesia oriental, a los firmes defensores de la fe nicena contra el arrianismo y sus
abogados imperiales: los “Padres Capadocios”, quienes darán a la doctrina de la Trinidad su
forma definitiva.
La Historia eclesiástica revela hasta qué extremos sufrió la Iglesia del Asia Menor en la
primera mitad del siglo IV, a causa de las controversias arrianas. Pero a mediados de este
siglo, la provincia de Capadocia vio surgir a tres grandes teólogos: Basilio de Cesarea, su
amigo Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nyssa, hermano menor de aquél, a quienes se les
conoce como “los tres grandes Capadocios”. En esta espléndida tríada, la obra teológica de
Atanasio encontró su continuación y llegó a su cumbre; y a la muerte de los tres, la derrota del
arrianismo y la victoria definitiva de la fe nicena estaban ya a la vista.
La contribución de estos Padres al progreso de la teología, a la solución del problema
“helenismo y cristianismo”, al restablecimiento de la paz y a la expansión del monaquismo
cristiano, tuvieron una influencia duradera en la Iglesia universal. Aunque unidos por intereses
comunes de inteligencia y espírítu, así como por los lazos de una estrecha amistad que duró
toda la vida, cada uno de ellos representa un tipo distinto de personalidad. Así, a Basilío se le
conoce como organozador y hombre de acción; a Gregorio Nacianceno, como teólogo y
maestro de oratoria, a Gregorio de Nyssa, como pensador y místico.

I. BASILIO EL GRANDE (330-379)

Sólo a uno de los tres Padres Capadocios se le ha distinguido con el sobrenombre de
Grande: a Basilio. Justifican la concesión de este título sus extraordinarias cualidades corno
estadista y organizador eclesiástico; corno exponente egregio de la doctrina cristiana y corno
un segundo Atanasio en la defensa de la ortodoxia; como Padre del monaquismo oriental y
reformador de la Liturgia.

A) SU VIDA

Nació en Cesarea de Capadocia, hacia el año 330, de una familia famosa por su
nobleza y por su espíritu cristiano. La formación elemental la recibió de su propio padre, Basilio,
célebre retórico de Neo-Cesarea del Ponto e hijo de Santa Macrina la mayor, quien fue
discípula de San Gregorio Taumaturgo. Su madre, Emelia, hija de un mártir, trajo al mundo diez
hijos, tres de los cuales llegaron a ser obispos: San Basilio de Cesarea, San Gregorio de Nyssa
y San Pedro de Sebaste, mientras que su hija mayor es bien conocida como Santa Macrina la
joven, modelo de vida ascética.
Para cursar estudios superiores, el inteligente joven asistió a las clases de Retórica en
su ciudad natal, Cesarea, más tarde en Constantinopla y, finalmente -después del año 351- en
Atenas. Su estadía en esta última ciudad coincidió con la de Gregorio de Nacianzo, con quien
entabló una amistad que habría de durar toda la vida. Hacia el año 356 volvió a su tierra natal y
empezó en Cesarea su carrera como retor. Pero pronto renunció a ella para abrazar una vida
enteramente dedicada a Dios215.
Su primer paso fue recibir el sacramento del bautismo; el siguiente, hacer un viaje por
Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, para relacionarse con los ascetas más célebres. En sus
vidas encontró inspiración. A su retorno, distribuyó sus riquezas entre los pobres y se retiró a la
soledad no lejos de Neo-Cesarea, en el Iris. Se vio pronto rodeado de compañeros que querían
compartir su vida cenobítica. Cuando, en el año 358, le visitó Gregorio de Nacianzo, preparó
junto a su amigo dos escritos: la Philocalia, una antología de las obras de Orígenes, y las dos
Reglas, que luego tendrán una influencia decisiva en la expansión de la vida monástica. Ello
hizo que a Basilio se le concediera el título de “legislador del monaquismo griego”. No obstante
esto, aun en este período demostró ser hombre de acción y en poco tiempo fundó unos
cuantos monasterios.
No sorprende, por tanto, que el metropolitano de Cesarea, Eusebio, intentara poner al
servicio de su diócesis los grandes talentos de Basilio. Hacia el año 364 persuadió a Basilio
que se hiciera sacerdote. Basilio aceptó, y fue para el Obispo “un buen consejero, un hábil
auxiliar, un comentador de las Escrituras, un intérprete de sus deberes, báculo de su vejez,
sostén de su fe, merecedor de su confianza más que ningún otro de sus clérigos, con más
experiencia que cualquier seglar”216.
A la muerte de Eusebio, en el año 370, le sucedió como obispo de Cesarea,
metropolitano de Capadocia y exarca de la diócesis civil del Ponto. En sus nuevas funciones se
granjeó inmediatamente el amor de su pueblo. Fundó hospitales para enfermos y para las
víctimas de enfermedades contagiosas, hogares para los pobres y hospicios para viajantes y
extranjeros, hasta el punto de que Gregorio Nacianceno habla de toda una “nueva ciudad”.
* En su lucha contra el arrianismo, que gozaba del apoyo estatal, supo combinar una
actividad incesante con una gran sabiduría y prudencia. En sus relaciones con el emperador
Valente y con sus Prefectos no conoció el miedo ni la intimidación.
* Pero la preocupación principal de Basilio fue la unidad de la Iglesia. La falta, casi
total, de unidad entre los cristianos del Oriente y entre los obispos del Este y del Oeste le movió
a buscar el patronato de Atanasio en su empeño por mejorar las relaciones entre Roma y el
Oriente. Llegó a escribir una carta al Papa Dámaso en la que le describía la terrible situación en
que se encontraban las iglesias de Oriente y le rogaba que viniera a visitarlas217. Estaba
convencido de que la ortodoxia triunfaría únicamente el día en que dejara de haber discuciones
y derroche de energías entre los creyentes. Por desgracia, en el camino de la deseada armonía
entre el Este y el Oeste surgía un grave obstáculo: la disputa entre Paulino y Melecio sobre
quién de los dos era el legítimo obispo de Antioquía. La apelación que hizo Basilio a Atanasio y
a Roma para zanjar aquel cisma fue rechazada, principalmente porque la jerarquía occidental
se oponía a Melecio, a quien él favorecía, y reconocía a Paulino. Así es que las cartas que
volvieron de Roma afirmaban la comunión en la fe, pero no ofrecían ninguna ayuda.
Sin embargo, vivió lo suficiente para ver, al menos, el amanecer de días mejores,
cuando en agosto del año 378 moría el emperador Valente y las condiciones externas hacían
posible el restablecimiento de la paz. Basilio murió el 1 de enero de 379, a la edad de sólo
cincuenta años. Dos años más tarde se reunía en Constantinopla el llamado segundo Concilio
ecuménico, donde el emperador Teodosio el Grande trajeron orden y paz a la Iglesia, abriendo
las puertas a todos los que se habían mantenido fieles a la fe de Nicea. No caben dudas de
que las bases para este gran momento de la historia de la cristiandad las había puesto Basilio.

B) SUS ESCRITOS DOGMÁTICOS

No sería exacto ver en Basilio únicamente al administrador y organizador eclesiástico.

En medio de todas las tareas que consumían su tiempo, él fue siempre un gran teólogo. Su
producción literaria comprende tratados dogmáticos, ascéticos, pedagógicos y litúrgicos,
además de gran número de sermones y de cartas.
En los libros litúrgicos de la Iglesia griega ocupa el primer puesto entre los grandes
maestros ecuménicos. Se le ha llamado, aunque con ciertas reservas, “un romano entre los
griegos”, puesto que sus mismos escritos revelan un hombre de acción y una inclinación hacia

215 Este despertar espiritual lo describe él mismo en su Ep. 223, 2.

216 GREGORIO DE NACIANZO, Orat. 43,33.
217. Cf. Epist. 70
los aspectos prácticos y éticos del mensaje cristiano. Gregorio de Nacianzo certifica 218 que sus
contemporáneos tuvieron en gran estima sus escritos tanto por su contenido como por su
forma; eran leídos por gente culta y por gente iletrada, por cristianos y paganos. El Nacianceno
no vacila en ponderar la influencia que ejercieron en su propio pensamiento, en su vida y
aspiraciones, y le llama “maestro de estilo”219.
Afortunadamente, el legado literario de San Basilio no ha sufrido graves daños a través
de los siglos. Interesa aquí mencionar sus tratados dogmáticos, que se conservaron y están
dedicados a refutar el arrianismo.

* CONTRA EUNOMIO. El Adversus Eunomium es el escrito dogmático más antiguo,

contenido en tres libros y compuesto entre los años 363365. Eunomio fue uno de los jefes del
ala extrema del arrianismo, los anomeos, es decir, aquellos que llegaron a sostener que el Hijo
era semejante al Padre, pero no según sustancia o naturaleza.
- El libro primero refuta el argumento de que la esencia de Dios consiste en su innascibilidad
(agennesía) y que, por consiguiente, el Verbo no puede ser verdadero Hijo de Dios, pues es
engendrado y simple criatura.
- El libro segundo defiende la doctrina de Nicea: que el Verbo es consubstancial (homo-oúsios)
con el Padre.
- El libro tercero afirma con idéntico énfasis la consubstancialidad del Espíritu Santo.

* SOBRE EL ESPÍRITU SANTO. La obra De Spiritu Sancto, escrita hacia el año 375, trata
también de la consubstancialidad de las dos divinas Personas (del Hijo y del Espíritu Santo)
con el Padre. Empieza Basilio explicando que le habían criticado por haber usado en público la
doxología: “Gloria al Padre con el Hijo juntamente con el Espíritu Santo”, en vez de la fórmula
corriente: “Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo”.
Era considerada la primera como una innovación. Basilio se justifica diciendo que la
primera es tan ortodoxa como la segunda e insiste en que la Iglesia usa ambas. Siendo el Hijo
y el Espíritu Santo de la misma e idéntica substancia del Padre, les corresponde a los dos
igual honor que al Padre, como lo prueban la Sagrada Escritura y la Tradición. Por
consiguiente, la primera fórmula, “con el Hijo juntamente con el Espíritu Santo”, es hasta más
apropiada que la segunda, porque establece la distinción de las Personas divinas, pero al
mismo tiempo da claro testimonio de la eterna comunión y perpetua conjunción que existe
entre ellos. De esta manera sirve para refutar al sabelianismo y al arrianismo a la vez. De este
tratado, que Basilio dedicó a su amigo Anfiloquio, obispo de Iconio, se sirvió seis años más
tarde San Ambrosio como de fuente para su obra De Spiritu Sancto. Por este medio las ideas
de Basilio Magno llegaron a Occidente.

C) DOCTRINA TRINITARIA

1) Los términos ousía e hypóstasis

Respecto de la doctrina de la Trinidad, la contribución más importante de San Basilio

fue el haber atraído nuevamente a la Iglesia a los homoio-ousianos (o semiarrianos) y el haber
fijado de una vez para siempre el significado de las palabras ousía e hypóstasis.
Los que redactaron el Credo de Nicea (entre ellos San Atanasio) empleaban como
sinónimos ousía e hypóstasis220. El mismo sínodo de Alejandría del año 362, que presidió
Atanasio, reconoció oficialmente estas dos expresiones: una hypostasis o tres hypostáseis en
Dios. Esta decisión dio lugar a interpretaciones erróneas y a innumerables controversias.
San Basilio fue el primero que insistió en la distinción una ousía y tres hypostáseis en
Dios, y sostuvo que la única fórmula aceptable era “mía ousía, treis hypostáseis”. Para él,
ousía significa existencia o esencia común, o entidad “substancial” de Dios; mientras que
hypóstasis quiere decir la existencia en una forma particular, la manera de ser de cada una de
las Personas. Para el obispo de Cesarea ousía correspondería a lo que la lengua latina llama
substantia; aquella entidad esencial que tienen en común el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo;

218 Cf. Orat. 43,66.

219 Epist. 51.
220 Así, por ejemplo, Atanasio, en uno de sus últimos escritos, Ad Afros 4, al refutar las objeciones que
se hacían contra estas dos palabras por no ser de la Escritura, expresa: “Hypóstasis es ousía y no significa
otra cosa que ser, simplemente”
mientras que a hypóstasis la define como “aquello que se dice propio” (tó idíos legómenon) de
un ser. Tal definición denota una limitación, una separación de ciertos conceptos circunscriptos
de la idea general, y correspondería al término persona en la terminología legal de los latinos.
Dice Basilio, por ejemplo, en su Epístola 214:

“Ousía dice a hypóstasis la misma relación que lo común a lo particular. Cada uno de
nosotros tiene parte en la existencia por el término común de ousía y es tal o cual por
sus propiedades partículares. De la misma manera, en la cuestión que tratamos, el
término común es ousía, como bondad o divinidad o cualquier atributo parecido,
mientras que hypóstasis la contemplamos en la propiedad especial de Paternidad, de
Filiación o del Poder de santificar”.

Por esta razón piensa que hypóstasis es una expresión más apropiada que prósopon,
pues este término lo empleó Sabelio para expresar en Dios distinciones que eran meramente
temporales y externas. Dice San Basilio:

“Es indispensable saber con claridad que, así como quien deja de confesar la
comunidad de ousía (esencia o de substancia) cae en el politeísmo, así también quien
no reconoce la propiedad de las hypostáseis se deja arrastrar al judaísmo. Porque es
preciso que nuestra mente se apoye, por decirlo así, sobre una substancia y que,
formándose una impresión clara de sus características, llegue al conocimiento de lo
que desea. Porque supongamos que no advertimos la Paternidad ni tenemos en
cuenta a Aquel de quien se afirma esta propiedad; ¿cómo podremos admitir la idea de
Dios Padre? Pues no basta enumerar las diferencias de persona (prósopon); hay que
confesar que cada persona (prósopon) existe en una substistencia verdadera, en una
hypóstasis real. Ahora bien, ni siquiera Sabelio rechazó esa ficción carente de
hypóstasis de personas. (...) Decía él que el mismo Dios, siendo uno en substancia, se
mudó en la medida en que lo exigían las necesidades del momento, y unas veces se
expresó como Padre, otras veces como Hijo y otras como Espíritu Santo. Los
inventores de esta herejía anónima están renovando un error viejo que hace tiempo se
extinguió; me refiero a los que repudian las hypostáseis y rechazan el nombre del Hijo
de Dios. Si no cesan de proferir iniquidades contra Dios, tendrán que gemir con los que
niegan a Cristo (Ep. 210,5)

De esta manera San Basilio hizo avanzar la doctrina trinitaria (particularmente en los
términos que debía usarse para su expresión) en una dirección que acabará desembocando en
la definiciones de los Concilios de Constantinopla (481), de Éfeso (431) y de Calcedonia (451).
Los otros dos Capadocios, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nyssa, siguieron las huellas de
su maestro, dando mayor firmeza a sus posiciones teológicas y utilizándolas como base para
ulteriores progresos.

2) El homo-oúsios

El esclarecimiento que Basilio introdujo en el uso de los los términos ousía e

hypóstasis, contribuyó a que el homo-oúsios niceno fuera adoptado universalmente y a que en
el Concilio de Constantinopla (381) prevaleciera la postura de los Padres Capadocios. Ha sido,
sin embargo, sobre este punto que Zahn, Loofs y particularmente Harnack han acusado a San
Basilio y a los otros dos Padres Capadocios de afirmar la consubstancialidad de las tres divinas
Personas sólo en el sentido del homoio-oúsios, reduciendo la unidad divina a una simple
cuestión de semejanza. Harnack distingue entre los nicenos antiguos y los nuevos (o “neo-
nicenos”):
- los primeros estarían representados por los defensores del homo-oúsios en Nicea, por el
Occidente cristiano y por Alejandría, sobre todo por San Atanasio;
- los neo-nicenos, por San Basilio y los dos Gregorios. Según la teoría de Harnack, los Padres
Capadocios serían en realidad semiarrianos, capaces de hablar el lenguaje de Nicea, pero
forzando el primitivo homo-oúsios a tomar el sentido de homioio-oúsios.
Lo que adoptaron en última instancia fue, según Harnack, la teología de Basilio de
Ancira, que equivale al punto de vista homoio-ousiano; el cual afirma que, en Dios, la
comunidad de substancia o “consubstancialidad”, debe entenderse en sentido solamente
específico, no numérico. Lo cual, como se verá, es un error221.
La distinción entre “nicenos viejos” y “nuevos nicenos” solamente se justifica si se
admite que entre los dos grupos no existió una diferencia real, sino solamente una diferencia
formal, en el sentido de que los nuevos “nicenos” resaltan más la trinidad de las divinas
Personas que la unidad de la substancia divina.

3) El Espíritu Santo

Una de las razones que contribuyeron a despertar la sospecha de que Basilio

compartía las ideas de los homoio-ousianos o semiarrianos fue que él, en su tratado De Spiritu
Sancto, nunca llama explícitamente “Dios” al Espíritu Santo. Fue por esta reserva que Basilio
fue atacado.
San Atanasio (Ep. 62 y 63) les escribió defendiéndole y les instó a considerar su
intención y propósito (su oikonomia): “Se hace débil con los débiles para ganar a los débiles”.
En el Panegírico de Gregorio de Nacianzo (6869) se puede conocer algo más sobre
esta reserva que dio pie a que varios obispos reprocharan severamente a Basilio222:

“Sus enemigos estaban alerta sobre la mera expresión ‘el Espíritu es Dios’ que, aunque
verdadera, ellos y el malvado jefe de la impiedad imaginaron que era impía, para
desterrarle de la ciudad a él y a su poder de enseñanza teológica, adueñándose ellos de
la Iglesia y convirtiéndola en base de operaciones desde donde podrían invadir, como
desde una ciudadela, el resto del mundo con su doctrina malvada. En consecuencia,
usando otras expresiones y testimonios inequívocos que tenían el mismo sentido y
empleando argumentos que llevaban a la misma conclusión, se impuso a sus
adversarios, de manera que quedaron sin réplica, envueltos en sus propias admisiones -
prueba ésta, la más grande posible, de habilidad dialéctica-. Esto mismo se deduce
también del tratado que (Basilio) sobre este tema escribió, como con pluma que mojara
en el tintero del Espíritu. Reservó para más tarde el uso del término exacto, rogando
como un favor al mismo Espíritu y a sus celosos campeones que no se incomodaran por
su ‘oikonomía’ (al evitar la afirmación expresa: “el Espíritu Santo es Dios”) ni pusieran en
peligro por ambición toda la causa por aferrarse a una sola expresión, en una crisis en
que estaba en peligro la religión. Les aseguró que no sufrirían daño por un leve cambio
de palabras y porque enseñara la misma verdad con términos distintos. Nuestra
salvación, en efecto, no es tanto cuestión de palabras como de acciones.
El reconoció más que ningún otro que el Espíritu es Dios; esto es evidente, porque lo
proclamó públicamente muchas veces, siempre que se le ofrecía la ocasión, y lo
confesaba con vehemencia a los que le preguntaban en privado. Pero me lo manifestó
aún más claramente a mí en mis conversaciones con él; no me ocultaba nada cuando
hablábamos sobre este particular. No se contentaba con afirmarlo simplemente, sino
que llegó hasta imprecar sobre sí, cosa que no lo había hecho antes más que en raras
ocasiones, la terrible suerte de la separación del Espíritu si es que no adoraba al Espíritu
juntamente con el Padre y con el Hijo como consubstancial e igual a ellos.
Y si alguno quisiera aceptar mi testimonio como el de un colaborador suyo en esta
causa, manifestaré un detalle que desconoce la mayoría. Bajo la presión de las
dificultades de la época, él, por su parte, puso por obra la ‘oikonomía’, mientras que a
nosotros nos autorizó a usar de la libertad de expresión, no siendo probable que nadie
nos sacara de la oscuridad para llevarnos al tribunal o al destierro, a fin de que, gracias
a los esfuerzos de ambos, el Evangelio quedara firmemente establecido. No menciono
yo esto para defender su reputación, pues él es más fuerte que sus atacantes, si es que
éstos existen; lo hago para evitar que algunos piensen que las expresiones que se
encuentran en sus escritos son la única norma de piedad, con peligro de que se debilite
su fe y consideren que su propio error encuentra apoyo en la teología de Basilio, que era
el resultado combinado de las exigencias de la época y del Espíritu, en vez de
considerar el significado de sus escritos y la intención con que fueron escritos, a fin de
acercarse más a la verdad y reducir a silencio a los partidarios de la impiedad. ¡Ojalá su
teología sea la mía y la de todos los que me son caros!”

221 Cf. infra, la Teoría del Neo-niceanismo” y su refutación.

222 Cf. GREOGORIO DE NACIANZO, Ep. 58.
 Esta declaración de Gregorio responde a la realidad, pues Basilio enseñó
implícitamente en sus escritos la divinidad y consubstancialidad del Espíritu Santo, aun cuando
no empleara nunca, hablando de la tercera Persona de la Trinidad, la expresión homo-oúsios
tó Patrí. Habla de su divinidad (Theótes autoú) sin lugar a equívocos en Adv. Eunomium 3,4 y
3,5 y lo prueba a lo largo de todo el tratado De Spiritu Sancto (4147. 5864. 7175). En su
Epístola 189 (57) lo afirma con claridad y sin lugar a dudas:

“¿Qué fundamento hay para aplicar al Espíritu todos los demás atributos igual que al
Padre y al Hijo, y privarle solamente de la divinidad? Es de todo punto necesario o
reconocerle la comunidad esto o no concederle tampoco en todo lo demás. Si es digno
de todo lo demás, no es ciertamente indigno de esto. Si, como arguyen nuestros
adversarios, Él es demasiado insignificante para concederle comunidad con el Padre y
el Hijo en el atributo de la divinidad, no es digno de compartir con ellos ni uno solo de
los atributos divinos; porque, cuando se consideran cuidadosamente los términos,
comparando los unos con los otros según el sentido que se contempla en cada uno de
ellos, se ve que implican nada menos que el título de Dios... Pero pretenden que este
atributo expresa la naturaleza; que su naturaleza el Espíritu no la tiene en común con
el Padre y el Hijo, y que, por consiguiente, tampoco tiene en común con ellos el
nombre. A ellos les toca, por tanto, demostrar cómo han llegado a comprobar esta
diversidad de naturaleza... En la investigación de la naturaleza divina hemos de
dejarnos guiar por fuerza de sus operaciones. Si vemos que las operaciones del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo se diferencian las unas de las otras, de la diversidad de las
operaciones deduciremos que son diversas también las naturalezas que operan.
Porque es imposible que seres que son distintos en lo que a su naturaleza se refiere,
estén asociados en cuanto a la forma de sus operaciones. El fuego no enfría, el hielo
no calienta. La diferencia de naturalezas implica diferencia entre ellas y entre las
operaciones que de ellas proceden. Si, pues, percibimos que la operacíón del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo es una única e idéntica operación, que no presenta
ninguna diferencia o diversidad en nada, es fuerza que de esta identidad de operación
deduzcamos la unidad de naturaleza... Por tanto, la identidad de operación en el
Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo arguye claramente la semejanza de naturaleza.
Se sigue de aquí que, aun cuando la divinidad signifique naturaleza, la comunidad de
esencia prueba que este título se adapta perfectamente al Espírítu Santo”.

* Por otra parte, San Basilio sostiene abiertamente, con la mayoría de los Padres
griegos, que el Espíritu Santo procede del Padre, POR MEDIO del Hijo. Procede del Padre,
pero no por generación, como el Hijo: es el hálito de su boca 223. Le llama también “Espíritu del
Hijo”, pero con ello no quiere decir que sea el Hijo la fuente única del Espíritu, como pretendía
Eunomio224. La Sagrada Escritura le llama “Espíritu del Padre” y “Espíritu del Hijo”, porque el
Hijo tiene todo en común con el Padre225. Basilio da a entender, aunque no lo diga
expresamente, que el Espíritu Santo es, en cierto sentido, por el Hijo y procede de Él226.

II. GREGORIO DE NACIANZO (330-390)

A) SU VIDA

Al igual que su amigo Basilio, Gregorio de Nacianzo era también hijo de una familia
aristocrática y pudiente de Capadocia. Era casi de la misma edad que Basilio y siguió el mismo
curso de estudios; pero su carácter era totalmente distinto. No tuvo el vigor del gran príncipe,
obispo de Cesarea, ni su habilidad de jefe.
Entre los teólogos del siglo IV fue una especie de “humanista”, en cuanto prefería la
contemplación tranquila al esplendor de una vida activa, o la piedad ascética combinada con la
cultura literaria a una buena posición eclesiástica. Sin embargo, su naturaleza débil e

223 Cf. De Sp. Sto 46,33.

224 Cf. Adv. Eunomium 2,34.
225 Cf. De Sp. Sto. 18,45.
226 Cf. Adv. Eunomium 2,32.
hipersensible no le permitió seguir el anhelo de su alma, y no fue capaz, en consecuencia, de
oponerse a todas las influencias que le venían de fuera. De ahí nació, a lo largo de toda su
vida, cierta falta de resolución. Añora la soledad, y, sin embargo, los ruegos de sus amigos, su
temperamento acomodaticio y su sentido del deber le hacen volver al turbulento mundo y a los
conflictos de la época. Toda su carrera es un continuo huir del mundo para volver nuevamente
a él.
A pesar de ello, Gregorio de Nacianzo ha fascinado a los estudiosos por más de mil
años como el “Demóstenes cristiano”, como le llamaban ya en el período bizantino. Es, sin
género de dudas, uno de los mayores oradores de la antigüedad cristiana y supera a su amigo
Basilio en el dominio de los recursos de la retórica griega. Si tuvo éxitos en su vida los debió
precisamente al poder de su elocuencia.

B) LA TEOLOGÍA DE GREGORIO DE NACIANZO

Gregorio empieza así una de las cartas que dirigió a San Basilio: “Desde
el principio te torné, y sigo teniéndote, como mi guía en la vida y maestro en el dogma”. Con
estas palabras, el propio Gregorio reconoce la deuda que tiene en Teología con el gran obispo
de Cesarea. Todo estudio serio que se haga sobre su pensamiento no hará sino confirmar esta
dependencia.
A pesar de ello, Gregorio representa un claro progreso respecto de San
Basilio, no sólo en su terminología y en sus fórmulas dogmáticas, que son mejores, sino
también en la realización de la Teología como ciencia y en un conocimiento más profundo de
sus problemas. Se justifica, pues, que la posteridad le haya otorgado el título de “el teólogo”. En
más de una ocasión trata explícitamente, en sus obras, acerca de la naturaleza de la Teología.
Así, en sus cinco Discursos teológicos (2731) y en los Sermones 20 y 32 (que están en
estrecha relación con aquéllos) desarrolla una serie de “discursos sobre el método"; una
verdadera metodología en el sentido más pleno de la palabra. Discute las fuentes de la
Teología, las características del teólogo, la ecclesia docens y la eccIesia discens, el objeto de
la Teología, el espíritu de la Teología, las relaciones entre fe y razón, la autoridad de la Iglesia
para formular definiciones dogmáticas que obliguen, etc.

1) Doctrina trinitaria

Un tema que asoma en casi todos sus discursos es la defensa de la doctrina de la

Trinidad. En el discurso Sobre el santo bautismo227 da un detallado resumen de sus
enseñanzas:

“Te doy esta profesión de fe para que te sirva de compañera y protectora durante toda
la vida: Una sola divinidad y un solo poder, que se encuentran conjuntamente en los tres y que
comprende a los tres por separado; no es distinta en substancias o naturalezas ni aumenta ni
disminuye por adiciones o substracciones; es igual bajo todos los conceptos, idéntica en todo:
la conjunción infinita de tres infinitos, siendo cada cual Dios si se le considera aparte, tanto el
Padre como el Hijo como el Espíritu Santo, conservando cada cual su propiedad (idiótes,
“proprietas”); los tres un solo Dios cuando se les contempla conjuntamente. Lo primero, por
razón de la consubstancialidad (homousiótes); lo segundo, por razón de la monarquía
(monarchía)”.

En esta profesión de fe, Gregorio trata de evitar, como dice él expresamente, tanto la
herejía de Arrio como la de Sabelio. Dice en su Oratio 39,11:

“Tres en cuanto a propiedades, o hypostáseis si alguno prefiere llamarles así, o

prósopa (personas), pues no reñiremos por cuestión de palabras, siempre que las

sílabas tengan el mismo significado; pero uno solo en cuanto a la substancia, es

decir, en cuanto a la divinidad. Porque están divididos sin división, por decirlo así, y

227 Cf. Orat. 40,41.

 están unidos en la división. La divinidad es única en los tres, y los tres son uno solo,

en quienes está la divinidad, o, para decirlo más exactamente, que son la divinidad.

Evitaremos las exageraciones y las deficiencias, sin hacer de la unidad una confusión

ni transformar la división en separación. Mantengámonos equidistantes de la

confusión de Sabelio y de la división de Arrio: son dos males diametralmente

opuestos entre sí, pero de igual malicia. En efecto, ¿qué necesidad hay de contraer a

Dios en una falsa unidad o de dividirlo en partes desiguales?”.

Si comparamos la doctrina de Gregorio con la de Basilio, advertiremos, por un lado, un

mayor énfasis en la unidad y monarchía divina, es decir, en la soberanía absoluta de Dios;y
una definición más precisa de las relaciones divinas, por otro. De hecho, la doctrina de las
relaciones, que constituye el corazón del análisis de los escolásticos posteriores sobre la
Trinidad228, se remonta fundamentalmente a la frase de Gregorio: “Hay completa identidad
entre las tres Personas divinas fuera de las relaciones de origen 229. Gregorio emplea la doctrina
de las relaciones para probar, contra las distorsiones racionalistas de los herejes, la co-
eternidad de las divinas Personas y su identidad de substancia. Cada una de las tres Personas
tiene una propiedad de relación; y sus propiedades son relaciones de origen. Mientras Basilio
trata de esta característica de relación como de una propiedad del Hijo solamente, Gregorio la
estudia también como propiedad del Espíritu Santo.
Corresponde a Gregorio el gran mérito de haber dado por vez primera una definición
clara de los caracteres distintivos de las Personas divinas, las nociones implicadas en su origen
y en su mutua oposición. He aquí otro de los puntos en que Gregorio supera a Basilio. El
Obispo de Cesarea, en su Adversus Eunomium 2,28 da muestras de conocer bien las
propiedades (idiótes) pero se declara incapaz de expresar la propiedad de la tercera Persona,
que espera entender sólo en la visión beatífica 230. Gregorio supera esta dificultad por completo
y afirma que los caracteres distintivos de las tres divinas Personas son agennesía, génnesis y
ekpóreusis231. El carácter distintivo del Espíritu Santo lo define, pues, como procesión. Dice, por
ejemplo: “El nombre propio del Ingénito es Padre; el del Engendrado sin principio es Hijo, y el
nombre del que procede sin generación es Espíritu Santo” (Orat. 30,19). Además, Gregorio se
da perfecta cuenta de haber sido él quien encontró el término “procesión” para expresar la
relación del Espíritu Santo con su origen:

“El Padre es Padre sin principio, porque no procede de nadie. El Hijo es Hijo y no es sin principio, porque procede del
Padre. Pero si hablas de principio en el tiempo, también Él es sin principio, porque es el Hacedor del tiempo y no está
sometido al tiempo. El Espíritu Santo es Espíritu de verdad, que procede del Padre, pero no a manera de filiación,
porque no procede por generación, sino por procesión (me veo precisado a acuñar palabras por amor a la claridad).
Porque ni el Padre dejó de ser ingénito por haber engendrado, ni el Hijo dejó de ser engendrado por proceder del
Ingénito. ¿Cómo podrían hacerlo? Tampoco el Espíritu se ha convertido en Padre o Hijo porque procede o porque es
Dios, aunque no lo crean así los impíos" (Or. 39,12).

2) El Espíritu Santo

Las últimas palabras señalan un nuevo progreso en el desarrollo de la doctrina

cristiana: Gregorio no titubea, como lo hiciera San Basilio, en expresar, clara y explícitamente,

228 Y que el Concilio de Florencia (04/02/1441) definiría “in Deo omnia sunt unum, ubi no obviat
relationis oppositio”
229 Orat. 34: PG 36,352ª; Orat. 20: PG 35, 1073ª; Orat. 31: PG 36, 165B; Orat. 41: PG 36, 441C.
230 Adv. Eunom. 3, 6-7.
231 Cf. Orat. 25,16; 26,19.
la divinidad del Espíritu Santo. Ya en el año 372, en un sermón público, le llama “Dios”, y se
pregunta:

“¿Hasta cuándo vamos a ocultar la lámpara bajo el celemín y privar a los demás del

pleno conocimiento de la divinidad (del Espíritu Santo)? La lámpara debería

colocarse encima del candelabro para que alumbre a todas las iglesias y a todas las

almas del mundo entero, no ya con metáforas ni bosquejos intelectuales, sino con una

declaración clara» (Orat. 12,6).

Al mismo tiempo que defendía la reserva (oikonomía) y prudencia de San Basilio al

exponer la verdad, reclama para sí el derecho pleno a hablar con libertad. En el quinto
Discurso teológico, dedicado enteramente al Espíritu Santo, argumenta a partir de su divinidad
para probar su consubstancialidad: “¿El Espíritu es Dios? Evidentemente. Pues bien, ¿es
consubstancial? Lo es, si es Dios” (Or. 31,10). Más aún, Gregorio da una explicación de la
incertidumbre de otros tiempos como algo que está en armonía con el orden establecido para la
evolución de la revelación divina de la verdad:

“El Antiguo Testamento proclamó abiertamente al Padre, pero al Hijo de una manera

más obscura. El Nuevo Testamento reveló al Hijo claramente, pero sólo insinuó la

divinidad del Espíritu. Ahora el Espíritu Santo convive con nosotros y se nos

manifiesta con mayor claridad. No era prudente proclamar abiertamente la divinidad

del Hijo mientras no se reconociera la del Padre; tampoco lo era el imponer el peso

del Espíritu (si vale una expresión tan atrevida) mientras no se admitiera la divinidad

del Hijo” (Or. 31,26).

III. GREGORIO DE NYSSA (335-385)

A) SU VIDA

Gregorio de Nyssa no fue un extraordinario administrador ni un legislador monástico

como Basilio; tampoco un predicador y poeta atrayente corno Gregorio de Nacianzo. Pero
como teólogo y místico fue, sin duda, el mejor dotado de los tres grandes Capadocios. Nació
hacia el año 335. Su educación corrió en gran parte a cargo de su hermano mayor, San Basilio,
a quien llama con frecuencia su rnaestro. Después de, haber sido lector en la Iglesia se decidió
por una carrera mundana, llegó a ser profesor de retórica y contrajo matrimonio.
La influencia de sus amigos -en especial de Gregorio Nacianceno- le movió, con el
tiempo, a retirarse al monasterio del Ponto que había fundado San Basilio en el Iris. En el otoño
de 371 fue elevado a la sede episcopal de Nyssa, pueblo insignificante del distrito
metropolitano de Cesarea. Aunque recibiera la consagración episcopal contra su voluntad, él
no defraudó las esperanzas de Basilio, como hizo Gregorio de Nacianzo; se dirigió a Nyssa y
allí permaneció. Sin embargo, no logró responder a las expectativas de su hermano y
metropolitano, quien criticó su falta de firmeza en el trato con la gente y su incapacidad para la
política eclesíástica232, por no decir nada de los asuntos económicos. Encontró, además, una
oposición violenta por parte de los herejes de aquel lugar, quienes no dudaron en minar su
posición con acusaciones -inventadas por ellos mismos- de malversar los fondos de la Iglesia.
Como resultado, los obispos arrianos y los prelados de la corte se reunieron en unl Sínodo en
Nyssa, en el año 376, y le depusieron en su ausencia. Él mismo ha dejado una narración muy
viva de la triunfal recepción que le dispensaron cuando volvió a su diócesis a la muerte del
emperador arriano Valente, ocurrida el año 378233.
Un año más tarde, asistía al sínodo de Antioquía, que le envió como visitador a la
diócesis del Ponto. Estando en su misión fue elegido arzobispo de Sebaste en 380. Aunque
muy a disgusto, se vio obligado a administrar aquella diócesis durante algunos meses. El año
381 tomó parte muy relevante en el segundo Concilio ecuménico de Constantinopla, al lado de
Gregorio de Nacianzo. Volvió a la capital en varias ocasiones más. Murió probablemente hacia
el año 385.

B) LA TEOLOGÍA DE GREGORIO DE NYSSA

Si se compara a Gregorio de Nyssa con los otros dos Capadocios, como teólogo, salta
a la vista su superioridad. A él se debe, después de Orígenes, la primera exposición orgánica y
sistemática de la fe cristiana. Sus especulaciones doctrinales tienen un alcance muy superior a
las controversias de su tiempo y son una contribución al progreso de la Teología como tal.

1) Filosofía y Teología

Ningún otro Padre del siglo IV hizo un uso tan vasto de la filosofía como Gregorio de
Nyssa en su empeño por hacer más accesibles a la inteligencia humana los misterios de la fe.
Compara a la Filosofía con la “esposa” del Cantar de los Cantares, pues nos enseña la actitud
que hemos de adoptar ante lo divino234. Por otra parte, no duda, es verdad, en criticar a la
filosofía pagana y en compararla con la hija estéril y sin hijos del Rey egipcio (Epist. 2,110).
Dice en su obra De Vita Moysis:

“La filosofía pagana es verdaderamente estéril; siempre a punto de parir, pero nunca
acaba de dar a luz un ser vivo. ¿Qué fruto ha producido la filosofía que esté a la altura de
tan grandes dolores? ¿No es verdad que todos (sus frutos) son vacíos, imperfectos, y se
malogran, como abortivos que son, antes de llegar a la luz del conocimiento de Dios? (De
Vita Moysis 2,11).

Sin embargo, considera como un deber hacer un uso discreto de la sabiduría pagana.
De la misma manera que los tesoros de los egipcios en manos de los hijos de Israel estaban
destinados a servir para fines más elevados, así también hay que rescatar la sabiduría de la
esclavitud de la filosofía pagana para emplearla en el servicio de la vida superior de la virtud:

“Hay algo, en verdad, en la filosofía pagana que no debe rechazarse y que merece que
lo apropiemos con el propósito de engendrar la virtud. En efecto, la filosofía ética y natural bien
puede convertirse en esposa, amiga y compañera de la vida superior, con tal de que sus partos
no traigan ninguna polución extraña” (De Vita Moysis 2,378).

En esto y en toda su actitud frente a la Filosofía, Gregorio se muestra fiel seguidor de

Orígenes. Naturalmente, Gregorio sabe muy bien que la Filosofía no puede ser absoluta ni
independiente: “No nos está permitido afirmar lo que nos plazca. La Sagrada Escritura es, para
nosotros, la norma y la medida de todos los dogmas. Aprobamos solamente aquello que
podemos armonizar con la intención de estos escritos”235.

232 Cf. BASILIO MAGNO, Epist. 100, 58.59.60.

233 En la Epist. 6.
234 In Cant. Cant. Hom. 6: PG 44, 885B.
235 De anima et resurrectione: PG 46,49B.
 La Sagrada Escritura es, según él, “la guía de la razón”236, “el criterio de la verdad”237, y
supone una ventaja sobre la sabiduría de los paganos238.
La frecuencia con que recurre Gregorio al saber profano ha desorientado a algunos
sabios, hasta el punto de no haber apreciado debidamente sus logros en Teología, haber mal
interpretado su actitud esencialmente cristiana y exagerado su relación estrecha con Platón 239.
Si bien es verdad que fue Platón el que más profunda influencia ejerció sobre Gregorio, sobre
su educación, sobre sus perspectivas, sobre su terminología y sobre su manera de abordar los
problemas, sin embargo no es él, en absoluto, la base única del sistema de Gregorio. El
neoplatonismo, en especial Plotino, dejó marcadas huellas en sus enseñanzas, como asimismo
aparecen ciertos elementos estoicos en su doctrina ética.
Pero a la hora de determinar los diversos factores que influyeron en él hay que tener en
cuenta que mucho de lo que es platónico o neoplatánico en Gregorio de Nyssa había pasado a
ser, para esas fechas, propiedad común de todas las escuelas de filosofía. El gran mérito de la
investigación llevada a cabo por J. Daniélou sobre las relaciones de Gregorio Nysseno con
Platón sigue siendo el haber demostrado, por una parte, la dependencia literaria, pero, por otra,
la completa metamorfosis cristiana del pensamiento de Platón.
En cuanto al método, Gregorio ha prestado más atención que Basilio y Gregorio
Nacianceno a la “ratio theologica”. Está convencido que debe hacerse uso de la razón para
probar, en la medida de lo posible, aún los más profundos misterios de la Revelación. Sin
embargo, en todos estos esfuerzos por profundizar los misterios de la fe por medio de la
inteligencia, se deja guiar por la tradición de los Padres: “Si es que nuestro razonamiento no
está a la altura del problema, hemos de mantener siempre firme e inmóvil la tradición que
hemos recibido de los Padres por sucesión”240.

2) Doctrina trinitaria

En sus esfuerzos por conciliar la Trinidad y la Unidad, Gregorio sigue, por una parte,
las huellas de Platón, y por otra anticipa el realismo extremo de la Edad Media. En el párrafo
con que empieza su tratado Que no hay tres dioses241 escribe:
“Decimos en primer lugar que la costumbre de llamar a los que no están divididos

por naturaleza con el nombre mismo de la naturaleza común en plural y decir que son

‘muchos hombres’ es un abuso; sería lo mismo que decir que hay ‘muchas

naturalezas humanas’... Así, pues, hay muchos que participan de la misma naturaleza

-por ejemplo, discípulos, o apóstoles, o mártires pero es un solo hombre en todos

ellos; porque, como ya se ha dicho, el término ‘hombre’ no se refiere a la naturaleza

del individuo como tal, sino a la que es común... Por esta razón sería mucho mejor

que corrigiéramos la costumbre que se ha introducido entre nosotros y no

extendiéramos en adelante a la multitud el nombre de la naturaleza, con peligro de

proyectar este yerro sobre la doctrina teológica”

236 Adv. Eunomium 1, 114, 126

237 Ibid. 107.
238 De anima et resurrectione: PG 46,46B.
239 Así, por ejemplo, Cherniss.
240 Quod non sint tres dii: PG 45,117.
241 PG 45, 117-120.
 Aquí parece que, por influjo de la doctrina platónica de las ideas, Gregorio admite, aun
en los seres finitos, la unidad numérica de esencia o naturaleza. Confunde lo abstracto, que
excluye la pluralidad, con lo concreto, que exige la pluralidad, cuando dice que ‘hombre’
designa la naturaleza y no el individuo, y que a Pedro, Pablo y Bernabé se les habría de llamar
un hombre y no tres hombres. Así, Pues, para explicar mejor la Trinidad divina y rechazar la
acusación de triteísmo, atribuye realidad a la idea universal242:

“Ya que es difícil corregir un hábito..., no estamos muy equivocados al no ir contra esta costumbre tan extendida
cuando se trata de la naturaleza inferior, puesto que del mal uso del nombre no resulta ningún daño; pero tratándose de
afirmaciones que se refieren a la naturaleza divina, el uso ambiguo de términos no está exento de peligro, porque lo que
es de poca monta ya no es bagatela en estos temas. Por consiguiente, debemos confesar un solo Dios, según el
testimonio de la Escritura: ‘Escucha, Israel: el Señor, tu Dios, es un solo Señor’, aun cuando el nombre de la Divinidad
se extienda a la Trinidad Santa”.

Según Gregorio, la distinción entre las tres Personas divinas consiste exclusivamente
en sus relaciones mutuas inmanentes. Por esta razón, su actividad “ad extra” no puede ser más
que una y es común a las tres Personas divinas243:

“En los hombres, las acciones de cada uno en los mismos oficios se distinguen; por

eso se dice, con razón, que son muchas, porque cada una de ellas está separada de las

demás, dentro de su propia circunscripción, según el carácter particular de su

operación. Pero en el caso de la naturaleza divina no vemos la cosa igual: el Padre no

hace por Sí solo nada en que no tome parte el Hijo con Él; tampoco el Hijo tiene

ninguna operación propia independientemente del Espíritu. Por el contrario, todas las

operaciones se extienden de Dios a la creación y reciben distintos nombres según las

distintas maneras que tenemos de concebirlas; tienen su origen en el Padre, proceden

a través del Hijo y se perfeccionan en el Espíritu Santo... La Trinidad Santa realiza

todas las operaciones de manera parecida a como he explicado, no por separado

según el número de las Personas, sino de suerte que no hay más que una moción v

disposición de la buena voluntad que del Padre, a través del Hijo, desemboca en el

Espíritu Santo... Por consiguiente, no se puede llamar tres dioses a los que, conjunta

e inseparablemente, por medio de acción mutua, realizan en nosotros y en toda la

creación este poder y esta acción divina de inspección divina”.

242 Ibid. PG 45, 120.

243 Ibid.: PG 45, 125-128.
 Hay, sin embargo, una diferencia entre su actividad “ad extra” y sus relaciones mutuas
e inmanentes244:

“Al confesar la identidad de la naturaleza, no negamos la diferencia que existe en

cuanto a la causa y a lo que es causado; sólo de aquí deducimos que una Persona se

distingue de otra, es decir, porque creemos que una es la Causa y que otra procede de

la Causa. Además, en aquello que procede de la Causa reconocemos todavía otra

distinción. Porque uno procede directamente del primero, y el otro sólo

mediatamente y a través del que procede directamente del primero. De esta manera,

la propiedad de ser unigénito (monogenés) reside sin género de duda en el Hijo, y la

mediación (mesiteía) del Hijo, sin perder su propiedad de ser Unigénito, tampoco

excluye al Espíritu de su relación natural con el Padre”.

3) El Espíritu Santo

Lo hasta aquí expuesto permite observar que, al igual que los demás Padres griegos,
Gregorio también opina que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, es decir,
inmediatamente del Hijo, mediatamente del Padre. Esta misma idea la expresa con exactitud
en su tratado De Spiritu Sancto 3. Allí compara al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo con tres
antorchas: la primera comunica su luz a la segunda, y por medio de la segunda le es
comunicada a la tercera. Sin embargo, otro pasaje de su De oratione dominica avanza un paso
más cuando dice: “Del Espíritu Santo se dice también que es del Padre y se afirma, además,
que es del Hijo (...) Así, pues, el Espíritu que procede de Dios es también Espíritu de Cristo”.
Concluyendo, debe decirse que Gregorio no enseña solamente la divinidad y
consubstancialidad del Espíritu Santo y su procesión del Padre -confirmando así la doctrina de
los otros dos Padres Capadocios- sino que profundiza más que ellos en el estudio de sus
relaciones con el Hijo.

IV. LA TEORÍA DEL “NEO-NICEANISMO”

244 Ibid.: PG 45, 133.

 En ocasión de los estudios de la Historia de los dogmas, algunos autores se han
preguntado en qué sentido fue admitida siempre y en todas partes la Fe proclamada en Nicea.
En otras palabras: la controversia nacida entre los autores se centra en torno a la pregunta:
¿Cuál es el sentido en que se entendió y se creyó que el Padre y el Hijo son
“consubstanciales”?.
La consubstancialidad puede entenderse de dos modos distintos: uno, el específico;
otro ,el numérico.
* La consubstancialidad específica se da entre las creaturas, o sea, las naturalezas concretas
cuya esencia o substancia es específicamente la misma. Así, todos los hombres son
específicamente consubstanciales entre sí; igualmente, también Cristo, en cuanto hombre, es
consubstancial a nosotros.
* La consubstancialidad numérica, si se da, es la que se da entre seres cuya esencia o
substancia es una no sólo específicamente sino que también es una sola numéricamente.
Según la doctrina perenne de la Iglesia, es esta consubstancialidad numérica la que se da
entre las divinas Personas.

A) EXPOSICIÓN DE LA TEORÍA

La expresión “neoniceanismo” o “neoniceanos”, ha sido forjada por algunos

historiadores de los dogmas, para designar la interpretación que, según ellos, la Iglesia oriental
habría dado a la fe de Nicea, bajo el influjo de los Capadocios.
Según esta teoría, “en la segunda mitad del siglo IV, en virtud de influencias complejas,
en las que se mezclaban la política religiosa de Teodosio, los esfuerzos de independencia de
los Orientales respecto de Roma, una renovación de platonismo y de origenismo (La Filocalia
de Basilio y de Gregorio de Nacianzo darían testimonio de ello), los obispos de Capadocia,
como todos los Orientales, habrían profesado una nueva doctrina trinitaria, muy alejada de la
que habían definido los trescientos dieciocho Padres (de Nicea)” 245. Lo que habría triunfado en
el concilio de Constantinopla del 381, por tanto, no es el homo-oúsios, sino la doctrina homoio-
ousiana, o, si se quiere, la fórmula de Nicea pero según la interpretación de Melecio, de los
Capadocios y de Cirilo de Jerusalén, es decir, la consubstancialidad tal como existe entre seres
de una misma especie, semejanza específica, y no unidad numérica de naturaleza. No habría,
por lo tanto, para las tres Personas de la Trinidad una sola y única esencia o sustancia, sino
que la sustancia del Hijo y la del Espíritu Santo, “semejantes en todo” a la del Padre, serían
numéricamente distintas de ésta.
De este modo, se habría producido, inconscientemente, una enorme equivocación, a
saber, mientras que la Iglesia Occidental entendió siempre al homo-oúsios en el sentido de
consubstancialidad numérica, la Iglesia Oriental lo entendió en el de consubstancialidad
específica. El que la Iglesia Occidental lo hubiese entendido siempre así, habría sido la causa
de que despertara, en los Orientales, sospechas de sabelianismo. Cuando, debido a la
benevolencia de San Hilario y San Atanasio para con los homoio-ousianos -como asimismo a la
exposición de los Capadocios- se hizo patente que el homo-oúsios podía entenderse como una
mera semejanza específica en cuanto a la esencia, los Orientales habrían admitido el vocablo.
Los Occidentales, por su parte, puesto que se había logrado adhesión a la fórmula, ya no se
habrían preocupado por estudiar acerca del sentido en que ésta era entendida.
Los Orientales habrían abandonado sus propias formulaciones y adoptado la que sería
común con los Occidentales, pero manteniendo, cada una de las partes, su propia y divergente
intelección del significado de la consubstancialidad.

B) FUNDAMENTOS DE LA TEORÍA

¿Cuáles son los hechos que fundamentan esta teoría?

* En primer lugar, la actitud de San Hilario y de San Atanasio, quienes habrían aceptado la
doctrina homoio-ousiana, de la “semejanza en todo”, puesto que admitir que la ousía del Hijo es
semejante (o igual) a la ousía del Padre, equivale a reconocer una ousía numéricamente
distinta.
* En segundo lugar, a partir del Concilio de Constantinopla, en lugar de homo-oúsios se
empleará con preferencia la fórmula mía ousía, treís hypostáseis; esto sería un signo de que
la unidad de esencia es entendida, o puede ser entendida, como puramente específica, ya que

245 Así lo pretende Harnack, exponiendo brillantemente una idea lanzada ya por Zahn
en las explicaciones que se dan la ousía, elemento común a las tres hypóstasis, juega respecto
de los caracteres hypostáticos, el mismo papel que el género o la especie (tó koinón) respecto
de las propiedades, (tó ídion), o que la naturaleza humana, en los diferentes individuos, juega
respecto de las notas personales.
* En tercer lugar, el Concilio de Constantinopla omite la expresión ek tes ousías tóu Patrós
(“de la sustancia del Padre”) que disgustaba a los semiarrianos.

V. REFUTACIÓN DE LA TEORÍA DEL “NEO-NICEANISMO”

A) LOS DOCTORES CATÓLICOS Y SU DEFENSA DE LA CONSUBSTANCIALIDAD
ESPECÍFICA

Sabemos que la doctrina fundamental de los arrianos fue la afirmación de que el Verbo
no es Hijo de Dios por naturaleza, es decir, no es propiamente Hijo; por consiguiente, no es de
la misma esencia que el Padre, sino de una esencia heterogénea.
Por el contrario, la consubstancialidad específica, por sí misma, implica el origen por
una generación propiamente dicha. Por lo tanto, demostrada ésta, consta que el Verbo es Hijo
de Dios por naturaleza, o sea, que posee la esencia divina común con el Padre. Demostrado
esto, quedaba refutado el error fundamental de los arrianos. Ésta fue la razón por la que los
doctores católicos, San Atanasio y San Hilario, defendieron “in recto” la consubstancialidad
específica, sin llevar más lejos su argumentación. Bastan algunos textos de San Atanasio y de
San Hilario para probar lo dicho.

1) San Atanasio

Si bien en su exposición y defensa de la Fe de Nicea, San Atanasio exige el

reconocimiento de la consubstancialidad específica, sin embargo, es claro que la entiende
como numérica. Al exponer de qué modo el Hijo procede del Padre y en qué relación se halla
respecto de Éste, lo hace de tal manera que excluye que la Fe de Nicea introduzca varios
dioses, y que al Hijo le pertenezca una esencia divina numéricamente distinta a la del Padre.
Para la inteligencia del término consubstancial en San Atanasio, se hace necesario
recordar algunos rasgos fundamentales de su doctrina trinitaria246.
Se ha hecho notar, con mucho acierto, que el doctor alejandrino no es un teólogo en
sentido estricto, si por esto entendemos un hombre que se esfuerza por presentar una
elaboración racional del dato revelado y hacer progresar la inteligencia del dogma. Atanasio es
un creyente y un pastor. En el extremo opuesto, está Arrio. Atanasio abraza el misterio de la
Trinidad, y al verlo destruido con las especulaciones arrianas, lo defiende para sí y para la
conciencia cristiana. Para el obispo de Alejandría, la Trinidad es mucho más un objeto de amor
que un tema de discusiones, por eso habla de ella con emoción no fingida247.
Para darse cuenta del punto de mira en que se coloca San Atanasio basta una página
como la siguiente:

“La Trinidad no es producida sino eterna. Única es la divinidad en la Trinidad, única la

gloria de la Santa Trinidad. Y vosotros osáis desgarrarla en naturalezas diferentes.
Siendo eterno el Padre, decís del Verbo sentado junto a Él: ‘Hubo un tiempo en que no
era’. ¿Estando el Hijo sentado junto al Padre, queréis ponerlo lejos de Él? La Trinidad
es creadora y activa, y no teméis abajarla al rango de la nada; no tenéis vergüenza de
igualar los esclavos a la libre Trinidad, y colocar al Rey, Señor de los ejércitos, en la fila
de sus servidores. Cesad de mezclar los seres que no pueden ser confundidos, o más

246 Véase A. MICHEL, Trinité, en D.Th.C. 15, 1659-1664.

247 Esto nos parece una lección y una advertencia para toda teología que no quiera ir a parar en
un mero juego especulativo.
 bien la nada con el Ser. Hablar así no es glorificar y honrar al Señor; porque deshonrar
al Hijo es deshonrar al Padre. (...) Ningún cristiano soportaría semejantes heréticos.
Que los paganos se hagan una trinidad ‘producida’ y que la igualen a las cosas
creadas, puesto que lo creado admite disminución y aumento. Los cristianos en su fe
reconocen la bienaventurada Trinidad como inmutable, perfecta, siempre en el mismo
estado; (...). La fe reconoce también que la Trinidad es pura de toda mezcla con los
seres creados; la adora, guardando indivisible la unidad de su divinidad y, huyendo de
las blasfemias arrianas, confiesa y reconoce la eternidad del Hijo. Él es eterno, como
es eterno el Padre, del cual Él es el Verbo”248.

San Atanasio se subleva contra las impiedades de Arrio y sus partidarios. Sabe, porque
la Escritura y la Tradición se lo han enseñado, que no hay más que un solo Dios; pero sabe
también que el Verbo es Dios, que posee, en consecuencia, todas las cualidades divinas y
particularmente la eternidad. Afirma, por lo tanto, su creencia y no se cansa de expresarla. Hay
más. Para San Atanasio, el Verbo es otra cosa que el instrumento de la creación, otra cosa que
el Pensamiento del Padre, es decir, una Persona lejana y misteriosa. Ante todo hay que
buscarlo y adorarlo en Jesucristo. Ahora bien, Jesucristo es una persona histórica que ha vivido
en medio de los hombres; es el Verbo encarnado por amor a nosotros; y, si queremos saber
por qué Dios se ha hecho hombre, es a fin de que los hombres devengan dioses. Tal era ya la
doctrina de San Ireneo. San Atanasio toma esta doctrina y la comenta incansablemente. Sabe
que estamos llamados a la vida divina, que hemos recibido el espíritu de adopción, que hemos
sido hechos participantes de la naturaleza divina. ¿Cómo podría ser así, si el Cristo no fuese
Dios? ¿Y el Cristo sería Dios si el Verbo no fuese más que una creatura? Todo está trabado en
la doctrina cristiana; y se puede, como lo hace Atanasio, partir de la Encarnación para
remontarse a la Trinidad, eterna e indivisible. Este movimiento de pensamiento presenta,
incluso, la ventaja de ser más fácilmente accesible al pueblo fiel, y reproducir el acto mismo de
la Revelación, porque es por Cristo que hemos conocido la Paternidad de Dios”249.
Quizás sea el descuido de esta postura germinal de San Atanasio lo que ha llevado a
algunos historiadores del dogma a estudiar su doctrina trinitaria como un dominio reservado a
las especulaciones teológicas y a un registro de expresiones desprendidas de este contexto
general.
Atanasio sabe que afirmar rotundamente la divinidad del Verbo suscita una serie de
cuestiones y de dificultades, y se esfuerza por resolverlas:

El Padre es eternamente Padre; por consiguiente, es necesario que el Hijo sea engendrado
desde toda la eternidad:

“Jamás la substancia del Padre ha sido imperfecta, de manera que lo que le es propio

le sea agregado. La generación del Hijo no es como la generación humana, posterior

a la existencia del Padre. Él es engendrado de Dios y, siendo propio Hijo del Dios

eterno, existe desde toda la eternidad. Los hombres engendran en el tiempo porque

(son) de naturaleza imperfecta; la generación divina es eterna porque (es)

eternamente perfecta por su naturaleza”.

El Hijo es la Imagen y el Esplendor del Padre, su Impronta y su Verdad.

248 Contra los arrianos, 1, 18, P.G. 26, 48 y ss.

249 A. MICHEL, op. cit. 1660.
 “Si la luz tiene en su esplendor su imagen, si la substancia está entera en su impronta,

si la existencia del Padre entraña la de la Verdad, aquellos que conciben mensuradas

por el tiempo la Imagen y la Figura de la divinidad, pueden ver cuál es el abismo de

impiedad en el que caen ... Si la substancia existe, incontestablemente existen

también su Impronta y su Imagen, porque no es desde afuera que es dibujada la

Imagen de Dios. . . Veamos lo que pertenece a Dios, y conoceremos si su Imagen es

de Él. Eterno es el Padre, inmortal, poderoso, Luz, Rey, Dueño absoluto, Dios,

Señor, Creador y Autor. Todo esto debe estar en la Imagen para que,

verdaderamente, aquel que ve al Hijo vea al Padre. Si no es así, como dicen los

arrianos, el Hijo hecho y no eterno, no es la Imagen verídica del Padre”.

Para San Atanasio el Hijo es verdaderamente eterno, y es de la substancia del Padre.

Pertenece propiamente al Padre, pues es de su substancia. Dios no está compuesto de partes,
sino que es simple e impasible; se sigue de aquí, que el Padre del Hijo es Padre, sin pasión ni
división; y el Hijo no es ni creatura, ni parte de Dios -del Cual Él es el Verbo-, ni engendrado
según la pasión.
De esto, San Atanasio saca dos conclusiones:
1º) el Hijo posee en Sí toda la substancia del Padre, puesto que esta substancia, siéndole
comunicada y no pudiendo, por otra parte, ser dividida, le es comunicada toda entera250;
2º) la segunda conclusión es que no puede haber más que un solo Hijo, puesto que Éste agota
en Sí solo la fecundidad del Padre251. En consecuencia el Hijo es absolutamente Dios como el
Padre.
Dos verdades trinitarias han sido siempre afirmadas por Atanasio: que el Padre y el
Hijo son la misma substancia, y que, sin embargo el Hijo es distinto del Padre, sin que por ello
haya más de un Dios.
Acerca de la ortodoxia del alejandrino comenta Michel: “San Atanasio afirma, de un
extremo al otro de su carrera, que el Hijo es verdaderamente Hijo, y que para ser conocido, no
debe ser separado del Padre. No se puede saber lo que es, más que refiriéndolo al Principio
que lo engendra eternamente y que se reproduce en Él. El Hijo es distinto del Padre; es un otro
que Él; pero por ser Hijo, es de la misma substancia que el Padre, y no podría ser considerado
aparte del Principio que se comunica a Él. Sin duda, todo esto permanece oscuro para nuestra
razón; las comparaciones y las analogías por las que tratamos de expresar el misterio de la
vida divina son incompletas e insuficientes, y se caería en los más grandes errores si se las
tomase a la letra. Atanasio no es hombre que se espante ante el Misterio o que retroceda
delante de él. Se ata a los datos de la Revelación, igualmente seguro de la unidad de Dios y de
la distinción del Padre y del Hijo. Deja a otros el cuidado de esclarecer, si ello es posible, el
acuerdo de estas dos verdades”252.
Hay que agregar que con esta doctrina tan nítidamente expuesta, Atanasio entiende a
la consubstancialidad como numérica, pues de lo contrario, caería en contradicción, negando y
afirmando la existencia de varios dioses, y afirmando y negando que el Hijo tiene una
substancia numérica distinta a la del Padre.

250 Contra los arrianos 3, 6, P.G. 26, 332.

251 Sobre los decretos 11; P.G. 25, 436.
252 A. MICHEL, Trinitè, en D.Th.C. 1664.
2) San Hilario

Es cierto que San Hilario se esfuerza de tal manera en mostrar una “piadosa”
equivalencia entre el “consubstantialis” y el “similis essentiae” que a veces parece apenas no
advertir que el homoioúsios no es empleado más aptamente que el homooúsios. Sin embargo,
él mismo rechaza esta sospecha: “Acaso alguien puede pensar que yo quiera recibir el
homoiousios”253.
Respecto a la aparente ambigüedad de Hilario en este punto, hay que afirmar dos
cosas:
1º) que se explica por el estado de la controversia que sostenía el Obispo de Poitiers contra el
arrianismo;
2º) que no excluye en absoluto, el que el Obispo de Poitiers entendiese la consubstancialidad
no meramente como específica, sino como numérica.

a) El estado de la controversia arriana

Como ya se ha señalado, contra los arrianos, negadores de la filiación natural del

Verbo, -y en consecuencia no aceptando más que una divinidad impropiamente dicha del Hijo-,
la controversia exigía defender, para el Verbo, una naturaleza que, proviniendo por filiación
natural, de ninguna manera podía ser diversa o disímil a la paterna. De aquí el que con tanta
frecuencia, establecida la comparación de la naturaleza del Hijo (o sea la naturaleza
engendrada), con la naturaleza del Padre, (o sea la naturaleza engendrante), se diga que una y
otra son del mismo género, y se niegue toda diversidad entre una y otra, porque la naturaleza
no degenera por la generación:

“¿Qué novedad de naturaleza puede traer la natividad del Hijo para que no sea Dios?...
¿Qué clase de demencia es, el que la natividad del Unigénito de Dios reproduzca una
naturaleza desnaturalizada procedente de Dios?” ... “Por la natividad la naturaleza no
degenera para no ser la misma”... “La natividad no es ni disminución ni diversidad”254.

Dentro del marco general de esta polémica, hay que atender a la finalidad particular del
libro De Synodiis que es una obra conciliadora, que trata de hacer conocer los malentendidos
que podían existir entre una parte y la otra.
Hilario se dirige a los Orientales que, contra los anomeos, defienden hasta tal punto la
divinidad propiamente dicha del Hijo, que afirman que Éste es “similis essentiae” con el Padre;
y se esfuerza por hacerles ver que ya no tienen por qué no profesar el “consubstantialis”. Sabe,
sin embargo, que lo que obstaculiza el entendimiento son los malignos sentidos en que puede
ser entendido el “consubstantialis”; de manera especial aquel en que, suprimida la
substancialidad del Hijo -o sea su real distinción del Padre-, se introduzca, como él mismo dice,
la unidad personal de Uno y Otro. Por eso, dice que no se predique de las Personas el
homooúsios sino después de afirmar y poner fuera de dudas, la substancialidad y real
distinción de las mismas.
En otras palabras, quiere que, en la expresión de la doctrina, se comience por la
consideración de cada Persona en singular, de modo que, considerado el Hijo en sí mismo, se
afirme que le pertenece realmente una verdadera ousía con lo cual se evite que sólo sea un
nombre vacío, distinto del Padre sólo de palabras. Una vez puesto esto a buen recaudo, se
puede hablar de la esencia del Hijo no menos que de la del Padre; ya se entiende que una se
dice engendrante y la otra engendrada. Comparada la una con la otra, se puede negar toda
diferencia o degenerancia, y afirmar la similitud o igualdad. Por consiguiente, sin equivocación,
se puede decir que la esencia del Padre y del Hijo es una sola y la misma.
Como quiera que la semejanza sea por la natividad “ex Deo”, ella implica la igualdad,
puesto que la naturaleza por el nacimiento no se hace disímil ni es disminuida; se admite que el
Hijo, realmente, es semejante no sólo “según la esencia”, sí que también “según el poder, la
gloria y el tiempo”255.

253 Respuesta a los reprensores del libro sobre los sínodos, P.L. 10, 547 B.
254 De Trinitate, 7, 14; 22; 39; P.L. 210 B-C; 218 B, 232 B.
255 De Synodiis 73-74.
 Por cierto que una semejanza o igualdad de este tipo no puede darse a no ser que el
Padre le haya dado su propia esencia al Hijo, puesto que si el Padre no le dio al Hijo una
naturaleza distinta ni disímil ni de menor poder, no puede haberle dado sino la suya propia: “Y
así la semejanza es propiedad, la propiedad es igualdad, y la igualdad no difiere nada. Las
cosas que no difieren en nada, son uno no por la unión de la persona sino por igualdad de la
naturaleza”256.

b) La consubstancialidad numérica

San Hilario no pudo dejar de advertir que de la mera consubstancialidad específica se

sigue una pluralidad de dioses, ya que él mismo testimonia que sus adversarios impugnaban la
divinidad del Hijo, en primer lugar porque pensaban que, de admitirla, se introducían dos
dioses257. Además, frecuentemente afirma y explica que la fe católica en general, y la doctrina
de la consubstancialidad en especial, excluyen, simultáneamente, que en Dios se dé una única
persona y que haya dos dioses. Por otra parte, expone explícitamente por qué, si bien el Padre
y el Hijo son Dios el Uno y el Otro, sin embargo, están excluidos dos dioses; y la razón que da
no es otra que la unidad de substancia, la cual, si se entendiera sólo específicamente, no
excluiría a dos dioses, así como la unidad de la substancia humana no excluye el que haya
muchos hombres.

“Como quiera que esté condenado decir que el Padre y el Hijo son dos dioses, sea
también anatema negar que el Hijo es Dios; la opinión de una substancia diversa de la
otra es excluida en la predicación de dos dioses. No hay otra esencia fuera de la de
Dios Padre, de la cual el Hijo de Dios nació Dios intemporal. Pues... como quiera que
es irreligiosa la confesión de dos dioses, no pueden, según la indiferencia de la
naturaleza y el nombre indiferente, no ser uno en el género de la esencia, aquellos de
quienes el nombre de la esencia no puede ser sino uno”258.

San Hilario excluye el que la substancia del Padre sea comunicada al Hijo de un modo
tal que traiga consigo el que ella sea, en cuanto comunicada, numéricamente otra:
- Enseña que la comparación con la generación humana debe ser cuidadosamente corregida,
cuando se trata del modo como la misma substancia es común al engendrante y al
engendrado259.
- Afirma que “nativitatis hoc (esse) sacramentum (misterio), ut Pater et Filius in unitate naturae
sint” y por cierto no sería misterio si fuesen “in unitate naturae”, meramente específica, puesto
que así lo son todos los padres y los hijos.
- Excluye explícitamente que la comunicación de la substancia del Padre al Hijo se haga de
algún modo que introduzca dos dioses. Esta posición del Santo Doctor es clara, ya que excluye
una interpretación del vocablo homooúsios, con la que se induciría o el que una sola substancia
se divide en dos, o el que alguna substancia superior es participada en común por dos: “non sit
una substancia aut ex portione, aut ex unione, aut ex communione”260.

Al explicar cómo el Padre y el Hijo sean “unum”, lo hace de tal manera que es evidente
que entiende que, en Uno y Otro, hay una sola y misma, -numéricamente hablando- naturaleza,
esencia y divinidad.
- El misterio de la generación divina no es un misterio “de división” del Hijo del Padre, por el
que “sea dividido el espíritu” que es la substancia de Dios261.

256 Ibid. 74.

257 Cf. De Trinitate 7, 2; 8, 3 y 35.
258 De Synodiis 41, P.L. 513 C.
259 De Trinitate 7, 28.
260 De Synodiis 71, P.L. 10, 527 B. San Hilario quiere excluir una triple intelección impía de la
palabra homooúsios: ex portione, por la partición de una sola; ex unione, por la unidad de persona;

ex communione, por la participación común de alguna sustancia.

261 De Trinitate 7, 11; 8, 36; P.L. 207 G y 264 A.

- Por la generación el Padre Ano le dio al Hijo otra cosa que lo que es suyo", y por lo tanto el
Hijo “no es otro que lo que es Dios”, pues “la naturaleza de Dios no perdió, por la natividad, lo
que es Dios”. Por eso, “el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre, Dios en Dios”262.
- Uno y Otro es Dios y Señor, sin que sean dos dioses y señores, a causa de la “unidad del
espíritu”; porque es espíritu de los Dos, no es “unión”, esto es, unidad de personas; sin
embargo, porque no se divide el espíritu, “Uno y Otro son uno”263.
- Por consiguiente, todo lo que es Dios está en Uno y el Otro; “lo que está en el Padre, eso está
también en el Hijo, y el Uno y el Otro son uno (unum); pues no sólo el Padre no pierde algo de
lo suyo en el Hijo, sino que también el Hijo toma del Padre todo lo que es el Hijo; Todo del
Todo, Dios e Hijo...”264.

B) LA FÓRMULA UNA ESENCIA, TRES HYPÓSTASIS

1) Novedad de la fórmula

A la fórmula “una esencia, tres hypóstasis” se la llama nueva, tanto por haber
prevalecido más tarde en Oriente para enunciar el misterio de la Trinidad, cuanto por el hecho
que los vocablos ousía e hypóstasis son tomados en ella con un sentido más preciso y
determinado a como se solían usar antes.
Directamente, ousía ya no significa sino la esencia, o sea, aquello por lo que algún ser
es constituido en su especie; hypóstasis, por su parte, significa el ser substancial en cuanto
existe o es considerado distinto de otro también de su misma esencia, especie o naturaleza.
Esta distinción de sentidos no se daba, o por lo menos no era tan firme, en tiempos del Concilio
de Nicea. La misma por largo tiempo fue reconocida de mala gana en Occidente; en Oriente,
por su parte, no se impuso sino en la doctrina trinitaria, puesto que cuando se trataba de la
Encarnación, hypóstasis se entendía de la substancia real en cuanto tal, razón por la que San
Cirilo de Alejandría decía que en Cristo había dos hypóstasis.
Ya hacía tiempo que se había abierto un camino para la distinción, o mejor, la precisión
que distingue entre ousía e hypóstasis, en cuanto con este último vocablo se hacía notar que
algo tenía consistencia objetiva, o sea en la realidad, y que no era una mera apariencia
fenoménica ni una ficción de la mente. De aquí que cuando los autores católicos, contra los
sabelianos, hubieron de afirmar e inculcar, en Dios, la realidad substancial de las Personas,
espontáneamente dijeron que el Hijo y el Espíritu Santo tienen o son, no menos que el Padre,
hypóstasis265.
De aquí que San Basilio explique que es necesario admitir que el Hijo es
consubstancial al Padre, como está escrito, pero hay que admitir también, que “el Padre es en
su hypóstasis particular, el Hijo en una hypóstasis particular, y el Espíritu Santo en una
hypóstasis particular. Como los Padres mismos lo han expuesto claramente” 266. Por la misma
razón, San Hilario aprobó el que los semiarrianos distinguiesen la hypóstasis del Hijo de la
“innascible esencia de Dios”267, y el que los eusebianos, contra Marcelo de Ancira, dijeran: “El
Padre y el Hijo y el Espíritu Santo no son meros y ociosos nombres, sino que significan la
hypóstasis propia de cada uno de ellos”268.

2) Sentido de la fórmula en los semiarrianos

262 Ibid. 7, 32 y 39; P.L. 227 A; 232 C.

263 Ibid. 8, 36 y 41. P.L. 264 A; 267 C.
264 Ibid. 8, 52; P.L. 276 A.
265 Así, por ejemplo, ORÍGENES, a los que negaban que el “Padre y el Hijo fueran dos
hypóstasis”, les opuso la fórmula “dos cosas por la hypóstasis”. Contra Celso 8,12. También DIONISIO
DE ALEJANDRÍA sostenía que hay que admitir tres hypóstasis no separadas, a no ser que, como lo
pretenden los sabelianos, se suprima la Trinidad real.
266 Cartas, 125,1.
267 De Synodiis 26. P.L. 10, 429 C 500 A.
268 Ibid. 30.32; 502.504.
 Que los arrianos entendiesen la fórmula en el sentido de subrayar “las propiedades
subsistentes y realmente existentes de las Personas”, lo prueba la carta de Jorge de Laodicea
y Basilio de Ancira, donde explican por qué la afirmación “tres hypóstasis” no debe ser causa
de tropiezo. Lo mismo vale para aquellos que, interrogados por San Atanasio, en el Concilio
alejandrino del 362, acerca del sentido de la fórmula, respondieron como sigue:

“Algunos eran acusados de emplear la expresión tres hypóstasis, sospechosa por no

ser escrituraria (...) A causa de la disputa que se había producido, hemos preguntado
si con esto se entendía, como los arrianos, hypóstasis completamente diferentes,
extrañas y de substancia diversa, estando cada una separada en sí misma, como lo
son las creaturas y los hijos que engendran los hombres; si se trataba de substancias
diferentes como el oro, la plata, el cobre, o, si con otros herejes, se entendía hablar de
tres principios o de tres dioses cuando se habla de tres hypóstasis. Ellos afirmaron
enérgicamente que jamás habían dicho ni pensado algo semejante. Entonces los
hemos cuestionado: ‘¿Por qué habláis así y empleáis tales expresiones?’ Y nos
respondieron: ‘Porque creemos en la Santa Trinidad. Trinidad no sólo de nombre, sino
real y subsistente: el Padre verdaderamente existente y subsistente; el Hijo substancial
y subsistente; el Espíritu Santo, subsistente y realmente existente. Nosotros no
hablamos ni de tres dioses ni de tres principios, y no soportamos a aquellos que hablan
o piensan así. Reconocemos la Santa Trinidad, la única divinidad, el único principio, el
Hijo consubstancial al Padre, como lo han dicho los Padres; el Espíritu Santo no es
creatura, no es extraño, sino propio e indivisible de la substancia del Hijo y del
Padre”269.

De lo dicho se desprende que la fórmula “tres hypóstasis” también se hizo tolerable

entre los ortodoxos, debido a que la misma, contra los sabelianos (o los sospechosos de
sabelianismo), señalaba la substancialidad o realidad substancial de las tres Personas. Por
cierto que para muchos podía ser, y de hecho fue, motivo de dificultad, sea en razón de la
tradicional sinonimia de los vocablos “esencia” e “hypóstasis”, sea porque, al menos, no se
entendía una hypóstasis que no incluyera también la esencia; de aquí que pareciera que se
introducirían tantas esencias cuantas hypóstasis. Esta fue, por mucho tiempo, la sospecha y la
objeción de los Occidentales contra esta fórmula, sospecha y objeción tanto más obvia por el
hecho de que los arrianos siempre habían profesado tres hypóstasis, y los semiarrianos, al
profesar que el Hijo era semejante al Padre en cuanto a la esencia, parecían atribuir a cada
una de las Personas, su propia y distinta esencia. Cuando se agregó: una esencia, ya no había
lugar para la equivocación porque, por una parte, se excluía la dualidad o diversidad de
esencia, y por otra, la singularidad de persona. Por eso se entiende que la fórmula “una
esencia, tres Personas”, pudo ser la contraseña de la fe, acerca de la cual consintieron todos
los que pensaban rectamente.

3) Prevalencia de la fórmula

No ha sido posible establecer cuándo comenzó a prevalecer la fórmula así completada.

Lo que sí consta es que fue aprobada por San Atanasio en el Concilio de Alejandría, en el 362,
en tanto -como él mismo relata- se juzgó que pensaban rectamente tanto los que decían “tres
hypóstasis” cuanto los que decían “una hypóstasis“ en el sentido de “una sola esencia”.
Las decisiones tomadas en el Concilio de Alejandría son de la mayor importancia,
porque sancionan el valor de la nueva fórmula: una ousía, tres hypóstasis. Esta fórmula, hay
que subrayarlo, expresa la Fe de Nicea, y sus partidarios lo declaran expresamente. Ella no
marca una separación entre las tres Personas divinas; respeta la unidad de substancia que es
la condición misma del dogma monoteísta; se contenta con proveer una expresión apropiada al

269 SAN ATANASIO prosigue: “Luego hemos examinado también a los que se les reprochaba
decir una sola hypostasis, para ver si era en el sentido de Sabelio, para suprimir el Hijo y el Espíritu Santo,
o negar que el Hijo sea substancial y el Espíritu Santo realmente subsistente. Ellos también afirmaron
enérgicamente que jamás habían dicho ni pensado nada semejante. Hablamos de hypostasis -dijeron-
porque identificamos la hypóstasis y la substancia; decimos una hypóstasis porque el Hijo es de la
substancia del Padre y la causa de la identidad de naturaleza. Creemos en la única divinidad y en su única
naturaleza, y no admitimos una substancia diferente para el Padre a quien serían extraña la del Hijo y la del
Espíritu Santo”. CONCILIO DE ALEJANDRÍA, Tomo 5, 6. P.G. 26, 800-801.
dogma trinitario. Se creía, desde los orígenes de la Iglesia, que había “un solo Dios y Tres...”.
Aquí faltaba el término propio para traducir lo que en Dios es trino y era necesario, a la vez,
evitar los escollos del triteísmo y sabelianismo. En Alejandría se convino en designar por la
palabra hypóstasis cada una de esas realidades inseparables. Es manifiesto el progreso en el
vocabulario.
A los Occidentales les costó mucho aceptar la nueva terminología. Desde Tertuliano se
habían habituado a designar con la palabra “persona”, el proprium quid de las Personas
divinas. Esta palabra correspondía, literalmente a prósoopon; pero en el lenguaje latino, por la
fuerza de las cosas, había tomado una significación más precisa, e indicaba una cosa
totalmente distinta a un mero aspecto pasajero, a un rol o una máscara de teatro. Aplicada a
las Personas divinas, expresaba realidades subsistentes, aunque inseparables y no
independientes las unas de las otras. Por el contrario, veían en la palabra hypóstasis, el
correspondiente exacto de “substancia”, y no podían aceptar hablar de tres substancias en
Dios. La fórmula “tres hypóstasis”, les parecía una profesión de triteísmo.
Sin embargo la fórmula prevaleció como enunciadora, recta y completamente, del
misterio de la Trinidad, afirmando que en Dios se den tres realidades substanciales
(hypostáseis), y no sólo tres meros nombres (prósopa), en el sentido sabeliano.

4) Sentido de la fórmula en los Padres Capadocios

Para hablar de la interpretación que de la fórmula “una ousía, tres hypóstasis” hicieron
los Padres Capadocios, bastaría mencionarlos entre los autores y propugnadores de la fórmula
que negaron explícitamente el deseo de introducir con ella varios dioses. Sin embargo, los
Capadocios, y en especial San Basilio, fueron los más acusados de haber favorecido el
“neoniceanismo”; es conveniente, por tanto, probar -al menos de modo general- que pensaron
rectamente en su enseñanza trinitaria270.
Digamos a modo de prefacio general, que en varias oportunidades, San Basilio, San
Gregorio de Nacianzo y San Gregorio de Nyssa, protestaron contra la acusación de triteísmo,
cosa que debieron admitir, aunque más no fuese confusamente, si hubiesen enseñado una
consubstancialidad meramente específica. Contra esta consecuencia herética (el triteísmo), los
tres Capadocios se irguieron con la misma energía con que lo hicieron contra el sabelianismo.
Mencionemos, a modo de ilustración, alguna expresión de cada uno de los padres:

“A fin de no dividir la naturaleza divina en varios dioses, hay que confesar que no hay
más que una sola naturaleza divina para el Padre y el Hijo”271.

“Por consiguiente, debemos confesar un solo Dios, según el testimonio de la Escritura:

‘Escucha, Israel, el Señor, tu Dios, es un solo Señor’ (Dt 6,4) aun cuando el nombre de
la divinidad se extienda a la Trinidad Santa”272.

“Te doy esta profesión de fe para que te sirva de compañera y protectora durante toda
la vida: Una sola divinidad y un solo poder, que se encuentran conjuntamente en los Tres y que
comprende a los Tres por separado; no es distinta en substancias o naturalezas ni aumenta ni
dismimuye por adiciones o sustracciones; es igual bajo todos los conceptos, idéntica en todo:
la conjunción infinita de Tres infinitos, siendo cada cual Dios si se le considera aparte, tanto el
Padre como el Hijo como el Espíritu Santo, conservando a cada cual su propiedad; los Tres un
solo Dios cuando se les contempla conjuntamente; lo primero, por razón de la
consubstancialidad; lo segundo, por razón de la monarquía...”

“Mantengámonos equidistantes de la confusión de Sabelio y de la división de Arrio; son

dos males diametralmente opuestos entre sí, pero de igual malicia. En efecto, ¿qué
necesidad hay de contraer a Dios en una falsa unidad o de dividirlo en partes
desiguales?”.

270 Para un estudio pormenorizado de la consubstancialidad de los Padres Capadocios, puede

verse el erudito trabajo de J. C. RUTA, La Santísima Trinidad en Sí misma y en nosotros, Tomo I, Vol. 1,
pp. 475-505.
271 SAN BASILIO, Homilía contra los sabelianos, Arrio y los anomeos, 3-5, P.G. 31, 604 D -
605 B; 609 C.
272 SAN GREGORIO DE NYSSA, Que no hay tres dioses, P.G. 45, 120.
C) EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA (381): ¿UNA NUEVA NOCIÓN DE
CONSUBSTANCIALIDAD?

Algunos afirmaron lo contrario apoyándose en el hecho que el Tomos publicado por el

Concilio, como se ve por el Símbolo que luego se le agregó, omitió la fórmula niceana ek tes
ousías, lo cual significa que la consubstancialidad ya se entendía sólo en el sentido “de esencia
semejante”.
Es fácil demostrar la arbitrariedad de esta deducción y suposición. El Tomos publicado
por el Concilio del 381 se perdió, de modo que no consta explícitamente en qué sentido haya
profesado la fe. El Concilio del 382, en la carta dirigida al Papa y a los obispos reunidos en
Concilio con él, se refiere al Tomos del año anterior, por la que podemos juzgar del sentido de
este último. Ahora bien, no encontramos nada en la Carta sinodal a los Occidentales, que
permita hablar de una nueva noción de la consubstancialidad. Dice la Carta:

“Conviene que sea aprobada esta fe (la de Nicea) que es común a vosotros, nosotros y
a todos los que no pervierten la palabra de la verdadera fe, como quiera que (es)
antiquísima y conforme al bautismo, y nos enseña a creer en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo, de modo, por cierto, que se crea que una es la divinidad, el
poder y la substancia (ousía) del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, e igual la
dignidad, co-eterno el imperio en tres perfectas hypóstasis, o en tres perfectas
Personas (prosópois), para que no encuentre lugar la peste de Sabelio, con la que se
confunden la hypóstasis y se suprimen las propiedades; ni tengan fuerza la blasfemia
de los eunomianos y de los arrianos y de los que combaten al Espíritu Santo,
(blasfemia) que desgarra la substancia (ousía) o naturaleza, y la divinidad, e introduce
en la increada, consubstancial y coeterna Trinidad, una cierta posterior o creada
naturaleza de substancia diversa (...) Esto es, en suma, lo que atañe a la fe; con lo cual
podréis satisfacer a nuestros ánimos, si os dignáis examinar el Tomos del Sínodo de
Antioquía (379) y el que, el año anterior (381), fue editado por el sínodo universal de
Constantinopla, en el que expusimos más abundantemente una profesión de la fe, y
dimos sentencia con anatemas contra las herejías recientemente inventadas” 273.

Respecto de la omisión ek tes ousías (“de la sustancia”) en el Símbolo, hay que decir
que no tiene la fuerza o significación que se le atribuye. Varias son las razones que se le
pueden asignar a la omisión que luego se impuso: o bien la fórmula fue añadida al Símbolo
niceno para excluir la fórmula arriana “del no ser”, y como ésta ya no fuese sostenida, y por lo
demás fuese excluida por otras afirmaciones, ya no había el mismo motivo para que se
afirmase explícitamente el ‘ex essentia’; o bien la fórmula era apta para sugerir una falsa
interpretación, a saber, la división de la esencia divina, lo que fue, desde el comienzo, la
perversa interpretación, por parte de los adversarios, de la fe de Nicea. Por lo tanto, como
quiera que hacía ya tiempo, San Atanasio hubiese afirmado que el ‘de la esencia’ no dijera más
que el ‘del Padre’, se entiende que se pudo omitir, tanto para evitar en el Símbolo una palabra
demasiado metafísica, cuanto para precaver una falsa interpretación de la misma.

Escolio:

EN EL CONCILIO DE NICEA, COMO EN LA IGLESIA POSTERIOR, LA

CONSUBSTANCIALIDAD DEL HIJO SE ENTENDIÓ NUMÉRICAMENTE

1) Sentido de la afirmación

Importa precisar bien el sentido de la afirmación a demostrar, para no caer en

contradicción con lo que se acaba de exponer. No se afirma aquí que los Padres de Nicea y los
doctores católicos inmediatamente después de Nicea, se preocuparan directamente y
enunciaran explícitamente la consubstancialidad numérica; sino que, en la lucha contra Arrio y
los arrianos, se trataba sólo de si la naturaleza del Hijo es verdadera y propiamente divina. Ya
se dijo que, al afirmar que la esencia del Hijo es la misma que la del Padre, se atacaba directa

273 TEODORETO, H.E., 5, 9; P.G. 82, 1216.

y suficientemente a la herejía que sostenía la esencia del Hijo distinta a la del Padre. El núcleo
de la controversia no exigía determinar más explícitamente de qué modo debía entenderse esa
identidad de esencia o naturaleza.
Pero sí debe decirse que, lo que no era enunciado por los Padres y doctores católicos
después de Nicea (y no había por qué hacerlo con palabras explícitas), eso fue entendido por
el Concilio y por la Iglesia Católica de modo tal que ese es el sentido, verdadero y constante,
de la fe de Nicea. Con esto no se pretende sostener que la consubstancialidad numérica se
puede extraer de la mera consideración de los vocablos homoúsios, mía physis, mía ousía. Por
sí mismas, estas palabras no son aptas para insinuar más la identidad numérica que la
específica. Pero puede afirmarse que estas palabras, si se considera la materia acerca de la
cual se profieren y la mente de los escritores que las emplean, se han de entender
absolutamente en el sentido de la consubstancialidad numérica.
En la materia que nos ocupa, está excluido el que semejantes palabras sean
empleadas por los autores católicos con un sentido meramente específico, puesto que si las
emplearan así, introducirían un politeísmo manifiesto. Por este camino no tenemos más que
una demostración indirecta de la consubstancialidad numérica, según la mente de los Padres,
pero innegablemente una demostración eficaz.

2) Argumento general

Se puede establecer el siguiente argumento de índole general:

- Quienes afirman que dos Personas propiamente divinas son consubstanciales, ésos, o
introducen dos dioses (concibiendo la consustancialidad específica) o afirman la
consubstancialidad numérica de esas dos Personas.
- Ahora bien, el Concilio de Nicea definió, y de ahí en más toda la Iglesia Católica profesó, que
dos Personas propiamente divinas son consubstanciales, y de ningún modo quiso afirmar dos
dioses.
- Luego, el Concilio y la Iglesia afirmaron la consubstancialidad numérica de dichas Personas.
Este argumento posee tal firmeza que no se puede eludir, a no ser que se niegue una u
otra parte de la premisa menor, es decir,
* o sosteniendo que el Concilio, afirmando la consubstancialidad, negó la dualidad de
Personas, que es lo que los arrianos atribuían a los niceanos;
* o bien diciendo que el Concilio, y los doctores católicos posteriores, inconsciente o
inadvertidamente introdujeron dos dioses, tal como los artífices del neoniceanismo afirman de
los orientales.
A lo primero, hay que contestar que los niceanos siempre detestaron, explícitamente, la
confusión de las Personas, y explícitamente profesaron que el Hijo es distinto del Padre. En
cuanto a lo segundo, resulta inverosímil que autores que mantuvieron largas y ásperas
discusiones contra adversarios tan agudos y pertinaces, acerca de la fuerza e importancia del
vocablo homoúsios, no se dieran cuenta de que afirmaban la existencia de dos dioses.
Bolilla VI:
 LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTÍN

I. VIDA DE SAN AGUSTÍN

“El último de los Padres de la Edad de Oro, San Agustín, emerge en aquella tierra
romana del otro lado del mar, que había producido en el siglo tercero a Tertuliano y Cipriano.
Del primero posee la magia de la palabra, la formación juridica; del segundo, el alma pastoral;
de los dos y quizá de aquella tierra africana la finura de espíritu unida al orgullo de pertenecer a
aquella Iglesia de África, madre de tantos doctores y mártires” (A. Hamman).

A) FUENTES

1) Las obras agustinianas más importantes para su biografia son:

1. Los Dialogos de Casiciaco, que podemos considerar sus primeras “confesiones”.

Compuestos entre noviembre del 386 y marzo del 387, nos ofrecen en los prólogos (De beata
vita 15; Contra acad. 2,36; De ordine 1,2,5) las primeras noticias importantes acerca de su vida
y nos permiten conocer su disposición interior antes del bautismo.
2. Las Confesiones es una obra autobiográfica, pero también obra de filosofia, de
teología, de mística y de poesía. Es su obra más leída y más estudiada. Se estudia en
particular el origen, la fecha de composición, la división, la unidad y el valor histórico. Acerca de
este último se ha mantenido, por casi un siglo, una animada discusión, que puede considerarse
ya cerrada en favor de la atendibilidad histórica de la obra y, en consecuencia, de la evolución
interior de Agustín, como aparece en las Confesiones.
Las Confesiones se dividen en dos partes: la primera (libros IIX) narra lo que fue
Agustín hasta su conversión y la muerte de la madre; la segunda (libros X-XI), añadida más
tarde (Conf. X 3,4), cuenta cómo es en la época en que escribe (Conf. X 4,6). La unidad de la
obra estriba en la noción de alabanza a Dios “por los bienes y por los males”, (Retract. 2,6),
común a toda la obra (“confessio” = alabanza), y en el caracter autobiográfico, propio tambien
de la segunda parte. Fueron empezadas despues del 4 de abril del 397 (muerte de San
Ambrosio) y terminadas hacia el año 400.
3. Las Retractationes, obra fundamental para el estudio de los escritos de San Agustín
e importante, asimismo para conocer su disposición interior y los motivos que inspiraron su
composición. Se trata de un minucioso examen de conciencia del anciano escritor sobre su
actividad literaria y la última de sus “confesiones”.
4. Los sermones 355 y 356, pronunciados el 18 de diciembre del 425 y poco después
de la fiesta de Epifanía del año siguiente, suplen, en parte, el silencio de las Confessiones
acerca del período desde la vuelta a África hasta su elección episcopal y nos informan acerca
de la fundación de los monasterios de Hipona, ofreciendo un cuadro de la vida que en ellos se
conducía.

2) Fuentes no-agustinianas.

La Vida de San Agustin, obra de Posidio, escrita entre el 431 y el 439 (ibid., 28,1011) a base
de los recuerdos personales (quae in eodem vidi et aedivi. praef. 1) y de las fuentes escritas
existentes en la biblioteca de Hipona, es obra de excepcional valor historico y guia insustituible
para conocer la vida y la actividad de San Agustín desde su ordenación sacerdotal hasta su
muerte.

B) LAS ETAPAS DE SU VIDA

1) Desde el nacimiento a la conversión (354386)

San Agustín nació el 13 de noviembre del 354, hijo de un modesto propietario de

Tagaste, en Numidia. Africano de raza y de nacimiento, fue ciertamente romano por lengua,
cultura y corazón. Estudió en Tagaste, en Madaura y gracias a la ayuda de su conciudadano
Romaniano, completó sus estudios en Cartago. Enseñó gramática en Tagaste (374), y retórica
en Cartago (375383), Roma (384) y Milán (desde el otoño del 384 al verano del 386), donde
ejerció como profesor oficial. Conocía a fondo la lengua y la cultura latinas; no le fue familiar el
griego e ignoró la lengua púnica.
Recibió educación cristiana de su piadosísima madre Mónica y permaneció siempre
cristiano en su espíritu, aún cuando abandonó a los diecinueve anos la fe católica. Su larga y
atormentada evolución interior (373386) comenzó con la lectura del Hortensius, de Cicerón,
que le inspiró un ardiente amor por la sabiduría; pero también destiló en sus pensamientos
tendencias racionalistas y naturalistas.
Poco tiempo después, luego de haber leído sin provecho la Sagrada Escritura,
encontró, escuchó y siguió a los maniqueos. Las razones principales para tal elección fueron
tres: el racionalismo de que alardeaban, que excluía la fe; la abierta profesión de un
cristianismo espiritual y puro que no admitía el Antiguo Testamento, y la solución radical del
problema del mal que los maniqueos ofrecían.
No fue un maniqueo convencido, sino simplemente un maniqueo, confiado en que le
sería mostrada la sabiduría prometida (De B.Vit. 4); fue sí un anticatólico convencido. Aceptó
del maniqueismo los presupuestos metodológicos y metafísicos: el racionalismo, el
materialismo y el dualismo. Cuando poco a poco se convenció, gracias al estudio de las artes
liberales (y en especial de la Filosofia) de la inconsistencia de la religión de Mani, no pensó en
volver a la Iglesia católica ni abrazar corriente filosófica alguna, “porque ignoraban el nombre
de Cristo” (Conf. V, 14,25). En este momento de su vida cedió a la tentación escéptica de la
nueva Academia: “los académicos gobernaron por mucho tiempo el timón de mi nave” (De B.
vit. 4).
El camino de vuelta lo emprendió en Milán. Comenzó con la predicación de San
Ambrosio, que disipaba las dificultades maniqueas y le ofrecía la clave para interpretar el
Antiguo Testamento; continuó con la reflexión personal sobre la necesidad de la fe para
alcanzar la sabiduría, y llegó a la convicción de que la autoridad en la que se apoya la fe es la
Escritura, avalada y leída por la Iglesia. Había opuesto Cristo a la Iglesia, y ahora descubría
que la senda para ir a Cristo era precisamente la Iglesia.
Mucho se ha discutido y mucho se discute acerca del momento de la conversión de
San Agustín y del influjo que en ella ejerció la lectura de los platónicos. Para hacer justicia a los
textos agustinianos es preciso distinguir entre el motivo de la fe y el contenido de la misma; el
primero lo había conquistado antes de la lectura de los platónicos; el segundo lo percibió
claramente, en parte, solo después. A pesar de que muchas cuestiones no le eran aún claras,
se adhería, como siempre había hecho, a la autoridad de Cristo... y ahora de nuevo a la
autoridad de la Iglesia: “En mi corazón estaba firmemente enraizada la fe en la Iglesia
católica... fe en muchos puntos amorfa todavía y vaporosa, fuera de toda norma doctrinal. Mas,
con todo eso, no la abandonaba mi espíritu, antes de día en día íbala absorbiendo e
impregnándose de ella” (Conf. VII,5,7).
Los platónicos le ayudaron a resolver dos problemas filosóficos fundamentales: el
problema del materialismo y el problema del mal; el primero logró superarlo, obedeciendo al
consejo de los platónicos, al descubrir en su mundo interior la luz inteligible de la verdad (Conf.
VII 10,16); el segundo, al intuir que el mal no era mas que defecto o privación del bien. Le
quedaba aun el problema teológico de la mediación y de la gracia. Para resolverlo recurrió a
San Pablo, y de su lectura aprendió que Cristo es no sólo Maestro, sino también Redentor.
Superado de este modo el último error, el naturalismo, el itinerario de su vuelta a la fe católica
tocaba a su fin.
Pero llegado a este punto surgía -o volvía a surgir- otro problema: la elección del modo
de vivir el ideal cristiano de la sabiduría, es decir, si debía renunciar o no en su favor a toda
esperanza terrena, y por tanto también a la carrera y al matrimonio. La primera renuncia, a
pesar del brillante porvenir que se anunciaba (no habría de tardar la presidencia de un tribunal
o de una provincia) no le costaba mucho; mucho, en cambio, le costaba la segunda; a los
diecisiete años, para poner freno al ímpetu de la pubertad y no desdecir en la buena sociedad
(Solil. I 11,19), se había unido a una mujer, que le había dado un hijo (muerto entre el 389 y el
391) y a la que había sido siempre fiel (Conf. IV 2,2). Tras largas vacilaciones (Conf. VI
11,1816.26) y dramáticos enfrentamientos interiores, no sin una poderosa ayuda de la gracia
(Conf. VIII 6,1312,30), decidió seguir el consejo del Apóstol y obedecer a sus más profundas
aspiraciones: “Me habías convertido a ti tan plenamente, que ya no buscaba esposa ni
perseguia esperanza alguna del siglo” (Conf VIII,12,30). Era el año 386, a principios del mes de
agosto...

2) De la conversión a su elección episcopal (386395)

 El segundo período de su vida fue de diez años escasos, pero riquísimos en el orden
espiritual y teológico. Tomada la decisión de renunciar a la enseñanza y al matrimonio, se
retiró, a fines de octubre, a Casiciaco (probablemente, la actual Cassago, en Brianza) para
prepararse al bautismo. Volvió a Milán en los primeros días de marzo, se inscribió entre los
catecúmenos, siguió la catequesis de San Ambrosio y fue por él bautizado, junto con Alipio y
con su hijo Adeodato. Era la noche del 24 al 25 de abril, vigilia de Pascua: “y huyó de nosotros
toda ansiedad de la vida pasada” (Conf. IX, 6,14). Recibido el bautismo, la pequeña comunidad
resolvió volver a África para poner por obra allí “el santo propósito” de vivir juntos al servicio de
Dios. Antes de finalizar agosto dejó Milán y llego a Ostia, donde su madre Mónica enfermó
repentinamente y murió. Agustín decidió entonces volver a Roma, donde permaneció hasta
después de la muerte del usurpador Máximo (julio o agosto del 388), interesándose por la vida
monástica y ocupado en la composición de sus escritos; luego marchó a África y se retiró a
Tagaste, donde puso por obra con sus amigos su programa de vida ascética (cf. POSIDIO, Vita
3,1 2).
El 391 viajó a Hipona para “buscar un lugar donde abrir un monasterio y vivir con mis
hermanos”, y allí lo sorprendió la ordenación sacerdotal, que aceptó con no poca resistencia
(Serm. 355,2; Ep. 21; POSIDIO, Vita 4,2). Ordenado sacerdote, obtuvo del obispo autorización
para fundar, según su plan, un monasterio “donde empezó a vivir segun la manera y regla
establecida en tiempos de los santos apóstoles” (POSIDIO, Vita 5,1), intensificando el ejercicio
ascético, profundizando en el estudio de la teología e iniciando el ministerio de la predicación.
Fue consagrado obispo el 395 o, según otra opinión, el 396, sirviendo primero como
co-adjutor de Hipona y luego -al menos desde agosto del 397- como titular de la sede. Dejó
entonces el monasterio de laicos donde había vivido al frente de la comunidad, y, para poder
mas libremente ofrecer hospitalidad a todos, se instaló en la “casa del obispo”, que transformó
en monasterio de clérigos (Serm. 355,2).

3) Desde su elección episcopal hasta la muerte (396430).

La actividad episcopal de Agustín fue en verdad prodigiosa tanto en el gobierno

ordinario de su diócesis como en su labor extraordinaria al servicio de la iglesia de Africa y de
la Iglesia universal.
Sus actividades ordinarias comprendían: el ministerio de la palabra (predicó sin
interrupción dos veces a la semana, sábado y domingo; a menudo, varios días seguidos, y aún
dos veces al día); la “audientia episcopi” en la que atendía y juzgaba las causas, y le ocupaba,
a veces, toda la jornada; el cuidado de los pobres y huérfanos; la formación del clero, con el
que se mostró, a la vez, paternal y severo; la organización de monasterios masculinos y
femeninos; la visita a los enfermos; la intervención en favor de los fieles ante la autoridad civil
(“apud saeculi potestates”), ocupación no de su gusto, pero que no esquivaba cuando lo creía
oportuno; la administración de los bienes eclesiásticos, de la que hubiera prescindido si hubiera
encontrado un seglar que de ella se encargara.
Aún más intensa fue su labor extraordinaria: los numerosos y largos viajes para
presenciar los frecuentes concilios africanos o para atender las peticiones de sus colegas; el
dictado de las cartas en respuesta a cuantos a él recurrían de las regiones y clases más
diversas; la ilustración y defensa de la fe. Este último servicio a la Iglesia lo llevó a intervenir sin
pausa contra maniqueos, donatistas, pelagianos, arrianos y paganos. Fue el alma de la
Conferencia de Cartago (411) entre obispos católicos y donatistas, y el artífice principal de la
solución del cisma donatista y de la controversia pelagiana. Al morir, el 28 de agosto del 430,
durante el tercer mes del asedio de Hipona por los vándalos, dejó sin acabar tres importantes
obras; entre ellas, la segunda respuesta a Juliano, el arquitecto del pelagianismo. Su último
escrito fue una carta (Ep.228), dictada quizá en su lecho de muerte, sobre los deberes de los
sacerdotes durante la invasión de los bárbaros. Fue sepultado, probablemente, en la “Basílica
pacis”, la catedral; luego, sus restos, en fecha incierta, fueron llevados a la Ciudad de Cagliari
(Cerdeña) y de aquí, hacia el 725, pasaron a la Basílica de San Pietro in Ciel d'Oro, de Pavia
(Milán), donde hoy reposan.

II. LA PERSONALIDAD
 Agustín es una personalidad compleja y profunda: es filósofo, teólogo, místico, poeta,
orador, polemista, escritor y pastor, dotes todas que se completan entre sí y hacen de él una
persona “a la que casi nadie o muy pocas de cuantas han florecido desde el principio del
género humano hasta hoy se le pueden comparar”274. Altaner escribe:

“Unía en sí este gran obispo la potencia creadora de Tertuliano, la vasta inteligencia de

Orígenes, con el profundo amor de Cipriano a la Iglesia; la aguda dialéctica de
Aristóteles con el idealismo alado de Platón; el sentido práctico de los latinos, con la
inteligencia especulativa de los griegos. Por esto es, sin duda, el mas grande filósofo
de la epoca patrística, y hasta se puede afirmar que el más importante e influyente
teólogo de toda la Iglesia. Su obra encontró, ya en sus mismos dias, entusiastas
admiradores”275.

En el ámbito del cristianismo, Agustín dió vida a la primera gran síntesis de filosofía,
que sigue siendo un momento esencial de la historia de Occidente. Partiendo de la evidencia
del conocimiento de sí, se adentra por los temas del ser, de la verdad y del amor, e ilumina la
comprensión de los problemas de la búsqueda de Dios y de la naturaleza del hombre, de la
eternidad y del tiempo, de la libertad y del mal, de la Providencia y de la historia, de la felicidad,
de la justicia y de la paz.
Con humildad y audacia ilustró los misterios cristianos, determinando el más
sorprendente progreso dogmatico que la historia de la Teología haya conocido, no sólo en la
doctrina de la gracia, sino, asimismo, en la teologia de la Trinidad, de la Redención, de la
Iglesia, de los Sacramentos y en la Escatología; se puede afirmar que no hay asunto teológico
que San Agustin no haya iluminado. Explicó abundantemente la doctrina moral, centrada en el
amor, la doctrina social y política, defendió los caminos del ascetismo cristiano y exploró las
cimas más altas de la mística.
Como orador supo combinar la profundidad y la precisión dogmática del doctor, la
elevación lírica del poeta, la vibrante conmoción del místico y la sencillez evangélica del pastor
que se hace todo para todos. Conoce los diversos estilos de la oratoria, que él mismo expondrá
al fin de su vida en el De doctrina christiana, y los utiliza pasando con naturalidad del estilo
sencillo al moderado, y de éste, muy a menudo, al estilo sublime.
Fue un polemista formidable. Profundamente convencido de la verdad y de la
originalidad de la doctrina católica, la defendió contra todos (paganos, judíos, cismáticos y
herejes) con las armas de la dialéctica y con los recursos de la fe y la razón. Pero tuvo,
asimismo, respeto del adversario, estudiando sus escritos, citando los textos que confutaba,
reconociendo sus méritos y disimulando y perdonando sus ofensas. De su atormentada
experiencia del error aprendió a ser bueno con los que yerran.
Fue un maestro consumado de retórica. De ella se sirvió y enseñó a los demás a
servirse de ella (cf. De doct. chr. 4), mas subordinándola siempre al contenido: “Se ha de
anteponer el contenido a las palabras, como el alma al cuerpo” (De cat. rud. 9,13). Cuando era
necesario para hacerse entender, no tenía escrupulos en introducir neologismos o saltarse las
reglas de la gramática: “Prefiero ser criticado por los ‘grammatici’ a no hacerme entender por el
pueblo” (In Ps. 138,19; In Ps. 36; Serm. 3, 6; 37,14). Si el estilo en sus primeros escritos es aún
de sabor clásico (“henchido de la familiaridad con las letras profanas”, Retract., Prol. 3), en las
otras se inspira, cada vez más, en la Biblia y en los autores eclesiásticos, contribuyendo de
este modo a la configuración del latín cristiano. No cultivó un solo estilo, sino tantos cuantos
exigían los argumentos de sus obras. Por ejemplo: las Confesiones, el De civitate Dei, los
Sermones y las Epistolae -y éstas según la diversidad del argumento- ostentan un estilo
claramente diverso en la estructura de la frase y en el vocabulario, acomodado a la fisonomía
de cada una de las obras.
Especial interés reviste el estudio del alma de Agustín. Sus extraordinarias dotes
intelectuales se conjugaban con cualidades morales no inferiores: carácter noble, generoso y
fuerte, búsqueda insaciable de la sabiduría, necesidad profunda de la amistad, amor vibrante
por Cristo, por la Iglesia y por los fieles, capacidad sorprendente para el trabajo, ascetismo
moderado, humildad sincera, que no teme reconocer sus errores (cf. Confesiones,
Retractationes); dedicación asidua al estudio de la Biblia, a la oración, y a la contemplación.

274 Pio XI: AAS 22[1930]223

275 Patrologia, Madrid (1962) pp. 399400.
 Como pastor, se sentía y se definía “siervo de Cristo y siervo de los siervos de Cristo”
(Ep.217) hasta sus extremas consecuencias; totalmente disponible ante las necesidades de
sus fieles, no deseaba salvarse sin ellos (“no quiero salvarme sin vosotros”, Serm. 17,2); pedía
a Dios que le concediese estar siempre dispuesto a morir por ellos “aut effectu aut affectu”;
amaba a los que erraban, aún cuando le ofendían o no correspondían (“Digan contra nosotros
lo que quieran; nosotros los amamos aunque no quieran”, In Ps. 36, 3,10). Fue un pastor en el
pleno sentido de la palabra.
Fue un maestro que se consideraba discípulo, y deseaba que todos fuesen con él
discípulos de la Verdad, que es Cristo. En las controversias no aspiraba a otra victoria que a la
victoria propia de la ciudad de Dios, la victoria de la Verdad (De civ. Dei II,29,2). Dice en una
ocasión: “En cuanto a mí, no me pesará indagar cuando dudo, ni me avergonzaré de aprender
cuando yerro. En consecuencia... avance conmigo quien conmigo está en lo cierto, indague
conmigo si conmigo duda, pase a mi campo si reconoce su error y enderece mis pasos si
advierte el mío” (De Trin. I, 2,43,5). Considera, por tanto, un gran favor ser corregido, aunque
no se le oculta que debe, asimismo, guardarse del error quien pretenda corregirlo (De d. pers.
21,55; 24,68). No quiere ser identificado con la Iglesia, de la que se profesa hijo humilde y
devoto: “¿Soy, acaso, yo la [Iglesia] católica?... Me basta permanecer en ella” (In Ps. 36, 3,19).

Éste es, en suma, el “maestro” más seguido de Occidente y que bien merece, por todo
o dicho, el apelativo de Padre común. Dice B. Altaner:

“Lo que fue Orígenes para la ciencia teológica de los siglos III y IV, ha sido Agustín,
aunque de un modo más puro y eficaz,... Su influencia se ha dejado sentir no sólo en la
filosofía, teología, moral y mística, sino también en la vida social, en la política
eclesiástica, en el derecho civil; en una palabra, fue el gran artifice de la cultura
occidental del Medioevo”.

Como estudioso y polemista, quiso ser intérprete fiel de la doctrina católica, que es
siempre la clave más segura para interpretar su pensamiento.
- Celestino I defendió su memoria y lo incluyó “entre los maestros óptimos”, declarando que
siempre había sido amado y honrado de todos (DS 237);
- En las cuestiones acerca de la gracia, Hormisdas (DS 366), Bonifacio II (DS 399) y Juan II
recurrieron a San Agustin, “cuya doctrina, en conformidad con las decisiones de mis
predecesores -así declara el último de los citados-, sigue y conserva la Iglesia romana” (PL
66,21).
- Los papas de la época moderna -León XIII (Acta I 270), Pío XI (AAS 22,233), Pablo VI (AAS
62,420) y recientemente Juan Pablo II ensalzaron su doctrina y santidad.
- Los Concilios: de Orange, sobre el pecado original y la gracia; de Trento, sobre la justificación;
el Vaticano I, sobre las relaciones entre la razón y la fe, y el Vaticano II, sobre el misterio de la
Iglesia, la Revelación y el misterio del hombre, han recurrido abundantemente a su doctrina,
mostrando así que no era de Agustín, sino de la Iglesia, la cual, en consecuencia, la reconocía
como propia. Inútil advertir que en casos semejantes no estaba ya en juego el Obispo de
Hipona, sino la Iglesia misma.
Que su pensamiento haya sido interpretado de forma tan diversa a lo largo de los
siglos, no es signo de oscuridad: San Agustín no es un autor oscuro, aunque debe reconocerse
que no es un autor fácil. Y no es un autor fácil por varias razones: por la profundidad de su
pensamiento; por la multiplicidad de sus escritos; por la extrema variedad de las cuestiones que
afronta y d el modo cómo las afronta; por la diversidad del lenguaje y también, a veces, por la
incertidumbre típica de los grandes iniciadores; por la evolución de su pensamiento y la falta de
sistema; y también, en fin, por los límites de que adolece, como todo pensamiento humano.
Sólo quien logre superar con paciencia todos estos obstáculos hallará al verdadero Agustín; el
Agustín de los escritos, “en los que los fieles lo encuentran siempre vivo” (POSIDIO, Vita 31,8);
el Agustín de la historia, mucho más rico y armonioso de como lo hacen aparecer
interpretaciones precipitadas o los “agustinismos” a la moda.

III. LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE SAN AGUSTÍN

Para San Agustín, el concepto de Teología se encierra bajo el de “scientia”, es:

 “la ciencia que engendra, nutre, protege y fortalece la fe saludable... ciencia en la que
muchos fieles no están impuestos aunque rebosen plenitud de fe. Una cosa es saber
solamente lo que el hombre ha de creer para alcanzar la vida feliz... y otra saberlo de suerte
que sea de provecho para los píos y contra los impíos sea defendido” (De Trinitate XIV 1,3)

EL MÉTODO TEOLÓGICO

Conviene conocer, antes de tratar sobre la teología trinitaria, el método teológico

seguido por el Santo, es decir, los principios en que se inspiró para hacer progresar, como lo
hizo, la ciencia teológica. Los principales son los siguientes:

1) Adhesión plena a la autoridad de la fe, autoridad una en su principio, que es la autoridad de

Cristo276, y que se manifiesta en la Escritura, en la Tradición y en la Iglesia.

* De la Sagrada Escritura resalta su origen277, su inerrancia278, su profundidad279, sus

riquezas280. Conocido es el principio enunciado en Contra Faustum (11,5): tratándose de la
Escritura, dice el santo, “no cabe decir: ‘El autor de este escrito ha errado’, pues o el códice es
defectuoso, o el traductor se equivocó, o tú no comprendes”. La Escritura es el alma de su
teología; la amó y la estudió con verdadera pasión 281, revisó críticamente el texto cuanto pudo,
en particular el de los Salmos282; comentó muchos de sus libros e ilustró la armonía de los
evangelios en el De consensu evangelistarum.
En todas las controversias teológicas San Agustín recurre a la Sagrada Escritura y
explora su pensamiento, ilustrando la solución que propone con un verdadero compendio de
Teología bíblica. Por ejemplo: sobre la Trinidad (De Trinitate, cc. 1-5); sobre la Redención y el
pecado original (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum); sobre la
necesidad de la gracia (De spiritu et littera); sobre la gracia y el libre albedrío (De gratia et
libero arbitrio); sobre la Iglesia (De unitate Ecclesiae).
En los discursos al pueblo cultiva el sentido alegórico; pero en sus argumentaciones
dogmáticas se atiene al sentido literal, es decir, al sentido querido por el autor283.

* Por otra parte, San Agustín lee la Escritura en la Iglesia y en conformidad con la
Tradición. A los maniqueos replica: “No creería en el Evangelio si a ello no me moviera la
autoridad de la Iglesia católica”284. Recuerda a los donatistas las dos cualidades de la Tradición
apostólica: la universalidad y la antigüedad285; y a los pelagianos responde que debe ser tenido
por verdadero todo lo que la Tradición nos ha transmitido, aunque no se logre explicarlo 286,
pues los Padres “han enseñado en la Iglesia lo que en la Iglesia aprendieron”287.

* La Iglesia establece el canon de las Escrituras 288, transmite la Tradición e interpreta

unas y otra289, dirime las controversias290 y prescribe la Regula fidei291. Por ello “permaneceré

276 C. acad. III, 20,43.

277 In Ps. 90,2,1.
278 Ep. 28,3,3; 82,1,3.
279 Ep. 137, 1,33.
280 Conf. XII,14,17 32,43.
281 Conf. XI, 2,24.
282 Cf. Ep. 261,5.
283 De Gen. litt. I, 21,41.
284 C. ep. Man. 5,6. Cf. C. Faustum 28,2.
285 De bapt. IV, 24,31.
286 C.Iu1. VI, 5,11.
287 C. Iu1. o. i. I, 117. Cf. Ibid. II, 10,34.
288 De doct. chr. II, 7,12.
seguro en la Iglesia", dice Agustín, “cualquiera que sea la dificultad que se presente” 292, pues
“Dios ha asentado la doctrina de la verdad en la cátedra
de la unidad”293.

2) Deseo ardiente de alcanzar la inteligencia de la fe y, en consecuencia, utilización de todos

los recursos humanos que permitan conocer mejor las enseñanzas de la Escritura, recursos
que el Santo expone en el De doctrina christiana: crítica textual (II,14, 2122), aprendizaje de las
lenguas (II,11,16), de la Historia sagrada y profana (II,31,48), de las reglas de la hermenéutica
(III), de la dialéctica (II,31,48) y del “filosofar”. No teme recurrir a la Filosofía cuando sea
necesario. Dice Agustín: “Si los llamados filósofos enseñaron alguna cosa verdadera y
conforme a nuestra fe, no sólo no debe ser temida, sino que debe ser reivindicada para nuestro
uso...”294. Por lo demás, se precisa, gran humildad295, amor intenso296 y estudio asiduo297.

3) Firme persuasión de la originalidad de la doctrina cristiana, afirmada y defendida contra

todos: paganos, judaizantes o herejes298. Aprueba a los filósofos “en aquello que profesan en
común con nosotros”, pero los impugna resueltamente, incluso los más nobles entre ellos, los
platónicos, “en todo aquello que enseñan en desacuerdo con nosotros” 299, pues también en
éstos reconoce “grandes errores, contra los que es preciso defender la doctrina cristiana”300.
Sostiene la identidad de esta doctrina contra los herejes que comprenden mal las Escrituras,
mas reconoce al mismo tiempo que para el progreso de la comprensión de la fe no han sido
inútiles las controversias por ellos provocadas, pues “muchas verdades de fe, para poder
defenderlas contra ellos, se exploran con mayor diligencia, se comprenden con mayor claridad
y se predican con más grande insistencia, de suerte que la cuestión planteada por el
adversario se convierte en ocasión de progreso”301.

4) Sentido profundo del misterio, que confiere al estudio teológico valentía y discreción a la vez;
y lo dispone a saber respetar el umbral de la trascendencia divina. San Agustín invoca
repetidas veces este sentido del misterio302, y lo aplica a todos los misterios cristianos: a la
incomprensibilidad de Dios303; a la Trinidad304, a la Encarnación305, al pecado original306, a la

289 De Gen. litt. o. i. 1.1.

290 De bapt. II, 4,5.
291 De doct. chr. III, 2,2.
292 De bapt. III, 2,2.
293 Ep. 105,16.
294 De doct. chr. II, 40,60.
295 Ep. 118,22.
296 De mor. eccl. I, 17,31.
297 De Trin. 15,28,51.
298 De v. rel. 6,10; De ag. chr. 12,13.
299 De civ. Dei I, 36. Cf. Ibid., 12,17,2 y Serm. 242,56.
300 Retract. 1,1,4
301 De civ. Dei XVI, 2,1; cf. In Ps. 54,21.
302 “es mejor la ignorancia fiel que la ciencia temeraria” (Serm. 27,4).
303 “Si comprendes, no es Dios” (Serm. 122,5. Cf. Ep. 120,3; De Trin.5,3,4; 7,4,7).
304 De Trin. I,1,1.
305 Ench. 1.3,41; Ep. 137,2,8.
306 De pecc. mer. remiss. III,4,7.
libertad y la gracia307, a la predestinación308. Por ello es preciso buscar y discutir “con santa
humildad, con paz católica, con caridad cristiana”309, siempre dispuestos a aceptar la corrección
de los hermanos y, si dicen verdad, de los adversarios310.

5) Subordinación de la teología a la caridad y, en consecuencia, a la vida de la Iglesia, pues

“plenitud y fin de todas las Escrituras es el amor”311, y el amor es, asimismo, el fin de la
Teología312, la cual encuentra, a su vez, en el amor que anima al teólogo un manantial de luz313.

6) Viva atención a la precisión del lenguaje teológico, puesto que “los filósofos hablan con
palabras desmandadas ... pero nosotros debemos atenernos a reglas precisas para que la
libertad de las palabras no engendre falsas opiniones de las cosas significadas por las
palabras”314.

IV. LA DOCTRINA TRINITARIA

Hay que decir, ante todo, que la doctrina trinitaria de San Agustín constituye un gran
progreso en la línea de la Tradición y gobierna el desarrollo posterior de la Teología trinitaria en
Occidente.

A) RELACIONES DE SAN AGUSTÍN CON SUS PREDECESORES

1) Las explicaciones anteriores de la Trinidad

En el intento de encontrar un modo humano de comprender y expresar el misterio

divino del Dios Uno y Trino concurrieron, a través del tiempo, diversos elementos. En dicho
intento, la filosofía pagana ofreció su contribución. El concepto que jugará el papel más
importante en la especulación trinitaria es el de Logos, que encontramos ya en los orígenes de
la filosofía griega especialmente Platón. También en Aristóteles, que distingue entre un Logos
interior (el pensamiento) y un Logos exterior (la palabra); y en los estoicos, que distinguían
entre el Logos endiáthetos (la palabra en la mente) y el Logos prophorikós (la palabra
proferida). Para Filón de Alejandría, el Logos contiene todas las Ideas que sirven a Dios para
crear el Universo315. Otro filósofo que debe mencionarse es Plotino con su teoría “emanatista”
a partir del Uno: el Uno, en su absoluta simplicidad, más allá del ser y del pensamiento; el
Nous, que es el verbo y el acto del Uno; y el Alma, verbo del Nous que realiza en el mundo (en
la multiplicidad) las imágenes de las ideas eternas316.
Desde principios del siglo II, los Padres de la Iglesia (entre los que se destacan
Tertuliano, Orígenes, San Atanasio y San Hilario) usaron algunas analogías tomadas del
mundo exterior para echar algo de luz sobre el misterio trinitario, como por ejemplo: el sol- el
rayo solar-la luz del sol; o la fuente-el río-el arroyo; o la raíz-el tronco-los frutos. En esta
búsqueda de una analogía para la Trinidad, jugó un rol muy importante el pasaje del libro del
Génesis (1,27ss.) donde se dice que el hombre fue creado “a imagen y semejanza de Dios”.
Algunos autores cristianos buscaron esta semejanza en el cuerpo del hombre (los

307 Ibid., 2,18,28, De gr. Chr. IV, 7,52.

308 De sp. et litt. 34,60; Serm. 27,7.
309 De bapt. II, 3,4.
310 De Trin. II, 9,16.
311 De doct. chr. I, 35,39.
312 De doct. chr. I,3,340,44.
313 De quant. an. 33,76.
314 De civ. Dei 10,23.
315 Con el evangelista San Juan el término Logos entrará en la Revelación cristiana.
316 Sin embargo debe aclararse que las diferencias entre la doctrina agustiniana sobre la Trinidad y
la de Plotino son tales, que debe descartarse una influencia determinante de Plotino sobre el conjunto de la
doctrina trinitaria del Doctor de Hipona.
antropomorfitas), pero la mayor parte de los Padres la ubicaron más bien del lado del alma.
Incluso será esta semejanza del hombre con Dios que dará origen a la explicación “psicológica”
de la Trinidad. Fueron sin embargo los Padres Capadocios quienes llegaron a determinar las
propiedades de las Personas de la Trinidad: ingeneración para el Padre, generación para el
Hijo, procesión para el Espíritu Santo.

2) Los predecesores de San Agustín en la doctrina trinitaria

El De Trinitate de San Agustín fue escrito luego de un sostenido combate contra el

arrianismo (durante el siglo IV) que comienzó “oficialmente”con el Concilio de Nicea (325) y
culminó con la victoria de la ortodoxia en el Concilio de Constantinopla (381). En Oriente esta
lucha permitió fijar en fórmulas precisas la doctrina ortodoxa referente a la Trinidad, y con los
Padres capadocios suscitó una profunda reflexión sobre la doctrina de las relaciones divinas.
Igualmente en Occidente, entre los latinos, la doctrina trinitaria se fue desarrollando gracias al
aporte de algunos Padres, entre los cuales deben mencionarse agunos. En primer lugar
Tertuliano, quien en su Adversus Praxeam introduce en el latín los términos “substantia” para
designar la esencia divina (ousía, en griego) y “persona” para designar los tres divinos
Subsistentes (en griego, hypóstasis). San Hilario de Poitiers, en su De Trinitate, obra escrita
en doce libros, retoma de un modo personal y original la doctrina de los griegos, especialmente
la de los llamados homoio-ousianos. También San Ambrosio, por su parte, escribió tres obras
dogmáticas para defender la ortodoxia nicena.
San Agustín leyó parcialmente a los Padres griegos: conoció el Peri archôn de
Orígenes y toda la obra de Basilio el Grande; apreció particularmente los escritos de San
Gregorio de Nacianzo, pero no hay indicios de que haya leído a Gregorio de Nyssa, el más
especulativo de los Capadocios.
Los primeros cuatro libros del De Trinitate de San Agustín serán una prolongación de la
lucha anti-arriana, que ocupó el siglo IV tanto en Oriente como en Occidente.

B) LA DOCTRINA AGUSTINIANA DE LA TRINIDAD

* San Agustín inicia su obra con una profesión de fe (“Ésta es mi fe, pues ésta es la fe
católica ”, De Trin, I, 4,7) para luego exponer las dificultades que la razón se plantea317 y
esclarecerlas a la luz de las Sagradas Escrituras. Posteriormente estudia la unidad y
propiedades distintivas de las tres personas318, aclara que las procesiones y misiones de que
habla la Escritura manifiestan el orden de origen de una persona respecto a otra, y no una
“sub-ordinación”319; destaca que todas las operaciones ad extra de la Trinidad son comunes (la
creación y las teofanías del Antiguo y del Nuevo Testamento), aunque sólo el Hijo se ha
encarnado320.
* Por otra parte, propone la doctrina de las relaciones como única vía para evitar los
errores de Arrio y Sabelio321. Además, fija las reglas para hablar correctamente de este
misterio322, ilustra su sentido contra los “gárrulos razonadores” y, recurriendo a la imagen de la
Trinidad en el hombre, expone su fecundidad espiritual y encamina al lector al amor y a la
contemplación de la Trinidad323.
El principio de la igualdad y distinción de las Personas divinas San Agustín lo enuncia
en los siguientes términos: “Dios es lo que tiene, excepción hecha de la relación que dice una
Persona a otra. El Padre tiene Hijo, pero no es el Hijo...”324. La primera parte del principio
profesa la absoluta simplicidad de Dios, en razón de la cual las Personas se identifican con la
naturaleza divina, que no es, por tanto, común a ellas, “como una cuarta entidad”, sino que es,

317 Ibid., 1,5,8.

318 De Trin. 14.
319 Ibid., 4,20,27; cf. C. Max. 2,14,28.
320 Ibid., 2,10,18.
321 Ibid., 57.
322 Ibid.
323 Ibid. 915.
324 De civ. Dei. 11,10,1.
ella misma, la Trinidad325. La segunda parte profesa, con la doctrina de las relaciones, la
distinción entre las tres Personas: “Aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, la
sustancia, empero, no es diversa, pues estos apelativos se dicen no según la sustancia, sino
según las relaciones, que no son accidentales, porque no son mudables”326.
* Además de la doctrina de las relaciones, la contribución de Agustín a la inteligencia
del misterio trinitario fue decisiva en otros dos puntos, que la Escolástica, junto con la doctrina
de las relaciones, hizo también suyos: la teología del Espíritu Santo y la explicación
“psicológica” de la Trinidad.
a) El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un único principio 327, pero
principaliter del Padre, pues el Padre, que es “el principio de la deidad” 328, concede al Hijo el
espirar el Espíritu Santo329; procede como Amor, y, por tanto, no es engendrado, pues propio
del amor es no ser imagen, sino “peso”, “don”, “comunión”. De este modo, Agustín ofrece la
razón teológica -luego retomada por Santo Tomás- que permite vislumbrar la distinción entre la
generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo, una de las tres cuestiones que había
prometido esclarecer al principio del De Trinitate330, y sobre la que vuelve varias veces a lo
largo de esta obra. “La voluntad (= amor) procede del pensamiento, pero no como imagen del
pensamiento y, por ende, en esta realidad se insinúa una cierta diferencia entre nacimiento y
procesión. No es lo mismo ver con el pensamiento que desear y gozar con la voluntad” 331. En
cambio, “el Hijo en tanto es Hijo en cuanto es Verbo, y en tanto es Verbo en cuanto es Hijo”332.
b) La explicación “psicológica” de la Trinidad le permite a Agustín ilustrar, a la vez, el misterio
del hombre, creado a imagen de Dios. La reflexión agustiniana es original y profunda: busca
esta imagen en el hombre exterior333 mas la encuentra sólo en el hombre interior, en la mente, y
la expresa con diversas fórmulas, como mens - notitia - amor, o con aquella otra que es una
“trinidad más evidente”334: memoria - intelligentia - voluntas. Esta última tríada, por tener un
doble objeto, Dios y el hombre, se convierte en memoria - inteligencia - amor de sí335, o en
memoria - inteligencia - amor de Dios 336, que es la semejanza más cercana, pero que a fin de
cuentas no deja de ser una “semejanza desemejante”337.
EL DE TRINITATE DE SAN AGUSTÍN

325 Ep. 120,3,317.

326 De Trin. 5,5,6.
327 Ibid., 5,14,15.
328 Ibid., 4,20,29.
329 Ibid., 15,17,29; In Io. 99,89.
330 1,5,8.
331 De Trin. 15,27,50.Cf. 9,12,18.
332 Ibid., 7,2,3.
333 Ibid., 11.
334 Ibid., 15,3,5.
335 Ibid., 10.
336 Ibid., 1415.
337 Ep. 169,6; De Trin. 15,14,24 16,26.
 "Mi pluma está vigilante contra las calumnias
de aquellos que, despreciando los principios
de la fe, se dejan engañar por un inmaduro
y perverso amor a la razón".
(De Trinitate, I,1,1)

INTRODUCCIÓN

Dos son las razones principales que nos llevan a estudiar esta magna obra del Obispo
de Hipona:
1) Porque, junto a las Confesiones, constituye el “camino espiritual” de San Agustín, en donde
el genio del Doctor de Hipona ha dado el fruto más acabado. En efecto, el camino de la
“interioridad” señalado por San Agustín -que culmina con la experiencia mística de Ostia- se
continúa con la contemplación del misterio mismo de Dios, realizado por “la fe que busca la
inteligencia” del objeto amado.
2) Porque San Agustín ha sido el primero en Occidente en trazar y describir el camino de la
contemplación que conduce al hombre hasta el Dios revelado en el misterio trinitario. En lo
esencial, todos los místicos y autores espirituales posteriores retomarán los itinerarios que el
Doctor de Hipona ha descubierto y delineado.

I. EL DE TRINITATE Y LAS CONFESIONES

* Cronológicamente ambas obras se siguen de cerca. Las Confesiones fueron compuestas

entre el 397 y el 400. El De Trinitate fue comenzado hacia el 399. La idea puede haber sido
sugerida por la composición del libro XIII de las Confesiones, donde aborda -según algunos por
primera vez en la historia de la Iglesia- un ensayo detallado del misterio de la Trinidad por
analogía con la vida interior del espíritu humano338.
* Desde el punto de vista doctrinal, -como ya se mencionó- el De Trinitate continuaría las
Confesiones que fueron dejadas en el punto más elevado de la búsqueda de Dios.
* La relación entre estas dos obras también se puede apreciar en cuanto son las obras más
personales de San Agustín. Ambos escritos no fueron provocados por circunstancias exteriores
como sus polémicas con herejes, o sus deberes pastorales, o la solicitud de algún amigo. El De
Trinitate fue escrito por iniciativa del mismo Obispo de Hipona, a pesar de sus ocupaciones,
que eran tantas. Tardará 20 años en acabarla, y su redacción ocupará la madurez de su vida
(de los 45 a los 65 años).
* En el De Trinitate -como en las Confesiones- vuelven a encontrarse los dos personajes
principales: Agustín frente a Dios. Sin embargo, aquí el hiponense no narra lo que Dios ha
hecho en él sino que toda su atención está puesta en Dios, pasando por el conocimiento de sí
mismo como en un espejo, pues aquí abajo no podemos ver a Dios “cara a cara”.
* Finalmente, el De Trinitate se sitúa en la línea del conocimiento de Dios por sus obras, del
cual habla San Pablo en la Epístola a los Romanos (1,20); sin embargo, Agustín sobrepasa las
obras de Dios en el mundo exterior, para concentrarse sobre sí mismo que, como hombre y
como espíritu, es la más bella obra de Dios, y la que más se asemeja al Creador, al punto de
ser llamado “imagen y semejanza de Dios” por las Sagradas Escrituras. Es mediante los
“reflejos” de Dios que existen en esta imagen de Dios -que es él mismo- que San Agustín va a
intentar progresar en el conocimiento de Dios.

II. EL DE TRINITATE EN EL CAMINO DE LA FE

San Agustín reconocía la dificultad que representaba escribir sobre un misterio tan
augusto como el de la Santísima Trinidad; el mismo Doctor de Hipona llama al De Trinitate
“opus laboriosum”339 y esperaba muy poca acogida en el público a causa de la dificultad del
tema que exige mucho esfuerzo para comprenderlo340. Cuando se trata de Dios -escribe San

338 Cf. Conf. XIII, 11, 12.

339 Cf. Ep. 174.
340 Cf. Ep. 169.
Agustín- lo que se piensa es más verdadero que lo que se dice; y la realidad más verdadera
que lo que se piensa341. Si la realidad supera en este punto al pensamiento humano, ¿a qué
esforzarse intentando comprender el misterio trinitario?
Sin embargo el De Trinitate tuvo un gran suceso y gran acogida entre sus amigos y
conocidos; incluso entre sus adversarios (como por ejemplo los semipelagianos del sur de
Francia). Genadio de Marsella (+ 494), en su De viris illustribus (continuación de la obra de
San Jerónimo del mismo nombre) sólo cita el De Trinitate entre las obras de San Agustín.
Casiodoro (477-570) recomienda su lectura en sus Instituciones.
El motivo de este éxito -inesperado por su autor- estuvo probablemente en que San
Agustín abordó el estudio de la Trinidad no como una obra de especulación filosófica o
teológica, sino más bien como las reflexiones de un hombre de fe cristiana; como una alma que
busca aproximarse más al objeto de su fe, que busca “tocar” con el velo de la fe al Dios que
ama. La búsqueda del conocimiento de la Trinidad no tiene, pues, como causa primera el
deseo desmesurado de saber de un alma superior, sino que es una exigencia espontánea de
una fe que ama, una fe que ha percibido esta realidad del Dios Trino en los Evangelios.

III. PLAN DEL DE TRINITATE

La composición del De Trinitate le llevó al Obispo de Hipona unos 20 años y conoció

diversas peripecias. Podemos situar su inicio en año 399. Agustín avanzó muy lentamente. En
el 410 escribía una carta diciendo que no podía terminarla por la dificultad de la materia 342.
Algunos amigos, para apurarlo, publicaron sin su autorización los primeros doce libros, a los
que San Agustín pensaba hacer algunos retoques. Esto desagradó al Obispo de Hipona pues
quería que la obra fuese publicada toda entera, a causa de los estrechos lazos existentes entre
las diversas partes y para evitar cualquier error de interpretación.
A instancias de sus amigos -en particular del papa Aurelio- San Agustín retoma el
trabajo para escribir los últimos libros de su obra y, hacia el 419, publica toda la obra conjunta,
sin modificar los doce primeros libros ya aparecidos y haciendo colocar su carta a Aurelio al
inicio de la obra343.
El plan general del De Trinitate fue propuesto por el mismo Agustín, en el Libro I, cap. II
(leer el texto). La obra puede se dividida en dos grandes partes:

A) LA FE TRINITARIA A PARTIR DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS (libros I al IV)

San Agustín comienza mostrando, con la ayuda de las Sagradas Escrituras que la
Trinidad es un solo Dios verdadero; que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una misma
y única sustancia divina, en contra de la opinión de Arrio.
* Libro I: Introducción. Unidad e igualdad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
* Libro II: Misiones del Hijo y del Espíritu Santo. Las teofanías del Antiguo Testamento.
* Libro III: Acción de Dios en el mundo y las teofanías.
* Libro IV: Las teofanías de Dios están ordenadas a la Encarnación y a la misión redentora y
mediadora de Cristo.

B) FORMULACIÓN DEL DOGMA TRINITARIO (Libros V al VII): es decir, los conceptos

empleados para expresar con un lenguaje humano el misterio del Dios trino. Esta parte trata de
la terminología trinitaria: esencia, sustancia, persona, términos convenientes a cada Persona:
inengendrado, engendrado, Cristo, Fuerza y Sabiduría de Dios, Don, etc. Aquí San Agustín
muestra cómo las Personas de la Trinidad son una sola esencia, pero se distinguen por sus
relaciones.

C) INTENTO DE ESCLARECIMIENTO DEL MISTERIO TRINITARIO POR LA IMAGEN DEL

ALMA HUMANA (Libros VIII al XV)

Luego de establecer los fundamentos de la fe, Agustín se esforzará por satisfacer las
exigencias de la razón. En estos libros el hiponenese se propone descubrir en la vida del alma
341 "Verius cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur" (De Trin.VII, 4,7).
342 Ep. 120, c.III, n.3.
343 Ep. 174. Cf. Retract. l.II, c.5.
humana algunas analogías que permitan representar y aclarar de algún modo la vida íntima de
Dios. Por ejemplo:
* amans (el que ama) - quod amatur (lo amado) - amor (el amor mismo). Esta Trinidad la
expone en el Libro VIII, donde habla del Amor como el “lugar” donde debe buscarse la Trinidad.
* mens (alma intelectiva) - notitia qua se novit (conocimiento que el alma tiene de sí misma) -
amor quo se notitiamque suam diligit (amor por el cual el alma se ama y ama el conocimiento
que ella tiene de sí). Esta “trinidad” la presenta en el libro IX.
* memoria - inteligentia - voluntas. Esta mejor imagen de la Trinidad se encuentra en el Libro X.

IV. LA PERSPECTIVA DEL DE TRINITATE

Es importante determinar cuál es la perspectiva en la que ha de ubicarse el lector para

poder alcanzar la intención del autor y de ese modo poder leer la obra con los mismos ojos de
quien la escribió.
Podemos preguntarnos si el De Trinitate es una obra teológica o filosófica; si en ella
prevalece la fe o la razón; si es una obra predominantemente apologética o especulativa o
mística. El mismo Agustín se encarga de dar la “clave” de interpretación, en los prólogos de
algunos de los libros de su obra, para que el lector descubra la perspectiva del De Trinitate...

A) INTENCIÓN APOLOGÉTICA

En las primeras palabras de su obra San Agustín advierte el carácter apologético del
De Trinitate:

“Ante todo, conviene advertir al futuro lector de este mi tratado sobre la Trinidad que mi
pluma está vigilante contra las calumnias de aquellos que, despreciando el principio de
la fe, se dejan engañar por un prematuro y perverso amor a la razón”. (De Trin. I, 1,1)

A continuación enumera tres clases de hombres a quienes él pretende replicar:

1) A aquellos que “imaginan” a Dios según el modelo de las realidades corporales;
2) A aquellos que “razonan” de Dios según los afectos del alma humana;
3) A aquellos que “se elevan” por encima del universo creado en su búsqueda de Dios, pero
que, incapaces de reconocer su ignorancia, pretenden saber lo que ignoran y se aferran a sus
erróneas interpretaciones. El error de estos últimos es el más grave344.
El Doctor de Hipona intenta “dar razón” de la doctrina cristiana de la Trinidad 345; quiere
mostrar que es justo “decir, creer y buscar” el conocimiento de este misterio, a fin de que los
amantes de la razón se den cuenta de los sobrepasa y se dejen conducir -si es que les queda
algún resabio de amor y temor de Dios- al principio de la fe, la cual es la “medicina” para la
debilidad de nuestra inteligencia.

B) INTENCIÓN TEOLÓGICO-ESPIRITUAL

Sin embargo, esta finalidad apologética no sitúa a San Agustín en un plano puramente
filosófico, donde la fe sea puesta entre paréntesis El punto de partida es una investigación
teológica -incluso espiritual- en cuyo seno se desarrollará el trabajo racional. Dice el Santo:

“...marcharemos por las sendas de la caridad en busca de aquél de quien está escrito:
‘Buscad siempre su rostro’. Ésta es la piadosa y segura regla que brindo, en presencia
del Señor Nuestro Dios, a quienes lean mis escritos, especialmente este tratado,
donde se defiende la unidad en la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, pues no existe
materia donde con mayor peligro se desbarre, ni se investigue con mayor fatiga o se
encuentre con mayor fruto”.(I, 3,5)

344 Modernamente, diríamos tres falsas concepciones de Dios: 1) una concepción materialista;
2) una concepción antropomórfica; y 3) una concepción evolucionista.
345 « ...quantum possumus, reddere rationem, quod Trinitas sit unus et solus, et verus Deus, et
quam recte Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius eiusdemque substantiae vel essentiae dicatur, credatur,
intelligatur; ... » (I, 2, 4)
 Esta característica es más evidente aún si se la compara con otra obra apologética
como es la Summa contra Gentiles de Santo Tomás. El Aquinate, divide su obra según un
principio, a saber: es necesario distinguir dos tipos de verdad; unas, accesibles a la razón
natural; otras, que la sobrepasan y sólo pueden ser reveladas por la fe. A partir de este
principio santo Tomás procede en su argumentación de un modo más organizado, resultando
un orden inverso al de San Agustín. Esquemáticamente:

SANTO TOMÁS
SAN AGUSTÍN

1- Exposición de las verdades accesibles a la 1- Exposición de la Trinidad según las

razón: Dios y las criaturas. Escrituras.

2- Investigación de la fe, con la ayuda de la 2- Exposición de las verdades accesibles sólo

razón, para comprenderla: imágenes de la por la fe, por la autoridad y por argumentos
Trinidad. probables: el misterio de la Trinidad.

C) INTENCIÓN DE CARIDAD

Asimismo, mueve a escribir el De Trinitate al obispo de Hipona un doble amor: amor a

la Verdad y amor al prójimo. La lectura atenta de los Prólogos de los libros II y III eximen de
cualquier comentario. Mencionemos aquí sólo algunas frases:

“No teme la crítica el enamorado de la Verdad, pues o censura como adversario o

como amigo” (II, Pról.).

“Es menester dar respuesta a las dificultades que experimento en mis lecturas y a las
preguntas de mis prójimos, puesto que así lo exige mi calidad de siervo de Cristo y el celo que
en mí arde en defensa de nuestra fe contra los errores de hombres carnales y bestias;...” (L.III,
Pról.).

D) INTENCIÓN ASCÉTICO-MÍSTICA

El Prólogo del libro IV retoma lo mejor del “camino de la interioridad” señalado por
Agustín en sus Confesiones. Nuestro autor opone la ciencia del mundo terrestre y celeste que
cautiva a los hombres (incluye aquí la Filosofía), con la ciencia de sí, la cual se perfecciona en
el hombre por el descubrimiento de su debilidad y miseria bajo la acción del Espíritu Santo;
este conocimiento lo impulsa a llorar dulcemente sus faltas y a suplicar de Dios la curación.
Ahora bien, esta ciencia de sí no consiste en una reflexión de sí de orden filosófico,
como podía hacerlo Sócrates o Plotino. San Agustín va más lejos, en una dirección
desconocida para la filosofía cristiana. Se trata de un conocimiento de sí en cuanto débil y
pecador delante de Dios, provocando el desprecio de sí ante el amor divino, y el sufrimiento de
verse enfermo y lleno de miserias ante la pureza divina. Esto excita dulces lágrimas por la
confianza en la misericordia divina y el poder de la oración y por la intercesión de Cristo.
Se trata de un conocimiento de sí en el pecado y el arrepentimiento, que es una etapa
de la conversión y que revela al hombre el camino de la humildad, indispensable para conocer
y seguir a Cristo, y por Él, ir al Padre.
Concluyendo esta parte puede decirse que el De Trinitate no es simplemente una obra
de alta especulación teológica; ella tiene también una dimensión espiritual, incluso mística, que
le es esencial; por lo que en este tratado, el lector puede encontrar suficiente materia para
alimentar un estudio de Espiritualidad.

V. LA CARIDAD COMO LUGAR DE DESCUBRIMIENTO DE LA TRINIDAD

El libro VIII del De Trinitate es “clave”, pues hace de unión entre las dos grandes partes
de la obra y, además, coloca las bases de la “búsqueda” de una “imagen” de la Trinidad en el
hombre.
Habiendo hablado de la Trinidad como de la Verdad plena y del Bien sumo para el
hombre, Agustín llega a decir: “Es necesario permanecer con Él y adherirse a Él por amor
(“dilectione”) si anhelamos gozar de su presencia, porque de Él recibimos el ser, y sin Él no
podríamos existir”346.
Pero existe una dificultad: en esta vida el hombre no puede ver a Dios ni le puede
conocer directamente. Pero, “¿Quién ama lo que ignora? -se pregunta San Agustín- Se puede
conocer una cosa y no amarla; pero ¿es posible amar lo que se desconoce?”347. La respuesta
está en buscar por el lado de la fe que “purifica” el corazón y lo hace capaz y digno de ver a
Dios. San Agustín lo expresa del siguiente modo:

“Pero antes que podamos contemplar y conocer a Dios como es dado contemplarlo y
conocerlo (cosa asequible a los limpios de corazón: ‘Bienaventurados los limpios de
corazón porque ellos verán a Dios’) es menester amarle por fe; de otra manera el
corazón no puede ser purificado ni hacerse idóneo y apto para la visión”. (VIII, 4,6)

Y luego añade:

“¿Dónde, pues, encontrar las tres virtudes que el artificio de los Libros Santos tiende a
edificar en nuestras almas, fe, esperanza y caridad, sino en el alma de aquel que cree
lo que intuye, y espera y ama lo que cree?” (Ibid.).

La especulación que presenta el De Trinitate, manifiesta al lector que todas las

reflexiones de San Agustín constituyen un servicio de amor a la Verdad y, podría decirse, de
“amor al Amor”; un amor que animó al hiponense desde su juventud y que lo hace desembocar
en el amor y búsqueda de la Trinidad en el seno del amor al prójimo. De allí la conveniencia de
dedicar un capítulo al estudio de la Caridad como “lugar de encuentro o descubrimiento de la
Trinidad”.

A) EL VOCABULARIO LATINO DE LA CARIDAD

1) En los autores cristianos en general

Los autores cristianos usaban tres términos para designar el amor:

* Amor: raramente usado entre los primeros autores, no penetrará en el uso corriente hasta el
siglo IV, bajo el influjo del pensamiento más filosófico de San Agustín.
* Dilectio: probablemente este término fue acuñado en tierra africana (del verbo “diligere”),
conociendo luego gran fortuna entre los cristianos.
* Caritas: es el término clásico para designar los afectos familiares y de amistad. Será la
traducción preferida para el término “ágape” de las Sagradas Escrituras. San Ambrosio la usará
particularmente.

2) En San Agustín

En el vocabulario agustiniano se encuentran los tres términos.

* Amor: tiene un sentido más amplio e indeterminado. Puede ser tomado en un sentido bueno o
en un sentido malo. Es lo que se observa en el De Civitate Dei: el amor de Dios (sentido bueno)
y el amor de sí (sentido malo). Pero en realidad, el amor malvado es un amor que ha pervertido
el movimiento del alma hacia Dios; movimiento que es natural y primero. Por eso, para San
Agustín, el amor en su verdadero sentido, es el que mueve hacia Dios. Este razonamiento
permitió ”exorcizar” la ambigüedad del término que era la causa de que los autores cristianos
evitaran su empleo.
* Dilectio: habitualmente designa el amor por las realidades espirituales, por las cosas más
nobles. La dilección es un amor bueno que tiene por principio al Espíritu Santo y por objeto a
Dios y a los hombres.
* Caritas: San Agustín identifica explícitamente “dilectio” y “caritas” para traducir el vocablo
griego “ágape”348. Define la caritas como “un movimiento del alma para gozar de Dios por Él

346 VIII, 4, 6.
347 Ibid.
348 Sermo 53, 11.
mismo, y del prójimo por Dios”; mientras que la cupiditas (su opuesto) será definida como “un
movimiento del alma para gozar de sí, del prójimo y de toda cosa corporal sin orden a Dios”349.
Concluyendo esta parte, San Agustín usa habitualmente “amor” en sentido
ambivalente; “dilectio” y “caritas” en sentido bueno (salvo pocas excepciones); pero cuando se
interroga sobre la diferencia existente entre estos tres términos, él mismo los considera
intercambiables.

B) LA PRESENCIA DE DIOS EN LA CARIDAD FRATERNA

Un punto decisivo y central en el De Trinitate en su búsqueda del conocimiento de Dios

es el descubrimiento de San Agustín350 de que los dos preceptos del amor, a Dios y al prójimo,
convergen para formar una unidad concreta en el amor fraterno, donde el amor de Dios se
hace presente, o mejor, donde Dios mismo se hace presente. Así, el amor fraterno se
convierte en un lugar de encuentro del hombre con Dios, donde la Trinidad se ofrece en su
realidad misteriosa a la búsqueda contemplativa.
Este descubrimiento es de importancia fundamental para el pensamiento moral y

espiritual de San Agustín. Tal descubrimiento le permite manifestar, de un modo

definitivo, la primacía de la caridad en la vida del creyente. Todo esto está expresado

en una frase del Libro VIII:

“El que ama al prójimo ... ama al amor. Pero Dios es amor, y quien permanece en el
amor, en Dios permanece (I Jn 4,16). Y es lógico, en consecuencia, que principalmente
ame a Dios”. (VIII, 7,10)

* En el Tratado 17 de su Comentario al Evangelio de San Juan (posterior al De

Trinitate) se puede observar un progreso del pensamiento de San Agustín en lo referente a la
caridad y sus dos caras: el Doctor de Hipona distingue dos puntos de vista: el del precepto del
amor, y el de la puesta en práctica. En cuanto al precepto, el amor a Dios es primero; en cuanto
a la práctica es primero el amor al prójimo. San Agustín no explica aquí por qué el amor de
Dios es primero en el plano “teórico”; dice simplemente que Dios no podía disponerlo de otro
modo. Él quiere insistir ahora en el amor al prójimo: el amor al prójimo “precede” al amor de
Dios en el plano práctico a causa de nuestra situación actual, pues Dios es todavía invisible a
nuestros ojos. Enseña que “es amando al prójimo que nos hacemos dignos de ver a Dios...”. Se
proporciona así a nuestro ojo espiritual la preparación necesaria para “ver a Dios”. El amor al
prójimo ejerce, por tanto, un rol “purificador” de nuestra mirada interior preparándole el objeto
de su contemplación: Dios mismo, en la medida que es posible contemplarlo en esta vida.

* Una reflexión semejante pero más sintética se encuentra en el Libro VIII del De
Trinitate. Partiendo de la afirmación que en la cuestión de la Trinidad y del conocimiento de
Dios, el punto principal es la naturaleza del verdadero amor, San Agustín define a éste último a
partir del doble precepto del amor a Dios y al prójimo. Sin embargo, destaca nuestro autor, con
frecuencia la Escritura menciona uno sin el otro y, particularmente, el amor al prójimo solo
como resumen de la Ley y los Profetas. Agustín explica el silencio del amor a Dios porque éste,
necesariamente, está presente en el amor verdadero al prójimo351. En el amor fraterno, según
el Santo, Dios está presente no sólo en cuanto objeto de Amor, sino que allí mismo se ofrece
como objeto a nuestro conocimiento. Más aún, allí Dios es mejor conocido que el mismo
prójimo amado. Dice el Santo:

“Nadie diga: ‘No sé que amar’. Ame al hermano y amará al amor. Mejor conoce la
dilección que le impulsa a amar que al hermano a quien ama. He aquí cómo puedes

349 De Doctrina Christiana III, 10,16.

350 A la luz de las palabras de San Juan: “Dios es amor”.
351 Cf. L.VIII, VII, 10.
 conocer mejor a Dios que al hermano; más conocido porque está más presente; más
conocido porque es algo más íntimo; más conocido porque es algo más cierto. Abraza
al amor de Dios y por amor abraza a Dios” (L. VIII, 8,12).

En el mismo lugar, un poco más adelante, se puede encontrar la interpretación del

versículo de San Juan que dice: “Quien no ama a su hermano que ve, no puede amar a Dios
que no ve”. San Agustín comenta que lo que le impide ver a Dios es que no ama a su hermano.
Aquél que no ama a su hermano, no está en el amor; y quien no está en el amor no está en
Dios, porque Dios es amor. Y aquí el Doctor de Hipona añade una explicación:

“porque aquél que no ama a su hermano tampoco está en la luz; y por tanto, no puede
ver a Dios, ni tampoco ver a su hermano como conviene. El que no ama a su hermano,
lo verá con una visión ‘humana’ que no le permitirá ver ‘a Dios’ en él. Si, en cambio,
amara a su hermano con verdadera caridad, “vería a Dios”, que es la Caridad misma.
(Ibid)

V. LA SABIDURÍA Y LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE

A) LA MARCHA PROGRESIVA HACIA LA TRINIDAD

Al comienzo del libro XV352, San Agustín estima necesario presentar al lector un
resumen de toda la obra (esto es, de los catorce libros precedentes) y poner bajo su mirada las
líneas esenciales de la marcha seguida en la búsqueda de la imagen de la Trinidad en el
hombre. El hiponense teme que los múltiples rodeos dados en su estudio hayan desviado al
lector; por tanto le parece conveniente en el momento de ingresar en la última etapa del
Tratado, retomar el “hilo conductor” de la investigación353.
Repasemos las etapas del itinerario seguido por San Agustín:

-Libro VIII: Trinidad en la Caridad: Amans - Quod amatur - Amor.

-Libro IX: Imagen de la Trinidad en el hombre según su alma: Mens - Notitia qua se novit -
Amor quo se notitiamque diligit.
-Libro X: Trinidad en el alma: Memoria - Intelligentia - Voluntas.
-Libro XI: Trinidad del hombre exterior por el sentido de la vista:
a) Tres realidades de distinta esencia: Corpus - Forma - Intentio voluntatis (Cuerpo percibido -
forma impresa en la mirada - atención de la voluntad)
b) Tres realidades de una misma esencia: Imaginatio corporis quae in memoria est - Informatio
cum ad eam convertitur acies cogitantis - Intentio voluntatis utrumque coniungens (Imagen del
cuerpo en la memoria - Forma que la reproduce en la mirada interior - Voluntad que las reúne).
-Libro XII-XIII: Trinidad del hombre interior. San Agustín distingue entre la ciencia y la sabiduría
siguiendo las directrices de la fe cristiana. En estos dos libros trata la Trinidad en relación con
la primera.
A nivel de la CIENCIA, la Trinidad de la fe se nos presenta como respuesta a la
cuestión de la felicidad por la redención obrada por Cristo a lo largo de la Historia de la
salvación:
1- Conocimientos que vienen de la fe y de la vida de fe conservados en la memoria.
2- Contemplación actual de esas enseñanzas por el recuerdo.
3- Aceptación y amor de tales enseñanzas por la voluntad.

-Libro XIV: trata aquí la Trinidad a nivel de la SABIDURÍA: es la Trinidad del alma espiritual,
verdadera imagen de Dios, que se renueva en el alma que “conoce, recuerda y ama a Dios” y
en la contemplación de las realidades eternas:
1- Eternidad (inmortalidad, inmutabilidad, incorruptibilidad): el PADRE.

352 Cap.III.
353 Leer Cap. III del Libro XV.
2- Sabiduría (vida, poder, belleza): el HIJO.
3- Caridad (bondad, justicia, espiritualidad): el ESPÍRITU SANTO.
Esta correspondencia de Eternidad - Sabiduría - Caridad (o felicidad) con las Personas
divinas no es más que una atribución imperfecta, ya que el Padre posee la Sabiduría y el Amor;
el Hijo, asimismo, tiene la eternidad y la caridad; y el Espíritu Santo posee la eternidad y la
sabiduría; y ello según una perfecta igualdad e identidad entre ellas.
La Trinidad en el alma, en la doctrina agustiniana, será concebida como un

conocimiento semejante al que procura un espejo imperfecto: “per speculum

aenigmate”.

B) LA SABIDURÍA Y LA CIENCIA

1) Razón superior y Razón inferior

La investigación agustiniana de la Trinidad parte de la “imagen de Dios” en el hombre,

contenida en su “mens”, esto es, en la parte superior y más noble de su ser. Y aquí San
Agustín distingue dos funciones de la parte racional del alma: la razón inferior, que produce la
ciencia; y la razón superior, que se expresa en la sabiduría354.
La razón superior y la razón inferior no dividen a la facultad en dos partes; se trata de
las dos funciones de una única razón. La distinción se establece por la diferente orientación de
los movimientos de la razón:
* La razón es dicha “superior” cuando torna su mirada (su atención amorosa) hacia las
realidades superiores al hombre y eternas; hacia la contemplación de Dios Uno y Trino.
* La razón es llamada “inferior” cuando su mirada y atención se dirigen hacia las realidades
inferiores a las primeras, ya sea al mundo sensible o a todo aquello que esté sometido a la
historia y al tiempo, comprendido todo lo que es dominio de la fe y del obrar humano.
De modo que, por la sabiduría, el alma se dedica a la contemplación de las realidades
eternas; y por la ciencia, ella se aplica al conocimiento de las realidades sujetas al tiempo. (*
Leer Libro XII, cap.III)

2) Sabiduría y Ciencia en el De Trinitate

En el Libro XII, como se ha visto, San Agustín emprende la búsqueda de la “imagen de

Dios” en el hombre interior. Reflexionando en el relato de la creación del hombre “a imagen e
Dios” según el Libro del Génesis, él distingue dos funciones de la razón que distingue al
hombre del animal:
- la razón en cuanto percibe las verdades inteligibles e inmutables;
- la razón en cuanto que juzga las realidades sensibles y cambiantes a la luz de la verdad
superior.
Agustín insiste en la unidad de la razón en estas dos funciones, y expresa la relación
entre ellas mediante la comparación entre el hombre y la mujer que son “dos en una sola
carne”:
- al hombre, lo relaciona con la razón superior, que contempla las realidades supremas;
- a la mujer, con la razón inferior que juzga acerca de lo corporal y de lo sensible, y a quien se
delega el mantenimiento y gobierno de las cosa inferiores al hombre. Como la mujer es la
ayuda semejante a él, dada al hombre por Dios y unida a él en una sola carne -según la
expresión de la Escritura- así las dos razones no forman sino una sola cosa.
Siguiendo su reflexión acerca de las dos razones, pero ahora en relación a la “imagen

de Dios” en el alma, San Agustín dice:

354 Esta distinción será retomada más tarde por Santo Tomás. Cf. S.Th. I-II, q.74, aa.9-10.
 “Hecha esta distribución encontramos no sólo la Trinidad, sino la imagen de Dios en la
región superior del alma, que pertenece a la contemplación de las cosas eternas;
porque en la parte delegada para la acción en lo temporal puede encontrarse una
Trinidad, pero no la imagen de Dios”. (L. XII,4)

En cuanto a la distinción entre Sabiduría y Ciencia, a fuerza de escrutar las Sagradas

Escrituras, San Agustín encontró en una sentencia de Job los términos que establecen la
distinción: “La piedad, he ahí la sabiduría; la huida del pecado, he ahí la ciencia” (Job 28,28).
* La sabiduría, por tanto, es la piedad (la theosébeia de los griegos), el culto de Dios.
San Agustín precisa: “es el amor de Dios que nos hace desear verlo, creer y esperar que le
veremos” conforme a las palabras de San Juan (I Jn. 3,2) y de San Pablo (I Cor.13,12). El
objeto de esta sabiduría evocada por la expresión del Apóstol: “un día le veremos cara a
cara”355, son las realidades inmutables que dominan el tiempo y el espacio; realidades de orden
inteligible, no sensible.
* La ciencia, en cambio, tiene por objeto “guardarse del mal”. Aquí San Agustín precisa:
para llegar a los bienes eternos debemos “guardarnos del mal”, a través del tiempo, mediante
la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, que nos hacen “buscar el bien y evitar el
mal”; como así también mediante la ayuda de los ejemplos que extraemos de los
acontecimientos de la historia para iluminar nuestras vidas. Tal es el dominio de la ciencia: las
virtudes, que regulan nuestras acciones temporales, y el conocimiento útil de la historia,
especialmente la que nos cuenta la Sagrada Escritura.

C) CIENCIA Y SABIDURÍA Y LA IMAGEN DE LA TRINIDAD

1) La Trinidad en la fe y en la ciencia

En la fe y en la ciencia que la misma procura, San Agustín distingue una Trinidad que
pertenece al hombre interior:

“Todos los conocimientos que existen en el alma del hombre fiel, que proceden de esta
fe y de una vida conforme a tal fe, cuando son retenidos por la memoria, contemplados
por el recuerdo, agradables para la voluntad, forman una especie de trinidad”.(L. XIII,
20,26)

San Agustín también habla de “una trinidad que se forma en nosotros al recordar, ver y
amar la fe presente”356. Sin embargo, por rica que sea esta trinidad, no es la imagen de Dios
que Agustín busca en el hombre. La razón es la siguiente: la fe, sin duda, nos enseña al mismo
tiempo verdades eternas y verdades temporales. Pero la misma fe no es una realidad eterna,
sino pasajera, temporal, que un día deberá desaparecer para dar paso a la visión. Por tanto, se
ha de buscar la “imagen de Dios” en el hombre más allá de la trinidad que se forma en la fe y
en la ciencia temporal que de ella deriva, es decir, debe buscarse en la sabiduría.

2) La imagen de Dios en la Sabiduría

* La sabiduría es un concepto que en San Agustín es muy difícil de precisar. Conviene

distinguir, ante todo, la Sabiduría en Dios. En Dios, la Sabiduría es uno de sus atributos,
idéntico a la esencia divina y, por consiguiente, común a las tres divinas Personas, aún cuando,
por apropiación, designe especialmente al Hijo. Dice San Agustín:

“Así como damos propiamente el nombre de Sabiduría al Verbo Único de Dios, aunque
en sentido universal el Padre y el Espíritu Santo son Sabiduría, allí llamamos por
apropiación al Espíritu Santo Amor, aunque en sentido universal sean también amor el
Padre y el Hijo. Mas el Verbo de Dios, es decir, el Hijo unigénito de Dios es llamado
abiertamente por boca del Apóstol, Sabiduría de Dios. Dice: ‘Cristo, Poder de Dios y
Sabiduría de Dios’ (I Cor.1, 24)”. (L. XV, 17,31)

355 I Cor.13,12.
356 L.XIV, III, 5.
 * No es en este primer sentido que San Agustín concibe la Sabiduría en su búsqueda
de la Trinidad -como él mismo lo expresa al comienzo del libro XIV-. Es en la Sabiduría
participada por el hombre que él busca la imagen de Dios. Se ha visto ya que Agustín definía la
sabiduría como “culto de Dios”, según las palabras del justo Job. Pero en relación con la
imagen de la Trinidad en el hombre, dará a esta expresión un sentido más enriquecido. El
Obispo de Hipona distingue en el alma (en la “mens” del hombre) una trinidad espiritual
superior: el alma, estando íntimamente presente a sí misma, se recuerda de ella misma, se
conoce ella misma, y se ama ella misma. Dice nuestro autor:

“Se puede llamar, sin temor al absurdo, memoria a la facultad de estar presente a sí
misma, para poder conocerse por su propio pensamiento y puedan así las dos
realidades ser unidas por el amor”. (L. XIV, 11,14)

Esta trinidad del alma encuentra su unidad en sí: presencia en sí, conocimiento de sí y
amor de sí. Sin embargo, si esta trinidad del alma es verdadera “imagen de Dios”, ello no es
porque el alma se recuerda de sí misma, se conoce a sí misma y se ama a sí misma; la imagen
de Dios le viene de que el alma puede recordar, conocer y amar a Aquél por quien ha sido
creada. Haciendo esto es que el alma se hace sabia. Veamos un texto que expresa lo dicho:

“Esta trinidad de la mente no es imagen de Dios de recordarse la mente, conocerse y

amarse, sino porque puede recordar, conocer y amar a su Hacedor. Si esto hace, vive
en ella la Sabiduría; de lo contrario, aunque se recuerde a sí misma, se comprenda y
se ame, es una ignorante. Acuérdese, pues, de su Dios, a cuya imagen ha sido creada;
conózcale y ámele”. (L. XIV, 12,15)