El Evangelio de Juan y Su Exegesis

INSTITUTO SUPERIO DE CIENCIAS RELIGIOSAS
El Evangelio de Juan
y su exegesis
Antología de comentarios exegéticos al
cuarto evangelio
Juan Jose Olmos
Octubre 2.022
JUAN
AΓION ΕΥΑΓΓΕΛIΟN
ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΝΗΝ
SANTO EVANGELIO SEGÚN JUAN
Juan José Olmos
Octubre 2022
1
JUAN
No es difícil leer la Biblia, sino saber leer

L. ALONSO SCHOKEL
2
JUAN
EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN

(Con comentarios exegéticos)
INDICE
El Evangelio de Juan y su exegesis ..................................................................................................................... 0

INDICE ............................................................................................................................................................... 3
PRÓLOGO .......................................................................................................................................................... 5
INTRODUCCIÓN. ............................................................................................................................................. 6
CAP 1 ................................................................................................................................................................ 34
CAP 2 ................................................................................................................................................................ 82
CAP 3 .............................................................................................................................................................. 105
CAP 4 .............................................................................................................................................................. 126
CAP 5 .............................................................................................................................................................. 161
CAP 6 .............................................................................................................................................................. 186
CAP 7 .............................................................................................................................................................. 221
CAP 8 .............................................................................................................................................................. 240
CAP 9 .............................................................................................................................................................. 265
CAP 10 ............................................................................................................................................................ 288
CAP 11 ............................................................................................................................................................ 312
CAP 12 ............................................................................................................................................................ 339
CAP 13 ............................................................................................................................................................ 369
CAP 14 ............................................................................................................................................................ 391
CAP 15 ............................................................................................................................................................ 411
CAP 16 ............................................................................................................................................................ 426
CAP 17 ............................................................................................................................................................ 443
CAP 18 ............................................................................................................................................................ 460
CAP 19 ............................................................................................................................................................ 482
CAP 20 ............................................................................................................................................................ 511
CAP 21 ............................................................................................................................................................ 542
Anexos ............................................................................................................................................................ 563
1.- Texto ..................................................................................................................................................... 563
1,1.-La recepción del cuarto evangelio en la Iglesia antigua ................................................................. 563
2.- Juan, un evangelio discutido. ................................................................................................................ 563
3.- Intención del Cuarto evangelio ............................................................................................................. 564
4.- Recursos literarios empleados en el cuarto evangelio .......................................................................... 564
4.1.-El malentendido .............................................................................................................................. 564
4.2.-La ironía .......................................................................................................................................... 565
4.3.- El lenguaje simbólico..................................................................................................................... 566
4.4.-Las parejas de conceptos antitéticos ............................................................................................... 566
5.- Los “judíos” .......................................................................................................................................... 566
5.1.-Fariseos. .......................................................................................................................................... 567
5.2 Saduceos ........................................................................................................................................... 568
6.- La comunidad joánica ........................................................................................................................... 569
7.- Preexistencia de Jesús ........................................................................................................................... 569
8.- La fiesta de las Tiendas ......................................................................................................................... 570
9.- La muerte de Jesús ................................................................................................................................ 570
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JUAN
10.- El pecado............................................................................................................................................. 571
11.- El mundo ............................................................................................................................................. 572
12.- Las dos versiones de Jn 1,12-13 ......................................................................................................... 572
13.- La boda de Caná (Jn 2,1-12) ............................................................................................................... 574
14.- La fe: creer sin haber visto.................................................................................................................. 576
15.- María y El discípulo amado ................................................................................................................ 577
16.- “Mujer” ............................................................................................................................................... 577
17.- La importancia de Samaría ................................................................................................................. 577
18.- Diálogos y controversias ..................................................................................................................... 578
19.- Juan, evangelio de la encarnación....................................................................................................... 580
20.- Evangelio espiritual, evangelio carnal. ............................................................................................... 581
21.- Muerte y resurrección en la teología del cuarto evangelio ................................................................. 581
22.- Estructura ............................................................................................................................................ 582
Bibliografía ..................................................................................................................................................... 584
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JUAN
PRÓLOGO
Hay muchas cosas escritas acerca del evangelio de Juan, y algunas muy buenas. Cuando uno lee, comentarios que le
impactan, que parecen que abren los ojos, o tocan el corazón, que cambian paradigmas e intuye su certeza, quisiera no
olvidarlos nunca. Quisiera grabarlos para retenerlos por siempre.
Esta es la humilde pretensión de este documento. Tener “a mano” de forma ágil y sencilla los comentarios que se han
considerado más apropiados, convenientes o ajustado al texto evangélico que pretenden ilustrar.
Consta de una recopilación, seleccionada, filtrada y depurada de todos los comentarios leídos, escuchados o recibidos
de alguna manera por parte de exégetas, teólogos, religiosos, predicadores, biblistas o estudiosos en general del
presente evangelio según san Juan.
En la bibliografía del final, he ido anotando “casi” todos los documentos que he podido leer y de los que he sacado
algún fragmento o buena parte del presente documento.
Pues bien; Sin olvidar la máxima de San Jerónimo de que “desconocer la Escritura es desconocer al mismo Cristo”
nos decidimos hace ya unos años a poner en marcha este proyecto, cuyo único objetivo es la mayor y mejor
comprensión de cada perícopa de nuestro evangelio.
He intentado desde el principio que no resultase un mazacote artificioso, inconexo o repetitivo, por eso tuvimos muy
claro desde el comienzo que el texto debía contar con un cierto hilo conductor que diese coherencia y ligazón a todo el
conjunto.
Este documento lo elaboro para mi uso personal como tarea que de forma totalmente particular he realizado. No me
mueve más interés que mi pasión por el evangelio y su estudio. No tiene por tanto ninguna intención de hacerse
público o de difundirse de alguna forma. No me disgusta en absoluto, sin embargo, compartirlo humildemente y con
cierto temor, desde mis limitaciones y errores que pueda contener.
Lo he elaborado, como se ha indicado arriba, con la más sana y recta intención, sin ningún otro objetivo que no sea
tenerlo como apoyo o manual de fácil y rápido acceso para su consulta y relectura que ayuden a la mejor comprensión
del cuarto evangelio.
He ido aprendiendo que hay diversas formas de comprender el texto, no necesariamente contradictorias, y por eso, esta
colección de comentarios va cambiando. Bajo mi pobre criterio intento recoger lo que me parece más adecuado,
eliminando interpretaciones que aunque atractivos resulten muy imaginativas pero poco fundamentadas. En cualquier
caso el criterio de selección es solo mío y de acuerdo, a lo que creo que he ido aprendiendo a lo largo de todos estos
años de lectura atenta y estudio. Pero me arriesgo, y recojo lecturas que te tocan y golpean. Mi intención al menos es
recta e intento ser fiel a la verdad.
En las sucesivas actualizaciones del comentario he tomado cada vez más conciencia de la importancia de leer e intentar
comprender el texto griego. Fundamental para un estudio medianamente riguroso. Por eso cada vez he incorporado
más unas notas que subrayan el tiempo del verbo griego en el que se expresan ciertas ideas fundamentales para
comprender una perícopa. ¡Qué riqueza el valor aspectual del verbo griego! Me uno a la nota que añade X. Léon-
Dufour al principio de su comentario al evangelio de Juan; “¡Que el no-especialista no se desanime ante algunas
exposiciones más técnicas ni ante las palabras griegas que se citan en el texto! Estas precisiones me han parecido
indispensables para justificar la lectura propuesta”. Yo sé que posiblemente abuso y son excesivas las expresiones
griegas utilizadas, pero este comentario lo escribo, en principio para mí. Para mi mejor comprensión, como ayudas
imprescindibles que tratan de captar el pleno sentido del texto.
Quisiera, por último, recordar algo que quizá hoy va quedado un tanto olvidado. El punto 25 “de la Constitución DEI
VERBUM; “Se recomienda la lectura asidua de la Sagrada Escritura” Pero no olviden que debe acompañar la
oración a la lectura de la Sagrada Escritura para que se entable diálogo entre Dios y el hombre; porque "a Él hablamos
cuando oramos, y a Él oímos cuando leemos las palabras divinas”.
Juanjo Olmos
Octubre 2022
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JUAN
INTRODUCCIÓN.
El evangelio de Juan ha ejercido en todas las épocas una fascinación especial. En la Iglesia antigua servía de base a las
grandes controversias cristológicas y trinitarias.
Entre los rasgos propios y preferencias del evangelio de Juan está el que dentro del N.T. muestra la cristología quizá
más intensamente desarrollada y reflexionada. Jesús aparece de principio a fin como el «Hijo de Dios», o
sencillamente como el «Hijo», y en este sentido también se entiende su mesianidad. Es uno con el Padre (Jn 10,30) y
es la base de unidad de los discípulos con él, con el Padre y entre sí (Jn 17,21). Como logos divino Jesús existía desde
la eternidad antes de hacerse carne (1,1-18). Esta afirmación de preexistencia sigue siendo singular en el NT. Solo
tiene paralelos en los himnos o fragmentos prepaulinos (Gal 4,4; Flp 2,2-11; Col 1,15-18) o en la Carta a los Hebreos
(1,3). La fe en él decide la salvación o no salvación del hombre.
El cuarto evangelio, resultado de décadas de experiencia cristiana primitiva, fuertemente influida por el pensamiento
del judaísmo sectario, de la narración y la vuelta a narrar las historias cristianas durante varias generaciones y en
situaciones diferentes, no puede situarse adecuadamente en ningún otro medio cultural. Es griego y judío, y su
lenguaje, su trasfondo y el punto de vista teológico resonarían en muchas visiones del mundo. Remite a la historia
fundacional de Jesús de Nazaret, pero contándola de un modo que se dirige al torbellino religioso y cultural de Asia
Menor a finales del siglo I.
Una de las características del desarrollo de la crítica histórica fue el destronamiento del evangelio de Juan como
documento histórico. Una vez que los especialistas comenzaron a ver la importancia del evangelio de Marcos y su
utilización como una de las fuentes de Mt y Lc, se hizo claro que había poco material en el evangelio de Juan que
perteneciera a la vida de Jesús. Esto condujo a que se leyera como un «evangelio espiritual», como ya lo había llamado
Clemente de Alejandría en el siglo II (Eusebio, Hist. Eccl. 6.14.7). Era una reflexión religiosa, semifilosófica,
helenista, y, tal vez, gnóstica sobre el significado de Jesús. Tenía poca o ninguna conexión con la biografía del hombre
conocido como Jesús de Nazaret. Las principales influencias en la formación del evangelio eran tradiciones griegas,
herméticas o gnósticas, por lo que se dedicó una enorme investigación al descubrimiento de las diferentes religiones
que se reflejan en el evangelio. Algunos descubrimientos arqueológicos importantes y el progresivo reconocimiento de
que incluso Mc, el más antiguo de los evangelios, era un sutil y profundo tratado teológico, condujeron a que se mirara
«de forma nueva» al cuarto evangelio.
El cuarto evangelio no era el único evangelio «teológico», como tampoco era el único que utilizaba los lugares, las
fiestas y los personajes del relato de un modo simbólico ahistórico. Todos los evangelios son «teológicos», cada uno a
su modo, y se ha demostrado la exactitud de muchos nombres de lugar y descripciones de la Jerusalén de tiempos de
Jesús que aparecen en el evangelio. A partir de 1959, se produjo un mayor aprecio del evangelio de Juan como
documento cristiano que reflejaba acontecimientos reales de la vida de Jesús y la posterior experiencia de una
comunidad cristiana que derivaba su cristianismo del contar y recontar aquella biografía.
El primer comentario que se hizo del evangelio de Juan fue el de Heracleón, un discípulo de Valentín que lo escribió
hacia el 160-180. Por otra parte, muchos estudiosos han encontrado contactos lingüísticos y temáticos con otros
escritos como las Odas de Salomón, el evangelio de la Verdad, el Corpus Hermético, el evangelio de María, lo que
plantea la pregunta por la relación del evangelio de Juan con el gnosticismo1.
Desde el punto de vista de la pragmática de la comunicación, el EvJn tiene la intención de estructurar, normalizar y
fundamentar la fe de los creyentes. Desea hacerles pasar de una fe débil y vacilante a una fe firme y claramente
formulada. Para efectuar esta estructuración de la fe, el evangelio, en cada una de sus partes, pone por obra una
hermenéutica escalonada, es decir, los creyentes son sorprendidos en su fe elemental y débil para ser encaminados
hacia una concepción más madura y completa.
Una de las situaciones existenciales a las que intenta responder el evangelio es la muerte de los testigos oculares de la
primera generación apostólica, en concreto la muerte del discípulo amado.
El evangelio anima a sus lectores. Todos seguirán viendo al Señor de un modo especial, aunque distinto del de las
apariciones. “El mundo ya no me verá, pero vosotros me veréis, porque yo vivo y vosotros viviréis” (14,19). Se trata de
1
Mientras que el «gnosticismo» designa «un cierto grupo de sistemas del siglo II d C », la «gnosis» es «el conocimiento
de los misterios divinos reservado a una élite te»; se discute sobre si había un proto-gnostimismo que hubiera precedido a los
sistemas, unos lo encuentran en la apocalíptica judía, en Qumrán, otros piensan sobre todo en el mundo indo-iranio
6
JUAN
una visión por connaturalidad. Sólo los vivos pueden ver al Viviente. La fe en Jesús es fruto de la experiencia de vida
abundante que ha sido dada por él.
El pensamiento de Juan discurre por cauces característicos. Los influjos que con más frecuencia se han tratado de
detectar en este evangelista han sido los del gnosticismo2, el pensamiento helenístico y el judaísmo palestinense.
El evangelista Jn pudo conocer la problemática de esta gnosis3 inicial, que algunos perciben en el seno de ciertas
corrientes marginales del judaismo de la época.
Los lectores de los evangelios entran a un nuevo mundo en
el evangelio de Juan. Desde el comienzo oyen un nuevo
lenguaje. Las palabras de Jesús del reino inminente de Dios
no resuenan. J. Beutler
Trasmisión del texto
El Evangelio de Juan es el texto mejor atestiguado del cristianismo naciente; tanto por la antigüedad de los manuscritos
conservados, como por la calidad y amplitud. Existen de él, hasta este momento, dieciséis manuscritos anteriores a los
grandes códices de la época constantiniana, tres de los cuales proceden del s. II. El más antiguo de ellos datado en la
primera mitad de dicho siglo es el P52.
Tradiciones.
En su forma actual, el Evangelio de Juan es un texto muy elaborado y teológico, donde Jesús aparece como un “yo
divino” (Logos) que se revela y actúa en el mundo. Pero en su fondo conserva tradiciones antiguas, que pueden ser
históricamente fiables. Con ellas, y con la propia experiencia de su comunidad (del Discípulo amado), el evangelio de
Juan ofrece uno de los textos más apasionantes no sólo del cristianismo, sino de la historia de la humanidad.
Poco a poco se va afianzando cada vez más la idea de que el evangelio de Juan ha surgido en un contexto judío, en una
comunidad judeocristiana, pero marcada por una fuerte polémica con una determinada forma de interpretar el
judaísmo, en concreto la sinagoga farisea. El influjo de Qumrán en Jn va ganando adeptos y adquiere cada vez mayor
fuerza, en parte porque los paralelos verbales no son el único punto de comparación; es el mundo mental, la forma de
pensar y de estructurar el mensaje lo que acerca grandemente estos escritos a Jn.
El Ev Jn recoge y recrea el recuerdo de las relaciones de Jesús con Juan Bautista (Jn 1, 1-51; 3, 22-27; 4, 1), lo mismo
que una serie de recuerdo de Jerusalén y Judea, que aparecen más destacados que en los sinópticos, con insistencia en
las fiestas judías, y en un relato de juicio y muerte de Jesús (Jn 18-19), muy cercano al de Mc, de manera que puede
suponerse que había una antigua tradición que ha desembocado en ambos. En ese contexto hay que recordar los siete
“milagros”, que el Ev Jn ha podido tomar, al menos en parte, de un posible texto anterior, para reelaborarlos de modo
teológico y catequético: Bodas de Caná (Jn 2, 1-11); el hijo del régulo (4, 46-54); el paralítico de Betesda (5, 1-15); la
multiplicación de los panes (6, 1-4); el camino sobre las aguas (6, 16-22); la curación del ciego de Siloé (9, 2-7) y la
resurrección de Lázaro (11, 32-45) (En otro contexto se sitúa el “milagro” pascual de 21, 1-8: pesca milagrosa).
Novedad. Desligándose de los grupos que han llevado a la guerra del 67-73 d.C., el autor (autores) de EvJn desarrolla
una intensa visión sapiencial (mística) de Jesús, apoyándose en la tradición del “discípulo amado”. Entre los elementos
de esa ruptura han de citarse:
(a) Una búsqueda de interioridad y libertad. Jesús aparece como signo y principio de un camino de (re-
conocimiento personal, que introduce en lo divino.
(b) El simbolismo sacramental: Juan reelabora la experiencias judía y cristiana de los sacrificios-sacramentos
en línea de iluminación interior.
(c) Una cristología alta: Frente a la identificación política de Jesús (en la línea de la guerra del 76-73), EvJn le
presenta como presencia divina.
Hacia el 90-100 d.C., un redactor retoca y fija unitariamente el texto, al que se añadirán finalmente algunos pasajes
2
Algunos de los escritos de Nag Hammadi tienen, en grados diversos, algunas similitudes de vocabulario o de problemática
con el cuarto evangelio. Encontramos allí, por ejemplo, las imágenes del agua viva, del camino, de la vid, y las expresiones «ser de
arriba» o «ser de Dios». La doble pregunta «¿de dónde?» y «¿hacia dónde?», central a propósito de la existencia humana, que
caracteriza muchos de esos textos, también es incisiva en Jn. El Apócrifo de Santiago (13, 1) reproduce la bienaventuranza de «los
que no han visto, pero han creído». La especulación gnóstica se apropiaba fácilmente el lenguaje de Jn.
3
A este propósito se invocan algunos elementos del texto: además del tema del renacer, el contraste luz/tinieblas, el
concepto de un mediador en el que se vislumbra la gloria celestial, los creyentes arrancados del «mundo», la definición de la vida
eterna por medio del concepto de conocimiento (17, 3), y finalmente la escatología realizada. Pero aislar estos elementos literarios
de su contexto evangélico es perder de vista los aspectos fundamentales del libro de Jn que se oponen radicalmente a la perspectiva
de la gnosis.
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JUAN
(como Jn 21), en la línea de la tradición de Pedro, para que el evangelio sea admitido en la Gran Iglesia.
Lengua y estilo
El lenguaje de Juan es sumamente sencillo e incluso desde un punto de vista literario, pobre. El griego del evangelio de
Juan es extremadamente sencillo, correcto, pero bastante pobre desde el punto de vista literario: en todo el evangelio
hay sólo unas 1.000 palabras diferentes.
Su estilo es directo y con una sintaxis bastante elemental. Abunda el llamado presente histórico, más todavía que en el
evangelio de Marcos, y las frases se engarzan muchas veces a través de la conjunción kai (y). En otras ocasiones las
frases simplemente se yuxtaponen sin partícula alguna que las enlace. No hay períodos largos, a pesar de abundar el
material discursivo. Los verbos compuestos, con preposiciones, son menos frecuentes que los verbos simples. El
conjunto es, por tanto, relativamente sencillo y directo.
A pesar de estas limitaciones, el lenguaje y el estilo del evangelio tienen el encanto de la obra madurada, del objeto
largamente contemplado y amado.
No hay diferentes estilos según los personajes. Más aún, no hay distinción clara entre el lenguaje del narrador o
evangelista y el lenguaje de Jesús. En el evangelio incluso Jesús habla exactamente igual que el autor y también de
forma muy parecida al mundo conceptual de las cartas joánicas: utiliza las mismas palabras, los mismos giros, tiene el
mismo estilo. De forma que en algunos fragmentos resulta difícil saber si es Jesús quien habla o es el evangelista o
incluso otros personajes.
El lenguaje y el estilo son muy peculiares y unitarios, lo cual parece apuntar a una fuerte personalidad literaria. En
cambio, por otra, el lector tiene la sensación de estar ante un escrito poco trabado, con frecuentes incongruencias, con
fragmentos inconexos que ofrecen la imagen de una obra en la que el mensaje está por encima del vehículo literario
que lo acerca al lector. Este carácter paradójico del evangelio de Juan es parte de su identidad última.
Una de las técnicas usadas por Juan consiste en demostrar que ciertos temas que en los sinópticos ocupan un
determinado lugar, aparecen realmente a lo largo de todo el ministerio de Jesús; esto es cierto especialmente a
propósito del tema de Jesús sometido a juicio. La Palabra de Dios ha sido comunicada a los hombres, y a lo largo de
todo el ministerio de Jesús buscarán éstos el modo de someter a juicio la veracidad de esta palabra, para lo que echarán
mano de diversos testimonios. A lo largo de todo el evangelio de Juan aparecen términos del vocabulario jurídico,
como confesión, interrogatorio, testimonio; en 5,31-40, pasaje que señala un momento culminante, Jesús ofrece toda
una serie de testigos en favor de la veracidad de la palabra de Dios: el mismo Dios, las Escrituras, Moisés y Juan
Bautista.
La comparación de Jn con los sinópticos pone de manifiesto la singularidad del lenguaje joánico.
El vocabulario utilizado en el evangelio, e igualmente en las epístolas joánicas, es distinto del utilizado en los
evangelios sinópticos. La estadística terminológica muestra que los términos caros a Jn (por ejemplo: amar, la verdad,
conocer, la vida, los judíos, el mundo, juzgar, dar testimonio, el Padre, enviar, guardar, manifestar, la luz, permanecer,
etc.) aparecen raramente en los sinópticos; a la inversa, las nociones preferidas por los sinópticos (el bautismo, el
Reinado/Reino, el demonio, tener piedad, purificar, proclamar, el evangelio, convertirse, la parábola, la oración, el
publicano, etc.) se encuentran solo excepcionalmente en Jn.
El estilo, sencillo y solemne a la vez, se caracteriza por unas particularidades señaladas con frecuencia).
1) Mientras que, por regla general, el griego se distingue por su disposición compleja de las oraciones, Jn se caracteriza
por su gusto por la parataxis, hecha de oraciones cortas ligadas simplemente con la conjunción «y» (καί).
2) Recurre también con frecuencia al asíndeton (ausencia de unión de dos oraciones mediante una conjunción).
3) Hecho notable, utiliza unas 300 veces la partícula «pues» (ούν), que pasa a ser una mera cópula de unión sin una
significación expresa.
4) Las conjunciones «para que» (iva) y «porque» (ότι) tienen a menudo una función explicativa.
5) La construcción «no... sino» (ού/μή), también frecuente, aparece 75 veces.
6) A estos elementos sintácticos, se añaden algunas locuciones típicas del estilo joánico: por ejemplo, el pronombre
demostrativo εκείνος se utiliza 44 veces, pero únicamente 21 veces en el resto del Nuevo Testamento; Jn utiliza con
frecuencia el adjetivo posesivo έμός (39 veces, más a menudo que en el resto del Nuevo Testamento, que recurre con
mayor frecuencia a la forma μου); la expresión άφ’έαυτοϋ/απ’έμαυτοϋ aparece 13 veces en Jn (pero solo 3 veces en el
resto del Nuevo Testamento) y la preposición έκ es muy frecuente en el cuarto evangelio (42 veces).
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JUAN
Rasgos característicos del estilo joánico
El lenguaje joánico se muestra ambivalente, debido a su doble fuente, judía y cristiana. Estos dos orígenes suponen la
posibilidad de dos interpretaciones. Así es como al simbolismo judío del pan como alimento celestial se añade el
simbolismo cristiano del pan eucarístico. Por tanto, hay dos lecturas posibles: o bien según el patrimonio cultural del
tiempo pasado, el de Jesús de Nazaret, o bien según el ambiente cristiano en el que se redactó el evangelio. Jn unió los
dos ambientes en un solo texto; no hay pues dos lecturas, sino una sola.
1. Inclusión. Al final de un determinado pasaje, el evangelio mencionará frecuentemente un detalle o hará una alusión
que recuerde algo mencionado al principio del mismo pasaje. Este rasgo, bien atestiguado en otros libros bíblicos, por
ejemplo, en Sabiduría, sirve para delimitar una unidad o subdivisión de la misma al unir el principio y el final. Nótense
las alusiones a los dos milagros de Cana en 2,11 y 4,46.54; las alusiones a Transjordania en 1,28 y 10,40; las
referencias implícitas al cordero pascual en 1,29 y 19,36.
2. Quiasmo. Paralelismo inverso. En dos unidades que comparten cierto número de rasgos paralelos, el primer
versículo de I corresponde al último versículo de II, el segundo versículo de I corresponde al penúltimo de II, etc.
I II
versículo 1 = versículo 7
versículo 4
Pueden hallarse buenos ejemplos en 6,36-40 y en la organización del juicio ante Pilato (18,28-19,16).
3. Doble sentido. Juan juega a veces con un doble sentido de las palabras, en arameo o en griego, por ejemplo: con
anothen, «de arriba» o «de nuevo» en 3,3ss; en 4,10-11 con el doble sentido de «viva» o «corriente» para describir el
agua; en 7,8 con la ambigüedad de «subir» (¿a Jerusalén o al Padre?).
4. Malentendido. Este recurso es a veces la contrapartida del anterior; en otros casos está relacionado con el lenguaje
simbólico de Jesús. Cuando Jesús habla a nivel celeste o eterno, sus observaciones son frecuentemente mal
comprendidas por referirlas a una situación material o terrena. El agua y el pan que emplea para simbolizar su
revelación no son comprendidos como tales símbolos por el auditorio (4,10ss; 6,32ss). Su cuerpo es el templo que ha
de ser destruido y alzado de nuevo, pero los oyentes lo entienden en relación con el templo de Jerusalén (2,19-22). Esto
puede responder en parte a un recurso literario intencionado, pues el malentendido trae consigo frecuentemente que
Jesús se explique de manera más completa y haga de este modo más clara su doctrina. Sin embargo, como este
simbolismo es el equivalente joánico del lenguaje parabólico de los sinópticos, también el malentendido joánico
equivale a la falta de comprensión con que chocan las parábolas en la tradición sinóptica (Mc 4,12). Representa la
incapacidad del mundo para ver la verdad.
5. Ironía. Se hace que los adversarios de Jesús hagan afirmaciones despectivas, sarcásticas, incrédulas o, al menos,
inadecuadas en el sentido que ellos les quieren dar. Sin embargo, irónicamente resulta que esas afirmaciones son
muchas veces verdaderas o significativas en un nivel que ellos no captan. El evangelista se limita a consignar tales
afirmaciones, dejándolas sin respuesta (o responde a ellas con un silencio elocuente), pues está seguro de que sus
lectores creyentes advertirán la verdad más profunda. Buenos ejemplos de ello son 4,12; 7,35.42; 8,22; 11,50.
6. Notas aclaratorias. En el evangelio se hallan frecuentemente comentarios aclaratorios insertados en el curso
narrativo del relato. Sirven para explicar algunos nombres (1,38.42) y símbolos (2,21; 12,33; 18,9); corrigen posibles
malentendidos (4,2; 6,6); recuerdan al lector los acontecimientos conexos (3,24; 11,2) y le señalan reiteradamente
quiénes son los personajes que intervienen en la conjura (7,50; 21,20).
Líneas teológicas.
El evangelio se presenta como una obra unitaria, es decir, sus partes están en función de una estructura de conjunto, la
cual, a su vez, ilumina el sentido de cada una de las partes que la componen. Hay que determinar, sin embargo, si la
estructura del Evangelio corresponde a una intención preferentemente histórico-narrativa o más bien a una concepción
teológica.
Las líneas maestras de la teología de Juan son dos: el tema de la creación y el de la Pascua-alianza.
El tema de la creación se abre en el prólogo (1,1ss), domina la cronología y da una clave de interpretación de la obra de
Jesús. De hecho, su obra se enmarca en un figurado “día sexto” (2,1), el de la creación del hombre, marcando el
sentido y resultado de su obra: terminar esta creación. Culmina con su muerte en cruz (19,30: Queda terminado), que
tiene lugar también el día sexto (12,1). El día “sexto” encierra dos períodos, el de la actividad de Jesús, “el día del
9
JUAN
Mesías” (8,56) y “la hora final”, que lo consuma y coincide con el período de la última Pascua, enlazando así los dos
temas principales. La parte final del Evangelio completa el tema de la creación por situarse en “el día primero” (20,1),
que indica el principio y la novedad de la creación terminada; es, al mismo tiempo, “el día octavo” (20,26), señalando
su plenitud y su carácter definitivo.
El tema de la Pascua-alianza lleva en sí el del éxodo y, con él, otros temas subordinados: la presencia de la gloria en la
Tienda del Encuentro o santuario (1,14; 2,19-21), el cordero (1,29; 19,36), la Ley (3,1ss), el paso del mar (6,1), el
monte (6,3), el maná (6,31), el paso del Jordán (10,40). Está íntimamente relacionado con el tema del Mesías (1,17),
quien, como otro Moisés, había de realizar el éxodo definitivo, y consecuentemente, con el tema de la realeza de Jesús
(1,49; 6,15; 12,13s; 18,33-19,22). “El mundo” enemigo de Jesús y de los suyos (15,18ss), de donde él o el Padre sacan
(15,19; 17,6), es también un elemento del tema del éxodo (la tierra de la esclavitud).
La relación entre ambas líneas teológicas puede concebirse así: El designio de Dios consiste en dar remate a la
creación del hombre comunicándole el principio de vida que supera la muerte (el Espíritu), en hacer del “hombre-
carne” el “hombre-espíritu” (3,6), paso que exige la opción libre (3,19). Pero al cumplimiento de este designio se
opone el hecho de que el hombre está engañado y sometido por fuerzas maléficas (1,5: la tiniebla; 8,23: el
mundo/orden este) y ha renunciado a la plenitud a que lo destina el proyecto creador. De ahí la necesidad de un
salvador (4,42), el Mesías (1,17), que lo haga salir de la esclavitud en que se encuentra (tema del éxodo; 1,29: el
pecado del mundo), dándole la capacidad de opción, y acabe en él la obra creadora (1,17; 1,33: bautizar con Espíritu
Santo). La línea primaria es, pues, la realización del designio creador.
El evangelio de Juan tampoco es el resultado de una mano sola en su redacción o confección, sino de varias manos, de
varias épocas, a la vez que se perciben polémicas y otras cosas semejantes.
Para expresar y explicar la realidad de Jesús usa Juan el lenguaje de su cultura, poniéndolo al servicio de su teología.
Utiliza ese lenguaje como instrumento; por ello cita libremente los antiguos textos (13,18) y, si es preciso, los cambia,
omitiendo frases o combinando varios de diversa procedencia (12,15). Las citas explícitas del A. T. no pasan de trece
en este Evangelio, pero las alusiones son muy numerosas, tanto a pasajes concretos como, sobre todo, a temas
teológicos.
Hay que tener en cuenta que en la literatura del AT los conceptos teológicos no se expresaban como actualmente con
un lenguaje abstracto, sino con imágenes de uso corriente en la cultura, que remitían a categorías ya conocidas.
También en Juan, un tema o hecho determinado se expresa o se interpreta usando categorías simbólicas cuyo origen
hay que buscarlo en gran parte en los libros del AT o en los comentarios al mismo. Se encuentra así el tema nupcial
para significar la alianza o la relación de Dios con su pueblo; asimismo, el desierto, el agua, el pozo, la unción, la
pascua, el pastor, las ovejas, la gloria, el templo, etc., son lugares teológicos. Se usa también la tipología de personajes
o acontecimientos de la historia del pueblo hebreo: Moisés, Josué, Elías, Eliseo, el éxodo, el paso del mar o del Jordán,
el maná, etc. A veces se adaptan los simbolismos transmitidos.
Otro recurso común en este Evangelio son los personajes representativos. Muchos de los que aparecen no actúan
simplemente como figuras históricas, sino investidos de una representación determinada. Para dar diferentes aspectos
de lo representado, distintos personajes pueden encarnar un mismo papel bajo aspectos diferentes, o papeles
complementarios. Por ejemplo, el caso de Natanael, figura del Israel fiel a las promesas en cuanto es objeto de
renovada elección por parte de Jesús (1,48.50), y de la madre de Jesús, que representa al mismo Israel en cuanto origen
de Jesús (2,1.3). La nueva humanidad está, a su vez, representada en figura masculina por el discípulo predilecto
(13,23s), y, en figura femenina, por María Magdalena, en papel de esposa (19,25-27); ella constituye con Jesús la
nueva pareja primordial (tema de la creación), que dará origen a la humanidad nueva.
En muchos aspectos la perspectiva teológica es única y muy distinta de las visiones teológicas moderadamente
divergentes que ofrecen los sinópticos. La figura de Jesús que surge de las páginas de Juan se diferencia en muchos
sentidos de la que aparece en los sinópticos. No sólo se trata de una manera distinta de hablar, sino que se destaca con
mayor claridad la majestuosa intemporalidad de lo divino. El Jesús joánico se presenta ante los hombres con la
solemne fórmula «yo soy»
La pregunta central que plantea el evangelio y a la que ofrece una respuesta es «¿Quién es Jesús?».
Situándonos en la perspectiva de la memoria colectiva desde las
ciencias sociales y siguiendo la pista de los signos y las
«autorrevelaciones» de Jesús, descubriremos cómo el evangelio
de Juan es Jesús. Todo lo que se habla o discute tiene que ver con
la persona de Jesús, con su identidad y sus pretensiones. Ana
Unzurrunzaga Hernández
10
JUAN
De esta pregunta depende la deseada reacción del lector (cf. 20,31) ante el misterio de Jesús y su misión vivificadora
(cf. 4,10). Juan responde a esta pregunta declarando que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios. El «Mesías» denota al
mesías judío largamente esperado en quien se cumplen todas las promesas hechas a Abraham y al pueblo judío. El
evangelio de Juan aporta a esta cuestión una intuición única, al declarar que Jesús es el Mesías sólo porque es el Hijo
unigénito (no adoptado) de Dios (cf. 1,18); que es también Dios e igual a Dios (cf. 1,1-2; 5,18; 8,58; 10,33.36; 19,7;
20,28).
Características y claves de lectura
El evangelio de Juan es un escrito doctrinal en forma de evangelio. Su intención primera es la enseñanza, no la
narración. Esta se halla en función de aquella; es su vehículo, el vestido del cuerpo doctrinal. Esto significa que el
interés principal de la obra es el teológico, no el histórico. En él los milagros son signos; los discursos, más que
discursos de Jesús, son discursos sobre Jesús. Su interés es siempre cristológico; las discusiones no versan sobre los
problemas del tiempo de Jesús: la ley, el sábado, los alimentos puros e impuros... sino sobre las pretensiones de Jesús
de ser el enviado del Padre...; son discusiones sobre Jesús; la doctrina no tiene como centro de gravedad el reino de
Dios, sino otras categorías que expresan la misma realidad: verdad, vida, luz, mundo de arriba...
A veces las palabras o frases tienen doble o múltiple sentido, buscado por el evangelista, porque uno aclara y completa
al otro. En la mención y descripción de las personas, muy frecuentemente, lo que se busca es su representatividad o
funcionalidad por encima de su realidad estrictamente personal.
Este evangelio insiste en la importancia del Espíritu y en la relación interpersonal con Jesús, por encima del cargo (Jn
13,22-25; 19,26-27) simbolizada también por el discípulo amado, figura idealizada que aparece intermitentemente en
el evangelio (Jn 1,35-40; 13.23-26; 18,15-16; 19,25-27; 20,2-10; 21,2.7.20-24). Es el testigo por antonomasia, que
creyó sin haber visto (Jn 20,8-9), y el que mejor percibió el significado de Jesús a lo largo de su vida. La eclesiología
subyacente al evangelio de Juan y a las cartas acentúa siempre la experiencia del espíritu y se interesa menos por los
cargos y funciones apostólicas, que no niega. A lo largo de la historia ha sido un evangelio muy utilizado por los que
protestan contra un proceso de institucionalización que ha desplazado a la iglesia como fraternidad y experiencia
espiritual.
Al ser el evangelio más tardío, ya en el final del siglo, era también un aviso para la iglesia primitiva, en la que ya había
comenzado el desplazamiento de la comunidad por el clero, del carisma por la institución y de la acción del Espíritu
por una cristología sin él. Por la protesta indirecta que expresaba, hubo resistencias a admitirlo como un evangelio más
y fue muy atractivo para muchas corrientes radicales cristianas posteriores.
El vocabulario, el trasfondo y el punto de vista teológico del evangelio se encuentran tras los conflictos, especialmente
en las áreas de la cristología y la ética cristiana, que emergen entre las diferentes comunidades joánicas.
Ciertamente el evangelio no es una crónica neutral. El lector queda implicado desde la primera página al ser invitado
también él a pasar por esta misma experiencia de encuentro con la Luz. Los personajes que como Pilato tratan de
desimplicarse y mantenerse neutrales en su escepticismo ante la Verdad –“¿Qué es la verdad?” (18,38)–, acaban siendo
arrastrados por la dinámica de las cosas a tomar postura activa y a convertirse en agentes de las tinieblas en su lucha
contra la luz.
Desde el principio, el evangelio quiere implicar al lector en el relato. Se ha escrito para una comunidad concreta, que
vive en unas circunstancias muy concretas.
El texto y la vida del lector se implican tan estrechamente, que la vida del lector se convierte en clave de interpretación
del texto, y el texto en clave de interpretación de la vida del lector.
Juan es un evangelio profundamente histórico, pero en el sentido

de una historia que no atiende sólo a lo que sucedió, sino
también al sentido más profundo de los acontecimientos.
Sanders.
Los dos tiempos de lectura
Jn distingue, a veces, de forma explícita, entre el tiempo de los oyentes contemporáneos de Jesús y el tiempo de los
lectores situados después de pascua; en efecto, por una parte la vida de Jesús fue, como tal, una historia humana
accesible a cualquier hombre, creyente o no creyente; por otra parte, sólo el creyente alcanza —a posteriori— la
inteligencia espiritual de la misma; los mismos hechos pueden ser vistos según la perspectiva de los contemporáneos o
a la luz de la fe pascual.
En algunos episodios son las mismas palabras de Jesús o de otro personaje las que encierran a la vez un sentido
comprensible a los judíos y un sentido propiamente cristiano. También allí es el principio de los dos tiempos el que se
11
JUAN
impone al texto. Algunas aporías podrían superarse si se distinguiese, para ciertas palabras que ofrecen alguna
dificultad, su nivel de lectura.
Jn restituye a la vez la predicación de Jesús de Nazaret y la enseñanza clara del Espíritu. De esta forma toca un doble
teclado, el del recuerdo, que puede proceder de los oyentes-testigos, y el de la contemplación del misterio, que
pertenece a los creyentes. Lo esencial está en la relación de los dos tiempos. El principio supone que no se aisle el
primer tiempo y que no se vea en él la reconstrucción «histórica» del acontecimiento pasado.
Tampoco hay que privilegiar sin más ni más el segundo tiempo, como si el primero no tuviera ya nada que ver, siendo
así que sigue produciendo sus efectos en la comprensión de la salvación.
Una lectura simbólica
Es evidente que Jn ha recurrido de buena gana al símbolo4, heredero como es de la gran tradición bíblica; así, en su
lenguaje, el agua viva, el pan, etc., expresan directamente las realidades de la salvación. La abstracción es extraña al
pensamiento semítico, y no por azar, ya que para él toda criatura es «buena» (Gen 1,31) y puede convertirse en
«palabra». Por eso, es precisamente a través de los milagros bien concretos de Jesús como Jn hace aparecer no tanto su
poder de taumaturgo, reconocido ciertamente por sus contemporáneos así como por el evangelista, sino también algún
que otro aspecto del misterio personal de Jesús; así, la devolución de la vista a un ciego de nacimiento simboliza que
Jesús es luz.
Finalmente, hay algunos relatos enteros que son «simbólicos» como tales: dicen algo más de lo que dicen
inmediatamente; a través de las realidades sensibles, manifiestan el sentido profundo de la obra de Jesús.
Pues bien, en Jn la simbólica no se limita a ser una manera de hablar y de actuar que Jesús tenga en el cuarto
evangelio; es todo el texto el que puede ser abordado válidamente sobre esta base.
Tiempo de escritura y clave de interpretación.
La expulsión de los cristianos de las sinagogas es una medida disciplinaria que los judíos emprendieron contra los
cristianos a partir de la famosa reunión de Yamnia (alrededor del año 85). Es decir, que a finales del siglo I los
cristianos se vieron impedidos de asistir a las reuniones cúlticas de los judíos.
A la luz de esta constatación, cuando el evangelio habla de expulsión de los creyentes de la sinagoga (9,22; 12,42;
16,2) y lo aplica al tiempo de Jesús, está haciendo un aparente anacronismo. Está proyectando sobre el tiempo de Jesús
lo que sucede en la comunidad donde se escribe el evangelio.
Esto da pie a pensar si muchas de las discusiones con los judíos (fariseos) no serán un reflejo de las discusiones entre
la iglesia cristiana y la sinagoga judía, heredera del fariseísmo del tiempo de Jesús.
Muchos de los temas de las controversias quedan perfectamente situados: son temas en los que la comunidad joánica
no está de acuerdo con la sinagoga farisaica. Entonces las discusiones apelarán a las tradiciones teológicas judías para
aclarar las posturas doctrinales: de aquí que las fiestas judías jueguen un papel importante. Son el «lugar teológico»
fundamental del judaísmo. Así, los temas se plantean a partir de la interpretación judía que es contrastada con la
interpretación cristiana: y aquí se muestra la centralidad de Jesús como punto de referencia fundamental. Es a través de
Jesús cómo se ha de interpretar el judaísmo.
Los diálogos y las controversias dan, en conjunto, una clave de lectura de esta obra que deberá ser leída teniendo
presente el doble nivel: la vida de Jesús como punto de partida, como punto de referencia fundamental, pero releída a
la luz de las dificultades y preguntas de la comunidad. Dificultades y preguntas que hacen referencia tanto a la
profundización de la propia fe como a la discusión doctrinal con el judaísmo farisaico.
En líneas generales se puede decir que hay un dualismo muy marcado en el evangelio, el dualismo entre la luz y las
tinieblas.
Los personajes se alinean en dos frentes muy marcados: los que acogen la luz y los que la rechazan. Pero hay lugar
para una historia y una evolución en el rechazo y la acogida de la luz. Puede haber personas como Nicodemo, o como
el ciego de nacimiento, que comienzan situados en la oscuridad de la noche o en la ceguera y poco a poco se van
abriendo a la luz. Puede haber personas abiertas a la luz y que, sin embargo, caen en conductas escandalosas que les
llevan a pasar por la amarga experiencia del pecado y la conversión. En el reino de la luz hay todavía lugar para el
pecado y la conversión. No todo es absolutamente blanco ni absolutamente negro. Al paralítico curado se le dice: No
4
«Simbólico» no se opone ni mucho menos a «real», a pesar del uso banal que se hace de esta palabra. Por el contrario,
sólo es simbólico aquello que hace presente una realidad con la que entra en comunión aquel que lo mira. La palabra «símbolo»
significa «poner juntos»: un símbolo une dos entidades, la que es inmediatamente perceptible por los sentidos y la invisible, a la
que se alude; ésta se vislumbra en la primera.
12
JUAN
vuelvas a pecar, no te suceda algo peor” (5,14).
Todo el cuarto evangelio está dominado por esta dialéctica entre fe e incredulidad. ¿Quiénes son esos incrédulos,
llamados por Juan «los judíos»? Sobre esto se ha discutido mucho. Pero en la discusión se parte simplemente de que
Juan es el único que utiliza la expresión «los judíos» (hoi ioudaioi) en un sentido totalmente peculiar. Desde el punto
de vista terminológico, en el cuarto evangelio se suelen distinguir cuatro sentidos: «los judíos» son
a) simplemente el pueblo judío (en este sentido, 2,6.13;3,1);
b) los de Judea, habitantes de Jerusalén y sus alrededores (11,8.9);
c) las personas hostiles a Jesús, de modo que «los judíos» se convierten en símbolo de los «incrédulos»
(6,41.52, etc.);
d) las autoridades de Jerusalén o los dirigentes del pueblo judío (1,19; 2,18.20).
Un evangelio espiritual o interpretativo
El material seleccionado y recogido en el evangelio ha sido etiquetado como «un evangelio espiritual» y como un
«evangelio interpretativo» o «evangelio teológico». Esto no quiere decir que el evangelio no contenga hechos
históricos. Significa que, más que los sinópticos, se propone deliberadamente escribir una historia teológica. El
evangelista está interesado en que sus lectores obtengan una profunda comprensión espiritual y teológica de la persona
y misión de Jesús, y conviertan esto en la base de su compromiso vital con él, como hicieron los primeros discípulos
(cf. 6,67-69). El evangelio es espiritual porque tanto su escritura como el mensaje que encarna fueron inspirados por el
Espíritu Santo, enviado por Jesús a guiar a los discípulos hasta la verdad completa acerca de él y de su enseñanza
(16,13).
Jesús es el gran vidente de la divinidad: A la divinidad nadie la ha visto nunca; un Hijo único, Dios, el que está de
cara al Padre, él ha sido la explicación (1,18; 6,46). Se contrapone la figura de Jesús a la de Moisés: a éste,
considerado por la tradición judía como el confidente de Dios, no le fue dado ver la gloria de Dios; sólo contempló su
espalda (Ex 33,20-23); Jesús en cambio, tiene una experiencia directa de la divinidad; «mira» directamente hacia el
seno del Padre. Su misión se fundamenta en esa experiencia: El que viene del cielo, de lo que ha visto personalmente y
ha oído, de eso da testimonio... (3,31s; cf 3,11).
Las obras de Jesús son «señales» que expresan, por una parte, la gloria del Padre, visible en su actuación en medio de
la humanidad, y, por otra, su propia condición de Hijo del Padre, visible en una actuación como la de éste.
Cuenta Eusebio de Cesarea (263-339) en su Historia eclesiástica (VI, 14, 7) que fue
Clemente de Alejandría (150-215) el primero que, en una de sus obras ahora perdidas
(Hypotypóseis), calificó nuestro cuarto evangelio como «espiritual» (pneumatikòn
euangélion). Así expone Eusebio el pensamiento de Clemente: «Juan, el último, viendo
que la parte material [tà sōmatiká] ya había sido expuesta en los evangelios, animado
por sus discípulos y divinamente inspirado por el Espíritu, hizo un evangelio espiritual.
Eso es lo que dice Clemente». Por eso se le asoció siempre al autor del cuarto evangelio
el símbolo del águila en vuelo, uno de los cuatro vivientes que, en el Apocalipsis, rodean
el trono divino5 (Ap 4,7). Jose Luis Albares Martín
El Bautista y sus discípulos

El Bautista aparece tres veces en el cuarto evangelio, siempre en los primeros episodios. La primera vez se le menciona
en las dos alusiones a su testimonio que vienen incrustadas en el prólogo (1,6-7.15); a renglón seguido y en estrecha
relación con el prólogo, se narra el doble testimonio de Juan a las orillas del Jordán y el hecho de que los dos primeros
discípulos en seguir a Jesús fueron dos discípulos del Bautista aleccionados por su testimonio (1,19-39). La tercera vez
se narra el ministerio paralelo que llevan el Bautista y Jesús; el Bautista vuelve a dar su testimonio de Jesús como “el
novio” a raíz de un conflicto que había surgido entre sus discípulos (3,22-4,1). En este último texto, este parece hablar
ya en lenguaje cristiano, y resulta difícil hasta saber si estas últimas palabras están en boca del Bautista o de Jesús
mismo.
A partir del capítulo cuarto, el Bautista ya no vuelve a aparecer más, aunque en varias ocasiones Jesús cita su
5
Juan es simbolizado por un águila. Los otros tres evangelistas, preocupados por las cosas que Cristo hizo según la carne,
son representados por los animales que caminan sobre la tierra: un hombre, un becerro y un león. Pero Juan vuela como un águila
más allá de las nubes de la debilidad humana y mira la luz de la verdad inmutable con los ojos del corazón, más altos y firmes. Y,
al contemplar la divinidad misma de nuestro Señor Jesucristo, según la cual él es igual al Padre, se esfuerza sobre todo por exponer
esto en su evangelio, en la medida en que creyó que era lo apropiado para todos. Comentario al evangelio de San Juan. Tomás de
Aquino.
13
JUAN
testimonio en las controversias con los judíos (5,33.35-36; 10,40-41). Lo primero que llama la atención en el
tratamiento que se da al Bautista en el cuarto evangelio es que se le denomina simplemente como Juan. Supuesto que
el cuarto evangelio nunca menciona al hijo del Zebedeo por su nombre, resulta curioso que el único Juan del
“evangelio de Juan” no sea el evangelista sino el Bautista.
La comunidad joánica
El actual conocimiento histórico de la comunidad joánica es prácticamente inexistente. No existen, fuera de Jn, ningún
dato externo que informe lo más mínimo acerca de este grupo cristiano. Y esto representa un serio problema. Por una
parte, la historia de la composición de Jn parece postular una trayectoria larga y compleja.
Los influjos culturales que se perciben en Jn no son unitarios y hacen sospechar que el grupo en que se gestó el
evangelio -cf. el «nosotros» que aparece en algunos lugares clave de Jn como 1,14; 21,24; cf. 17,20-21; 20,29- fue un
grupo complejo, que amplió su horizonte cultural con los años y que, en último término, estuvo compuesto por
facciones de procedencia y de talante diversos.
Las comunidades de Juan tienen una prehistoria larga y compleja, en ella hay un episodio que marcó su historia: la
expulsión de la Sinagoga. Si en Mateo se muestra un debate fuerte con ella, en Juan es evidente que la expulsión se ha
dado ya (9,22; 12,42; 16,2). Un hecho que conllevaba el ostracismo social y el boicot económico. Este episodio dejó
una herida muy profunda y fue determinante en la evolución de la comunidad.
En Juan se parte de la confesión con que terminan los otros evangelios, y se aprecia una gran concentración de títulos
en 1,34-51 que serán profundizados en los capítulos siguientes hasta acabar con la confesión en 20,28: “Señor mío y
Dios mío”.
La reflexión que hace la comunidad sobre la “verdadera” identidad de Jesús y sus consecuencias se plasma en los
grandes discursos que cruzan el evangelio y se ponen en labios de Jesús, de forma que, en ellos, más que al Jesús
histórico, se escucha la reflexión y la fe comunitaria. Esta comunidad utiliza la Torá para justificar su reflexión, por
eso el evangelio de Juan está plagado de alusiones al A.T., y a la interpretación de las tradiciones que se hacían en
aquel momento. Es imposible entenderlo sin tener en cuenta esta clave.
La comunidad de Juan da mucha importancia al Espíritu como el guía y maestro. De hecho, estas comunidades no
muestran una organización jerárquica: el término preferido es discípulo, mientras no aparece apóstol. Cada miembro de
la comunidad está unido a Jesús y esa relación es la fundamental. El término hermano no abunda, mientras Jesús les
llama amigos, lo que parece estar apuntando a un tipo de comunidad que no tenía la casa como forma de
estructuración, sino que tenía el amor como su principio de actuación.
Estas características tienen sus pros y sus contras, y estos últimos se descubren en las Cartas. En ellas se ve que hubo
una escisión en la comunidad. Surgieron problemas sobre la importancia de la encarnación y de la vida de Jesús en la
salvación, así como la aplicación concreta del amor. Parece que, muerto el “discípulo amado”, hay un problema de
autoridad. Parte de las comunidades joánicas pasan a la gran corriente eclesial, que se estaba formando y aceptan su
tipo de autoridad, mientras otras desembocarán en los decenios siguientes en el gnosticismo.
El cuarto evangelio deja constancia de que se trata del relato sobre Jesús de una comunidad que está en transición.
Siendo ya incapaces de seguir viviendo su nueva fe en Jesús como el Cristo y el Hijo de Dios en el mundo en que
nació el cristianismo, los cristianos joánicos trasladaron su relato sobre Jesús a un nuevo mundo (cf. 9,22; 12,42; 16,2).
El grupo joánico releyó el pasado de Israel desde Jesús y reivindicó esta memoria como la correcta. Al apropiarse del
pasado de una forma concreta y en confrontación con la de otros grupos judíos, los grupos joánicos fueron definiendo
su identidad de una forma más decidida que, a su vez, los fue separando cada vez más de sus correligionarios judíos.
Por las huellas que han quedado en el evangelio se ve que la confrontación fue muy fuerte y dejó heridas profundas,
pero, a la vez, posibilitó el desarrollo muy profundo de una identidad propia muy diferenciada que tenía en la
cristología su elemento clave.
El “pecado” y los pecados
La presentación que hace Jn de la fe no se acaba de entender del todo si no se tiene en cuenta el esquema dualista que
marca por dentro la enseñanza doctrinal de esta obra. No deja de ser sorprendente que, al lado de frecuentes y enfáticas
referencias a la fe de muchos, Jn se halla jalonado por múltiples anotaciones subrayando que hay un rechazo frontal de
Jesús. Ya el prólogo lo anuncia programáticamente: «vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron» (1,11; cf. «vino la
luz al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz», 3,19). Pero continuamente se va recordando que
Jesús no es aceptado: «vosotros no aceptáis nuestro testimonio» (3,11); "Y nadie acepta su testimonio” (3, 19).
Supuesto el contexto claramente confesante del evangelio de Juan, en el cual se ilumina y clarifica la confesión de la
comunidad, los incrédulos que presenta esta obra son más bien los adversarios de la comunidad y de su confesión: los
14
JUAN
miembros de la sinagoga, que no solamente expulsan a los que confiesan a Jesús como Mesías e hijo de Dios, sino que
probablemente persiguen e intentan matar a los miembros de la comunidad joánica (16,2; cf. 9,22 y 12,42-43).
Jn ha plasmado esta presentación con unos vocablos característicos: «los judíos», «el pecado», «el mundo»
El evangelista habla más de “el pecado” que de “pecados”. Se ve claramente que el foco de su interés no es una lista
detallada de pecados, la lista de la ropa sucia, sino el pecado como tal, el que subyace a toda la negatividad moral. Es
el “pecado del mundo” (1,29). El Cordero de Dios ha venido a quitar este pecado, más bien que a perdonar
determinados pecados concretos que puedan pesar sobre la conciencia. El Espíritu viene para convencer al mundo de
pecado (16,8), es decir para mostrar de un modo absolutamente irrefutable que el mundo que condenó a Jesús está en
pecado. En el evangelio no hay más pecado que el rechazo de Jesús. El pecado fundamental es “que no creen en mí”
(16,9). Por ello en el evangelio el término pecado no se aplica nunca a los discípulos, sino al mundo y a los que son del
mundo.
Hay un texto clarísimo en el que se habla, no de ese pecado del mundo del que hay que convertirse de una vez para
siempre, sino de esos otros pecados recurrentes en la vida del hermano de la comunidad. Afirma la primera carta: “Si
alguno peca, tenemos un abogado junto al Padre, Jesucristo el Justo” (1 Jn 2,1). La frase “si uno peca”, con la
conjunción “si”, no indica una acción puntual, sino una acción que puede repetirse. Al paralítico que ha sido curado
Jesús le advierte: “No continúes pecando no te suceda algo peor” (Jn 5,14).
La posibilidad de volver a pecar es una posibilidad real. De esta situación de pecado surgen los pecados individuales,
aunque el cuarto evangelio pocas veces se detiene en ellos.
Jesús en la comunidad joánica
Entre los datos que proporciona el análisis literario de Jn hay uno que sobresale: la centralidad de Jesús.
Jesús en Jn se predica a sí mismo. Es indudablemente aquí donde se realiza de un modo sorprendente lo que ha sido
descrito como etapa fundamental de los primeros años del cristianismo: que el predicador pasa a ser predicado, pero
¡por sí mismo! Y, por tanto, de hecho, el predicador incorpora a su persona la función de predicador del Jesús terreno,
y al mismo tiempo, la función de la comunidad de los primeros años del cristianismo.
Jesús dice que es el maná, la luz, el pastor, la vida, la puerta, el camino, etc.; pero, además, utiliza la expresión (YO
SOY) enigmáticamente sin predicado alguno, y, por tanto, con claras connotaciones de estar apropiándose del nombre
divino (8, 21.24.28, etc.); pero también en cuanto que el lector tiene la impresión de que el «narrador» y, por tanto, la
comunidad es igualmente Jesús. Al fin y al cabo, hablan el mismo lenguaje, a veces no se sabe si el que habla es Jesús
o el narrador; cf. 3,11-12.31-36-, utilizan el mismo tipo de imágenes (la luz, la verdad, «pasar de este mundo al Padre»,
etc.), hacen la misma interpretación del AT.
Jesús, el revelador
El aspecto revelador es el más característico de los signos, de los diálogos y discusiones y del mismo relato de la
muerte de Jesús. Ahora bien, la revelación de Jesús hace referencia al origen de su hablar y de su obrar: el Padre que lo
ha enviado. En este sentido se puede percibir en Jn una cierta duda de los interlocutores de Jesús ante esta revelación.
Por eso, piden a Jesús que se revele abiertamente (7,4), que, si es el Mesías, lo diga claramente (10,25); los discípulos
no entienden todas las implicaciones de esta revelación (13,7; 13,36; 14,5.8; 16,29-31) y solamente la glorificación de
Jesús los llevará a comprender totalmente el sentido de los signos y las palabras de Jesús (2,22; 12,16; cf. 14,26).
Jesús, como el revelador que se ha acercado a los hombres para comunicarles lo que ha contemplado en el mundo de
arriba, es el Hijo del hombre. En efecto, esta figura que aparece ya en los sinópticos ha sido recogida también en Jn
para subrayar dos cosas: en primer lugar, el talante revelador que caracteriza a Jesús; en segundo lugar, para señalar
que esta revelación se ha dado en la sarx, en la condición caduca del hombre que alcanza su punto culminante en la
muerte.
La imagen del Hijo del hombre ha sido utilizada en Jn para subrayar no solamente el talante revelador que lo
caracteriza, sino también el hecho de que la revelación está arraigada en la carne del hombre Jesús. Esta obra se sirve
de la figura del «Hijo del hombre» para corregir otras confesiones cristológicas que resultan menos satisfactorias.
Se subraya inequívocamente que el objeto de la fe y la confesión es Jesús, pero al mismo tiempo hace caer en la cuenta
de que Jesús es presentado en Jn, en la medida que es creído y confesado.
La identidad de Jesús en Jn va siempre de la mano de esta confesión. Y que sin la confesión la identidad de Jesús es un
verdadero enigma. Porque, en la medida que no va acompañada de la confesión, la identidad de Jesús queda anclada en
el pasado y se convierte en uno que es de Nazaret, que ha venido de Galilea, aquel cuyo padre conocemos ... Para
decirlo más radicalmente: si no hay confesión, Jesús no estaría en el marco del evangelio de Juan. Se habría quedado
fuera. Jesús sólo es verdaderamente conocido en tanto que es confesado. Y es como confesado como aparece en Jn.
15
JUAN
Ésta es la razón por la que desde el comienzo mismo Jn presenta a Jesús con una verdadera acumulación de títulos
cristológicos. El prólogo resulta así un verdadero himno doxológico. Pero entonces, en la medida en que se está ante
confesiones de fe de la comunidad, resulta que Jesús es siempre el «creído», el «confesado». Y, si se quiere, también el
que no ha sido aceptado por todos (el «rechazado»).
Salvo en el prólogo, generalmente el evangelista deja que sean los propios personajes, y no el narrador, quienes
desgranen los títulos cristológicos más importantes. Se enuncian bien en boca de Jesús mismo, bien en boca de sus
interlocutores. Más que una cristología abstracta, académica, Juan ofrece una cristología narrativa y dramática. Son las
narraciones y los diálogos los que van dejando tras de sí un reguero de títulos cristológicos in crescendo, a medida que
los personajes van profundizando en su relación con Jesús.
Jesús en los sinópticos no quiere decir quién es, y así suscita la pregunta, antes de dar la respuesta. Sus interlocutores
andan totalmente perdidos preguntándose: “¿Quién es éste?” (Mc 4,41; Lc 5,21; 7,49; 9,9). En cambio, en el cuarto
evangelio no se da esta tensión dramática ni este desconcierto. Desde el principio no sólo el lector, sino también los
personajes saben y confiesan que Jesús es el Cristo. Con todo, no está totalmente ausente el suspense en el evangelio.
Jesús no acaba de ser del todo claro al hablar de su identidad, o al menos los personajes no acaban de captarla con
claridad.
La expresión “Yo soy” aparece 33 veces en labios de Jesús. En 23 ocasiones existe un predicado. Yo soy el camino, la
verdad y la vida; yo soy la luz del mundo; yo soy la vid verdadera... Pero en cuatro ocasiones aparece usado este
término en sentido absoluto, sin predicado y como objeto del verbo creer o conocer. Jesús exhorta a creer que Él “Es”.
Lo lógico sería preguntar: “Creer que él es ¿qué?” Sorprende que el evangelio hable de creer simplemente que Jesús
ES así sin más. Aunque esta declaración puede interpretarse de modos diversos, en cualquier caso, es una prueba más
de que el objeto de la fe en San Juan no es un enunciado doctrinal, sino la persona de Jesús. “Si no creéis que Yo Soy,
moriréis en vuestros pecados” (8,24). “Cuando hayáis levantado al Hijo del Hombre, entonces conoceréis que Yo
Soy” (8,27). “Antes que Abrahán existiera, Yo Soy” (8,58). “Os lo he dicho antes para que cuando suceda creáis que
Yo Soy” (13,19).
Jesús justifica su pretensión de SER. No invita a una fe ciega, a un salto en el vacío, sino que aduce testimonios a su
favor. El testimonio del Bautista: “Vosotros enviasteis enviados donde Juan y él dio testimonio de la verdad” (5,33-
34); el testimonio de las Escrituras: “Vosotros escrutáis las Escrituras, ya que creéis tener vida en ellas; ellas dan
testimonio de mí” (5,39). De entre las Escrituras Jesús singulariza a Moisés. “Vuestro acusador es Moisés, en quien
habéis puesto vuestra esperanza. Si creyerais a Moisés me creeríais a mí, porque él escribió de mí” (5,45-46). Jesús
aduce un testimonio aún más importante: las obras. “Yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras
que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, ellas dan testimonio de mí” (5,36; 10,25.37; 14,11). Por eso Jesús
concluye que es el Padre mismo quien da testimonio de él a través de todas esas mediaciones (5,32.37). Todos estos
testigos han validado la misión y el ser de Jesús durante su ministerio, pero queda aún un testigo, que será el decisivo.
Se trata del testimonio del Paráclito, del Valedor, que dará testimonio de Jesús a través del testimonio de los propios
discípulos (15,26).
«Jesús realizó en presencia de los discípulos otros muchos
signos que no están escritos en este libro. Estos han sido
escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios,
y para que creyendo tengáis vida en su nombre». Jn 20,30
La función del adverbio «dónde» (ποῦ) en el Evangelio de Juan

La fe no es fruto del hombre que nace de nuevo, sino del hombre que es engendrado de nuevo (cf. 3,8); no es fruto del
hombre que busca a Dios, sino de Dios que busca al hombre (cf. 9,35; 11,34); no es fruto del hombre que anda inquieto
sin parar, sino del hombre que permanece junto a Jesús (cf. 1,39). Es Jesús quien toma la iniciativa, invitando al
hombre: «Venid y veréis» (1,39). Es Jesús el que tiene el poder para llamar (1,43), atraer (12,32), conducir (14,6) y
acoger al hombre en la casa del Padre (12,26; 14,2-3), que es la casa de Jesús y de todos los hijos de Dios.
La pregunta por el «dónde» se refiere a la identidad de Jesús que se va revelando progresivamente, tanto para aquellos
que lo buscan con fe en el relato evangélico, como para los miembros de la comunidad joánica pospascual, a quienes el
evangelista escribe para que crean que «Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios» (20,31). La pregunta supone que cada
miembro de la comunidad se resitúe y se cuestione desde dónde busca a Jesús. Es, precisamente, en este segundo nivel,
donde se da una verdadera progresión en la revelación, gracias a la luz del Paráclito. La comunidad pospascual lee el
EvJn, en ausencia de Jesús, a la luz del Espíritu, que la va guiando en la verdad plena (16,13)14. En ese camino en el
Espíritu, la comunidad comprende progresivamente la verdadera identidad de Jesús, que sigue presente en medio de
ella, y la llama a vivir en esa doble fidelidad a su origen y a su destino, que es permanecer para siempre, como familia
de Dios, en la casa del Padre.
16
JUAN
Me buscareis y me encontrareis, si me buscáis de todo corazón (Jr 29,13)
“Los Judíos”
La expresión «los judíos» en este evangelio debería colocarse siempre entre comillas, porque no representa al pueblo
judío. Una lectura crítica del evangelio joánico deja claro que «los judíos» son aquellos personajes del relato que han
tomado una decisión sobre Jesús. Constituyen una de las partes del debate cristológico, y el lenguaje se forjó en el seno
de la comunidad joánica, que era la otra parte del debate. Los conflictos entre Jesús y «los judíos» son más el reflejo de
un debate cristológico de finales del siglo I que un reportaje sobre los encuentros entre Jesús y sus paisanos israelitas
en los años treinta de ese mismo siglo. No informan exactamente sobre la experiencia del Jesús histórico. La
comunidad joánica había llegado a creer que Jesús era el enviado de Dios, el Hijo de Dios, y, por tanto, el Mesías
esperado (cf. 20,31). Este es el punto de vista del autor, tal y como se presenta en las acciones, las palabras, la muerte y
la resurrección de Jesús. El evangelio existe porque un autor deseaba expresar este punto de vista mediante un
evangelio. Sin embargo, mientras que uno de los grupos en el relato está apasionadamente comprometido con este
punto de vista, hay otro grupo que está de igual modo apasionado en creer que Jesús no es el Mesías. Este grupo
expulsa al ciego de nacimiento de la sinagoga (9,22.34); algunos de sus miembros tienen miedo a confesar que Jesús es
el Cristo para que no los echaran de la sinagoga (12,42); Y Jesús advierte a sus discípulos que serán expulsados de la
sinagoga e incluso asesinados por gente que considerarán que con estas acciones estaban alabando a Dios (16,2).
Puesto que estas personas creen que las afirmaciones de Jesús son falsas (7,10-13.45-52) y que es un blasfemo (5,16-
18; 19,7), se les presenta como aquellos que sistemáticamente lo rechazan a él y a quienes creen y le siguen. Este es el
punto de vista representado por «los judíos».
La situación que subyace en el cuarto evangelio podría haber sido un problema muy localizado. Independientemente de
lo que hubiera estado pasando en el ámbito mediterráneo en general, el cuarto evangelio procede de una situación en la
que quienes creían y confesaban que Jesús era el Cristo fueron excluidos por la fuerza de la sinagoga (9,22; 12,42). Es
más probable que la separación de la sinagoga perteneciera ya al pasado, pero el recuerdo del dolor y el enojo que
suscitó sigue estando presente. El hecho de que se estuviera expulsando de la sinagoga a los cristianos joánicos indica
que muchos miembros de la comunidad joánica eran también étnicamente judíos que creían en la religión de Israel.
El término «los judíos» no representa al pueblo judío en cuanto tal, por lo que no debe leerse el cuarto evangelio como
si fueran idénticos. Tanto «los judíos» como muchos miembros de la comunidad joánica eran judíos; la expresión «los
judíos» se refiere a quienes han tomado una posición teológica y cristológica que rechaza a Jesús y las afirmaciones
que sobre él hacían sus seguidores. Por tanto, también rechazan a sus seguidores. La expresión «los judíos» no
representa una raza. De hecho, esta expresión podía aplicarse a cualquiera de toda edad y nación que hubiera decidido,
de una vez para siempre, que Jesús de Nazaret no era el Mesías, sino un pecador de origen desconocido (9,24-28).
A diferencia de los sinópticos, Juan no ataca a los fariseos o a los judíos por hipócritas o a causa de su conducta moral
y social; sus invectivas se centran totalmente en el hecho de que se negaron a creer en Jesús y se propusieron darle
muerte. Esto ocurre así porque en tiempos del evangelista la lucha entre la Iglesia y la sinagoga no se refiere a una
moral, sino a la aceptación de Jesús como Mesías. Incluso la cuestión de la observancia de la Ley, que tanto preocupó
a Pablo, ha desaparecido en Juan. La Ley no es para Juan ni un problema que afecte a los cristianos ni un enemigo,
sino simplemente algo ya superado por la gran intervención del amor divino de alianza en Jesucristo (1,17). La Ley
afecta a los judíos, no a los cristianos, por lo que el mismo Jesús se refiere a ella hablando a los judíos como «vuestra
Ley».
Composición del evangelio
El Evangelio de Juan, que ha de considerarse como un conjunto desde el que son comprensibles sus partes, y
viceversa, en el aspecto literario plantea un problema especial: junto a pasajes compuestos magistralmente (por
ejemplo, Jn 5; 17; 20); hay capítulos compuestos con cierto descuido. Literariamente todo esto indica que el evangelio
está formado por unidades redactadas previamente, que tomaron cuerpo mientras se plasmaba la teología de la
comunidad y que finalmente fueron compendiadas en un «único evangelio». Comparando el Evangelio de Juan con sus
cartas, se observa que «ambos autores», a pesar de las diferencias, se basan en una teología comunitaria
fundamentalmente única.
A lo largo del s. XX, la investigación exegética ha tratado de explicar la génesis del cuarto evangelio, proponiendo tres
grandes modelos diversos.
 El modelo de la unidad de la composición. En esta hipótesis, se afirma que el evangelio, en su globalidad, es
la obra de un solo y único autor. El argumento evocado es de naturaleza estilística. E. Schweizer y E.
Ruckstuhl mostraron que las tres fuentes propuestas por Bultmann (signos; discursos de revelación; relato de la
Pasión) tenían las mismas peculiaridades estilísticas, lo cual conducía a la ironía de que el mismo autor del
cuarto evangelio había escrito sus fuentes.
17
JUAN
 El modelo del evangelio primitivo. Esta teoría, muy en boga hacia 1900 (J. Wellhausen), ha sido retomada y
desarrollada en la segunda mitad del siglo XX (R.E. Brown; W. Langbrandtner; G. Richter; etc.). La idea
principal de este modelo consiste en postular la existencia de un evangelio primitivo al origen de la tradición
joánica, el cual ha sido objeto posteriormente de reinterpretaciones y ampliaciones sucesivas.
La fuerza de esta hipótesis reside en el hecho de presentar la historia de la composición del cuarto evangelio
bajo la forma de un proceso teológico y literario dinámico, ampliando y profundizando el relato joánico. Su
debilidad es doble. Por una parte, no existe consenso alguno sobre la delimitación del evangelio primitivo.
 El modelo de las fuentes. Esta posición formulada de modo sistemático por Bultmann continúa encontrando
en la actualidad seguidores que la apoyan (J. Becker; R. Schnackenburg; etc.). Se basa sobre dos afirmaciones
complementarias. Por una parte, para componer su evangelio, el evangelista dispuso:
(1) De un relato de la Pasión;
(2) De un conjunto de relatos de milagros;
(3) De logia que ha revisado notablemente en sus grandes discursos.
Por otra parte, la obra elaborada por el evangelista ha sido retomada, ampliada y profundizada por la escuela joánica (=
la redacción final).
Aunque los autores coinciden mayoritariamente en afirmar una larga y compleja historia literaria, no se ponen
totalmente de acuerdo a la hora de determinar el número de sus fases y proponen un número diverso de etapas en el
proceso de formación del corpus joánico, dependiendo de la mayor o menor sistematización en su descripción. Existe,
sin embargo, una gran coincidencia en los momentos esenciales del proceso.
Todavía se está lejos de haber alcanzado unanimidad en la consideración de cuántas etapas constituyeron la historia de
la redacción de Jn. Pero la dificultad no está solamente en determinar las etapas. El obstáculo mayor es que, para la
reconstrucción de los diversos niveles literarios de este evangelio, no se posee otro tipo de información que el texto
mismo de Jn. La reconstrucción de la historia de composición resulta, por tanto, sumamente difícil y el consenso está
todavía muy lejos.
Con todo, la línea de investigación ha producido por lo menos un cierto grado de consenso en los siguientes puntos:
1) redacción progresiva de Jn;
2) núcleo narrativo inicial;
3) fuerte interacción con la sinagoga farisea;
4) ampliación del núcleo inicial a través de la labor catequética y homilética de la comunidad;
5) una última redacción que, ordinariamente, no introduce aspectos especialmente relevantes, con alguna
excepción importante
La composición del evangelio de Juan tuvo matices particulares, pues su autor no solo recurrió a las tradiciones orales
comunes a los sinópticos, sino también a otras que estos desconocían; además utilizó como fuentes algunas
composiciones propias del grupo de discípulos en el que surgió. Así el evangelio de Juan sufrió varias redacciones. Las
primeras parecen haber sido escritas en Siria, a donde parece que estas comunidades debieron huir, quizá por la guerra
judía o por una anterior persecución a los helenistas. Después, quizá algunas de ellas se trasladarán a Asia Menor,
donde parece encontrarse su tradición.
Otros autores proponen que el proceso de composición del evangelio se habría llevado a cabo en tres etapas distintas;
.-En la primera etapa habría que situar las tradiciones que el evangelista utilizó en la composición de su obra. Parece
claro que además de algunas tradiciones orales de los hechos y los dichos de Jesús, recurrió a otras composiciones más
elaboradas como el relato de la pasión o la Fuente de los signos.
.-La segunda etapa corresponde al periodo en que el evangelio adquirió su fisonomía característica, es decir al
momento en que las tradiciones narrativas se ampliaron con el material discursivo que habían sido elaboradas en la
etapa anterior. Es la etapa en la que se compone el evangelio. Fue un momento verdaderamente creativo del que surgió
algo distinto y característico y, por ello, es a esta obra a la que se puede llamar con razón el evangelio joánico
.-La tercera etapa, corresponde al momento en que se añadieron a este evangelio algunas ampliaciones significativas,
una de ellas el capítulo 21.
Independientemente de las fuentes que estén tras él, la configuración actual del evangelio intenta contar un relato que
articula coherentemente una teología, una cristología y una eclesiología. Independientemente de cual haya sido el autor
18
JUAN
histórico, existe en la obra un «punto de vista» identificable que le da unidad literaria y teológica.
El Evangelio de Juan en el contexto del cristianismo naciente
La principal aportación del cuarto evangelio es su riquísima visión teológica, en la que sobresale la cristología. En
efecto, la visión de Jesús, descubierta y formulada en un contexto hermenéutico de memoria animada por el espíritu va
mucho más allá de lo que ofrecen los sinópticos. Pero la teología de Juan no se reduce a la cristología, sino que abarca
también otros aspectos como la pneumatología, la escatología y la ética cristiana.
Esta riqueza de la teología joánica que constituye su principal aportación al cristianismo naciente, no habría pasado a
ser patrimonio de la gran Iglesia sin la audacia del redactor final, que incluyó en el evangelio original las aportaciones
de diversos grupos y un epílogo para colocar al movimiento joánico bajo la guía de Pedro, reconociendo a la vez la
función perenne del Discípulo amado. El evangelio de Juan entró así en la Iglesia con toda la riqueza que había
acumulado en su larga y azarosa trayectoria. Sin él el cristianismo no sería lo que llegó a ser después de dos siglos de
reflexión teológica y de vida cristiana en la que estuvo muy presente el Evangelio de Juan. En efecto, tanto la teología
como la vida cristina quedaron en buena parte configuradas por este evangelio, cuyas afirmaciones sobre Jesús
resultaron decisivas para la formulación de la fe católica en los primeros concilios ecuménicos.
Diálogos y controversias
Muchas de las escenas clave del evangelio de Juan están presentadas bajo la forma de diálogo: Nicodemo (2,23-3,20),
la samaritana (4,1-30), la gente de Cafarnaún (6,25-59), los judíos (7-8; 10,22-40), el ciego de nacimiento (9,1-41), las
hermanas de Lázaro (11,17-44), los discípulos (13,1-16,33). Muchos de estos diálogos están íntimamente relacionados
con las narraciones de signos. Hay otros, en cambio, que parecen piezas más sueltas o menos bien acopladas con el
hilo conductor de la narración.
Jn se extiende largamente en presentar aspectos doctrinales o discusiones en el marco de grandes diálogos de Jesús.
Incluso el extenderse en grandes monólogos -que caracteriza la presentación joánica, por ejemplo 5,19-47- no tiene
tampoco paralelo en los sinópticos.
Jesús a menudo comienza una conversación con un individuo o con un grupo, pero, a medida que la conversación
avanza, el auditorio parece desdibujarse y pasar a un segundo plano. Esto ha dado pie a pensar que los interlocutores
de Jesús son simplemente una excusa para que él o el evangelista impartan su enseñanza. Esta característica ha sido
atribuida al trabajo de un editor que habría combinado discursos originalmente independientes.
Discursos
Los temas que presentan los discursos están centrados mayoritariamente en la relación entre Jesús y Dios. La forma en
que están construidos los relatos, gesto o milagro de Jesús más discurso posterior en forma de monólogo, o bien un
diálogo, con largas exposiciones por parte de Jesús, son los recursos literarios que el autor ha elegido para plasmar de
forma narrativa el resultado de la profundización teológica que conllevó la nueva relectura de la tradición.
Los discursos son el indicio más claro de esa relectura, a la vez que muestran el sorprendente desarrollo teológico que
había tenido lugar en el seno de la comunidad. Relectura y profundización que respondieron a nuevas circunstancias
que propiciaban y requerían una nueva mirada hacia atrás y una recuperación de forma renovada de la memoria del
acontecimiento inicial.
Discursos repetidos; Algunos discursos de Jesús en el evangelio están duplicados: unas veces, casi palabra por palabra
o versículo por versículo (3,31-36; 5,26-30); otras, sólo a modo de ecos (5,31-32.37-38; 8,13-18). Esta característica es
particularmente perceptible en el largo discurso sobre el pan de vida (cap. 6) y en los discursos de despedida (caps. 13-
17). Pero, en la mayoría de los casos, las palabras repetidas tienen un distinto matiz de significado en los diferentes
contextos.
Forma poética de los discursos.
El principio básico de la poesía veterotestamentaria es el paralelismo; a veces, en las palabras de Jesús, tal como las
consigna Juan, aparece ese paralelismo. Ejemplos del paralelismo sinonímico en que el segundo verso repite la idea del
primero, serían Jn 3,11; 4,36; 6,35.55; 7,34; 13,16. En 3,18; 8,35; 9,39 existe paralelismo antitético, en que el segundo
verso ofrece un contraste con el primero. En 3,20 y 21 aparece un ejemplo interesante, en que todo un versículo se
contrapone al otro. El paralelismo sintético, en que el sentido fluye a lo largo de los dos versos queda bien ilustrado en
8,44. Dentro del tipo anterior, una forma especial es el paralelismo «escalonado», en que un verso toma la última
palabra principal del verso anterior; de ello hay ejemplos en el Prólogo, en 6,37; 8,32; 13,20; 14,21. Estos
paralelismos, sin embargo, aunque son frecuentes en Juan, no constituyen la característica dominante de sus discursos.
El paralelismo no es peculiar del cuarto Evangelio.Estas mismas formas de paralelismo aparecen en las palabras de
Jesús consignadas en los sinópticos.
19
JUAN
Gestos y palabras de Jesús
Jesús no habla de sus gestos como de «sus obras». De hecho, las obras que Jesús hace son obras del Padre (10,37) y es
el Padre quien las realiza mediante el Hijo (14,10). Ahora bien, el Padre muestra las obras al Hijo (5,19-20), las da al
Hijo (5,36; 17,4). Y el Hijo las hace (5,36; 7,3.21; 10,25.32.33.37-38; 14,10-11; 15,24), las lleva a término y
perfección (4,34; 5,36; 17,4). En este sentido, las obras que Jesús hace dan testimonio (5,36; 10,25). Los hombres, por
su parte, las ven (7,3; 15,24) y se maravillan (5,20). Y las obras conducen a los hombres a la fe (6,28-29; 10,38; 14,11;
cf. 15,24). Una fe que los lleva al conocimiento del Padre que ha enviado a Jesús (6,29; 10,38).
La Gloria de Dios consiste en hacer justicia a los marginados, para
que vivan y estén llenos de vida. Jn 10,10
El Paráclito
La palabra paráclito, del verbo griego parakalein, significaría «el que ha sido llamado para ayudar, acompañar,
aconsejar». En este sentido, algunos lo han traducido como “abogado”. Es más, en 15,26 se menciona la función
judicial del Paráclito (dar testimonio) y también en 16,8-11 (demostrar que el mundo está equivocado). Pero la acción
judicial -aunque el abogado no tenga paralelo estricto en el derecho judío- no agota el sentido del vocablo, que también
podría significar «intercesor».
Lo primero que sobresale al analizar el origen del Paráclito es que es un enviado (14,26; 15,26; 16,7). La figura de
Jesús ha sido presentada preponderantemente con esta terminología.
Es el mismo Padre de Jesús quien lo envía (14,26). Sin embargo, lo hará en nombre de Jesús. Por otra parte, en
cambio, es el mismo Jesús quien lo envía (16,7 y 15,26), pero lo enviará desde el Padre.
La figura del Paráclito tiene importantes paralelos con la figura de Jesús: es enviado, es dado, ha salido del Padre
(procede del Padre).
El Paráclito es un enviado del Padre, se ha de especificar que lo es en nombre de Jesús (14,26), es decir, en una
prolongación de la misión de Jesús.
Según Jn, el Padre no actúa en el mundo al margen de Jesús. Es decir, que, si es el Padre quien ha enviado al Paráclito,
lo habrá hecho forzosamente mediante Jesús. En este sentido el Paráclito procede del Padre de una manera distinta a
como ha salido Jesús del Padre; de hecho, los verbos no son los mismos: proceder traduce ekporeuomai; salir,
exerkhomai.
La diferencia fundamental entre el Paráclito y Jesús es que la acción de este se ha dado en la sarx caduca y efímera del
hombre llamado Jesús. En cambio, el Paráclito, el Espíritu, se hará presente a los discípulos, les consolará, les ayudará.
Y, aunque no será visible ni a los discípulos ni al mundo (14,17), sin embargo, los discípulos percibirán su presencia:
lo conocerán, estará con ellos, se quedará con ellos (4,16). La presencia del Paráclito será, por tanto, distinta de la de
Jesús. En este sentido, el agente no será tampoco más grande que el que lo envió (cf. 13,16).
Los destinatarios del evangelio
Tanto la comunidad de origen como los destinatarios han tenido una iniciación que les permite comprender el mensaje
del evangelio. Sin embargo, dicho mensaje resulta enigmático para quienes no conocen esta tradición: de hecho, así
sucede a menudo en el relato, que se sirve del recurso de la incomprensión para recordar a los lectores la necesidad de
utilizar las claves adecuadas (Jn 10, 6; 11,13; 13,22; 20,14; 20,24).
Las peculiaridades del lenguaje y de la teología hacen pensar en un grupo diferente, marginal con respecto a la
corriente principal del movimiento cristiano; un grupo en el que se cultivaron un lenguaje y una teología peculiares.
Esta visión original de Jesús expresada en un lenguaje diferente, fue su principal aportación a la gran Iglesia, pero fue
también la piedra de tropiezo que dificultó su incorporación a ella.
La historia del movimiento joánico es la historia de una travesía que va desde los márgenes hasta el centro. Se
distinguen tres etapas, que corresponden a las tres fases de la composición del evangelio. En la primera de ellas (50-70
d.C.) se encuentra a un grupo judío que trata de ganar a otros judíos para la fe en Jesús. En la segunda (70-90 d.C.) el
grupo inicial se ha ampliado y la relación con los otros grupos judíos, es de claro enfrentamiento (principalmente con
el grupo fariseo). En la tercera (90-110 d.C.) en fin, la complejidad de grupo se ha acrecentado y han surgido dentro de
él diversas tendencias que están enfrentadas entre sí; al término de esta última etapa una de estas tendencias acabará
incorporándose a la gran Iglesia.
El grupo inicial estuvo formado, muy probablemente por judíos que le reconocieron como Mesías, tal como aparece en
las primeras escenas (Jn 1,19-2,11).
20
JUAN
A este grupo inicial se fueron incorporando más tarde creyentes en Jesús de diversas procedencias.; judíos capaces de
reconocer a los enviados de Dios y abiertos a su revelación; son los representados en la figura de Nicodemo. En
segundo lugar, un grupo de samaritanos con los que Jesús había entrado en contacto; estos llevaron consigo tradiciones
y visiones teológicas que enriquecieron la visión del grupo. Por último, se unieron a la comunidad joánica algunos
paganos, representados por el funcionario real de Jn 4, 46-53, que habían visto los signos de Jesús y habían creído en
él. La incorporación de estos nuevos discípulos al grupo inicial hizo que la fisionomía de este cambiara radicalmente;
pues estos nuevos discípulos aportaron una visión nueva de Jesús y nuevas preguntas que dieron lugar a la actitud
hermenéutica que se advierte en los escritos de la tradición joánica. Con la incorporación de judíos samaritanos y
paganos al grupo inicial, las relaciones con el resto de los judíos comenzaron a hacerse cada vez más tensas.´
Situación vital de los destinatarios.
La marcada preocupación del evangelio por demostrar que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, su carácter polémico y
su declarada intención de persuadir al lector a creer en el mesianismo divino de Jesús, lleva a indagar acerca de la
situación vital abordada por el evangelio. La evidencia interna del evangelio lleva a afirmar que un gran número de los
destinatarios habrían sido judíos o personas familiarizadas con las tradiciones religiosas judías. El evangelista utiliza
profusamente tradiciones judías en su esfuerzo por probar su tesis. Usa intensas imágenes del AT para hablar de Jesús:
la palabra de Dios, su mediadora en la creación y mensajera infalible (1,1-18; cf. Gn 1,1-2,3; Is 55,10-11); el profeta
lleno de celo por el adecuado culto de YHWH (2,14-17; cf. 1Re 18,1-40; 19,14; Sal 69,9), el profeta escatológico, que
da el maná del cielo y multiplica milagrosamente las hogazas de pan (6,11-14; cf. Ex 16,4.15; Sal 78,24; 2Re 4,42.44);
promete el agua viva/Espíritu Santo (4,10-15; 7,37-39; cf. Ez 47,1.12; Jl 4,18; Zac 14,8-11); da vista a los ciegos de
nacimiento (9,1-7; cf. Is 29,18); se presenta como el verdadero pastor prometido a Israel (10,7-18; cf. Ez 34,1-31); y
devuelve los muertos a la vida (11,38-44; cf. 1Re 17,17-24; 2Re 4,32-37).
Como los verdaderos profetas de Israel, Jesús es rechazado (12,37-43) y entregado a la muerte (11,47-53). Sus
discursos de despedida se asemejan al discurso pronunciado en su lecho de muerte por Jacob/Israel, que da consejo
perdurable a sus descendientes y les suplica que permanezcan en la unidad (caps. 13-17; cf. Gn 49,1-33).
Por lo general se admite que los destinatarios del evangelio se enfrentaban a una crisis de fe en Jesús como el Mesías,
Hijo de Dios. La teoría más ampliamente aceptada, basada en 9,22 y 16,2, es que la comunidad destinataria debía de
estar afrontando el trauma de la expulsión de la sinagoga. Otra sugerencia, apoyada por las cartas joánicas, es que
algunos miembros de la comunidad, después de su conversión inicial, debían de estar seriamente tentados de perder la
fe en el mesianismo divino de Jesús, debido a que este no satisfacía sus expectativas mesiánicas (cf. 1Jn 2,19-29).
La situación en que nació el evangelio
El autor pretende plasmar el mundo en el que transcurrió la vida de Jesús, en realidad lo que aparece a menudo es un
reflejo de la situación que vivían sus destinatarios. Este doble nivel que se percibe en el mundo del relato da lugar a
veces a incoherencias históricas, como la referencia a la expulsión de la Sinagoga (Jn 9, 22; 12, 42; 16,2), hecho que
obviamente no tuvo lugar en tiempos de Jesús sino mucho tiempo después.
El narrador del evangelio, que cuenta la historia desde dentro del relato, no oculta al lector esta superposición de
planos, sino que le invita a leer el evangelio teniéndola en cuenta, pues ya uno de los primeros episodios le informa de
que los discípulos solo más tarde, es decir cuando resucitó de entre los muertos, comprendieron el sentido de las
acciones de Jesús. Así pues, la datación y localización aproximada del evangelio, junto con los datos que proporciona
la narración en dos planos, son los principales recursos para reconocer la situación en que nació el evangelio. Cabe
recordar que este experimentó un complejo proceso de composición, en el que hay que distinguir varias etapas y
también, muy posiblemente, diversos contextos vitales.
El discípulo amado.
El cuarto evangelio se atribuye al «discípulo que Jesús amaba». Este discípulo innominado aparece, con la misma
determinación en cuatro ocasiones (13,23; 21,7.20: hon êgapa ho Iêsoûs; 20,2: hon ephilei ho Iêsoûs). En todos los
casos aparece como su contrapunto la figura de Pedro, y esto ha hecho suponer, con razón, que el discípulo anónimo
que introduce a Pedro en el atrio del sumo sacerdote en seguimiento de Jesús prisionero (18,15s) haya de ser
identificado con el discípulo predilecto de Jesús. También se le suele identificar con el discípulo que, escuchando el
testimonio de Juan Bautista, sigue, con Andrés, el primero a Jesús (1,36-40).
Una antigua tradición reconoce en este discípulo innominado a Juan, el hijo de Zebedeo y hermano de Santiago, a
quien se atribuye, por tanto, la paternidad del cuarto evangelio. Los testimonios al respecto son confusos y en modo
alguno concluyente; más bien presentan no pocas dificultades, por lo que muchos autores modernos han intentado otras
identificaciones con personajes conocidos, o supuestos, de la Iglesia antigua.
El hecho de que no se mencione nunca a este discípulo por el nombre propio, sino sólo por la relación con Jesús, de
21
JUAN
modo que este rasgo que lo caracteriza haga la función de apelativo, indica que posiblemente esta identificación es la
única que el texto quiere que se retenga de él: la expresión «el discípulo a quien Jesús amaba» adquiere así una
connotación de discípulo ideal, o, lo que es lo mismo, de ideal de discípulo.
La identidad del Discípulo Amado no es un problema de importancia vital para la fe de la Iglesia, sino simplemente un
problema de curiosidad histórica. Afirma Domingo Muñoz León; “Quien quiera seguir hablando del discípulo Amado
como Juan el Apóstol tiene tantas razones científicas para hacerlo como el que adopte la opinión contraria”.
Autor
Nadie niega que Jn se presenta como obra anónima. El evangelio no proporciona datos inequívocos para identificar al
autor6. Más aún, el apéndice (capítulo 21) se niega a desvelar la identidad del enigmático discípulo amado, pudiendo
hacerlo. Pero la crítica histórica sigue interesada en descifrar el enigma del autor. De nuevo, el candidato más probable
es Juan, el hijo del Zebedeo. Sin embargo, este dato no pasa de ser una conclusión probable.
La autoría del cuarto evangelio es una cuestión complicada. Hace tiempo
que la mayoría de los estudiosos han descartado que su autor fuera Juan,
el discípulo de Jesús; hoy en día, la mayoría de los expertos en Juan ni
tan siquiera apuntan al «discípulo amado» –fuera quien fuera– como
autor. Cada vez más se defiende la idea de que hay una escuela detrás de
este evangelio. Las alusiones a una primera persona del plural estarían
abonando esta tesis.
El tema de si el hijo de Zebedeo fue o no el autor del cuarto evangelio es objeto de un debate interminable7. El peso de
los testimonios está en contra de que se tratara del mismo personaje. Es posible que la existencia de muchas tradiciones
confusas en torno a la muerte de Juan, el hijo de Zebedeo y el hecho de que varios personajes relevantes de la Iglesia
primitiva se llamaran “Juan” condujeron a esta confusión. El hecho de que al autor del libro del Apocalipsis se le llame
Juan (cf. Ap 1,1.4.9; 22,8) fue un elemento de gran importancia para que la tradición asociara a este autor con Juan el
hijo de Zebedeo.
La atribución del cuarto evangelio a Juan el Zebedeo.
En la historia de la exégesis moderna (siglo XIX y primera mitad del XX), la cuestión de la identificación del autor del
cuarto evangelio constituyó la «cuestión joánica» propiamente dicha. Se pensaba que la autoridad teológica y la
credibilidad de este escrito dependían del resultado de este apasionado debate. La demostración de su atribución al
apóstol Juan aseguraba su crédito, y su puesta en duda lo arruinaba. Hoy esta problemática ha perdido su fuerza, ya que
el criterio de la apostolicidad ha dejado de ser definitivo en la determinación de la autoridad teológica de un escrito
neotestamentario.
No obstante, hay todavía especialistas que ubican al apóstol en los orígenes del evangelio. Por mucho que el juicio de
los especialistas, a partir de los testimonios internos y externos, milite en contra de la identificación tradicional de Juan
el hijo de Zebedeo con el discípulo amado, cabe siempre la posibilidad de que el apóstol Juan pudiera haber sido, en
cierto modo, el «autor» del evangelio denominado tradicionalmente «de Juan». Sería arrogante excluir cualquier
posibilidad.
La generalidad de los exégetas admite varios estratos en esta obra. Ello quiere decir que no la compuso un único autor8.
Manos sucesivas han ido añadiendo materiales nuevos a los ya existentes. Se habla de la escuela joánica. Eruditos de
renombre han tratado de clasificar estos estratos literarios y sus suturas, a veces no hechas según ellos con acierto,
creando tensiones en el texto. Pero, a la hora de determinar cada uno de estos niveles, no se ponen de acuerdo en
muchos casos, y lo único seguro es que el texto actual goza de una profunda armonía y unidad.
Por eso hay especialistas que prefieren tomar el libro tal como se halla; como una totalidad literaria perfecta, obra del
último redactor, que dio una orientación coherente a todos los materiales.
6
Jn 21, 24 designa al Discípulo como «autor» del evangelio. Esta expresión debe entenderse en un sentido amplio; el
«sabemos» que viene a continuación demuestra que ha cooperado un grupo con el testigo. El Discípulo es autor en el sentido de
que es responsable del contenido del libro: un «discípulo del Señor» es el testigo de la vida de Jesús de Nazaret.
7
Ya es hora de despedirse de la «cuestión joánica» en el sentido clásico. La identificación histórica del pretendido autor del
evangelio es un problema inherente a la tradición de la Iglesia antigua. Desde el punto de vista hermenéutico no desempeña un
papel esencial en la interpretación del texto. Zumstein, J. El evangelio de Juan (1-12) p.46.
8
Lejos de considerar a su autor como un escritor solitario, los testimonios más antiguos lo asocian regularmente a algún
otro personaje. Papías habla de un tal «Juan el presbítero»; Clemente de Alejandría indica que el libro fue escrito por el apóstol
«movido por sus discípulos». Una lista de las obras que había que leer durante la liturgia, datada alrededor del año 170, señala que,
«si Juan escribió en su propio nombre», lo hizo «con la aprobación de todos». Por eso conviene renunciar a la imaginación que
presenta al evangelista componiendo su obra en su mesa, aunque asistido por el Espíritu santo.
22
JUAN
El evangelio ofrece una noticia preciosa en la conclusión del epílogo añadido a la primera edición del evangelio.
Después del diálogo de Jesús con Pedro acerca del Discípulo amado, el redactor comenta “este es el discípulo que da
testimonio de estas cosas y que ha escrito esto, y sabemos que su testimonio es verdadero” (Jn 21,24). Quien habla
aquí es un grupo que trata de ratificar el testimonio de un personaje individual, un discípulo al que el diálogo
precedente permite identificar con el Discípulo amado. La conclusión de este diálogo hace pensar que en el momento
en que se añadió el epílogo, dicho discípulo había muerto.
El Discípulo amado es un enigmático personaje que tiene una presencia muy significativa en el epílogo (Jn 21, 7.22-
23.24). Se trata de alguien muy cercano a Jesús. Plantea muchas dificultades de tipo histórico. Ello ha llevado a
relacionar al discípulo, a quien el redactor atribuye la composición del evangelio con otros personajes, pero la
atribución a Juan Zebedeo debe tener algún fundamento, pues no se puede explicar solo como un recurso para ratificar
el origen apostólico del evangelio. Lo más razonable es que Juan Zebedeo estaba vinculado de alguna forma a la
tradición recogida en este evangelio.
La edición revisada del evangelio se debe, con mucha probabilidad, al grupo que habla en el epílogo. De ello se
desprende que, en la composición del evangelio de Juan, tal y como ha llegado hasta hoy intervinieron varias personas.
Puede quedar claro que el anonimato de Jn no sólo no va en contra de la inspiración de la obra, más bien es una forma
de subrayar, indirectamente, pero con firmeza y claridad, que es precisamente el Paráclito quien constituye la garantía
última de la verdad del testimonio que se tiene en las páginas del evangelio de Juan. Este aspecto que, como tal, está
completamente abierto, no deja de constituir una enseñanza la lectura de Jn. Porque lo más importante de la afirmación
«el evangelio es Jesús» es que, en el fondo, la revelación de Jesús se da en toda su plenitud precisamente en el
evangelio de Juan. Porque es en él donde el misterio de Jesús alcanza su plenitud. Esta plenitud viene de la mano del
don del Espíritu, que conduce a la plenitud en la medida en que hace recordar y comprender la realidad de Jesús. Es él
quien conduce al lector a la verdad completa (16,13)
Finalidad
Según una concepción ocasionalmente expresada, el evangelio de Juan sirve al propósito de impulsar a seguidores de
Juan Bautista a creer en Jesús. Se remite ya al prólogo, en donde se dice expresamente de Juan Bautista que él no era la
luz, sino que había venido a dar testimonio de la luz (Jn 1,8).
Según otra concepción, el evangelio de Juan es «un escrito de misión para Israel». Aquí sirven como punto de partida,
además de la primera conclusión mencionada del evangelio, las grandes controversias entre Jesús y los «judíos» por su
derecho de ser el Cristo y el Hijo de Dios.
Como alternativa a esta concepción se ha propuesto considerar el cuarto evangelio dirigido a los griegos. Con ironía
joánica, los oyentes judíos de Jesús se preguntan en Jn 7,35 si quizá él va a la diáspora de los griegos a predicar allí.
Tales griegos, según Jn 12,20, también vienen a ver a Jesús. ¿Quiere el cuarto evangelio justamente ganarlos para la
fe? ¿O se alude más bien a judíos de la diáspora?
Según algunos otros autores, el cuarto evangelio muestra un interés especial por los samaritanos; entra aquí en
consideración ante todo el viaje de Jesús por Samaría, junto con los diálogos y encuentros en Jn 4,1-42. La actitud
crítica del evangelio hacia el templo, que lo relaciona tanto con el movimiento de Qumrán como también con los
helenistas de los Hechos de los Apóstoles, podría interpretarse en esta dirección.
Pero también gnósticos y docetas entrarían en consideración como destinatarios del cuarto evangelio. Justamente de
esta forma se explica que se destaque la «carne» de Jesús (cf. 1,14; 6,51-56) y su muerte cruenta en la cruz con su
costado seguidamente abierto, del cual brotan sangre y agua (Jn 19,34s).
Sin embargo, recientemente se impone cada vez más la concepción de que el evangelio de Juan sirve en primera línea
al fortalecimiento de la fe de sus lectores cristianos9. Esto se sigue no solo a partir de la variante de Jn 20,31, que bien
habría que favorecer, sino también de la disposición de este cuarto evangelio. En puntos cumbre del texto del
evangelio, discípulos sobresalientes formulan la confesión a la que quiere conducir todo el evangelio según Jn 20,30s.
Así Pedro, como vocero de los Doce, después de un primer movimiento de deserción entre los discípulos en Jn 6,68s,
confiesa “Señor ¿dónde vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros hemos creído y sabemos que tú eres
el santo de Dios”
Una alusión a la necesidad de permanecer en la fe y de ser fortalecido en ella se encuentra ya en el texto mismo de Jn
20,31. El subjuntivo presente del verbo pistêute significa justamente este “para que os mantengáis en la fe”. Las
9
La función pragmática del evangelio. Desde el punto de vista de la pragmática de la comunicación, el evangelio según Jn
se propone reestructurar la fe de los creyentes. Pretende hacerlos pasar de una fe debilitada y quebrantada a una fe consolidada y
claramente formulada. Esta reestructuración de la fe se produce porque el evangelio, en cada una de sus partes, aplica una
«hermenéutica gradual»58. Esto quiere decir que se toma a los creyentes en su fe elemental y debilitada para encaminarlos a una
concepción más acabada.
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JUAN
circunstancias de las vidas de los lectores del evangelio pueden dificultar esta fidelidad. Si quieren vivir
auténticamente su fe tienen que confesarla hacia fuera. Pero justamente esto por lo visto se les hace difícil. Por eso
desde el comienzo el cuarto evangelio le da mucha importancia a la confesión de Jesús directa o indirectamente. Del
bautista se dice, cuando se le pregunta si era el Mesías: «Él confesó, y no negó; confesó: Yo no soy el Mesías» (Jn
1,20). Se oye el énfasis en la confesión de Juan.
El EvJn no fue concebido como una mera obra literaria escrita con fines estéticos o una ficción que buscaba entretener
o moralizar. La conclusión del evangelio indica cuál es su intención: «Estos [signos] han sido escritos para que creáis
que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» (Jn 20,31). Según este texto,
que explicita la intención general de la obra, el EvJn busca contribuir a la fe de sus oyentes, una fe que se concreta en
la convicción de que Jesús es el Cristo, Hijo de Dios (elemento cristológico) y en la aspiración de alcanzar «vida en su
nombre» (elemento soteriológico). Así pues, el EvJn pretende influir de manera decisiva en su receptor. Es una palabra
que pretende obrar un efecto, gestar una realidad.
Carácter propio
Característico del evangelio de Juan es el mundo dualista de lenguaje y de conceptos. A diferencia de los evangelios
sinópticos, este dualismo no es de tipo temporal, sino espacial. Jesús viene «de arriba»; sus adversarios, «de abajo».
Ellos son «de este mundo»; él «no es de este mundo». Jesús trae la vida, incluso es la vida; quien se cierra a él camina
en las tinieblas. Jesús trae la verdad, incluso es la verdad. El antagonista es el «padre de la mentira». El «mundo»
puede ser espacio del envío del Hijo, pero también el conjunto de todo lo que se opone a Jesús y a su mensaje. Como
representantes del «mundo» que se opone a Jesús, aparecen en el evangelio de Juan los “judíos” en un sentido
específico (concretamente las autoridades judías en Jerusalén, pero también los representantes de la religión judía, en
la medida en que se niegan a creer en Jesús).
La multiplicidad de grupos judíos que todavía se encuentran en los evangelios sinópticos se reduce en el evangelio de
Juan a los fariseos, lo cual podría relacionarse con la fecha de origen relativamente tardía del cuarto evangelio.
Después de la destrucción de Jerusalén y del templo en el año 70 d.C., los saduceos, zelotas y esenios habían perdido
su importancia. El grupo de los fariseos quedó, como el único decisivo, identificado en Juan con los «judíos».
La impresión de que el evangelio de Juan es antijudío es sin embargo engañosa. No hay un evangelio tan fuertemente
caracterizado por el judaísmo y sus instituciones como el cuarto. Se evidencia ya en la estructura de este evangelio.
Los viajes de Jesús a las fiestas y peregrinación poseen significado estructural. Entre la primera fiesta de Pascua de Jn
2,13 y la última de Jn 11,55 están la fiesta no especificada de 5,1, que bien se puede referir a la Fiesta de las Semanas,
y la Fiesta de las Tiendas de 7,2, a la cual se suma la Fiesta de la Dedicación de 10,22. Si se prescinde de la Fiesta de
Pascua de 6,4, celebrada en Galilea, la vida pública de Jesús atraviesa una vez el ciclo de fiestas judías. Jerusalén y el
templo son los escenarios preferidos de la enseñanza y de la acción de Jesús, resaltando también lugares en particular,
como la piscina de Siloé y la de Betesda.
El evangelio en su forma final
El complejo proceso de composición del Evangelio de Juan dio como resultado un texto que posee una notable unidad
de estilo y de contenido. Ello se debe en parte a que las tradiciones incorporadas en él proceden de círculo joánico,
donde las acciones y las palabras de Jesús habían sido interpretadas con criterios hermenéuticos muy parecidos. El
evangelio tal como ha llegado hasta la actualidad, fue escrito en griego, aunque se encuentran en él, expresiones
arameas o hebreas que revelan el origen palestinense de sus tradiciones.
Uno de los elementos más distintivos de todo el relato es la forma en que el narrador cuanta la historia. Lo mismo que
en los sinópticos, el narrador tiene un conocimiento detallado de lo que piensan los personajes y de lo que va a suceder.
Es un narrador omnisciente, que trata en todo momento de que el lector adopte su punto de vista. Para lograrlo, con
frecuencia le proporciona informaciones que los personajes del relato no tienen, ganándose así su benevolencia.
En realidad, cada etapa del proceso de composición supone una relectura de la versión precedente y establece con ella
variadas relaciones que dan lugar a nuevas formas de “intertextualidad”. El evangelio es el resultado de este largo
proceso hermenéutico y debe leerse desde el final, es decir, desde la última redacción, en la que quedó configurado
como un relato biográfico sobre Jesús.
La primera edición del evangelio fue compuesta en un contexto vital dominado por la corriente farisea. Esto se percibe
sobre todo en el relato de la actuación pública da Jesús, especialmente en la segunda serie de signos (Jn 5-10) que es
también donde el doble nivel del relato de Juan resulta más evidente. La acción está ambientada en un contexto
bastante plausible de la vida terrena de Jesús (en el templo, donde se celebran las fiestas judías), pero la caracterización
de sus interlocutores y los temas de los que habla con ellos corresponden a una situación posterior.
La edición revisada parece haber sido compuesta en una situación diferente. En ella la preocupación dominarte de los
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JUAN
grupos joánicos no es la confrontación con “los judíos”, sino su situación “en el mundo”. En los capítulos añadidos del
discurso de despedida (Jn 15-17) se subraya de una forma llamativa la actitud negativa del mundo hacia los discípulos:
el mundo los odia, porque no son del mundo (Jn 15, 18-19); el mundo se alegrará mientras ellos estarán tristes (Jn
16,20); en el mundo tendrán que pasar tribulaciones (Jn 16,33) Jesús ora por ellos, sabiendo que el mundo los odiará,
porque no son del mundo (Jn 17,14).
La confrontación con el mundo, que domina este nuevo escenario está relacionada con el conflicto interno que vive la
comunidad joánica.
Fecha y lugar de composición del evangelio

No deja de ser una cierta paradoja que Jn sea, entre los evangelios canónicos, el que tenga la atestación manuscrita más
antigua. Ello se debe, por encima de todo, a los papiros descubiertos y publicados en los últimos cincuenta años. El
papiro más antiguo del NT es precisamente el llamado P52; se trata de un pequeño fragmento que contiene escritura en
ambas caras; no se trata, pues, de un rollo. En el anverso aparece Jn 18,31-33 y en el reverso Jn 18,37-38. Está datado
en la primera mitad del siglo II (más cerca del año 150 que del año 100). El papiro muestra que por el año 140 el
evangelio de Juan era conocido en Egipto.
Hay otros testigos manuscritos muy antiguos de Jn. Se han descubierto fragmentos de un evangelio desconocido que
parecen utilizar textos de Jn (Jn 5,39, pero también Jn 5,54; 8,59).
Se trata del llamado Papiro Egerton, que fue datado alrededor del año 150 de nuestra era. Su descubrimiento en Egipto
corrobora que Jn era conocido y utilizado en aquel país hacia mediados del siglo II. Finalmente, el descubrimiento y
publicación de los papiros de la colección Bodmer (2 y 14-15), datados hacia finales del siglo II y clasificados con las
siglas P66 y P75, que contienen ambos prácticamente todo el evangelio, corrobora la antigüedad de Jn, aparte de
confirmar que el texto considerado original a partir de las ediciones críticas es fundamentalmente correcto.
Parece, por tanto, que Jn se publicó, como muy tarde, hacia el año 125. Este es el margen requerido para su difusión y
para que llegara a Egipto, en el supuesto de que no fuera escrito en Egipto. Es, por tanto, la fecha más tardía, dada la
difusión que parece tuvo desde el comienzo. Por otra parte, no parece que Jn pudiera haber sido escrito en su redacción
definitiva antes de la ruptura entre la comunidad joánica y la sinagoga. Puesto que la decisión del judaísmo oficial de
expulsar a los cristianos del culto sinagogal parece haber sido tomada entre los años 85 y 95 en la llamada asamblea de
Yamnia, entonces habría que situar la publicación definitiva del evangelio, como pronto, hacia el año 90-100. El
margen es muy reducido (90-125) y sitúa en los comienzos del siglo II fecha propuesta por la mayoría de los
especialistas.
Para determinar el lugar donde fue compuesto el EvJn es necesario tener en cuenta seis factores. Debe tratarse de un
lugar donde
- Lla sinagoga farisea juega un papel importante y donde tenía la potestad para imponer medidas disciplinarias;
- El judaísmo heterodoxo todavía era floreciente;
- Los discípulos de Juan el Bautista honoraban a su difunto maestro;
- La gnosis podía desarrollarse;
- El griego era la lengua utilizada;
- Las figuras de Pedro y de Tomás jugaban un papel eclesial de primer grado.
Siria constituye un espacio donde estas seis condiciones confluyen, sin que por ello tenga que excluirse el Asia Menor.
A todo esto, hay que añadir que la eventual localización del evangelio en Siria tan sólo valdría para el trabajo del
evangelista, pues la redacción final de este mismo evangelio y aquella de las cartas joánicas tendría que situarse,
probablemente, en Asia Menor.
Tanto Ireneo como la tradición posterior sitúan el lugar de composición en Éfeso, aunque en la investigación reciente
se han propuesto otros lugares, entre ellos, la ciudad de Alejandría, donde el autor del evangelio habría podido entrar
en contacto con las especulaciones sobre la sabiduría y la palabra personificadas. Allí se había compuesto el libro de la
sabiduría. Tanto Éfeso como Alejandría contaban con una importante colonia judía lo que explicaría la frecuente
referencia de este evangelio a los “judíos”.
Existe un argumento en el paralelismo entre Juan y el Apocalipsis, ya que esta última obra pertenece claramente al área
de Éfeso. El motivo de la oposición a la sinagoga característico de este evangelio tiene sentido en la región de Éfeso,
ya que Ap. 2,9 y 3,9 son testimonio de una violenta polémica contra la sinagoga en aquella zona del Asia Menor. Si en
el evangelio se refleja la polémica con los discípulos de Juan Bautista, resulta que el NT sólo menciona un lugar fuera
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JUAN
de Palestina en que hubiera discípulos que sólo habían recibido el bautismo de Juan: Éfeso (Hch 19,1-7).
En cualquier caso, es necesario recordar las distintas fases de composición del evangelio, que tal vez deban localizarse
en lugares distintos. Algunas de las primeras tradiciones, como el relato de la pasión y la Fuente de los signos fueron
compuestos probablemente en Judea. La primera edición del evangelio habría que situarla después del año 70 d.C. en
las regiones nororientales de Palestina, donde el enfrentamiento con grupos judíos muy observantes encaja mucho
mejor. Por último, la edición revisada del evangelio pudo haber sido elaborada en Éfeso, donde se habría trasladado
parte de esta comunidad llevando consigo el evangelio.
Tradiciones y Fuentes
Al igual que los tres sinópticos, fue compuesto a partir de tradiciones anteriores, que fueron seleccionadas, ordenadas,
reelaboradas y articuladas para configurar un relato coherente de la actividad de Jesús. El evangelio de Juan no puede
compararse con relatos similares, lo cual hace que la identificación de las tradiciones y fuentes que utilizó sea mucho
más difícil.
Los pasajes que tienen paralelo en los sinópticos, y muy especialmente el relato de la pasión, tendrían su origen en los
sinópticos. Es bastante probable que Juan haya conocido el evangelio de Marcos, aunque no lo haya utilizado como
fuente, al menos no en la forma en que Mateo y Lucas lo utilizaron. El autor del evangelio de Juan, lo mismo que otros
autores de finales del s. I y comienzos del s. II, quiso componer un evangelio diferente y para ello utilizó, muy
probablemente, tradiciones orales independientes y composiciones más elaboradas.
Conviene tener presente que su principal interés fue captar y transmitir el sentido profundo de las palabras y acciones
de Jesús y no tanto los detalles de los hechos o la literalidad de las palabras. Es una actitud hermenéutica que trata de
desentrañar el sentido profundo de los que Jesús dijo e hizo bajo la guía del Espíritu, cuya función será hacer que los
discípulos recuerden todo lo que Jesús les había dicho y explicarles su sentido (Jn 15,26).
El evangelista utilizó muy probablemente dos composiciones muy elaboradas; un relato de la pasión parecido al que
utilizaron Marcos y el Evangelio de Pedro, y una colección de milagros que se conoce con el nombre de Fuente de los
signos (SQ) por su peculiar forma de designar las acciones portentosas de Jesús y su finalidad.
La Fuente de los signos constituye el esqueleto de la primera mitad del evangelio, en la que los milagros de Jesús han
sido reelaborados y comentados a través de diálogos y discursos para crear una composición nueva que trataba de
responder a una situación diferente.
Dificultades textuales
El intento de considerar el evangelio como una narración de carácter puramente histórico tropieza inmediatamente con
dificultades insuperables; aparecen, por un lado, “saltos” en la topografía o incoherencia en la sucesión de los hechos
y, por otro, omisión de datos, falta de lógica narrativa o detalles inverosímiles. Entre los saltos topográficos resalta el
orden de los capítulos 5 y 6. Jesús, que estaba en Jerusalén, en plena controversia con sus adversarios, se encuentra de
pronto, sin previa transición, en Galilea, en la orilla oriental del lago, acompañado de sus discípulos (6,1).
La falta de lógica en la sucesión de los hechos se aprecia en la invitación a salir que hace Jesús a mitad del discurso de
la cena (14,31), mientras él mismo continúa el discurso, sin que se indique cambio de lugar o de momento.
La omisión de datos aparece, por ejemplo, en la solemne declaración de Juan Bautista (1,29-34), donde está ausente
toda mención de auditorio; paralelamente, el grito final de Jesús, cuando hace la síntesis de toda su actividad (12,44-
50), resuena en el vacío, sin lugar ni público señalado. Otras veces se echa de menos la lógica narrativa: así, en Caná,
la madre de Jesús, ante la falta de vino, se dirige a él, un invitado, en vez de hacerlo al maestresala allí presente,
encargado de la marcha del banquete (2,1-11).
Por otra parte, las cifras que aparecen en ciertos episodios resultan inverosímiles si se las considera como datos
históricos: por ejemplo, en una casa particular hay seis tinajas de ochenta a ciento veinte litros cada una, dedicadas
solamente a la purificación (2,6). Por estos y otros muchos detalles, el texto, leído con perspectiva puramente histórica,
resulta a menudo descuidado o incoherente. De hecho, el plan que estructura el Evangelio de Juan es teológico. No es
una biografía de Jesús (20,30), ni siquiera un resumen de su vida, sino una interpretación de su persona y obra hecha
por una comunidad a través de su experiencia de fe. De ahí que el lector haya de interpretar los hechos que encuentra
en el texto cuya historicidad no se prejuzga, ateniéndose al género literario del Evangelio, es decir, como lenguaje
teológico. Una vez aceptado que este Evangelio pone en primer plano la interpretación teológica y que a ella se
subordinan los datos históricos, sería ilógico seguir considerando como problemas las dificultades que el texto presenta
desde el punto de vista histórico. La coherencia de Juan no ha de buscarse en la exactitud histórica, sino en la unidad
temática, en relación con su plan teológico. Muchos de los “problemas” que plantea este Evangelio proceden
solamente de un defecto de planteamiento inicial.
¿Por qué en la boda de Caná (Jn 2,1-11) la madre de Jesús no lleva nombre? ¿Por qué informa a Jesús, que es un
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invitado, de que falta el vino, en vez de informar al maestresala, que estaba presente (2,8s)? ¿Por qué Jesús llama
"mujer" a su madre, cosa completamente inusitada entre los judíos? ¿Por qué dice la madre a los sirvientes: "Cualquier
cosa que os diga, hacedla", si Jesús no se propone hacer nada hasta que llegue "su hora"? Es extraño que Juan hable
tres veces de "la Pascua de los judíos" (2,13; 6,4; 11,55), cuando esa fiesta era exclusivamente judía y conocida de
todos. Nótese también que en los tres pasajes se dice que esa fiesta "estaba cerca", pero nunca se dice que llegara a
celebrarse.
En el episodio del paralítico (Jn 5,1-9a), los enfermos están todos al mismo tiempo ciegos, tullidos y resecos (5,3:
"yacía una muchedumbre, los enfermos: ciegos, tullidos, resecos"). No parece posible que todos y cada uno estuviesen
aquejados de los tres males.
¿Cómo es que al empezar el cap. 6 aparece Jesús al otro lado del mar de Galilea (Jn 6,1), cuando al final del capítulo
anterior (5,31-47) estaba en Jerusalén (5,1) discutiendo con los dirigentes?
De modo parecido, en la Cena, al final del cap. 14, Jesús invita a los discípulos a levantarse y marcharse (Jn 14,31:
"¡Levantaos, vámonos de aquí!"). Sin embargo, el discurso sigue durante tres capítulos más (15,17), sin que se diga
que están en otra parte.
Los Signos
Se constata que en el cuarto evangelio hay muchos menos «gestos extraordinarios» de Jesús que en los evangelios
sinópticos. Jn ha conservado siete hechos prodigiosos de Jesús, mientras que un tercio del evangelio de Marcos se
dedica a la narración de «milagros» de Jesús. El conjunto de Jn resulta, pues, mucho menos taumatúrgico.
El evangelio de Juan no utiliza nunca la palabra dynamis para referirse a los gestos de Jesús. Ni tampoco narra ningún
exorcismo de Jesús. En cambio, habla de los hechos portentosos de Jesús como signos. Habrá que ver si con la palabra
signo el cuarto evangelio quiere designar lo que los sinópticos presentan cuando hablan de actos poderosos de Jesús.
Según los sinópticos, los dynameis de Jesús son los actos poderosos que acompañan la presencia activa del reino entre
los hombres. Pero Jn no habla del reino, ni describe el proceso de implantación del reino entre los hombres mediante la
expulsión de los demonios y la curación de los enfermos. Es entonces lógico que Juan no hable de dynameis de Jesús,
porque los hechos prodigiosos de Jesús no están esencialmente relacionados con la destrucción del poder del demonio.
Esto no quiere decir que no haya en este evangelio una profunda hostilidad entre Jesús y Satanás (cf. 8,44; 12,31;
14,30 y 16,33), ni que la acción salvadora de Jesús no comporte una victoria sobre el demonio. Pero la victoria se dará
en otro nivel.
Los «signos» tienen en el cuarto evangelio un alcance cristológico, son considerados en una óptica diferente de las
«obras». Los signos, en cuanto sucesos que se ven y mueven al asombro (2,23; 6,2.14), invitan a la reflexión (3,2;
7,31; 9,16; 11,47). Pero si se perciben sólo como hechos que producen asombro, son realmente inoperantes para la fe
cristológica, máxime cuando se buscan con afán sensacionalista (4,48). En su sentido auténtico no son comprensibles
al margen de una fe cristológica (3,11; 6,26; 11,4.40).
Los siete signos, algunos de ellos seguidos por un discurso, presentan a Jesús corno fuente de vida: el vino nuevo en
las bodas de Caná (2,1-11):, la curación del hijo de un oficial real (4,43-54); la curación del paralítico de la piscina
(5,1-18), la multiplicación de los panes (6,1-15); Jesús caminando sobre las aguas (6,16-21); la curación del ciego de
nacimiento (9,1-41); la resurrección Lázaro (11,1-45).
Junto a los siete signos están las siete expresiones. “Yo soy” con predicado, que presentan también a Jesús como fuente
de vida: pan de vida (6,35); luz del mundo (8,12); puerta para la vida (11,9); buen pastor (11,1 1); resurrección y vida
(11,25); camino, verdad y vida (146); vid verdadera (15,1)
Las “Obras” de Jesús
Cuando Juan llama «obras» a los portentos de Jesús, tales obras dan testimonio de él como el enviado de Dios (5,36;
10,25.37-38; 14,11; 15, 24); son un testimonio fiable (10,38; 14,11), resolutivo (15,24) de que el Padre ha enviado a
Jesús (5,36; cf. 9,4) o de que «el Padre está en Jesús» (10,38; 14,11). Jesús realiza sus obras en nombre del Padre:
actúa junto con el Padre (4,34; 5,17.19) o su Padre actúa por medio de él (14, 10). Las obras del Jesús joánico se
sitúan, pues, en el contexto del envío histórico de Jesús por el Padre. Precisamente las «obras» provocan la «crisis»
entre la fe y la incredulidad; suscitan la fe y someten a juicio la incredulidad (10,25-26; 15,24).
Las obras de Jesús tienen su culminación en «la obra» que ha realizado en su muerte en la cruz (17,4; 19,30): una
realización libre y obediente de las obras que el Padre le ha encomendado llevar a cabo. Según la concepción judía, y
sobre todo sapiencial, del padre y del hijo, este hace las obras del padre, es decir, lo que el padre le ha encomendado
que lleve a cabo, sobre todo si ello implica un envío; el hijo actúa en nombre de su Padre.
El Jesús joánico no critica a quienes creen por «ver las obras» (20,19; 1,50), pero no se refiere a una fe basada
27
JUAN
simplemente en los milagros (4,48; 6,26.36). Lo decisivo es que se comprenda el significado salvífico de la persona de
Jesús (8,14; 7,16-17).
El cuarto evangelio quiere mostrar que los cristianos de la segunda o tercera generación no se hallan en una posición
menos favorable que los primeros discípulos durante la vida de Jesús. El insistió ya en la necesidad de estar vinculados
a su persona.
Esto es para Juan creer; y Jesús no desaprueba la fe motivada por «haber visto sus obras», pero hace notar
constantemente que ésa no es la fe cristiana verdadera y perfecta. El concepto joánico de fe se apoya siempre en un
testimonio, y Juan parece compartir la idea judía sobre las condiciones de un «testimonio válido».
Caracterización de los signos joánicos
Lo más característico del evangelio de Juan es la relación de los signos con la fe. Es suficiente dar una breve ojeada a
los lugares principales del evangelio para darse cuenta de que los signos están ligados a la fe:
 2,11: primer signo de Caná y fe de los discípulos.
 2,23: en Jerusalén muchos creen en Jesús por los signos que hace.
 3,2: Nicodemo va donde Jesús, de noche, movido por los signos que hace.
 4,54: el funcionario real y su familia creen por el signo.
 7,31: el Mesías, cuando venga, no hará más signos que éste.
 9,16: un hombre pecador no puede hacer estos signos.
 10,41: Juan Bautista no hizo ningún signo.
 11,47: este hombre hace muchos signos... todos creerán en él.
 12,37: a pesar de haber hecho tantos signos... no creyeron en él.
 20,30: hizo muchos signos... para que creáis.
Los signos joánicos tienen un antecedente claro y definido en el Antiguo Testamento: las señales que Dios hace para su
pueblo en el éxodo hacia la libertad (cf. Éx 10,1; Nm 14,11-22; Dt 7,19; 29,1-3).
Los signos son instrumento de manifestación de la gloria para aquellos que están dispuestos a seguir la dinámica de la
fe. Quizá por eso el evangelio de Juan subraya, mucho más que los sinópticos, el elemento extraordinario que envuelve
las acciones de Jesús: Lázaro llevaba muerto cuatro días, el ciego lo era de nacimiento, el enfermo de la piscina lo
estaba desde hacía treinta y ocho años, etcétera.
Sentido de los signos; El sentido de los hechos extraordinarios de Jesús según Jn es, pues, doble. Por un lado, como
gesto prodigioso de Jesús, invita al hombre a una penetración del misterio que se acerca a los hombres en Jesús. Es
aquí donde Jn enlaza no solamente con la tradición sinóptica y la presinóptica -y, por tanto, con Jesús-, sino también
con las señales maravillosas de Yahvé hacia su pueblo en el momento de partir de Egipto. Los gestos extraordinarios
muestran la presencia de la mano poderosa de Dios en medio de los hombres.
Pero hay otro sentido, el más específico del evangelio de Juan: en Jesús se da ya la plenitud de la salvación. Jesús es la
plenitud de la revelación salvadora de Dios. Por eso, un acto de ahondamiento en la realidad de Jesús lleva a entender
que en él está la presencia de la realidad poderosa del Dios lejano e invisible, la presencia de la gloria. Sólo la fuerza
poderosa de Dios puede explicar la magnitud de las actuaciones de Jesús. Por eso, los signos son, sobre todo, como un
rayo de esta gloria que se da en la sarx. El evangelio de Juan, convencido de que en Jesús ya ha llegado la salvación
final, penetra en la realidad de Jesús, y percibe que, en sus gestos, en su actuación, existe un acercamiento del Dios
invisible y lejano.
Lo que interesa a Jn es la estructura esencial del signo. Y ahí descubre que llevan muy lejos, a la fuente y origen de la
actividad de Jesús: los signos son una manifestación de la gloria. Lo más característico de los signos joánicos, aunque
parezca paradójico, es que los hace Jesús. Por eso dirá el autor que Juan Bautista no realizó signos (10,41). Y es que
Juan no podía hacer ninguno, porque los signos son propios del hijo, que sólo hace y dice lo que ve y escucha del
Padre (5,19.30).
En los sinópticos el interés se centraba más bien en el sentido del proceso de implantación del Reino mediante la lucha
contra el poder del mal (cf. Hch 10,38 y Mt 12,28). Por eso es importante para ellos el enlace entre “milagro” y
exorcismo (sobre todo en Lucas). Juan ha ido por otro camino, un camino de mayor profundización en la realidad de
Jesús, en su ser enviado del Padre. Los diálogos del Jn tendrán la función de desentrañar esta visión estrictamente
teológica suya.
28
JUAN
Es muy significativo que los signos, los discursos y las conclusiones autorreveladoras se produzcan en momentos de
fiestas importantes para el judaísmo: la fiesta de la Pascua, la fiesta de los Tabernáculos y la fiesta de la Dedicación.
Cada una de ellas recuerda y conmemora la acción salvadora de Yahvé en la historia de la salvación vivida por Israel,
y, además, actualizan su sentido en clave de esperanza mesiánica.
Y es precisamente en este contexto de memoria donde se recuerda a Jesús con símbolos como el pan, la luz, la puerta,
el pastor, la vida, la verdad, el camino y la vid. No nos deja indiferentes que estos elementos en sí mismos hagan
memoria y tengan fuertes resonancias en el judaísmo. Pero, como indicábamos al principio, se recuerda el pasado en el
presente, reformulándolo y actualizándolo, y así ocurre en estas autorrevelaciones. Estos símbolos dejan de tener el
significado veterotestamentario y se actualizan.
Cristología
El Cristo joánico es presentado fundamentalmente como el Revelador de Dios en el mundo. Esta función reveladora es
desarrollada de una doble manera.
La cristología de la Encarnación. El marco hermenéutico en el que el relato de la vida del Jesús terreno debe ser leído
se ofrece en el prólogo del EvJn (1,14.18). La tesis fundamental es que se trata de una cristología de la Encarnación.
En la persona de Cristo, Dios se aproxima y hace presente de manera visible en medio de su creación y de todos los
hombres. Jesús es la Palabra de Dios hecha carne. Toda la historia del hombre Jesús, sus palabras, sus obras, su vida,
su muerte, deben ser leídos a partir de esta primera afirmación.
La cristología del Enviado. El mismo cuerpo del evangelio desarrolla una cristología del Enviado. Esta cristología no
está en tensión o en oposición con la cristología de la Encarnación, sino que constituye, desde otra perspectiva y con
otro lenguaje, el desarrollo y explicitación de esta última. Precisamente porque Jesús es el Hijo preexistente hecho
carne, su destino histórico puede ser presentado como una venida, como un Enviado.
En la lógica joánica, Cristo es verdaderamente Dios en la medida en que es el enviado, a la vez plenamente uno con Él
y, sin embargo, diferente de Él. Esta afirmación tiene una importancia decisiva, porque a Dios nadie le ha visto nunca
(1,18).
El relato joánico es esencialmente un relato de carácter
cristológico: la persona de Jesús, su historia y su significación son
el objeto central del evangelio. ¿Cuál es, por tanto, la concepción
cristológica defendida por Jn? El Jesús joánico es presentado
fundamentalmente como el Revelador de Dios en el mundo.
Zumstein, J.
El trayecto del Enviado. Pueden distinguirse tres momentos en el recorrido del enviado:
- La primera etapa. Comprende la preexistencia y la Encarnación. Su verdadero origen se sitúa en Dios
mismo, en quien permanece siempre.
- El segundo momento. Es aquel del cumplimiento de su misión. Como enviado del Padre, Jesús responde a las
necesidades más fundamentales que se manifiestan en toda la existencia humana: Él las satisface plenamente.
- El tercer momento. Es el retorno, que se efectúa en la cruz; ésta es interpretada en el Cuarto Evangelio como
el lugar de la elevación y de la glorificación.
Si la propuesta del EvJn es eminentemente cristológica, su conclusión (20,30-31) subraya que cristología y soteriología
van unidas. Confesar que el Enviado del Padre es el hombre Jesús da acceso a la vida eterna, es decir, a la vida plena
que Dios mismo vive y es. Don del Hijo y don de la vida son uno solo y el mismo acontecimiento: constituyen el
contenido del evangelio que llama a la fe.
Escatología
Entre los evangelios sinópticos y el EvJn hay una clara distinción en el acento que se pone a la escatología: mientras
los primeros acentúan el aspecto futuro de la escatología, el Cuarto Evangelio lo ignora en gran medida. El EvJn
subraya la escatología realizada, en cuanto presenta las bendiciones que habitualmente se piensa que sólo serán
realizadas en el futuro como realidades que pueden ser ya experimentadas en el momento presente. Así aquellos que
creen ya tienen vida eterna (3,36; 4,14; 5,24; 6,47.54), han pasado de la muerte a la vida (5,24), han recibido el Espíritu
prometido (7,39; 14,16-18.26; 16,13) y han escapado a la condena y al juicio (3,18; 5,24).
Ahora bien, junto a la escatología realizada, existen también en el Cuarto Evangelio aspectos evidentes de una
escatología futura. Jesús habla, por ejemplo, del “último día” en el que resucitará todo aquel que cree en Él (6,39-40),
un tiempo en el que «todos los que estén en los sepulcros oirán su voz y saldrán los que hayan hecho el bien para una
resurrección de vida y los que hayan hecho el mal para una resurrección de juicio» (5,28-29).
29
JUAN
Jesús también les promete a sus discípulos que, aunque muy pronto les iba a dejar, la finalidad de su partida es
prepararles una morada junto a Dios-Padre y de retornar seguidamente para llevarles consigo y permanezcan siempre
con Él (14,1-3).
Juan afirma en numerosas ocasiones la posesión de la «vida eterna» en el hoy de la comunidad. Dos de ellas son 3,14 y
6,47, donde Jesús asegura que dicha «vida» le es dada a todo aquel que cree en él. El cuarto evangelio difiere así de la
tradición sinóptica, donde la «vida eterna» se entiende dentro de una perspectiva escatológica de futuro (así, por
ejemplo, en Mc 10,17.30; Mt 19,29). Otros lugares de la obra contienen juntas ambas perspectivas: la vida eterna
actual y la resurrección el último día.
Eclesiología
En el EvJn, se habla mucho de la relación personal del creyente con Cristo, y se subraya la necesidad de la obediencia
de cada individuo a sus mandamientos. A primera vista da la sensación, por tanto, de que el Cuarto Evangelio se
interesa muy poco por la iglesia y su ministerio. No aparecen, por ejemplo, referencias similares a las palabras que
Jesús dirige a Pedro en Cesárea de Filipo sobre el fundamento de la Iglesia (Mt 16,17-19), ni tampoco acerca de sus
enseñanzas sobre la disciplina comunitaria (Mt 18,15-20). Ahora bien, esto no significa que no le interese al
evangelista el pueblo de Dios como comunidad y que no exista una profunda eclesiología en el trasfondo del texto
evangélico.
Son muchos los lugares del EvJn en los que el concepto de iglesia/comunidad se sobrentiende. Se refiere a la
comunidad como:
(a) el lugar en el que mora la nueva shekînâ (1,14);
(b) la esposa de Cristo (3,27-30), formada por aquellos que Dios ha dado a Jesucristo (17,2.6), en quienes se
cumplen las promesas dadas a Israel acerca del Espíritu (7,37-39);
(c) el rebaño de Dios (10,1-21);
(d) el pueblo disperso de Dios reunido en un solo rebaño (10,16);
(e) el lugar donde se pone en práctica el servicio recíproco, por más simple y humilde que pueda ser (13,12-
17);
(f) Aquellos que se reunirán en torno a Cristo en los cielos (14,1-3);
(g) el lugar donde mora el Espíritu (14,15-17);
(h) Donde se difunde la noticia de que el discípulo-amado no moriría antes del retorno del Señor (21,20-23).
Todas estas indicaciones muestran que son numerosos los rasgos que se exponen en el EvJn para caracterizar y
distinguir a la comunidad cristiana, el nuevo pueblo de Dios.
Hay muy pocas referencias, sin embargo, a la organización o al ministerio oficial en la iglesia. No se utiliza, por
ejemplo, el término “apóstol”, aunque sí que se le da a Pedro una función pastoral personalizada en relación con las
“ovejas” de Cristo (21,15-17). En el cap. 21, añadido como parte de las experiencias pascuales, se subraya dicho papel
de Pedro que extiende y hace presente aquel de Jesús, único y definitivo “pastor”. Se pone en relación dialéctica,
complementaria y de comunión, con la función del discípulo amado, prototipo de los creyentes y garante permanente
de la tradición evangélica. Estas dos tareas complementarias se enraízan en la decisión de Jesús, el Señor resucitado
que asegura de este modo su presencia en la comunidad de sus discípulos. Ésta puede contar con la guía interior y con
la asistencia del “paráclito”, el Espíritu Santo y el Espíritu de la verdad. Pero este no sustituye la guía visible y externa
de quien prolonga en la comunidad la tarea pastoral de Pedro o aquella testimonial del discípulo amado.
Motivos sapienciales
Un aspecto que diferencia inmediatamente al cuarto Evangelio de los restantes y que le confiere una fuerza especial es
su manera de presentar a Jesús como revelación hecha carne y venida de lo alto para dar a los hombres luz y verdad.
En unos discursos de solemnidad casi poética, Jesús se proclama a sí mismo con la famosa fórmula de «yo soy»; sus
orígenes divinos y celestes se ponen de manifiesto tanto en lo que dice como en la forma en que lo dice. Su condición
ultramundana se hace visible en la forma de tratar con majestuoso desdén las conjuras urdidas contra él y los intentos
de apresarle. Sus mismas palabras le describen mejor que cualquier otra fórmula: En el mundo, pero no del mundo.
Del mismo modo que otros escritores del NT encontraron en Jesús el anticipo de ciertos elementos contenidos en los
libros históricos del AT (por ejemplo, del éxodo, de Moisés, de David) y el cumplimiento de las palabras de los
profetas, el cuarto evangelista, por su parte, vio en Jesús la cumbre de una tradición que se desarrolla en la literatura
sapiencial del AT. La literatura sapiencial abarca una amplia gama de materiales y es uno de los sectores más
cosmopolitas del AT; tiene muchos rasgos comunes con los escritos de los sabios egipcios, sumerios y babilónicos.
30
JUAN
La literatura sapiencial ofrece unos paralelos del retrato joánico de Jesús mejores que los de los pasajes posteriores
gnósticos, mandeos o herméticos que a veces se han sugerido. (Nótese además que cuanto Juan tiene en común con
estas últimas obras representa muchas veces una herencia común, pero recibida independientemente, de la literatura
sapiencial judía.) Sin embargo, Juan tiene detalles notablemente modificados de la presentación de la Sabiduría al
introducir una perspectiva histórica mucho más definida de lo que aparece en los poemas del AT. Jesús es la Sabiduría
hecha carne, pero su encarnación sucedió en un tiempo y en un lugar precisos y de una vez para siempre.
Las alusiones de Juan al AT son en gran parte referencias a personajes como Abrahán, Moisés e Isaías, que habían
dado testimonio de Jesús y habían previsto sus días, lo que hizo de ellos otros tantos testigos de la Sabiduría divina, cf.
5,46; 8,56; 12,41) Juan va aún más adelante al contemplar en Jesús el ejemplo supremo de la divina Sabiduría
actuando en la historia, e incluso al ver en Jesús la misma Sabiduría divina.
La corriente sapiencial de la tradición sinóptica no se desarrolló exactamente de la misma forma que en Juan. En los
sinópticos, la enseñanza de Jesús presenta una cierta continuidad con las doctrinas éticas y morales de los sabios que
crearon la literatura sapiencial; en Juan, Jesús es la Sabiduría personificada.
El testimonio
En el Cuarto Evangelio hay siete testigos de Jesús:
1) Juan el Bautista (1,7-8.15.19.32.34; 5,32-34)
2) Otras personas: la mujer samaritana (4,39), la muchedumbre judía (12,17) y sus discípulos (15,27)
3) El mismo Jesús (3,11.32-33; 7,7; 8,13-14.18; 18,37)
4) Las obras de Jesús (5,36; 10,25)
5) Dios-Padre (5,37; 8,18)
6) Las Escrituras (5,39)
7) El Espíritu Santo (15,26)
El tema del testimonio está relacionado, en el EvJn, con su finalidad general, es decir, para suscitar la fe en Jesús. Es
también una llamada a no permitir que la fe cristiana se base sobre una experiencia subjetiva, sino sobre un hecho
histórico acerca del cual se tiene un testimonio válido (Jn 19,35; 21,24; 1Cor 15,1-8). Esto explica el acento puesto en
el NT sobre los testigos oculares (Jn 1,14-15; 19,35; 21,24; 1Cor 15,1-8; 2Pe 1,16-18; 1Jn 1,1-4). El que dicha
temática aparezca sobre todo dentro del contexto de la controversia y del rechazo de cuánto Jesús afirma, es una
advertencia para los testigos de Jesucristo, ya que pueden encontrarse en circunstancias similares, y también para que
los creyentes no se dejen intimidar por la duda y la incredulidad con la que se tropiezan.
Plan del Evangelio.
El principio organizativo del evangelio no es una secuencia cronológica o geográfica, sino una disposición temática
Pueden distinguirse dos partes bien diferenciadas, precedidas por un prólogo. El prólogo es un himno, que se puede
identificar con facilidad por su forma poética (1,1-18).
La primera parte contiene los signos realizados por Jesús en Galilea y Jerusalén durante su ministerio público junto con
los diálogos y discursos que glosan y desarrollan el significado de esos signos (Jn 1,19 – 12,50).
La segunda parte en cambio contiene la despedida de Jesús a sus discípulos, su pasión y sus apariciones (13, 1- 21,25).
Utilizando el vocabulario del mismo evangelio, la primera parte recibe con frecuencia el título de “Libro de los signos”
(c. 1-12) y la segunda el de “Libro de la gloria” (c.13-21).
El contenido básico de la primera parte son los signos de Jesús, comentados con amplios diálogos y discursos y
ambientados en diversos escenarios (Jerusalén, Samaría, Caná, Cafarnaúm). Todo ello acontece con un espacio de
tiempo que abarca casi tres años. En la segunda parte, sin embargo, Jesús no realiza ningún signo, sino que se dedica a
instruir a sus discípulos antes y después de su pasión en un escenario muy reducido (Jerusalén y sus alrededores) y en
un espacio de tiempo muy breve (tres días).
Una división más detallada del evangelio, sin pretender ser la única, puede ser la siguiente;
I. Prólogo: El designio creador (1,1-18).
II. La revelación del Hijo ante el mundo o el libro de los signos (1,19–12,50)
1,19–2,22 Los comienzos
El bautismo y los primeros discípulos (1,19-51); los dos actos programáticos: Caná (2,1-12) y la purificación
31
JUAN
del Templo (2,13-22)
2,23–3,36 Nicodemo
Entrevista con Nicodemo (2,23–3,21); Controversia sobre la purificación (3,22-30);
El que viene de lo Alto (3,31-36)
4,1-42 La samaritana
4,43-54 La curación del hijo del funcionario real
5,1-47 La curación de un paralítico
La curación en sábado (5,1-18); la potencia total del Hijo (5,19-30); la legitimidad del Revelador (5,31-47)
6 El Pan de Vida
El milagro de los panes (6,1-15); caminando sobre el mar (6,16-21); el discurso sobre el Pan de Vida (6,22-50); el
discurso de Jesús sobre su carne y su sangre (6,51-59); escándalo y confesión de fe de Pedro (6,60-71)
Antes de la fiesta (los hermanos de Jesús, 7,1-13); en mitad de la fiesta (7,14-36); el último día de la fiesta (7,37-52); la
mujer adúltera (7,53–8,11); Jesús, luz del mundo (8,12-20); la partida de Jesús (8,21-30); la verdadera posteridad de
Abraham (8,31-59)
7–8 El rechazo de Jesús en la fiesta de las Tiendas
9–10 Enfrentamiento en Jerusalén antes y durante la fiesta de la Dedicación

La curación del ciego de nacimiento (9,1-41); el buen pastor (10,1-21); controversia con los judíos (10,22-42)
11,1-54 La resurrección de Lázaro
El signo de la resurrección de Lázaro (11,1-44); el Sanedrín decide la muerte de Jesús (11,45-54)
11,55–12,50 La última aparición pública de Jesús antes de la Pascua
La unción en Betania (11,55–12,11); la entrada en Jerusalén (12,12-19); el discurso a los griegos – la gloria y la
cruz (12,20-36); epílogo de la primera parte del evangelio (12,37-50)
III- La revelación del Hijo ante los discípulos o la hora de la glorificación (13–20)
13–17 Las despedidas de Jesús a los suyos
La Última Cena de Jesús: el lavatorio de los pies y su explicación (13,1-20); el anuncio de la traición de Judas
(13,21-30)
Los discursos de despedida:
Primer discurso de adiós (13,31–14,31); segundo discurso de despedida (15–16); la oración sacerdotal (17,1-26)
18–20 La Pasión y la Pascua
Arresto, proceso y crucifixión de Jesús (18–19); ciclo pascual (20,1-29); conclusión del evangelio (20,30-31)
IV.-Epílogo (21)
Libro de los signos.
2,1-12.-Primer signo: una boda en Cana
4,43-54.- Segundo signo: el hijo del funcionario real.
5,1-9.-Tercer signo: el paralitico
6,1-15.- Cuarto signo: multiplicación de los panes.
6,16-21.- Quinto signo: marcha sobre las aguas.
9,1-12.- Sexto signo: el ciego de nacimiento.
11,1-16.-Séptimo signo: victoria sobre la muerte.

32
JUAN
Aplícate con mucha frecuencia a la lectio... Que te
sorprenda el sueño con el códice en la mano y caiga tu
rostro sobre la sancta página.
(San Jerónimo en carta dirigida a la virgen Eustaquia)
33
JUAN
EVANGELIO DE JUAN
El evangelio según Juan es un texto de una gran densidad teológica. No entrega
sus secretos al lector apresurado, sino que reclama una lectura atenta y
constantemente renovada. A quien se toma el tiempo necesario para aproximarse
a este monumento de la literatura cristiana primitiva, se le concede descubrir una
interpretación de Jesús de Nazaret de una profundidad, una sagacidad y una
originalidad extraordinarias. J. Zumstein
CAP 1
1,1-18.- Los orígenes de Jesús
Los orígenes de un individuo revelaban su honor adscrito, y esto mismo es lo que revela sobre Jesús el himno con que
comienza el evangelio. Este himno cumple una función parecida a la que emplean los relatos de la infancia de Mateo y
Lucas, pero lo hace de una forma original, y con la intención de mostrar que el verdadero origen de Jesús está en Dios.
El Prólogo expone cómo el mismo mensajero era también la Palabra. Dice que la Palabra “existía”; no especula sobre
cómo era la Palabra, sino lo que hace la Palabra.
En ciertos aspectos, el Prólogo aparece como una introducción a todo el resto del evangelio. Jesús es presentado
inmediatamente como el V erbo, la “Palabra” (Logos) de Dios (1,1). El EvJn se manifiesta, desde el principio, como
la transmisión de la revelación definitiva de Dios. A lo largo de la obra, Jn subrayará, una y otra vez, que Jesús es el
que revela completamente el diseño salvífico del Padre. Ahora en el Prólogo, da a conocer su preexistencia como el
Verbo eterno de Dios, que es el fundamento trascendente de dicha revelación.
Si se ha dicho que Juan es la perla preciosa entre todos los escritos del
NT, también podríamos decir que el Prólogo es la perla de este evangelio.
R. Brown
Prólogo;
Comienza el evangelio por un Prólogo (1,1-18), que constituye una unidad distinta del resto de la obra y expone
sintéticamente el contenido y la realización del designio creador10.
Puede llamarse también síntesis introductoria o profesión de fe de la comunidad de Juan, que, en 1,14-16 (nosotros),
habla de su experiencia cristiana, fruto de la actividad de Jesús. El prólogo resume en pocos trazos la realización del
proyecto creador de Dios, que abre una época nueva en la historia humana. Por una parte, da claves de interpretación
para el resto del Evangelio; por otra, sólo se puede penetrar su profundidad conociendo la obra de Jesús narrada
después.
El evangelista resume y concentra en estos versículos todo cuanto desarrollará a lo largo de su obra.
Juan, que ha percibido con nitidez la autenticidad del mensaje de Jesús, se propone desmentir con su elaboración toda
la tradición religiosa previa, que consideraba al hombre pecador, un ser indigno, merecedor solo del castigo de parte de
Dios.
Se le suele llamar prólogo, pero de igual forma se le podría llamar epílogo o compendio. No es un texto más al lado de
los otros, sino la clave hermenéutica o motivo de fondo para entenderlos todos.
Está estructurado en la forma que los semitas llaman quiasmo: todo está en función de un centro que se resalta
especialmente. En este caso son las palabras: los que acogen la Palabra adquieren el derecho-poder de llegar a ser hijos
de Dios (vv. 12-13). El prólogo es una síntesis de las actuaciones de la Palabra. La Palabra se hizo historia (hombre)
para que los hombres puedan llegar a ser hijos de Dios11.
10
El prólogo se distingue del cuerpo del escrito. Introduce el evangelio, pero no forma parte de la narración. Su función
hermenéutica consiste en establecer el marco en el que debe leerse el relato, que comienza en 1,19. Más exactamente, la tesis
cristológica formulada en el prólogo determina la perspectiva en la que la historia narrada debe ser situada para interpretarse
correctamente. El hombre histórico Jesús no es sino el Logos preexistente.
11
El prólogo no es el primer episodio mítico de la historia de Jesucristo, que habría comenzado en el cielo, junto a Dios, es
decir, el primer episodio de la vita Christi antes de la intervención del Bautista. Tal lectura olvida el carácter metarreflexivo del
prólogo, que está en una relación de discontinuidad con el relato que lo sigue. Ni tampoco es una especie de «obertura» en la que
se exponen de forma programática los diferentes motivos que se desarrollarán después.tampoco es una especie de resumen de la
historia que viene a continuación. El mejor argumento contra tal hipótesis se basa en la observación siguiente: mientras que el
relato de la vida del Jesús joánico está orientado a la cruz, su pasión y su muerte no son evocadas explícitamente en el prólogo.
34
JUAN
En el prólogo, Jn evita cuidadosamente el uso del verbo «hacer/crear» (poieó), pues un ser divino no puede ser creado;
la metáfora que usa es la de «nacer/engendrar» (1,13.18), que indica comunicación de la vida propia del que engendra
(Dios). La vida divina que se comunica se designará como «gloria/amor y lealtad» (1,14), «el Espíritu», que será su
presencia en él, cf. 4,24). Jesús será la plena realización del proyecto (1,14) y por eso será el Dios engendrado (1,18).
A través de él y participando de su plenitud (1,16), los hombres podrán «nacer de Dios» (1,13), por el don del Espíritu
(1,33), y estarán así capacitados para «hacerse hijos de Dios» (1,12), realizando en sí mismos el proyecto divino. Todo
ideal del hombre que esté por debajo de este mutila el proyecto de Dios sobre él.
En este prólogo, el evangelista anticipa, resume y reformula todo el contenido de su evangelio. Un prólogo se escribe
normalmente cuando la obra ya está completa; de esta manera, en el prólogo se expresan las ideas fundamentales de la
obra que viene a continuación. Puede parecer que tiene una cierta unidad, pero los vv. 6. 7. 8 y 15 que tratan de Juan
Bautista fueron añadidos posteriormente. La razón es que hubo algunos discípulos que se mantuvieron fieles a Juan el
Bautista y le otorgaban cierta preponderancia sobre Jesús. Era una secta baptista que tuvo cierta fuerza, sobre todo en
el s. II (d.C.)
El himno y las sentencias que lo constituyen se relacionan con las especulaciones sapienciales judías. El filósofo judío
de la religión, Filón de Alejandría, que vivió en tiempos de Jesús, hizo suyas aquellas reflexiones, pero en vez de
sabiduría habló de la Palabra divina, del Logos. En el judaísmo «sabiduría» y «palabra de Dios» significaban
prácticamente lo mismo. Sobre este tema desarrolló Filón una serie de profundas ideas. En el himno al Logos de Juan
han podido influir otras corrientes conceptuales de aquella época. Fuera como fuere, en el texto joánico la idea del
Logos tiene una acuñación cristiana propia, una forma inconfundible ligada a la persona de Jesús. Se interpreta, en
efecto, esta persona, mediante los conceptos ya existentes sobre la Palabra de Dios, de una manera no por supuesto
absolutamente nueva, pero sí profundizada12.
Los dos textos transfieren la cultura semita: el Libro de la Sabiduría contiene pinceladas de herencia helénica y en el
caso del Evangelio de San Juan se dirige a la comunidad joánica compuesta por judíos y gentiles conversos.
Existen coincidencias de doctrina y contenido, conceptos, expresiones literarias. Se enfatiza la excelencia de la
sabiduría de Dios. Este texto relaciona la Luz con la Sabiduría en contraposición a la ceguera para ver a Dios y gustar
de Él.
En el Antiguo Testamento supone una novedad denominar al justo como hijo de Dios: se vislumbra la paternidad de
Dios respecto a cada uno.
El trasfondo de esta descripción poética del descenso de la Palabra al mundo y del futuro retorno del Hijo al Padre
(1,18) se halla en la concepción veterotestamentaria de la Sabiduría personificada (especialmente en Sir 24 y Sb 9),
que estaba con Dios desde el principio en la creación del mundo y descendió a morar entre los hombres cuando se
reveló la Ley a Moisés. De acuerdo con la tradición de que el ministerio del Bautista está relacionado con los
comienzos del de Jesús, el Prólogo se interrumpe dos veces, a saber, para mencionar a Juan Bautista antes de que la
Luz viniera al mundo (1,6-8) y para registrar el testimonio de Juan después de que el Verbo se ha hecho carne (1,15).
Para Israel la Torah representaba la expresión más elevada de la palabra de Dios, en cuanto manifestación de su
sabiduría (Cf. Sir 24,3.8.22-24). El rabinismo acentuará la divinización de la Torah, pero Jn relee, profundiza en
sentido cristológico, y aplica a Jesús todos estos motivos sapienciales, subrayando la divinidad del Logos como ser
personal, existente desde la eternidad junto a Dios, en cuanto verdadero Dios.
En el Prólogo hay algunos versos de gran valor poético, construidos conforme a un paralelismo climático o
«escalonado» por el que un término destacado de un verso (frecuentemente el predicado o la última palabra) se toma
de nuevo en el verso siguiente (frecuentemente como sujeto o como palabra inicial)
La elección del águila como símbolo de Juan Evangelista se debió en
gran parte a los raptos celestes de los versos iniciales de este evangelio.
El carácter sagrado del Prólogo se reflejó en la vieja costumbre de la
Iglesia occidental, que lo leía sobre los enfermos y los niños recién
bautizados. El lugar que anteriormente ocupaba como plegaria final de la
Misa latina refleja la costumbre de usarlo como bendición. R. Brown.
Según toda verosimilitud, el prólogo es un himno cristiano primitivo que probablemente tiene su origen en el medio
joánico. No se debe excluir que sea obra del evangelista. La teología sapiencial judeohelenística constituye su
trasfondo histórico-religioso. Aunque la teología judeohelenística de la Sabiduría constituye el repertorio a partir del
cual se ha formado el himno al Logos, no se debe excluir la creatividad de su autor cristiano. Tanto el paso de la
12
El prólogo se sitúa en un nivel metalingüístico. Se pronuncia sobre la historia que va a ser narrada; más exactamente,
establece el marco hermenéutico en el que esta historia debe ser leída. Antes incluso de que se despliegue la narración y gracias al
plus de sentido que autoriza el mito, el prólogo desvela la significación de la historia que se va a contar y lo que en ella se juega.
35
JUAN
noción de «Sabiduría» a la del «Logos» como el tema de la encamación (1, 14) pueden ser fruto del trabajo teológico
de la escuela joánica.
El estilo y la estructura
El análisis del estilo conduce a las siguientes observaciones:
a) domina la parataxis, ya que el himno está formado por frases cortas, ligadas entre sí por la conjunción «y», καί;
b) la manera en que se encadenan las frases al principio del himno es característica: la última palabra de una oración es
retomada por la primera palabra de la oración siguiente (v. 1: Logos - Logos - Dios - Dios - Logos; v. 4-5: vida - vida -
luz - luz - tinieblas - tinieblas). En la continuación del himno esta técnica de encadenamiento es reemplazada o
ampliada por la libre asociación con otras nociones;
c) el paso del estilo descriptivo/declarativo (tercera persona) al estilo confesante (primera persona del plural) es un
importante elemento de estructuración, de modo que el himno comprende dos partes: 1 -13 y 14-18;
d) en la primera parte el estilo es simple y sobrio; a partir del v. 12 cambia, para volverse pleofórico (se introduce una
serie de nociones nuevas: poder, hijos de Dios, carne, habitar, ver, gloria, gracia, lleno, verdad...).
El prólogo comprende, por consiguiente, dos grandes secciones. En la primera de ellas (v. 1-13) se describe el origen
transcendente del Logos y el alcance universal25 de su venida al mundo; y en la segunda (v. 14-18) se formula la
respuesta que dan los creyentes a esta venida. La primera sección se subdivide a su vez en dos partes. En la primera (v.
1-5) se expresa el origen del Logos junto a Dios y su papel de revelador en la creación, la cual es obra suya; y en la
segunda (v. 6-13) se pone en escena el marco histórico de la venida del Logos; por otro lado, al hacer intervenir a los
creyentes, los v. 12-13 realizan la transición entre la primera y la segunda sección.
Las tres partes así definidas (v. 1-5, «el prólogo dentro del prólogo»; 6-13, «el marco histórico de la actividad de
Jesús»; 14-18, «la confesión de quienes creen en su nombre»)26 expresan una única y misma perspectiva, la de la fe
pospascual.
1, 1-5.-Palabra en Dios, Palabra creadora
Desde la oscuridad de Dios se vuelve audible su Palabra. Juan no empieza haciendo especulación: no teje una teoría
general sobre el carácter lógico o verbal (de logos o verbum, palabra) del conjunto de la realidad; no tiene intereses
especiales en filosofía, ni especula en claves de experiencia mística. Eso lo han hecho otros, buscando a tientas el
misterio original, como suponía Pablo en Hechos 17, 27.
Juan ofrece el testimonio de su comunidad cristiana y dice: y la Palabra se hizo carne13.... Quien ha encontrado a
Jesús, quien ha descubierto su gracia y verdad, sabe que el principio de todo es la palabra. Ese principio (arkhê) es el
límite y fuente de silencio de todo lo que existe. Pues bien, sobre ese silencio fontal emerge la Palabra. La Palabra está
vuelta o dirigida (pros) hacia Dios: se da por supuesto que viene de él; se añade aquí que mira a lo divino; eso supone
que no se desliga de Dios ni se independiza, tomando una existencia separada. La Palabra era Dios. Sujeto es la
Palabra (ho logos); predicado es Dios (Theos sin artículo).
1,1-2.- La Palabra junto a Dios
El Prólogo es una descripción de la historia de la salvación en forma de himno; en algún sentido se parece al salmo 78,
que es una descripción poética de la historia de Israel. En consecuencia, se carga el acento ante todo en las relaciones
de Dios con los hombres más que en Dios tal como él es en sí mismo. Ya el término de «Palabra» implica una
revelación; se trata no tanto de una idea divina cuanto de una comunicación de Dios.
Dice que la Palabra existía; no especula sobre cómo era la Palabra, pues lo importante no son los orígenes de la
Palabra, sino lo que hace la Palabra.
Logos
El término «logos» era utilizado por los judíos de habla griega para hacer inteligible a la mentalidad griega la tradición
sapiencial judía. Si entonces se hablaba de «la sabiduría» en sentido absoluto, lo mismo se podía hacer con el «logos»,
la palabra. Sab 9,1-2 hablaba ya de sabiduría y palabra (logos). La sabiduría era la Tora, la ley, llamada también
«palabra de Dios» (Sal 119; Sab 3,37-38 con 4,1-2; Eclo 24,23-24). La ley mosaica era el logos (en Jn 1,17 desaparece
el título de «Logos», pero en realidad el Logos-Jesucristo se contrapone aquí a Moisés). En otras palabras: ya en el
primer judaísmo se establecía una relación entre las especulaciones judías sobre la sabiduría y la idea helenista de
13
Si —como de costumbre— traduzco el griego kai ho lógos sárx egéneto por «el Verbo se hizo carne», endurezco la
imagen de una persona divina que se decide a venir a habitar en la tierra; pero esta traducción no da todo su sentido al versículo:
hay que entender aquí, no ya un verbo pronominal, sino una acción que modifica un estado: mientras que el Logos «era» Dios,
quiso «devenir» carne: entró en el devenir histórico. X. Léon Dufour
36
JUAN
«logos» a fin de introducir la sabiduría judía en el ámbito de la sabiduría helenista. Esta es la razón de que en el
prólogo se hable no de «Sabiduría», sino de «Logos» (término que no vuelve a aparecer en el cuarto evangelio y es,
por tanto, exclusivo de este himno prejoánico a Cristo).
Todo es suscitado por la Palabra de Dios: «Dijo Dios...»; de esta manera, el origen es designado «como absolutamente
distinto y al mismo tiempo generoso para producir su imagen fuera de él». Y a ese hombre («hombre y mujer»: Gen
1,27), Dios le dirige la palabra: «Les dijo...». La supereminencia de la Palabra de Dios en el relato de la creación
sugiere ya que el Creador pensaba en una comunicación de sí mismo al hombre.
1,1.- En el principio…
El evangelio de Juan comienza con “en el principio…”, exactamente igual que el primer libro de la Biblia, el libro del
Génesis (“en el principio Dios creó el cielo y la tierra” Gen 1,1). Iniciando su obra con las mismas palabras del libro de
la creación, el evangelista enfoca su escrito desde esta misma clave, es decir, la obra de la creación. Pretende indicar
que la creación está aún en marcha, se está todavía llevando a cabo. Por ello, el autor solicita la colaboración de los
hombres para que pueda alcanzar su plenitud.
La afirmación de 1,1 tiene casi con toda certeza la intención de formar una inclusión con 20,28, donde al final, del
evangelio, Tomás confiesa a Jesús como “Dios mío”. Estas expresiones representan la respuesta joánica afirmativa a
las acusaciones dirigidas contra Jesús en el sentido de que no tenía razón al hacerse igual a Dios.
El término logos (=Palabra, Verbo) significa al mismo tiempo palabra y proyecto: es una palabra que tiene un
contenido, el proyecto divino, y que lo ejecuta. La palabra es, por tanto, el proyecto creador en cuanto formulado y,
consiguientemente, ejecutado.
Esta expresión de Logos no tiene sus raíces en la filosofía griega, sino que es eminentemente bíblica. En la Biblia, en
el AT, se dice que las divinidades paganas no hablan: “tienen boca, pero no hablan” (Salmo 115, 5). El Dios de la
Biblia es el único que habla, que se expresa en el mundo. No está todavía personificada esta Palabra, pero se nota que
Dios da vida al mundo por su PALABRA.
Posteriormente, en una imagen semejante, casi se personifica esta fuerza de Dios bajo el nombre de SABIDURÍA. La
Sabiduría es la que ha creado con Dios todas las cosas (Cf. Prov. 3,19ss; 8, 22-31; 14,31; 17,5).
De todas formas, ni la Palabra, ni la SABIDURÍA se identifican plenamente con Dios en el AT. ¿Cuál es la novedad de
Juan? Pues que la identifica con Dios, “estaba en Dios”. La personaliza. No es solamente una comparación, sino que la
PALABRA (El Verbo o el Logos) es Dios mismo.
Lo mismo que para la Sabiduría, la existencia misteriosa del Logos se comprende en función del mundo creado, cuyo
comienzo se evoca; lo mismo que para la Sabiduría, el Logos puede ser considerado como preexistente. Pero a
diferencia de la Sabiduría, del Logos nunca se dice que haya sido creado; se precisa incluso que él «era» y por tanto
que existe antes del mundo creado.
La Sabiduría está presente a la vez a Dios y a la creación entera; es, a la vez transcendente en Dios e inmanente al
mundo creado, al que da sentido; se convierte en mediadora, vinculando a Dios y al mundo. Su parentesco con el
prólogo queda claro; se impone con lo que sigue, cuando se ve a la Sabiduría entrar en la historia del pueblo elegido:
Entre todos ellos busqué el descanso,
7
busqué en qué heredad instalarme.
8 Entonces el creador del universo me dio una orden,
el que me creó me fijó una morada,
Ἐν ἀρχῇ remite a la primera palabra del Génesis14: berēshît (Gn 1,1), aludiendo de algún modo a la nueva creación
que acontece con la encarnación del Verbo. Ahora bien, mientras en el Génesis “en (el) principio” expresa el comienzo
o inicio del tiempo, en el prólogo joánico la locución se refiere al “tiempo” precedente en sentido absoluto,
independientemente del mundo, tal y como indica el imperfecto ἦν, es decir, el Verbo no ha sido creado, sino que ya
existía antes de la creación, desde la eternidad, como persona distinta de Dios.
Palabra engendrada en la que se dice, se da, y vuelca total y absolutamente su ser; en cuanto “engendrada” es diversa
del que “engendra”, pero en cuanto al ser es uno y el mismo Dios. Por tanto, en forma de soliloquio divino, Dios
expresa su pensamiento constante, su plan creador, referido en particular al hombre, culminación de toda la creación.
14
La expresión en archei, poco frecuente en la lengua profana, remite con toda claridad al primer versículo de la Biblia. Al
principio creo Dios los cielos y la tierra (Gen 1,1) Pues bien, en vez de leer como en el Génesis un verbo en aoristo, que designa
un acto pasado de Dios («Dios creó» o «Dios dijo»), encontramos aquí la afirmación de una «existencia» que precede (o que
preside) a este comienzo.
37
JUAN
En el v.1c juega el himno joánico con la aplicación del término «Dios» al Hijo, pero al suprimir el artículo evita sugerir
una identificación personal de la Palabra con el Padre. Por otra parte, en cuanto a los lectores gentiles, se evitaba al
mismo tiempo cualquier idea de que la Palabra fuera un dios de segunda categoría en el sentido helenístico.
θεός ήν ó λόγος, la ausencia de artículo delante de θεός significa que ó λόγος es sujeto, mientras que θεός es
predicado. θεός, al estar sin artículo, es predicativo y describe la naturaleza de la Palabra.
Juan pretende que todo su evangelio se lea a la luz de este versículo.
Los hechos y las palabras de Jesús son los hechos y las palabras de
Dios; si esto no es verdad, entonces el libro es una blasfemia»
(Barrett, Gospel. 156)
1 Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
1 En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios.
“En el principio existía ya…”, con esta apertura, el evangelista da la espalda a la teología del Antiguo Testamento.
“Antes aun de la creación existía ya…”, viene a decir. Y aquí aparece un término de difícil traducción. La traducción
más exacta sería “verbo”. Verbo es un vocablo que antes se usaba con cierta frecuencia (proferir verbo, verbo divino,
etc.), pero que, para el hombre de hoy, no deja de ser un lenguaje anticuado.
“En el principio”, antes aun de la creación del mundo existía ya… ¿Qué es lo que existía? Existía una palabra que
contenía un proyecto.
Ἐν ἀρχῇ; Para cualquier lector de la Biblia, y es igualmente el caso de las comunidades joánicas, esta formulación
contiene una señal intertextual que remite a Gn 1, 1 (LXX: έν άρχή). La persona de Jesús se pone así de entrada en
relación con el Dios de la Biblia judía, con el Creador, con el fundamento de la vida. De este modo, cuando el autor
implícito evoca a Jesús, remite de inmediato a la realidad de Dios15.
Verbo (“logos” en griego) indica una palabra que contiene un proyecto. Se trata de un proyecto, porque formula el
programa de Dios sobre la creación, y de una palabra, porque ejecuta tal proyecto.
El término “Palabra” sintetiza dos conceptos del AT: el de palabra-potencia creadora (Gn 1) y el de sabiduría
creadora, que equivale al plan de Dios en su creación (Prov. 8,22-24.27; Eclo 1,1.4-6.9; Sab 8,4; 9,1.9; Sal 104,24).
De este modo, el logos, por una parte, en cuanto sabiduría, expone el plan o proyecto de Dios, que existe antes de la
creación y la guía, y que, por otra parte, en cuanto palabra-potencia, lo realiza.
Teniendo, pues, en cuenta el doble sentido de la palabra griega logos, el v.1 puede traducirse: Al principio ya existía el
Proyecto. Es decir, ya antes de que Dios creara el mundo con su Palabra, existía el Proyecto divino que había de guiar
la obra creadora.
De los tres casos en que aparece en estos vv. el término "Dios", la primera y la tercera lleva artículo determinado (el
Dios); la segunda, no lo lleva (un Dios, un ser divino).
El contenido del Proyecto divino está expresado en 1c, que, de acuerdo con el significado del logos en este pasaje y a
la forma sin artículo de "Dios", puede traducirse: un ser divino era el Proyecto. Este consistía, por tanto, en que el
hombre tuviese la condición divina.
La traducción del v. 1 puede, por tanto, hacerse así: Al principio ya existía el Proyecto, y el proyecto se dirigía /
interpelaba a Dios, y un ser divino era el Proyecto.
El Proyecto formulado es la Palabra divina absoluta y relativiza todas las demás palabras, en particular, las de la
antigua Ley: a las diez palabras (los diez mandamientos, el decálogo) se opone la única palabra que las sustituye.
Paralelamente, todos los ideales humanos propuestos en la antigua alianza quedan superados al conocerse el verdadero
proyecto de Dios sobre el hombre, el Hombre-Dios, realizado en Jesús.
Como se hacía en el AT con la sabiduría divina (Prov 8,22-31), el evangelista personifica el Proyecto, concebido en la
mente divina, y lo presenta como el interlocutor de Dios. Expresa con esta especie de soliloquio divino una urgencia: la
del amor de Dios por realizarlo. Y el evangelista repite esa idea en el versículo siguiente: Él (el logos-Proyecto) al
principio se dirigía / interpelaba a Dios.
“Y la Palabra” –este proyecto- “estaba con Dios…” (1,1). El evangelista repite este concepto porque quiere transmitir
literalmente la “impaciencia” de Dios. Dios estaba impaciente por realizar este proyecto, un proyecto que es previo a la
creación del mundo y que se manifiesta mediante la palabra. Este proyecto siempre ha estado en la mente, en los
15
Pero también conviene indicar, de entrada, una diferencia. Mientras que el relato de Gn 1 evoca la creación del mundo y
de la historia por Dios, el v. 1 habla del principio antes del principio. Lo que está en el centro de la declaración no es la relación de
Dios con el mundo y con los seres humanos, sino la relación de Dios con el Logos en un comienzo que precede a la creación.
38
JUAN
pensamientos de Dios. Ahora Dios está impaciente, no ve la hora de realizarlo.
“y la Palabra era Dios”, era el proyecto. El proyecto que Dios tenía sobre la humanidad, antes aun de la creación,
sobrepasa toda posibilidad de imaginación de parte de los hombres: ¡se trataba de un Dios, es decir, un hombre que
tuviese la condición divina!
¡Esto es algo clamoroso! La religión se fundamenta en la lejanía entre Dios y los hombres. Pues bien, el proyecto de
Dios respecto al género humano era que el hombre alcanzase la condición divina.
Lo que se ha manifestado en la persona de Jesucristo es Dios mismo. El origen de Jesús no hay que buscarlo en el
mundo inmanente, pensable y disponible. El motivo del «principio» -que será retomado por el de la preexistencia-
expresa así el origen divino de Jesús.
Y la Palabra era Dios16.
En este momento del prólogo, la Palabra significa el proyecto formulado, aún no llegado a ejecución. La frase puede
traducirse, por tanto, también de esta manera: “y un Dios era el proyecto”. El designio de Dios consiste en que el
hombre sea la expresión de su misma realidad divina. Cuando se pronuncie en la historia como palabra eficaz y se
realice el proyecto, existirá el hombre-Dios.
El Dios de Jesús no es el que quería hacer ver la religión, de su tiempo, un Dios siempre descontento, siempre
insatisfecho, que amenaza con sus castigos. Es, en cambio, un Dios enamorado de los hombres hasta el punto de desear
compartir con ellos su condición divina. Es esto precisamente lo que Juan afirma con sus palabras.
En Efesios (1,4), Pablo dice: “Nos eligió antes de la creación del mundo”. Es la misma idea que aparece en Juan. Dios
nos ha elegido antes de la creación - no somos, pues, producto de la casualidad – “para ser santos e inmaculados en el
amor”. El término santo indica aquél que está separado del mal, aquél que orienta la propia vida hacia el bien de los
otros. E inmaculado significa una condición que permite la plena comunión con Dios. Lo que hace inmaculados a los
hombres es el servicio hacia los hermanos.
El himno relee la historia de la salvación desde una nueva visión de Dios, en la que se ha redefinido el monoteísmo
judío a partir del reconocimiento de la condición divina de Jesús. Por eso, en la dinámica del himno son fundamentales
las afirmaciones de la primera estrofa.
La comunicación era Dios; Decir que Dios es Palabra, o decir que es Padre,
o cualquier otro calificativo que queramos usar, es un atrevimiento. Y, en
todo caso, es un modo imperfecto de referirse a Dios. Porque Dios siempre es
“más” de lo que decimos y “otra cosa” muy distinta. Pero cuando la
revelación califica a Dios, nos está orientando en la buena dirección, aunque
lo que decimos siempre es tendencial y, por tanto, insuficiente.
El término “logos” ayuda a entender mejor al Dios cristiano. La palabra es
inmaterial: Dios no es una realidad física; por tanto, no es representable ni
detectable físicamente. Es espiritual. Por otra parte, la Palabra aparece en el
principio, antes de cualquier otra realidad: no es la materia la que determina
al espíritu; es el espíritu, es la palabra la que hace posible la materia: “la
realidad nace de la Palabra como creatura Verbi” (dice Benedicto XVI). El
mundo y el ser humano es resultado de una palabra que llama. Solo “lo
personal” puede pronunciar una palabra. En el principio de todo hay un ser
personal. Martín Gelabert
El parentesco tan estrecho del Logos con la Sabiduría permite comprender mejor cómo pudo afirmar Jn que el Logos y
Dios son a la vez dos y uno. En el Antiguo Testamento la Sabiduría, lo mismo que otras designaciones de YHWH
(Ángel del Señor, Justicia, Verdad...), dobla de alguna manera al Señor cuando viene a la tierra, sin que se perturbe su
unicidad.
Por otra parte, si se dice que la Sabiduría tiene un origen, no es éste el caso de los estiquios que se refieren al Logos y
que nos invitan a deducir más bien la unidad de los dos17.
16
El texto no dice: «Dios era el Logos»; el término theós es un atributo del sujeto. Por otra parte, conviene indicar que el
evangelista no se contenta con declarar que el Logos es «divino» (theios), sino que ha conservado el mismo sustantivo que en 1b.
Pero, al faltar el artículo, sigue en pie una distinción: el Logos no es Dios en el sentido reservado al Padre.
17
El Nuevo Testamento, en sus escritos más antiguos, conoce la identificación de Jesús con la Sabiduría del Antiguo
Testamento. Pablo lo llama «Sabiduría de Dios» (1 Cor 1,24.30) y, para hablar de la preexistencia de Cristo, lo llama «el
primogénito» de la creación (Col 1,15; cf., Prov 8,22-31). El autor de la Carta a los hebreos lo designa como «resplandor de la
39
JUAN
Mientras que la Sabiduría, que precede a la obra divina de la creación del universo, se dice que ha sido creada o
engendrada por Dios (Prov 8,22; Eclo 24,3.9), el prólogo no recoge este pensamiento; al contrario, podría decirse que
la afirmación «el Logos era Dios» ocupa de alguna manera el lugar de lo que en los poemas sobre la Sabiduría
concierne al origen de la misma.
2 οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν.
2 Él estaba en el principio junto a Dios
La forma en imperfecto («estaba», ήν) subraya de nuevo que esta posición del Logos no es efímera, sino que posee
duración y consistencia. El v. 2 precisa de este modo la identidad fundamental de Jesús, subrayando que su «origen»
no se encuentra en el mundo inmanente, sino en su relación única con Dios. Pero por eso mismo, el rostro de Dios
mismo queda precisado como un Dios en relación, una relación que se concreta en la palabra.
Jn recoge la expresión «al comienzo» de donde había partido; por eso mismo, se vuelve de nuevo hacia el lado de la
creación. Al repetir intencionalmente la expresión «al comienzo», Jn orienta efectivamente hacia la creación el
pensamiento de sus lectores.
En ningún «momento» estaba Dios sin Logos. El Logos, que está siempre con Dios, es diálogo con los hombres; es la
expresión de Dios vuelto a los hombres.
1,3-10. -La antigua humanidad. El rechazo del proyecto de Dios
El proyecto de Dios consiste en comunicar vida abundante a los hombres.
El proyecto-palabra tiene una actividad creadora que da existencia a todo ser sin excepción. No hay nada, por tanto,
que nazca de un principio malo; por su creación, todo es bueno. Aquí el evangelista está presentando el hecho de la
creación y está diciendo algo extremamente importante. Todo cuanto hay en la creación (la naturaleza, los hombres, la
realidad creada), todo, existe para realizar el proyecto.
Todo aquello que existe ha venido a la vida para permitir la plena realización como creaturas, es decir, para permitir a
todo hombre, llegar a ser hijo de Dios. El mundo ha sido creado para conducir al hombre a alcanzar la condición
divina. No hay nada que no sea expresión de la voluntad divina. Todo es expresión del amor de Dios, y, por
consiguiente, nada hay en la creación que sea malvado de por sí.
La actividad creadora se traduce especialmente en la voluntad de comunicar a los hombres la vida que contiene. Esta
vida (= la plenitud de vida), se opone a la existencia mediocre y sometida que impera en el género humano y que no
merece el nombre de vida. Pero, además, la vida plena es para los hombres la luz, la verdad.
De esta última afirmación se deduce una importante consecuencia: no existe una verdad anterior a la vida ni
independiente de ella: no hay más verdad que el esplendor (la luz) de la vida misma; es la aspiración a la vida plena la
que orienta y guía al hombre, y la experiencia de ella le va descubriendo la verdad. Es decir, la verdad es la vida misma
en cuanto se puede conocer, experimentar y formular. Donde hay vida, hay verdad; donde no hay vida, no puede haber
verdad.
Pero la luz-vida tiene un enemigo, la tiniebla: a la luz-vida se opone la tiniebla-muerte. Aparece el mal: la tiniebla es
una entidad activa y maléfica que pretende extinguir la luz. No existe antes que la luz, como se decía en el relato de la
creación (Gn 1), sino que aparece después de la luz, está causada por hombres. En el ser humano, lo primario es la
aspiración a la vida, que es componente de su ser, pues es la vida plena el contenido del proyecto creador del que el
hombre es resultado.
La mediación creadora del Verbo. Esta categoría procede de la literatura sapiencial del AT y del judaísmo. Para los
judíos, la palabra creadora de Dios se había encarnado en la Torah, para Jn en Jesús, el Verbo encarnado de Dios. La
fuente de la vida es Jesús y no la Torah; es Él la fuente de la revelación que comunica la vida divina porque es la “luz
de los hombres”.
La encarnación del Verbo tiene como finalidad la revelación plena y definitiva de Dios. La voluntad de Dios, la
verdad salvífica, no es manifestada por la Torah, sino por Jesús, pues la Ley mosaica fue dada por medio de Moisés,
mientras que el don incomparable de la verdad total es dado por medio de Jesucristo (1,17), quien revela
definitivamente al Padre.
1,3-5.- La Palabra y la creación
El hecho de que la Palabra desarrolle una actividad creadora significa que la creación es un acto de revelación. Toda la
creación lleva el sello de la Palabra de Dios; de ahí que Sab 13,1 y Rom 1,19-20 insistan en que los hombres pueden
gloria de Dios e impronta de su sustancia» (Heb 1,3; cf. Sab 7,25). Siguiendo esta idea, Jn ve en el Logos la realidad misma de lo
que el Antiguo Testamento no había conocido más que como una figura: la Sabiduría hipostasiada de Dios.
40
JUAN
reconocer a Dios a través de sus criaturas. Por otra parte, el cometido de la Palabra en la creación significa que Jesús
tiene ciertos derechos sobre todas las cosas; como el v. 10 subrayará dolorosamente, el mundo rechazó esos derechos.
El término que significa aquí “vida” ζωὴ, nunca significa en Juan o en las epístolas joánicas la vida natural. La
identificación de esta vida con la luz de los hombres en el versículo siguiente hace pensar que se refiere a la vida
eterna.
Al decir que todas las cosas empezaron a existir por la Palabra, se distancia mucho del pensamiento gnóstico, para el
que es un demiurgo y no Dios el responsable de la creación material, que se considera mala. Puesto que las Palabra
está en relación con el Padre, y la Palabra es creadora, puede decirse que el Padre es creador a través de la Palabra. El
mundo material, por consiguiente, ha sido creado por Dios y es bueno.
Desde la primera palabra del Prólogo se ha venido estableciendo un paralelo intencionado con el Génesis, y este
paralelo se mantiene hasta el v.3 con la introducción del término Egéneto, y ahora se lleva adelante en los vv. 4-5 con
la mención de la luz y las tinieblas, ya que la luz fue la primera cosa creada por Dios (Gen 1,3). Por supuesto el
Génesis habla de la vida natural mientras que este prólogo se refiere a la vida eterna. Sin embargo, también la vida
eterna se menciona en los primeros capítulos, pues 2,9 y 3,22 hablan del árbol de la vida, cuyos frutos, al ser comidos
por los hombres, otorgarán a estos la vida inacabable.
1,5.- Este es el único caso en que el himno para referirse al Logos no emplea la fórmula «recibir». El versículo alude
claramente a la luz del Génesis: la luz que ilumina las tinieblas del caos primordial; estas tinieblas tuvieron que ceder
ante la luz de la creación de Dios.
1,3.-El Logos, mediador de la creación
El v. 3 describe el papel del logos divino en la creación. El tiempo verbal pasa de aoristo (ἐγένετο) a Perfecto
(γέγονεν) La expresión «lo que se ha hecho» del final del v. 3 se vincula a la oración inicial del siguiente versículo, lo
cual se fundamenta en la exégesis en particular: «Lo que se ha hecho en ella era (la) vida…». Aquí ya se da el paso de
la creación a la historia salvífica. «Vida» y «luz», que se oponen a las «tinieblas», son dones de la salvación. Su
relación con la palabra divina es permanente (imperfecto), su don caracteriza el presente (la luz «brilla» en las
tinieblas, presente), pero ya ha sido rechazada históricamente (aoristo).
Siguiendo la moda semítica, viene a continuación como contrapartida la afirmación negativa: «y sin él nada ha sido»;
de esta manera el pensamiento queda reforzado y se excluye toda interpretación débil18.
3 πάντα δι. αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. ὃ γέγονεν
3 Por medio de él se hizo todo, y sin él no se hizo nada de cuanto se ha hecho.
Se da un paso decisivo en la argumentación y se articula la relación del Logos con el mundo. Por medio de él el mundo
ha llegado a ser y se ha constituido la relación entre Dios y el mundo. El imperfecto «era» (ήν) se abandona en
provecho del aoristo «histórico» (έγένετο): el prólogo deja la esfera de «lo inmemorial» para penetrar en la del mundo
histórico. El verbo «hacerse» (γίνομαι) remite a un proceso dinámico. El Logos asume, en nombre de Dios, el papel de
creador, y el mundo se convierte en creación. Toda la realidad (πάντα) -y no solamente los seres humanos- aparece
descrita como expresión de la voluntad y de la creatividad divinas. El v. 3b refuerza esta afirmación: no hay ni un solo
elemento del mundo que no sea obra del Logos.
La teología bíblica muestra en abundancia que la Palabra de Dios creador está presente y activa a lo largo de toda la
historia por medio de revelaciones progresivas de su designio y de su misterio. En apoyo de esta interpretación hay que
añadir la ambigüedad del verbo ginésthai (de donde viene el aoristo egéneto), que significa también «hacerse, devenir,
sobrevenir». Este es su uso, por ejemplo, en Ap 1,19; 4,1; 22,6, donde el ángel muestra «lo que ha de suceder
enseguida». Por tanto, se trata también del curso de la historia, encaminada hacia la salvación final: por medio del
Logos es como acontece todo suceso19.
1,4.-El Logos como vida y luz del mundo
El alcance de la actividad creadora del Logos para el mundo se desarrolla a través de dos metáforas: la vida y la luz. La
presencia divina en el mundo se caracteriza de este modo por su carácter positivo. El término «luz» debe entenderse en
sentido cristológico.
El simbolismo propiamente dicho de la luz, que aparece en toda la Escritura en un registro tan amplio, evoca una
iluminación que no es de orden puramente intelectual. Con la connotación de una experiencia religiosa, la metáfora
18
Esta misma construcción se encuentra en la frase de Jesús relativa a los sarmientos y a la vid: El que permanece en mí (en
emoí)..., da mucho fruto, porque fuera de mí (choris emoü) no podéis hacer nada (Jn 15,5).
19
Si el verbo está en aoristo, no es solamente para indicar un tiempo del pasado, sino para recapitular la serie de
acontecimientos que tienen lugar (aoristo «complexivo»).
41
JUAN
encierra unos valores existenciales de salvación y hasta de moral:
El Señor es mi luz y mi salvación... (Sal 27,1).
Tu palabra, una lámpara para mis pies, una luz para mi sendero (Sal 119,105).
Pues bien, en el libro de la Sabiduría, el simbolismo de la luz se aplica directamente a la esencia divina: la Sabiduría,
superior a cualquier otra luz creada (Sab 7,29), es llamada «reflejo de la luz eterna» (Sab 7,26)
La vida (ζωή) constituye el bien supremo al que el ser humano aspira (cf. 20,31). La vida en plenitud es la expresión
acabada de una vida dichosa, rica en futuro y que no está entregada a la muerte. La muerte, la enfermedad, la pobreza o
la soledad amenazan la vida. Por este motivo, para el ser humano la cuestión más importante es dónde encontrar la
vida.
4 ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων·
4 En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres.
El imperfecto «era» (ήν) subraya de nuevo que esta presencia de la vida en el Logos no es efímera, sino duradera.
Simultáneamente, eso significa que la vida no es un bien que el ser humano puede llegar a adquirir por su trabajo o sus
méritos. La vida es propiedad de Dios. Solo puede y solo debe recibirse como don de Dios o del Logos. A la inversa, el
Logos es Logos únicamente en la medida en que da la vida a los seres humanos20. La primera propiedad que el texto
atribuye al Logos es, pues, de naturaleza soteriológica.
Luz. De manera elemental, la luz es lo que permite al ser humano ver, hallar su camino, percibir el mundo. Sin luz,
entregado a las tinieblas, está radicalmente perdido, no tiene posibilidad de orientarse. Al ligar la metáfora de la vida
con la de la luz, el prólogo muestra que la cuestión de la vida está ligada fundamentalmente a la de su sentido, a su
orientación. Así pues, el don de la vida resulta inseparable de la cuestión de su sentido. Más aún, la cuestión del
sentido de la vida no puede captarse con independencia del Logos divino. La venida del Logos, por tanto, es don de la
vida en la medida en que responde a la búsqueda de sentido del ser humano.
1,5.- El logos luz
Los vv. 1-3, que hablan del Logos creador y señor de la historia, invitan a ver de nuevo aquí un eco del relato del
Génesis:
Mientras la tiniebla (skótos) estaba en la superficie del abismo...,
Dios dijo: «¡Que la luz sea!». Y la luz fue.
Y Dios vio que la luz era buena.
Dios separó la luz de la tiniebla (Gen 1,2-4).
La tiniebla no se opone a la vida en sí misma, sino a la luz-verdad, a la vida en cuanto puede ser conocida. Es, por
tanto, una antiverdad, una falsa ideología (8,44: la mentira) que, al ser aceptada, ciega al hombre, impidiéndole ver la
luz, es decir, impidiéndole conocer el proyecto creador, expresión del amor de Dios por el hombre, y sofocando su
aspiración a la plenitud. Los dominados por la tiniebla, son muertos en vida.
En todo el evangelio de Juan, bajo la imagen de las tinieblas son representadas las ideologías y los sistemas de poder
(político o religioso), que impiden al hombre realizar el proyecto creador, e incluso, llegar a conocerlo.
Toda ideología que se oponga a la plenitud humana o la impida, es tiniebla: la que inculca la sumisión en vez de la
libertad, la que priva al hombre de la capacidad de pensar o de la capacidad de decidir y actuar en su vida. La peor, sin
embargo, es la que persuade al hombre a venerar y amar lo que lo oprime e impide su crecimiento.
A pesar del esfuerzo de la tiniebla por extinguirla, la vida-luz, la aspiración a la vida plena, sigue brillando y sirve de
orientación y de meta a la humanidad: los hombres pueden aún comprender qué significa una vida plenamente humana
y aspirar a ella, aun cuando por culpa de otros no lleguen a conocerla y tengan que vivir sometidos a una condición
infrahumana.
El pensamiento da un salto: deja el estado anterior indicado por el imperfecto «era» para enunciar un hecho presente
(«brilla») que, a su vez, se apoya en un aoristo de pasado («no la detuvo»).
En la historia de la interpretación, la significación del presente «brilla» (φαίνει) es controvertida. ¿Se trata de un
presente intemporal? En tal caso, este presente se relacionaría con el Logos ásarkos (antes de la encarnación) y
designaría la luz de vida que está presente en el mundo desde la creación ¿O «brilla» es un presente histórico (cf. en el
20
El Logos retoma aquí el papel de la Sabiduría; cf. Prov 8, 35-36: «El que me encuentra, ha encontrado la vida y ha
reconocido el favor del Señor. Pero el que me ofende, se hiere a sí mismo. Todos los que me odian, aman la muerte».
42
JUAN
v. 15 el presente «da testimonio», μαρτυρεί)? En ese caso, el texto haría alusión al Logos énsarkos (encarnado). Sin
duda se trata del Logos énsarkos. La luz que brilla en las tinieblas simboliza la presencia de Jesús de Nazaret, el
revelador, en la historia. En efecto, desde un punto de vista pospascual -el de la comunidad joánica-, el hecho de que
«la luz brilla» no puede separarse de la encarnació.
5 καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν.
5 Y la luz brilla en la tiniebla, y la tiniebla no lo recibió.
La tiniebla, en el evangelio, es todo aquello que inculca el sometimiento en vez de la libertad, cualquier sistema, en
suma, que somete a los hombres. Jesús, en cambio, desea llevar a las personas a un estado de madurez en el que la
persona sea libre, independiente y responsable para el bien y para el mal de sus propias decisiones.
La tarea de la comunidad cristiana es aumentar esta luz, que no es sino una expresión de vida. Se trata, por tanto, de
transmitir energía vital en torno a sí misma. Las tinieblas retroceden en la medida en que esto sucede (“las tinieblas no
la vencieron”), no se apoderaron de ella. El evangelista desea estimular a la comunidad cristiana que se halla
perseguida, en dificultad, y anuncia, es más, asegura solemnemente, que las tinieblas no tendrán nunca la fuerza de
vencer a esta luz, porque la luz es expresión de la aspiración de plenitud de vida por parte del hombre.
οὐ κατέλαβεν; El autor introduce una forma del verbo lambanein, (=recibir), que aparecerá regularmente a lo largo del
evangelio para referirse a cómo la humanidad responde a la revelación de Dios que acontece en Jesús21. Las tinieblas
no han sofocado la luz (ou katelaben22). Puede parecer que la humanidad responde negativamente a la presencia de la
vida y la luz, pero no es este el caso. La luz sigue resplandeciendo en las tinieblas. Es aún muy pronto para que el
prólogo haga más que una referencia a una respuesta humana hostil. Los posteriores detalles sobre aquel que tiene que
ser aceptado con fe se desarrollarán en las dos secciones siguientes (vv. 14, 17-18).
1, 6-14.- La encarnación de la Palabra
El elevado carácter poético de los vv. 1-5 desaparece momentáneamente en los vv. 6-8, donde se da una descripción
más narrativa de la figura y la función de Juan el Bautista. Considerado por algunos como una adición secundaria al
prólogo, estos versículos son esenciales en su estructura y mensaje tal como el texto se encuentra en su forma
presente23. Los indicios sobre la implicación de la Palabra en los acontecimientos de la historia que se halla en los vv.
3c-5, prosigue al entrar en la historia una figura histórica que tiene el nombre propio de Juan. Juan no era un simple
ser humano, pues había sido enviado por Dios (v. 6). Se trata de una afirmación importante, puesto que en el relato
joánico, excepto a Jesús, a nadie más se presenta como enviado por Dios.
1,6-9.- Juan Bautista da testimonio de la luz
La imagen de la luz que viene a este mundo para iluminar a los hombres pertenece al AT y se encuentra sobre todo en
Isaías. En su descripción del príncipe mesiánico de la paz, Is 9,2 anuncia: «El pueblo que caminaba en tinieblas vio
una luz grande; habitaban tierra de sombras, y una luz les brilló» En la segunda parte de Isaías (42,6) proclama Yahvé
acerca de su siervo: «Yo, el Señor, te he hecho alianza de un pueblo, luz de las naciones... para que saques a los
cautivos de la prisión, y de la mazmorra a los que habitan las tinieblas.» En la tercera parte de Isaías (60,1-2) se
escucha el toque de clarín dirigido a Jerusalén: «¡Levántate, brilla, Jerusalén, que llega tu luz; la gloria del Señor
amanece sobre ti! Mira: las tinieblas cubren la tierra, la oscuridad los pueblos, pero sobre ti amanecerá el Señor, su
gloria aparecerá sobre ti; y caminarán los pueblos a tu luz» El Prólogo combina el testimonio de Juan Bautista, la
isaiana voz del desierto y la proclamación profética de la venida de la luz.
21
¿Qué significa exactamente el verbo καταλαμβάνω que expresa este rechazo? Ciertamente, es correcto decir que la
elección de las tinieblas es consecuencia de una ausencia de discernimiento. Pero es igual de importante señalar que el rechazo de
la luz no conduce a su desaparición, sino que la luz continúa brillando. De ello se deriva una asimetría entre la luz y las tinieblas;
dicho de otra manera, la última palabra sobre la creación corresponde a la luz. Esta última, en efecto, no es una dimensión
inmanente al mundo y de la que el ser humano podría disponer sin más. La luz no es posesión del ser humano. No se deja
domesticar.
22
Mientras que el verbo en el v. 5a estaba en presente («la luz brilla [φαίνει]»), el verbo del v. 5b está en aoristo («las
tinieblas no la captaron [οΰ κατέλαβεν]»). ¿Cómo hay que entender esta asimetría? El presente «la luz brilla» describe el presente
vivido de la comunidad joánica; el aoristo («las tinieblas no la captaron») remite a la crisis abierta por la venida del Logos al
mundo. Las «tinieblas» (ή σκοτία), agente del rechazo al Logos, no son una magnitud cosmológica a la que el mundo pertenecería
desde el origen. El mundo en su totalidad es creación de Dios (cf. v. 3). La venida de la luz -y solo ellaes la que provoca la
constitución de las tinieblas. Sin luz no hay tinieblas. El dualismo joánico está en función de la cristología, no a la inversa.
23
El himno renuncia al lenguaje mítico -que en los v. 1-5 había evocado la preexistencia y la venida del Logos al mundo-
para adoptar el del relato en prosa. Las formas en aoristo en el v. 6 (έγένετο άνθρωπος άπεσταλμένος, «hubo un hombre enviado»)
y en el v. 7 (ούτος ήλθεν, «éste vino»), indican que a partir de ahí el lector va a encontrar una historia narrada. La encamación está
ligada a un tiempo y un lugar definidos. Ha tenido lugar entre personajes históricos conocidos. La entrada en escena de Juan el
Bautista señala que la encarnación del Logos tiene como marco la historia de Israel.
43
JUAN
El simbolismo de Juan Bautista. La importancia que tiene el Bautista en el prólogo le viene no sólo a título personal,
sino por todo lo que representa. El Bautista es el último eslabón de la economía antigua. Representa a Moisés y a todos
los profetas. Por eso su testimonio es tan importante. En su boca se condensa todo el testimonio del Antiguo
Testamento en favor del Nuevo. Él es el último eslabón de los testigos de la luz. Pero le ha llegado su tiempo de ser
dejado atrás por aquel que se pone delante.
Llama la atención que el cuarto evangelista le niega el título de «bautista» a la figura de Juan. Ni siquiera relata el
bautismo de Jesús por Juan, como aparece en los otros evangelios. La razón de este proceder reside en la teología
joánica, que ve en Juan exclusivamente al testigo de Jesús. Toda la sección de Jn 1,19-34 sirve para evidenciarlo, a la
que se suman 3,26 y 5,33. Aquí en el prólogo la importancia de Juan aparece simultáneamente abajada y revalorada:
no es otra cosa que testigo de Jesucristo, de la luz y del salvador del mundo.
1,6-8.- Vino un hombre, enviado por Dios
La primera aparición del Bautista (v. 6-8) se abre con una presentación detallada de su persona. Además de indicarse
su nombre, «Juan», se precisa su papel (v. 6) como el enviado por Dios (άνθρωπος απεσταλμένος παρά θεού). La
representación del envío indica aquí que el Bautista forma parte del plan divino; su misión consiste en anunciar el
sentido de los acontecimientos decisivos que van a producirse; más exactamente, en presentar la entrada en escena de
Jesús como la venida del Logos divino. Este anuncio y esta descodificación de los acontecimientos por venir (v. 7)
están subsumidos bajo el concepto de testimonio (μαρτυρία, μαρτυρεΐν).
Se ha señalado frecuentemente que las secciones del prólogo dedicadas al Bautista son deslavazadas. A pesar del
amplio desacuerdo sobre otros detalles, todos los especialistas que intentan reconstruir un himno prejoánico omiten los
vv 6-8 y el v. 15 por considerarlos torpes añadidos joánicos. Muchos autores piensan que estas adiciones son resultado
del intento del autor joánico por afirmar la superioridad de Jesús sobre el Bautista en una comunidad cristiana que
podría haber dado un fuerte culto al último.
6 Ἐγένετο ἄνθρωπος ἀπεσταλµένος παρὰ θεοῦ, ὄνοµα αὐτῷ Ἰωάννης· 7 οὗτος ἦλθεν εἰς µαρτυρίαν,ἵνα
µαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός, ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δι. αὐτοῦ.
6 Surgió un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan: 7 este venía como testigo, para dar testimonio de la
luz, para que todos creyeran por medio de él.
En medio de la antigua humanidad y de la dialéctica luz-tiniebla se presenta Juan Bautista, mensajero enviado por Dios
para dar testimonio a los hombres acerca de la luz-vida; él aviva la percepción de la existencia de la luz y el deseo de
alcanzar la vida; denuncia la tiniebla y su actividad. Su bautismo simbolizará la ruptura con la tiniebla, es decir, con la
ideología dominante, que tiene sometido al pueblo.
Hubo; No se usa Ἦν, (era), como en el caso de la Palabra en los vv 1-2 sino egeneto como en los vv. 3-4 para la
creación. Juan es un ser creado.
ἄνθρωπος ἀπεσταλµένος παρὰ θεοῦ. El testigo es llamado «un hombre enviado de junto a Dios», dignidad que en el
cuarto evangelio se reserva a Jesús de Nazaret y al Paráclito. Esta cualificación, que es excepcional, es aquí un eco de
la vocación de los profetas, como Moisés, Isaías, Jeremías o «el profeta esperado» según Malaquías. Es Dios mismo, y
no su Logos, el que envía a Juan de junto a él con una misión: «vino» para atestiguar.
El narrador prefiere utilizar aquí un sustantivo («testimonio»), pero sin artículo, para evocar el acto confiado a Juan: se
trata del «testimonio» por excelencia, que a través de él será dado al Logos por Dios mismo.
La finalidad de este testimonio es obtener «que todos crean», sin que se exprese cuál es el objetivo de esta fe. El verbo
«creer» tiene sin duda el mismo sentido que más adelante, en el v. 12, pero sin que aquí se precise que se trata de
reconocer al Logos como tal; el texto se refiere a la necesidad de reconocer la luz que el Logos irradia en el mundo, a
saber, la luz de vida.
1,8
Que Jesús sea la «luz» no tiene en modo alguno el carácter de una evidencia. El testimonio apela a una decisión. La luz
solo puede ser reconocida en la fe. Esta última, sin embargo, no es privilegio de una élite. «Todos» (πάντες) son
llamados a la fe. La luz es gracia.
Normalmente la luz puede ser vista, y no es necesario que nadie dé testimonio en su favor, pero en los vv. 19ss se trata
de dar testimonio ante quienes se muestras hostiles y que aún no han visto a Jesús.
8 οὐκ ἦν ἐκεῖνος τὸ φῶς, ἀλλ. ἵνα µαρτυρήσῃ περὶ τοῦ φωτός.
8 No era él la luz, sino el que daba testimonio de la luz.
Como hace presagiar el uso del artículo definido, Jesús es designado como la luz, excluyendo cualquier otra (cf. ya v. 4
44
JUAN
y 5: τό φως). Por eso, la función del Bautista está claramente definida: él no tiene un papel soteriológico específico; su
única pero importante misión consiste en ser testigo.
1,9.-La iluminación del ser humano
Tras el pasaje en prosa sobre el Bautista, el autor implícito retoma el hilo del himno. El empleo renovado del
simbolismo de la luz permite una profundización en la función soteriológica del Logos. Es interesante subrayar que
este simbolismo no se utiliza nunca en la tradición judía para hablar de Dios. Lo mismo ocurre en Jn: el término «luz»
no califica a Dios, sino al Logos en su relación con el mundo. El simbolismo está orientado antropológica y
soteriológicamente. Remite a «la existencia iluminada, llena de sentido y dichosa del ser humano»
El v.9 forma un contraste con el v.8 – la luz verdadera es Jesús- no Juan y pertenece al mismo estrato de la historia
literaria del Prólogo que el v.8, concretamente el estrato de la redacción final.
Se retoma la venida de la luz al mundo del v. 5. La idea de que la luz ilumina a todo hombre se vale otra vez del v. 4.
Según el v. 9 no solo viene a los que ilumina, sino al «mundo entero». Este universalismo persiste en el v. 10. Como el
mundo entero fue creado por la palabra divina, así también la debía recibir.
Se puede vincular la oración de participio «viniendo al mundo» (έρχόμενον εις τον κόσμον), o bien con «la luz» (τό
φως [que puede ser sujeto o atributo del sujeto «El Logos»], de ahí la traducción: «Él era la luz verdadera que ilumina
a todo hombre, que venía al mundo»), o bien con «todo hombre» (πάντα άνθρωπον), en cuyo caso la traducción sería:
«Él era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al mundo».
La Palabra de Dios «ilumina a todo hombre». Con esta última designación Jn no alude a la humanidad en general
(habría empleado el plural), sino a cada hombre en su singularidad. Este matiz puede quizás deducirse también del
hecho de que el Logos no está solamente en el mundo: «viene» al mundo.
Es verdad que muchos autores piensan que con el verbo «venir» se alude a la encarnación del Logos; pero el sentido de
un encuentro personal del Logos-luz conviene mejor al contexto. A lo largo de todas las generaciones, el Logos sale al
encuentro de cada uno de los hombres.
9Ἦν τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν, ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον, ἐρχόµενον εἰς τὸν κόσµον. 10 ἐν τῷ κόσµῳ ἦν, καὶ ὁ
κόσµος δι. αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ ὁ κόσµος αὐτὸν οὐκ ἔγνω.
9El Verbo era la luz verdadera, que alumbra a todo hombre, viniendo al mundo. 10 En el mundo estaba; | el
mundo se hizo por medio de él, y el mundo no lo conoció.
La luz verdadera se opone a las luces parciales o falsas, cuyo prototipo había sido para los judíos la Ley de Moisés (Sal
119,105:
"Lámpara es tu palabra para mis pasos, luz en mi sendero"; Sab 18,4: "La luz
incorruptible de tu Ley"; cf. Eclo 45,17).
Pero la luz de la vida no sólo brilla (v. 5), sino que ilumina; llega al mundo, se hace visible a todo hombre y busca
comunicarse a él. Es decir, a pesar de las tinieblas y de las falsas luces, la plenitud contenida en el proyecto creador
interpelaba a los hombres, presentándose como ideal y meta, y el anhelo humano de vida y de plenitud era criterio para
distinguir entre luces verdaderas y falsas.
Sin embargo, aunque la luz le llegaba, la humanidad no reconoció el proyecto de Dios ni hizo caso de la interpelación
(el mundo no la reconoció); aunque la luz le era connatural, la rechazó, y con ello rechazó la vida. Dominada por las
ideologías contrarias a la vida (la tiniebla-muerte), se negó a responder al ideal al que estaba destinada por la creación
misma. Tal era su situación hasta la llegada histórica de la Palabra-Proyecto: la ideología-tiniebla represora de la vida
quitaba a los hombres hasta el deseo de la propia plenitud.
A pesar de la acción negativa de las tinieblas, Dios consigue que llegue a cada hombre el aliciente de la plenitud de
vida que la ley intenta sofocar. Por muy densas que puedan ser las tinieblas, el amor de Dios se las arregla siempre
para alcanzar y tocar el corazón de cada ser humano. Y esto es así, porque el deseo de plenitud es consustancial al
hombre, forma parte de su intimidad, y aunque a veces esté oculto, sofocado, en realidad está solo aguardando el
momento propicio y las condiciones necesarias para desarrollarse y expresarse.
La iluminación de todo ser humano ocurre por la venida de Logos al mundo (el imperfecto ήν evoca una presencia que
se ha producido en un tiempo pasado, pero una presencia consistente, marcada por la duración). Este acontecimiento
tiene un alcance escatológico: no concierne sólo al pasado, sino que la encarnación ocurrida en la historia conserva su
fuerza de significación (φωτίζει, ¡en presente!). La manifestación de la luz del Logos en el mundo conduce a una
situación de toma de decisión por el ser humano.
45
JUAN
1,11-13. -Centro del prólogo. El proyecto creador, realizado en la historia
He aquí el centro del prólogo24; el proyecto de Dios sobre la humanidad. Se trata de un Dios que propone a los
hombres establecer una relación muy especial, pero no como hizo Moisés, siervo de Dios, que propuso una alianza
entre los siervos y su señor, alianza basada en el sometimiento y en la obediencia. Jesús ofrece una alianza entre los
hijos y su Padre, basada no en la obediencia, sino en la práctica de la similitud: “les dio poder para ser Hijos de
Dios”.
En el mundo semítico, es "hijo" el que se parece a su padre, demostrándolo con su modo de obrar (8,39; cf. 5,19-20).
La capacidad de ser hijos de Dios se confiere con el "nacer de Dios"; "hacerse hijo" indica el crecimiento, el ir
asemejándose a Dios, efecto de una actividad semejante a la de Dios mismo. Dios no anula al hombre, sino que lo
potencia. La actividad del cristiano no es la de Dios en el hombre, sino la de Dios con el hombre.
Los versículos 11 y 12 parecen constituir un sumario de los dos grandes apartados de Juan. El v. 11 representa el Libro
de los Signos (caps. 1-12), en que se expone cómo Jesús llegó a su tierra a través del ministerio por Galilea y Jerusalén
pero que su pueblo no le recibió. El v. 12 es el sumario del Libro de la Gloria (caps. 13-20), que recoge las palabras de
Jesús a los que le recibieron y explica cómo retornó a su Padre para otorgarles el don de la vida y hacerlos hijos de
Dios.
En efecto las frases iniciales del Libro de la Gloria (13,1) anuncian: «Había amado a los suyos que vivían en el mundo
y los amó hasta el extremo». En otras palabras, en lugar del pueblo judío, que había sido lo suyo (1,11), Jesús ha
formado a su alrededor una nueva «propiedad», el grupo de los fieles cristianos.
1,11.- «vino a su propiedad, pero los suyos no la recibieron».
¿Quiénes son «los suyos»? Se podría pensar en los judíos, pero la perspectiva universalista del contexto lo desaconseja.
Son los hombres creados por la palabra divina, «todos» del v. 7, «todo hombre» del v. 9, y «el mundo» del v. 10. Viene
a la mente el destino de la sabiduría divina, tal como se describe en los Proverbios, en el libro de la Sabiduría o en
Eclesiástico. Según estos himnos, la sabiduría participa en la obra de la creación. Según Prov 8,31, era su «alegría estar
entre los hombres». El himno de Eclo 24 alaba el envío de la sabiduría al mundo y su aceptación en Israel y en Sion.
Equiparar a «los suyos» en Jn 1,11 con Israel estaría en contradicción con esta concepción sapiencial.
11 εἰς τὰ ἴδια ἦλθεν, καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον.
11 Vino a su casa, pero los suyos no la acogieron.
Con el vasto término “suyos”, el evangelista indica la familia de Jesús (Juan dice expresamente que los hermanos de
Jesús no creen en él), sus paisanos y todo el pueblo de Israel.
El evangelista hace una denuncia muy fuerte. Una vez que este proyecto se ha cumplido, o sea, una vez que Jesús ha
venido al mundo, precisamente los suyos, las personas que mejor debían comprenderlo, no solo no lo reconocen, sino
que lo rechazan.
Juan sugiere que cuantos pertenecen al poder, todos los que forman parte de una ideología de muerte que impide al
instinto natural del hombre poder conocer la fuente de la vida, están imposibilitados de conocer al Dios de Jesús, que
es un Dios al servicio de los hombres. Todos cuantos ambicionan el poder y todos los que aceptan ser sometidos al
mismo, no podrán nunca conocer el proyecto que Dios tiene hacia ellos, porque se trata de un proyecto de servicio. Y
si Dios se expresa en el servicio, se deduce que todos aquellos que dominan, o que anhelan dominar, o que aceptan ser
dominados, serán completamente refractarios a este Dios.
El aoristo «vino» (ήλθεν) remite al momento histórico de la encamación. El «estar en el mundo» del Logos no hay que
entenderlo, por tanto, como una presencia misteriosa en la naturaleza o en el hombre, sino que se identifica con el
acontecimiento histórico de la vida de Jesús de Nazaret.
El «no conocer» (ούκ έγνω) se interpreta como una negativa a acogerlo (ού παρέλαβον). Negarse a reconocerlo no es,
pues, consecuencia de la ignorancia o de un malentendido, sino un acto deliberado, realizado con toda libertad.
.- Y se llega ahora al versículo central. El prólogo está estructurado de una manera especial, con un versículo
explosivo en el centro, en torno al cual todo gira.
El proyecto de Dios sobre la humanidad es comunicar su misma condición divina a los hombres para hacerlos como él.
Dios está tan enamorado de la humanidad, que deseaba darle el regalo más precioso, su misma condición divina.
Al pasar del estilo declarativo al confesante, marca el comienzo de la segunda parte del himno. Se inicia un tercer
24
El prólogo corona lo que se había dicho de la Sabiduría: ésta había recibido la misión de iluminar a todos los hombres, sin
restricción, mucho más allá de las fronteras de Israel. Esto es finalmente lo que señalará Jn al hablar de las ovejas que son de otro
rebaño y de los hijos dispersos de Dios.
46
JUAN
movimiento, dirigido por el «nosotros» de la comunidad creyente y centrado en ese «principio» que es la encamación.
No se introduce ningún contenido nuevo, sino que se retoma y profundiza la afirmación central de la primera parte: la
venida al mundo del Logos preexistente. Mientras que la metáfora de la «luz» dom inaba los v. 1-14, ahora ocupan el
primer plano las nociones de «gloria», «gracia» y «verdad». El testimonio renovado del Bautista es también objeto de
una remodelación.
Aceptar al Logos significa encomendarse a él, discernir en él la única luz verdadera y la fuente de la vida eterna.
Acoger al Logos significa recibirlo como la palabra última de Dios. Decisión de la fe y don de la filiación divina o,
dicho de otro modo, fe y salvación son una única y misma cosa. El que cree, está salvado. Así se define claramente el
sentido de la encarnación. Se trata de una afirmación soteriológica, del don de la vida eterna.
1,12-13
La filiación divina (1,12) —que, debido a la adición de «los que creen en su nombre», significa ser hijos de Dios en
Cristo— no se basa en una consanguinidad de tipo étnico ni en la pertenencia a la estirpe de Abrahán en sentido
corporal, sino en un nacer pneumáticamente de Dios. El hecho de que esta interpolación aparezca precisamente aquí
implica que Juan sabe que algunos cristianos judíos interpretan los vv. 11-12 del himno comunitario como una venida
del I.ogos al mundo y una venida particular del Logos a Israel, a «su casa» (Moisés, la ley y los profetas), lo cual era
obvio desde un punto de vista sapiencial. Todos los que reciben esa luz pueden ser llamados «hijos de Dios» (cf. Sab
5,5 y 7,27). Pero Juan añade inmediatamente que una consanguinidad étnica no supone una situación de privilegio
(1,13).
1,12
En v. 12 se ponen en paralelo los verbos «recibir» (lambanein) y «creer» (pisteuein): «A los que la reciben» (ὅσοι δὲ
ἔλαβον αὐτόν); a los que creyeron en su nombre. Recibir la Palabra significa creer en su nombre. En el v. 5 y el v. 11,
el rechazo de la Palabra se describió con el uso negativo del verbo «recibir». Efectivamente, hay un modo correcto y
un modo erróneo de «recibir» la Palabra. El modo correcto de «recibirla» es «creer» en su nombre.
Aunque rechazado por los suyos, otorga el poder de convertirse en hijos de Dios a los que lo aceptan, de modo que
participen de la plenitud de Dios.
12 ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνοµα
αὐτοῦ,
12 Pero a cuantos lo recibieron, les dio poder de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre.
En paralelo con la llegada de Juan Bautista, está la de Jesús. Este es el Hombre-Dios (v. 3), el Proyecto realizado, la
vida (11,25; 14,6) y la luz (8,12; 9,5). Su presencia histórica se verificó en su propio pueblo (su casa), pero aquel
pueblo no lo aceptó.
Se afirma aquí el fracaso de la antigua alianza, que debía haber preparado a Israel para este momento. Se ha
interpuesto la tiniebla; en este caso, la ideología mantenida por la institución judía, que conllevaba la absolutización de
la Ley mosaica y los principios nacionalistas (12,34.40). En su nombre se condenará a Jesús (19,7). Hay, sin embargo,
quienes, liberándose del dominio de la tiniebla, aceptan la palabra-luz, sobre todo fuera del pueblo judío, y para ésos se
abre una nueva posibilidad.
A pesar del rechazo de parte de la familia de Jesús y del pueblo de Israel, ha habido también una respuesta positiva,
fuera del pueblo de Israel. Juan está pensando aquí en los samaritanos, en los heréticos, en los paganos que han
reconocido y acogido a Jesús. Acoger a Dios supone estar dispuestos a cambiar la idea que uno tiene de la divinidad,
para adaptarla a la imagen que se contempla en Jesús.
Aceptar a Jesús consiste en darle la adhesión personal en su calidad de Proyecto realizado, de Hombre-Dios, y en
aceptar la vida que, por su medio, Dios comunica. No pide el evangelista la adhesión a una ideología ni a una verdad
revelada, sino a la persona de Jesús, modelo y dador de vida que Dios ofrece a la humanidad.
La capacidad de hacerse hijos de Dios supone un nuevo nacimiento. Pero este no es obra meramente humana; de
hecho, no procede de una muerte cualquiera (sangre derramada); tampoco del propósito de un ser mortal cualquiera,
ni del propósito generador de un varón cualquiera, sino de los de Jesús, cuya muerte y propósitos no son meros hechos
humanos, sino que en ellos se expresa y despliega su actividad un ser divino ("Dios", cf. v.1), la Palabra-Proyecto
realizado.
Por tanto; Hijo de Dios es aquél que asume los valores de Jesús y, en sintonía con él, cumple las obras de su Padre; e
igual se puede decir de los hijos del diablo, que, en el evangelio de Juan, corresponde al poder y a la mentira. Los
poderosos y los estafadores son portadores de muerte, hijos del diablo. En suma, este versículo muestra un Dios tan
enamorado de los hombres que les dice: “Deseo que lleguéis a ser mis hijos. Procurad ser semejantes a mí, porque
creceréis en la medida en que os parezcáis a mí; por mi parte, os garantizo mi total protección”.
47
JUAN
1,13
Se llega a ser hijo de Dios mediante un proceso de crecimiento, aunque esta filiación no puede explicarse mediante
experiencia o entendimiento humanos, puesto que no es el resultado de una iniciativa humana.
Los antiguos entendían el nacimiento de un niño como el resultado de la coagulación mecánica de la sangre de la
mujer provocada por su mezcla con el esperma masculino. Pero los hijos de Dios no nacen «de la sangre». Los hijos
también nacen como consecuencia de la concupiscencia humana, pero los hijos de Dios no nacen «de la carne». Hay
ocasiones en las que los padres deciden tener un hijo y actúan en consecuencia, pero los hijos de Dios no nacen «de la
voluntad de un ser humano». Los hijos de Dios son generados por Dios.
13 οἳ οὐκ ἐξ αἱµάτων οὐδὲ ἐκ θελήµατος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήµατος ἀνδρὸς ἀλλ. ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν.
13 Estos no han nacido de sangre, ni de deseo de carne, | ni de deseo de varón, sino que han nacido de Dios.
Aquí, el evangelista supera la teología del Antiguo Testamento. En el libro del Génesis se lee que: “Dios creó a los
hombres a su imagen y semejanza”. La creación es, pues, una obra externa a Dios, que Dios cumple. Juan, en cambio,
afirma que las personas han sido generadas de Dios; se trata de una generación que parte de lo más íntimo, de la
interioridad de Dios.
Con estas palabras, subraya aquí dos tipos de nacimiento: el humano y el divino. En 3,3 afirmará: “El que no nazca (=
vuelva a nacer) de lo alto, no puede ver el Reino de Dios”. “De lo alto” es una expresión que indica la procedencia
divina. Si uno no cambia completamente la orientación de la propia existencia, y la orienta “en Dios” no puede ver su
Reino, no se trata de evadirse del mundo, sino orientar las energías hacia el bien de los hombres, como hace Dios.
1, 14-18.-Encarnación de la Palabra
Juan abandona aquí el lenguaje anterior, de tipo filosófico/religioso, que podría entenderse desde el entorno cultural
(helenismo, judaísmo sapiencial, gnosis...) y expresa su mensaje de manera específicamente cristiana, diciendo de
manera lapidaria que la Palabra se hizo Carne (1,14).
Se dijo antes que ella “era” (ên) siempre en lo divino (1,1). Ahora se añade que se ha hecho (egeneto): ha entrado en el
tiempo, volviéndose historia, humanidad concreta. Sólo así, en el momento de total encarnación (cf Flp 2, 1-11), la
Palabra y Dios reciben nombres personales: la Palabra será Unigénito (Jesucristo), Dios aparece como Padre.
De esa manera se cumple el testimonio de Juan Bautista, pasando de la Ley de Moisés a la Gracia/Verdad de Jesús, del
Dios desconocido (¡nadie le ha visto!) al Dios conocido en Jesús.
1,14-17. -La nueva humanidad
Existiendo en la eternidad, Dios, la Palabra de todas las palabras, se ha hecho Carne, ser personal, en la historia. Por
eso, cuando se dice que «Dios es Palabra», se alude de hecho a Jesús, que es el Unigénito (=Hijo) de Dios Padre. Dios
es Palabra, pero no una palabra cualquiera (de palabrería y olvido, de imposición y crítica, de envidia y separación),
sino una Palabra que escucha y aprende, que se deja iluminar y que de esa forma ilumina… Eso significa que se
encuentra la Palabra de Dios en la palabra de los hombres.
Para hablar de la presencia del Logos, el evangelista utiliza un término bien expresivo, "puso la tienda", con claras
alusiones al libro del Éxodo y a la fiesta judía de la tiendas o Tabernáculos. Ἐσκήνωσεν tiene las mismas consonantes
que el verbo hebreo chªkªn que significa habitar, de donde proviene: shekinah o lugar de la presencia. Indudablemente,
Juan quiere decir que la carne de Cristo es el lugar de la presencia de Dios. Dios ya no habita en un espacio inanimado,
sino en un ser. Dios se expresa en las modalidades de este ser, en sus sentimientos, en sus decisiones.
1,14-16.- Participación de la comunidad en la Palabra hecha carne
Ésta es la última estrofa del himno y forma una inclusión con la primera. Los vv. 14 y 1 son los únicos de todo el
himno que mencionan expresamente a «la Palabra».
v. 1. La Palabra existía enlaza con v. 14. La Palabra se hizo
1. La Palabra en la presencia de Dios “ 14. La Palabra entre nosotros
1. La Palabra era Dios “ 14. La Palabra se hizo carne
De este modo, el ser eterno de la Palabra en la estrofa inicial se pone en contraste con la existencia temporal de la
Palabra en la última estrofa. Sólo cuando se capta el valor de resumen que tiene la última estrofa, que recoge el
contenido de los versículos anteriores del himno lo pone deliberadamente en contraste con el tema de la primera
estrofa, se puede entender que no hay contradicción alguna en sugerir que la tercera estrofa trata del ministerio de
Jesús y que 14a es todavía una clara referencia a la encarnación.
48
JUAN
1,14.-…se hizo carne
Es precisamente este Logos, del que se había dicho que era preexistente y divino, el que se hizo carne. La forma verbal
«se hizo» (έγένετο, aoristo) describe un acontecimiento histórico sucedido. El verbo «hacerse, devenir» (γίνομαι) da
cuenta de un cambio, del paso a un nuevo estado. La noción de «carne» (σάρξ) no tiene una connotación negativa, sino
que sitúa al ser humano en su diferencia respecto de Dios.
El Logos preexistente, que estaba junto a Dios, que era Dios, no tiene en el mundo otro rostro que el de un hombre:
Jesús de Nazaret. Y a la inversa, este hombre es el Logos preexistente.
El evangelista evita el término hombre, (aunque algunas traducciones ponen hombre) que habría sido más lógico.
Emplea carne25 porque es una palabra que indica de modo más evidente la debilidad de la humanidad. El proyecto
divino se realiza en la debilidad de la existencia humana de Jesús, no en la potencia desbordante de un “super
hombre”.
La comunidad (nosotros) que ha aceptado a Jesús habla de la llegada de este en términos de experiencia, la propia de
los que lo han aceptado y, con ello, han nacido de Dios (vv. 12-13).
En 14b y en los versos siguientes se expone cómo la Palabra no ha dejado de ser Dios por el hecho de hacerse carne.
Para ello se emplea el verbo skenoun («hacer una morada, plantar una tienda»), que evoca importantes ecos del AT. El
tema de la «acampada» aparece en Ex 25,8-9, donde se ordena a Israel hacer una tienda (el tabernáculo, skene) para
que Dios pueda morar en medio de su pueblo; el tabernáculo se convirtió en el punto en que se localizaba la presencia
de Dios sobre la tierra26.
Cuando el Prólogo proclama que la Palabra hizo su morada entre los hombres, dice que la carne de Jesucristo es la
nueva localización de la presencia de Dios en la tierra, y que Jesús ha venido a sustituir al antiguo tabernáculo. El
evangelio dirá que Jesús ha sustituido al templo (2,19-22), que es una variación sobre el mismo tema.
El v. 14b sugiere otro aspecto de la presencia divina. Las consonantes skn del término griego que significa «acampar»
recuerdan la raíz hebrea skn, que también significa «morar», y de la que se deriva la palabra shekinah, que es en la
literatura rabínica un término técnico para designar la presencia de Dios en medio de su pueblo. Por ejemplo, en Ex
25,8, donde Dios dice: «Que me hagan un santuario para que yo more entre ellos», el Targum, o traducción aramea,
dice: «Yo haré que mi shekinah resida entre ellos.» Al igual que el uso del memra, el de shekinah como una forma de
nombrar a Yahvé en sus relaciones con los hombres era un recurso para salvaguardar la trascendencia de Dios. El
Targum de Dt 12,5 presenta como moradora del tabernáculo a la shekinah de Dios, en vez de su nombre.
En estas interpolaciones joánicas Jesús es llamado monogenes. El uso de este término denota un interés
específicamente joánico e indica que 1,14d y 1,18 son interpolaciones joánicas (la construcción un tanto distorsionada
de 1,14cde se explica perfectamente considerando que 1,14d es una interpolación). Monogenes no significa
«unigénito» (monogennan), sino «único», el único en su género (mono-genes) y, por consiguiente, el «amado sin
posible parangón».
Doxan hos monogenous para Patros, significa literalmente: la gloria que él, como el amado sin parangón del Padre,
recibe del Padre («Padre de la gloria» es un título que se aplica a Dios en la liturgia del cristianismo primitivo)
14 Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡµῖν, καὶ ἐθεασάµεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς
µονογενοῦς παρὰ πατρός, πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας.
14Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos contemplado su gloria: gloria como del Unigénito
del Padre, lleno de gracia y de verdad.
El Proyecto divino, la plenitud de vida, se ha realizado en un hombre sujeto a la muerte (hombre-carne). Por vez
primera aparece en el mundo la meta de la creación: el Hombre-Dios.
La comunidad interpreta su presencia en clave de éxodo, es decir, de liberación de toda esclavitud: acampar (plantar la
tienda) hace alusión a la antigua Tienda del Encuentro, morada de Dios entre los israelitas durante su peregrinación por
el desierto (Éx 33,7-10). En este nuevo éxodo, el lugar donde Dios habita es un hombre, Jesús.
25
Si el texto prefiere la palabra «carne» (sárx) a «hombre», a pesar de que Jn la emplea frecuentemente a propósito de
Jesús, es probablemente para evitar que se compare a Jesús con Juan, del que acaba de hablar como «hombre enviado de junto a
Dios»; pero es sobre todo para caracterizar todavía mejor la condición nueva del Logos hecho hombre. Menos frecuente en Jn que
en Pablo, la palabra «carne» no tiene nunca un significado peyorativo en el cuarto evangelio, en donde conserva su sentido
veterotestamentario: en contraste con la condición imperecedera e incorruptible del mundo superior, indica la condición débil,
miserable y precaria del mundo inferior. Quizás aquí sugiera Jn también la muerte, inherente a la condición humana, por la que
Jesús va a salvar al mundo (cf. 6,51).
26
El verbo σκηνόω significa literalmente «habitar», «poner su tienda» en el sentido cultual (la tienda es la residencia de
Dios en la travesía del desierto por los hebreos; es el lugar de la sekíná).
49
JUAN
La gloria era el resplandor de la presencia divina, que, durante el éxodo de Israel, aparecía en particular sobre el
santuario (Éx 40,34-38). Para la nueva humanidad en camino, la presencia activa de Dios resplandece en el hombre
Jesús. No hay distancia entre Dios y los hombres; en Jesús, su presencia es inmediata para todos.
En el AT la gloria de Dios (kabod en hebreo; doxa en griego) implica una manifestación visible y poderosa de Dios a
los hombres. En los Targums, también «gloria» es un circunloquio, igual que memra y shekinah, para designar la
presencia visible de Dios entre los hombres, aunque no se usa tan frecuentemente como los otros circunloquios. (Si
bien en Éx 24,10 se dice que Moisés y los ancianos vieron al Dios de Israel, el Targum de Onkelos dice que «vieron la
gloria [yeqar en arameo] del Dios de Israel».) Sin embargo, lo que ante todo interesa es la conexión constante entre la
gloria de Dios y su presencia en el tabernáculo y en el templo.
El hijo único es el heredero universal del Padre, y todo lo que este tiene le pertenece; el Padre le comunica su misma
gloria, haciendo al Hijo igual a él. Y su gloria consiste en su plenitud de amor y lealtad (cf. Éx 34,6): amor gratuito y
generoso que se traduce en “don” de sí, en entrega, y que no se desmiente ni falla nunca (lealtad).
Por primera vez aparece indicada cual será la meta de la obra creadora de Dios, el objetivo hacia el que tendía toda su
acción: que el hombre mortal obtenga la condición divina. Toda la acción creadora de Dios, sin ninguna excepción,
converge en este único punto: que el hombre alcanzase la condición divina, y esto se ha realizado en Jesús. Jesús es el
hombre en plenitud, el modelo de hombre, aquél que –habiendo realizado en plenitud su propia humanidad- alcanza la
condición divina.
“Puso su tienda –o, mejor, acampó- entre nosotros”. Esta traducción es más fidedigna27 que no la habitual “habitó
entre nosotros”. Juan está usando la imagen de la tienda porque en el Antiguo Testamento, Dios pidió a Moisés que le
hiciera una tienda en la que él pudiera caminar junto al pueblo. Por tanto, Dios no era distante del pueblo, había
decidido habitar junto a él, y, dado que el pueblo habitaba en tiendas, también Dios lo hace. Dios solicita a Moisés una
tienda en la que habitar y desde la que poder manifestar su gloria. La tienda es figura, pues, de la manifestación visible
de la santidad y del poder divinos. En Éxodo 40,34-35 se lee.
“La nube cubrió entonces la Tienda del Encuentro y la gloria de Yahvé llenó la Morada.
Moisés no podía entrar en la Tienda del Encuentro, pues la nube moraba sobre ella y la
gloria de Yahve llenaba la morada”.
Ahora, escribe el evangelista, - la tienda de Dios, el lugar donde el Señor habita entre los seres humanos y muestra su
gloria, es un hombre. Un hombre mortal, un hombre débil en quien se manifiesta la plenitud de la gloria de Dios. El
evangelista anuncia, así, la gran sustitución que presentará en su evangelio, y que anticipa ya en el prólogo.
Hemos contemplado su gloria. En esta tienda en la que ha acampado este “proyecto” de Dios, esta palabra, se ha
manifestado la gloria, el esplendor de la presencia divina que manifestaba su santidad. Esta no está ya sujeta a un lugar
material, resplandece en una persona que se puede tocar, que se puede ver, Jesús. Dios no guarda celosamente su
gloria, la comunica a los hombres.
He aquí la nueva relación de Dios con los hombres: el ser humano no tiene que merecerse el amor de Dios, puede
acogerlo como un don gratuito que le es concedido. Y es precisamente aquí donde Jesús manifiesta su gloria. La
antigua alianza, basada en la observancia de la ley, es sustituida por la nueva, fundada en el amor gratuito e
incondicionado.
“Gloria que recibe del Padre como hijo único”. Por hijo único, o primogénito, se entendía en la cultura de la época,
la figura del heredero, aquél que recibía todo cuanto poseía su padre. La gloria que brilla en Jesús no es un simple
reflejo de la de Dios, es la plenitud de la gloria del Padre. Este es un detalle muy importante, porque de ahí se deduce
que Jesús no es como Dios, sino que Dios es como Jesús. Este es un punto de partida esencial para comprender todo el
desarrollo del evangelio28.
La gloria del Logos encarnado desvela la gloria de Dios mismo; lo que hace que Dios sea Dios se revela de forma
27
A diferencia de una epifanía intemporal, la forma verbal (aoristo) confirma una vez más el carácter histórico y pasado de
la encarnación. El verbo «habitar» (σκηνόω) remite a dos representaciones, la veterotestamentaria de la tienda del desierto y la
antropológica del cuerpo como tienda (2 Cor 5, 1.4). Tanto el motivo de la habitación de Dios en medio de su pueblo en el desierto
como el de la corporeidad están presentes en este versículo y caracterizan la presencia de Dios entre sus criaturas bajo el ángulo de
la fragilidad. El «entre nosotros» explícita la noción de encarnación: sugiere que la encarnación se concreta en la co-humanidad.
28
¿Por qué dice el prólogo que el logos se hizo «carne» y no «hombre»? La razón podría estar en que en la época de
redacción del prólogo la verdadera humanidad de Jesús, su existencia en carne y sangre, su nacimiento y su muerte ya se habían
convertido en objeto de controversias y disputas por parte de círculos del gnosticismo naciente. Así se entiende la insistencia en la
carne de Jesús de textos joánicos tardíos en el evangelio (Jn 6,51) y en las cartas (1Jn 4,2s; 2Jn 7) de Juan. Por consiguiente,
concluyendo en sentido inverso, el prólogo, o por lo menos esta sección del prólogo, pertenece a la última fase de redacción del
evangelio de Juan (como «relectura»), aunque de esto todavía no se sigue el origen posjoánico de estos versículos.
50
JUAN
exclusiva en el Logos énsarkos.
1,15
Hay aquí una clara intención polémica contra todo intento de sugerir que Juan Bautista pudiera ser mayor que Jesús
por el hecho de que empezó antes su ministerio.
En los versículos 6-8 aparece el testimonio de Juan como un acontecimiento del pasado. Juan aparecía y daba
testimonio de la luz, de Jesús, del logos. Según el v. 15, el testimonio de Juan es un acontecimiento del presente: «Juan
da testimonio de él y clama». Debido ya al paralelo μαρτυρεῖ, el perfecto κέκραγεν tendría aquí significado presente.
El contenido del testimonio recurre por anticipado a Jn 1,30. A diferencia de ese pasaje, el versículo afirma ante todo la
precedencia de Jesús respecto al bautista. Jesús va físicamente después de Juan y también se presenta después de él
entre los israelitas, pero es mayor y temporalmente va mucho más atrás. De esta manera Juan Bautista se convierte en
testigo de la preexistencia de Jesús, que para el lector se remonta a la eternidad (vv. 1- 2). Para los antiguos lectores el
mayor merecía respeto mayor. Por lo demás, los lectores del evangelio de Juan sabían que Jesús era no solo mayor que
Juan, sino que antecedía a todas las eras de la historia.
ἔµπροσθέν µου γέγονεν. Jesucristo está «por encima» de Juan. La preposición emprosthén puede tener dos sentidos:
temporal o espacial. Muchas veces los traductores conservan el primero: «él era antes que yo», «me ha precedido»;
pero eso es poner en labios de Juan una tautología, ya que va a decir enseguida: «era antes de mí». Por eso es preferible
el aspecto espacial, que conduce fácilmente a un sentido cualitativo de superioridad: «está por encima de mí».
15 Ἰωάννης µαρτυρεῖ περὶ αὐτοῦ καὶ κέκραγεν λέγων, Οὗτος ἦν ὃν εἶπον, Ὁ ὀπίσω µου ἐρχόµενος
ἔµπροσθέν µου γέγονεν, ὅτι πρῶτός µου ἦν.
15 Juan da testimonio de él y grita diciendo: «Este es de quien dije: El que viene detrás de mí se ha puesto
delante de mí, porque existía antes que yo».
La comunidad narra el testimonio de Juan, que ve confirmado por su propia experiencia. La Palabra-Proyecto, ahora
realizada en Jesús, estaba presente en el mundo desde el principio de la humanidad (1,4: la luz de los hombres) y es la
misma que existía ya “al principio” (1,1).
Juan resume aquí, en sentido inverso, las tres etapas de la Palabra-Proyecto: su existencia antes de la creación (existía
primero que yo), su presencia en la humanidad (estaba ya presente antes que yo), su realización histórica en Jesús (el
que llega detrás de mí).
καὶ κέκραγεν λέγων. Teniendo en cuenta el tiempo de los verbos, Juan aquí no es solamente un testigo que habla en un
momento determinado de la historia, poniendo un acto que habría pasado ya para siempre. Su testimonio es
introducido por un verbo en presente: «Juan le da testimonio», y un perfecto-presente indica el valor de anuncio
profético: «exclama (kékragen29).
1,16-17
El evangelista distingue dos épocas: La primera, referida al pueblo judío, se caracterizaba por el imperio de la Ley
promulgada por Moisés. La segunda afecta a toda la humanidad y se caracteriza por el amor fiel, realizado en Jesús y
comunicado por él, que, como Mesías, cumple las promesas hechas al antiguo pueblo.
Con Jesús, ha finalizado para siempre la relación con Dios que se basaba en el cumplimiento riguroso de la ley. Por ley
se entendían los cinco primeros libros de la Biblia, los cuales contenían todas las normas de comportamiento. ¿Cuál es
la diferencia?: mientras que la infidelidad y la traición del hombre hacían nulo, abolían el pacto con Dios, ahora el
amor fiel de Dios no admite ningún tipo de condicionamiento.
Lleno de gracia y verdad30.
La gracia o el don que es, que consiste en, la verdad. Quizá se encuentra su trasfondo veterotestamentario a la
aparición de la gloria de YHWH a Moisés en Ex 34,6, donde el Señor pasó delante de él gritando: “El Señor, el Señor,
Dios clemente y misericordioso, lento a la ira y rico de gracia y de fidelidad (hesed we’ émet)”. La gracia (hesed)
indica la bondad misericordiosa de Dios, un amor servicial, donado completamente. La fidelidad/verdad (’emet)
significa firmeza, verdad, lealtad, fidelidad, seguridad, integridad.
29
Kékragen, perfecto-presente, significa una acción que comenzó en el tiempo y que dura todavía. El mismo verbo krazo se
emplea en aoristo para indicar una proclamación puntual de Jesús (7,28.37; 12,44).
30
Es una endíadis (figura retórica que consiste en emplear dos palabras coordinadas para expresar un único concepto)
51
JUAN
La primera palabra del que es la Palabra
El prólogo del cuarto evangelio presenta la identidad y la historia de la Palabra que estaba al principio junto a Dios (Jn
1,1). Solo en la conclusión del pasaje el narrador identifica esta Palabra con Jesucristo (Jn 1,17). Desde el punto de
vista narrativo, se ha preferido posponer con gran maestría el nombre del protagonista hasta el final para dar realce a la
descripción de su identidad1. En el siguiente pasaje (Jn 1,19- 34) el autor continúa difiriendo la palabra y la acción del
personaje principal: la indagación de los judíos venidos de Jerusalén ofrece una ocasión propicia para que el Bautista
cumpla su programa narrativo presentando en el prólogo (Jn 1,7): dar testimonio de Jesús. Incluso cuando por fin
aparece Jesús en escena (Jn 1,29), el protagonista sigue siendo Juan que lo identifica como el cordero de Dios y
testimonia que el Espíritu permanece sobre Él.
1,17
El v. 17 se limita a explicitar lo dicho en el v. 16, para lo cual cita las dos ocasiones en que Dios manifestó su amor de
alianza, concretamente en el don de la Ley a Moisés en el Sinaí y en Jesucristo. El v. 17 sugiere con mayor claridad
que el himno la superioridad del amor constante manifestado en Jesucristo, y el v. 18 explicita esta superioridad.
Naturalmente, lo que el autor quiere destacar es que Moisés no consiguió ver a Dios, mientras que entre el Hijo y el
Padre hay un contacto íntimo. En Ex 33,18 pide Moisés ver la gloria de Dios, pero el Señor dice: «No puedes ver mi
rostro y seguir vivo» Isaías (6,5) exclama aterrorizado: «¡Ay, que estoy perdido! Porque mis ojos han visto al Rey, al
Señor de las huestes», aunque ni siquiera se insinúa que se trata de ver el rostro de Dios. Sobre este trasfondo del AT,
cuyos máximos representantes no consiguieron ver a Dios, Juan presenta el ejemplo del Hijo único, que no sólo ha
visto al Padre, sino que permanece siempre a su lado.
La legitimidad de la herencia veterotestamentaria no se pone en duda. La Ley, dada a Moisés, es expresión de la
voluntad de Dios, pero no constituye todavía su don último. Como muestra el capítulo 6, los dones de Moisés no eran
aún los dones perfectos de Dios. El don escatológico de Dios se ha hecho (έγένετο) acontecimiento en la persona de
Jesús. No tiene el rostro de la Ley, sino que es don de la vida en plenitud, como muestran las nociones de «gracia» y de
«verdad»
χάριν31
16ὅτι ἐκ τοῦ πληρώµατος αὐτοῦ ἡµεῖς πάντες ἐλάβοµεν, καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος· 17 ὅτι ὁ νόµος διὰ
Μωϋσέως ἐδόθη, ἡ χάρις καὶ ἡ ἀλήθεια διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐγένετο.
16Pues de su plenitud todos hemos recibido, gracia tras gracia. 17 Porque la ley se dio por medio de Moisés, la
gracia y la verdad nos han llegado por medio de Jesucristo.
Lo especifico cristiano (todos nosotros) es la participación del amor-vida que está plenamente en Jesús. El Hijo,
heredero universal (v. 14), hace a los suyos partícipes de su misma herencia (hemos recibido).
Así, la prueba palpable de la realidad y de la acción de Jesús es el amor que existe en la comunidad (un amor que
responde a su amor, un amor como el suyo); y este amor se muestra en una actividad como la de Jesús, que busca
realizar el designio divino trabajando por la plenitud humana.
Aunque el hombre no lo ame, Dios sigue amando al hombre. A pesar de la infidelidad del ser humano, Dios permanece
fiel, porque el pecado del hombre no interrumpe la comunicación de amor por parte de Dios.
Por tanto, la antigua relación o alianza, mediada por la Ley mosaica, ha quedado superada. Ahora, gracias a la obra de
Jesús, puede existir en los hombres el amor fiel propio de Dios mismo (v. 14); con ello culmina la obra creadora de
Dios y se establece la nueva relación o alianza con él. La Ley era exterior, el amor es interior y transforma al hombre,
haciéndose constitutivo de su ser (Jr 31,31-34; Ez 36,25-28). El código externo pierde su validez y su razón de existir.
Al nuevo éxodo y a la nueva alianza se invita a todos los hombres (cf. v. 9). No desembocan, por tanto, en la
formación de un nuevo pueblo, sino en la de una nueva humanidad. La comunidad tiene conciencia de pertenecer a
ella.
1,18.- Jesús, exegeta del Dios invisible
Esta pretensión de exclusivismo de la revelación cristológica se formula con toda claridad en el v. 18, que es a la vez la
conclusión del prólogo y el título del relato que comienza: «A Dios nadie lo ha visto nunca; Dios Hijo único, que está
en el seno del Padre, ese lo ha dado a conocer».
31
El término griego charis se ha traducido tradicionalmente por «gracia», y los especialistas se han preguntado sobre el
significado de la preposición que une las dos apariciones de esta palabra en la expresión χάριν ἀντὶ χάριτος. Si se toma la
expresión con un sentido teológico cristiano, resulta difícil comprender cómo una «gracia» puede establecerse contra otra «gracia»,
pero podría tratarse de dos «dones», en el sentido de que uno perfecciona al otro.
52
JUAN
Cuando el evangelio de Juan habla de que Jesús ha visto a Dios y ha oído su palabra no quiere significar visiones o
experiencias auditivas. Es una forma de decir que Jesús es la máxima experiencia de Dios. Se puede decir que es la
Experiencia, la Palabra, la Revelación.
Juan quiere resaltar el carácter singular de Jesús como portador del Logos frente a otros portadores como Moisés, los
profetas y el Bautista. Esto explica la interpolación de 1,17-18; sobre todo: «A Dios nadie lo ha visto jamás; es el Hijo
único, que está en el seno del Padre, quien lo ha explicado» (1,18). En este texto, Juan vuelve a utilizar la expresión «el
amado sin parangón», especificándola ahora como Hijo amado único en su género.
La oposición del v. 18 se inspira en el libro del Éxodo. Después del incidente con el becerro de oro Moisés pide a Dios
un nuevo encuentro. Dios escucha en parte esta petición, pero añadiendo: «No puedes ver mi rostro; porque no puede
verme el hombre y seguir viviendo» (Ex 33,20). Moisés verá solo la espalda de Dios cuando pase delante de él; su
rostro no lo podrá ver (Ex 33,23). Que nadie jamás haya visto a Dios se repite en Juan (cf. Jn 5,37; 6,46; también 14,9).
Solo Jesús lo ha visto; él, que está al costado de Padre, a diferencia de Moisés, que lo vio solo de espaldas. La razón
está en que Jesús es el Hijo único, de la especie y ser del Padre: «Dios». Así solo él puede dar a conocer al Padre, ser
su «intérprete»
18 θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν πώποτε· µονογενὴς θεὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς ἐκεῖνος ἐξηγήσατο.
18 A Dios nadie lo ha visto jamás: Dios unigénito, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer.
Moisés y todos los intermediarios de la antigua alianza habían tenido sólo un conocimiento mediato de Dios (Éx 33,20-
23). Por eso la Ley no consiguió reflejar la realidad divina. Todas las explicaciones de Dios dadas antes de Jesús eran
parciales o falsas; el AT era sólo anuncio, preparación o figura del tiempo del Mesías.
La teología del hombre-imagen de Dios queda superada; el proyecto de Dios sobre el ser humano es mucho más alto:
es el Hombre-Hijo, a quien el Padre comunica su propia vida-amor, y ha quedado realizado en Jesús.
Únicamente un ser divino podía comprender a Dios; sólo Jesús, el Hijo único / amado, que tiene la condición divina
(Dios) y goza de total intimidad con Dios (de cara), puede expresar lo que este es: el Padre que está total e
incondicionalmente en favor del hombre, el que, por amor, le comunica su propia vida.
Jesús lo explica con su persona y actividad. Él es el punto de partida, el único dato de experiencia al alcance del
hombre para conocer al verdadero Dios. Toda idea de Dios que no corresponda a lo que es Jesús es un invento humano
sin valor. Jesús es, de modo inseparable, la verdad del hombre y la verdad de Dios: manifiesta lo que es el hombre por
ser la realización plena del proyecto creador, el modelo de Hombre; manifiesta lo que es Dios haciendo presente y
visible el amor incondicional del Padre, al entregar su vida para dar vida a los hombres.
A Dios nadie la ha visto jamás. Esta frase puede interpretarse en un sentido israelita; han sido precisamente ellos, los
judíos, los que han afirmado que nadie puede ver a Dios sin morir; ellos son los que después han añadido que el
nombre de Yahvé es silencio, que no puede ni decirse; ellos son los que, conforme a 2 Cor 3-4, han querido poner un
velo sobre los ojos para no profanar el misterio de Dios.
La variedad de tradiciones sobre la imposibilidad de ver a Dios se justifica por el hecho de que se trata de dar cuenta de
la relación que une al hombre con Dios. Si se acepta el punto de vista del hombre, se dirá que el hombre pecador no
puede encontrar al Santo; si se toma el punto de vista de Dios, se dirá que Dios no se deja tomar como un objeto, sino
que se da cuando quiere y en la medida que quiere.
La forma en perfecto «ha visto» (έώρακεν) indica que esta imposibilidad es definitiva. Sin embargo, esta afirmación no
denuncia una deficiencia del ser humano, una imposibilidad de la que él sería culpable, sino que es una aseveración
fundamental sobre Dios. Si Dios fuera un objeto que se pudiera identificar y experimentar en el mundo, entonces
dejaría de ser Dios. La radical alteridad de Dios, su transcendencia, el que se hurte a toda aprehensión significa que
está fuera del alcance del ser humano.
El Dios (Hijo) Unigénito que estaba en el seno del Padre...32
Ése nos lo ha revelado33. Habitando en el Seno del Padre, Jesús vive (ha vivido) al mismo tiempo entre los humanos,
32
Algunos manuscritos dicen “el Hijo Unigénito”, pero los más significativos mantienen esta lectura más difícil, llamando a
Jesús Dios Unigénito (monogenest theou, que habita en el seno del Padre, como Luz y Palabra. Estrictamente hablando, la palabra
que se traduce como seno del Padre (kolpon tou patrou) significa pecho y, en algún sentido, corazón. Es como si el Hijo existiera
reclinado en el pecho del Padre, como el Discípulo Amado lo estuvo en el pecho de Jesús (Jn 12, 23). Pero esa imagen puede llevar
a tomar a Dios como “un seno de madre” donde habita y crece el Hijo/Dios unigénito. Esta afirmación paradójica del Dios
materno, del Padre en cuyo seno (materno) ha surgido y se mantiene el Hijo, es el culmen de la confesión cristiana.
33
El verbo έξηγέομαι significa «narrar, exponer, contar, dar a conocer». Su uso indica que «con su hablar y actuar, Jesús es
‘la interpretación’ de Dios en el mundo. Con su rostro se revela quién es Dios. Él es la interpretación lograda de Dios, la
traducción de Dios en el ámbito de lo humano»
53
JUAN
en una historia bien concreta de amor y entrega en favor de ellos. Sólo aquel que ha vivido en los pechos de Dios
puede revelar su amor de Padre. Este es el secreto, este el misterio radical del evangelio, que todo el resto del libro de
Juan ha querido describir.
Producto de una experiencia que mira con respeto a sus orígenes judíos, el prólogo tiene que comprenderse a la luz de
la comprensión tradicional del Dios del Génesis y el Dios del Sinaí. El nexo obvio entre Gn 1 y el comienzo del
prólogo establece el escenario. Antes de que hubiera algo, Dios existía.
1,1 afirma que también existía la Palabra. La función de la Palabra, como la de cualquier palabra, es ser proferida. La
Palabra que estaba vuelta hacia Dios da a conocer a Dios y esta revelación tiene consecuencias para la creación y las
tinieblas de la situación humana.
 Siendo presumible que el prólogo se añadió al cuarto evangelio solo en la última fase de redacción, es más
fácilmente explicable por qué conceptos y temas centrales del prólogo no se vuelven a encontrar, o no
expresamente, en el evangelio. Entre ellos están el logos personalizado y su implicación en la creación, y
también el concepto de «gracia». Por otra parte, la «palabra» de Jesús es parte de las concepciones que
sustentan el evangelio de Juan. Ya en el prólogo mismo hay un movimiento que parte de la esencia divina del
logos hacia su envío a los hombres. Él es «luz» y «vida» para los hombres. Juan da testimonio de él. Todos
deben llegar a la fe en él (1,7; cf. 1,12). El prólogo, interpretado en detalle, mostrará cómo se anuncia la venida
del logos divino al mundo.
Conclusión
La historia de Jesús de Nazaret -como todo acontecimiento histórico- debe ser interpretada y, por tanto, conviene
establecer el marco hermenéutico en el que esta historia encuentra su verdadera significación. Gracias a este himno
colocado antes del relato de la vida de Jesús, el lector está en condiciones de abordar la narración situándola en su justa
perspectiva. La historia del hombre de Nazaret sólo tiene sentido si se vuelve a poner en la perspectiva del principio
antes del principio y de la encarnación.
Dios no se revela de forma última sino en la historia del hombre Jesús. De ahí se deriva una cristologización radical de
la cuestión de Dios, que se señala en repetidas ocasiones en el himno con la pretensión de exclusivismo.
El prólogo se propone mostrar que la cuestión de Dios adquiere su verdadero alcance en la comprensión que ofrece de
la existencia humana. El hecho de que el Logos sea descrito como vida y luz, gracia y verdad, hace pensar que en la
encarnación se ofrece la vida en plenitud.
La guía de lectura se le ha presentado al lector con toda claridad. El
relato puede comenzar.
Una idea más. Para decir, lo que había realizado el Logos entre los hombres, Jn tenía a su disposición numerosos
términos clásicos. Pues bien, no utiliza apokalyptô («desvelar, revelar»), ni deíknymi («mostrar, indicar»), ni phaneróó
(«manifestar: cf. 17,6). ¿A qué se debe la elección de un término mucho más discreto, relativo a la interpretación,
exégéomai? Los verbos anteriores guardan todos ellos relación con una idea de «ver», según el género apocalíptico,
que podía preparar el tema bíblico del velo; pero Jn no se mueve en este ambiente, sino que está mucho más cerca de la
tradición sapiencial34.
Por otra parte, se muestra heredero de la antigua tradición bíblica, según la cual el «ver» se deja para el final de los
tiempos, mientras que el «escuchar» connota al mismo tiempo la comunicación divina por la Palabra y la obediencia
del fiel. Para un judío, lo esencial es escuchar la palabra de Dios. Pues bien, el Logos, la Palabra, es precisamente el
sujeto del prólogo. La idea visual del desvelamiento queda sustituida por el acto de la Palabra que se hace oír.
Una última reflexión; El prólogo deja el porvenir abierto: no cuenta la historia entera de Dios comunicándose a los
hombres. Introduce en el relato del evangelio. Narrará la historia de Jesucristo, la de su ministerio que culminará en su
pascua; una historia que, a su vez, se abrirá a la presencia del Espíritu santo en los que crean en Jesucristo.
El prólogo no dice como Goethe: «Al principio era la Acción»,
sino: «Al principio era el Logos», es decir, la Palabra en sentido
bíblico, una Palabra que sin duda es inmediatamente acción, pero
que sigue siendo «palabra». Esta simple indicación modifica
radicalmente el concepto que se tiene muchas veces de Dios. X.
Léon-Dufour.
34
El verbo exegéomai se utiliza para designar el relato que hace un testigo ocular de un acontecimiento; de esta manera,
«los testigos... contaron cómo había pasado aquello» (Mc 5,16), los discípulos presentes en la transfiguración del Señor reciben la
orden de «no contar a nadie lo que habían visto». En este sentido, el verbo conviene perfectamente al prólogo: el Hijo único, el
único testigo ocular del Padre, «cuenta» lo que ha visto.
54
JUAN
El prólogo manifiesta que, si Dios concede existir al hombre, es con la finalidad de comunicarle la «vida» que sólo él
posee. Puesto que Dios actúa por la Palabra, es que quiere comunicar esa vida en un diálogo entre libertad y libertad.
Esta es la llamada que dirige el texto joánico al lector.
Si el Logos se ha hecho carne, esto confirma por otra parte la afirmación del Génesis: al ver completa su creación,
«Dios vio que era muy buena». Cualquier esfuerzo por desvalorizar la carne, tal como la han intentado las gnosis de
toda especie, está en contradicción con el prólogo. La bondad intrínseca de la creación salida de la Palabra de Dios
estará siempre implícitamente presente en el cuarto evangelio,
1,19-12,50
Este evangelio comienza propiamente con el testimonio dado por Juan a lo largo de tres días (1,29.35); este número de
tres ha de tomarse en sentido simbólico más que cronológico. El testimonio de Juan en el primer día, acerca de su
propia misión, es más bien negativo; el segundo día testifica Juan positivamente sobre quién es Jesús; el tercer día, el
mismo Juan manda a sus discípulos que sigan a Jesús. Esta triple progresión sirve sencillamente para amplificar el
esquema que se propuso por adelantado en 1,6-8: primero, Juan Bautista no es la luz; segundo, su misión es dar
testimonio en favor de la luz (= Jesús); tercero, por él podrán creer todos los hombres.
Esta parte del evangelio mostrará a Jesús atrayendo hacia la fe en él a gentes diferentes, lo que provoca a la vez la
hostilidad de muchos «judíos» contra él. Al final (12,39-40), el evangelio cita a Is 6,10 para indicar que Dios ha
cegado sus ojos y endurecido sus corazones para que no vean. De este modo, el primer «libro» ilustra el tema del
prólogo (1,11): «Vino a los suyos, pero los suyos no lo recibieron».
Primera revelación de la gloria de Jesús
De acuerdo con los sinópticos, comienza el relato sobre Jesús de Nazaret con la actividad de Juan el Bautista, pero
transformando profundamente la tradición común. Según ésta, la vida pública de Jesús va precedida por un tríptico: la
predicación de Juan, el bautismo de Jesús, la tentación de Jesús. En Jn el predicador se convierte en testigo, el
bautismo de Jesús sólo se evoca de pasada a través de la experiencia del Bautista y la escena de la tentación
desaparece.
Jesús, el profeta escatológico mayor que Moisés
El testigo ocular de Dios.
En la unidad literaria Jn 1,19-51 intervienen ya todos los testigos de Jesús: además de Juan Bautista (1,19-33), aparece
el Padre (1,32-34.37; cf. 8,18), el propio Jesús (1,31.47.51; cf., por ejemplo, 8,14.18), las «obras» de Jesús (1,36; cf.
10,25), el Tenak o Escritura (1,39.45), el «Espíritu Santo» (1,32.33.34; cf. 15,26), los discípulos (1,34-51; cf. 15,27.
41.45) y el evangelista que escribe (1,19-51) (cf. 19,35 y, en el capítulo adicional, 21,24).
1,19 -2,11.- Primer itinerario de fe
Todos los episodios de esta sección formaban parte de la Fuente de los signos. Dicha composición comenzaba con el
testimonio negativo de Juan: “él no es el Mesías, ni Elías, ni el Profeta”. Este testimonio correspondía el que daban los
discípulos sobre Jesús; “Hemos encontrado al Mesías…. Hemos encontrado a Elías… hemos encontrado a aquel de
quien escribió Moisés”.
El redactor del evangelio joánico reelaboró de diversas formas estas escenas. Modificó notablemente las afirmaciones
que se hacen sobre Jesús con el objeto de reorientar su contenido hacia la cristología alta del himno inicial.
Siguiendo un esquema de días separados (1,29.35.43; 2,1), el evangelista muestra un reconocimiento gradual de quién
es Jesús.
Esta sección delinea también el discipulado. Jesús plantea una pregunta inicial en 1,38: ¿Qué estáis buscando?, seguida
en 1,39 por «Venid y ved». Ahora bien, sólo al permanecer con él es cuando los primeros seguidores se convierten en
creyentes. Luego, según un esquema consistente, esos discípulos iniciales salen a proclamar a Jesús a otras personas
adquiriendo una percepción cristológica cada vez más profunda precisamente por esa acción, como se ilustra con los
títulos cada vez más «elevados» otorgados a Jesús día tras día.
1, 19-51.- La identidad de Jesús
La secuencia comprende dos partes. La primera (v. 19-34) cuenta el testimonio del Bautista en dos tiempos: Juan da un
testimonio polémico y negativo ante las autoridades judías (v. 19-28) y, a continuación, da testimonio de manera
positiva ante el Israel de Dios (v. 29-34).
55
JUAN
La segunda parte (v. 35-51) relata la reunión de los primeros discípulos (desarrollo narrativo del v. 7). El hecho de que
los discípulos del Bautista se conviertan en los primeros discípulos de Jesús asegura la transición narrativa entre los v.
19-34 y 35-51.
La cuestión que atraviesa toda la secuencia y que asegura su coherencia temática es la de la identidad de Jesús. Está en
el centro del testimonio de Juan y de la búsqueda de los primeros discípulos.
La dimensión del conflicto se halla inscrita de entrada en el relato: con la aparición de Jesús, anunciada por el Bautista,
comienza el gran proceso entre Dios y el mundo. La ironía inherente a la escena reside en que, desde el punto de vista
de la revelación, los investigadores-acusadores son en realidad los acusados.
Esquema cronológico
En la antigua celebración de Pentecostés, que conmemoraba la donación de la Ley en el Sinaí, se mantenían los tres
días de Ex 19, pero les precedían cuatro días de preparación remota. Estos cuatro días de más para la preparación de la
revelación de Dios y el don de la Ley culminan en el día cuarto, que es al mismo tiempo el último día de la preparación
y el primero de los tres días que llevan a la celebración según el relato bíblico de Ex 19. El día tercero se revelaba la
doxa de Dios. Este esquema temporal estructura el orden de los acontecimientos recogidos en Jn 1,19-2,12. Hay, en
efecto, cuatro días de preparación:
 En el primer día (1,19-28) Juan Bautista explica su propia función, rechaza identificaciones laudatorias y
predice la venida de Aquel ante quien se siente indigno.
 Al día siguiente (1,29-34) Juan Bautista explica el papel de Jesús. Como corresponde a alguien «enviado por
Dios» (1,6), el Bautista reconoce con aguda percepción que Jesús es el Cordero de Dios, un ser preexistente y
el elegido de la divinidad (o su Hijo: lectura controvertida en 1,34).
 Al día siguiente (1,35-42) Andrés y otro discípulo de Juan Bautista siguen a Jesús (¿Se trata este segundo
personaje el que en la segunda parte del evangelio será el Discípulo amado?). Andrés saluda a Jesús como
maestro y mesías, y conduce a Simón (su hermano) a Jesús, quien lo llama «Cefas» (es decir, Piedra = Pedro;
cf. Mc 3,16; Mt 16,18).
 Al día siguiente (1,43-51) este (¿Andrés, Pedro o Jesús?) encuentra a Felipe, quien, a su vez, halla a Natanael,
y se identifica a Jesús sucesivamente como el personaje prefigurado por la ley de Moisés y los Profetas, como
hijo de Dios y rey de Israel. Jesús les promete que verán cosas mayores aún y habla de sí mismo como Hijo del
hombre sobre el que los ángeles ascienden y descienden. Esas «cosas mucho mayores» parecen comenzar en
Caná en el día tercero (2,1-11), cuando Jesús transforma el agua en vino y los discípulos llegan a creer en él.
Llama a Felipe y se revela a Natanael y a otros discípulos.
Estos días llegan a su clímax en 2,1-12, que se abre con las mismas palabras que Ex 19,16 (LXX), el tercer día, y
concluye con una indicación de que, así como la doxa de Dios se reveló en el Sinaí (LXX Ex 19,16), los discípulos
contemplan la doxa de Jesús Gn 2,11). La Mekilta (19,10) comenta: “Aquél era el sexto día de la semana en el que se
dio la Torá”.
El trasfondo fundamental de estos días, que concluyen en 2,11 con la revelación de la doxa de Jesús a los discípulos, es
la descripción del don de la Ley en Ex 19. Tras la declaración del pueblo de que estaba dispuesto a hacer lo que Yahvé
había ordenado (cf Ex 19,7-9),
Este trasfondo indica que se debería leer 1,19-2,12 como una unidad, pero hay indicaciones en el texto de que 2,1-12
tiene estrechos nexos con 4,46-54. Los dos pasajes describen un milagro que tuvo lugar en Caná de Galilea y al contar
el segundo relato sobre Caná, el autor se toma la molestia de evocar 2,1-12 (cf 4,46.54). Los vínculos más específicos
entre los dos relatos de milagro indican que 2,1-4,54 constituyen una unidad literaria.
El primer milagro de Caná funciona como un puente. Prepara el camino para un segundo relato de un milagro en Caná
y sirve como introducción al relato que se desarrolla entre 2,1 y 4,54; también funciona como conclusión a 1,19-2,12.
Los primeros intentos de articular una comprensión de Jesús en 1,19-51 conducirán a una promesa desconcertante que
deja atónitos a los discípulos (cf. 1,50-51). El relato de 1,19-51 suscitará una serie de cuestiones que exigirán una
respuesta; 2,1-4,54 suministrará una parte importante de la respuesta a algunas de estas cuestiones.
1,19-34.- El testimonio de Juan el Bautista
La noción de testimonio (μαρτυρία; cf. ya 1,7-8 y 15) caracteriza la actividad del Bautista y comprende dos aspectos.
Primero: según Jn, el testimonio del Bautista tiene como único contenido el testimonio dado a Jesús (en Jn se guarda
silencio acerca de la predicación y de la práctica del Bautista).
Segundo: la categoría de testimonio señala que la significación de la persona de Jesús no puede establecerse
objetivamente. Solo puede transmitirse en el modo de la confesión y únicamente puede recibirse en la fe.
56
JUAN
(19-28) Testimonio acerca de su misión en relación con el que ha de venir
a) 19-23: Primera declaración de Juan Bautista.
19-21: Juan Bautista rechaza los cometidos tradicionales.
22-23: Juan Bautista se atribuye el cometido de la voz isaiana.
b) 24-28: Segunda declaración de Juan Bautista: su bautismo es sólo una preparación y exalta al que ha de
venir.
(29-34) Testimonio relativo a Jesús
a) 29-31: Jesús es:
29: el cordero de Dios;
30-31: el que preexistía.
b) 32-34: Jesús es:
32-33: aquél sobre quien desciende y reposa el Espíritu.
34: el elegido.
En este evangelio Juan no bautiza a Jesús. No se dice expresamente; puede deducirse del texto y la tradición sinóptica
no lo puede decir más claro. Este silencio intencionado del evangelio de Juan se explica desde la mencionada tendencia
anti-bautista. Desde la discusión entre los discípulos de Jesús y los del Bautista, el hecho de que Juan bautizara a Jesús
indicaría una cierta superioridad de este sobre aquel.
En el primer día tienen lugar dos interrogatorios (vv. 19-23 y 24-27). En el primero, Juan rechaza cualquiera de los
cometidos escatológicos tradicionales con negativas cada vez más tajantes: «No soy el Mesías... No lo soy... ¡No!» Se
atribuye únicamente el papel de un heraldo, con lo que dirige la atención totalmente sobre el que ha de venir. En el
segundo interrogatorio justifica su actividad de bautizar como una preparación con vistas al que ha de venir.
 Primer día: 1,19-28. Los principales temas del prólogo, el testimonio del Bautista (6-8.15) y la cuestión sobre
la identidad de Jesús (passim), prosiguen en los primeros días de Jesús.
El Bautista introduce el tema mesiánico en forma de interrogación negando que él fuera el Mesías (v. 20). La
introducción pleonástica a estas primeras palabras del Bautista, «confesó y no negó, sino que confesó», indica
que la confesión correcta del mesianismo será importante para la correcta comprensión de la identidad del
Bautista y de Jesús.
Es necesario dar una respuesta a «los judíos» de Jerusalén (v. 22), por lo que el Bautista explicará su misión en
los términos de Is 40,3, El uso exclusivo de este pasaje, seleccionado de entre una amplia colección de textos
veterotestamentarios que la tradición utilizaba para explicar el papel del Bautista (cf Mc 1,2-3; Mt 3,2-3)
mantiene la concentración del autor en el Bautista como testigo.
19 Καὶαὕτη ἐστὶν ἡ µαρτυρία τοῦ Ἰωάννου, ὅτε ἀπέστειλαν [πρὸς αὐτὸν] οἱ Ἰουδαῖοι ἐξ Ἱεροσολύµων ἱερεῖς
καὶ Λευίτας ἵνα ἐρωτήσωσιν αὐτόν, Σὺ τίς εἶ;
19 Y este fue el testimonio de Juan, cuando las autoridades judías enviaron desde Jerusalén sacerdotes y clérigos
a preguntarle: -Tú, ¿quién eres?
Apenas se abre el evangelio, surge la pregunta por Jesús. Esta pregunta va a ser una constante a lo largo de toda la
obra. Aquí comienzan formulándola los representantes del judaísmo: sacerdotes y levitas, a los que en seguida se
añadirán los fariseos (1,24).
Sacerdotes y levitas. Como se trata de aclarar el significado de su bautismo, se le envían especialistas en cuestiones de
purificación ritual. Este careo entre Juan Bautista y los sacerdotes es interesante, teniendo en cuenta la noticia lucana
(Lc 1,5) de que Juan Bautista era hijo de un sacerdote. Normalmente, «levitas» se refiere a una clase sacerdotal
inferior, aunque los documentos rabínicos entienden por tal, en ocasiones, la guardia del templo.
El término «judío/judíos», salvo en algún caso, no tiene en Jn un significado étnico, sino ideológico. Designa
genéricamente a aquellos que dan adhesión activa al régimen político-religioso existente, incluyendo a los que en él
ejercen una autoridad de cualquier clase. Cuando el texto les atribuye poder para tomar medidas represivas, significa
«los dirigentes» (2,18; 5,10.16.18; 9,22, etc.), o bien «las autoridades», si se identifican con los dirigentes supremos
(1,19; 19,7.12); en los demás casos, designa a los adictos al sistema político-religioso y equivale a «los judíos del
régimen» (8,31; en oposición a «los sumos sacerdotes», etc.).
57
JUAN
1,20
En tiempos de Jesús estaba muy extendida por Palestina la convicción de que Elías habría de venir (Mc 8,28; 9,11), y
esta creencia se mantuvo en el judaismo después de iniciada la era cristiana. En el siglo II d. C. se afirmaba que Elías
estaba destinado a ungir al Mesías.
Los interrogadores tenían buenas razones para preguntar a Juan Bautista si creía ser Elías. Su indumentaria era
semejante a la de este (cf. Mc 1,6 y 2Re 1,8, aunque el manto de pelo podía ser prenda característica de los profetas,
como indica Zac 13,4). Todos los evangelios relacionan a Juan Bautista con Is 40,3, la voz en el desierto.
20καὶ ὡµολόγησεν καὶ οὐκ ἠρνήσατο, καὶ ὡµολόγησεν ὅτι Ἐγὼ οὐκ εἰµὶ ὁ Χριστός. 21 καὶ ἠρώτησαν
αὐτόν, Τί οὖν σύ; Ἠλίας εἶ; καὶ λέγει, Οὐκ εἰµί.
20Él lo reconoció, no se negó a responder; y reconoció esto: -Yo no soy el Mesías. 21Le preguntaron: -Entonces,
¿qué? ¿Eres tú Elías? Contestó él: -No lo soy
Según Mal 3,22ss, Elías debía preparar la venida del día del Señor (Yahvé), interpretada en el siglo I como la del
Mesías, al que se aplicaba el nombre de «Día»: «Recordad la Ley de Moisés, mi siervo, los preceptos y mandatos para
todo Israel que yo le encomendé en monte Horeb. Y yo os enviaré al profeta Elías antes de que llegue el día del Señor,
grande y terrible: reconciliaré a padres con hijos, a hijos con padres, y así no vendré yo a exterminar la tierra»
Elías tenía una función positiva de reconciliación y de restauración de la unidad dentro de las instituciones de la Ley.
El bautismo de Juan será, por el contrario, una señal de ruptura.
Ὁ προφήτης εἶ σύ; καὶ ἀπεκρίθη, Οὔ.
-¿Eres tú el Profeta? Respondió:-No
El título «el Profeta» alude a Dt 18, 15: «Un profeta de los tuyos, de tus hermanos, como yo, te suscitará el Señor tu
Dios; a él escucharéis» (cf. 18,18). Aunque la promesa se refería a la sucesión de profetas después de Moisés, llegó a
interpretarse de la figura de un segundo Moisés (un profeta como tú), que aparecería en los últimos tiempos. Esta
figura es importante en este evangelio. Mientras Elías no volverá a mencionarse, el profeta será citado otras dos veces
en oposición al Mesías (6,14; 7,40). Así como Elías era una figura que miraba al futuro día del Señor, el Profeta
continúa la línea del pasado (un profeta como yo).
1,22-23.-Primer interrogatorio: Juan Bautista se atribuye el papel de la voz isaiana
Una vez rechazados los cometidos escatológicos tradicionales, Juan Bautista se identifica en los mismos términos
humildes con que le caracterizan los sinópticos, es decir, como la voz precursora de que se habla en Is 40,3. El pasaje
isaiano se refería originalmente al cometido de los ángeles que habrían de preparar un camino en el desierto por el que
Israel pudiera retornar del destierro en Babilonia a Palestina.
Juan consigna la cita en una versión ligeramente distinta de la que traen los sinópticos. Si bien en ambos casos se sigue
la tradición general de los LXX los sinópticos difieren de los LXX en una frase:
Una voz en el desierto, que grita:
«Preparad el camino del Señor;
enderezad su sendero [LXX: de Dios]».
Juan, por su parte, sólo consigna un verso de este mensaje: «Enderezad el camino del Señor», en el que se incluyen
elementos de los dos versos que comprende el mensaje en los LXX.
1, 23.-…una voz que clama
Testimonio de Juan, que había sido anticipado en 1,6-8. En la primera parte, la triple negación (1,19-23) desarrolla la
frase de 1,8: No era él la luz. La segunda parte, sobre el que había de venir (24-38) explicita su testimonio en favor de
la luz (1,7-8).
Ante la insistencia por que se defina a sí mismo, no duda en afirmar que él es sólo "la voz que clama". En el texto
original no hay artículo. Quizás haya que traducir por una voz y en esta ocasión el grito se modula con el texto del
libro de la Consolación de Isaías (40,3). Probablemente, el evangelista ha intentado decir que la mejor definición de
Israel se halla ahí, en ese texto, que anuncia la preparación de un camino que conducirá definitivamente al
cumplimiento de las promesas de Dios. Es el anuncio de un tiempo de gracia.
El Bautista «allana el camino del Señor». Esta expresión tiene una significación metafórica. En el antiguo Oriente
Próximo, designa la preparación necesaria para una procesión religiosa o para la recepción de un potentado. Por
«Señor» hay que entender aquí el Jesús joánico, y no Dios; en efecto, sobre la persona de Jesús es sobre la que el
Bautista atrae la atención de los seres humanos.
58
JUAN
22εἶπαν οὖν αὐτῷ, Τίς εἶ; ἵνα ἀπόκρισιν δῶµεν τοῖς πέµψασιν ἡµᾶς· τί λέγεις περὶ σεαυτοῦ; 23 ἔφη, Ἐγὼ
φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήµῳ, Εὐθύνατε τὴν ὁδὸν κυρίου, καθὼς εἶπεν Ἠσαΐας ὁ προφήτης.
22
Entonces le dijeron: -¿Quién eres? Tenemos que llevar una respuesta a los que nos han enviado. ¿Cómo te
defines tú? 23Declaró:-Yo, una voz que grita desde el desierto: "Enderezad el camino del Señor" (como dijo el
profeta Isaías).
La actividad de Juan, que despierta en el pueblo el deseo de vida y plenitud (1,6), alarma a las supremas autoridades
religioso-políticas (Jerusalén).
El Mesías era el salvador esperado; Elías, el precursor que había de preparar su llegada; el Profeta, el segundo Moisés
(20-21). Las tres figuras encarnaban aspectos de la salvación como poseedores y transmisores del Espíritu (Is 11,2;
2Re 2, 9-15; Dt 18,15.18; cf. Nm 11,16s). Para Jn, Jesús es el único que posee y comunica el Espíritu (1,32), y en él se
integran las tres figuras mencionadas. Juan Bautista es sólo una voz; su mensaje va dirigido a las autoridades,
acusándolas de haber torcido el camino del Señor (cf. Is 40,3). Esta acusación indica la postura de Juan y el sentido
que imprime a su actividad. Suscitando en el pueblo el deseo de vida, Juan quiere emanciparlo de la sumisión a las
instituciones que cierran el camino a Dios. Promueve, por tanto, un movimiento popular que muestra su desacuerdo
con el sistema religioso.
Su bautismo no es el definitivo. El salvador está presente y él no puede tomar su puesto (1,27 desatarle la correa de las
sandalias). Se alude a la antigua alianza donde Dios se llamaba el Esposo del pueblo (Is 54; 62; Jr 2; Ez 16; Os 2,4ss).
Se establece, por tanto, una alianza nueva una nueva relación entre Dios y los hombres; en ella, la figura que requiere
la adhesión y la fidelidad de los hombres (el Esposo) es Jesús, el Hombre Dios (cf 2, 1-11).
1,24-28.-Segundo interrogatorio: Juan describe su bautismo como una preparación y exalta al que ha de venir
Los emisarios ya tenían una respuesta a sus preguntas relativas a la función del Bautista; ahora piden que este
justifique su bautismo. Para quienes en 1,19 y 24 se trata de dos grupos de emisarios estiman que la segunda pregunta
es más teórica, característica, por tanto, de los fariseos, que poseían un espíritu más teológico.
1,24
El v. 24 no hay que entenderlo como el principio de un nuevo diálogo, iniciado por una nueva delegación compuesta
esta vez por fariseos, sino como la conclusión del primero. El hecho de que ya no sean los «judíos» (cf. v. 19), sino los
«fariseos», los que encarnan la autoridad jerosolimitana no debe sorprender, ya que «los fariseos» constituyen, en
efecto, la autoridad que dirige la sinagoga después del año 70, y precisan el papel atribuido a los «judíos» del v. 29.
24Καὶ ἀπεσταλµένοι ἦσαν ἐκ τῶν Φαρισαίων. 25 καὶ ἠρώτησαν αὐτὸν καὶ εἶπαν αὐτῷ, Τί οὖν βαπτίζεις εἰ σὺ
οὐκ εἶ ὁ Χριστὸς οὐδὲ Ἠλίας οὐδὲ ὁ προφήτης; 26 ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰωάννης λέγων, Ἐγὼ βαπτίζω ἐν ὕδατι·
µέσος ὑµῶν ἕστηκεν ὃν ὑµεῖς οὐκ οἴδατε,
24
Había también enviados del grupo fariseo, 25y le preguntaron:-Entonces, ¿por qué bautizas, si no eres tú el
Mesías ni Elías ni el Profeta? 26Juan les respondió.-Yo bautizo con agua; entre vosotros se ha hecho presente,
aunque vosotros no sabéis quién es,
El grupo fariseo acusa a Juan de usurpador. El bautismo o inmersión en el agua era símbolo de muerte a un pasado
para comenzar una vida diferente; en el caso de Juan, simbolizaba la ruptura con la institución judía y la ideología
propuesta por ella.
El bautismo o inmersión en agua era un símbolo utilizado en la vida religiosa y en la civil. Dentro de la institución
religiosa se usaba como rito de purificación; por ejemplo, para un enfermo curado de su enfermedad (Lv 14,8) o para
los que habían incurrido en faltas legales de carácter sexual (Lv 15,16.18); era rito simbólico correspondiente a la idea
primitiva de la mancha, y el baño tenía sentido de lavado. En la vida civil, y en la conversión religiosa, por el contrario,
figuraba ante todo el cambio de estado. El simbolismo subyacente era el de muerte, y el bautismo significaba sepultar
un pasado para empezar una vida diferente.
1, 27-34
El evangelista presenta al Bautista como el profeta que ha hecho la verdadera confesión sobre Jesús. Pero ésta no
desborda los horizontes del A.T. Por eso le dará al Señor en este momento sólo cinco títulos. Sabido es que el número
cinco representa lo israelita. He aquí los títulos, que el Israel auténtico (el Bautista) confiesa de Cristo:
1. Cordero (1,29),
2. El que quita el pecado del mundo (1,29),
3. Un varón (1,30),
4. El que bautiza en el Espíritu Santo (1,33),
59
JUAN
5. El Hijo de Dios (1,34).
Más tarde los discípulos de Jesús le darán siete, es decir, la plenitud de la confesión. Sumados los cinco de Israel a
estos siete de sus discípulos se alcanza la cifra simbólica de doce: En Jesús se encuentra el auténtico Israel. Más tarde
el Bautista le dará también el título de novio (3,29). Contemplado bajo dimensión nupcial (1,27; 3,29). Jesús es el
Esposo; es decir, ocupará en la nueva economía el puesto que le correspondía a Yahvé en la antigua. Aunque allí las
bodas eran una mera figura de éstas, que están a punto de inaugurarse.
27 ὁ ὀπίσω µου ἐρχόµενος, οὗ οὐκ εἰµὶ [ἐγὼ] ἄξιος ἵνα λύσω αὐτοῦ τὸν ἱµάντα τοῦ ὑποδήµατος.
27
el que llega detrás de mí; y a ese yo no soy quién para desatarle la correa de las sandalias
Jesús, que asume rasgos de las figuras citadas, cambia, sin embargo, la concepción tradicional. Él no vendrá a restaurar
la Ley, como el Elías esperado, sino a dar el Espíritu (1,33; 7,37-39; 19,30; 20,22); la declaración de pureza de sangre
que tocaba hacer a Elías será realizada por Jesús de otro modo; no la referirá a Abrahán, sino que romperá el mito del
linaje; el único linaje que asegura la salvación es el de Dios mismo, su Padre (8,37-42), que será el Padre de los que lo
sigan (20,17).
Jesús, presentado a Israel por Juan Bautista
Antes de que la Palabra encarnada, Jesús de Nazaret, comience a revelarse, es presentado solemnemente a Israel por un
profeta enviado por Dios (1,31) como el Mesías venido del cielo o portador escatológico del «Espíritu Santo»: de la
salvación, la vida y la luz. Juan subraya especialmente en todo su evangelio los testimonios en que puede confiar la fe
cristiana.
Y es de notar que el cuarto evangelio ofrece datos geográficos sobre el lugar donde Juan bautizaba: la orilla oriental
del Jordán, «Betania» (no la Betania próxima a Jerusalén), es decir, «la casa de la barca», el sitio donde se podía pasar
de la orilla occidental a la oriental (1,28).
En las iglesias joánicas era obviamente difícil de entender por qué Jesús se había hecho bautizar por Juan. «Aquel que
viene detrás de mí; yo no merezco desatarle la correa de las sandalias» (1,27). Ho opiso mou, «el que viene detrás de
mí», es una expresión rabínica que equivale a «mi discípulo». Por otro lado, la expresión no ser digno de desatar las
sandalias de alguien, es también una fórmula rabínica que significa «ser discípulo de alguien», esta acción era tan
humillante que el propio maestro rehusaba que sus discípulos la realizaran. Jn 1,27 viene a decir: Yo tengo un
discípulo, Jesús, pero realmente soy yo su discípulo.
El bautismo de Jesús a manos de Juan Bautista tiene un significado distinto del que tiene en los sinópticos. El
«acontecimiento celeste», que los sinópticos relacionan únicamente con Jesús como una especie de vivencia interna
entre Jesús y el cielo —la voz procedente del cielo—, en el Evangelio de Juan es compartido también por el Bautista,
el cual hace las veces de la «voz del cielo»: da testimonio del origen celeste de Jesús. El mismo Bautista ve cómo una
paloma desciende del cielo sobre Jesús y permanece sobre él (el menein joánico) (1,32): Jesús posee duraderamente al
Espíritu (cf. Is 9,2; 61,1). Aquí no se menciona la voz celeste, sino que es el propio Bautista el que expresa su mensaje:
«Yo ya lo he visto y doy testimonio de que este es el elegido de Dios»
1,28.- Betania.
No se trata de la ciudad próxima a Jerusalén (11,18), sino de un lugar de Transjordania del que no ha quedado rastro.
Este primer día se cierra con una referencia al lugar en que dio su testimonio Juan Bautista. Es frecuente en Juan cerrar
una sección con alguna referencia geográfica (6,59; 8,20; 11,54). Este lugar situado al otro lado del Jordán se volverá
a mencionar por vía de inclusión en 10,40, que en una etapa redaccional anterior del evangelio pudo señalar el final del
ministerio público.
Quien aparece ya no es el profeta apocalíptico que llama a la conversión y al arrepentimiento, sino el testigo de Cristo.
Su «primera jornada» joánica establece la concepción de la revelación. Esta última se inscribe en el gran proceso que
se abre entre Dios y el mundo. En este enfrentamiento, Juan Bautista desempeña el papel del testigo valiente que se
borra por completo ante aquel de quien da testimonio.
El Jordán marcaba la frontera que habían franqueado los hebreos para entrar en la tierra prometida (Jos 3-4) Según una
tradición constante, las aguas del Jordán correspondían al mar de las Cañas, a través del cual había salido el pueblo de
Egipto (cf Jos 4,23), bajo este aspecto, no son tanto unas aguas punftcadoras como unas aguas que dan la vida a través
de la muerte Se pensaba, por otra parte, que la entrada en el reino de Dios se haría según el modelo del primer éxodo27
Actuando «al otro lado del Jordán», el Bautista puede significar que su bautismo es muerte a la antigua existencia y
vida para el reino que viene.
28 Ταῦτα ἐν Βηθανίᾳ ἐγένετο πέραν τοῦ Ἰορδάνου, ὅπου ἦν ὁ Ἰωάννης βαπτίζων.
28
Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando.
60
JUAN
Betania35, al otro lado del Jordán36, fuera del territorio de Israel será el lugar de la comunidad de Jesús (10, 40-42).
Jesús hará suyo el lugar en que ahora se encuentra Juan Bautista. La expresión al otro lado del Jordán recuerda el paso
del río efectuado por Josué para entrar en la tierra prometida. Para anunciar la liberación que efectuará el Mesías, Juan
se coloca en un territorio que evoca esa tierra. Sólo que ahora la tierra prometida se encuentra fuera de los confines de
Israel, es decir, fuera de las instituciones judías (6,1). La localización de Juan confirma, pues, la interpretación de su
bautismo: ruptura con las instituciones y adhesión a la esperanza del liberador que llega.
 Segundo día: 1,29-34. Este día está dominado por Juan el Bautista, quien prosigue dando testimonio de Dios,
cumpliendo así la promesa del prólogo (vv. 29.30.32.34).
El Bautista da testimonio, pero no se describe o se identifica a los destinatarios. La información suministrada
por el prólogo se desarrolla posteriormente cuando el Bautista identifica a Jesús con el preexistente (v. 30; vv.
1.15), el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (v. 29), aquél sobre quien ha descendido el Espíritu
(v. 32).
La sección puede dividirse en dos partes: 29-31, Jesús como Cordero de Dios y preexistente; 32-34, Jesús como
«portador» del Espíritu y elegido de Dios. En cada una de las dos partes se dice que Juan Bautista bautizaba con agua,
que vio a Jesús, que dio testimonio en su favor y que no le había reconocido antes.
Juan se diferencia de todos los sinópticos en dos elementos, a saber: en que no describe el acto del bautismo y en que
al descenso del Espíritu añade la precisión «del cielo; ex ouranou». Los sinópticos mencionan la voz del cielo (Lucas:
ex ourunon; Marcos-Mateo: ek ton ouranon en cuanto a la expresión griega, Juan y Lucas coinciden.
Otro detalle consonante con la teología joánica es el hecho de que Dios da su testimonio a favor de Jesús no
directamente, sino a través de Juan Bautista (v. 33). En el cap. 5 se dirá que el testimonio de Dios a favor de Jesús llega
a través de distintos cauces, entre los que en primer lugar se menciona a Juan Bautista (5,33-35).
1, 29-34.-El mesías es identificado por Juan
La escena, delimitada por la recurrencia de la expresión «al día siguiente» (τη έπαύριον, v. 29-35), es un relato
cristológico. Todo el contenido del testimonio de Juan se concentra en la persona de Jesús, hasta el punto de que las
circunstancias históricas en las que dicho testimonio tiene lugar se difuminan (la delegación llegada desde Jerusalén se
esfuma; los destinatarios de la declaración del Bautista no se mencionan; la razón por la cual Juan se encuentra
precisamente en el sitio por donde pasa Jesús no se explícita, ni tampoco la que motiva la venida de Jesús hacia el
Bautista). La categoría del «testimonio» (v. 32.34) resulta aquí decisiva: el papel de Juan consiste en nombrar a Jesús y
en revelar su identidad
Probablemente se quiera combatir a algunos discípulos de Juan el Bautista que pertenecían a la comunidad joánica y
necesitaban un testimonio de esta envergadura, porque todavía no habían comprendido verdaderamente el papel del
Bautista como anunciador del verdadero Mesías. Juan, frente a Jesús, no tiene sino agua para purificar, pero eso es
muy poca cosa para purificar corazones; así lo reconoce. Solamente el Espíritu que ha recibido y trae Jesús es capaz de
lograr ese cambio de lo más íntimo del ser y de la voluntad. Se quiere poner de manifiesto, pues, que Juan el Bautista
pide a sus discípulos que desde ahora lo dejen a él y sigan al que se atreve a llamar (propio de la alta teología joánica)
Hijo de Dios. Su papel está cumplido: saber ser amigo del esposo, como se dirá en otra ocasión.
El evangelista pone especial cuidado en subrayar la superioridad de Jesús respecto del Bautista. Se trata de una
realidad pero que el evangelista recoge para responder a las pretensiones de una secta llamada de los “bautistas” que
confesaban y sostenían que Juan era el verdadero Mesías y mayor que Jesús.
En la Iglesia primitiva se planteó un problema grave cuando surgió la secta de los Bautistas. Este fragmento del relato
joánico se debe leer en este marco. ¿Hay rivalidad entre Juan y Jesús? El evangelista Juan lo resuelve recurriendo a
este testimonio que clarifica la situación: Juan está al servicio de Jesús y le prepara el camino. Es una reflexión muy
madurada en los círculos joánicos sobre la identidad de Jesús.
1,29.- Al día siguiente. (Segunda jornada)
Esta escena tiene lugar verosímilmente (a juzgar por el v. 32) después del bautismo de Jesús, que no es mencionado
por Juan. Entre los sinópticos, sólo Mt 3,14 implica que Juan Bautista conociera a Jesús antes del bautismo.
Jesús es designado como el Cordero de Dios que quita el pecado del «mundo» Esta designación (1,29) y el testimonio
de que Jesús es «el Hijo de Dios» sirven de marco al pasaje El reconocimiento tuvo lugar durante el bautismo de Jesús,
35
La indicación geográfica «Betania, al otro lado del Jordán» hace inclusión con 10, 40-42, ya no es posible identificar con
exactitud este lugar, que no hay que confundir con la aldea de Lázaro (11, 1.18), cerca de Jerusalén.
36
La noción «más allá del Jordán» (πέραν του Ίορδάνου), que está ligada siempre a la persona del Bautista (3, 26; 10, 40),
no es anodina. En la memoria colectiva va asociada a la frontera que Israel ha tenido que franquear para entrar en la Tierra
prometida.
61
JUAN
que no se narra directamente, sino a través de la iluminación que Juan dice haber recibido por el hecho de haber visto
al Espíritu bajar y permanecer sobre aquel hombre (1,32-33).
“Pecado”37 Hay que notar, en primer lugar, que el pecado del mundo ya existe antes que Jesús comience su actividad;
eliminarlo va a ser su misión. En consecuencia, el pecado no se identifica con negar la adhesión a Jesús. Negarse a
reconocer a Jesús será la consecuencia y la prueba de una actitud de pecado ya existente.
En efecto; la aseveración soteriológica: «que quita el pecado del mundo» (cf. 1 Jn 3,5), utiliza el término «pecado» en
singular (τήν αμαρτίαν τού κόσμου). Evidentemente, no se refiere a transgresiones morales particulares que habría que
perdonar, sino, de modo más profundo, a la relación rota entre Dios y la humanidad en su conjunto. El Jesúsjoánico
está presente, pues, como el que abre un nuevo acceso a Dios en la justa medida en que libera (ó αϊρων) al mundo
entero de su culpabilidad.
29Τῇ ἐπαύριον βλέπει τὸν Ἰησοῦν ἐρχόµενον πρὸς αὐτόν, καὶ λέγει, Ἴδε ὁ ἀµνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν
ἁµαρτίαν τοῦ κόσµου.
29
Al día siguiente, vio a Jesús que llegaba hacia él, y dijo: -Mirad el Cordero de Dios, el que va a quitar el
pecado del mundo.
Cuando Jesús aparece por primera vez en el cuarto evangelio, se le muestra en acto de venir, así se cumple el anuncio
de Isaías «El Señor viene» (Is 40,10) Ciertamente, no ya «con poder», pero sí con determinación si Jesús viene hacia
Juan —no se sabe de donde—, no es para hacerse bautizar, sino para decir el sí de Dios a la promesa, viene hacia Juan,
en el que se recapitulan la experiencia y las esperanzas de Israel.
Estas palabras describen la liberación que va a efectuar Dios por medio de Jesús, cordero del nuevo éxodo. No se habla
de «los pecados de los hombres» (cf. 1 Jn 1,7; 2,2), lo que podría sugerir un sentido expiatorio, sino de «el pecado del
mundo», un pecado único, que oprime a la humanidad entera. Este pecado no ha de ser expiado, sino eliminado (va a
quitar).
Visto en detalle, «el cordero» (ó άμνός) es una metáfora que está determinada de una doble manera. En primer lugar, el
genitivo «de Dios» (τού θεού) significa que este cordero proviene de Dios, es dado por Dios. En segundo lugar, la
perífrasis «que quita el pecado del mundo» precisa que este don divino actúa: pone fin a la culpabilidad de la
humanidad.
“Que quita el pecado del mundo”. Es una frase que manifiesta una cristología muy elaborada38. En ningún caso la
pudo pronunciar Juan bautista. Esta teología no tiene nada que ver con la idea de rescate en la que después se deformó.
El concepto de pecado en el AT debe ser el punto de partida para entender su significado en el NT. Los profetas
arremeten contra el pecado de los dirigentes, que, olvidándose de la Alianza, se erigen en señores que oprimen
impunemente al pueblo y le obligan a servirlos a ellos en vez de servir a Dios.
El hecho de que lo presente, al principio, como un “cordero” indica que su fuerza estará en la debilidad e incluso en la
mansedumbre de un cordero (signo bíblico de la dulzura) dispuesto a ser “degollado”. En definitiva, el pecado absoluto
del mundo será vencido por el poder del Espíritu que trae Jesús. El bautismo de agua puede y tiene sentido, pero para
significar el bautismo, el sumergirse, en el Espíritu de Dios que trae Jesús.
Jn pone en labios del Bautista la cristología de su comunidad a finales del s. I, como base y fundamento de la
comprensión de Jesús que va a desplegar en su evangelio. Esto no quiere decir que el Bautista tuviera una idea clara
sobre quién era Jesús.
Jn quiere aclarar que no hay rivalidad entre Jesús y el Bautista. Para ello presenta un Bautista totalmente integrado en
el plan de salvación de Dios. Su tarea es la de precursor, es decir, preparar el camino al verdadero Mesías.
El Bautista propone a Jesús como cordero de Dios, preexistente, portador del Espíritu e Hijo de Dios. No se puede
decir más. Está claro que se está reflejando aquí setenta años de evolución cristología en la comunidad de Juan.
 El «venir» de Jesús podría tener un sentido más profundo (como «venir» de aquel que tenía que venir, cf. 1,9;
37
Tanto en griego como en latín, está en singular. No se refiere a los “pecados” individuales, tal como son entendidos hoy.
En el evangelio de Jn, “pecado del mundo” tiene un significado muy preciso. Se trata de la opresión que las fuerzas del mal causan
al ser humano. Es lo único que impide al hombre desarrollarse como persona.
38
Vale la pena destacar una ambigüedad ¿quien es aquel que «quita el pecado»'' Espontáneamente se asocia el pronombre
re]ativo «que» a «cordero», pero sería un error eclipsar el verdadero autor del perdón, a saber Dios en persona Esta lectura se
apoya en una indicación gramatical en la expresión «cordero de Dios», el genitivo «de Dios» no es necesariamente subjetivo
(«cordero divino»), sino que puede muy bien significar objetivamente «cordero dado por Dios», «procedente de Dios» Jesús es el
cordero que Dios da ahora para quitar el pecado del mundo En ese caso, 6no podría traducirse «He aquí el Cordero por el que Dios
quita el pecado del mundo». Entonces se le restituiría al cordero su función, ciertamente eminente, pero «instrumental» en las
manos de Dios
62
JUAN
4,25s). ¿Pero qué significa la palabra de Juan: «Mirad el Cordero de Dios»? Se pueden distinguir tres
interpretaciones fundamentales:
– un cordero apocalíptico, según se menciona en textos apocalípticos de la época (TestXII.Jos 19,8; Hen[et] 90,38;
etc.), una figura escatológica y mesiánica del final de los tiempos; tal solución es favorecida ante todo por autores que
quieren rescatar la palabra sobre el cordero para el bautista histórico;
– el cordero pascual, por el significado de la Fiesta de Pascua durante la vida y la pasión de Jesús según Juan
– el cordero mencionado en el cuarto cántico del siervo de Dios (Is 53,7), que no abre la boca ante su esquilador y
simboliza al mismo siervo de Dios. Esta interpretación es conveniente por el significado del siervo de Dios en Juan,
ante todo en Jn 12,20-43. El tema de la supresión del pecado se ajusta a ella, pues el siervo de Dios, según el cuarto
cántico, carga la culpa de muchos consigo.
A diferencia del texto de Isaías, Jesús, el verdadero Cordero, quita no los pecados, sino el pecado del mundo. El
singular elegido por el evangelista Juan corresponde al de Pablo. El cuarto evangelista prefiere esta forma de
expresión, pues para él en definitiva solo hay un pecado: la incredulidad, que consiste concretamente en no creer en
Jesús y en su envío (cf. Jn 16,9). Este es el pecado «del mundo»
1, 30
Este primer capítulo presenta el auténtico sentido de Israel que consistía en preparar y prefigurar a Cristo. Este va a
realizar definitivamente el proyecto de Dios sobre los hombres: darles la capacidad de llegar a ser hijos de Dios. Pero
esta realidad supone una intervención especial de Dios. Jesús no se deriva de Israel; como en seguida dirá el Bautista,
es anterior a él, viene de arriba (3,31).
Una vez que ha subrayado la superioridad de Jesús y, con ello, su posición inferior, Juan formula de forma positiva su
propio papel (v. 31): aun cuando él mismo, como ser humano, no estaba en condiciones de discernir la significación
escatológica de Jesús (κάγώ ούκ ήδειν αύτόν), su misión consistía en revelar48 su Mesías a Israel (τω Ισραήλ)49, el
pueblo elegido y destinatario de la promesa. Su bautismo de agua no tenía más finalidad que proporcionar el espacio
de la revelación por venir (v. 32b). El personaje del Bautista deja de tener un proyecto personal en Jn, hasta el punto de
que el evangelista lo presenta completamente absorbido por su papel de testigo.
30 οὗτός ἐστιν ὑπὲρ οὗ ἐγὼ εἶπον, Ὀπίσω µου ἔρχεται ἀνὴρ ὃς ἔµπροσθέν µου γέγονεν, ὅτι πρῶτός µου ἦν.
31 κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, ἀλλ. ἵνα φανερωθῇ τῷ Ἰσραὴλ διὰ τοῦτο ἦλθον ἐγὼ ἐν ὕδατι βαπτίζων.
30 Este es aquel de quien yo dije: “Tras de mí viene un hombre que está por delante de mí, porque
existía antes que yo”. 31 Yo no lo conocía, pero he salido a bautizar con agua, para que sea manifestado
a Israel».
Aunque al ver a Jesús lo identifica como Mesías, no ha habido ni habrá en el relato contacto personal entre Juan y
Jesús. Son dos figuras independientes. Están relacionados como anuncio y realidad. La única finalidad de su bautismo,
convocatoria de los que optan por la vida, era permitir que el que iba a llegar se manifestara a Israel (1,11: vino a su
casa); la creación de un ambiente, de una expectativa, era condición para ello. Esta finalidad se identifica con la
descrita en el prólogo: de modo que, por él, todos llegasen a creer (1,7).
Tampoco yo sabía quién era; (= no tiene ninguna relación directa con Jesús). Juan sabe que la figura que tiene que dar
a conocer es una realidad distinta a lo que él enseñaba.
Israel. En el uso joánico este término posee connotaciones positivas (por contraste con «los judíos») y se refiere al
pueblo de Dios.
1,32.- Juan dio testimonio.
Después de expresar largamente Juan su reacción ante Jesús Mesías, he aquí el testimonio propiamente dicho,
anunciado ya en 1,19; queda enmarcado y caracterizado por un doble «he visto», que corresponde a la profecía: «La
gloria del Señor será vista... Toda carne verá la salvación» (Is 40,5).
Testimonio de Juan para toda época (sin oyentes determinados) acerca de Jesús. Jesús, el portador del Espíritu
(plenitud de vida y amor del Padre). Relación con el prólogo: 1,30 repite 1,15. A la luz de 1,14 (clave de éxodo), el
Cordero de Dios alude al cordero pascual, cuya sangre liberó al pueblo israelita de la muerte y cuya carne fue su
alimento. Se anuncia, pues, la muerte de Jesús y la nueva Pascua (fiesta) / éxodo (liberación).
Juan ha visto39 con sus propios ojos al Espíritu que bajaba y se quedaba en Jesús. No se afirma que Juan bautizase a
39
Su práctica bautismal fue el marco en el que se le concedió ver (τεθέαμαι: ¡perfecto!) el signo que le permitió identificar
la eminente dignidad de Jesús. Este signo consistió en la katábasis del Espíritu venido del cielo para permanecer sobre Jesús.
63
JUAN
Jesús, el hecho queda en la sombra; el evangelista no quiere insinuar ni la más momentánea subordinación de Jesús a
Juan. No describe ninguna relación directa entre ambos.
He visto; Ciertamente, el evangelista presupone, de acuerdo con los sinópticos, que Jesús ha sido bautizado por Juan,
pero se sitúa al término de una evolución de la tradición sobre este acontecimiento.
A diferencia de los sinópticos (cf. Mc 1, 10 par.), la bajada del Espíritu sobre Jesús no está ligada a un acto bautismal
administrado por Juan, sino que es objeto de una visión (τεθέαμαι40). Juan no interviene en su papel tradicional de
«bautizador», sino en su función de testigo. Teológicamente esto significa que la dignidad del Jesús joánico no se
establece por el bautismo que le habría dispensado Juan; por el contrario, la efusión del Espíritu, independiente de
cualquier acción del Bautista, es signo de una dignidad de origen transcendente.
La mención de la paloma que viene del cielo basta ciertamente para mostrar que el texto alude al bautismo. Pero de ese
acontecimiento sólo se retiene lo esencial, la bajada del Espíritu.
Juan atestigua que en Jesús se cumplió otro anuncio de Isaías: «Sobre él descansará el Espíritu del Señor» (Is 11,2).
Jesús es ciertamente el Mesías prometido
32Καὶ ἐµαρτύρησεν Ἰωάννης λέγων ὅτι Τεθέαµαι τὸ πνεῦµα καταβαῖνον ὡς περιστερὰν ἐξ οὐρανοῦ, καὶ
ἔµεινεν ἐπ. αὐτόν·
32
Y Juan dio testimonio diciendo: «He contemplado al Espíritu que bajaba del cielo como una paloma, y se posó
sobre él.
Como “paloma”41 alude a Gn 1,2: "el Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas". Termina de realizarse el proyecto
creador: la comunicación plena del Espíritu a Jesús hace realidad al Hombre-Dios (1,1). Consagración mesiánica
(10,36; cf. Is 11,1ss; 42,1; 61,1ss), origen divino de la persona y misión de Jesús (3,13; 6,42.50.51.58; cf. 1,18). La
esfera del Espíritu se encuentra donde está Jesús (cf. 4,24). El Espíritu se identifica con la gloria, la plenitud de amor y
lealtad (1,14); la misión de Jesús-Mesías consiste en comunicar a los hombres el Espíritu o la gloria (17,22).
La insistencia del Bautista en la permanencia del Espíritu en Jesús “y se quedó sobre él” (el Espíritu baja y se queda)
indica su importancia. De hecho, la frase alude a la unción de David: Samuel tomó el cuerno de aceite y lo ungió en
medio de sus hermanos. En aquel momento invadió a David el Espíritu del Señor, y estuvo con él en adelante (1 Sm
16,13). Es David el único rey de quien se afirma esta permanencia, mientras Saúl y otros personajes eran arrebatados
por el Espíritu ocasionalmente (cf. Jue 3,10; 11,29; 1 Sm 10,6.10). Aparece así el carácter mesiánico de la declaración
de Juan. Jesús, consagrado con el Espíritu, es el nuevo David, que había de ser rey del pueblo según Ez 34,24: Yo, el
Señor, seré su Dios, y mi siervo David, príncipe en medio de ellos.
He visto. El tiempo perfecto42 indica que la acción, que presumiblemente tuvo lugar durante el bautismo de Jesús,
perdura aún en sus efectos, lo que significa que el Espíritu permanece todavía sobre Jesús.
1,33
Según el v. 33, Juan no conocía a Jesús antes de encontrarse con él, como se repite en el v. 31. Su conocimiento de
Jesús le había sido dado y revelado por Dios, es decir, por aquel que le había encargado bautizar con agua. Ahora debe
anunciar al pueblo un nuevo bautismo administrado por Jesús, un bautismo con Espíritu Santo. Esto presuponía, como
se vuelve a acentuar, que el Espíritu había bajado sobre Jesús y había permanecido en él. Llama la atención que en
todo el capítulo 1 del evangelio de Juan nunca se habla de que Juan bautizara a Jesús. La percepción de la voz del cielo
por Juan tampoco se relaciona con la escena del bautismo, como en los sinópticos. El evangelista Juan limita el papel
de Juan «Bautista» a ser testigo de Jesús, aun a costa de no poderlo llamar «Bautista». Para él tendría que hablarse más
bien de «Juan Testigo».
La capacidad de Juan para dar testimonio de la katábasis del Espíritu sobre Jesús no se apoya en su competencia, sino
que se debe más bien a una iluminación profética. El Bautista, comparable en esto a los demás seres humanos (v. 26),
no conocía a Jesús (κάγώ ούκ ήδειν αυτόν), sino que es su mandatario –Dios quien lo ha iluminado con su palabra.
33 κἀγὼ οὐκ ᾔδειν αὐτόν, ἀλλ. ὁ πέµψας µε βαπτίζειν ἐν ὕδατι ἐκεῖνός µοι εἶπεν, Ἐφ. ὃν ἂν ἴδῃς τὸ πνεῦµα
40
La forma en perfecto (τεθέαμαι) señala el carácter duradero de esta visión, su validez para el presente. Mientras que,
segúnMc 1, 10//Mt3, 16, es Jesús mismo quien es testigo de la bajada del Espíritu, y en Lc 3, 22 se trata de un fenómeno
observable desde fuera, en Jn esta visión se le concede al Bautista.
41
El simbolismo de la paloma tiene varios aspectos. En primer lugar, «como paloma» era frase común para denotar el
cariño al nido: el Espíritu encuentra su nido, su lugar natural y querido en Jesús; la paloma representa, pues, el amor del Padre, que
establece en Jesús su habitación permanente (Mt 3,16; Mc 1,10; Lc 3,22).
42
La forma en perfecto μεμαρτύρηκα designa un acontecimiento ocurrido en el pasado, pero que determina el presente.
Puede traducirse, por tanto, por un presente: «Y yo he visto y doy testimonio de que...»
64
JUAN
καταβαῖνον καὶ µένον ἐπ. αὐτόν, οὗτός ἐστιν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύµατι ἁγίῳ.
33 Yo no lo conocía, pero el que me envió a bautizar con agua me dijo: “Aquel sobre quien veas bajar
el Espíritu y posarse sobre él, ese es el que bautiza con Espíritu Santo”.
Al dar la experiencia del Espíritu/vida, Jesús va a quitar el pecado del mundo, va a liberar al hombre de la sumisión a
las ideologías de esclavitud. “Tampoco yo sabía quién era” (31.33), como Samuel no conocía a David (1 Sam 16,11);
alusión mesiánica. El testimonio solemne de Juan tendrá su paralelo en el del discípulo al pie de la cruz (19,35).
Repite por segunda vez que no sabía “quien era Jesús”. Insiste en la distancia que los separa. La superioridad de
Jesús sobre Juan.
Bautizar con Espíritu Santo, significa dar a conocer a los hombres el amor que Dios les tiene. Sumergir en la realidad
del Amor que es Dios.
Este bautismo, que es propio de Jesús, llama la atención sobre dos aspectos. Por una parte, es signo de la irrupción de
los tiempos mesiánicos (Is 32, 15-18; 44, 3-5; 1 QS 4, 20-2157). Por otra, en la perspectiva joánica, el encuentro con
Nicodemo mostrará qué significa este bautismo en el Espíritu (palabra clave: el don de la filiación divina).
1,34.-Jesús como elegido
El v. 34 pone fin a esta doble escena del testimonio de Juan Bautista, que se reparte entre los vv. 19-28 y 29-34. Como
en tantas otras ocasiones, Juan lo indica mediante una inclusión: el v. 19 empieza con «Este es el testimonio que dio
Juan...», y el v. 34 termina cuando Juan Bautista dice: «He dado testimonio» Considerando la riqueza y profundidad de
los versículos que se encierran entre ambas frases, se cae en la cuenta de la genialidad de Juan al estructurar toda una
cristología en una sola y breve escena.
34 κἀγὼ ἑώρακα, καὶ µεµαρτύρηκα ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ.43
34 Y yo lo he visto y he dado testimonio de que este es el Hijo de Dios».
He visto... he dado testimonio. Tiempos perfectos; la acción persiste en sus efectos.
Los dos verbos en perfecto «yo he visto y he dado testimonio» (κάγώ έώρακα καί μεμαρτύρηκα) señalan que el
testimonio dado en el pasado por el Bautista conserva toda su pertinencia para el presente. La credibilidad del
testimonio se basa en la visión que lo funda. Mientras que en los sinópticos la «voz divina» es lo que designa a Jesús
como el «Hijo amado», en el cuarto evangelio esta función reveladora la asume Juan.
1,35-51: Los discípulos del Bautista acuden a Jesús cuando este se manifiesta
(35-42) Los dos primeros discípulos y Pedro
a) 35-39: Dos discípulos. Jesús es reconocido como maestro.
b) 40-42: Simón Pedro. Jesús como Mesías.
(43-51) Felipe y Natanael
a) 43-44: Felipe. (Jesús como cumplimiento de la Ley y los profetas [v. 45].)
b) 45-50: Natanael. Jesús como Hijo de Dios y Rey de Israel.
51: Una sentencia independiente sobre el Hijo del Hombre.
Juan ofrece en 1,35-51 y 2,1-11 un paradigma de la vocación cristiana. Cada día se produce una profundización en el
conocimiento de aquél a quien siguen los discípulos. Este proceso alcanza su clímax en 2,11, cuando Jesús revela su
gloria y sus discípulos creen en él.
Del mismo modo que el evangelista se sirvió del testimonio de Juan Bautista para ofrecer al lector una rica cristología,
en 1,35-51 se apoya en el testimonio de los discípulos para exponer una cristología aún más rica.
Juan ha reunido todos esos títulos en la escena de la vocación de los primeros discípulos. En los vv. 35-42 se llama a
Jesús rabí (maestro) y Mesías; en los vv. 43-50 se dice que es aquel de quien hablaron Moisés y los Profetas, y se le
llama Hijo de Dios y Rey de Israel; finalmente, en el v. 51, el mismo Jesús se refiere a sí mismo con el título de Hijo
43
Al final del v. 34 hay un problema de crítica textual. Nestle-Aland lee ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ con la mayoría de los manuscritos
antiguos y de las ediciones modernas de la Biblia, traductores y exegetas. Pero además hay la lectura paralela ὁ ἐκλεκτὸς τοῦ θεοῦ
(‫ *א‬b e ff2* sy s.c). Se atestigua débilmente, pero también merece consideración. Desde el punto de vista del significado no hay
gran diferencia. Ambos títulos parecen remitir al siervo de Dios, al menos si tras el texto joánico se supone la escena del bautismo
de los sinópticos (Mc 1,11 par) en donde, en correspondencia con Is 42,1, dice: σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα. Cf.
Is 42,1 LXX: Ιακωβ ὁ παῖς μου, ἀντιλήμψομαι αὐτοῦ˙ Ισραηλ ὁ ἐκλεκτός μου, προσεδέξατο αὐτὸν ἡ ψυχή μου. Justamente por la
cercanía con el pasaje citado de Isaías ἐκλεκτός se habría podido infiltrar, incluso ser original. Objetivamente es importante que la
confesión cristológica del bautista en todo caso parece estar influida por la concepción del siervo de Dios.
65
JUAN
del Hombre.
Resulta evidente a la luz de los sinópticos, que los discípulos no pudieron tener de Jesús una visión tan profunda a los
dos o tres días de conocerle y en los mismos comienzos de su ministerio. Por ejemplo, sólo cuando va mediada la
narración evangélica de Marcos (8,29) Pedro proclama Mesías a Jesús, y este hecho se presenta como un momento
culminante. Semejante escena resultaría absolutamente ininteligible si, como narra Juan, Pedro hubiera sabido que
Jesús era el Mesías aun antes de haber visto. El mismo cuarto Evangelio insistirá más adelante en que la fe de los
discípulos se fue desarrollando gradualmente (6,66-71; 14,9), y el mismo Juan será el que más insista en que el pleno
conocimiento de Jesús no se produjo sino después de la resurrección (2,22; 12,16; 13,7). En consecuencia, no se puede
ver en Jn 1,35-51 simplemente un relato histórico.
Pero Juan ha puesto en labios del Bautista, y en este momento, un esquema del progreso gradual en el conocimiento de
Jesús, que realmente no se produjo sino a lo largo de su ministerio y después de la resurrección. Juan se ha servido de
la ocasión que le ofrecía la vocación de los discípulos para resumir lo que significa la condición de discípulo en su
pleno desarrollo.
 Tercer día: 1,35-42. Al iniciarse el siguiente día se presenta a otro grupo de personajes: dos discípulos del
Bautista. Juan «está» con ellos (v. 35). Jesús permanece a cierta distancia, pero está en movimiento, camina
(peripatounti). El Bautista señala a Jesús y repite a sus discípulos el testimonio de las palabras proclamadas en
los vv. 29-34: «He aquí el Cordero de Dios» (v. 36). La respuesta inicial de los discípulos es alentadora.
Responden al testimonio del Bautista dejando su posición estática (v. 35: heistekei) para convertirse en
«seguidores» de Jesús (v. 37). Se produce un movimiento que se aparta del Bautista y se dirige hacia Jesús.
1,35-49.- Los primeros discípulos
El pasaje está enmarcado por dos importantes declaraciones cristológicas (v. 36: «el cordero de Dios»; v. 51: «el Hijo
del hombre»). Este pasaje se escinde en dos partes, cada una de las cuales empieza con la indicación temporal «al día
siguiente» (v. 35 y 43).
La extrema sobriedad de la escritura confiere a esta escena un carácter simbólico. Destaca con razón la falta de
indicación de lugar y de situación, el silencio acerca del motivo del paso de Jesús o de la adhesión de los discípulos. El
interés historiográfico o psicológico está totalmente ausente.
Merece especial atención la llamada «vocación» de los cuatro primeros discípulos. El propio Bautista lleva a dos de los
suyos hasta Jesús; éstos se hacen discípulos de Jesús (1,35-37) gracias al testimonio de Juan. Esto confirmaría la
hipótesis de que la comunidad joánica tuvo su origen en los círculos bautistas; sin embargo, el evangelista tiene aquí
ante todo una intención teológica44.
Uno de esos dos discípulos, Andrés, presenta a su hermano Simón Pedro ante Jesús, quien lo llama inmediatamente
«Cefas», «Piedra» (1,41-42). Después Jesús mismo llama a Felipe (1,44), que era de la misma ciudad que Andrés y
Pedro. Felipe, a su vez, trata de convencer a Natanael (1,45). El evangelista persigue un objetivo muy particular al
relatar esta historia. Los dos primeros discípulos, hasta entonces discípulos del Bautista, siguen a Jesús después de oír
las palabras de Juan: «Ese es el cordero de Dios» (1,36). Estos dos primeros discípulos preguntan a Jesús: «¿Dónde
vives?» (1,38), y Jesús les responde: «Venid y lo veréis» (1,39). Por su parte, Felipe dice a Natanael, que al principio
no estaba muy convencido: «Ven y lo verás» (1,46b). Finalmente, Jesús dice a Natanael: «Verás el cielo abierto y a los
ángeles de Dios subir y bajar por ese Hijo del hombre» (1,51). Los «llamamientos» son, pues, a una invitación «a ver».
Sólo en el caso de Felipe, Jesús le dice simplemente: «Sígueme», sin haberlo visto antes. Pero será Felipe quien más
tarde pida a Jesús: «Preséntanos al Padre», a lo que Jesús responde: «Quien me ve a mí, está viendo al Padre» (14,9).
Los verbos de movimiento son muy numerosos. El texto queda unificado además por el tema del «ver», desde la
mirada contemplativa del Testigo (1,35) hasta el anuncio final de Jesús: «Veréis a los ángeles subir y bajar sobre el
Hijo del hombre», pasando por una primera promesa: «Veréis (dónde vive Jesús)... y vieron» (1,39) y por la mirada
que fija Jesús sobre Simón o sobre Natanael (1,42.47).
«Ver y creer» y «creer sin ver45» (cf. 1,15 y 20,29) tienen un papel muy particular en el cuarto evangelio. Los
discípulos «creen en Jesús» (2,11) desde el principio. Pero son llamados propiamente a ser los futuros testigos: por ello
44
Las denominadas escenas de vocación revisten una forma diferente en Jn. Mientras que en la tradición sinóptica es Jesús
quien llama directa y soberanamente a unos hombres a que lo sigan, en Jn los futuros discípulos son llevados a encontrarse con
Jesús por mediación de un tercero. Este tipo de llamada indirecta evoca la situación pospascual, cuando la persona de Jesús es
descubierta por mediación del testimonio misionero.
45
En este nuevo tipo de relato juega un papel central la isotopía del «ver» (cf. los verbos θεάομαι, όράω, έμβλέπω de los v.
38.39.42.46.47.48.50.51); el ver electivo de Jesús sustituye a una llamada directa. Pero este ver electivo permite al discípulo «ver»
a su vez (v. 50 y 51) la revelación en la persona de Jesús.
66
JUAN
tienen que haber «visto», a fin de que crean también los que no han visto a Jesús ni las obras realizadas por él (cf.
19,35; 20, 29.31). También «los judíos» ven los signos de Jesús y, sin embargo, no creen (12,37). El Evangelio de Juan
distingue perfectamente entre un «ver» (expresado en la mayoría de los casos con el término blepein) y otro «ver»
(idein). Es preciso que los discípulos, que pronto serán testigos, «vean y crean», mientras que en atención a la
comunidad joánica (la segunda y tercera generación de cristianos, que no han visto al Jesús histórico) se dice:
«Dichosos los que tienen fe sin haber visto» (20,29b).
1, 35-42 ¿Dónde habitas?
Probablemente en el evangelio de Juan hay una intencionalidad manifiesta: el paso de los discípulos del Bautista a
Jesús. Es una escena que viene después de la presentación que Juan el Bautista ha hecho de Jesús a sus seguidores. Por
eso, como respuesta inmediata, dos de esos discípulos (uno de ellos se identifica como Andrés, el hermano de Pedro),
se interesan por la vida de Jesús. De ahí la pregunta: “Maestro ¿dónde habitas?”. No es necesario entrar en la cuestión
del “otro” discípulo, que, desde luego, no es necesario identificar con el discípulo amado, y tampoco a este con Juan el
hijo del Zebedeo en cuanto autor de este evangelio. El evangelista subrayaba así que Juan el Bautista había cumplido
su misión; ésta había terminado, y sus seguidores debían atender a aquél que él llama el «Cordero de Dios»
¿Dónde vivía Jesús? No se dice en el relato, porque su intención es poner de manifiesto que su modo de vida es lo que
se describirá a lo largo del evangelio. Han visto ya algo que fascina a estos discípulos, para dejar al Bautista y seguir a
Jesús, y comunicar la noticia al mismo Pedro. Con ello, el Bautista no se encuentra desairado, porque en otro momento
él mismo dice: «es necesario que Él crezca y que yo disminuya» (Jn 3,30). Así, pues, una vez que Juan el Bautista ha
cumplido la misión que le correspondía llega el momento de “seguir” a Jesús, de vivir con él, de contemplar su
morada.
1,35
Juan Bautista no inicia y traza sólo el camino de Jesús… sino el de sus discípulos, a los que empieza revelando la
identidad de Jesús como Cordero de Dios, invitándoles así, de forma velada pero fuerte, a que le sigan… Juan abre el
camino, para que sus propios discípulos puedan ser y sean discípulos de Jesús, a quien él entrega “su herencia” su
tarea.
La breve conversación entre Jesús y sus dos primeros discípulos constituye un buen ejemplo del lenguaje simbólico
joánico. En un primer sentido, lo que se evoca es la cuestión de la morada de Jesús, pero la terminología utilizada
remite aun segundo sentido, que aborda sucintamente la cuestión fundamental de la revelación.
35 Τῇ ἐπαύριον πάλιν εἱστήκει ὁ Ἰωάννης καὶ ἐκ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ δύο,
35 Al día siguiente, de nuevo estaba presente Juan con dos de sus discípulos.
Nueva datación. Es el tercer día a partir del interrogatorio de Juan (1,19ss). Este se encuentra de nuevo en el sitio del
día anterior; es una figura estática, al que nunca se aplican verbos de movimiento. Permanece allí mientras dura su
misión, que no terminará hasta que Jesús no comience la suya. Una vez que Jesús pase delante de él, Juan no aparecerá
más en este lugar, que simboliza la tierra prometida (1,28: al otro lado del Jordán) y que será el futuro lugar de Jesús
(10,40.42).
Juan está acompañado de dos de sus discípulos, es decir, hombres que han escuchado su anuncio y recibido su
bautismo. Forman parte de un grupo más numeroso, Juan es un centro de convocatoria; esto confirma el carácter de
adhesión incluido en el bautismo con agua. Como Juan, los discípulos están a la expectativa. Él ha reconocido ya al
Mesías (1,29), los discípulos no lo conocen aún.
1,36
Partiendo de Juan Bautista, que es el Maestro de todos se presenta a “Jesús discípulo” con otros discípulos de Juan,
buscando el camino de Dios junto al río del perdón/bautismo.
El que marca el inicio y la línea de ese nuevo camino es Juan Bautista, quien instituye/define a Jesús como Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo. Jesús asume esa tarea que le marca Juan Bautista, para ser el “Cordero de Dios”
en persona… No es cordero sacrificial del templo, ni cordero de la pascua litúrgica judía… Es Cordero de Dios (es
perdón de Dios) con su misma vida, con su conocimiento profundo de Dios, con su entrega a los demás y su
enseñanza.
El signo del Cordero46. El Dios Cordero es el Señor de la Suma Debilidad, que se hace poderosa, pues no actúa por
violencia sino por Amor sacrificado.
46
El cordero es para el Antiguo Testamento el animal sagrado (sacrificial) por excelencia, y así lo entiende el evangelio de
Juan, al vincularlo con Jesús al que llama «cordero de Dios (amnos tou Theou) que quita el pecado (tên hamartian) del cosmos» (1,
29; 1, 36). Cada una de esas palabras es significativa y sitúa en el centro del misterio de la Biblia.
67
JUAN
El Dios Cordero, que es Jesús, “quita” (airei) el Pecado… No lo perdona, como se dice que prometía Juan Bautista (cf.
Mc 1, 4), ni lo limpia…, sino que lo “quita”, es decir, lo arranca, lo destruye.
Quita el pecado del mundo, del cosmos entero (tên hamartian tou kosmou). No quita unos pecados concretos, unas
faltas particulares, sino “el pecado” (el singular), que tenía dominado, esclavizado el mundo.
Como en el segundo día, Juan ve a Jesús, pero en el v. 36 aparecen algunas diferencias interesantes respecto al v. 29.
En primer lugar, el verbo empleado ya no es βλέπω, que se traduciría como «ver», sino ἐμβλέπω, que se traduce como
«fijarse». Se trataría de fijar la mirada en alguien, de una manera profunda y con discernimiento. En segundo lugar,
Jesús no va hacia Juan (ἐρχόμενον πρὸς αὐτὸν), sino que camina y pasa (περιπατοῦντι). Esta acción sugiere que Jesús
se pone por delante, tomando el puesto que le corresponde por derecho (cf. 1,15.30)22, mientras que Juan, el amigo del
esposo, se retira (cf. 3,29-30), y puede servir para introducir la idea del seguimiento que aparecerá en el v. 37.
36 καὶ ἐµβλέψας τῷ Ἰησοῦ περιπατοῦντι λέγει, Ἴδε ὁ ἀµνὸς τοῦ θεοῦ.
36 y fijándose en Jesús que pasaba, dice: «Este es el Cordero de Dios».
Se produce el primer encuentro con Jesús: Este es el cordero de Dios (el término utilizado por el redactor del cuarto
evangelio puede significar; cordero, siervo, hijo, inspirados en la corriente deuteroisaiana). Lo que según los
sinópticos pronuncia la voz del cielo acerca de Jesús, en la tradición joánica se coloca en labios de Juan: la descripción
escueta de la identidad de Jesús y de su misión futura.
En virtud del verbo emblépsas, la mirada que el Bautista dirige ahora a Jesús implica una mayor intensidad que el
«ver» (blépei) mencionado en 1,29: es una mirada que intenta penetrar en el misterio del ser. La indicación «¡He
aquí!» (Ἴδε), palabra que en griego se relaciona con orad («ver»), recibe así mayor relieve: parece como si Juan
quisiese que su mirada pasara a ser también la de sus discípulos.
El día anterior, Juan había visto a Jesús que llegaba; ahora, estando en el mismo lugar, ve a Jesús que pasa. Jesús se le
pone delante, toma el puesto que le corresponde por derecho (1,15.30), Juan queda atrás. Es el momento del cambio,
deja de ser precursor porque el anunciado va a comenzar su actividad.
Juan pronuncia su declaración en presencia de dos discípulos. Al repetir el incipit de la declaración anterior (1,29:
Mirad el Cordero de Dios), hace ver el autor que Juan comunica a sus discípulos el entero contenido de aquélla. Ellos
conocen así la calidad del Mesías; saben que ha de inaugurar la nueva pascua y alianza y realizar la liberación
definitiva; al mismo tiempo, que es el Hijo de Dios, el portador del Espíritu, y que, comunicándolo, va a quitar el
pecado del mundo. El dará realidad a la expectación significada en el bautismo de Juan.
1,37-49
Los cuatro discípulos «siguen a Jesús», es decir, creen en él (1,37.38. 40.43), «tras haber visto» (1,35-51): ven y creen,
a fin de que más tarde otros crean sin ver. Los dos discípulos del Bautista —«prescindiendo» de la historicidad de esta
alusión joánica (que tiene todos los visos de ser históricamente auténtica)— son necesarios desde el punto de vista
teológico, en orden a garantizar el testimonio del propio Bautista (1,19-34). De lo contrario, faltaría un eslabón en la
cadena de testimonios.
Todo esto es importante para Juan, pues también Jesús da testimonio de lo que ha visto y oído junto al Padre
(3,11.32.33-34; 4,44; 5,31; 7,7; 8,14.18; 13,21; 18,37). Tiene que estar garantizada la continuidad de todos estos
testimonios. Para el joanismo, el término “atestiguar” significa no hablar por sí mismo, sino decir lo que se ha visto y
oído; comunicar las palabras de la persona que envía. Esto vale para los discípulos (17,8; 17,14; cf. 16, 12-15; 17,6-8;
17,16-18) y para el Bautista: «Yo ya lo he visto, y doy testimonio de...» (1,32; cf. 1,33), e incluso para el Paráclito, el
Espíritu Santo: «No hablará en su nombre, sino que comunicará lo que le digan» (16,13).
1,37
El verbo «seguir» puede tener un sentido literal, según el cual los discípulos andan detrás de Jesús por el mismo
camino que él, y un sentido figurado, según el cual aprenden y se configuran con aquel a quien siguen en calidad de
discípulos. En este caso, parece que se trata de un sentido literal. Describe una acción que los discípulos están
realizando, tal vez movidos por una cierta curiosidad o interés. Si bien es cierto que puede consistir en un primer paso
hacia la fe, parece que todavía no se ha dado esa adhesión que supone el sentido figurado.
37 καὶ ἤκουσαν οἱ δύο µαθηταὶ αὐτοῦ λαλοῦντος καὶ ἠκολούθησαν τῷ Ἰησοῦ.
37 Los dos discípulos oyeron sus palabras y siguieron a Jesús
La reacción de los discípulos es inmediata, mostrando que habían comprendido el mensaje de Juan. Este no opone
resistencia, sabe que Jesús es el Esposo que ha de llevarse a la Esposa, el Mesías a quien corresponde salvar al pueblo
(3,29).
68
JUAN
«Seguir a Jesús», como término técnico aplicado a discípulos (1,43; 8,12; 10,4; 12,26; 13,36; 21,19), indica el deseo
de vivir con él y como él, adoptar sus objetivos y colaborar en su misión. «Seguir» significa caminar junto con otro que
señala el camino. Este verbo expresa la respuesta de los discípulos a la declaración de Juan: han encontrado al que
esperaban, y sin vacilar se adhieren a él.
Los discípulos «siguen» —en el sentido físico de la palabra— a Jesús, que avanza hacia su destino. Su
comportamiento expresa en concreto en qué consistía entre los judíos la condición de discípulo: seguir a su rabbí no
sólo en sus desplazamientos, sino hasta el punto al que éste había llegado en su saber y sabiduría. La metáfora se repite
frecuentemente en los sinópticos y en Jn en labios del mismo Jesús, por ejemplo, cuando declara: «El que me sigue no
camina en las tinieblas» (8, 12) o que «sus ovejas le siguen» (10,4).
Primeras palabras de Jesús
Las primeras palabras de Jesús en cada relato evangélico son importantes47. En el caso del EvJn son una pregunta.
Jesús se presenta, así, como la Palabra que interroga. La interrogación enseña a reflexionar a los personajes del EvJn y
también al lector, que se siente interpelado por la pregunta «¿Qué buscáis?» (1,38). Esta primera pregunta era ya un
indicio de que la identidad de Jesús va a ser presentada, no sólo a través de declaraciones, sino, también mediante
interrogaciones. Las preguntas tienen gran importancia porque son un instrumento útil para comprometer e implicar al
lector en la narración y en el proceso de conocimiento y formación, pues debe hacer un esfuerzo mayor, ya que
responder requiere más que oír.
La pregunta de Jesús: «¿Qué buscáis?» (τί ζητεῖτε;) sitúa al lector ante las primeras palabras de su ministerio público.
El hecho de que las primeras palabras de Jesús en el EvJn sean una pregunta no puede pasar inadvertido, sobre todo, al
constatar que sus primeras palabras, una vez resucitado, también serán una pregunta (cf. 20,15). El evangelista presenta
a Jesús no sólo como alguien que realiza grandes signos y declaraciones, sino como alguien que realiza grandes
preguntas. Jesús es la Palabra que interroga.
Leyendo atentamente el EvJn se descubre que ofrece más preguntas que respuestas y que muchas de ellas tienen una
enorme fuerza retórica. El lector no se conforma con alegar que ya sabe la respuesta, sino que esta queda abierta para
el creyente.
La búsqueda creyente
La pregunta «¿dónde vives?» (1,38), además de una pregunta por la identidad de Jesús, es una pregunta por la
identidad del hombre que quiere encontrarse con Jesús, y, a través de ese encuentro, se convierte en discípulo. Se trata
de una pregunta clave porque plantea cuál es el modelo de discipulado que propone el evangelista (cf. 8,31). Así, el
objetivo del EvJn es poner al hombre en presencia de la persona de Jesús, hacer que se concentre en la revelación y en
la fe en él.
El verbo «buscar» (ζητεὡ) pertenece al vocabulario típico de Juan48.
¿Quién busca a Jesús?
Los textos específicos sobre la búsqueda da de Jesús pueden ser clasificados, según los criterios del sujeto, la iniciativa
y las motivaciones, en tres grupos:
Un grupo de textos, el más numeroso, indica la búsqueda de los adversarios que quieren acabar con Jesús. En estos
casos el verbo suele aparecer acompañado de un infinitivo que indica la finalidad de la búsqueda: los judíos «buscan
matarlo» (zhtei/n avpoktei/nai: 5,18; 7,1.19.20.25; 8,37.40); «buscan prenderlo» (7,30; 10,39) y «buscan apedrearlo»
(11,8). Asimismo, él es buscado en la fiesta por los judíos de forma hostil, ya que murmuran sobre él (7,11-12). Jesús
también anuncia a los fariseos que lo buscarán pero no lo encontrarán (7,34.36; cf. 8,21; 13,33.36). Y, al inicio de la
pasión, los esbirros de los fariseos que van a apresarlo son cuestionados acerca del objeto de su búsqueda (18,4.7). Así
pues, esta búsqueda apunta a la muerte de Jesús y expresa la voluntad hostil de sus adversarios.
También buscan a Jesús las multitudes, un tanto perdidas, tras la comida milagrosa (Jn 6,24). Esta búsqueda no es
47
Este mismo apunte vale para los otros evangelios. En Mc 1,14-15, las primeras palabras de Jesús son el anuncio
programático del Reino. En Mt 3,15, Jesús dice querer «cumplir toda justicia», tema específico y clave de Mt (cf. «justicia» 7
veces en Mt 3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21,32; ninguna en Mc; y una en Lc 1,57). Tras los balbuceos del Jesús adolescente que
curiosamente rompe su silencio también con la pregunta por la búsqueda de sus padres («¿Por qué me buscabais?»: Lc 2,49), Jesús
adulto comienza citando y afirmando el cumplimiento de Is 61,1 (Lc 4,18-19), programa de su ministerio.
48
El objeto de este verbo transitivo suele ser Jesús. Él es su acusativo explícito en Jn 6,24.26; 7,34.36; 8,21; 13,33; y es el
objeto implícito de las preguntas de 18,4.7; 20,15. Todos los personajes de la obra están envueltos en la búsqueda de Jesús: los
discípulos a favor (1,38; 13,33; 20,15) y los judíos en contra (5,18; 7,1.11.19.20.25.30.34.36; 8,21.37.40; 10,39; 11,8); la
muchedumbre perdida (6,24.26; 11,56) y el ambiguo Pilatos (19,12) 9; y, por supuesto, el Padre, que busca la gloria de Jesús (8,50;
cf. 4,23) y Jesús, que no busca ni su voluntad (5,30) ni su gloria (7,18; 8,50) sino las del Padre.
69
JUAN
hostil, sino interesada. Jesús les reprende porque su motivación no es correcta: ellos andan tras él no porque han visto
signos, sino porque han comido y se han saciado (6,26). Deben purificar su búsqueda. Asimismo, el gentío que sube a
Jerusalén para la Pascua busca a Jesús sin una actitud hostil (11,55-56) 11. Esta búsqueda tan solo funciona como una
estrategia narrativa para crear suspense ante la Pascua que se avecina, la hora final.
En un tercer grupo de textos es Jesús quien toma la iniciativa y pregunta a sus interlocutores sobre el objeto de su
búsqueda: a los discípulos («¿qué buscáis?»: 1,38), a los que vienen a prenderlo por dos veces («¿a quién buscáis?»:
18,4.7) y a María Magdalena («¿a quién buscas?»: 20,15) 12.
Las primeras palabras de Jesús (Jn 1,38) se encuadran en este tercer grupo al que pertenecen tres pasajes claves: el
encuentro con los primeros discípulos (Jn 1,35-51); el preludio al arresto de Jesús (18,1-11) y la aparición del
Resucitado a María Magdalena (20,11-18).
1,38.-¿Qué buscáis?
Los oyentes del evangelio escuchan por primera vez la voz de Jesús en forma de pregunta. la primera pregunta de Jesús
en el EvJn no recibe este rango de prioridad meramente al azar sino que es conscientemente dispuesta aquí para abrir
una serie de dinamismos que se despliegan a lo largo de toda la obra y que atañen a la entraña del evangelio.
El mero hecho de estar caminando detrás de Jesús no supone necesariamente ser discípulo suyo49. Uno puede moverse
por inercia, por curiosidad o por cualquier motivo banal. «Es preciso que Jesús se vuelva, los mire e inicie el diálogo»
Las palabras de Jesús detienen la acción y frenan a los discípulos –y a los lectores– para que recapaciten y verbalicen
el objeto de su búsqueda. Esta parada es también un modo de reorientar la iniciativa del relato: la acción, que al
principio había desencadenado el Bautista y habían secundado sus discípulos, es ahora transferida a Jesús. Él es quien
se vuelve, detiene la escena e inicia el diálogo. Él posee la verdadera iniciativa de su búsqueda y seguimiento. Jesús
certifica esta verdad en el discurso de despedida: «No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a
vosotros» (Jn 15,16).
38 στραφεὶς δὲ ὁ Ἰησοῦς καὶ θεασάµενος αὐτοὺς ἀκολουθοῦντας λέγει αὐτοῖς, Τί ζητεῖτε;
38a Jesús se volvió y, al ver que lo seguían, les preguntó: «¿Qué buscáis?».
Jesús es consciente de que lo siguen, se vuelve y les pregunta, correspondiendo con su interés al interés del hombre. El
trecho recorrido en silencio marca la expectación. La búsqueda no alcanza su objetivo sin la iniciativa de Jesús.
Su pregunta (en el original en presente: les pregunta) es válida para los hombres de toda época. No se refiere a su
propia persona ni expresa una exigencia o condición. Quiere saber el objetivo que persiguen. Puede haber muy
diversos motivos para seguir a Jesús. Les pregunta lo que buscan, es decir, lo que esperan de él y lo que creen que él
puede darles. Jn insinúa que existen seguimientos equivocados, adhesiones a Jesús que no corresponden a lo que él es
ni a la misión que ha de realizar (cf. 2,23-25).
No solo el verbo de la pregunta es conjugado en presente (Τί ζητεῖτε;) sino también el verbum dicendi que la introduce
(ὁ Ἰησοῦς) (λέγει). Este hecho es reseñable porque tanto el verbo principal precedente (ἠκολούθησαν: 1,37) como el
siguiente (εἶπαν: 1,38) son conjugados en aoristo. El sujeto del presente es Jesús. El de los aoristos, los discípulos. La
estrategia narrativa parece clara: Jesús sigue hablando hoy a los nuevos candidatos a discípulos, como habló a los
primeros en el pasado.
1,38b.- ¿Dónde vives?
Los discípulos de Juan, que escuchan su palabra sobre Jesús, no le preguntan a Jesús qué enseña, ni qué haces, sino
dónde vives50 (ποῦ µένεις), para estar de esa manera con él. El verdadero discipulado es “estar con”, morar juntos…
Esta es la tarea clave de Jesús y de su Iglesia (de su nueva comunidad): Abrir la casa, no ocultar nada, ofrecer con
transparencia su vida y camino a los otros (es decir, a todos). La iglesia posterior ha enseñado a veces desde arriba, ha
tenido secretos, ha desarrollado un gran poder… Jesús en cambio sólo dice a los que vienen: ¡Venid y veréis! Les
ofrece su casa, con todo lo que hay en ella.
Rabí. Literalmente, «mi grande [= señor, maestro]»; la traducción joánica, «maestro», no es literal, pero refleja
49
Los dos discípulos que escuchan la pregunta de Jesús aparecen innominados (Jn 1,35). Más adelante el narrador revela
que uno es Andrés, el hermano de Simón Pedro (1,40), pero deja sin identificar al otro. Los estudiosos han tratado de averiguar su
identidad. Aquí interesa más indagar sobre qué perseguía el autor al preferir el anonimato del discípulo. Una buena razón narrativa
es que sirviera de espejo y paradigma para el lector: el anonimato deja espacio para que el lector pueda entrar en el mundo del
relato.
50
El verbo «residir, permanecer» (μένειν; 34 veces en Jn) es una noción clave del lenguaje joánico, y describe la relación
adecuada entre Jesús y los suyos. La salvación consiste en estar allí donde está Cristo (14,2), en permanecer en él (15, 4-7). El
título «rabí» indica, no obstante, que los dos nuevos discípulos disciernen en Jesús a un maestro humano; es decir, que todavía no
tienen acceso a su verdadera identidad.
70
JUAN
perfectamente el uso de aquel título.
Es la primera palabra que los discípulos pronuncian en el evangelio, pero denota ya la calidad de esta relación. Esta
misma palabra, en una variante aramea más tierna e íntima, será usada al final del evangelio por la Magdalena:
“Rabbuni”, Maestro mío, formando así una inclusión.
En Juan, la frecuencia con que los discípulos se dirigen a Jesús con los títulos de «rabí» y «maestro» parece responder
a un plan deliberado. En efecto, estos términos aparecen casi exclusivamente en el Libro de los Signos, mientras que,
en el Libro de la Gloria, los discípulos llaman a Jesús kyrios («señor»). Parece que con esta diversidad de usos quiere
Juan indicar que los discípulos van creciendo en el conocimiento de Jesús.
El título de Rabbí es sólo el primero de los títulos cristológicos que los nuevos discípulos dan a Jesús a lo largo de la
semana inaugural. Ya el Bautista le había atribuido cinco títulos llamándolo “Cordero de Dios”, “el que quita el pecado
del mundo” (1,29.36), “un varón” (1,30), “el que bautiza con Espíritu Santo” (1,33) y –según las diversas variantes
textuales– “el elegido” o “El Hijo de Dios” (1,34). Andrés dice a Simón su hermano: “Hemos encontrado al Cristo”
(1,41). Natanael llama a Jesús “Hijo de Dios” y “Rey de Israel” (1,50). Todos estos títulos son todavía de una
cristología baja. Por eso al entusiasta Natanael se le anuncia que ha de ver aún cosas mayores (1,51). El clímax de los
títulos cristológicos más altos en boca de los discípulos forma inclusión con el prólogo del evangelio –el Verbo era
Dios–, y sólo tiene lugar al final cuando Tomás llama a Jesús: “Señor mío y Dios mío” (20,28).
οἱ δὲ εἶπαν αὐτῷ, Ῥαββί [ὃ λέγεται µεθερµηνευόµενον Διδάσκαλε], ποῦ µένεις;
38b Le contestaron: «Rabbí (que equivale a «Maestro»), ¿dónde vives?».
Los discípulos contestan con otra pregunta. Dan a Jesús el título respetuoso de «Rabbí» (= maestro), indicando que lo
toman por guía, dispuestos a seguir sus instrucciones. Reconocen que Jesús tiene algo que enseñarles que ellos no
conocen aún. Han sido discípulos de Juan; pero aquella situación era provisional, en espera del anunciado.
La relación maestro-discípulo no se limitaba en aquel tiempo a la transmisión de una doctrina, se aprendía un modo de
vivir. La vida del maestro era pauta para la del discípulo. Estos quieren conocer dónde vive Jesús, su habitación,
diferente del lugar donde estaba Juan. Se distancian de su antiguo maestro. Están dispuestos a dar el paso, a estar cerca
de Jesús y vivir bajo su influjo. Esto consumará la ruptura simbolizada por el bautismo con agua.
La pregunta por el «dónde» no va seguida de la indicación de un sitio específico. El narrador no dice que se
establecieron en un espacio concreto, sino que permanecieron con Jesús. La existencia del discípulo no queda
vinculada a un lugar, sino a una persona, que, con la invitación al seguimiento, abre una etapa nueva en la historia del
discípulo (cf. 1,42-43). El discípulo de Jesús es, ante todo, un ser relacional (cf. 15,4-5). La pregunta por el «dónde»
pone de relieve esa necesidad de relación con los demás y, especialmente, con Jesús.
1,39
Dos traducciones posibles: «Venid y veréis» o «venid y ved». En efecto, el futuro όψεσθε puede igualmente tener
sentido imperativo.
39 λέγει αὐτοῖς, Ἔρχεσθε καὶ ὄψεσθε.
39a Les dijo: «Venid y lo veréis».
Jesús accede inmediatamente a la petición implícita en la pregunta, haciendo a su vez una invitación, la de ver por ellos
mismos, experimentar la convivencia con él. Es en ella donde han de encontrar la respuesta a su búsqueda. Esto
muestra que tal petición era la que convenía hacer. Para el discípulo, lo primero es entrar en la zona donde está Jesús
(17,24: quiero que también ellos... estén conmigo donde estoy yo, para que contemplen mi gloria; cf. 14,3).
Jesús reside en el lugar donde él ha acampado (1,14) y es allí donde brilla la gloria, el amor leal, que se identifica con
el Espíritu que ha recibido (1,32ss). Él está en la zona de la vida, donde Dios está presente entre los hombres. Por eso
este lugar no puede conocerse por mera información, sino solamente por experiencia personal: Venid y lo veréis. La
visión es tema central en este evangelio en relación con la manifestación de la luz-gloria; equivale a la experiencia de
la vida-amor contenida en las metáforas precedentes. El lugar donde vive Jesús es la antítesis de la tiniebla-muerte (cf.
8,12).
Es necesario captar la variedad de sentidos que el narrador da al verbo «ver»: experimentar profundamente, abrirse al
don de la fe, estar en compañía de alguien, observar atentamente. Los discípulos deben ponerse en marcha y
experimentar, observar y abrirse plenamente a Jesús. Fueron y se quedaron con él aquel día. El narrador observará a
continuación que eran las cuatro de la tarde. Recuérdese el modo de computar los días los contemporáneos de Jesús:
un día se compone de tarde y mañana y no de mañana y tarde como entre nosotros. Por eso a las mañanas del
encuentro con los hombres han de preceder las tardes del encuentro con Jesús. No puede ser de otra manera para poder
transmitir algo de valor a los hornbres.
71
JUAN
1,39b.- La hora décima
Corresponde a las cuatro de la tarde, no es una referencia cronológica, no tendría la menor importancia. Es la hora en
que se mataba el cordero pascual y la hora de la muerte de Jesús. Está diciendo que algo está a punto de terminar y
algo muy importante está a punto de comenzar. Se pone en marcha la nueva comunidad, el nuevo pueblo de Dios que
permite la realización cabal de hombre. Son modelo del itinerario que debe seguir todo discípulo de Jesús.
El narrador no dice a dónde fueron ni qué es lo que vieron. Simplemente hace referencia a un lugar indeterminado
donde vivía Jesús, que se convertirá en el lugar donde también ellos comienzan a vivir. Esta relación intrínseca y
permanente entre Jesús y los discípulos tiene que ver con la revelación que se va a dar.
ἦλθαν οὖν καὶ εἶδαν ποῦ µένει, καὶ παρ. αὐτῷ ἔµειναν τὴν ἡµέραν ἐκείνην· ὥρα ἦν ὡς δεκάτη.
39 b Llegaron, vieron dónde vivía y aquel mismo día se quedaron a vivir con él; era alrededor de la hora
décima.
Los dos que van a ser sus primeros discípulos establecen contacto con el lugar donde vive Jesús. La experiencia directa
los persuade a quedarse con él. Han pasado a la zona de la luz-vida.
En este primer episodio describe Jn el modelo de encuentro con Jesús. Comienza aquí la nueva comunidad, la del
Mesías, compuesta por los que van a recibir la vida (1,13.16.17.33; el Espíritu) y van a hacerse hijos de Dios (1,12). Es
la comunidad de aquellos que están donde está Jesús y contemplan su gloria (1,14; cf. 17,24). De ahí la importancia del
momento, señalada con la determinación de la hora que ve nacer la nueva comunidad. De ella son primicias los dos
que se quedan a vivir con Jesús.
Estos discípulos van con Jesús, ven y comparten su vida (su forma de ser…) y quedan transformados. No tienen
necesidad de más sermones, de palabras: Ven cómo vive Jesús, viven con él y descubren que él es el Mesías de Israel.
Esta ha sido y sigue siendo la misión de Jesús y de sus seguidores: ¡Crear espacios de vida mesiánica, liberada del
pecado, que es la lucha mutua, la angustia por la supervivencia, el ritual infinito de los sacrificios! Vivir como Jesús
(con Jesús), eso es descubrirle como cordero de Dios, superando de esa forma el pecado del mundo.
La hora décima (en nuestro cómputo, las cuatro de la tarde) no estaba lejos del principio del nuevo día, que comenzaba
a la puesta del sol (la hora duodécima). El nuevo día marcará el fin del antiguo pueblo y el comienzo de la nueva
humanidad. Entre tanto, existirá la comunidad incipiente, hasta que el antiguo Israel sea sustituido definitivamente y
desaparezca como pueblo de Dios. El final del día coincidirá con el gran sábado (cf. 19,31); este señalará el fin de una
época y el principio de otra, simbolizada por el primer día de la semana (20,1), el que inaugura la Pascua de Jesús.
El antiguo pueblo se encuentra ya cerca de su fin, y es entonces cuando Jesús comienza su grupo. El salvador llega a
tiempo para salvar a Israel de la ruina (5,5).
Como en los sinópticos (Mc 1,16 y paral.), el primer encuentro de Jesús es con dos hombres. No va a ser él un maestro
espiritual de individuos aislados, va a constituir una nueva comunidad humana.
ἔµειναν; (=se quedaron). el verbo μένω en el EvJn, más que indicar un lugar físico, hace referencia al ambiente
existencial y personal donde uno habita. El hecho de que ese lugar quede silenciado refuerza esta idea de un ambiente
distinto, especial y de gran simbolismo, al tiempo que provoca el interés del lector por seguir leyendo para conocer
dónde vive Jesús.
Al final, la pregunta con la que Jesús había comenzado el encuentro tiene una respuesta que es, precisamente, el querer
estar con él. Se entiene muy bien con el siguiente esquema en el que se puede ver la inclusión entre A y A1, que es un
buen ejemplo de la pedagogía joánica:
A: τί ζητεῖτε; (¿Qué buscáis?)
B: ποῦ μένεις; (¿dónde vives?»)
C: ἔρχεσθε καὶ ὄψεσθε (Venid y lo veréis)
C1: ἦλθαν οὖν καὶ εἶδαν (Llegaron, vieron dónde vivía)
B1: ποῦ μένει (¿dónde vives?».)
A1: καὶ παρ᾿ αὐτῷ ἔμειναν τὴν ἡμέραν ἐκείνην (aquel mismo día se quedaron a vivir con él)
Los discípulos buscaban estar con Jesús. Su deseo profundo de estar con él se corresponde también con el deseo de
Jesús de estar con ellos. De hecho, con esta acción de quedarse con él, sus discípulos se están anticipando al deseo de
Jesús de permanecer en él (cf. 15,4) y estar con él donde él está para que puedan contemplar su gloria (cf. 17,24).
En el pasaje se ofrece un paradigma de la vocación cristiana, donde se produce un conocimiento progresivo de aquel
que les invita a buscar, venir, ver y permanecer. El adverbio tiene, en este caso, un carácter cristológico porque sirve
para preguntarse por el misterio de la persona de Jesús. De hecho, el narrador, en vez de describir el lugar, sólo dice
72
JUAN
que se quedaron con Jesús. Jesús es el lugar que ellos estaban buscando, de modo que el «dónde» de Jesús es su misma
persona y la comunión con él. El adverbio abre, así, un tiempo para estar con Jesús.
1, 40 -49
El evangelista va a presentar a Jesús, pero no actuará sin estar rodeado de discípulos. Va a escoger cinco. Esto
contrasta con los sinópticos que hablan de cuatro (Mt 18,22 y par). En el caso de Juan el número cinco tiene un
significado simbólico; es el equivalente de Israel. En este conjunto literario Jesús va a ser investido de siete títulos. El
siete significa plenitud.
Estos siete títulos con aquellos otros cinco que le había dado el Bautista suman doce. Cifra que rememora las doce
tribus, el Israel total. No parece que este simbolismo pudiera substraerse a la conciencia del evangelista. En esta misma
línea, los discípulos son cinco y en los días de la Resurrección se hallan preparados para la misión siete (21,2).
Juan, el representante más cualificado del viejo Israel, que estaba a punto de extinguirse, le ofrecía al Señor cinco
títulos. Se acercaba a Jesús cuanto podía, pero no superaba las barreras del A.T. Ahora los cinco discípulos (nuevo
Israel) le ofrecen a Jesús siete títulos, a los que Jesús corona con el que se da a sí mismo, que los resume todos: Hijo
del hombre (1,51). He aquí los famosos siete títulos: Rabbí (1,38), Mesías (1,41), Jesús (1,46), Hijo de José (1,46), el
de Nazaret (1,46), Hijo de Dios (1,49), Rey de Israel. Finalmente, Jesús se denomina a sí mismo Hijo del hombre.
Los versículos Jn 1,40s hablan de una doble identificación: Andrés llama a Jesús «el Mesías, el Cristo»; Jesús llama a
Simón «Cefas, Pedro». La primera equiparación sorprende en este lugar del relato. Los lectores se preguntan cómo
Andrés, después de un encuentro de pocas horas, pudo haber llegado a la conclusión de que Jesús era el Mesías, aun
antes de su primer «signo». La solución del problema está en la perspectiva pospascual de Juan, que abrevia y pasa de
un salto un prolongado desarrollo hasta la confesión de fe formulada por Andrés. Bajo este respecto, el cuarto
evangelio se distingue claramente de los tres primeros.
1,40
De los dos, el discípulo identificado por el evangelista es Andrés, el hermano de Simón Pedro, el que reaparecerá en la
escena de los panes (6,8) y en el episodio de los griegos que quieren ver a Jesús (12,22), en ambos casos en relación
con Felipe (cf. 1,44).
Al demorar hasta este momento la identificación de Andrés muestra el autor que la escena anterior es paradigmática;
describe el itinerario de todo aquel que hace caso del mensaje de Juan Bautista: sin vacilar, da la adhesión definitiva a
Jesús (se quedaron a vivir con él).
Se menciona a Simón Pedro como a un personaje conocido de los lectores, y se usa para designarlo no sólo su nombre
(Simón), sino también el apelativo que va a anunciarle Jesús a continuación. Se describe la escena desde el punto de
vista de la comunidad posterior.
40 Ἦν Ἀνδρέας ὁ ἀδελφὸς Σίµωνος Πέτρου εἷς ἐκ τῶν δύο τῶν ἀκουσάντων παρὰ Ἰωάννου καὶ
ἀκολουθησάντων αὐτῷ·
40 Uno de los dos que escucharon a Juan y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro.
Al identificar a uno de los dos discípulos, el evangelista menciona de nuevo el proceso descrito antes (1,37): habían
escuchado a Juan y seguido a Jesús. Insiste en el resultado de la misión de Juan Bautista: escucharlo de veras lleva
necesariamente a Jesús.
El otro discípulo no será identificado en todo el evangelio. Lo mismo que Jn ha descrito el modelo de encuentro con
Jesús, presenta la figura modelo de discípulo, el que se queda con Jesús para no separarse más de él. Lo acompañará
incluso al interior del palacio del sumo sacerdote, dispuesto a morir con él (18,15). Este discípulo, quien, por vivir con
Jesús, experimenta la gloria-amor (1,39b), se identificará con el discípulo a quien Jesús quería (cf. 20,2.3.4.8) y estará
también al pie de la cruz (19,26s). El que vive con Jesús es objeto de su amor y se siente amado por él. Aparece como
tipo de la comunidad cristiana en cuanto unida a Jesús por un vínculo de profunda amistad (15,14s). Es el personaje
masculino que representa a la comunidad ideal, como la representará María Magdalena en el papel de esposa del
Mesías (20,16).
1,41.-Hemos encontrado al Mesías
Al «buscar» del v. 38 responde un «encontrar»; la forma en perfecto (εύρήκαμεν) significa que este descubrimiento
ocurrido con anterioridad determina el presente del discípulo (¡y del lector!). El título «Mesías» (Μεσαίας), objeto del
descubrimiento, expresa la quintaesencia de la espera escatológica judía tradicional. Su traducción por «Cristo»
(χριστός) opera el vínculo con la fe cristiana primitiva.
Desde el principio, el Evangelio de Juan defiende la mesianidad de Jesús (ya inmediatamente después del prólogo, en
la perícopa sobre Juan Bautista: 1,41). Sin embargo, mirando con atención, se aprecia que Juan no defiende el
73
JUAN
mesianismo davídico, sino el mosaico: el profeta escatológico mesiánico semejante a Moisés, un motivo vigente en
ciertos ambientes palestinenses y samaritanos.
Es de notar asimismo que el Jesús joánico realiza milagros de tipo «mosaico» y también milagros que, en su día,
realizaron los profetas del reino del Norte (la Galilea de entonces), especialmente Elias y Elíseo (Jn 2,1-11; cf. 1Re
17,1-6 y 2Re 4,1-17). Una serie de detalles demuestran la simpatía de la comunidad joánica hacia Samaría (Jn 4,7-28;
1,47-51). Además, el cuatro evangelio no conoce el concepto de «hijo de David» (tradición jerosolimitana).
En boca de Andrés, el concepto de Mesías ha de interpretarse atendiendo a dos factores:
a) la frase que ha oído a Juan Bautista (1,36: el Cordero de Dios),
b) la traducción ofrecida por el evangelista (1,41: el Ungido).
Andrés concibe a Jesús Mesías como el inaugurador de la nueva Pascua (cordero), el que con su sangre va a liberar de
la muerte. Espera una nueva alianza y ha comprendido la caducidad de la antigua con todas sus instituciones. Por otra
parte, el Ungido hace referencia en el texto a la bajada y permanencia del Espíritu sobre Jesús.
41εὑρίσκει οὗτος πρῶτον τὸν ἀδελφὸν τὸν ἴδιον Σίµωνα καὶ λέγει αὐτῷ, Εὑρήκαµεν τὸν Μεσσίαν [ὅ ἐστιν
µεθερµηνευόµενον Χριστός]·
41encuentra primero a su hermano Simón y le dice: «Hemos encontrado al Mesías (que significa Cristo)».
(que significa «Ungido»).
La experiencia de Andrés en su contacto con Jesús provoca en él inmediatamente la necesidad de darlo a conocer. En
primer lugar, va a dar la noticia a su hermano carnal, Simón. La precisión «primero» indica que la actividad de Andrés
no acabó con la invitación a su hermano.
Simón Pedro51, aunque, como Andrés, era de Betsaida, en el norte del país (1,44), se encuentra en aquellos parajes
atraído por el movimiento suscitado por Juan (1,42), pero no ha escuchado su mensaje (1,37.40) ni, por tanto, ha
seguido a Jesús.
Andrés da la noticia a Simón Pedro en los términos: Hemos encontrado al Mesías; este título, aplicado a una persona
concreta, debía hacer impresión sobre él. Pedro participaba, pues, en la expectación del Mesías, cuya llegada estaba
siendo anunciada por Juan Bautista (1,27). Andrés le anuncia que la espera ha terminado, el Mesías está presente.
La identificación del Espíritu con la gloria-amor (1,32s) hace ver que Andrés, que vive con Jesús, es decir, que
experimenta su amor, lo concibe exactamente según lo ha descrito Juan Bautista. La frase inicial de este: Mirad el
Cordero de Dios (1,36) resumía, en efecto, toda su declaración anterior (1,29-34).
Andrés y el innominado, modelos de discípulo, han comprendido el mesianismo de Jesús. El título de Mesías, aplicado
a Jesús, ha aparecido solamente en 1,17, en contraposición con Moisés. Ellos, con su experiencia del amor leal,
entienden la sustitución que Jesús viene a efectuar. Andrés habla en plural: Hemos encontrado. La experiencia del
Mesías es comunitaria. Él y el grupo que representa, antiguos discípulos de Juan y, por tanto, bautizados por él
rompiendo con la institución existente, han penetrado el alcance del título que aplican a Jesús.
1,42.- Tú te llamarás Cefas (que significa Piedra)
Hay en este gesto mucho más de lo que se puede considerar a simple vista. El nombre para un judío va más allá del
distintivo diferenciador de la persona, pues revela directa y coherentemente la identidad del nombrado. El nombre dice
o expresa a la persona en lo más profundo de su ser. Jesús, al cambiar de nombre a Simón, subraya el hecho de que la
vida de Simón adquiere, a partir del encuentro con él, un nuevo sentido y que el nuevo sentido, consecuentemente,
conlleva una nueva identidad.
Se puede intuir en este gesto sorprendente del cambio de nombre una referencia implícita al bautismo cristiano. En el
bautismo, que es un revestirse o un incorporarse a Cristo (cf Gál 3,27), el discípulo recibe su nombre, su identidad. Su
nombre, en verdad, es el de Cristo en quien es bautizado; por eso, a partir de ese instante, el bautizado es un cristiano.
La identidad de todo bautizado seguidor de Jesús es la de su Maestro. El encuentro con Jesús abre al seguimiento.
Jesús no cambia el nombre a Simón, le anuncia que será conocido por un sobrenombre o apodo: Piedra. Nunca Jesús lo
llamará Pedro; en la única otra ocasión que se dirija a él por su nombre (21,l5ss), volverá a llamarlo «Simón de Juan».
El evangelista, en cambio, sí lo llama Piedra/Pedro, ordinariamente junto con el nombre propio: Simón Pedro (1,40;
6,8.68; 13,6.9, etc.).
No hay datos para establecer si este sobrenombre tenía un significado obvio en aquella cultura. Para determinar su
51
La reacción de Simón no se menciona. La acción se desarrolla en un nivel cognitivo: el Jesús joánico es aquel que conoce
perfectamente al ser humano. La revelación no consiste aquí en el desvelamiento de secretos divinos, sino de la existencia humana.
74
JUAN
sentido habrá que prestar atención a los pasajes donde el evangelista emplea como designación el sobrenombre solo,
no acompañado del nombre «Simón». Solamente al final del evangelio podrá llegarse a una conclusión.
Pedro es interpelado con la expresión «Simón, hijo de Juan»; es reconocido así en su identidad concreta e individual.
No tiene que presentarse, es identificado de entrada por aquello que lo constituye (su nombre). En un segundo
momento, recibe un nombre nuevo: «Cefas» (Κηφας) y con él una nueva identidad80. Jesús lo llama soberanamente,
sin condiciones, sin conversar antes con él, sin pedir su conformidad. Pedro permanece totalmente pasivo. Esta
llamada soberana y graciosa (κληθήση), que lo pone en una relación nueva con Jesús, transforma radicalmente la
comprensión que él tiene de sí mismo.
42 ἤγαγεναὐτὸν πρὸς τὸν Ἰησοῦν. ἐµβλέψας αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν, Σὺ εἶ Σίµων ὁ υἱὸς Ἰωάννου· σὺ κληθήσῃ
Κηφᾶς [ὃ ἑρµηνεύεται Πέτρος].
42Y lo llevó a Jesús. Jesús se le quedó mirando y le dijo: «Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú te llamarás Cefas
(que se traduce: Pedro52)».
Simón no se acerca a Jesús por propia iniciativa, se deja llevar pasivamente por su hermano. No comenta la frase de
Andrés ni muestra entusiasmo alguno por Jesús. En toda la escena no pronuncia una sola palabra.
Jesús fija la mirada en Pedro, como Juan Bautista la había fijado en él mismo al principio del episodio (1,36). No se
trata, pues, de una mirada de elección, sino de penetración. Lo mismo que Juan, fijando la vista en Jesús lo había
definido como el Cordero de Dios, Jesús, fijando la mirada en Pedro, pronuncia su nombre y lo define como «el hijo de
Juan».
El hecho de que este patronímico difiera del que propone Mateo (16,17: Simón Bar Iona, hijo de Jonás) y la ausencia
de artículo en el de Jesús (1,45: hijo de José) hacen dudar de que la expresión «el hijo de Juan» indique el patronímico
de Simón. Por otra parte, el artículo («el hijo») querría decir que Simón era hijo único, mientras acaba de aparecer en
el texto que era hermano carnal de Andrés (1,41). Excluida, pues, la interpretación como patronímico, hay que notar
que el nombre de Juan alude a las recientes menciones de Juan Bautista (1,35.40). De hecho, establece una inclusión
entre 1,35 y 1,42, reforzada por 1,40.
Dado el amplio significado de la expresión «hijo de», que puede significar cualquier clase de relación, en este caso
parece significar «adepto de Juan» y, articulado (en 21, l5ss, sin artículo), «el gran adepto de Juan». Simón, por tanto,
por una parte, pertenece al círculo de Juan Bautista, pero, por otra, no ha escuchado sus palabras, es decir, su
testimonio de Jesús, ni ha seguido a Jesús como los dos anteriores. Se ha quedado en la adhesión al movimiento de
protesta y expectación suscitado por Juan, pero sin comprender qué clase de Mesías anunciaba éste. Se ve que la
repetición: uno de los dos que escucharon a Juan y siguieron a Jesús (1,40), preparaba por contraste la presentación de
Pedro. Este aparece, pues, desde el principio, como el discípulo que ignora la idea del Mesías y de su misión descrita
por Juan; no conoce la alternativa de Jesús ni tiene experiencia de ella.
El sobrenombre «Pedro» proporciona una clave de lectura, ya conocida de los lectores (1,40: Simón Pedro), que de
algún modo anuncia su modo de ser y de actuar. Por parte de Jesús, la escena muestra que es bien consciente desde el
principio de cuál va a ser la actitud de Pedro en lo sucesivo (cf. 6,64).
La entrevista de Jesús con Simón Pedro es muy singular, como se ve. No hay llamada de Pedro por parte de Jesús, ni
invitación a seguirlo; Pedro, por su parte, tampoco se ofrece. Solamente en 21,19, después que haya profesado tres
veces su amor a Jesús, le dirigirá este la invitación que hace a Felipe desde el principio (1,43).
Andrés y el innominado (1,35.40) se han pronunciado por Jesús antes que comience su actividad, por la experiencia
que nace del contacto personal con él (1,39: se quedaron a vivir con él; 1,41: el Mesías). Pedro, aunque establece
contacto con Jesús, no se pronuncia. Su actitud queda en suspenso; es el único de los cuatro discípulos mencionados
por su nombre, en esta parte introductoria (Andrés, Simón Pedro, Felipe, Natanael), que no expresa reacción alguna
favorable respecto a Jesús.
Fijando la vista en él53.
Cuarto día: 1,43-51. El primero de los tres días dedicados a una preparación intensiva para el don de la doxa
(cf. Ex 19,10-15) tiene su propia entidad. Como indican las primeras palabras, Jesús se encontrará en el centro de la
52
Jesús anuncia a Simón que será conocido por un apelativo. Jn es el único evangelista que da el término arameo: Cefas (1
Cor 1,12), traduciéndolo a continuación al griego. El arameo cefas (kepha), como el griego petros, es un nombre común, que
significa «piedra».
53
Lo mismo que Juan había fijado la vista en Jesús. Indica una visión penetrante de la persona. Manifiesta mucho más que
una simple visión. Se trata de un conocimiento profundo e interior. Pedro no dice nada. No ve clara esa opción que han tomado los
otros dos, pero muy pronto va a hacer honor al apodo que le pone Jesús: Cefas, piedra, testarudo; que se convertirá en fortaleza,
una vez que se convenza.
75
JUAN
acción. Decidió (ethelesen) partir para Galilea, encontró (heuriskei) a Felipe y le dijo (legei): «Sígueme» (akolouthei
moi). Este discípulo sigue a Jesús porque Jesús lo llama. Felipe, como también Andrés y Pedro (Mc 1,16-20; Lc 5,1-
11), es de Betsaida de Galilea. Este grupo de discípulos viaja hacia Galilea. Felipe comunica su forma de entender a
Jesús a otro potencial discípulo, Natanael.
La cuestión de los orígenes sigue estando presente: ¿cuáles son los orígenes del conocimiento de Jesús? Jesús le dice
que lo había visto bajo la higuera antes de que Felipe lo llamara (v. 48). Se ha especulado muchísimo obre la imagen
de la higuera: la comodidad de la casa (cf. 1 Re 4,25; Miq 4,4; Zac 3,10), la dedicación de Natanael al estudio de la
Ley, y la higuera como símbolo del bien y del mal.
1,43-51.- Felipe y Natanael.
La vocación de Felipe resulta sorprendente. Es llamado directamente por Jesús, como sucede con todos los demás
apóstoles en la tradición sinóptica. La sorpresa aumenta porque aquí se esperaría el nombre del "otro" discípulo que
siguió a Jesús por el testimonio del Bautista (Jn 1,40).
Probablemente el autor del relato, en su primera fase, dejó un espacio vacío para que el lector pudiese pensar que el
"otro" era el discípulo amado. El redactor final cubrió este espacio aduciendo la vocación de Felipe, tomándola de la
tradición sinóptica; y lo hizo teniendo en cuenta dos razones: la importancia de Felipe en el evangelio de Juan (Jn 1,43;
6,5; 12,21-22; 14,8-10) y su relación con la evangelización de Samaría (Hch 8). Se piensa que Felipe, el apóstol, es la
misma persona presentada como "diácono" en el libro de los Hechos. Además, el redactor final lo utiliza como puente
para presentar a Natanael, que es quien manifiesta la más genuina expresión de la fe cristiana. Natanael, cuyo nombre
significa "don de Dios", no pertenece al círculo de los Doce. El intento de identificarlo con Bartolomé obedeció a la
convicción contraria: que pertenecía a dicho círculo.
1, 43-44.- La llamada de Felipe
La indicación cronológica («al día siguiente», cf. v. 29.35) y la voluntad mostrada por Jesús de ir a Galilea84 marcan
el comienzo de un nuevo conjunto, que comprende dos escenas. En la primera (v. 43-44), tanto el código geográfico
(Galilea, Betsaida) como el nombre «Felipe», de origen griego, dan una pista: lo que se perfila aquí es el mundo
helenístico en los confines de la Tierra santa. La llamada de Felipe, pues, parece tener un valor proléptico: simboliza y
anticipa la llamada de los griegos.
Betsaida O “Lugar de pesca”, era el pueblo natal de

Felipe, Andrés y Pedro (Juan 1:44). Estaba situada en la
llanura de Batia, al noreste de donde el río Jordán
desemboca en el mar de Galilea. La llanura se extiende
por tres kilómetros a lo largo del Jordán, y por un
kilómetro y medio por el este hacia las montañas.
Er Tell es un pequeño montículo en la margen norte de la
llanura que por lo general se identifica con Betsaida. Pero
algunos creen que las ruinas llamadas EL-Araj, en la
costa del mar, y directamente al este de donde desemboca
el río, es el posible sitio de Betsaida, “el pueblo de los
pescadores”.
43Τῇ ἐπαύριον ἠθέλησεν ἐξελθεῖν εἰς τὴν Γαλιλαίαν, καὶ εὑρίσκει Φίλιππον. καὶ λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς,
Ἀκολούθει µοι. 44 ἦν δὲ ὁ Φίλιππος ἀπὸ Βηθσαϊδά, ἐκ τῆς πόλεως Ἀνδρέου καὶ Πέτρου.
43Al día siguiente decidió Jesús salir para Galilea; fue a buscar a Felipe y le dijo: «Sígueme». 44 Felipe era de
Betsaida, del pueblo de Andrés y Pedro.
Cuarto día. Jesús decide viajar a Galilea, la región del norte no sujeta a la administración romana y lejana del poder
central judío, afincado en Jerusalén. Allí podía gozar de mayor libertad para proponer su programa de acción.
Completa su manifestación a Israel, objetivo de la actividad de Juan Bautista (1,31). Mientras los discípulos de este
siguieron a Jesús espontáneamente (1,37), a Felipe, que no pertenece al círculo de Juan ni conoce su testimonio sobre
el Mesías, Jesús va a buscarlo y lo invita a seguirlo. La procedencia de Betsaida, puesto de frontera de población
mezclada, insinúa ya la capacidad de estos discípulos para el trabajo entre los no judíos.
Betsaida estaba situada en la parte norte del lago de Galilea, en la orilla oriental de la desembocadura del Jordán.
76
JUAN
Políticamente no pertenecía a Galilea, sino a la Gaulanítide, fuera del territorio propiamente judío. El nombre Betsaida
significa "Pesquería" o lugar de pesca; según los evangelios sinópticos, Andrés y Pedro eran pescadores (cf. Mc
1,16ss) es posible que también Felipe lo fuera.
Al mencionar Jn la común procedencia de Felipe y los dos hermanos Andrés y Pedro, insinúa para los tres una relación
con este oficio. De hecho, puede referirse a un dato histórico (Andrés y Simón, según los sinópticos, eran pescadores;
Mc 1,16 ss), pero esto no excluye un sentido figurado de la pesca misma, la captación de adeptos al mensaje de Jesús.
45 εὑρίσκει Φίλιππος τὸν Ναθαναὴλ
45a Felipe fue a buscar a Natanael
Felipe va a buscar a Natanael, se le menciona como personaje conocido (en griego, con artículo). Este hecho, unido al
significado de su nombre: «Dios ha dado», hacen de él una figura representativa. De hecho, al dirigirse a él, Jesús le
hablará en plural (1,51). El resto de la perícopa confirmará que Natanael personifica el grupo israelita creyente. Todos
los discípulos que aparecen en estas perícopas desempeñarán un papel en el relato evangélico, excepto Natanael, que
será mencionado únicamente después de la resurrección, integrado en el grupo de los siete (21,2). Esta ausencia de
Natanael pone más en evidencia su carácter representativo.
καὶ λέγει αὐτῷ, Ὃν ἔγραψεν Μωϋσῆς ἐν τῷ νόµῳ καὶ οἱ προφῆται εὑρήκαµεν,
45b y le dijo: «Al descrito por Moisés en la Ley, y por los Profetas, lo hemos encontrado:
Estos discípulos, que no lo han sido de Juan Bautista, no han percibido la ruptura con las instituciones que este
preconizaba como preparación a la llegada del Mesías. Embebidos de su tradición, conciben al Mesías como el modelo
perfecto del justo según la Ley, su cumplidor exacto y el continuador de Moisés.
Reacción entusiasta de Felipe; no se conforma con haber conocido a Jesús, tiene que comunicarlo. Va a buscar a
Natanael y le describe a Jesús como la realización de lo predicho en todo el AT, tanto por Moisés, como por los
profetas. Felipe vive dentro del mundo del AT, y, como no ha escuchado el testimonio de Juan Bautista, no se da
cuenta de la novedad que representa Jesús; su idea de Mesías y su perspectiva de salvación se atienen a lo expresado en
la antigua Escritura (Al descrito por Moisés en la Ley, y por los profetas, lo hemos encontrado).
Ἰησοῦν υἱὸν τοῦ Ἰωσὴφ τὸν ἀπὸ Ναζαρέτ. 46 καὶ εἶπεν αὐτῷ Ναθαναήλ, Ἐκ Ναζαρὲτ δύναταί τι ἀγαθὸν
εἶναι; λέγει αὐτῷ Φίλιππος, Ἔρχου καὶ ἴδε.
45ces Jesús, hijo de José, el de Nazaret». 46 Natanael le replicó: «¿De Nazaret puede salir algo bueno?» Felipe le
contestó: «Ven a verlo».
Natanael recibe el anuncio con escepticismo: la historia reciente le hace desconfiar de los mesianismos procedentes de
Galilea. Felipe no intenta convencerlo; simplemente lo invita a tener contacto personal con Jesús (cf. 1,35).
Por lo pronto, la reacción de Natanael es negativa. La conexión entre el Mesías y Nazaret le parece inverosímil. No se
podía esperar un Mesías procedente de Galilea, la región periférica, de población mezclada. El evangelista, sin
embargo, al repetir en boca de Natanael la mención de Nazaret, ironiza sobre su actitud. Será «el Nazareno» el Mesías
anunciado.54
La objeción de Natanael pone de relieve el carácter incongruente del testimonio de Felipe. Que el Mesías provenga de
Nazaret contradice la expectativa mesiánica tradicional, sobre todo en su formulación escrituraria. Felipe no discute la
objeción y se niega a presentar una contraargumentación basada en la Escritura. En su lugar, lanza una invitación:
«¡Ven y ve!» (retomando la formulación del v. 39). Este desplazamiento en la argumentación es portador de sentido:
no es en la tradición donde se manifiesta la verdad, sino en el encuentro con la persona de Jesús.
1,47-48
En todas estas llamadas hay un rasgo común: el cruce de miradas. Dejarse encontrar es caer en la cuenta de una
presencia. Ya estaba ahí. Pero de repente algo –un paisaje, una persona– se hace presente y solicita la atención... Dos
miradas se cruzan y hay un enamoramiento mutuo.
Cuando Natanael se sabe mirado (“Te vi bajo la higuera”) se hace apto para contemplar cosas mayores. El que se
siente mirado aprende a mirar. Sólo el saberse contemplados hace a uno contemplativo.
47εἶδεν ὁ Ἰησοῦς τὸν Ναθαναὴλ ἐρχόµενον πρὸς αὐτὸν καὶ λέγει περὶ αὐτοῦ, Ἴδε ἀληθῶς Ἰσραηλίτης ἐν ᾧ
δόλος οὐκ ἔστιν. 48 λέγει αὐτῷ Ναθαναήλ, Πόθεν µε γινώσκεις; ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ, Πρὸ τοῦ
σε Φίλιππον φωνῆσαι ὄντα ὑπὸ τὴν συκῆν εἶδόν σε.
54
Es posible que con la frase despectiva de Natanael quiera reflejar el evangelista la desconfianza que habían provocado los
movimientos mesiánicos, surgidos sobre todo en la región de Galilea, a los cuales va a oponerse el mesianismo de Jesús.
77
JUAN
47Vio Jesús que se acercaba Natanael y dijo de él: «Ahí tenéis a un israelita de verdad, en quien no hay
engaño». 48 Natanael le contesta: «¿De qué me conoces?». Jesús le responde: «Antes de que Felipe te llamara,
cuando estabas debajo de la higuera, te vi
Jesús describe a Natanael como modelo de israelita. El llamamiento de Natanael no es en realidad obra de Felipe; su
elección estaba efectuada. Esto confirma de nuevo que Natanael figura a los israelitas fieles, según la alusión contenida
en las palabras de Jesús (estando tú bajo la higuera55). La mención de la higuera alude a Os 9,10: “Como racimo en el
desierto encontré a Israel, como en breva en la higuera me fijé en sus padres”. El profeta describía la elección del
pueblo; Natanael representa precisamente al Israel elegido que ha conservado la fidelidad a Dios. Así como en otro
tiempo escogió Dios a Israel, ahora Jesús escoge a Natanael, es decir, a los israelitas fieles, para formar parte de la
comunidad del Mesías.
Un israelita de verdad56; A diferencia del término «judío» (Ιουδαίος), la noción de «israelita» (Ισραηλίτης) designa
inequívocamente al miembro fiel y auténtico del pueblo de Dios. La oración de relativo que sigue («en quien no hay
engaño [δόλος]») confirma esta interpretación; evoca el comportamiento global ante Dios de un hombre que,
renunciando a cualquier falso pretexto, reconoce su pecado y da muestras de humildad (cf. el juego intertextual con Sal
31, 2 [LXX]; cf. también Sof 3, 13).
1,49.- ¡Rabbí!
También la reacción de Natanael es entusiasta. Llama a Jesús Rabbí, es decir, maestro fiel a la tradición (cf. v. 45: al
descrito por Moisés en la Ley); lo reconoce como Hijo de Dios, es decir, como el Mesías (v. 45: y por los profetas),
título que él mismo interpreta como rey de Israel, el prometido sucesor de David (Sal 2,2.6s; 2Sm 7,14; Sal 89,4s.27)
que restauraría la grandeza del pueblo. No coincide su idea con la expuesta por Juan Bautista (1,33-34: el Hijo de Dios
= el portador del Espíritu).
49 ἀπεκρίθη αὐτῷ Ναθαναήλ, Ῥαββί, σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, σὺ βασιλεὺς εἶ τοῦ Ἰσραήλ.
49 Natanael le respondió: «Maestro, tú eres el Hijo de Dios, tú eres rey de Israel».
Natanael comprende que aquel que renueva la elección de Israel es el que va a dar cumplimiento a las promesas, de ahí
su alegría y su entusiasmo. Como los discípulos de Juan, se dirige a Jesús con el título de respeto (Rabbí) que se daba a
los maestros (1,38), reconociéndolo por maestro suyo y declarándose dispuesto a seguir sus enseñanzas. Pero el
horizonte de Natanael es nacionalista, Jesús es para él el rey esperado, el predilecto de Dios, que va a restaurar la
grandeza del pueblo, implantando el régimen justo prometido por los profetas. (tú eres rey de Israel)
1,50-51
Jesús pone en cuestión la razón por la que Natanael cree en él e indica que la visión de cosas más grandes seguirá a una
forma diferente de fe. Natanael ha creído sobre la base del asombro que le había provocado que Jesús lo hubiera visto
bajo la higuera, pero para ver cosas más grandes se requiere algo más. ¿Cuáles son estas cosas más grandes? ¿Qué más
necesita el creyente para poder verlas? La respuesta a la primera de estas cuestiones se encuentra en el v. 51 y la
respuesta a la segunda se halla en el centro de la sección (2,1-4,54). Jesús reprendió solamente a Natanael (v. 50), pero
en sus palabras posteriores (v. 51a) promete a todos los discípulos la visión de cosas más grandes: «En verdad, en
verdad os digo: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre» (v. 51bc).
Es necesario superar la expectación de «los judíos» (vv. 19-28) y de los discípulos. Es necesario tener una fe mucho
más grande para poder ver cosas más grandes. En una concepción cosmológica en la que Dios se encuentra «arriba» y
la tierra «abajo», la apertura de los cielos, sobre todo cuando se utiliza para su descripción la voz pasiva, promete una
comunicación entre Dios y la historia humana (Gn 7,11; Is 64,1; 24,18; Ez 1,1; Mc 1,10; Mt 3,16; Lc 3,21; Ap 4,1). Se
crea el escenario para una «visión» que remite al relato del sueño de Jacob.
Jesús, como Hijo del Hombre, ha pasado a ser el lugar en que reside la gloria divina, el punto de contacto entre el cielo
y la tierra. Se promete figurativamente a los discípulos que verán esa gloria, y en Caná la llegaron a ver efectivamente.
El v. 51 introduce el título de «Hijo del Hombre» (que no aparece en el Génesis a propósito del sueño de Jacob). Este
es en todo el capítulo el único título que Jesús se aplica a sí mismo, lo que podría indicar que se trata de un recuerdo
histórico de que efectivamente lo usó Jesús, como por contraposición a los otros títulos que los discípulos le darían
después de la resurrección, por ejemplo, el de «Hijo de Dios».
1,50.-Verás cosas mayores
La frase va dirigida a Natanael en singular, y probablemente puede referirse a los signos que él mismo va a contemplar
55
La higuera se había convertido en el judaismo en el árbol del conocimiento de la dicha y de la desgracia. La frase de
Jesús sería una insinuación de que, al estudiar la Ley, Natanael se había preparado para encontrarse con el mismo Jesús.
56
El término «israelita» sólo aparece aquí en Jn. El «verdaderamente» (άληθως; cf. también 4, 42; 6, 14.55; 7, 26.40; 8, 31;
17, 8) significa que Natanael es verdaderamente digno de llevar el nombre de «israelita»
78
JUAN
a lo largo del evangelio57, empezando por Caná. En cambio, la frase “Veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios
subir y bajar sobre el Hijo del Hombre” (1,51) está en plural y se dirige a todos los discípulos y designa la
manifestación global del Hijo del Hombre en su muerte y resurrección. La invitación a ver cosas mayores va también
dirigida al lector del evangelio. Se le invita a no contentarse con una comprensión superficial de Jesús como hombre de
bien, profeta, hombre para los demás.
Natanael estará presente al final del evangelio en la lista de los discípulos que verán al resucitado junto al lago (21,2).
La promesa de Jesús se ha hecho realidad para todos los discípulos.
La cita de 1,51 es muy significativa: «Sí, os aseguro que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar al
servicio del Hijo del hombre». Este texto alude claramente a «Betel», el lugar de la revelación de la gloria de Dios (Gn
28,12). Jacob vio cerca de Jerusalén la escalera, el punto de contacto entre lo celeste y lo terrenal. Para Juan, en
cambio, ese lugar es sólo el Hijo del hombre, no Jerusalén: Jesús —su cuerpo como templo (Jn 2,21; cf. 1,14b)— es en
lo sucesivo el lugar de la revelación de Dios, el lugar donde Dios es adorado «con espíritu y verdad» (4,23).
Hay que tener en cuenta tres elementos de la imagen;
a) La apertura del cielo (τον ούρανόν άνεωγότα; ¡perfecto pasivo!: «el cielo abierto») es un signo mesiánico.
La forma en perfecto muestra que este signo, realizado en el pasado por el Hijo del hombre, determina el
presente del lector,
b) Este motivo de los cielos abiertos permite la anábasis y la katábasis de los ángeles, lo cual ilustra la relación
constante entre Dios y el Hijo del hombre,
c) La preposición «sobre» (epi) señala que el Hijo del hombre reside en la tierra (si no, estaría sentado a la
derecha de Dios).
En la medida en que la imagen utilizadailustra la comunión constante entre el Padre y el Hijo, el texto anticipa de
forma programática la temática de la unidad entre el Padre y el Hijo (cf. 8, 16.19; 10, 30; 16, 32). Esta unidad se
manifiesta en el hecho de que el Hijo del hombre es el lugar de la revelación consumada de Dios entre los hombres. De
este modo, los discípulos -es la nota soteriológica- no son invitados a contemplar al Cristo glorificado, sino a
encontrarse con el Hijo del hombre terreno, ya que precisamente en este encuentro es donde la gloria de Dios puede ser
vista en la fe (cf. 1, 14).
50ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ὅτι εἶπόν σοι ὅτι εἶδόν σε ὑποκάτω τῆς συκῆς πιστεύεις; µείζω τούτων
ὄψῃ.
50 Jesús le contestó: «¿Por haberte dicho que te vi debajo de la higuera, crees? Has de ver cosas mayores».
La obra del Mesías no se limita a renovar la elección de Israel (bajo la higuera). Jesús anuncia a Natanael una
experiencia muy superior a la que acaba de tener (cosas más grandes verás), pero no centrada en el Mesías-rey de
Israel, sino en el Mesías-Hijo del hombre.
Sin nombrarse a sí mismo, Jesús hace la primera declaración sobre su persona. Afirma que los suyos tendrán
experiencia (veréis) de la plena y permanente posibilidad de comunicación del mundo humano con el divino (el cielo
abierto). Alude al sueño de Jacob en Betel, en el que vio una escala o rampa apoyada en la tierra y que llegaba al cielo
(Gn 28,11-27). Ahora, la comunicación permanente entre los hombres y Dios va a verificarse a través del Hijo del
hombre, del Hombre-Dios (el portador del Espíritu).
1,51
La frase de Jesús anuncia que en él la alianza está presente en la tierra, su persona es el lugar en donde Dios se
manifiesta y se comunica a los hombres Jesús es el nuevo Betel, la nueva «casa de Dios» Como las últimas palabras de
Gen 28,12 pueden traducirse tanto «sobre ella» (sobre la escala) como «sobre él» (sobre Jacob), es ciertamente sobre
Jesús, y sin la mediación de la escala, como suben y bajan los ángeles Entre el Hijo del hombre y el Padre hay una
comunión de existencia y por él es como habrá de realizarse el proyecto de Dios.
51 καὶ λέγει αὐτῷ, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ὄψεσθε τὸν οὐρανὸν ἀνεῳγότα καὶ τοὺς ἀγγέλους τοῦ θεοῦ
ἀναβαίνοντας καὶ καταβαίνοντας ἐπὶ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου.
51 Y le añadió: «En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre
el Hijo del hombre».
57
Con este término Jesús no alude a milagros más extraordinarios, sino, como muestra el v. 51, a la temática de la
revelación. Lo cual significa que la fe de Natanael va a estar fundada de una manera totalmente nueva.
79
JUAN
El contexto es el sueño de Jacob58. En Betel Jacob se encuentra en el momento de su máximo desamparo. Su hermano
Esaú lo busca para matarlo. Lo ha perdido todo y tiene que huir de su tierra hacia lo desconocido. Su situación puede
describirse como una situación totalmente cerrada, sin puertas ni ventanas. Pero es en estas situaciones desesperadas
donde se abre una tercera dimensión vertical en la que se nos tiende una escala por la que pueden subir los soñadores.
Ese lugar de Betel, que constituía la expresión de la máxima pobreza, se convierte para Jacob en un lugar de acceso a
Dios, y en un lugar de culto. Jacob convierte en un altar, en un lugar de culto a Dios, la piedra que le servía como
almohada y significaba para él su total despojo, su falta de un lugar donde reposar la cabeza.
Veréis el cielo quedar abierto; indica que la comunicación de que él habla no será ocasional, sino permanente. El cielo
figura la esfera divina y su frontera. El cielo permanentemente abierto significa, por tanto, la continua accesibilidad de
Dios. El lugar de comunicación será la persona misma de Jesús.
Nunca había existido antes una comunicación plena entre Dios y los hombres, porque nunca había existido el Hombre
en su plenitud (1,14). Pero ahora el Hombre-Dios une tierra y cielo. De hecho, la presencia y actividad de Dios en el
mundo está condicionada por el desarrollo del hombre. El Dios dinámico, fuente inagotable de vida que desea
comunicarse, puede hacerlo del todo cuando existe la plenitud humana. Tanto más puede Dios actuar como Dios
cuanto más pleno sea el hombre.
Encuentra así solución el ancestral problema de la relación de los hombres con Dios y de Dios con los hombres. La
dificultad para esta relación no se debía al querer de Dios, siempre dispuesto a ella, sino a la calidad del hombre. El
problema queda resuelto porque existe "el Hijo del hombre", el Hombre-Dios.
Aunque aún no se menciona la cruz, es en ella donde se realizará el anuncio de Jesús, pues entonces culminará la
condición divina del Hijo del hombre (19,30).
Según esto, el proyecto salvador de Dios no se basa, como pensaba Natanael (v. 49), en la realeza davídica, sino en la
plenitud humana, que es la verdadera realeza. El grupo representado por Natanael tendrá que superar la concepción del
Mesías-rey de Israel, para ver en Jesús el Mesías-Hijo del hombre, modelo para toda la humanidad: universalidad
frente a particularismo. Jesús deja de lado las categorías judías para subrayar lo que afecta a todo ser humano, porque
el Mesías inaugura un nuevo modo de ser hombre, una humanidad nueva.
Este cambio de perspectiva hace ver que la salvación de Israel no es exclusiva ni prioritaria, sino que se integra en la
de la humanidad. Lo que Dios quiere ante todo es que exista una humanidad en plena unión con él, donde él pueda
desplegar su acción sin barreras, con la que él pueda colaborar para que cada uno y el género humano lleguen a su
plenitud.
Las últimas palabras de Jesús en este día cuarto se caracterizan por el vigor con que subrayan la necesidad de
trascender las expectaciones mesiánicas contemporáneas. No es suficiente una fe basada en los milagros, sino que se
requiere algo más. Esta fe más grande capacitará a todos los discípulos para ver la revelación de lo divino en Jesús, el
Hijo del hombre. La ubicación de estos «días» en el marco de la celebración de Pentecostés y la conmemoración del
don de la doxa al «tercer día», suscitan la esperanza de que, tal vez, la visión de las «cosas más grandes» no esté
demasiado lejos. Esta expectación se nutre mediante las palabras que siguen al, 19-51: “y al tercer día...” (Καὶ τῇ
ἡµέρᾳ τῇ τρίτῃ (2,1).
Aunque Juan ha venido esbozando el desarrollo del conocimiento de los discípulos, el cuadro resulta aún incompleto,
pues han creído porque Jesús ha hablado; les falta todavía contemplar sus obras, es decir, los signos que manifiestan su
gloria. Por eso dice Jesús a Natanael en el v. 50 que verá cosas aún más grandes, preparando de este modo el escenario
para el milagro de Caná, el primero de los signos de Jesús, que dará ocasión a que los discípulos vean su gloria y crean
en él (2,11).
Conclusión
La secuencia recogida en 1, 35-51 presenta, por una parte, el acceso a la condición de discípulo y, por otra, el
descubrimiento de la identidad cristológica. Convertirse en discípulo es objeto de una búsqueda («buscad ») que solo
puede llevarse a término si el que busca es «encontrado». El hecho de ser encontrado es un don que acontece o bien
por el testimonio de los propios discípulos, o bien por la llamada lanzada por Jesús mismo o por su palabra de
revelación.
El tema de la «morada» (v. 39) y de los «cielos abiertos» (v. 51) es lo que permite descubrir de verdad quién es Jesús.
Si la escena de los v. 38-39 da a entender que Jesús es el lugar decisivo donde el creyente encuentra la morada a la que
58
Jacob mismo descifra el contenido de la visión: «Verdaderamente, el Señor está aquí, y yo no lo sabía... ¡Qué temible es
este lugar! No es sino la casa de Dios, es la puerta del cielo» (Gn 28, 16-17). Para Jn, Jesús es el nuevo Betel, la nueva casa de
Dios.
80
JUAN
aspira, el v. 51 califica este lugar decisivo: en adelante Jesús es «la morada de Dios» en la tierra, el nuevo Betel. La
presencia de Dios ya no está ligada a un lugar geográfico, sino a una persona y a su historia.
Jn 2 – 12. Libro de los Signos
Los capítulos 2 al 12 del evangelio se le suele titular "el libro de los signos". El conjunto lo subdivide el autor en siete
episodios o escenas que recogen la persona y la obra de Dios. Y cada episodio o escena se compone de "signos" y
"discursos". El "signo", realidad con sentido más profundo, apunta y anuncia el tema. El discurso lo desarrolla. Y cada
episodio o escena centra toda su atención en un tema fundamental para la historia de la salvación a través de Jesús.
En efecto, estos siete signos constituyen, a su vez, la base para la subdivisión en siete secciones, cada una de las cuales
desarrolla una tesis o pensamiento fundamental. Su estructura se ordena sobre la base de uno o dos signos a los que se
añaden uno o dos discursos. Estos interpretan todo el alcance de aquellos y, a su vez, encuentran en ellos la base sólida
que evita la consideración del evangelio como una mera ideología. Incluso puede afirmarse que, en la intención del
autor, los signos y los demás hechos narrados en esta sección están en función del material discursivo.
Se divide en siete secciones, cada una de las cuales desarrolla un pensamiento fundamental y están estructuradas
conforme a un esquema constante y casi siempre uniforme: hecho o hechos y discurso o discursos, es decir, parte
narrativa y parte discursiva, de tal manera que las palabras o el discurso descubren todo el significado y alcance de los
hechos.
La segunda parte se conoce como el "libro de la pasión o de la gloria". En este evangelio, la gloria comienza en la
despedida de Jesús y culmina en la resurrección o retorno del resucitado al Padre. La gloria se manifiesta tanto en los
discursos de despedida (Jn 13-17) como en el relato propiamente dicho de la pasión (Jn 18-20).
Jn 2-4 constituye un sólo episodio o escena, con un tema central: "todo comienza de nuevo".
2,1-4,54.-DESDE CANÁ HASTA CANÁ
Las palabras que abren el relato del primer milagro en Caná, "y al tercer día» (2,1), indican que el tema de los "días»,
que caracteriza a 1,19-51, está llegando a su conclusión. En la celebración judía de Pentecostés, según el relato de Ex
19,16, la gloria de Dios se revelaba al tercer día en la donación de la Ley (cf. 2,11) tras cuatro días de preparación
(1,19.29.35.43).
La sección puede estructurarse del siguiente modo:
1.- El primer milagro en Caná (2,1-12)
2.- Jesús y «los judíos» (2,13-22)
3.- Comentario (2,23-25)
4.- Jesús y Nicodemo (3,1-21)
5.- Jesús y Juan el Bautista (3,22-36)
6.- Jesús y la samaritana (4,1-15)
7.- Jesús y la samaritana (4,16-30)
8.- Comentario (4,31-38)
9.- Jesús y los samaritanos (4,39-42)
10.- El segundo milagro en Caná (4,43-54)
Este esquema muestra la estructura literaria creada mediante el uso de los relatos de Caná y el esmerado ensamblaje de
los materiales utilizados. Los encuentros entre Jesús y los personajes procedentes de Israel siguen al primer milagro en
Caná; los encuentros paralelos entre Jesús y los personajes de Samaría conducen al segundo milagro realizado en
Caná. Los dos comentarios, uno del narrador que sigue al encuentro entre Jesús y «los judíos», y el otro antes del
encuentro entre Jesús y los samaritanos, están también colocados simétricamente en el relato.
81
JUAN
CAP 2
Recordando lo que ha contado hasta ahora el evangelio, el relato de la boda de Caná resulta sorprendente. Juan ha
comenzado con un prólogo solemne, misterioso, sobre la Palabra hecha carne. Sin decir nada sobre el nacimiento y la
infancia de Jesús, lo sitúa junto a Juan Bautista, donde consigue sus primeros discípulos. ¿Qué hará entonces? No se va
al desierto a ser tentado por Satanás, como dicen los otros evangelistas. Tampoco marcha a Galilea a predicar la buena
noticia. Lo primero que hace Jesús en su vida pública es aceptar la invitación a una boda.
¿Qué pretende Juan con este comienzo sorprendente? Pretende mostrar desde el primer momento a qué ha venido
Jesús. ¿A curar unos cuantos enfermos? ¿A enseñar una doctrina sublime? ¿A morir como un héroe que se sacrifica
por su pueblo? Jesús vino a todo eso y a mucho más. Con él comienza la boda definitiva entre Dios y su pueblo, que se
celebra con un vino nuevo, maravilloso, superior a cualquier otro.
Es el primer “signo”, el arquetipo o prototipo de los siguientes59. Juan narra siete milagros que denomina “signos”,
porque les considera un medio de revelación de la gloria de Jesús, la cual coincide con la identidad de su persona
divina en cuanto Unigénito del Padre. Por medio de tales “signos”, Jesús quiere preparar a sus interlocutores a la
revelación total de su verdadera identidad, en cuanto les predisponía a acoger su Palabra mediante la fe. El término
“signo” también indica en el AT (‘ôth) una acción salvífica de Dios a favor de su pueblo. En el EvJn, donde recurre 17
veces, tiene un valor demostrativo y significativo, es decir, Jesús cumple siete “signos” para desvelar progresivamente
el misterio de su persona.
El “signo”, en el EvJn, es un medio para desvelar una realidad más profunda. Mientras la fe inadecuada se detiene en
el milagro, la fe perfecta penetra en el significado profundo del milagro y descubre la presencia de la revelación del ser
de Dios en Jesús.
Por definición, el «signo» pretende algo distinto de sí mismo, es considerado menos en sí que en su relación con los
testigos: el gesto realizado les invita a deducir de él una consecuencia, más allá del significante. Por el poder admirable
que hace constatar, el milagro tiene la función de orientar hacia la persona y la dignidad de su autor.
La fe es el primer objetivo de todos los «signos» que refiere el cuarto evangelio, como señala Jn al final: los signos
hechos por Jesús fueron escritos «para que creáis»
De los siete signos milagrosos contados por Juan tres son otras tantas variantes de los milagros narrados en los
sinópticos, y otros tres son milagros del mismo tipo que se hallan en los sinópticos. Únicamente el milagro de Caná
carece de paralelo en la tradición sinóptica.
¿Cómo interpretar el relato?
Este relato no tiene la finalidad primera de referir un acontecimiento milagroso, sino de ofrecer, a partir sin duda de
una antigua tradición, un relato «simbólico».
En esto que dice X. León Dufour, coinciden la mayoría de los exégetas;
Evidentemente, no se trata de un relato de milagro en sentido estricto: las intervenciones del narrador
confirman que el género literario no se reduce a lo que se creería de ordinario.
Si nuestro texto no fuera más que la relación-recuerdo de un suceso que tuvo lugar durante un
banquete nupcial, ¿por qué presenta tantas lagunas? En los relatos de milagro, los beneficiarios son
identificados y caracterizados de ordinario, mientras que aquí la esposa está literalmente ausente y el
esposo es evocado solamente al final y de manera indirecta. ¿Cómo es posible ignorar en estas bodas a
los que son sus protagonistas? El lector tampoco recibe información sobre las circunstancias de la
fiesta: ¿por qué se había agotado el vino? ¿Por qué María —una de las personas convidadas— se dio
cuenta de ello, antes que los responsables del banquete? Son otros tantos datos que una relación
clásica habría ofrecido sin duda.
Por el contrario, se constatan ciertas curiosas excrecencias en un texto por otra parte tan sobrio. ¿Por
qué ocupa tanto lugar el diálogo entre María y Jesús? ¿Por qué se indica tan detalladamente el número
y la calidad de las tinajas? ¿Por qué extenderse sobre la función y la obediencia escrupulosa de los
criados? Todo esto podría desaparecer sin ningún perjuicio, en un relato que atendiese a lo esencial en
el prodigio maravilloso.
59
La fe en Jesús pasa a través de los “signos” (Jn 20,30-31). Jesús no aprueba la fe superficial de quienes creen en Él por
los milagros que realizaba (3,23-25), hasta llega a airarse contra aquellos que le exigen milagros para creer (4,48).
82
JUAN
Y más adelante añade;
El relato de Cana no es de tipo biográfico. Pero, si no pertenece a este género, tampoco es sin embargo
un relato «alegórico», en el que cada uno de los elementos tenga que ser descifrado aisladamente.
Podemos llamarlo un «relato simbólico»: en su totalidad manifiesta y hace presente algo distinto de lo
que dice inmediatamente y que le sirve de expresión.
El objetivo del episodio es señalar el cumplimiento de la alianza entre Dios e Israel y la realización por obra de Jesús
de las esperanzas y de la promesa. El Mesías, que ha sido anunciado y reconocido en Jn 1,19-51, agrupa a su
comunidad de discípulos en torno a un banquete de bodas, figura y presencia de los últimos tiempos.
El marco de las bodas
Como el relato de Cana no es de tipo biográfico, el tema de las bodas evoca inmediatamente una imagen bíblica,
tradicional desde la experiencia conyugal de Oseas hasta el Cantar de los cantares y el mismo Jesús que presentó el
reino de los cielos como un banquete nupcial (Mt 22,2; 25,1). La fiesta humana por excelencia, la que dice el amor del
hombre y de la mujer, destinados a hacerse uno solo conforme a la imagen divina, ha servido de metáfora para decir la
alianza de Dios con su pueblo, y más particularmente su realización escatológica, cuando Dios la sellará no solamente
con Israel, sino con el mundo entero. La repetición de la palabra «bodas» al comienzo del texto (v. 1.2) es
evidentemente intencional, a fin de subrayar el marco simbólico del episodio.
El vino acompañaba normalmente al banquete nupcial, y un vino dado en abundancia. Con el trigo y el aceite, el vino
es uno de los tres elementos esenciales para la vida humana: don de Dios, ha sido creado para el gozo de los hombres y
como signo de prosperidad. Por eso mismo correrá en abundancia durante las bodas escatológicas, como anuncia el
profeta Amos:
He aquí que vendrán días —oráculo de YHWH— en que..., las montañas
harán correr el zumo de la vida; todas las colmas formarán arroyos...
(Am9, 13).
O Isaías en su pequeño apocalipsis:
El Señor, el Todopoderoso, va a dar sobre esta montaña un banquete
para todos los pueblos, un banquete de carnes grasientas y de vino
añejo..., de vinos y manjares delicados (Is 25,6).
Jesús de Nazaret se hace eco del simbolismo del banquete celestial cuando anuncia que no beberá ya del «fruto de la
vid hasta que lo beba nuevo en el reino de su Padre».
¿Quiénes son los esposos de estas bodas? No ya Jesús y la humanidad, sino Israel y Dios. Israel está simbolizado en la
madre de Jesús, a la que se puede añadir a los criados. María no es designada con su nombre, sino como «la madre de
Jesús»
El título de «mujer» no se refiere sin duda a la primera mujer, lo cual haría de María una segunda Eva; evoca a la Sión
ideal, representada a su vez en la Biblia con los rasgos de una mujer y más concretamente con los de una madre. María
personifica a la Sión mesiánica que congrega a su alrededor a sus hijos en el final de los tiempos. Con toda verdad, ella
es ante todo la personificación de Israel.
En el marco de unas bodas durante las cuales no aparece para nada la esposa, es la madre de Jesús, que tiene el lugar
de Sión, la que es la esposa de Israel. Los otros personajes —los criados y el maestresala— no tienen por qué ser
necesariamente «interpretados»; pero en los criados se podría ver ál Israel deseoso de obedecer al Enviado de Dios;
expresan el deseo activo de los creyentes de la antigua alianza.
Según el simbolismo del evangelista, la madre de Jesús es Israel experimentando el vacío de su situación sin Cristo y
abriéndose en la confianza a la iniciativa de Dios. Colmando una esperanza secular, Jesús anuncia figuradamente que
ha sido escuchado el Israel fiel, con una generosidad desmedida, ya que afecta a la salvación de la humanidad entera.
El relato presenta simbólicamente las bodas de Dios (evocado bajo la figura del esposo) con Israel (evocado a través
de la madre de Jesús y de los comparsas del banquete), que se realizan gracias a la presencia y a la obra de Jesús.
En resumen; en presencia de Dios (el esposo), Israel (la madre de Jesús) se dirige a Jesús. Detrás de las palabras de
María hay que oír al pueblo de Israel que confiesa su situación desgraciada esperando el cumplimiento de las bodas
escatológicas prometidas por Dios a través de los anuncios de los profetas, y que indica su disponibilidad para hacer
todo lo que él pida. A su manera, de forma indirecta y que sigue estando todavía oculta al conjunto de los invitados,
Jesús responde a la esperanza de Israel dando un vino mejor, el de las bodas del final de los tiempos.
83
JUAN
2, 1-11.- La boda de Caná.
El cambio en la escena temporal precedente “al tercer día” o “al cabo de tres días” indica que con el episodio de las
bodas de Caná se entra en una nueva etapa de la manifestación de Jesús60. En la tradición judía la expresión “al tercer
día” evocaba el momento de la intervención de Dios (Os 6,2). El relato de hecho es muy diferente a los anteriores, pues
no se trata ya de un encuentro con Jesús, sino del primero de sus signos.
Anuncia la sustitución de la antigua alianza, fundada en la Ley mosaica, por la nueva, fundada en el amor leal (1,14-
17), cuyo símbolo es el vino que da Jesús. Tomando pie de un hecho, una boda en un pueblo construye Jn su narración.
La boda, como se sabe, era símbolo de la alianza, donde Dios aparecía como el Esposo del pueblo. Esta boda anónima,
donde ni el esposo ni la esposa tienen rostro ni voz, es figura de la antigua alianza, donde va a presentarse Jesús. La
idea de una nueva alianza, mesiánica, nació ante el fracaso de la antigua. A La figura del Esposo, apuntada en 1,27,
aparece aquí en primer plano: Jesús, el nuevo esposo, está presente en la antigua boda. En ella anuncia el cambio de
alianza, que tendrá lugar en «su hora» (2,4). Al haber sido anunciado Jesús como el nuevo esposo, por boca de Juan
Bautista (1,15.27.30), la boda adquiere inmediatamente sentido simbólico.
Es probable que el nombre «Cana», relacionado con el verbo hebreo qanah (adquirir, crear), haya sido elegido por Jn
para hacer alusión al «pueblo adquirido, creado por Dios» (Ex 15,16; Dt 32,6; Sal 72,4), sujeto de su alianza.
Más que una boda real, o un milagro “fehaciente” lo que se propone considerar primeramente es una llamada al vacío
de una religión que ha perdido el vino (=la alegría) de la vida. Cuando una religión solamente sirve como rito repetitivo
y no como creadora de vida, pierde su gloria y su ser. Jesús, pues, ante el ruego de las personas fieles, como su madre,
que se percatan del vacío existente, adelanta su hora, su momento decisivo, para tratar de ofrecer vida a quien la busca
de verdad. Su gloria no radica en un milagro exótico, sino en salvar y ofrecer vida donde puede reinar el vacío y la
muerte. Esa será su causa, su hora y la razón de su muerte al final de su existencia, tal como interpreta el evangelio de
Juan la vida de Jesús de Nazaret. De una religión nueva surgirá una comunidad nueva.
El evangelista quiere presentar el tema de conjunto de su obra, que es un manifiesto de cristianismo, Juan escribe para
lectores que conocen bien los signos (agua, seis tinajas de piedra, bodas, Jesús, madre, los discípulos, la Iglesia…).
Todo está medido al milímetro, todo está pensado para definir la novedad cristiana, el surgimiento de la Iglesia.
Las bodas en la literatura bíblica significan la unión íntima de Dios con su pueblo. La boda sustenta y unifica los
símbolos. El matrimonio es en el A.T. símbolo frecuente del amor de Yhwh por la comunidad, muchas veces
personificada en la capital (Os 2; Is 1,21-26; 5,1-7; 49,54; 62; Ez 16; Bar 4-5). En el N.T. es símbolo de la unión del
Mesías con la Iglesia (Ef 5,21-33; Mt 22,1-14; 25,1-13; Ap 12; 19,7-7; 21,2; 2Cor 11,1-4).
La boda era desde Oseas, el signo más empleado para designar la alianza de Dios con su pueblo61. La idea de Dios
novio y el pueblo novia se repite una y otra vez en el AT.
“Como se casa joven con doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su
novia, se gozará por ti tu Dios” (Is 63,2).
“Yo te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y derecho, en amor y
compasión, te desposaré en fidelidad, y tú conocerás el amor de YHWH” (Os 2,21-22).
La boda lleva inseparablemente unida la idea de banquete; símbolo de tiempos mesiánicos62. El vino era un elemento
inseparable del banquete. En el AT, era signo del amor de Dios a su pueblo. La abundancia de vino era la mejor señal
del favor de Dios.
“La boda” es, por tanto, símbolo de la alianza antigua, en la que está la madre de Jesús (2,1), pero a la que Jesús no
pertenece, es sólo invitado (2,2). Dentro del ámbito de la antigua alianza, la madre (= el origen) de Jesús representa,
pues, a “la esposa de Dios”, es decir, al grupo de israelitas que han sido fieles a la alianza y que constituyen el
verdadero Israel.
60
Este primer gesto posee un carácter programático: desvela el sentido de la encarnación. Y realiza la expectativa de «cosas
mayores» anunciadas en 1, 50. La revelación de la gloria de Jesús (2, 11) muestra que a partir de ese momento «los cielos están
abiertos».
61
La escena de la boda remite al profeta Isaías, cuando profetiza: «Tu tierra tendrá marido». La novia, ataviada para su
esposo, es símbolo de esta Iglesia redimida y enviada por Jesús a ser buena nueva del Reino.
62
La tradición veterotestamentaria judía, evoca los motivos de la boda y del vino sobreabundante que hacen referencia al
final de los tiempos y a la venida del mesías. La metáfora de la boda aparece, por ejemplo, en Is 54,4-8 y 62,4-5, donde evoca la
irrupción del tiempo de la salvación. En cuanto a la metáfora del vino sobreabundante, aparece atestiguada en Is 25, 6; Am 9, 13;
Os 2, 24 y Jr 31, 5, pasajes que profetizan la venida del mesías y el cumplimiento escatológico.
84
JUAN
Al tercer día evoca la alianza en el Sinaí, la resurrección de Jesús y el comienzo de su misión en plenitud. El tres en
Juan equivale siempre a un hecho importante, pero ya con sentido cristiano. Es el día donde se manifiesta la Gloria del
Dios.
El relato está estructurado en cinco partes, que tienen, como es usual en la literatura hebrea, forma de quiasmo.
A) Jn 2,1-2
B) Jn 2,3-5
C) Jn 2,6-8
B´) Jn 2,9-10
A’) Jn 2,11-12
En la secuencia del relato se puede percibir, en cada etapa, que los personajes funcionan por parejas. Es un relato de
hechura dual.
Desde los primeros versículos el narrador se preocupa de distinguir dos tipos de personajes: por un lado las bodas con
la madre de Jesús, por otro Jesús invitado «también» con sus discípulos. Esta distinción queda subrayada por la
elección de los verbos: la madre de Jesús «estaba allí», como en su casa (al ser nombrada la primera, se encuentra ya
allí antes de que llegue su hijo), mientras que Jesús es «invitado» junto con sus discípulos. De antemano se diferencia a
Jesús del grupo de los convidados.
Los protagonistas del evento son Jesús y su madre que, en la narración, sustituyen al esposo y a la esposa (que no es ni
siquiera mencionada). El significado cristológico se explicita en la conclusión (2,11), donde también se indica el
carácter simbólico de este primer signo, cuyo significado transciende el mero hecho histórico.
A través de la madre de Jesús se renueva el tiempo nupcial entre Dios y la humanidad. Este papel de María va
vinculado y subordinado al tema cristológico, del que adquiere su extraordinario valor y significado. María aparece en
el relato antes que los discípulos y abierta, antes que nadie, a la revelación del Hijo de Dios, que, en cuanto a la carne,
es también su hijo. En las bodas mesiánicas, simbolizadas en las bodas de Caná, Jesús asume la función de esposo y
María, implícitamente, la función de esposa, en cuanto representante del nuevo pueblo de Dios. Las bodas simbolizan
la Nueva Alianza entre YHWH (el Esposo) y el Israel escatológico, que se realiza a través del ministerio de Jesús.
Tanto aquí, como en el momento de cruz (19,25-27), María es designada como “madre” de Jesús y llamada con el
título de “mujer” en cuanto la nueva Eva — madre de la humanidad renovada, de la comunidad mesiánica —, y en
cuanto personificación ideal de Sión (es decir, de Israel en cuanto esposa de YHWH) y figura de la Iglesia. María
aparece como mediadora de la revelación de Jesús y de la fe de los discípulos.
El Novio. El Bautista presenta a Jesús como el novio, el que viene a llevarse a la novia (3,29). El Esposo está ya
presente al comienzo de las bodas. De hecho, el maestresala piensa equivocadamente que es el novio el que ha traído el
vino último y lo felicita. Aparece aquí un ejemplo más de ironía joánica por la que los personajes dicen grandes
verdades que se les escapan. El maestresala acierta al pensar que ha sido efectivamente el novio quien ha procurado el
vino. Pero el verdadero novio de aquella boda es Jesús, a quien el Bautista señalará como el Novio.
2,1.- Allí estaba la madre de Jesús63
La madre de Jesús se contrapone al maestresala. Ella representa al Israel que ha reconocido al Mesías; él, a «los
Judíos», que no lo esperan ni lo necesitan, y no saben apreciar la novedad del don mesiánico.
Sabe que su hijo tiene algo que ofrecer que es muy grande, y ella quiere participar de ello. Lo supo aquel día en que
escuchó a su hijo, aunque muy joven aún, decir: «¿No sabíais que yo debía ocuparme de las cosas de mi Padre?».
Israel (la madre) experimenta la carencia y espera el cambio; los dirigentes judíos (el maestresala) se extrañan que algo
pueda cambiar; consideran definitivo el régimen que ellos dominan. Mantienen oficialmente la alianza, pero vacía de
contenido. Son responsables de que se haya desvirtuado (1,23), dejando de ser expresión del amor de Dios a su pueblo.
Estos dos personajes describen el ambiente en que va a moverse Jesús; por un lado, los israelitas que esperan; por otro,
los aferrados a su sistema, que dominan al pueblo. Los primeros reconocerán al Mesías, los segundos serán sus
enemigos.
La omisión del nombre es una de las señales para identificar a los personajes representativos; con ella quedan
63
Esta frase lleva a descubrir muchas cosas interesantes de María. Era también mujer de amistad y de fiesta. Seguía a su
hijo como discípula, aunque muchas cosas no las entendiera; pero se fiaba de él como se había fiado de Dios. ¿Cómo no fiarse del
hijo de sus entrañas? Recordaba aquella duda que la invadió por completo: «¿Y cómo será eso, si no conozco varón?». Y la
respuesta del ángel: «El Espíritu de Dios te cubrirá con su sombra». Y así fue
85
JUAN
desdibujados los rasgos personales, y permite extender a otros los rasgos de categoría que aparecen en el caso
concreto.
La Madre de Jesús es por un lado una mujer del mundo antiguo: pertenece al espacio de las viejas bodas; conoce y
comparte por dentro los problemas y preocupaciones de los hombres que jamás logran gozar el verdadero matrimonio
de la vida. Ella se encuentra en el lugar donde debiera desplegarse la alegría: no en luto de muerte sino en fuente de
esperanza creadora, matrimonio. Al mismo tiempo, la Madre de Jesús es mujer del mundo nuevo: sabe que hay un vino
de bodas diferentes, sabe que ha llegado ya quien puede regalarlo. Por eso ella no quiere contenerse: ¡la impaciencia
del nuevo Reino de Dios late en el centro de su vida y tiene que expresarla!
La presencia de la madre de Jesús constituye una inclusión con la escena bajo la cruz, en la cual de nuevo la madre
está presente y Jesús emplea otra vez el «apelativo» de mujer, distanciándose solo aparentemente (Jn 19,25-27).
María –cuyo nombre no se menciona–se percibe en su papel femenino e histórico-salvífico, que supera la
individualidad. El tema de la gloria de Jesús remite por anticipado a su plenitud como aquel que ha de ser glorificado
en su muerte en la cruz y en su resurrección64.
1 Καὶ τῇ ἡµέρᾳ τῇ τρίτῃ γάµος ἐγένετο ἐν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας, καὶ ἦν ἡ µήτηρ τοῦ Ἰησοῦ ἐκεῖ·
1 A los tres días, había una boda en Caná de Galilea, y la madre de Jesús estaba allí.
Se completa la sucesión de días (1,29.35.43). Al tercer día65, es decir, dos días después (se cuenta como primero el día
en que se está). Sumando estos dos días a los cuatro antes mencionados, resulta que Jesús, después de reunir un grupo
de seguidores, va a desarrollar su actividad el día sexto, el de la creación del hombre (Gn 1,26-31); este simbolismo
temporal indica que la obra de Jesús va a dar remate a esa creación.
Una boda. Los festejos habituales consistían en una procesión en la que los amigos del novio llevaban a la novia hasta
la casa de aquél, a continuación de lo cual se celebraba un banquete; parece que estos festejos se prolongaban durante
siete días66 (Gn 29,27-28; Jue 14, 10.12.17-18; Tob 11, 19).
La antigua alianza, simbolizada por la boda en que falta el vino, va a ser sustituida por la nueva, en la que se dará el
vino del Espíritu (Cant 1,2; 7,10; 8,2: el vino, símbolo del amor). Es decir, Jesús va a inaugurar una nueva relación del
hombre con Dios, que no estará mediatizada por la Ley (1,17), sino creada por la posesión del mismo Espíritu de Dios,
impulso de vida/amor, que hace al hombre/hijo semejante a Dios/su Padre. Jesús, el nuevo Esposo (1,15.30) o centro
de la nueva comunidad humana, anuncia el cambio, que tendrá lugar cuando llegue su hora, la de su muerte.
En paralelo con la figura masculina de Natanael (1,48), la madre de Jesús, que no lleva nombre propio, es la figura
femenina que representa a los verdaderos israelitas, al Israel que se ha mantenido fiel a Dios, en cuanto en él tiene su
origen Jesús (madre). En la narración, construida sobre el símbolo boda/alianza, la madre, que pertenece a la antigua
alianza, pero que reconoce al Mesías y espera en él, personifica a los israelitas que han conservado la fidelidad a Dios
y la esperanza en sus promesas. La madre de Jesús es, por consiguiente, la figura femenina que corresponde a la
masculina de Natanael, el verdadero israelita (1,47). Pero Jesús y sus discípulos “no están allí”, asisten a la boda como
invitados: ellos vienen de fuera, no pertenecen a la antigua alianza.
Parece claro que esa Madre de Jesús es importante, pues se la conoce por su título y no por su nombre (igual que en Jn
19, 26-27). Sin duda alguna, ella pertenece al espacio y tiempo de las bodas. No era necesario invitarla: ¡estaba allí!
Ciertamente, las bodas para ella un espacio normal (natural), forman parte de su preocupación y de su historia. No está
fuera, como invitada, en actitud pasiva; está muy dentro y, actuando como supervisora, ha de mostrarse atenta a todo lo
que pasa.
2 ἐκλήθη δὲ καὶ ὁ Ἰησοῦς καὶ οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ εἰς τὸν γάµον.
2 Jesús y sus discípulos estaban también invitados a la boda.
El hilo de la narración, la historia de la boda se corta para introducir una novedad que cambiará toda la línea del relato:
«pero también fue invitado Jesús y sus discípulos a la boda». Ellos no estaban allí desde el principio, vienen de fuera a
interrumpir y transformar el curso de los acontecimientos. Precisamente su venida pone al descubierto la carencia de la
64
Hay que señalar una inclusión que revela la construcción del macrorrelato: la madre de Jesús aparece solo en este relato y
en la escena al pie de la cruz (19, 25-27). La prolepsis de la hora que aún no ha llegado (2, 4) está también en relación con la cruz.
El vínculo dialéctico que liga los dos episodios proporciona una clave hermenéutica para el conjunto del evangelio: la cruz
constituye el horizonte que permite una comprensión apropiada del signo de Caná, así como Caná da contenido a la cruz.
65
La expresión al tercer día es una expresión más teológica que narrativa. Alude también a Éx 19,10.11.15.16, donde
anuncia la teofanía del Sinaí, cuando se anuncia que descendería Yahvé, la gloria de Dios (Éx 20,1-21; cf. Jn 2,11), en la que se
dio la Ley de la alianza, y a Os 6,2: al tercer día nos resucitará y viviremos en su presencia. El tercer día es el de la pascua
cristiana, la resurrección después de la muerte. No es, pues, un dato estético sino muy significativo. Así, el día sexto será al mismo
tiempo el de la creación terminada, el de la alianza nueva en que el Espíritu sustituirá a la Ley (1,17) y el de la vida definitiva.
66
Las bodas solían durar una semana entera, durante la cual los invitados hacían una visita a los recién casados.
86
JUAN
fiesta: ¡no tienen vino! En un nivel externo, aquí puede tratarse de carencia material, pero es evidente que el relato
apunta a otro nivel: no es que se haya acabado un vino que antes hubo, aunque fue escaso; es que no hubo ni hay vino
de ninguna especie.
Israel no puede terminar la fiesta de sus bodas: tiene la promesa y el camino, pero no llega por sí mismo al
cumplimiento, porque falta el vino; tiene anhelo de familia, pero no logra crearla, porque se clausura en el padre
(tradiciones) de la tierra.
2,3.- El vino
Elemento indispensable en la boda, como señal de alegría, el vino es símbolo del amor entre el esposo y la esposa,
como aparece claramente en el Cantar. En esta boda, que representa la antigua alianza, no existe relación de amor entre
Dios y el pueblo. En la situación triste de la falta de vino/amor interviene la madre de Jesús, que se limita a informarlo,
sin formular una petición explícita. Hay que precisar, pues, a quién representa la madre, que por un lado es miembro de
la boda y por otro tiene un estrecho vínculo con Jesús, el invitado. Ha reconocido al Mesías y se aviva su esperanza. Su
primer paso consiste en mostrarle la carencia: No tienen vino. Con esta frase, aun perteneciendo a la boda, se distancia
de ella (no tienen, en lugar de no tenemos). Sabe bien que el Dios de la alianza es amor y lealtad67.
La abundancia de vino era una de las señales de los tiempos mesiánicos. “Destilarán vino los montes” (Am 9,13; cf. Os
14,8; Jr 31,12)68
El vino representa el gozo de la fiesta, la alegría del corazón del hombre. “Has dado a mi corazón más alegría que
cuando abundan en trigo y en vino” (Sal 4,8). “El vino alegra el corazón del hombre” (Sal 104,15).
El vino es también símbolo del amor nupcial en el Cantar, libro al que el cuarto evangelio alude muchas veces. “Son
mejores que el vino tus amores” (Ct 1,2). “Tu boca es vino generoso” (Ct 7,10). “Te daré a beber vino aromado” (Ct
8,2). Pero la antigua alianza se presenta en este pasaje como una boda en la que se ha terminado el vino, la alegría, el
amor. Todo ha quedado reducido al legalismo. Las tinajas de piedra están vacías (2,6).
En la boda, (Antigua Alianza) no existe relación de amor entre Dios y el pueblo. La Madre, por pertenecer a la boda se
da cuenta de la falta. No le llama hijo, ni Jesús le llama Madre. No se trata aquí de una relación familiar. María
representa al Israel fiel que espera en el Mesías. Jesús nace del verdadero Israel y va a dar cumplimiento a las
promesas. El primer paso es mostrarle la carencia: "No tienen vino". No se dirige al presidente, ni al novio. Se dirige a
Jesús, que para Jn es el único que puede aportar la salvación que Israel necesita.
Tradicionalmente en su oración, Israel exponía a Dios las circunstancias de su angustia, con la confianza de que
intervendría según su voluntad A los ojos del narrador, las palabras de María implican sin duda la fe en una
intervención que es aquí, en el contexto de la alianza, la de la salvación definitiva, pero, al no expresarlo, esta palabra
queda en el aire y necesita ser complementada por otra.
Jesús invita a su madre a desentenderse del problema. No les toca a ellos intervenir en la alianza caducada. Está
indicando la necesidad de romper con el pasado. Ella espera que el Mesías arregle lo ya existente, pero Jesús le hace
ver que aquella realidad no se puede rehabilitar. Jesús aporta una novedad radical. Jn está constantemente haciendo
referencia a la "hora" (la cruz). Jesús invita a la esperanza, pero la realización no va a ser inmediata. El vino nuevo
depende de aquella hora. Pero al anunciar la hora, ha hecho ver a la madre-Israel que la salvación no está lejos.
3 καὶ ὑστερήσαντος οἴνου λέγει ἡ µήτηρ τοῦ Ἰησοῦ πρὸς αὐτόν, Οἶνον οὐκ ἔχουσιν.
3 Faltó el vino, y la madre de Jesús le dice: «No tienen vino».
Su declaración «No tienen vino» no es una mera constatación, sino una petición indirecta. En este ruego velado
aparece un rasgo importante del personaje joánico de la madre de Jesús: la absoluta confianza en su hijo69. En una
situación de carencia, incluso de miseria, es de él de quien conviene esperar ayuda y la restauración de la abundancia.
María se muestra preocupada y atenta. Por ser obvio, este nivel aparece pocas veces destacado. No dice si es que había
otros que vieron y sintieron la carencia de vino, a la llegada de Jesús, pero resalta que María lo ha advertido. Ella mira
67
Si no hay vino es porque la antigua alianza se ha acabado ya y va a ser inaugurada una nueva. Una alianza que no va a
estar condicionada por la ley, sino marcada por el Espíritu divino. Jesús va a ser el nuevo esposo de Caná, de la humanidad. Las
tinajas de agua de las purificaciones se romperán en la cruz, y del costado de Jesús manará sangre y agua, un nuevo vino
purificador y salvador. «Todo se ha cumplido».
68
En el segundo libro de Baruc hay una fantástica descripción de esta abundancia de vino: cada cepa dará mil sarmientos;
cada sarmiento mil racimos; cada racimo mil uvas; cada uva 500 litros de vino (29,5).
69
La Madre de Jesús se sitúa ante las bodas humanas (antes judías, hoy cristianas) y descubre en ellas mucha mucha ley
(agua de purificaciones, normas bien aseguradas…), pero sin vino de vida, que es la alegría de los novios que se irradia y expande
a todos los invitados. Por eso critica las bodas antiguas (de Israel, cargadas de leyes y normas de piedra y agua, con poco vino de
vida.
87
JUAN
atenta a las necesidades de los hombres, gozosa ante unas bodas que prometen dicha. Ella está al servicio de la fiesta
del amor y de la vida: quiere que haya gozo, que haya vino y, mientras otros están quizá perdidos en quehaceres más
pequeños, ella sabe mantener distancia y descubrir las necesidades de los hombres, lo mismo que lo ha hecho en el
Magníficat (Lc 1, 46-55).
Tiene clarividencia especial y, en gesto de servicio abierto, descubre la carencia de la vida. Sabe que los hombres han
sido creados para celebrar las fiestas del amor, para las bodas del vino escatológico, y por eso sufre al verlos
deficientes, oprimidos, incompletos, sometidos al agua de los ritos y purificaciones del mundo. Por eso, quiere
conducirlos a la nueva familia del Reino.
2,4.- ¡Mujer!
Jesús dice algo más, positivamente. En adelante ve en su madre a la «Mujer», esto es, no ya solamente al Israel que le
ha dado a luz, sino a Sión que aguarda y espera el tiempo de la salvación definitiva. En efecto, mediante esta apelación,
Jesús invita a una nueva toma de conciencia. Es lo que el texto pone de relieve por el hecho de que el vocativo
«Mujer» pertenece, no ya a la frase precedente, sino a la que viene después: «Mujer, ¿todavía no ha llegado mi
hora70?».
María lleva ante Jesús las carencias de los hombres. La madre sabe ver, pero no puede remediar. Ella se encuentra ante
un misterio que la desborda, ante una carencia que no puede solucionar por sí misma. Lógicamente acude al hijo: «no
tienen vino».
Cree que el Mesías va a dar nueva vida a la antigua alianza. Jesús, en cambio, que tampoco la llama “madre”, le indica
la necesidad de dejar atrás el pasado (¿Qué nos concierne a mí y a ti, mujer?); su obra no va a apoyarse en las
antiguas instituciones, él trae una novedad radical. Nunca entre los judíos un hijo llamaba mujer a su madre. Este
apelativo significa mujer casada o esposa (Mt 1,20.24; 5,32; Mc 10,2). Al dirigirse a Jesús, no lo llama hijo; Jesús, por
su parte, tampoco la llama madre. Entre Jesús y ella existe, por tanto, una relación de origen, pero no de dependencia,
ni aun de familiaridad. Ni ella pretende tener derecho alguno sobre Jesús (ausencia de petición, cf. 11,3), ni Jesús se
reconoce dependiente de ella (mujer, no madre).
Según el simbolismo nupcial de la alianza señalado antes, Jesús caracteriza como esposa de Dios (cf. 19,26; 4,21;
20,15) al pueblo fiel de la antigua alianza (la madre) que espera el cumplimiento de las promesas.
La mujer y la hora
La madre de Jesús aparece dos veces en el cuarto evangelio71, una vez al principio y otra al final; aquí en el primer
signo y al pie de la cruz junto al discípulo amado.
El episodio de Caná se pone así en relación con un acontecimiento futuro y desconocido; el texto sugiere que el
momento decisivo del destino del Jesús joánico todavía no ha llegado. La clave de esta prolepsis clásica del relato
joánico se proporciona en 13, 1: la hora decisiva es la de la cruz, la glorificación y la exaltación del Jesús joánico.
Esta prolepsis opera una puesta en perspectiva del signo de Caná: lo que va a pasar en Caná no es aún el
acontecimiento decisivo, sino que debe ser leído y entendido en función del otro acontecimiento.
Así, Jesús significa que, si llega quizás a actuar, no lo hará determinado por causa de una intervención humana, aunque
sea la de su madre (Israel), y sobre todo que su acción superará el nivel de la coyuntura En efecto, según el tenor del
relato, María no pidió más que una ayuda ordinaria para poner remedio al apuro de la boda, mientras que Jesús sabe
que le corresponde actuar mucho más allá, según la misión que ha recibido del Padre Cumplirá ciertamente las
esperanzas de Israel, pero yendo más allá de toda interpretación reductora de la salvación que Dios ha prometido a su
pueblo.
Mi hora
En sentido teológico, el término proviene de los ambientes apocalípticos y sirve para designar el momento en que
definitivamente se va a cumplir el designio infalible de Dios, algo así como el «día del Señor». Este empleo se
encuentra en los sinópticos y en Jn.
70
Las traducciones optan en su mayor parte por la aserción negativa, basándose en los versículos en que Jn indica, después
de un inútil intento de arresto de Jesús, que «su hora no había llegado todavía» (7,30; 8, 20). Otros autores sugieren que podría
traducirse de forma interrogativa. X. Lén Dufour “el giro interrogativo permite perfectamente encadenar la reacción inmediata de
María con la respuesta escuchada. Que es posible en griego”.
71
Esta repetición de un mismo tema o palabra al principio y al final de un texto se denomina técnicamente en exégesis una
inclusión. La inclusión sirve de marco que da unidad a todo el texto que queda enmarcado por la expresión repetida. Al mismo
tiempo la repetición es señal evidente de que ambos pasajes se deben interpretar el uno a la luz del otro. Nunca se entenderá la
boda de Caná sino a la luz del pasaje de María junto a la cruz y viceversa.
88
JUAN
En Jn, la hora final se cumple cuando la glorificación de Jesús en la cruz. Esa es la «hora de Jesús», la de su vuelta al
Padre (13,1); la que él ha aceptado plenamente (12,27), aunque pidiendo a su Padre fuerzas para atravesarla sano y
salvo.
4 [καὶ] λέγει αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς, Τί ἐµοὶ καὶ σοί, γύναι; οὔπω ἥκει ἡ ὥρα µου.
4 Jesús le dice: «Mujer, ¿qué tengo yo que ver contigo? Todavía no ha llegado mi hora»72
Expone a Jesús lo intolerable de la situación, esperando que él ponga remedio. (¿Qué nos concierne a ti y a mí?). No
puede saber lo que Jesús hará, pero sabe muy bien lo que a Israel le falta. El antiguo Israel pone su confianza en el
Mesías, al que ha reconocido (1,45.49). No se dirige al jefe del banquete, encargado de procurar las provisiones y
responsable de la carencia de vino; pertenece a la situación, y de él no hay nada que esperar. Sólo el Mesías puede dar
la solución.
Sabe que su hijo ha venido a traer la plenitud al mundo y por eso le confía reverente ¡no tienen vino! Pero Jesús le
responde: “¿Qué tenemos que ver yo y tú, mujer? ¡Aún no ha llegado mi Hora!” Esas palabras son difíciles de traducir
y entender. Pueden traducirse: ¡Qué nos importa a ti y a mí! ¿Qué tenemos en común nosotros?... Sea cual fuere su
sentido, lo cierto es que Jesús se distancia de su madre a quien llama, de forma significativa, mujer.
Se distancia de ella para marcar su propia verdad, su autonomía mesiánica: ¡el Hijo de Dios no depende de una madre
de la tierra! Él tiene su propio tiempo y verdad, como aparece en el texto convergente de la siro‒ fenicia (Mc 7, 27; cf
también Mc 3, 31‒ 35). En un determinado nivel, la madre pertenece aún al pueblo israelita y Jesús tiene que romper
con ella y superarla para ser auténtico mesías.
Todavía no ha llegado mi hora, le dice Jesús. La hora que todavía no ha llegado no es la de hacer milagros, sino la de
la cruz, pues la "hora" indica el momento supremo en el que Jesús se halla cumpliendo de forma plena su misión
específica. Baste pensar que la "hora" llega en la segunda parte del evangelio, a partir de Jn 13, no antes (Jn 12,27)
La antigua alianza va a ser sustituida por una nueva. Jesús, el nuevo Esposo (1,15.30) o centro de la nueva comunidad
humana, anuncia el cambio, que tendrá lugar cuando llegue su hora, la de su muerte. La novedad radical que él trae
está ligada a un momento futuro, «su hora» (7,30; 8,20; 12,23.27; 17,1), que será la de su muerte (13,1: su hora, la de
pasar de este mundo al Padre). Jesús estimula la esperanza, pero advierte que la realización no es inmediata. Esta frase
de Jesús pone el vino que implícitamente se le pide en conexión con «su hora». Con esto, el vino adquiere
inmediatamente un sentido simbólico. Un vino real, presente, urgente, no puede depender de un acontecimiento por
venir. El anuncio de la hora de Jesús ha hecho ver a la madre/Israel que la salvación no está lejana. De ahí su orden a
los sirvientes; hay que estar preparados para cuando llegue el momento.
Al mismo tiempo la llama ¡Mujer! en palabra que, aludiendo al principio de la creación (Gén 1‒ 3), ilumina y encuadra
el sentido de la escena. La madre de Jesús es la verdadera Mujer‒ Eva de este día séptimo de la creación definitiva; por
eso, ella no puede apoderarse de la voluntad de Dios, ni encauzar la vida de su Hijo.
Pues bien, la madre, a la que Jesús llama ¡mujer!, acepta su respuesta. Ya no pide nada, no argumenta ni polemiza.
Ella se pone al lado de los servidores, diáconos de bodas, y como primera de todos los ministros de la nueva iglesia
dice: ¡haced lo que él os diga!
Esta expresión se encuentra literalmente en labios del Faraón cuando dice a los egipcios que le piden víveres: «Id en
busca de José y haced cualquier cosa que él os diga» (Gen 41,55). La analogía de la situación se basa en una tipología
de la Iglesia primitiva: José/Jesús. El primero da pan, Jesús vino, de forma que Jesús «cumple» la figura de José, del
que decía el Faraón: «¿Encontraremos un hombre como éste, en el que esté el espíritu de Dios?» (Gen 41,38). Según
Jn, María ve en su hijo al verdadero José.
5 λέγει ἡ µήτηρ αὐτοῦ τοῖς διακόνοις, Ὅ τι ἂν λέγῃ ὑµῖν ποιήσατε.
5 Su madre dice a los sirvientes: «Haced lo que él os diga».
La madre no replica; acepta el anuncio de Jesús y, a los que están dispuestos a colaborar con él (los sirvientes), los
exhorta a seguir sus instrucciones (cf. Éx 19, 8; 24,37).
72
Cuando Jesús se dirige a su madre no la llama madre sino «mujer». Este mismo recurso utilizará en la cruz cuando la
encomienda a su mejor discípulo. Esta expresión remite espontáneamente al comienzo de la creación donde se llama a Eva «mujer
y madre de todos los vivientes». El evangelista quiere indicar a sus lectores que María tiene una misión amplia que se apoya en su
calidad de madre de Jesús, pero que se extiende hasta abarcar a toda la humanidad, especialmente a los discípulos de Jesús. (Jesús
lo usará para dirigirse a su madre (2,4a; 19,26), a la samaritana (4,21) y a María Magdalena (20, 15). Las tres mujeres desempeñan
el papel de esposa, en cuanto figuras de una comunidad de la alianza: la madre, la comunidad-esposa de la alianza antigua, que se
ha conservado fiel a Dios; la samaritana, la esposa- adúltera (adulterio = idolatría), que vuelve al esposo; María Magdalena, la
comunidad-esposa de la nueva alianza, que con Jesús formará la nueva pareja primordial en el huerto/jardín.
89
JUAN
Aparecen nuevos personajes, los sirvientes, y la madre del Mesías les dice que se pongan a la completa disposición de
Jesús (cualquier cosa que os diga). Ella no conoce los planes de Jesús, pero afirma que hay que aceptar su programa
sin condiciones y estar preparado para seguir cualquier indicación suya. Jesús le hace comprender que aquella alianza
ha caducado y no ha de ser revitalizada; su obra no se apoyará en las antiguas instituciones, representa una novedad
radical; la alianza fundada en la Ley no quedará integrada en la nueva. Jesús se distanciará constantemente de la Ley
mosaica, que, en su boca, será la Ley «de ellos», no la suya.
“Haced lo que él os diga”. Solo en el contexto de la Alianza, la frase puede cargarse de sentido. El pueblo en el Sinaí
había pronunciado la misma frase: "Haremos todo lo que dice el Señor". También el Faraón dice a los servidores: haced
lo que él (José) os diga. Se ve con claridad que el trasfondo del relato y lo que quiere significar. Como en el AT, el
secreto de las relaciones con Dios está en descubrir su voluntad y cumplirla.
2, 6‒ 10
Jesús, que parecía haberse distanciado de su madre, cumple en forma diferente, por su propia voluntad, más que lo que
ella le pedía: ¡ofrece vino abundante y muy bueno a los invitados de las bodas! De esa forma realiza y desborda el
deseo más profundo de María.
María ha debido renunciar a la palabra directa de mando sobre Jesús. Renuncia a imponerse y dirigirle, como si Jesús
no supiera lo que debe hacer, como si ignorara que a los hombres les falta el vino. No manda en él, pero confía:
escucha gustosa su respuesta (¿qué hay entre nosotros?) y en amor total acepta lo que él haga. Ha llegado la hora de
Jesús, ella queda atrás, está tranquila, como servidora de la obra de su hijo, pidiendo a los ministros de las bodas que
cumplan lo que él diga.
Las tinajas de piedra para la purificación de los judíos representan la ley73, también de piedra, que en estos momentos
está vacía. El agua tendrá sentido purificador. En los tiempos mesiánicos, según los profetas, esta función le
correspondería al Espíritu. Pero ya ni siquiera hay agua. Por ello lo primero que hay que hacer es llenarlas de ese
elemento, es decir, restablecer las instituciones esenciales del judaísmo, a partir de las cuales Jesús, ante la súplica del
resto fiel (María), va a realizar su obra. Aquí se halla el efecto de la súplica.
Las tinajas estaban allí “colocadas” sin movilidad alguna. Se ve el carácter simbólico que van a tener en el relato. El
número 6 = (7 - 1) es signo de lo incompleto. Es el número de las fiestas de los judíos que se relatan en este evangelio.
La séptima será la Pascua. Eran de piedra, como las tablas de la ley, y significan la Antigua Alianza. La ley es
inmisericorde, sin amor (vacías, sin agua ni vino). La ley es la causante de la falta de amor (vino). Esa conciencia de
pecado era consecuencia de una Ley imposibles de cumplir. Jesús les hace tomar conciencia de que están vacías; es
decir que el sistema de purificación era ineficaz.
Aparecen, además, los sirvientes, que se ponen a disposición de Jesús y ejecutan su encargo. El término lo usará Jesús
para invitar a seguirlo (12,26: el que quiera ayudarme). Incluyendo, pues, a sus discípulos, los sirvientes designan a
todos aquellos que se prestan a colaborar en la obra del Mesías.
El tiempo de esas ánforas (¡son seis! ¡El judaísmo entero!) ha terminado cuando llega el día séptimo del Cristo de las
bodas.
La madre y el maestresala, figuras-tipo, estarán representados en el evangelio por las multitudes que adoptan ante Jesús
actitudes contrarias.
Entre los personajes que en el relato continúan la figura del maestresala, es decir, entre los que no esperan nada de
Jesús, se encuentra «su gente», sus hermanos de raza (7,3-9). Por eso, cuando después de Caná baja Jesús a Cafarnaún,
aparecerán tres grupos: su madre (= el Israel que espera), su gente (= los adictos al régimen) y los discípulos (= los que
desean colaborar con Jesús).
El evangelista Juan no habla de "milagros". A los gestos sorprendentes que realiza Jesús los llama siempre "signos".
No quiere que sus lectores se queden en lo que puede haber de prodigioso en su actuación. Invita a descubrir su
significado más profundo.
2,6.- La Tinajas
Las tinajas (=la Ley), colocadas en el centro del episodio, separan las dos categorías de personas y las dos actitudes.
Las tinajas de piedra74 tienen una clara referencia al medio judío de purificación. Dichas tinajas eran de piedra, no de
73
El uso de tinajas de piedra se debía probablemente a las normas levíticas sobre impureza ritual (Lv 11,29-38); las tinajas
de barro pueden hacerse ritualmente impuras, por lo que hay que romperlas, mientras que las de piedra no contraen impureza
alguna.
74
Los textos judíos tardíos comentan que la piedra era muy útil para la purificación puesto que no contraía ninguna
impureza.
90
JUAN
barro, como era lo usual. La razón está en que la piedra era considerada como inasequible a la impureza legal. Se está
hablando, por tanto, de un sistema perfecto de purificación. El evangelista afirma lo inadecuado de un medio tan
"perfecto" en el mismo número seis, siete menos uno. Aquellas tinajas no pudieron cumplir la finalidad a la que habían
sido destinadas.
Las tinajas de las purificaciones judías remiten al Antiguo Testamento, a la Ley antigua, a las normas y preceptos que
ahogaban la auténtica fe. Jesús está obsesionado con superar eso que no acerca a Dios y no libera el corazón, sino que
lo hace esclavo de la Ley.
Seis ánforas, seis cántaras de piedra75. Eran necesarias y debían encontrarse llenas de agua, para que los fieles de la ley
se purifiquen conforme al ritual de lavatorios y abluciones. Pues bien, el tiempo de esas ánforas (¡son seis! ¡El
judaísmo entero!) Ha terminado cuando llega el día séptimo del Cristo de las bodas.
La finalidad de las tinajas, la purificación, era un concepto que dominaba la Ley antigua. Esta Ley creaba con Dios una
relación difícil y frágil, mediatizada por ritos. La necesidad continua de purificación procedía de la conciencia de
impureza, es decir, de indignidad, creada por la Ley misma. Esta obsesión con la indignidad del hombre ante Dios
explica la posición central de este versículo en el episodio de la boda y la insistencia en la capacidad y estabilidad de
las tinajas. Ellas son el personaje central, que invade el espacio. La necesidad continua de purificación revela un Dios
susceptible, que rechaza al hombre por cualquier causa.
La Ley no refleja su verdadero ser (1,17), pues a través de ella no puede percibirse su amor; la Ley propone la imagen
de un Dios impositivo, celoso guardián de su distancia respecto al pueblo y al individuo, y que no pierde ocasión de
subrayarla.
6ἦσαν δὲ ἐκεῖ λίθιναι ὑδρίαι ἓξ κατὰ τὸν καθαρισµὸν τῶν Ἰουδαίων κείµεναι, χωροῦσαι ἀνὰ µετρητὰς δύο ἢ
τρεῖς.
6Estaban allí colocadas seis tinajas de piedra destinadas a la purificación de los Judíos; cabían unos cien litros
en cada una.
Lit; Capaces cada una de dos o tres métreras (una métrera era una medida de capacidad equivalente a unos 35 litros)
Las tinajas de piedra, en el centro de la narración, representan la Ley (Éx 31,18; 32,15; Dt 4,3, etc.: tablas de piedra),
en particular las prescripciones sobre lo puro y lo impuro (Lv 11-16). Éstas presentan a un Dios susceptible que rompe
por cualquier motivo su relación con el hombre. Con estas tinajas, Jn representa la Ley de Moisés, código de la antigua
alianza.
La piedra76 sugiere dureza de corazón y de mente, y la imperfección de todo lo que significa estar atados a la antigua
alianza: agua ritual, piedra dura, infidelidad.
En relación con el cambio de alianza, la piedra recuerda también el texto de Ezequiel: «Os daré un corazón nuevo y os
infundiré un espíritu nuevo; arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (36,26).
A la Ley de piedra, la antigua alianza, corresponde el corazón de piedra, sin amor.
Ocultando el amor de Dios, los preceptos sobre la pureza obsesionan al hombre con su indignidad y le crean el
sentimiento de culpa. La Ley promete restablecer cada vez la relación con Dios mediante ritos (purificación), pero las
tinajas están vacías (las llenarán por orden de Jesús), lo que muestra que la promesa de purificación es falsa. Los ritos
prescritos por la Ley son incapaces de restaurar la relación del hombre con Dios, pues es la Ley misma la que la
impide. Por contraste con el número “siete”, que simboliza lo completo y acabado, seis es el número de lo incompleto
y provisional, de lo que nunca llega a su término.
El aparatoso ritual purificatorio está vacío. Las purificaciones, prescritas por la Ley, eran sólo aparentes y, por lo
mismo, inútiles e ineficaces; no eran realmente medio de restaurar la relación con Dios. El sistema religioso
propugnado por los Judíos es, al mismo tiempo, opresor (conciencia constante de pecado, tinajas de piedra) e ineficaz
(ausencia de agua). Existe sólo lo externo, sin contenido real.
2,7
Jesús quiere cambiar esa agua de las purificaciones, signo de la Ley antigua, por el vino nuevo de la nueva alianza, de
la renovación del cuerpo y del espíritu. Este vino nuevo sí que es nuevo; aquella agua de las tinajas era solo agua para
la Ley. Este vino nuevo es bueno de verdad y alegra el corazón del hombre y la fiesta de la vida, la boda de los novios.
75
Que hubiera seis tinajas no es pura casualidad en el relato. A los seis días el hombre fue creado por Dios. Dios le da la
vida y le da la Ley, escrita sobre piedra precisamente.
76
El evangelista quiere hacer notar la rigidez de la legalidad ritual ya que las tinajas son de piedra porque tratan de evitar
cualquier contaminación. Si fueran de cerámica (lo más normal) debido a su porosidad pueden absorber o dejar traspasar cualquier
elemento de contaminación que invalidaría la pureza del rito.
91
JUAN
Ha dejado el vino bueno para el final, porque el vino primero era peor.
Los Padres de la Iglesia han señalado muchas veces el símbolo del agua convertida en vino: la alianza de Dios con
Israel pasa a la alianza nueva, de la misma forma que el agua pasa al vino.
Resumiendo la interpretación de los Padres, santo Tomás insiste a su vez en la continuidad del proyecto de Dios:
“Jesús no quiso hacer el vino a partir de la nada (ex nihilo), sino a partir
del agua, para mostrar que no quería establecer una doctrina totalmente
nueva ni reprobar la antigua, sino cumplirla. «Yo no he venido a abolir,
sino a cumplir». Lo que la antigua ley figuraba y prometía, Cristo lo
manifestó y reveló”.
Con este acto, Jesús manifiesta de forma figurada que ha llegado el tiempo en que Israel entrará en la comunión
definitiva con Dios, así como la humanidad entera. He aquí por qué el vino saboreado por el maestresala es mejor que
el primer vino bebido en Cana.
En el marco de las bodas, el vino tiene ante todo la función de sugerir la plenitud escatológica de la alianza. Esta
plenitud queda subrayada por la capacidad de las tinajas. Al utilizarlas para sus ritos y al llenarlas hasta el borde, Israel
llegó hasta el límite de lo que él podía ofrecer en sus deseos de responder a las exigencias de su Señor.
7 λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Γεµίσατε τὰς ὑδρίας ὕδατος. καὶ ἐγέµισαν αὐτὰς ἕως ἄνω.
7 Jesús les dijo: «Llenad las tinajas de agua». Y las llenaron hasta arriba.
Al hacer llenar las tinajas de agua, indica Jesús que es él quien va a dar la verdadera purificación, y que esa
purificación va a ser completa (las llenaron hasta arriba). Pero ésta no va a depender de ninguna Ley, porque las
tinajas nunca van a contener el vino que él ofrece. El agua se convertirá en vino fuera de ellas (2,9: los sirvientes sí lo
sabían, pues habían sacado el agua). Jesús hace llenar las tinajas solamente para hacer comprender que lo que, en la
antigua alianza, era una ficción, va a ser ahora realidad, pero independientemente de la Ley antigua. La Ley no podía
purificar, Jesús sí; pero no lo hará con un agua externa, sino con un vino que penetra dentro del hombre.
Entonces da la orden a los sirvientes de ofrecer al maestresala una muestra del agua que han echado en las tinajas. El
maestresala era el jefe del banquete, el que debía cuidarse de que todo estuviera a punto; aquí es figura de los
dirigentes de Israel. Al ofrecer al maestresala la muestra de agua sacada de las tinajas, ésta se convierte en vino, que,
como se ha visto, es símbolo del amor; con esto indica el evangelista que es el amor el que purifica y restablece el
acceso a Dios. La purificación no se hace con ritos exteriores (agua), sino cambiando el interior del hombre, mediante
la experiencia del amor incondicional de Dios. Sentirse amado así hará desaparecer el sentimiento de indignidad y de
culpa.
En otras palabras, Jesús va a inaugurar una nueva relación del hombre con Dios, una nueva alianza, que no estará
mediatizada por la Ley ineficaz, sino creada por la infusión del Espíritu de Dios, impulso de vida-amor (1,17: el amor
y la lealtad), que hace al hombre hijo y semejante a Dios, su Padre. Esta experiencia es personal e inmediata; no
necesita mediadores.
2,8.- Sacad ahora…
La palabra «ahora», no requerida por el contexto, subraya que ha llegado el tiempo de las bodas escatológicas.
Al invitar a los sirvientes a tomar una muestra de las jarras para que la pruebe el maestresala, el v. 8 marca un salto en
la narración: el milagro no se describe. Este «espacio narrativo en blanco» posee un alcance teológico: la acción de
Dios no se deja objetivar y, en consecuencia, cualquier descripción directa del milagro sería inadecuada.
Jesús no les dice a los criados que derramen todo el contenido de
las tinajas, sino que «saquen» lo que sea suficiente para que el vino
pueda ser saboreado por los asistentes. ¿No es esto declarar que la
fiesta, inagotable, va a comenzar siempre de nuevo, por la palabra
de Jesús?
8 καὶ λέγει αὐτοῖς, Ἀντλήσατε νῦν καὶ φέρετε τῷ ἀρχιτρικλίνῳ· οἱ δὲ ἤνεγκαν
8 Entonces les dice: «Sacad ahora y llevadlo al mayordomo». Ellos se lo llevaron
Jesús da una segunda orden. El maestresala era el encargado y responsable de la organización y marcha del banquete,
pero no estaba al corriente de la falta de vino. El jefe del banquete representa a la clase dirigente, a «los Judíos» (2,6).
Los jefes se despreocupan de la situación del pueblo. Es más, que Dios se encuentre alejado por la mediación de la Ley
y no se experimente su amor les parece normal. Ellos dirigen el sistema religioso. Sólo el pueblo fiel siente que la
situación es insostenible.
92
JUAN
Jesús ofrece la verdadera salvación, pero ésta no va a depender de ninguna ley. Las tinajas (la ley) nunca contendrán
vino (el amor). El agua se convertirá en vino fuera de ellas. "Habían sacado el agua".
El maestresala, figura representativa de los jefes religiosos judíos, prueba el vino que le ofrecen y constata su calidad,
pero reacciona protestando del orden en que se dan los vinos: el primero debe ser el mejor. Se muestra con esto que, a
pesar de las promesas hechas por los profetas (cf. Jr 31,31-34; Ez 36,25-27; 37,26), esos dirigentes no tienen ninguna
expectativa de un futuro mesiánico para Israel ni quieren abrirse a él cuando se presenta; no aceptan la novedad,
aunque sea mejor.
Están convencidos de que la antigua alianza, en la que, aunque el pueblo esté mal, ellos ocupan posiciones de
privilegio, tiene que ser definitiva. No acepta el cambio de la alianza. Jn anuncia una serie de señales que realizará
Jesús. La de Caná es principio, prototipo y clave de interpretación de las que seguirán; ha manifestado la gloria/amor
de Jesús, cuya experiencia funda la fe/adhesión a él.
2,9.-Los sirvientes… (y los discípulos)
En realidad, más que de dos grupos diversos se trata de las mismas personas en dos imágenes diversas. Los servidores
de la boda representan simbólicamente a los discípulos mismos. Caná viene a poner fin a la primera semana del
ministerio de Jesús que ha consistido precisamente en reunir junto a sí un grupo de discípulos. Una vez que ya les ha
convocado, les quiere manifestar su gloria para que crean en él. Los servidores, a diferencia del maestresala, sí saben el
origen del vino nuevo (2,9). Se ponen al servicio de Jesús para llenar las tinajas y sacar el vino; acogen las indicaciones
de María (2,5), como luego también el discípulo amado acogerá a María junto a la cruz. Más adelante se invitará a los
discípulos a convertirse en diáconos, ministros, servidores. “Si alguno me sirve, que me siga, y allí será mi servidor”
(12,26).
Dicho acto simboliza el principio del tiempo escatológico comprendido como el tiempo de la salvación. De este modo,
el acto que abre la actividad pública del Jesús joánico posee un alcance programático: en su persona, la salvación en
sobreabundancia se ha hecho acontecimiento (cf. 1, 14).
El milagro se califica en primer lugar como signo (σημεΐον). Al usar esta noción, el autor implícito plantea un enfoque
hermenéutico: indica que el milagro no es un acontecimiento que se basta a sí mismo, sino que remite a otra realidad.
La sobreabundancia de vino remite a la revelación de la «gloria» de Jesús (δόξα αυτού), o sea, de la presencia de Dios
en él. El auténtico milagro es que, en la persona de Jesús, el Padre se ha hecho visible y accesible.
El milagro permanece oculto y el Jesús joánico, incógnito. En la perspectiva joánica, el «mundo» no está en
condiciones de percibir que el momento crucial escatológico ha tenido lugar.
El maestresala, que prueba el vino, no reconoce el don mesiánico77. Los sirvientes, sí, pues ellos saben que el vino
ofrecido procede de la acción de Jesús.
9ὡς δὲ ἐγεύσατο ὁ ἀρχιτρίκλινος τὸ ὕδωρ οἶνον γεγενηµένον, καὶ οὐκ ᾔδει πόθεν ἐστίν, οἱ δὲ διάκονοι
ᾔδεισαν οἱ ἠντληκότες τὸ ὕδωρ, φωνεῖ τὸν νυµφίον ὁ ἀρχιτρίκλινος
9El mayordomo probó el agua convertida en vino sin saber de dónde venía (los sirvientes sí lo sabían, pues
habían sacado el agua), y entonces llama al esposo
Constata que el vino que le ofrecen es de mejor calidad y no se lo explica. No comprende ni por un momento que lo
antiguo ha quedado superado. Para él, lo que sucede no es decisivo; toda novedad ha de ser integrada en la continuidad
con el pasado; por eso piensa conocer la procedencia del vino, la bodega del esposo (lo has tenido guardado), como si
ese vino hubiese estado destinado desde el principio a la boda que él dirige. No comprende que el vino es de otro
orden, que anuncia una situación nueva y el fin de la boda presente. No ha reconocido la presencia del Mesías.
Entre los judíos el vino bueno, de calidad era símbolo el tiempo mesiánico (Is 25, 6-10): por consiguiente, al
transformar el agua de las purificaciones en un vino excelente, Jesús se revela como el que ha venido a inaugurar los
tiempos mesiánicos78.
María- Sión, y con ella los criados, son el Israel atento a la palabra y a la intervención del Mesías. Más aún, por el
hecho de que el vino es el resultado de una unión entre la palabra de Jesús y el agua de la creación recogida en las
tinajas judías, Israel ejerce una actividad real: no ha producido el resultado, pero por sus instituciones y su obediencia,
ha cooperado en la acción de su Mesías.
77
Es importante subrayar que el maestresala confirma la realidad del milagro aun sin estar en condiciones de identificarlo
como tal. Ignora el origen (ούκήδειπόθεν έστίν) del vino sobreabundante y comenta esta peripecia etsi Christus non daretur (como
si Cristo no existiera). Su ignorancia garantiza su objetividad.
78
La zona de Caná de Galilea no es tierra de vinos, con lo cual el milagro de la multiplicación es todavía mucho más
significativo. Donde no hay vino, sino agua, el vino se multiplica.
93
JUAN
1,10.-«Tú has guardado el buen vino hasta ahora»
Las palabras del maestresala «Tú te has guardado el vino bueno hasta ahora», pueden entenderse como una
proclamación de que han comenzado los tiempos mesiánicos. Proclama que Dios, después de haber esperado durante
siglos, ha escuchado finalmente los deseos profundos de Israel.
10 καὶ λέγει αὐτῷ, Πᾶς ἄνθρωπος πρῶτον τὸν καλὸν οἶνον τίθησιν, καὶ ὅταν µεθυσθῶσιν τὸν ἐλάσσω· σὺ
τετήρηκας τὸν καλὸν οἶνον ἕως ἄρτι.
10y le dijo: «Todo el mundo sirve primero el vino de calidad, y cuando la gente está bebida, el peor; tú, el vino
de calidad lo has tenido guardado hasta ahora».
El maestresala, por su parte, reconoce un tiempo presente (hasta ahora) en el que la situación es distinta, pero no lo
refiere a la presencia de Jesús ni sospecha el cambio de alianza que prefigura este vino. Protesta contra el orden en que
se dan los vinos, le parece irracional; lo de antes debe ser lo mejor. No cae en la cuenta de la progresión del plan de
Dios ni entiende que lo mejor pueda venir después. Para él, la situación pasada era ya la definitiva; los dirigentes no
quieren ni esperan que algo cambie. Ellos, los detentadores del sistema de poder creen que su régimen no necesita
mejora.
La frase “lo has tenido guardado hasta ahora” contiene otra alusión a la muerte de Jesús. Este, en quien reside el
Espíritu (l, 32s), lo entregará solamente «en su hora», como el fruto de su muerte (19,30: entregó el Espíritu). Lo que
recibe el maestresala y no comprende ni acepta es sólo una muestra de lo que será realidad en la cruz, el momento en
que terminada la obra creadora (19,30: Queda terminado), se inaugure la alianza nueva.
El vino que ofrece Jesús alude indirectamente a la eucaristía. Esta, descrita por Jn con la expresión “comer su carne y
sangre”, será el vehículo del Espíritu que produce en el hombre la vida definitiva (6,54).
Se encuentra así en este episodio programático la oposición establecida en 1,17: la Ley se dio por medio de Moisés, el
amor y la lealtad han existido por medio de Jesús Mesías. El vino del Espíritu crea en el hombre «el amor leal» que
constituye su nueva condición. Esta es la Ley de la nueva alianza, no un código exterior, como la antigua, sino un vino
que penetra en el interior del hombre y lo transforma, la Ley escrita en el corazón.
1,11.- Manifestó su gloria
Para Juan, la verdadera gloria de Jesús no se revelará hasta que llegue «la hora». En 7,39 se afirma claramente que,
durante el ministerio, Jesús no ha sido aún glorificado; esto induce a pensar que el v. 11 se refiere a una manifestación
parcial de su gloria, o que forma parte de un recurso consistente en condensar aquí toda la formación de los discípulos,
prefigurando de esta manera todo el camino ulterior, incluida la visión de la gloria de Jesús resucitado.
La noción de «gloria» (δόξα) resulta clave: el contenido de la revelación cristológica es la «gloria», es decir, la
presencia divina entre los seres humanos. Esta presencia tiene un alcance soteriológico: es don, trae alegría y
sobreabundancia. Pero está situada ya en el horizonte de «la hora que todavía no ha llegado», la hora de la cruz.
El narrador hace del acontecimiento que ha tenido lugar el punto de partida de una nueva unión, entre Jesús y sus
discípulos. Estos, que no han sido mencionados desde el v. 2, han sido testigos de la acción de Jesús. La gloria que en
ello han vislumbrado los lleva a creer en él
11Ταύτην ἐποίησεν ἀρχὴν τῶν σηµείων ὁ Ἰησοῦς ἐν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ,
καὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτὸν οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ.
11 Esto hizo Jesús en Caná de Galilea, como principio de los signos manifestó su gloria, y sus discípulos le dieron
su adhesión.
Jesús ha manifestado su gloria, es decir, su amor leal (1,14) y anuncia su intención de comunicarlo a los hombres. La
experiencia de ese amor funda la fe-adhesión a él.
La obra de Jesús va a consistir en dar al hombre una capacidad de amar (el Espíritu) que lo lleve a la plena
personalización (semejanza con Dios). Esto creará una nueva relación entre Dios y el hombre, la de sintonía
(Padre/Hijo), que infundirá una fuerza de vida que supera la muerte y hará innecesaria toda institución mediadora.
Los Israelitas fieles (la madre) pensaban que el Mesías había de renovar la alianza antigua, pero aceptan el cambio que
Jesús propone. Los jefes religiosos, en cambio, rechazan de plano semejante cambio, que supondría la autonomía del
pueblo y el fin de las instituciones que ellos manejan.
El relato es cristológico, porque muestra que los “discípulos creyeron en él”. Eso quiere decir que la mariología del
relato (el papel de María en las bodas de Caná) debe estar muy bien integrada en la cristología. María en el evangelio
de Juan puede muy bien representar a una nueva comunidad que sigue a Jesús (como el discípulo amado) y que ve la
boda de esos novios que se quedan sin vino como una lectura crítica de un “judaísmo” al que combaten “los autores”
del evangelio de Juan. De ahí que la respuesta de Jesús a su madre en el relato, si se hace con la traducción más
94
JUAN
común: “¿qué nos va a ti y a mí?”, puede tener todo su sentido si el evangelista quiere marcar diferencias con un
judaísmo que se está agotando como religión, porque ha perdido su horizonte mesiánico.
El relato de las bodas de Caná parece un texto aislado y, sin embargo, tan pronto como se entra en su mensaje, se
descubre que reúne todo el Evangelio. Existen varias líneas de comparación, entre otras: una con el signo
inmediatamente posterior (purificación del templo: Jn 2, 13-22) y otra con la escena de la muerte de Jesús (Jn 19, 25-
27). Desde ese fondo se retorna al ¡no tienen vino! y al ¡haced lo que él os diga!, para resaltar en forma conclusiva el
carácter festivo del relato.
Este fue el comienzo de los signos, da a entender de este modo que Cana ha de conectarse con cuanto sigue en el Libro
de los Signos.
Como ya se ha indicado, uno de los temas de la segunda parte (caps. 2-4) es la sustitución de las instituciones e ideas
religiosas de los judíos, mientras que la tercera parte (caps. 5-10) está dominada por los actos y discursos de Jesús con
ocasión de las festividades judías, para lo que muchas veces se aplica el mismo procedimiento de la sustitución de
motivos. Jesús es el verdadero templo; el Espíritu que él otorgará ha de reemplazar la necesidad de dar culto en
Jerusalén; su doctrina, su carne y su sangre darán vida de un modo superior al maná asociado con el éxodo de Egipto;
con ocasión de la fiesta de los Tabernáculos, no será la ceremonia para pedir la lluvia sino el mismo Jesús el que dará
el agua viva; la verdadera luz no es la iluminación de los atrios del templo, sino el mismo Jesús; en la fiesta de la
Dedicación no es el altar, sino el mismo Jesús el que es consagrado por Dios.
A la vista de este tema constante de la sustitución parece obvio que, presentando el milagro de Cana como el primero
de una serie de signos, el evangelista trata de llamar la atención sobre el agua prescrita para las purificaciones de los
judíos, que es sustituida por el mejor de los vinos. Esta sustitución es un signo de quién es Jesús: el enviado del Padre,
que a partir de este momento es también el único camino hacia el Padre. En su presencia pierden toda razón de ser las
instituciones, costumbres y fiestas religiosas.
2, 12 -4,54. Signos que conducen a la fe
Con el sinóptico episodio de Caná ha comenzado la segunda parte de la narración. Es el primero de una serie de signos
sobre los que el autor ha construido el relato de la actividad pública de Jesús. Este primer signo está relacionado con el
segundo, que tiene lugar también en Caná, como señala el narrador (Jn 4,46). Sin embargo, en la forma actual del
evangelio, estos dos signos no forman parte del mismo proceso, sino que son el punto de llegada de dos procesos
diferentes, como sugiere Jn al recordar el itinerario realizado por Jesús; “desde Judea hasta Galilea” (Jn 4, 54).
En la Fuente de los signos el primer relato de Caná y el segundo formaban parte de una secuencia cuyas huellas aún se
perciben en la numeración de los mismos (Jn 2,11; “comienzo”; Jn 4,54 “segundo”). Originariamente, los dos signos
estaban relacionados a través del desplazamiento de Jesús desde Caná a Cafarnaún, donde habría tenido lugar el
segundo signo, sin embargo, el redactor ha transformado esta noticia en una conclusión de la escena de las bodas de
Caná.
La disposición literaria de esta sección debe buscarse en las indicaciones de lugar, que describen el cambio de Jesús
desde Judea (Jerusalén) hasta Galilea (Caná). Jesús marcha a Jerusalén (Jn 2, 13.23) abandona Judea y se encamina a
Galilea (Jn 4,43) y por último va de nuevo a Caná (Jn 4,46). El itinerario parece tener tres etapas; Judea (Jn 2, 13-4).
Samaría (Jn 5, 4-42) y Galilea (Jn 4, 43-54). En cada una de ellas suceden diversos episodios que están delimitados por
desplazamientos geográficos o por cambios de personajes.
2,12
A diferencia de los sinópticos, según los cuales fue en Cafarnaún donde Jesús inauguró su predicación y su actividad
de taumaturgo, la noticia de Jn no menciona ninguna obra de Jesús en esta ciudad; señala solamente una pausa hasta
que se acerque la pascua y tenga lugar un acontecimiento más importante.
12Μετὰ τοῦτο κατέβη εἰς Καφαρναοὺµ αὐτὸς καὶ ἡ µήτηρ αὐτοῦ καὶ οἱ ἀδελφοὶ [αὐτοῦ] καὶ οἱ µαθηταὶ
αὐτοῦ, καὶ ἐκεῖ ἔµειναν οὐ πολλὰς ἡµέρας.
12Después de esto bajó él a Cafarnaún con su madre, sus hermanos y sus discípulos y se quedaron allí, no por
muchos días.
Después de trazado su programa en Caná, Jesús va a comenzar su actividad. Los tres grupos representan tres posturas
frente a la situación, que se dan entre los que lo rodean: la madre, el Israel fiel, será finalmente incorporada a la nueva
comunidad universal; los hermanos o parientes no apreciarán su obra; los discípulos le han dado su adhesión. La
convivencia pacífica es efímera (no por muchos días); la oposición abierta empezará pronto.
La madre y los «hermanos» de Jesús no vuelven a mencionarse juntos en el resto del evangelio. La madre, figura del
Israel fiel, aparecerá de nuevo al pie de la cruz y se integrará al grupo de discípulos (19,25ss), mientras los hermanos
95
JUAN
se mostrarán hostiles a Jesús (7,3-9) y no serán integrados en la comunidad. Son figura de los israelitas que no aceptan
al Mesías por estar de acuerdo con el sistema judío (7,5.7). Los «hermanos» de Jesús son, por tanto, hermanos de raza.
2, 13-22.- La intervención de Jesús en el templo de Jerusalén
El autor implícito ha situado el incidente del Templo (llamado tradicionalmente «purificación del Templo») detrás del
milagro de Caná. Aun cuando los contenidos narrativos son distintos, los dos relatos son estructuralmente paralelos. En
ambos episodios se trata del comienzo programático de la autorrevelación del Jesús joánico, primero de una forma
positiva (revelación ante los discípulos) y a continuación de una forma polémica (revelación ante los adversarios).
A veces, se ha visto en esta intervención de Jesús su esfuerzo por “purificar” una religión demasiado primitiva, para
sustituirla por un culto más digno y unos ritos menos sangrientos. Sin embargo, su gesto profético tiene un contenido
más radical: Dios no puede ser el encubridor de una religión en la que cada uno busca su propio interés. Jesús no puede
ver allí esa “familia de Dios” que ha comenzado a formar con sus primeros discípulos.
En aquel templo, nadie se acuerda de los campesinos pobres y desnutridos que ha dejado en las aldeas de Galilea. El
Padre de los pobres no puede reinar desde este templo. Con su gesto profético, Jesús está denunciando de raíz un
sistema religioso, político y económico que se olvida de los últimos, los preferidos de Dios.
El templo de Jerusalén era sin duda una de las maravillas del mundo antiguo, el área sagrada para el culto más vasta de
todo el imperio romano, y los judíos se sentían muy orgullosos por todo eso, porque el Templo era el emblema de su
pueblo, representaba a las instituciones de Israel, esa alianza que Dios había establecido mediante Moisés, con el
pueblo. Pero el templo también había sido motivo de denuncias y de críticas muy duras por parte de los profetas
porque detrás de tanto esplendor se escondía mucha corrupción y mucha injusticia y en los evangelios será el lugar el
conflicto entre Jesús y las autoridades religiosas. Porque Jesús no ha venido para reformar esas instituciones ni siquiera
la del templo como creyeron muchos de aquella época o sus mismos discípulos, sino para sustituirlas declarando que
son caducas, porque Él propone una nueva relación con Dios.
En el trasfondo hay que saber ver las claves mesiánicas con las que Juan ha querido presentar este relato, teniendo en
cuenta un texto como el de Zac 14,21 (el deutero-Zacarías) para anunciar el día del Señor. Es de esa manera como se
construyen algunas ideas del evangelio: Pascua, religión, mesianismo, culto, relación con Dios, vida, sacrificios. Jesús
expulsa propiamente a los animales del culto.
Es muy importante recordar que cuando se escribió este evangelio, ni existía ya el templo ni la casta sacerdotal tenía
ninguna influencia en el judaísmo. Pero el cristianismo se había convertido ya en una religión y podía caer en la
tentación de repetir aquella manera de dar culto a Dios.
Juan ha colocado la vieja historia sobre la purificación del templo al comienzo de su libro para mostrar así, desde el
principio, que la autoridad de Jesús es muy superior a todas las autoridades del templo de Jerusalén.
Las diferencias entre los sinópticos y Jn en este relato son estas: Jn es el único que evoca los animales grandes (bueyes
y ovejas); Jesús mismo se hace el látigo; esparce por el suelo el dinero de los cambistas y se dirige a los vendedores de
palomas; no echa a los vendedores, sino el ganado y las palomas. Por último, mientras que en la tradición sinóptica la
cita interpretativa se refiere a Is 56, 7, en Jn alude a Sal 69, 10.
2,13
La utilización del verbo anabainein, «subir» (a Jerusalén), refleja la ubicación de la ciudad en las montañas de Judea.
Sin embargo, el verbo llegó a usarse (como en este caso) como término técnico para referirse a la peregrinación a la
capital y su templo.
En el templo: Se da por supuesto que la celebración de la Pascua estaba centrada en el templo. Muchos autores,
afirman que “hieron” significa el patio exterior del templo, mientras que naos se refiere al Santuario. De hecho, hieron
se refiere al templo en su totalidad. Este es el significado que el autor tiene en mente en los vv. 14-15, lo que explica el
malentendido que se producirá en los vv. 19-21.
13Καὶ ἐγγὺς ἦν τὸ πάσχα τῶν Ἰουδαίων, καὶ ἀνέβη εἰς Ἱεροσόλυµα ὁ Ἰησοῦς. 14 καὶ εὗρεν ἐν τῷ ἱερῷ τοὺς
πωλοῦντας βόας καὶ πρόβατα καὶ περιστερὰς καὶ τοὺς κερµατιστὰς καθηµένους,
13Estaba cerca la Pascua de los Judíos, y Jesús subió a Jerusalén. 14 Encontró en el templo a los vendedores de
bueyes, ovejas y palomas y a los cambistas sentados
La Pascua de los judíos79; es una expresión curiosa porque en el libro del éxodo se llama “la Pascua del Señor”, Éx
12,11.48; Lv 23,5; Nm 9,10 14, Dt 16,1, etc) esto significa que algo ha cambiado, es la fiesta oficial que no conserva el
79
La expresión «la Pascua de los judíos» (τό πάσχα των Ιουδαίων) muestra la distancia que ya existe en ese momento entre
las comunidades joánicas y la sinagoga (las fiestas judías se presentan de ahora en adelante desde un punto de vista exterior).
96
JUAN
carácter liberador de la antigua Pascua. En este evangelio, la expresión “los judíos” no designa ordinariamente a la
totalidad del pueblo, sino a los dirigentes y a sus partidarios. Es una “fiesta” que ya no celebra la liberación de la
esclavitud de Egipto, sino que se ha convertido en una “fiesta del régimen” de los judíos, (=de los jefes) que tienen
controlado al pueblo y que son ellos los que imponen su autoridad sobre toda la gente. Jesús no encuentra allí un
ambiente de piedad, de oración, de contemplación, sino que encuentra un gran mercado donde unos pocos se
enriquecen a costa de los más pobres. Se había perdido completamente el valor de aquel santuario. Los más pobres
tenían que despojarse de lo poco que tenían (comprar palomas) para darlo a ese “dios exigente” que los dirigentes
presentaban como un dios ante el que nadie podía presentarse con las manos vacías.
Así, el templo, centro religioso y símbolo nacional de Israel, está convertido en lugar de comercio y explotación.
No encuentra Jesús gente que busque a Dios, sino comercio. La fiesta era un medio de lucro para los dirigentes. Era
este el gran mercado anual que comenzaba tres semanas antes de Pascua; el importe de las licencias para la instalación
de los puestos comerciales revertía al sumo sacerdote. Había tiendas que pertenecían a la familia de éste. Es probable
que el comercio de animales para los sacrificios estuviese en manos de la poderosa familia del sumo sacerdote Anás
(cf. 18,13.14).
Jesús quiere acabar de raíz con todo eso. Una nueva relación en la que la gente no tiene que privarse de lo suyo para
ofrecerlo a Dios, y atraerse las bendiciones divinas, sino que es el Padre el que lo dona todo de manera gratuita y
generosa por el bien de cada ser humano. Los discípulos no van a entender esta acción de Jesús y a los jefes religiosos
esto les va a preocupar mucho. Se habían montado su “negocio en nombre de dios” en el Templo de Jerusalén.
2,15a
El azote era un símbolo proverbial para designar los dolores que inaugurarían los tiempos mesiánicos. Se representaba
al Mesías con el azote en la mano para fustigar los vicios y malas prácticas. El gesto de Jesús era, pues, una señal
mesiánica transparente: se revela en el templo como Mesías, respondiendo al texto de Zac 14,21.
15 καὶ ποιήσας φραγέλλιον ἐκ σχοινίων
15a y, haciendo como un azote de cuerdas,
El azote de cuerdas era también un conocido símbolo mesiánico. Jesús se presenta como Mesías cuando está próxima
la fiesta de Pascua y acuden peregrinos a Jerusalén. Con la expulsión del ganado, anuncia su propósito de sacar
(éxodo) al pueblo (representado por las ovejas, cf. Jn 10,l ss; Ez 34) fuera de la institución religiosa, de la que es
víctima.
2,15b.- ἐκ τοῦ ἱεροῦ
La palabra con que se dice «templo», hieron (vv. 14.15), se utiliza en esta descripción de la acción agresiva de Jesús
para referirse al templo en su conjunto.
La expulsión material de ovejas y bueyes constituye un gesto simbólico. Las ovejas van a ser figura del pueblo y, en
particular, de los que sigan a Jesús (10, l ss). La frase: a todos los echó del templo (ovejas y bueyes) está en paralelo
con la de 10,4: cuando las eche fuera a todas (sus ovejas), que se refiere también al templo, mencionado como «atrio».
Las ovejas son, por tanto, figura del pueblo, encerrado en el recinto donde está condenado al sacrificio, porque los
dirigentes, siendo ladrones (10,8 y 12, 6), no entran en él más que para robar, sacrificar (alusión a los sacrificios que no
son en realidad de ganado, sino del pueblo mismo) y destruir (10,10). Roban lo que no es suyo, explotan al pueblo,
verdadera víctima del culto, sacrifican y destruyen el rebaño, a cuya costa viven.
πάντας ἐξέβαλεν ἐκ τοῦ ἱεροῦ, τά τε πρόβατα καὶ τοὺς βόας,
15 b a todos los echó del templo, lo mismo a las ovejas que a los bueyes;
La acción de Jesús alude al texto del profeta Zacarías (14,21): "Y no habrá mercaderes en el templo del Señor... aquel
día". Con eso, "el día del Mesías", el de la actividad de Jesús, se identifica con "el día del Señor" (Zac 14,1), el final y
definitivo, cuando "el Señor va a ser rey de todo el mundo" (Zac 14,9).
El gesto de Jesús se inserta en la denuncia que los profetas habían hecho del culto expresado en los sacrificios, un culto
hipócrita que iba de la mano con la injusticia y la opresión del pobre. Pero Jesús va más lejos que los profetas. Al
expulsar del templo a los animales, material de los sacrificios, declara la invalidez de los mismos y del culto entero, del
que los sacrificios constituían el momento cumbre.
No se dice que les pegara o azotara, sino que les expulsó. ¿A quiénes? La frase queda ambigua. En sentido estricto
parece que expulsa a los vendedores-cambistas, mostrando así que ellos no son dueños del templo, que no tienen nada
que hacer allí. Pero se supone que expulsó también a los bueyes-ovejas-palomas, no para ir en contra de ellos, sino
para devolverles su verdadera identidad.
97
JUAN
καὶ τῶν κολλυβιστῶν ἐξέχεεν τὸ κέρµα καὶ τὰς τραπέζας ἀνέτρεψεν,
15c a los cambistas les desparramó las monedas y les volcó las mesas
Los cambistas, representan en este episodio el sistema bancario y administrativo del templo, y el tributo (medio siclo =
dos dracmas) que todos los varones, residentes lo mismo en Palestina que en el extranjero, habían de pagar anualmente
a partir de los veinte años de edad. De hecho, el culto y el funcionamiento del templo se mantenían en gran parte con el
dinero que los dirigentes recaudaban del pueblo, invocando para ello la voluntad divina. La acción de Jesús muestra
que tampoco acepta esta forma de despojo, que hace aparecer a Dios como explotador del pueblo.
Los cambistas estaban «instalados» (lit. sentados); el sistema bancario está instalado en el templo. Ofrecían la
oportunidad de cambiar moneda para pagar el tributo del templo, prescrito en moneda legítima; el templo mismo
acuñaba moneda, pues no podían admitirse en el tesoro las que llevasen la efigie de reyes paganos u otras imágenes80.
El gesto de Jesús denuncia, por tanto, como un abuso el tributo al templo, una de sus principales fuentes de ingresos.
No les dijo que emplearan bien el dinero, no les mandó que lo pasaran de “banco malo” a un banco bueno… Echó las
monedas al suelo, para decir que la vida no se hace de monedas, sino de intercambio directo de vida. Jesús está
suponiendo aquí que puede haber un mundo sin bancos, un mundo de encuentros personales.
El evangelio de Lucas añade; “Mi casa será casa de oración, pero vosotros la habéis convertido en una cueva de
bandidos.” Los bandidos no son únicamente los que venden palomas y ovejas, sino los que hacen las ofrendas sin una
actitud mínima de conversión. Son bandidos, no por ir a rezar, sino porque solo buscaban seguridad. Lo que Jesús
critica es que, con los sacrificios, se intente comprar a Dios.
2,16
Al hieron (=Templo) se le llama ahora oikos (=casa). No es solamente un espacio donde la gente se reúne para dar
culto a Dios (hieron), sino un lugar entre hombres y mujeres donde el Dios de Israel, a quien Jesús llama «mi Padre»,
tiene su morada (oikos). Los evangelios sinópticos presentan a Jesús citando Is 56,7, afirmando así que el templo es
«mi casa» (Mc 11,17; Mt 21,13; Lc 19,46). La cristología joánica no adopta este foco centrado en Jesús. Al oponerse
Jesús al abuso del templo por parte de Israel va más allá de sí mismo para justificar tal oposición. Israel se relaciona
con Dios a través de su templo, pero Jesús dice a sus destinatarios que su templo le pertenece a él de una forma
especial; es la casa de su Padre. El hieron ha degenerado en un oikos emporiou, (=casa de negocios) pero el enviado
del Padre lo ha reclamado como ton oikon tou patros mou. (La Casa de mi Padre)
La primera interpretación del gesto del Jesús joánico (v. 16b) recuerda la proporcionada por Mc. El logion sinóptico se
propone, basándose en Isaías, recordar la función originaria del Templo y denunciar su instrumentalización con fines
mercantiles. El Jesús joánico, en cambio, ya no argumenta con ayuda de la Escritura, sino que habla en nombre propio.
Digna de mención es la delicadeza que dispensa a los vendedores de palomas, que contrasta con la violencia de las
acciones contra otros comerciantes. Esta disparidad de trato puede tener su raíz en que esas aves constituían la ofrenda
de los pobres (cf. Lv 5,7). Las palabras que el Maestro les dirige, y que en realidad interpretan todos sus gestos,
remiten a Zacarías:
Y las ollas de Jerusalén y de Judá estarán consagradas a Yahvé Sebaot;
todos los que quieran sacrificar vendrán a hacer uso de ellas, y en ellas
cocerán; y aquel día no habrá más comerciantes en el templo de Yahvé
Sebaot (Zac 14,21).
Este versículo concluye un oráculo en el que el profeta plantea que la acción definitiva de Dios al final de la historia
estará marcada por la desaparición de toda distinción entre lo sagrado y lo profano, porque toda la realidad se
contagiará de la naturaleza del Santo de Israel. Esto se expresa de modo exagerado al afirmar que los enseres de cocina
podrán sustituir sin problema a los sacratísimos utensilios del santuario. Pues bien, esta descripción de los últimos
tiempos, donde nada será impuro y todo participará de la absoluta santidad divina, culmina con la desaparición de los
mercaderes del templo que Jesús reclama en el pasaje.
16καὶ τοῖς τὰς περιστερὰς πωλοῦσιν εἶπεν, Ἄρατε ταῦτα ἐντεῦθεν, µὴ ποιεῖτε τὸν οἶκον τοῦ πατρός µου
οἶκον ἐµπορίου.
16y a los que vendían palomas les dijo: «Quitad eso de ahí: no convirtáis la casa de mi Padre en una casa de
negocios».
80
Los peregrinos no podían pagar sus compras con las monedas que estaban en curso en Judea bajo autoridad romana, sino
que debían usar una antigua moneda fenicia de plata. Las monedas romanas o sirias estaban prohibidas por la Ley, ya que
contenían efigies humanas (en particular la del emperador, cf. Mc 12, 15-16); la antigua moneda de Tiro, en cambio, estaba
autorizada, pues no tenía otra indicación que su valor en shekel. Esta divisa se usaba igualmente para pagar el impuesto del
Templo (medio sido por cada israelita adulto, cf. Ex 30, 11-16, lo que equivale a una didracma de tiempos de Jesús,
98
JUAN
Los principales acusados son los vendedores de palomas. La paloma se usaba para los sacrificios expiatorios, en
particular de los pobres. Como se ha visto a propósito de las tinajas de Caná (2,6), la religión oficial prometía
falsamente la reconciliación con Dios; ahora se descubre que con ello explotaba económicamente a los más débiles.
Los vendedores de palomas son así figura de la jerarquía del templo, que, aprovechándose del sentimiento religioso de
los pobres, los despojaba con el fraude de lo sagrado. El Dios del templo ya no es el Padre, sino el dinero: es un templo
idolátrico.
Los vendedores de palomas son, por tanto, los que ofrecen por dinero la reconciliación con Dios y representan a la
jerarquía sacerdotal, que comercia con el favor de Dios. Como en Caná el vino del Espíritu se oponía a las tinajas
vacías (2,9), así las palomas sacrificiales se oponen al Espíritu, la paloma bajada del cielo (1,32), que es el amor y
favor gratuito de Dios (1,14:kharis) y autor de la verdadera y definitiva purificación del hombre.
No debe pensarse que Jesús la emprende a latigazos con las personas, sino con los animales; Juan es el que subraya
más este aspecto. Los animales eran los sustitutos de los sacrificios a Dios. Por tanto, sin animales, el sentido del texto
es más claro: Jesús quiere anunciar, proféticamente, una religión nueva, personal, sin necesidad de “sustituciones”. Por
eso dice: “Quitad esto de aquí”. No se ha de interpretar, pues, como un acto político-militar como se hizo en el pasado.
Al llamar a Dios “mi Padre”, hace Jesús una nueva afirmación mesiánica (cf. Sal 2,7: "Hijo mío eres tú"). Pero este
apelativo muestra al mismo tiempo que la relación con Dios ya no se formula en términos religiosos, sino familiares
(Padre); no hay en ella temor, sino amor y confianza.
La repetición del término casa (casa de mi Padre, casa de negocios), que denota habitación estable, indica la
sustitución permanente del culto a Dios por el comercio. El templo ya no es tal, sino un mercado; el dios primario del
templo es el dinero. El culto se ha convertido en un pretexto para el lucro, que es su objetivo principal. Pero, puesto
que el templo lleva aún el nombre de Dios, los acusa de atribuir la explotación a Dios mismo. El lugar donde Dios
debería manifestar su gloria, su amor fiel al hombre es un lugar de engaño y de abuso.
El Jesúsjoánico interviene en cuanto enviado del Padre, actúa y habla sin intermediarios en nombre de este mismo
Padre. Esta declaración es ciertamente la condena de una perversión religiosa, pero ante todo revela a una persona, el
Jesús joánico, que da testimonio del Padre.
2,17
El incidente del Templo revela su identidad; más exactamente, su celo ilimitado (ζήλος) por la casa del Padre (τού
οϊκου σου). En segundo lugar, este compromiso apasionado por la causa de Dios va a devorarlo (καταφάγεται), es
decir, va a llevarlo a la muerte.
Juan recurre a las palabras de la Escritura para explicar la purificación del templo; probablemente quiere indicar que
los discípulos llegaron a entender la purificación en términos del Sal 69,9 después de la resurrección. Es probable que
ya el mismo Jesús comenzara a interpretar sus acciones como cumplimiento del AT; pero el NT insiste en que hasta
después de la resurrección no entendieron los discípulos que la clave para comprender a Jesús era el AT (Lc 24,27). Es
importante citar juntos los vv. 8 y 9 del salmo:
8 Soy un extraño para mis hermanos,
un extranjero para los hijos de mi madre;
9 porque me devora la pasión de tu templo,
y las afrentas con que te afrentan caen sobre mí.
Juan cita únicamente el v. 9a, pero los primeros cristianos conocían todo el salmo; y es posible que la intención fuera
tener en cuenta todo el contexto de este versículo. El alejamiento con respecto a los hermanos (v. 8) puede ser
significativo en relación con Jn 2,12; Jesús dejó a sus hermanos para ir a Jerusalén, y ellos se irían distanciando cada
vez más de él durante el ministerio, a causa de su incredulidad. También el v. 9b del salmo resulta muy apropiado, ya
que en Juan la purificación del templo va unida con la interpelación de «los judíos».
Al citar el v. 9a, Juan lo adapta a la acción de Jesús, al traducirlo como un futuro, convirtiéndolo de este modo en una
profecía. «Consumir» ya no es simple referencia a la intensidad abrasadora de una pasión; Juan interpreta el salmo en
el sentido de que la pasión por el templo destruirá a Jesús y le acarreará la muerte. De este modo, aunque Juan no sitúa
la purificación del templo inmediatamente antes de la muerte de Jesús, como hacen los sinópticos, su narración
conserva el recuerdo de que aquel acto acarreó la muerte a Jesús. En su actual contexto, la interpretación de la
purificación como un acto que tuvo que ver con la muerte de Jesús, prepara la interpretación de su sentencia acerca del
templo como referida a la resurrección.
En este versículo es la fe pospascual la que se expresa y se pronuncia de manera retrospectiva acerca de lo que acaba
de pasar. Esta anamnesis pospascual (έμνήσθησαν) se formula con ayuda de una cita del Salmo 69, 10, salmo del justo
sufriente, que en el cristianismo naciente era utilizado para interpretar el destino del Cristo sufriente. La relectura
99
JUAN
pospascual de la Escritura proporciona, por tanto, el trasfondo hermenéutico que permite leer esta peripecia de la vida
de Jesús.
17 Ἐµνήσθησαν οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ ὅτι γεγραµµένον ἐστίν, Ὁ ζῆλος τοῦ οἴκου σου καταφάγεταί µε.
17 Se acordaron sus discípulos de que estaba escrito:”La pasión por tu casa me consumirá”.
Los discípulos interpretan la acción de Jesús en clave del celo de Elías (1Re 19,10.14.15-18; 2Re 10.1-28; Mal
3,1ss.23; Eclo 48,1-11): ven en Jesús un Mesías que va a reformar las instituciones por la violencia ("La pasión por tu
casa me consumirá"). Aquí se alude a un texto famoso del Salmo 69, 9. Jesús es un celoso, un celota al servicio de la
nueva humanidad. Pero no ha venido con armas, ni con dinero… sino sólo con la palabra… y con el gesto del látigo
en la mano, queriendo expulsar a los vendedores-banqueros de la Casas de Dios… El celo de la casa de Dios es el celo
por la comunión entre los hombres, por la superación del mercado religioso.
Aunque para muchos el culto del templo fue de hecho ocasión de profunda experiencia religiosa (Sal 42), Jn, que no
hace la historia de la piedad israelita, ve el templo en tiempo de Jesús como un instrumento de explotación de manos
de los dirigentes.
Los discípulos no entienen la actitud de Jesús siguen creyendo que se trata de una acción impulsiva, una especie de
celo profético como era el celo de Elías o de otros profetas del pasado para reformar esa institución que estaba tan
deteriorada.
El evangelio está criticando una religión que está al servicio del comprar-vender, no del compartir. Evidentemente, este
no es templo de Jesús, que ha venido a llamar y convocar a los que no pueden comprar bueyes-ovejas-palomas. La
degeneración de la religión consiste en ponerla al servicio del dinero.
2.-18.-La reacción de las autoridades
En contra de lo que cabría esperar, las autoridades no envían la policía a detener a Jesús (como le ocurrió siglos antes
al profeta Jeremías, que terminó en la cárcel por mucho menos). Se limitan a pedir un signo, un portento, que justifique
su conducta. Porque en ciertos ambientes judíos se esperaba del Mesías que, cuando llegase, llevaría a cabo una
purificación del templo. Si Jesús es el Mesías, que lo demuestre primero y luego actúe como tal.
El poder establecido reclama un signo (σημεϊον), es decir, un milagro que legitime el comportamiento sorprendente de
Jesús. Esta petición de un signo, recurrente en el evangelio, es expresión de la incredulidad. En efecto, para legitimarse
Jesús debería satisfacer los criterios del mundo; en otras palabras, en esta eventualidad el ser humano es el que
decidiría qué viene de Dios, de modo que, por eso mismo, Dios dejaría de ser Dios. Desde un punto de vista formal,
Jesús parece plegarse a la exigencia de sus oponentes anunciándoles un signo enigmático (v. 19), a saber, la
destrucción del Templo y su reconstrucción. En efecto, Jesús se sirve de esta célebre declaración sobre el Templo,
atestiguada en los sinópticos (cf. Mc 14,58 y 15,29 par.), pero aportándole un doble cambio.
En primer lugar, esta declaración se pone en su boca, y ya no en la de los adversarios que han ido a acusarlo (Mc 14,
57-58) o a burlarse de él (Mc 15, 29a). En segundo lugar, ya no es a Jesús a quien se designa como el destructor del
Templo, sino a sus adversarios.
18 ἀπεκρίθησαν οὖν οἱ Ἰουδαῖοι καὶ εἶπαν αὐτῷ, Τί σηµεῖον δεικνύεις ἡµῖν, ὅτι ταῦτα ποιεῖς;
18 Respondieron entonces los judíos, diciéndole: «¿Qué señal nos presentas para hacer estas cosas?»
Los dirigentes del templo, representados antes por los vendedores de palomas, no hacen caso de la exhortación de
Jesús a que dejen de explotar al pueblo (v. 16: Quitad eso de ahí); al contrario, le piden sus credenciales como Mesías.
Consideran que su propia autoridad es legítima por institución divina y se arrogan la facultad de juzgar sobre la validez
de la pretensión de Jesús.
Se han dado cuenta de que se trataba de un gesto de profeta, cuya cualidad tradicionalmente tenía que demostrarse ante
los demás Sin embargo, en la tradición evangélica, la petición de un signo equivale a exigir un milagro esplendoroso
que dispensase de la fe. De hecho, la actitud de los interlocutores de Jesús demostrará que se han cerrado a sus
palabras.
La función del templo era expresar la gloria de Dios y significar su presencia activa en medio del pueblo (cf. Éx 40,34-
38). Ellos han ocultado esa gloria y anulado esa presencia, haciendo del templo un mercado.
Las señales que acreditarán a Jesús serán las que realice en beneficio del hombre (5,36; 10,25.38; 14,11); únicas
pruebas que él aducirá para demostrar la legitimidad de su misión.
2,19-20
Los judíos están tan implicados en la discusión que, al replicar, hablan a su vez, no ya del «templo», sino del santuario,
a pesar de que los cuarenta y seis años conciernen evidentemente al edificio en su conjunto. Tal es el efecto de una
100
JUAN
modificación, aparentemente ligera pero significativa, que va del simbolizante a lo simbolizado, del templo de piedra
al lugar de la Presencia.
En el estilo profético el imperativo «¡destruid este santuario!» no es una orden; implica que, si se sigue actuando de
cierta manera, lo que se dice llegará a suceder; así, a los peregrinos que van al santuario de Betel, Amos grita:
«¡Acudid a Betel y pecad!» (Am 4,4), no ya para invitarles a pecar, sino para estigmatizar el hiato que separa la
devoción al santuario de la práctica del pecado.
Con toda probabilidad, este relato fue compuesto después del año 70, es decir, después de la destrucción efectiva del
templo de Jerusalén, que era para Israel el lugar de la Presencia. De ahí, después de aquel inmenso desastre, la cuestión
crucial que se planteó: habiendo desaparecido el santuario, ¿dónde tendría su «lugar» en adelante la Presencia?
En un profundo impulso de fe, el judaismo de la época creyó reconocerla y fijarla en el don inalienable de la Ley y
particularmente en el estudio de la Ley, juzgada a veces como superior a la misma plegaria. Para los cristianos, que
habían seguido acudiendo asiduamente al templo para la oración, la respuesta fue distinta: el Señor resucitado se hacía
presente en medio de ellos cuando se reunían para celebrar su memoria.
2,19
La respuesta de Jesús se destaca mediante la utilización de una tercera palabra con la que se describe el templo 81:
«Destruid este templo (ton naon) y en tres días lo levantaré». Al hablar Jesús de un “naos” que será destruido y
levantado en tres días se está refiriendo a algo más que a un edificio. Estas palabras deben desconcertar a «los judíos»,
pero la luz brillará en la tiniebla (1,5). Y aunque los suyos no lo aceptarían, a los que le recibieron y creyeron en su
nombre les daría la autoridad para llegar a ser hijos de Dios (cf. 1,11-13).
El texto ya no juega con la oposición entre el templo herodiano y el Templo escatológico, sino que, bajo una forma
enigmática, tiene a la vista la persona de Jesús, santuario de la presencia divina (τον ναόν τούτον) a partir de ese
momento. La llamada a los adversarios a que destruyan «este Templo» en un futuro próximo es una alusión velada a la
cruz, que de este modo se convierte, conforme a la tradición apocalíptica judía, en expresión del juicio sobre la
incredulidad.
Su anuncio se expresa en un esquema antitético —«destruir/levantar»— con origen en Jeremías, pero con una
diferencia notable: mientras que según la profecía YHWH tenía que destruir y levantar, Jesús habla solamente de su
propio poder de levantar el santuario. Se sitúa de este modo en la línea de la antigua tradición bíblica que había
discutido siempre el valor absoluto del templo de piedra, esa construcción humana que rechazaba el profeta Natán (2
Sam 7) y que habían criticado los profetas:
El cielo es mi trono y la tierra mi escabel. ¿Qué casa podríais construirme
y cuál será el lugar de mi descanso9 (Is 66,1).
19 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Λύσατε τὸν ναὸν τοῦτον καὶ ἐν τρισὶν ἡµέραις ἐγερῶ αὐτόν.
19 Les replicó Jesús: «Suprimid este santuario y en tres días lo levantaré».
Este templo82 va a ser sustituido. Jesús, en quien habita la gloria-Espíritu (1,14), es el nuevo santuario que invalida
todos los anteriores. Matando a Jesús (Suprimid este santuario), los dirigentes intentarán eliminar definitivamente la
presencia de Dios, al que ya han desalojado del templo, pero su intento será vano (en tres días lo levantaré).
La palabra que usa Jesús, santuario designaba la tienda del desierto y, en el moderno templo, la capilla que simbolizaba
la presencia de Dios. Jesús es el santuario; como Hijo, asegura la presencia de Dios en el mundo y, por tanto, tiene
derecho a eliminar los obstáculos a ella. Jesús trata de hacerles comprender que Dios no habita en templos de piedra
sino en el interior del ser humano, que el cuerpo de cada hombre es tan sagrado que Dios lo ha elegido para darlo a
conocer, para hacerse presente en medio de la gente, y Jesús está tan convencido de esta presencia que ni siquiera la
muerte podrá suprimir esa realidad humana que ha sido capaz de dar a conocer el amor gratuito del Padre.
Le han pedido una señal; él les da la de su muerte, que será su máximo servicio a la humanidad y la máxima
81
En la tradición apocalíptica judía, tanto la destrucción del Templo como su reconstrucción son acontecimientos
escatológicos. La destrucción del Templo simboliza la hora del juicio y de la condena de la incredulidad, mientras que su
reconstrucción señala la irrupción de la salvación escatológica. Este trasfondo es decisivo para la justa comprensión de este logion,
82
La respuesta de Jesús refleja un semitismo al emplear un imperativo con sentido condicional. El «signo» que el Maestro
va a ofrecer remite a la destrucción del santuario. Aunque en español no hay una notable diferencia entre las palabras «templo» y
«santuario», sí existe cierta diferencia en griego. En esta lengua se emplean dos vocablos diferentes, hierón y naos, para la misma
realidad. El primero pone el acento en el templo como lugar de culto, mientras que el segundo subraya su carácter de espacio
perteneciente a la divinidad. Pues bien, en este pasaje, Juan habla de hierón cuando nombra el lugar en el que se desarrolla la
escena (Jn 2,14), mientras que usará naos en el conflicto que le sigue (2,19-21). La acción de Jesús en el templo. Un ejemplo de la
presencia del Antiguo Testamento en Juan. Ianire Angulo Ordorika.
101
JUAN
manifestación de la gloria de Dios, es decir, de la presencia de su amor; la muerte hará de él el santuario único y
definitivo.
La frase: en tres días lo levantaré, que alude a la resurrección de Jesús, debe compararse con la de 11,39, en la cual
Marta, la hermana del difunto Lázaro, cree que la muerte es definitiva por llevar ya cuatro días en el sepulcro. El
cuarto día, la descomposición del cadáver comienza a borrar sus rasgos. De ahí la creencia en la muerte definitiva a
partir de este día.
2, 2083
Ésta es la «palabra de Jesús» que exige asentimiento, pero la réplica de “los judíos” muestra su incapacidad para
distinguir entre un “naos”, que Jesús levantará después de tres días, y un hieron hecho de piedra. Los dos términos
pueden referirse al edificio del templo, pero Jesús los ha distinguido. «Los judíos» los consideran idénticos; al dar su
significado elemental a las palabras de Jesús, las malinterpretan. En lugar de ver a Jesús como el naos, aplican las
palabras de Jesús, literalmente al templo visible de piedra que se levanta ante sus ojos. «Los judíos», a diferencia de la
madre de Jesús, no están dispuestos a aceptar la palabra de Jesús. Utilizando la misma palabra que Jesús (ho naos),
hablan de los cuarenta y seis años que transcurrieron durante su edificación. Identifican el hieron (Templo) con el
santuario (=naos).
La madre de Jesús aceptó su palabra al decir a los sirvientes que hicieran lo que él les dijera (2,5), pero «los judíos»
rechazan formalmente aceptar su palabra. La primera aparición de «los judíos» en el cuarto evangelio los presenta en
una situación de incredulidad, es decir, rechazando la palabra de Jesús.
Curiosamente, Juan no cuenta cómo reaccionaron las autoridades a esta respuesta de Jesús. (Resulta más lógica la
versión de Marcos: los sumos sacerdotes y los escribas no piden signos ni discuten con Jesús; se limitan a tramar su
muerte, que tendrá lugar pocos días después.) Pero el evangelista sí dice cómo se debe interpretar esas extrañas
palabras de Jesús. No se refiere al templo físico, se refiere a su cuerpo. Los judíos pueden destruirlo, pero él lo
reedificará.
Cuarenta y seis años; Este número permite fechar aproximadamente el comienzo de los trabajos de restauración del
templo, es decir, hacia el 20 a.C. Recordemos la hipótesis de Agustín: según los principios de la gematría, la cifra 46
correspondería a ADAM.
20εἶπαν οὖν οἱ Ἰουδαῖοι, Τεσσαράκοντα καὶ ἓξ ἔτεσιν οἰκοδοµήθη ὁ ναὸς οὗτος, καὶ σὺ ἐν τρισὶν ἡµέραις
ἐγερεῖς αὐτόν;
20 Los judíos replicaron: «Cuarenta y seis años ha costado construir este templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres
días?».
Aunque Juan es muy atrevido, teológicamente hablando, se está anunciando el cambio de una religión de culto por una
religión en la que lo importante es dar la vida los unos por los otros, como se hace al mencionar el «cuerpo» del Jesús
que sustituirá al templo.
Durante 46 años84, Herodes el Grande ha podido reinar porque ha ganado millones de monedas de oro con comercio
injusto, vendiéndose a Roma, y construyendo un templo para así justificar sus opresiones y ganarse el favor de los
sacerdotes, que han seguido haciendo sus ritos de opresión. Cuando Jesús dijo esas palabras, el templo se había
acabado de construir hacía pocos años… y ya estaba listo para la destrucción…. Es evidente que Jesús no quiere
construir un templo como el antiguo… Lo que él construirá es otra cosa y lo hará en “tres días”, que son el tiempo del
paso de la muerte a la vida, el tiempo de la resurrección.
2,21
Muchas veces, en el cuarto evangelio, Jesús recoge algunos de los símbolos principales de la Escritura para expresar lo
que él es para los creyentes: discierne las correspondencias secretas entre las realidades de la primera alianza y las
83
La incomprensión de los judíos evidencia que ellos tampoco distinguen entre el espacio donde se ofrecen sacrificios y el
lugar de relación con Yahvé. El narrador va a esclarecer al lector el error que cometen los adversarios de Jesús, pues el mayor
«signo» que justifica su actuar profético será su propio cuerpo, levantado por el Padre tras su pasión. Él es el verdadero naos en el
que nos encontramos con Dios. La acción de Jesús en el templo. Un ejemplo de la presencia del Antiguo Testamento en Juan.
Ianire Angulo Ordorika.
84
El número 46 puede interpretarse, en primer lugar, en un sentido histórico; en este caso, parafraseamos el versículo de la
manera siguiente: «las obras emprendidas para renovar el segundo Templo duran ya cuarenta y seis años». Sin embargo, desde los
Padres de la Iglesia (por ejemplo. Orígenes), el número 46 se ha interpretado igualmente de forma simbólica: remitiría a Adán,
puesto que sumando el valor numérico de las letras griegas que forman el nombre de Adán (1+4+1+ 40), se obtiene precisamente
la cifra 46. Si esta hipótesis fuera exacta, eso significaría que el Templo al que apelan los «judíos» pertenecería a la realidad
adámica, mientras que el evocado por Jesús y edificado «en tres días» sería aquel donde se manifestaría Dios verdaderamente.
102
JUAN
realidades de la nueva. En este caso, el símbolo bíblico del templo fundamenta lo que él revela de su persona. He aquí
lo que Jesús ha dejado entender al pasar de «templo» a «santuario»: su persona pone en presencia de lo que el templo
mismo simboliza, a saber, el santuario, la habitación de Dios abierta a los hombres.
Si en lo que atañe a la destrucción la suerte del edificio representa en efecto la suerte del cuerpo de Jesús, para la
restauración se mantiene y se invierte a la vez el juego del simbolismo: es el Resucitado el que ilumina lo que habrá de
ser el templo escatológico de Dios. En efecto, cuando después de pascua los discípulos se acuerdan de la palabra de
Jesús, es para encontrar en ella una clave que les permita comprender que Jesús vivo es el templo nuevo en el que
comulgan con el Padre mismo.
21 ἐκεῖνος δὲ ἔλεγεν περὶ τοῦ ναοῦ τοῦ σώµατος αὐτοῦ.
21 Pero él hablaba del templo de su cuerpo.
Ellos no entienden el dicho de Jesús y piensan en una reconstrucción milagrosa del templo material. Pero Jesús sabe
bien lo que dice, pues ya prevé el desenlace del conflicto que ahora empieza. La expresión el santuario de su cuerpo85 /
persona, que el evangelista refiere a Jesús (cf. 19,31.38.40; 20,12), será extensible a todos los que posean el Espíritu
(7,38; 19,34); también ellos serán santuario de Dios en el mundo.
Se fijan sólo en el santuario como edificio, no como lugar de la presencia de Dios. Ellos llevan la gestión del templo
como negocio, no como casa del Padre; con esa mentalidad, la afirmación de Jesús les resulta incomprensible.
La noción de «templo/santuario» (ναός) designa el lugar donde Dios está presente y puede ser encontrado. El genitivo
epexegético («de su cuerpo», τού σώματος αύτού) subvierte la concepción tradicional del Templo: a partir de este
momento, el lugar donde Dios puede ser encontrado es la persona histórica de Jesús o, lo que es lo mismo, el Logos
encarnado.
2,22
El narrador explica que el templo que será destruido y levantado después de tres días no es el hieron de piedra, sino el
“naos” de su cuerpo (v. 21). Jesucristo es el don que sustituye a un don anterior (cf. 1,17). La transformación del agua
procedente de las seis tinajas utilizadas para purificación de los judíos en un vino excelente fue un primer «signo» (cf.
2,11) de la plenitud de los dones de Dios que perfecciona el don anterior hecho a Israel. El narrador informa ahora al
lector de que aún se verán transformaciones más asombrosas.
Esta nueva interpretación (de tipo cristológico) surgió después de la resurrección y que fue el fruto de una reflexión
profunda del círculo de "los discípulos". Al mencionar esta nueva interpretación al comienzo de su libro, Juan indica
que su evangelio debe ser leído enteramente a la luz de la fe pascual. Para el círculo que rodea al autor el templo de
Jerusalén ha perdido su significado86.
22ὅτε οὖν ἠγέρθη ἐκ νεκρῶν, ἐµνήσθησαν οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ ὅτι τοῦτο ἔλεγεν, καὶ ἐπίστευσαν τῇ γραφῇ καὶ
τῷ λόγῳ ὃν εἶπεν ὁ Ἰησοῦς.
22Y cuando resucitó de entre los muertos, los discípulos se acordaron de que lo había dicho, y creyeron a la
Escritura y a la Palabra que había dicho Jesús.
Sólo cuando Jesús resucite comprenderán los discípulos que su celo lo había llevado a dar la vida por los hombres, no
a quitar la vida a otros. Mientras tanto, a todo lo largo del relato evangélico, la adhesión a Jesús (2,11) coexistirá en el
grupo con la interpretación errónea de su misión.
El gesto que Jesús ha hecho ha sido el de proponer al ser humano como la única morada que Dios reconoce para
manifestarse.
El templo de Dios es Jesús. Es en él donde Dios habita, no en un edificio de piedra. En el año 70 los romanos han
destruido el templo de Jerusalén. Se ha repetido la trágica experiencia de seis siglos antes, cuando los destructores del
templo fueron los babilonios (año 586 a.C.). Los judíos han aprendido a vivir su fe sin tener un templo, pero lo echan
de menos. Ya no tienen un lugar donde ofrecer sus sacrificios, donde subir tres veces al año en peregrinación. Para los
85
Esta frase del v. 21 recoge de forma sumaria la reflexión teológica nacida y profundizada al calor de la experiencia de fe,
la escucha repetida de la palabra recibida y actualizada en el culto al que llegan las comunidades joánicas. Esa simple sentencia
encierra el ejercicio de recuerdo y relectura creyente comunitaria del pasado fundante testimoniado, transmitido y plasmado en el
evangelio. Recordar en el espíritu para llegar a la verdad completa. Memoria y relecturas en el evangelio de Juan. Bernabé
Ubieta Carmen.
86
La interpretación original y literal del logion del templo externo (que según Jesús serán destruidos) la mantienen solo los
enemigos de la comunidad de Juan (que aquí aparecen como "los judíos"). Por el contrario, los miembros e la comunidad de Juan
han puesto en primer plano a la persona de Jesús; él es el verdadero templo, es la morada de Dios sobre la tierra: la única fuerza
que le mueve es el celo de su Padre, su ministerio queda coronado por su muerte y su resurrección.
103
JUAN
judíos que se han hecho cristianos, la situación es distinta. No deben añorar el templo. Jesús es el nuevo templo de
Dios, y su muerte el único sacrificio, que él mismo ofreció.
Y creyeron a la Escritura. ¿Cuál es esta Escritura? Como Jn tiene la costumbre de designar así en singular un texto
concreto, conviene pensar en el Sal 69 citado en el v. 17 y releerlo bajo la luz pascual. De momento los discípulos no
habían entendido en el salmo recordado más que el anuncio del celo ardiente del Mesías por la obra de Dios; todo lo
más, según el contexto del salmo, habían podido presentir que el Mesías tendría que arrostrar una lucha; ahora pueden
reconocer allí una profecía de su pasión: «Mi celo me conducirá a la muerte», pero también el anuncio de la salvación
de Sión, de su reedificación (Sal 69,36). Después de pascua, la Escritura hizo a los cristianos capaces de abordar el
misterio de la cruz.
Y a la Palabra que había dicho Jesús. También la palabra de Jesús es objeto de fe al estilo de la Escritura. ¿Qué es lo
que significa ahora para los discípulos? «Destruid este templo..., es decir, mi cuerpo»: el cristiano no tiene ninguna
dificultad en admitir esto, ya que Jesús ha sido asesinado y el edificio sagrado desapareció en el año 70; por otra parte,
la comunidad primitiva vio en la destrucción del templo una repercusión de la muerte de Jesús. La fórmula «yo lo
volveré a levantar en tres días» viene entonces naturalmente a significar la resurreción de Jesús al tercer día.
Conclusión
Realizando el gesto simbólico de la «purificación del Templo» Jesús realiza un acto de carácter escatológico: libera el
espacio para la edificación del «nuevo Templo». A partir de ese momento, la presencia de Dios ya no tiene lugar en el
edificio de piedra de Jerusalén, que además está llamado a desaparecer (cf. la crisis del año 70), sino en la persona
misma de Jesús. En segundo lugar, el gesto de Jesús tiene una repercusión crítica: pone fin al sistema sacrificial (los
bueyes y las ovejas, pero también las palomas, son expulsados del Templo) e introduce una nueva relación con Dios.
Por último, el desplazamiento del incidente del Templo al comienzo del evangelio pone esta revelación de la presencia
escatológica de Dios en relación con la cruz.
De todas las instituciones religiosas de Israel, el templo de Jerusalén es la única —según la Biblia— que proviene de
una iniciativa humana fue David el que soñó con «levantar una casa» a YHWH. Pues bien, Dios no sancionó
inmediatamente este proyecto, sino que respondió por medio del profeta Natán que le «construiría él mismo una casa»,
es decir, una descendencia carnal. La misma palabra hebrea banah significa «construir» y «dar a luz» David sueña con
una obra maestra de piedra, Dios piensa en una «casa» de carne, bien viva, a la que él mismo le aseguraría la
perennidad. De este modo queda establecida una relación entre los dos ¿No significa esto que toda obra humana, por
muy noble que sea, no tiene sentido más que con vistas a la persona humana?
2,23-4,54.-De la fe basada en signos a la fe en la palabra de vida
Habiendo tomado postura frente al templo, Jesús entra individualmente en contacto con diversos personajes, tras los
cuales se perfilan unas colectividades: los defensores de la ortodoxia oficial con Nicodemo, los samaritanos con la
Samaritana, los no judíos a través del oficial real. Jesús responde de este modo a la búsqueda de Israel (2,23-3,36), a la
esperanza de los hermanos separados (4,1-42), a la de los extranjeros (4,43-54). En un diálogo de persona a persona, se
esfuerza por despertar en sus interlocutores una fe auténtica en su misterio y en su misión.
2,23-25.- Introducción temática.
Estos versículos sirven de introducción a los capítulos 3-4 que cierran la primera parte del evangelio. Se plantea en
ellos el sentido de la fe o la naturaleza de la auténtica adhesión a Jesús. Literariamente se conexionan con el capítulo
tercero por la palabra hombre.
Comienza el capítulo tercero: "Había entre los fariseos un hombre". Además del tema de la fe se abordará también
el problema del hombre. En efecto, van a venir a Jesús tres personajes: Nicodemo (3,1-36), representante del judaísmo,
la Samaritana (4,1-42), de los herejes de Samaría y el funcionario real (4,43-54), de los paganos.
Estos versículos preparan la conversación con Nicodemo, que será presentado como uno de los muchos que en
Jerusalén creyeron en Jesús.
Muchos (πολλοί) peregrinos creen en Jesús, Su fe se basa en los milagros que han visto (θεωροΰντες αύτοΰ τα σημεία
ά έποίει87); en otras palabras, lo que ha suscitado su fe no es la revelación de la gloria de Jesús (cf. 2, 11), sino la visión
de lo milagroso. Esta actitud será también la de Nicodemo cuando se acerque a Jesús. En 2, 23, al igual que en 3, 2, el
«hacer signos» (σημεία ποιεΐν) se presenta como el motivo decisivo para entablar una relación con el «maestro». Sin
embargo, tal conocimiento de Jesús y tal fe en él no son expresión de un conocimiento o una fe auténticos (cf. 4, 48;
20, 29). La conversación con Nicodemo, en cambio, va a abrir el camino hacia un verdadero conocimiento de Jesús;
más exactamente, hacia una auténtica fe en él.
87
La forma en imperfecto (έποίει) señala que se trata de una actividad que se extiende en el tiempo.
104
JUAN
23 Ὡς δὲ ἦν ἐν τοῖς Ἱεροσολύµοις ἐν τῷ πάσχα ἐν τῇ ἑορτῇ, πολλοὶ ἐπίστευσαν εἰς τὸ ὄνοµα αὐτοῦ,
θεωροῦντες αὐτοῦ τὰ σηµεῖα ἃ ἐποίει· 24 αὐτὸς δὲ Ἰησοῦς οὐκ ἐπίστευεν αὑτὸν αὐτοῖς διὰ τὸ αὐτὸν
γινώσκειν πάντας, 25 καὶ ὅτι οὐ χρείαν εἶχεν ἵνα τις µαρτυρήσῃ περὶ τοῦ ἀνθρώπου· αὐτὸς γὰρ ἐγίνωσκεν τί
ἦν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ.
23Mientras estaba en Jerusalén por las fiestas de Pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo los signos que
hacía; 24 pero Jesús no se confiaba a ellos, porque los conocía a todos 25 y no necesitaba el testimonio de nadie
sobre un hombre, porque él sabía lo que hay dentro de cada hombre.
La primera reacción es la de un grupo numeroso, aunque indeterminado, que, al igual que los discípulos (2,17), viendo
que la actuación de Jesús ha sido una denuncia de la institución central del sistema judío y de sus dirigentes (las
señales que realizaba), le da su adhesión esperando que sea un reformador (a su figura); tal es su idea del Mesías. Se
trata, por tanto, de gente descontenta con el sistema judío, que ve en Jesús un líder político. Sin embargo, Jesús no
establece contacto con ese grupo, pues, conociendo bien las aspiraciones populares (lo que el hombre llevaba dentro),
sabe que sus expectativas sobre él son contrarias a su propósito.
Dicen que la fe producida por los signos de Jesús, de que se habla en el v. 23, no es satisfactoria. Aquí se describe una
reacción intermedia. Es mejor que la ceguera hostil de «los judíos» en la escena del templo, pero no llega a la calidad
de la fe que demostraron en Cana los discípulos (2,11), que a través del signo llegaron a conocer la gloria de Jesús. En
Jerusalén se da una buena disposición para ver el signo y un cierto deseo de dejarse convencer por él, pero todo lo que
se llega a conocer a través del signo es que Jesús es alguien capaz de realizar milagros. La razón que Juan propone para
explicar el hecho de que Jesús rechazara aquel tipo de fe es que «los conocía a todos» y «conocía al hombre por
dentro».
A diferencia de los seres humanos, el Jesús joánico goza de un conocimiento exacto de la persona humana
(γινάισκειν), que llega hasta desentrañar el misterio de su interioridad; en esto comparte una prerrogativa divina (cf.
10, 30). Eso quiere decir que él identifica sin esfuerzo el carácter ambiguo e incompleto de la pretendida fe de sus
admiradores21. A través de Nicodemo, el diálogo que viene a continuación va a desvelar la perdición humana y a
exponer de manera fundamental la cuestión de la salvación.
El traslado del relato de la purificación del templo al comienzo del evangelio de Juan le confiere a este evangelio
desde su comienzo alto dramatismo.
Él será el lugar nuevo y permanente de la presencia de Dios entre los hombres, su cuerpo, que llegará a la resurrección
atravesando la puerta de su muerte. De esta manera los lugares sagrados de Israel no son suprimidos, sino asumidos»
reemplazados, pero conservados a un nivel más elevado.
CAP 3
Con la escena de Nicodemo se entra por primera vez en los discursos joánicos. Es la primera exposición oral,
consignada por el evangelista, de la revelación manifestada a través de Jesús, y da, en forma sintética los principales
temas de esta revelación.
La frase inicial de Nicodemo en el v. 2 implica que Jesús ha realizado numerosos milagros en Jerusalén, y esta misma
idea es el dato más importante en 2,23 y 4,45. Sin embargo, el hecho de que Juan no haya narrado ningún milagro que
tuviera lugar en Jerusalén, ha inducido a muchos a sugerir que la historia de Nicodemo podría corresponder a una
época más avanzada, una vez que en el evangelio se hayan descrito algunos milagros realizados en Jerusalén.
Es obvio que Juan quiere presentar a Nicodemo como un caso ejemplar de fe parcial en Jesús, sobre la base de los
signos; y en este sentido ha preparado la escena, mediante lo dicho en 2,23- 25. Esta ilustración viene lógicamente
después de otros ejemplos de una fe más adecuada (los discípulos en Cana) y de la carencia absoluta de fe («los
judíos» en el templo). De este modo puede decirse que la secuencia es, al menos, lógica. Buscar un desarrollo
cronológicamente exacto en Juan es tarea vana.
Nicodemo inicia la conversación saludando a Jesús como maestro que viene de Dios; en la última parte del discurso se
afirma que Jesús es el Hijo único de Dios (v. 16), al que Dios ha enviado al mundo (v. 17) como luz del mundo (v. 19).
Si se considera 2,23-25 como introducción a la escena de Nicodemo, existe otra inclusión: en 2,23 se habla de los que
«le dieron su adhesión», pero cuya fe no era satisfactoria porque no llegaron a ver quién era Jesús; en 3,18 se insiste en
que la salvación es sólo para los que «creen en el Hijo único de Dios».
Nicodemo o el judaísmo frente a Jesús
El diálogo de Jesús con Nicodemo representa en la mente de Juan la dificultad que tiene un judío para la aceptación de
Jesús. Se trata de un judío que quiere compaginar el judaísmo y la persona de Jesús. Jesús le va a proponer un nuevo
105
JUAN
nacimiento; una nueva visión de las cosas, hacia la que se dirigía el judaísmo verdadero, leído en su profundidad.
Nicodemo era el representante de aquellos judíos inquietos, que veían en Jesús un signo del Dios de Israel, en
contraposición de aquellos otros que le rechazaban sin más (Jn 7,48. 50-52). Sin duda, es un personaje histórico (7,50;
19,36), pero en el evangelio de Juan es la representación del judaísmo abierto.
Nicodemo, cuyo nombre significa “el que vence al pueblo”, aparece varias veces en el evangelio de Juan (3,1-21; 7,50-
52; 19,39). No es un cualquiera. Por su filiación religiosa es un fariseo, es decir, un rígido observante de la Ley,
considerada como la expresión suprema e indiscutible de la voluntad de Dios para el ser humano. Es el primer rasgo
que señala Juan antes del nombre mismo. Nicodemo se define como hombre de la Ley antes que por su misma
persona. Juan añade otra precisión sobre el personaje: en la sociedad judía es un “jefe” título que se le aplica
particularmente a los miembros del Gran Consejo o Sanedrín, órgano de gobierno de la nación (11,47). En éste, el
grupo de los letrados fariseos era el más influyente y dominaba por el miedo a los demás miembros del Consejo
(12,42).
Nicodemo habla en plural (3,2: sabemos). Es, pues, una figura representativa. La escena va a describir un diálogo de
Jesús con representantes del poder y de la Ley. Nicodemo llama a Jesús “Rabbí” (3,2), término usado comúnmente
para los letrados o doctores de la Ley que mostraban al pueblo el camino de Dios. Así es como este fariseo adicto
ferviente de la Ley, ve a Jesús. Es extraño, porque hasta el momento, Jesús no ha dado pie para semejante
interpretación de su persona. En realidad, Nicodemo está proyectando sobre Jesús la idea farisea de Mesías-maestro,
avalado por Dios para interpretar la Ley e instaurar el reinado de Dios enseñando al pueblo la perfecta observancia de
la Ley de Moisés. Está lejos de comprender el cambio radical que propone Jesús. Para los fariseos, en la Ley está el
porvenir de Israel; para Jesús, el nacimiento en el Espíritu abre el reino de Dios al porvenir humano.
El Bautista representará la verdadera apertura del judaísmo, que se considera como una preparación para el desarrollo
de la nueva alianza (boda), que ya habían anunciado los profetas. En cambio, Nicodemo no admite novedad alguna; el
judaísmo es una realidad cerrada en sí misma; si algo sucede, ha de controlarse desde sus estructuras; lo importante no
es la novedad, sino el pasado, se trata de una visión diametralmente contraria a la de Juan Bautista.
El evangelista habría querido expresar que la fe de Nicodemo, que se cree un verdadero israelita, en realidad no
corresponde al auténtico judaísmo. Israelita auténtico es el que se abre al mensaje de Jesús, idea que apoya, Juan
Bautista, símbolo de toda la tradición profética.
Nicodemo es una de las personas mencionadas en 2,23-25, que creyeron en Jesús al ver sus signos; su «nosotros» casi
le convierte en portavoz de aquel grupo. En 2,24-25 reacciona Jesús casi desfavorablemente hacia aquella fe, y con
esta misma reacción acoge a Nicodemo. Todo lo que los signos han hecho ver a Nicodemo es que Jesús es un
importante rabí, uno más entre los muchos a los que se atribuían milagros en la literatura judía.
Nicodemo aparece tres veces en el cuarto evangelio: al principio, al medio (7,50-52) y al fin (19,39). Al principio viene
en la noche, lleno de miedos y reticencias. En su segunda aparición se va envalentonando más, y ya es capaz de
enfrentarse con los otros miembros del Sanedrín, protestando contra sus hábitos procesales.
Al final, Nicodemo da la cara, precisamente cuando los otros discípulos han huido, y se atreve a comprometer su
prestigio y su carrera para dar sepultura a Jesús.
Nicodemo reconoce en Jesús a un maestro acreditado por Dios mediante los signos que realiza. Su dificultad está en
que trata de encajar a Jesús en las categorías antiguas, en línea con los otros maestros y profetas de Israel, acreditados
con signos, y sobre todo con Moisés. Jesús ha denunciado los abusos del templo, contra los cuales probablemente
también estaría en contra Nicodemo, como fariseo piadoso. Nicodemo estaba dispuesto a acoger a Jesús como un
maestro que viene a profundizar en la ley de Moisés y a purificar el culto del templo. Quiere ubicar a Jesús dentro de
los parámetros de su teología.
3, 1-21
En el evangelio de Juan hay dos personajes que son calificados como “maestros”: Nicodemo (3,10) y Jesús (13,14). Si
el título es idéntico, su enseñanza es lo más distinta que se pueda imaginar. Nicodemo, fariseo, enseña la observancia
de la Ley como signo de obediencia a Dios; Jesús, el servicio como la única forma de amor que hace asemejarse al
Padre.
Era inevitable que entre estos dos maestros no pudiese haber entendimiento alguno. La única vez que se encuentran los
dos “cara a cara” es polémica. El encuentro sucede en Jerusalén con ocasión de la Pascua, cuando Jesús “echó a todos
del templo” (Jn 2,15). Jesús pretende con esta acción abolir para siempre cualquier forma de culto orientado a obtener
el favor de Dios, porque el amor del Padre se concede gratuitamente (Mt 10,8). El gesto de Jesús no es comprendido ni
por los discípulos, que ven en él un celoso reformador de las instituciones religiosas, ni por los que, de modo
entusiasta, le dan su adhesión. Jesús no se confiaba a ellos, por conocerlos a todos; no necesitaba que nadie lo
106
JUAN
informase sobre el hombre, pues él conocía lo que el hombre llevaba dentro (Jn 2,24-25).
El diálogo con Nicodemo, el judío que vino “de noche” (desde su noche de un judaísmo que está vacío, como se había
visto en el relato de las bodas de Caná), para encontrar en Jesús, en su palabra, en su revelación, una vida nueva y una
luz nueva, es una de las escenas más brillantes y teológicas de la teología joánica.
Es importante recordar que Nicodemo es un alto personaje del judaísmo88. Seguramente fue compuesto en el momento
en que personas, como Nicodemo, habían pedido a la comunidad cristiana participar en ella. De ahí ha surgido esta
«homilía sobre el bautismo» entre los recuerdos de Juan de un acontecimiento parecido al que se relata y unas
reflexiones personales sobre lo que significa el bautismo cristiano.
Nicodemo representa en el relato a todo aquel que busca sinceramente encontrarse con Jesús. Por eso, en cierto
momento, Nicodemo desaparece de escena y Jesús prosigue su discurso para terminar con una invitación general a no
vivir en tinieblas, sino a buscar la luz.
La segunda reacción es propia de un grupo fariseo, representado por un miembro del Consejo, Nicodemo (3,1).
Antes incluso de dar su nombre, se subraya la pertenencia de Nicodemo al grupo de los fariseos. Entre estos,
observantes de la Ley, y Jesús existe una incompatibilidad total, la misma que hay entre la ley dada por medio de
Moisés y el amor y la lealtad que vino por medio de Jesús Mesías. (Jn 1,17).
3,1-3
La forma como se introduce a Nicodemo recuerda la Septuaginta (cf.1 Sm 1,1). Pertenece al grupo de los fariseos y es
llamado «un jefe entre los judíos». La designación no es exacta, pero hace pensar en un miembro del Sanedrín, como
se confirmará más tarde en el c.7 (vv.48 y 50). Juan nunca da la composición de Sanedrín correctamente (a diferencia
de Mc 11,27), sino que habla de forma anacrónica de los «sumos sacerdotes y fariseos» (cf. 7,45). Un miembro de este
grupo va de noche a Jesús a hacerle preguntas. Es improbable que haya escogido esta hora avanzada porque los rabinos
recomendaban el estudio de la Torá de noche. Es más probable la sospecha de que hubiera escogido este momento
porque no quería ser visto, ajustándose a la imagen que se tiene de él en relación con la finalidad del evangelio de
Juan. Nicodemo va de noche a Jesús, pero luego toma postura públicamente en el Sanedrín a favor de él (7,50) y, al
final, muestra el valor de exigirle a Pilato el cuerpo de Jesús, que acababa de ser ajusticiado por alta traición (19,39).
Desde el comienzo del diálogo con Jesús es claro que Nicodemo representa al pueblo judío y su religión.
3,1.- Jefe judío.
Es casi seguro que Nicodemo pertenecía al Sanedrín, organismo supremo de gobierno del pueblo judío, integrado por
sacerdotes (saduceos), escribas (fariseos) y ancianos laicos de la aristocracia. Sus setenta miembros estaban presididos
por el sumo sacerdote.
1 Ἦν δὲ ἄνθρωπος ἐκ τῶν Φαρισαίων, Νικόδηµος ὄνοµα αὐτῷ, ἄρχων τῶν Ἰουδαίων·
1
Había un fariseo llamado Nicodemo, jefe judío.
El evangelista da a conocer el nombre de este fariseo, Nicodemo, que significa en griego “vencedor (niko) del pueblo”
(demos). Calificado por Juan como uno de los jefes de los judíos. Nicodemo tiene un nombre que alude al alto cargo
que desempeñaba como miembro del sanedrín.
Se declara que Nicodemo era fariseo. El grupo o partido fariseo se distinguía por su adhesión y fidelidad a la Ley
mosaica y a la tradición interpretativa que sobre ella se había formado. Sus miembros tenían gran influjo sobre el
pueblo por su fama de observancia y religiosidad. Esperaban y deseaban el reino de Dios, pero no por medios
violentos, sino a través del cumplimiento exacto de la Ley, cuya observancia aceleraría la llegada del Mesías y, con él,
la del reinado de Dios.
Nicodemo está en la línea de los que propugnan la reforma espiritual del pueblo partiendo de su aplicación y
observancia exacta.
Nicodemo, el hombre de la Ley y del poder ve el reino de Dios o sociedad nueva como fruto de la imposición y
observancia de una Ley externa; no comprende que haga falta una transformación interior del hombre; que la sociedad
nueva exija un hombre nuevo. Ante su incomprensión, Jesús le pregunta con ironía (3,9). «El maestro de Israel» se
decía de Moisés; Jesús insinúa que los doctores fariseos han suplantado a Moisés, falseando su Ley. La entrevista
termina en un callejón sin salida.
88
Su condición de hombre (άνθρωπος) lo incluye entre los peregrinos, simpatizantes de Jesús pero con una fe incompleta
(cf. 2, 23). Además de su nombre, «Nicodemo», el texto destaca su adhesión al partido fariseo y su posición de notable entre los
judíos (quizá era miembro del sanedrín). Su comportamiento -va a ver a Jesús- revela a un hombre en búsqueda. En realidad, lo
que se acerca a Jesús en su persona es el saber teológico judío en su forma más elevada.
107
JUAN
3,2.- De noche.
La escena empieza con la llegada de Nicodemo a Jesús de noche, y termina con la afirmación de que los hombres han
de abandonar las tinieblas y acercarse a la luz89.
Juan recuerda constantemente este detalle (19,39) por su alcance simbólico. Las tinieblas y la noche simbolizan el
dominio del mal, la mentira y la ignorancia (cf. 9,4; 11,10). En 13,30, Judas abandona la luz para adentrarse en la
noche de Satanás; Nicodemo, al contrario, sale de las tinieblas para entrar en la luz (vv. 19-21). Al principio se debate
entre la luz y las tinieblas, pero sale de la noche para venir a Jesús, para venir a la luz; no tiene miedo de ir a la luz. “El
que obra la verdad se acerca a la luz, para que quede manifiesto que sus obras son según Dios” (3,21).
A nivel puramente natural, la visita nocturna pudo ser debida al «temor a los judíos» (19,38) o quizá refleje la
costumbre rabínica de aprovechar la noche para el estudio de la Ley.
2 οὗτος ἦλθεν πρὸς αὐτὸν νυκτὸς καὶ εἶπεν αὐτῷ,
2
Este fue a verlo de noche y le dijo:
Al corriente de cuanto ha sucedido en el Templo, Nicodemo se llega a Jesús de noche. La indicación no quiere ser
cronológica, sino teológica. La “noche”, en el evangelio de Juan, es imagen de las tinieblas que intentan sofocar la luz
traída por el Señor.
La noche significa la resistencia a dejarse iluminar por Jesús, la luz, por causa de una ideología que se opone al amor
de Dios por el hombre. El entusiasmo que Jesús no ha aceptado (2,24s), el mundo de la Ley que representa Nicodemo,
son tiniebla, es decir, enemigos de la vida contenida en el proyecto divino sobre el hombre (1,4). Con esa disposición,
Nicodemo se acerca a Jesús, la luz. Tras la escena anterior de la expulsión de los vendedores del templo, Nicodemo,
fiel observante judío, no entiende la acción profética de Jesús y va a pedirle “explicaciones” desde su ignorancia e
incomprensión, sus “pocas luces” (de noche). Quiere saber si Jesús acepta una reforma, en ese sentido puede estar
bien, expulsar a los mercaderes, pero si se hace “según la Ley”. Nicodemo aceptaría una reforma, pero dentro de los
límites de la Ley de Moisés. En cambio, para Jesús se trata de “nacer de nuevo”
3,2b
Nicodemo, que sabe que representa la categoría de los fariseos, se vuelve a Jesús hablando en plural “Rabbí, sabemos
que has venido90 de parte de Dios como maestro”. Sabe que Jesús es un Maestro, esto es, el que enseña la perfecta
obediencia a la Ley como vía para instaurar el reino de Dios. En su respuesta, Jesús hace comprender a Nicodemo que
no ha entendido nada: “Sí, te lo aseguro: Si uno no nace de nuevo, no puede vislumbrar el reino de Dios”. Nicodemo
es, indudablemente, una persona de buena fe, que cree en el valor de la Ley, pero la honradez y la justicia personales
no le bastan para vislumbrar el reino de Dios.
Dialógo en tres preguntas
El diálogo está perfectamente articulado en torno a tres preguntas de Nicodemo y tres respuestas de Jesús, que
comienzan todas ellas con la expresión “en verdad, en verdad te digo” (3,3.5.11). Estas respuestas de Jesús son cada
vez más largas, hasta el punto de que la última se convierte en un largo monólogo91. La primera respuesta abarca un
versículo (3,3); la segunda, cuatro (5-8); la tercera, once (3,11-21).
El Jesús joánico no entra en el juego de la discusión erudita propuesta por Nicodemo. De manera característica, marca
una distancia y contesta con una sentencia que tiene valor de revelación.
En este monólogo la utilización de tradiciones antiguas se manifiesta doblemente. En primer lugar, la sentencia sobre
el Hijo del hombre (v. 14-15) es una variante del logion sobre el Hijo del hombre que aparece en los anuncios
sinópticos de la Pasión (cf. Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33-34).
Tanto en Mc como en Jn la muerte de Jesús en la cruz se presenta como una necesidad divina (δει, es necesario) y se
comenta con una referencia a la Escritura. Mientras que en Me el logion tiene una estructura narrativa, y detalla las
diferentes etapas de la Pasión, en Jn se concentra enteramente en la exaltación.
Ῥαββί, οἴδαµεν ὅτι ἀπὸ θεοῦ ἐλήλυθας διδάσκαλος· οὐδεὶς γὰρ δύναται ταῦτα τὰ σηµεῖα ποιεῖν ἃ σὺ ποιεῖς,
ἐὰν µὴ ᾖ ὁ θεὸς µετ. αὐτοῦ.
- Rabbí, sabemos que has venido de parte de Dios como maestro, pues nadie puede realizar las señales que tú
89
El motivo de la llegada de noche se interpreta de diversas maneras: a) por miedo a los judíos (por ejemplo; b) la noche
como símbolo de la ignorancia, la incredulidad y el pecado [como posibilidad]); c) la noche, a los ojos de los rabinos, como tiempo
privilegiado para el estudio y las discusiones; d) en secreto es como el profeta desvela los secretos del Reino de Dios.
90
El perfecto έλήλυθας («has venido») significa que esta venida, ocurrida en el pasado, determina el presente.
91
La elección del monólogo tiene una significación teológica: el acontecimiento cristológico que va a ser revelado no puede
ser objeto de una discusión; por tanto, no puede ser formulado sino como discurso de revelación.
108
JUAN
estás realizando si Dios no está con él.
De parte de Dios está colocado enfáticamente, y añade la razón: pues nadie puede realizar las señales que tú estás
realizando si Dios no está con él. Las autoridades del templo, en vez de aceptar la denuncia de Jesús, le habían pedido
credenciales. Nicodemo, en cambio, ve en las señales que realiza Jesús las credenciales de un enviado de Dios. Como
representante de un grupo, reconoce que su enfrentamiento con la institución del templo no es un arrebato, sino que su
denuncia es válida. Además, su valentía no nace sólo de arrojo personal; un hombre, sin estar apoyado por Dios, no
podría atreverse a tanto.
Sin embargo, al interpretar las señales comete el error de los «muchos» mencionados antes (2,23): las lee también
como denuncia de la corrupción institucional y promesa de restauración. Nicodemo y los que representa lo consideran
el Mesías-maestro, que, inspirándose en la Ley, llevaría a cabo la reforma e instauraría el reinado de Dios enseñando a
los israelitas la perfecta observancia de la Ley de Moisés. No perciben en las señales la manifestación del amor que
culminará en la cruz.
3,3.- Te lo aseguro (Ἀµὴν ἀµὴν λέγω σοι)
Nicodemo hace tres preguntas, en los vv. 2, 4 y 9; las dos últimas son preguntas explícitas, mientras que la primera
aparece como una interrogación implícita. A las tres da Jesús otras tantas respuestas, que empiezan por la frase «te
aseguro solemnemente» (3, 5, 11; la última va precedida de una observación ad hominem). Estas tres respuestas de
Jesús son progresivamente más extensas.
También hay un desarrollo progresivo en cuanto a las ideas.
Las palabras de Jesús en los vv. 3-8 se refieren a la función del Espíritu; en los vv. 11-15 se alude al Hijo del Hombre,
y en los vv. 16-21 se habla de Dios Padre.
La expresión nacer “de lo alto” es uno de los típicos malentendidos juánicos. La frase en griego se puede entender de
dos maneras: nacer “de nuevo” o nacer “de lo alto”. Nicodemo la entiende en el primer sentido, siendo así que Jesús la
usaba en el segundo. (Este malentendido sólo puede darse en la lengua griega y no en arameo ni en hebreo, y es por
ello una de las pruebas aducidas para mostrar que el evangelio fue redactado en griego, y no es traducción de un
original semítico).
También podría traducirse92 de forma correcta: «si uno no es engendrado» (en vez de «no ha nacido» o «si no nace»)
para respetar el pasivo del verbo griego y su connotación implícita de la actividad de Dios en este nacimiento.
3ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω σοι, ἐὰν µή τις γεννηθῇ ἄνωθεν, οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν
βασιλείαν τοῦ θεοῦ.
3
Jesús le contestó: «En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de nuevo no puede ver el reino de Dios».
La expresión que se traduce: de nuevo, (ἄνωθεν) significa en griego al mismo tiempo “de nuevo” y “de arriba”.
Jesús no admite los presupuestos de Nicodemo: la Ley no puede llevar al hombre al nivel requerido por el reino de
Dios; la Ley es «de abajo» (3,31), no es fuente de vida; la vida viene «de arriba», de un nuevo nacimiento.
Jesús cambia radicalmente el planteamiento de Nicodemo. La sociedad humana alternativa que Jesús propone (3,3: el
reino de Dios93) no se formará por la imposición de una Ley externa, sino por la creación de un hombre nuevo. Supone
una ruptura con el pasado y el comienzo de una vida de calidad diferente (nacer de agua y Espíritu = 1,13: nacer de
Dios 1,16: recibir de su plenitud).
La primera fase consiste en orientar la existencia colocando en el centro de la misma, como valor absoluto, el bien de
los hombres. El segundo paso: “El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios”.
«Nacer de arriba» significa nacer del que está levantado en alto, es decir, de Jesús en la cruz.
Primero se divisa el reino, después se penetra en el mismo. “Nacer de agua y de Espíritu” significa el bautismo en el
Espíritu Santo: dejarse empapar, quedar sumergidos completamente en el amor de Dios, para traducirlo luego en
conductas prácticas de amor.
3,4-8
La segunda fase de la conversación la inicia el malentendido de Nicodemo. Interpretando άνωθεν como «de nuevo»,
Nicodemo se mofa con ironía de lo absurdo de la proposición de Jesús. Al hacerlo, contempla «el nuevo nacimiento»
desde la perspectiva del mundo, para el cual -y en eso tiene razón- todo verdadero nuevo comienzo es imposible.
92
Lo mismo en el pasaje del prólogo en donde se presenta, con la misma intransigencia, un pensamiento muy parecido: para
hacerse hijo de Dios, hay que haber sido engendrado no por la sangre, ni..., ni..., sino de Dios mismo (1,12-13).
93
La expresión «el reino de Dios», frecuente en los sinópticos, pero única en Jn, significa la «vida eterna», a saber la vida
divina que se derrama cuando «Dios reina».
109
JUAN
Jesús responde con una clarificación del concepto άνωθεν («de nuevo», «de lo alto»). La exégesis que propone
consiste en entender el «nuevo nacimiento de lo alto» como un nacimiento «de agua y de Espíritu».
Jesús pensaba en «de arriba» y Nicodemo entiende «de nuevo», lo cual no es completamente falso, pero oculta la
dimensión celestial de la palabra de Jesús. Desde su perspectiva, Nicodemo tiene razón al deducir la imposibilidad para
el hombre de volver a nacer.
Según los deseos de Nicodemo, Jesús va a precisar su pensamiento.
4 λέγει πρὸς αὐτὸν [ὁ] Νικόδηµος, Πῶς δύναται ἄνθρωπος γεννηθῆναι γέρων ὤν; µὴ δύναται εἰς τὴν κοιλίαν
τῆς µητρὸς αὐτοῦ δεύτερον εἰσελθεῖν καὶ γεννηθῆναι;
4 Nicodemo le pregunta: «¿Cómo puede nacer un hombre siendo viejo? ¿Acaso puede por segunda vez entrar en
el vientre de su madre y nacer?».
Nicodemo concibe el cambio propuesto por Jesús como resultado del propio esfuerzo: el hombre tendría que desandar
su camino para volver al seno materno y nacer otra vez. Para Jesús, el nuevo nacimiento no resulta del esfuerzo
humano, sino de la acción de Dios, que responde a la aceptación del hombre (1,12-13).
3,5
A la incomprensión de Nicodemo, que pensaba que el nuevo nacimiento dependía de los esfuerzos propios, Jesús
responde asegurando que este no es fruto de las fatigas del hombre, sino que tiene su origen en la acción divina,
expresada con la imagen del agua y del Espíritu.
Nicodemo no comprende que la creación del hombre de carne no está completada hasta que, a través del nuevo
nacimiento, este no se haga espíritu “De la carne nace carne, del Espíritu nace espíritu”. Para el fariseo la creación
está terminada, y señal inequívoca de ello es el precepto del descanso en el séptimo día: “Y bendijo Dios el día séptimo
y lo consagró, porque ese día descansó Dios de toda su tarea de crear.”
Nicodemo acude a Jesús con buena intención, pero con una actitud teológicamente inadecuada. Hay varios
malentendidos en la reacción de Nicodemo ante las palabras de Jesús. Estos malentendidos —un recurso frecuente en
el discurso joánico— dan ocasión a que Jesús profundice en sus explicaciones.
De agua y de Espíritu; Según algun autor (X. Léon-Dufour), es mejor considerarlo una especie de hendíadis y
traducir: «de agua que es Espíritu», teniendo como trasfondo la profecía:
«Derramé sobre vosotros un agua pura...
Pondré en vosotros un espíritu nuevo...
Pondré mi espíritu en vosotros» (Ez 36,25-27).
En Ezequiel, la asociación «agua» y «espíritu» evocaba un versículo inicial del relato de la creación (Gen 1,2) y
consiguientemente todo el relato del Génesis que describe el primer brote de la vida; esta asociación sugería en su
profecía que el don del Espíritu correspondería a una creación nueva. Es verdad que el texto no habla expresamente de
«engendramiento» nuevo; pero suscita este pensamiento, ya que el Espíritu que va a renovar el corazón de los hombres
es, según Ezequiel, el de Dios mismo.
El centro del discurso no es el agua bautismal, sino el tema de la fe y la regeneración por el Espíritu de Dios26. Por
eso, los versículos siguientes desarrollarán solamente el tema del Espíritu.
El doble Amén pone de relieve una vez más la autoridad de Jesús y la importancia de lo que se va a decir. El adverbio
«de arriba» (v. 3) se explica ahora mediante una perífrasis: «de agua y de Espíritu».
5 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω σοι, ἐὰν µή τις γεννηθῇ ἐξ ὕδατος καὶ πνεύµατος, οὐ δύναται εἰσελθεῖν
εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ.
5Jesús le contestó: «En verdad, en verdad te digo: El que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el
reino de Dios.
Jesús insiste: el nuevo nacimiento consiste en nacer de agua y Espíritu, es decir, del agua que es el Espíritu (= 1,13:
nacer de Dios, = 1,16: recibir de su plenitud). El símbolo del Espíritu, en cuanto fuerza de amor, ha sido antes el vino
(Caná: 2,3.9.10); ahora, en cuanto principio de vida, es el agua. Jesús afirma que sin la nueva vida que da el Espíritu y
que potencia al hombre no puede establecerse el reino de Dios. Quien se mantiene en un régimen de Ley, mediatizado
por normas externas y sin llegar a actuar movido por el impulso interno que Dios da, no ha comprendido lo que es el
reino de Dios ni realmente vive en él.
La expresión «reino de Dios», que es frecuente en los sinópticos, sólo aparece en estos dos versículos en todo el EvJn.
El reino de Dios «es un ámbito donde hay que entrar». Por eso Jesús utiliza el verbo «entrar», para expresar en
términos espaciales una realidad salvífica que conlleva una vida totalmente nueva. De hecho, la mayoría de los
110
JUAN
estudiosos sostienen que el reino de Dios, en el EvJn, se identifica con la salvación y la vida eterna (ζωὴ αἰώνιoς).
3,6-8.- Invitación a acoger el testimonio
Con ayuda del motivo del bautismo (v. 6-8) el autor quiere mostrar que el acceso a la salvación no pertenece al ámbito
de las posibilidades humanas, sino que ocurre únicamente por la gracia de Dios.
Tanto la referencia al bautismo en el v. 5 como su interpretación joánica en los v. 6-8 significan que la salvación no
depende de las posibilidades del ser humano; únicamente puede producirse gracias a la intervención de Dios o, dicho
de otra manera, gracias a la obra del Espíritu. Esta exterioridad de la salvación conferida por el Espíritu implica que el
pneumático está en una relación de distancia respecto del mundo; está en el mundo, pero ya no le pertenece.
3,6
Jesús hace un comentario sobre la incapacidad de Nicodemo para captar su enseñanza: «Lo que nace de la carne es
carne y lo que nace del Espíritu es espíritu». Nacer de la carne significa contentarse con lo que uno puede observar y
controlar. Vivir en la «carne» significa hacer juicios sobre la base de lo que uno puede sentir (cf. 7,24; 8,15).
En el vocabulario de Juan, «carne» viene a subrayar la condición débil y mortal de la criatura (no la condición
pecaminosa, como en Pablo).
Nace carne, lo débil y transitorio, en este caso el hombre no acabado; la Ley, que no cambia al hombre, lleva al
fracaso.
Nace espíritu, fuerte y definitivo, el hombre personalizado por su nueva capacidad de amar, umbral de la plenitud
humana; el Espíritu transforma al hombre.
El viento/Espíritu sopla dónde quiere (cf. Gn 2,7), el reinado de Dios no conoce fronteras, no se limitará a Israel.
6 τὸ γεγεννηµένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν, καὶ τὸ γεγεννηµένον ἐκ τοῦ πνεύµατος πνεῦµά ἐστιν. 7 µὴ
θαυµάσῃς ὅτι εἶπόν σοι, Δεῖ ὑµᾶς γεννηθῆναι ἄνωθεν.
6De la carne nace carne, del Espíritu nace espíritu. 7 No te extrañes de que te haya dicho: “Tenéis que nacer de
nuevo”.
De la carne nace carne, es decir, de lo humano y caduco nace lo débil y transitorio, en este caso el hombre
incompleto, no acabado; con esto indica Jesús a Nicodemo que el régimen de la Ley, que no cambia al hombre
internamente, lleva al fracaso. Del Espíritu nace espíritu, de lo divino y permanente nace lo fuerte y definitivo, el
hombre con su nueva capacidad de amar, umbral de la plenitud humana; el Espíritu transforma al hombre.
El nacimiento del que habla Jesús está en relación con entrar en el reino de Dios. Para los judíos, el reinado de Dios se
ejercería, al menos primariamente, en Israel y comenzaba con su restauración, es decir, suponía unos límites o
privilegios de raza. Ser hijo de Abrahán daba ya derecho a ese reino. Jesús ha contrapuesto los dos nacimientos; no es
el primero, el de la raza, el que garantiza la pertenencia al reino, sino el segundo; no la ascendencia, sino el
acabamiento de la obra de Dios en el hombre.
No te extrañes; Jesús se dirige a Nicodemo en singular, pero a continuación hablará en plural. Nicodemo había
«empezado» la conversación hablando en plural («sabemos»); es como si a través de él se dirigiera Jesús a un auditorio
más amplio.
3,8.- Viento
El griego pneuma, igual que su equivalente hebreo ruah, significa «viento» y «espíritu»; aquí se hace un agudo juego
de palabras con ambos significados, imposible de reproducir en castellano. Parece que el significado primario en la
comparación es «viento», aunque las versiones latinas lo traducen por espiritu.
El símil es acertado porque expresa tres características del viento que iluminan lo que Jesús quiere explicar: la libertad
para moverse, la posibilidad de ser percibido y su carácter misterioso e inaprensible. Este tercer rasgo es el más
interesante: a pesar de dejarse sentir, no se deja atrapar ni se puede conocer cuál es su origen (πόθεν) y cuál su meta
(ποῦ). Hay realidades que se perciben, pero escapan a la comprensión del hombre, y, «sin embargo, a través de sus
efectos se muestran como eficientes y reales».
Ruido. Literalmente, «voz»; esto forma parte del juego de palabras con doble significado: el ruido del viento, la voz
del Espíritu.
8τὸ πνεῦµα ὅπου θέλει πνεῖ, καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις, ἀλλ. οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει·
οὕτως ἐστὶν πᾶς ὁ γεγεννηµένος ἐκ τοῦ πνεύµατος.
8 El viento sopla donde quiere, y oyes su ruido, aunque no sabes de dónde viene ni adónde va. Eso pasa con todo
el que ha nacido del Espíritu»
111
JUAN
El viento-Espíritu sopla donde quiere, es decir, el reinado de Dios no conoce fronteras, su campo de acción es
imprevisible y no tiene por qué limitarse a Israel; no hay barreras étnicas ni pueblos elegidos. Y, paralelamente, el
hombre que ha nacido del Espíritu y se mueve por el impulso interno de amor, es inclasificable, no puede ser
encasillado en las categorías convencionales, porque su modo de proceder no está prefijado por códigos humanos.
No sabes; La afirmación de Jesús οὐκ οἶδας pone de manifiesto la falta de conocimientos sobre meteorología de los
hombres de su tiempo, que explicaban el movimiento del aire como algo misterioso que escapa de las manos del
hombre, y relacionado con el mundo divino.
Jesús quiere ayudar a Nicodemo a abrirse al misterio del que está hablando; por eso recurre a una imagen que tiene un
fundamento bíblico y que debería permitir a la imaginación del visitante salir de su estrechez para abrirse al ancho ser.
Jesús recoge la palabra «espíritu» (pneuma) que acaba de pronunciar (3,6), conservando su primer sentido94, el de
«viento».
La interrogación «¿de dónde?» y «¿adonde?» es profundamente joánica y la aplica a menudo el evangelista al mismo
Jesús. También aquí podría entenderse en el trasfondo de su persona. ¿No se invita a Nicodemo a escuchar al que ha
reconocido que venía de parte de Dios? Pero inmediatamente se trata, como indica el v. 9, de todo creyente renacido
del Espíritu: no se puede explicar su manera de creer según los criterios de aquí abajo, ya que su origen es celestial.
3,9-12
La tercera fase del diálogo manifiesta la incomprensión de Nicodemo y, a través de él, de la sinagoga respecto a la
revelación cristológica. Esta incomprensión (v. 9) se explícita cuando Nicodemo interpreta la declaración de Jesús de
forma «mundana» o, si se prefiere, en el registro de la inmanencia. Ahora bien, si el mundo constituye el horizonte de
referencia, la obra del Espíritu no es ni perceptible ni plausible.
3,9
Nicodemo, cada vez más perdido, hace una última pregunta en la que expresa su total ignorancia: “¿Cómo pueden
suceder estas cosas?”. Jesús le hace ver su ignorancia, la incapacidad de la Ley para revelar estos misterios. Los
maestros de Israel ignoran todo sobre esta revelación del amor del Padre.
9 ἀπεκρίθη Νικόδηµος καὶ εἶπεν αὐτῷ, Πῶς δύναται ταῦτα γενέσθαι;
9 Replicó Nicodemo y le dijo: «¿Cómo es posible que eso suceda?»
El fariseo no comprende la necesidad de romper con el propio pasado para acoger la novedad del Espíritu.
Nicodemo, cada vez más perdido, replica una vez más: ¿Cómo es posible que eso suceda? Jesús le responderá con
ironía: “Y tú, siendo el maestro de Israel, ¿no conoces estas cosas?”. Jesús no se dirige a Nicodemo definiéndolo
simplemente como un maestro, sino como el maestro por excelencia, aplicándole el título de Moisés, el gran legislador
(Ex. 4, 16,22). Jesús manifiesta a Nicodemo su decepción. Si con toda su sabiduría, él, el maestro de Israel no ha
llegado a conocer estas cosas, a Jesús le resulta imposible continuar un diálogo con un sordo: “Si os he expuesto lo de
la tierra y no creéis, ¿cómo vais a creer si os expongo lo del cielo? Nicodemo se había hecho la ilusión de creer que el
conocimiento de la ley (cosas de la tierra) lo habría llevado al conocimiento de Dios (cosas del cielo), pero su apego a
la letra escrita lo ha vuelto sordo a la voz del Espíritu.
Es un “maestro de la Ley” que piensa bien. Ve la conducta de Jesús y en principio le convence. Pero en la práctica
sigue viviendo identificándose con el grupo de sus compañeros que, pegados al poder, no aceptan la propuesta de
Jesús: todos somos hermanos y nadie es más que nadie. Nicodemo piensa la verdad, pero en su vida no la realiza. Para
que no le vean sus compañeros, va "de noche" a estar con Jesús. Aparenta una cosa y hace otra. Es un “hipócrita” y en
consecuencia no llega a la luz; se queda a medio camino.
Se echa de menos la respuesta de Nicodemo, que desaparece sin despedirse y expresar su fe ante las palabras de Jesús.
Sin embargo, algunos detalles y sus posteriores intervenciones en el EvJn hacen pensar que Nicodemo creyó en Jesús,
pasando, así, de la oscuridad a la luz.
Nicodemo viene en la noche, con cierto temor y reservas (cf. 3,1-21). Responde con valor a los miembros del sanedrín
para defender a Jesús (cf. 7,50-52). Podría estar entre los magistrados que creyeron en Jesús, pero no lo confesaban por
miedo a los fariseos (cf. 12,42). Finalmente, aparece arriesgándose y recogiendo el cuerpo de Jesús para darle
sepultura, lo que sugiere su adhesión a él (19,39). Nicodemo realiza, así, un camino gradual que le lleva de las tinieblas
hasta la luz.
94
La meteorología no era muy conocida por los antiguos; las fuerzas cósmicas evocaban ante sus ojos a los misterios
divinos. Según los primitivos, el viento es la respiración de Dios, y los videntes de los apocalipsis se pasean por las moradas de los
vientos.
112
JUAN
En realidad, la conversación no tiene un final porque la historia de Nicodemo no termina aquí. En vez de una confesión
de fe, el evangelista ofrece la respuesta de Jesús a través de un monólogo (vv. 13-21), en el que presenta la síntesis de
toda la revelación, donde Jesús se muestra como el Hijo de Dios entregado al mundo por amor, para que todo el que
crea en él tenga la vida eterna (v. 16). El centro del anuncio no es el nuevo nacimiento de lo alto, sino la acogida del
Revelador, que «precisamente porque es el único que ha bajado del cielo, puede abrir el camino hacia el reino de Dios,
de modo que este renacimiento sea pleno y conduzca a la vida». El lector puede suponer que Nicodemo escucha
atentamente las palabras de Jesús, comenzando, así, un proceso de fe que queda silenciado por el narrador, pero
insinuado a través de sus dos futuras apariciones puntuales a lo largo del relato evangélico (cf. 7,50-52; 19,39).
3,10-11
Ante la nueva explicación de Jesús, quien ha especificado que el nuevo nacimiento es obra de Dios, Nicodemo muestra
su escepticismo (¿Cómo es posible...?). Antes había mostrado que no creía en las posibilidades del hombre; ahora deja
ver que tampoco cree en el amor de Dios por el hombre. El diálogo es tenso. Jesús lo llama el maestro de Israel,
porque el magisterio fariseo perpetuaba a Moisés como maestro, y le reprocha su ignorancia.
Los plurales: hablamos de lo que sabemos, damos testimonio, amplían el sentido de la escena. Ya no se trata sólo de
la controversia de Jesús con Nicodemo, incluye a la comunidad del evangelista en su controversia con el fariseísmo de
su tiempo. La comunidad tiene experiencia inmediata de la acción del Espíritu y de ella da testimonio, pero los círculos
legalistas no la aceptan.
Se dice de Nicodemo que era “el Maestro de Israel”, y no simplemente “un Maestro de Israel”. Con esta expresión
quizás se le quiere introducir como representante de todo un magisterio judío (3,10). Nicodemo representa en el
evangelio a ese tipo de personas de fe imperfecta que creyeron en Jesús al ver sus signos, pero de cuya fe Jesús no se
acababa de fiar (2,23-24).
3,10.- Maestro
Nicodemo y Jesús intercambian entre ellos el título de “maestro” (3,2.10). Con la típica ironía juánica Jesús hace ver a
Nicodemo, maestro de Israel, que ignora el misterio de Dios. La expresión está muy estudiada. Nicodemo representa al
magisterio de Israel, que ha sido reemplazado por el nuevo maestro, así como el primer vino y el primer templo
encontrarán su cumplimiento en Cristo. El diálogo está perfectamente enmarcado por la inclusión:
–Nicodemo fue a Jesús de noche (3,2).
–el que obra la verdad viene a la luz (3,21).
Venir a Jesús es lo mismo que venir a la luz.
10 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ, Σὺ εἶ ὁ διδάσκαλος τοῦ Ἰσραὴλ καὶ ταῦτα οὐ γινώσκεις;
10 Repuso Jesús: «Y tú, siendo el maestro de Israel, ¿no conoces estas cosas?
Jesús lo llama «el maestro de Israel», título que ellos daban a Moisés, el único de quien se profesaban discípulos
(9,28s), la única voz que seguía resonando (3,31: El que es de la tierra). Siendo Nicodemo una figura representativa,
engloba el magisterio fariseo, característico de la sinagoga, que exalta y perpetúa a Moisés como legislador y maestro.
En 7,51 aparece de nuevo Nicodemo como ferviente partidario de la Ley, y en nombre de ella reprocha a sus colegas
fariseos la injusticia que cometen con Jesús (7,50), sin percibir que han convertido la Ley en medio de discriminación
y de dominio sobre el pueblo (7,49). Jn muestra a Nicodemo como un fariseo convencido, que profesa de buena fe su
ideología, sin darse cuenta de la finalidad para la que se utiliza.
Nicodemo aparece por tercera vez en la sepultura de Jesús (19,39). Lleva una enorme cantidad de aromas para
sepultarlo con ellos: el hombre amante de la justicia quiere perpetuar la memoria del injustamente condenado. Con
José de Arimatea, entierra a Jesús «a la manera judía» (19,40), es decir, pensando que todo ha acabado con la muerte.
Jn retrata en Nicodemo al fariseo honesto, convencido de que las Leyes son la manifestación definitiva de la voluntad
divina y es por eso incapaz de aceptar la novedad de Jesús.
11ἀµὴν ἀµὴν λέγω σοι ὅτι ὃ οἴδαµεν λαλοῦµεν καὶ ὃ ἑωράκαµεν µαρτυροῦµεν, καὶ τὴν µαρτυρίαν ἡµῶν οὐ
λαµβάνετε.
11 Pues sí, te aseguro que hablamos de lo que sabemos y que damos testimonio de lo que hemos visto
personalmente, pero nuestro testimonio no lo aceptáis.
La primera persona del plural señala una fusión de horizontes entre el tiempo prepascual y pospascual. Las
comunidades joánicas son ahora las portadoras del testimonio cristológico frente a la sinagoga.
A este «nosotros» se opone un «vosotros» (ού λαμβάνετε), que designa a aquellos que con Nicodemo rechazan la
revelación. Esta nueva fusión de los horizontes implica ahora a la sinagoga farisea. Este rechazo no se deriva del
resultado de una discusión llevada hasta el final, sino que es expresión de una decisión tomada frente a la persona del
113
JUAN
Revelador95.
Jesús conoce la resistencia secreta del hombre a la luz (cf. 2,24s): el “vosotros” engloba aquí, junto con Nicodemo, a
todos los que en Israel dudan en creer en su revelación.
Es probable que el empleo del NOSOTROS sea una repetición —no sin ironía— del «lo sabemos» de Nicodemo en
3,2. A la ortodoxia judía que representa Nicodemo se opondría aquí la ortodoxia cristiana: en el
NOSOTROS/VOSOTROS el lector puede reconocer a las dos comunidades que se enfrentaban en tiempos del
evangelista.
ἑωράκαµεν. Un detalle muy propio de Jn: el verbo eórákamen («hemos visto») está en perfecto-presente, lo cual
permite decir: «lo que seguimos viendo»; este matiz no se le puede escapar al lector del prólogo que ha contemplado al
Logos que «está junto a Dios» (1,1.2), al Hijo «vuelto hacia el seno del Padre» (1,18).
3,12
El v. 12 constituye una bisagra entre el diálogo y el monólogo, como atestiguan, por una parte, el paso a la segunda
persona del plural y, por otra, la desaparición de Nicodemo. Además, a partir del v. 13 Jesús habla de sí mismo
utilizando la tercera persona del singular.
Las «cosas de la tierra» (τά επίγεια) remiten a la conversación sobre el «nuevo nacimiento», es decir, a la problemática
antropológica de la salvación (cf. los v. 2-11: ¿cómo accede el ser humano a la salvación?), mientras que las «cosas del
cielo» se refieren a la revelación cristológica (cf. los v. 13-21: ¿cómo llega la salvación al ser humano?) Los tiempos
de los verbos apoyan esta lectura: mientras que el decir de las «cosas terrenas» ya se ha realizado (cf. el aoristo ειπον),
y la pregunta por el creer se plantea en presente (πιστεύετε), el anuncio de las «cosas celestiales» está por venir (έάν
εϊπω), lo mismo que la cuestión del creer que les concierne (cf. el futuro πιστευσετε).
La constatación de la no-acogida no pone fin a la conversación, sino que se amplía con una interrogación para subrayar
la dificultad que tiene Israel para creer en la palabra de Cristo, una dificultad que sigue siendo dramática en tiempos
del evangelista y que marca su obra.
12 εἰ τὰ ἐπίγεια εἶπον ὑµῖν καὶ οὐ πιστεύετε, πῶς ἐὰν εἴπω ὑµῖν τὰ ἐπουράνια πιστεύσετε;
12 Si os he expuesto lo de la tierra y no creéis, ¿cómo vais a creer si os expongo lo del cielo?»
Vuelve el singular (Si os he expuesto); Jesús se dirige de nuevo a Nicodemo, representante del fariseísmo.
Lo de la tierra significa los contenidos de la antigua Escritura, que contenían ya la promesa de lo que Jesús anuncia, es
decir, el cambio interior del hombre y la efusión del Espíritu de Dios (Jr 31,31ss; Ez 36,2Sss); los fariseos, que
escrutan la Escritura, deberían estar al tanto de esas promesas, pero, aferrados a la Ley, no las consideran.
Lo del cielo es la nueva realidad del Reino, explicada a continuación. La entrevista acaba en un callejón sin salida.
Nicodemo guarda silencio; ya no responderá nada después del monólogo de Jesús que, literariamente, va dirigido a él.
Esta situación narrativa insólita podría justificarse por el hecho de que, al representar Nicodemo a los oficiales judíos,
el evangelista no puede mostrarlo, como tal, creyendo en Jesús. También sería inadecuado un rechazo explícito: ¿acaso
no vinieron a Jesús del judaismo sus discípulos? Por lo demás, Nicodemo actuará más tarde en favor de Jesús. Así
pues, queda en silencio por ahora, aun cuando su noche queda atravesada por la Palabra, y desaparece de la escena.
3, 13-21.-El monólogo
Mientras que la conversación de Jesús con Nicodemo había mostrado que la salvación96 se ofrece bajo la forma de un
nuevo nacimiento de lo alto por la acción del Espíritu y que solo puede concederse a quien reconoce su ignorancia y su
incapacidad, el monólogo afirma que esta acción soteriológica del Espíritu se concreta en el envío del Hijo.
El movimiento del pensamiento es similar al del prólogo: después de la revelación sobre el Logos creador se
mencionaban allí las reacciones de los hombres, a saber, la acogida o el rechazo de la luz; aquí se indica su opción
frente al Hijo de Dios encarnado y «elevado». De esta forma culmina la revelación de la manera con que tiene que
realizarse el renacer de los hombres, por la fe en el Hijo de Dios.
El título «Hijo del hombre»
El interlocutor de Nicodemo es el Hijo del hombre, es decir, el Logos encarnado, llamado a la glorificación. En esta
declaración es donde reside el verdadero milagro y la posibilidad del «nuevo nacimiento» para todo el que percibe en
95
La expresión δ έωράκαμεν («lo que hemos visto») está en perfecto: el ver revelador ocurrido en el pasado determiria el
presente. Este motivo es frecuente en el evangelio: a) Jesús no habla de sí mismo (cf. 5, 30; 7,17.28; 12,49; 14,10); b) El Hijo ha
visto (3) 32; 5, 19-20; 8, 38) y oído (3, 32; 12,48; 17, 8).
96
El monólogo entero, formulado en tercera persona, es un esbozo sintético del proyecto de salvación.
114
JUAN
la fe la identidad de Jesús.
El título está ligado a la representación de la katábasis y de la anábasis, es decir, se integra en la concepción
típicamente joánica del envío (como Hijo del hombre, Jesús no es sino el Cristo que ha bajado y ha sido exaltado). La
katábasis presupone la preexistencia y se concreta en la encarnación; la anábasis se entiende como vuelta al Padre (6,
62), o lo que es lo mismo, como elevación (8, 28; 12, 34) y como glorificación (12, 23; 13, 31).
El que «bajó» del cielo es también el que está en condiciones de «subir» a él, precisamente porque su origen está en el
cielo o, en otras palabras, junto a Dios. Solo puede acceder al cielo aquel que le pertenece.
La tradición joánica sobre el Hijo del hombre se nutre del Antiguo Testamento (cf. ya 1, 51); aquí se apoya en Nm 21,
8-9. La elevación del Hijo del hombre se compara con la elevación de la serpiente por Moisés (v. 14). Este vínculo
intertextual produce una ganancia hermenéutica, que se declina en un triple nivel. En primer lugar, la declaración tiene
un aspecto soteriológico: igual que la serpiente fijada a un mástil era un signo de la salvación, lo mismo ocurre con la
elevación del Hijo del hombre. En segundo lugar, conviene atender a la imagen misma, ya que tiene un alcance
cristológico. La serpiente fijada al mástil evoca al Jesús crucificado y elevado, signo de salvación para todos los seres
humanos. El verbo «elevar» (ύψόω) es ambivalente; en efecto, en Jn designa a la vez la muerte y la glorificación de
Cristo (cf. 12, 32-33)65. Por último, el «es necesario, tiene que» (δει) señala que la cruz no es el resultado de un
encadenamiento de circunstancias inmanentes, sino el cumplimiento de la voluntad de Dios. El uso del «pasivo divino»
(ύψωθήναι: «ser elevado») confirma este punto de vista.
3,13
Se introduce la idea de la subida considerando la revelación. Aquí comienza el discurso de las «cosas del cielo». A
ellas solo tiene acceso el que ha venido de Dios, del cielo, el Hijo del Hombre. Quizá se encuentre aquí una polémica
oculta contra otras grandes figuras de la historia de Israel, a las cuales, en la época de la literatura apocalíptica, les
fueron atribuidas ascensiones para recibir revelaciones divinas, como Henoc, Elías, Isaías, Baruc o Esdras.
13 καὶ οὐδεὶς ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανὸν εἰ µὴ ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς, ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου.
13 Nadie sube al cielo para quedarse más que el que ha bajado del cielo, el Hijo del hombre
Frente a las dos reacciones, la de los violentos y la de los legalistas, se expone la verdadera realidad del Mesías. Este es
designado como el Hijo del hombre y se afirma que ha bajado del cielo. La frase: el que ha bajado del cielo, está en
paralelo con 1,32: el Espíritu que bajaba como paloma desde el cielo. «Haber bajado del cielo» equivale a haber
recibido la plenitud del Espíritu, que ha hecho de Jesús el nuevo santuario (2,19.21), el lugar de la presencia divina
(1,14).
Señala así el evangelista que la condición divina del Hijo del hombre no procede de su condición humana ni es
resultado del mero desarrollo personal, sino que se debe a la plenitud del Espíritu que ha recibido de lo alto (cf. 1,32: el
Espíritu que bajaba como paloma desde el cielo). El hombre no puede alcanzar la plenitud si no es en comunión con
Dios, fuente de la vida.
Subir al cielo para quedarse será la victoria, el éxito de su misión. Aparecen de este modo el punto inicial (bajar del
cielo) y el final (subir al cielo) de la trayectoria del Hijo del hombre, del Hombre-Dios. Como se ha expresado antes
(v. 6), del Espíritu nace espíritu; de lo divino y permanente surge lo fuerte y definitivo.
3, 14-21.- La serpiente de bronce
Motivo del AT: Num 21, 4-9. Es un texto clave del AT. Las serpientes pican a los hebreos en el desierto y Moisés
manda fundir una serpiente de bronce (el Nejustan), que es una especie de “talismán”, un signo del “Dios serpiente”
que cura. Dios parece que mata, pero cura, su “veneno” salva. Este signo del veneno de “serpiente que cura”
Motivos del NT: Jesús elevado en la cruz, como “serpiente que cura”, como muerte que sana. Tema clave: convertir la
muerte en vida.
Existiía en el entorno de Israel y en Israel primitivo un culto a Dios simbolizado en la serpiente. La serpiente va
vinculada a los poderes khtónicos (=sagrados), como en el caso de los Serafines: serpientes voladoras de Is 6. Además,
hubo en el templo de Jerusalén una serpiente sagrada, como signo de Yahvé. La tradición la vinculaba con Moisés y en
ese contexto se creó-difundió el mito de la serpiente sanadora (que existe en varios pueblos). Con la "profundización"
del culto a Yahvé sin imágenes ni signos khtónicos... en tiempo de Ezequías se destruyó la serpiente de bronce (como
se destruyeron y rechazaron otros signos divinos como los toros sagrados).
14 καὶ καθὼς Μωϋσῆς ὕψωσεν τὸν ὄφιν ἐν τῇ ἐρήµῳ, οὕτως ὑψωθῆναι δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου,
14Lo mismo que en el desierto Moisés levantó en alto la serpiente, así tiene que ser levantado el Hijo del
hombre,
115
JUAN
Se anuncia la exaltación del Hijo del hombre (levantado en alto). El evangelista establece un paralelo con Nm 21,8,
donde se cuenta que Moisés, ante una plaga de serpientes venenosas, fabricó por indicación de Dios una serpiente de
bronce y la levantó en un poste.
“El Señor envió contra el pueblo serpientes abrasadoras, que los mordían, y murieron
muchos de Israel. Entonces el pueblo acudió a Moisés, diciendo: «Hemos pecado
hablando contra el Señor y contra ti; reza al Señor para que aparte de nosotros las
serpientes». Moisés rezó al Señor por el pueblo y el Señor le respondió: «Haz una
serpiente abrasadora y colócala en un estandarte: los mordidos de serpientes quedarán
sanos al mirarla. Moisés hizo una serpiente de bronce y la colocó en un estandarte.
Cuando una serpiente mordía a alguien, este miraba a la serpiente de bronce y salvaba
la vida”. (Nm 12, 6-9).
Era interpretada por tanto la picadura de las serpientes como un castigo divino por no guardar celosamente las normas
que Yavhé les había impuesto. Quien era mordido, al mirar a la serpiente alzada quedaba curado o, según la expresión
hebrea, "vivía", "seguía vivo". Salvaban la vida “al mirar a la serpiente” pero salvaban la vida física, luego seguirían
sufriendo, protestando, quedando insatisfechos y morirían para siempre. Jesús ahora ya no va a proponer salvar la vida
física, sino que se trata de poseer vida definitiva, poder participar de la misma condición divina.
Por este paralelo, "ser levantado en alto" indica una señal destinada a ser vista y mirada (contemplada) y, al mismo
tiempo, la localización de una fuerza salvadora, de una fuente de vida. En el caso de la serpiente, se obtenía la vida
física; en el del Hijo del hombre, vida definitiva. En el caso de Moisés, la vida que se obtenía era transitoria; aquí,
definitiva. Va a enseñar que la muerte no es un fracaso sino la plena realización que puede tener un hombre que es la
de entregar su vida por los demás. Eso es lo que realmente salva y da vida definitiva.
A diferencia de las otras intervenciones milagrosas de YHWH en favor de su pueblo en el desierto —como el maná o
el agua de la roca—, la que se cuenta en Núm 21 exigía una condición por parte de los hebreos que querían vivir:
tenían que fijar su mirada en el estandarte que sería para ellos fuente de vida. A lo largo de los siglos, esta serpiente de
bronce se había convertido en objeto de un culto idolátrico, lo mismo que los cipos sagrados de los cananeos; por eso
Ezequías ordenó destrozarla (2 Re 18,4) y el autor de la Sabiduría puso empeño en explicar que los hebreos tenían allí
tan sólo un «signo» (symbolon) de la salvación:
El que se volvía hacia ella no se salvaba por lo que miraba, sino por
tí, el Salvador de todos (Sab 16,7)
En el v. 15, se pone una condición para tener la vida: «creer».
He aquí por qué Jn explícita más tarde que la fe consiste en un «ver» al crucificado
Verán al que traspasaron (19,37)
Lo mismo que Moisés levantó la serpiente.97 La serpiente de Moisés en el desierto: es la medicina que cura en un nivel
externo, por un tiempo; es la serpiente hecha de bronce, de poderes cósmicos.
La serpiente de bronce era también representación de la Ley, intenta expresar que quien miraba a la Ley, la observaba
y le era fiel, podía recibir las bendiciones de parte de Dios, en cambio quien la transgredía iban a recibir el castigo
(picaduras). Ahora con Jesús levantado en alto, esto se ha acabado. No hay castigo para nadie “no envió Dios el Hijo
al mundo para que dé sentencia”. Uno libremente podrá rechazar esta oferta de salvación, entonces la sentencia o el
juicio se lo da uno mismo, y se manifiesta en la misma conducta de la persona, ya está frustando su vida, perdiendo la
capacidad de experimentar la plenitud de vida en al amor y entrega por los demás.
De un modo misterioso, al lado del trono vacío de Yahvé, en el templo de Jerusalén, los judíos colocaron la serpiente,
como signo divino de los grandes poderes de la vida y de la muerte. Cuando miró a la altura y descubrió a su Dios, en
la más impresionante de todas las visiones de la Biblia (Is 6), el profeta Isaías descubrió a las serpientes/voladoras de
fuego (Serafines) volando en su entorno y cantando. ¡Santo, Santo, Santo! (hacia el año 740 a.C). Pero unos decenios
más tarde, los mismos judíos un día la fundieron, trituraron y quemaron por inútil, contraria a su esperanza. En un
momento dado, los “buenos” judíos seguían tributando un culto a la serpiente en el mismo tiempo… Adoraban al Dios-
Serpiente, llamado Nejustán, el gran Bronce-Sagrado, como recuerda el libro de los Reyes cuando afirma que el rey
Ezequías (727-699 a. C.) trituró la serpiente de bronce que había construido Moisés, porque los israelitas seguían
97
Lo que hizo Moisés es recordar al dios egipcio Ranenutet (representado por una serpiente). Su Dios le manda construir la
imagen de otro dios. Para entender la comparación con la cruz, es imprescindible saber que el dios egipcio era a la vez veneno y
antídoto; muerte y vida; opresión y salvación. Al ser crucificado, Jesús representa a la vez, la muerte y la vida, la humillación y la
exaltación. Al decir “levantado”, va mucho más allá de una alusión a la figura de la serpiente. La cruz es la manifestación suprema
de la lealtad de Dios. Es el momento de la exaltación de Jesús.
116
JUAN
ofreciéndole todavía incienso; la llamaban Nejustán (2 Rey 14, 18).
Los mismos judíos supieron un día que la serpiente de Moisés no es suficiente para curar a los hombres de sus males.
La farmacia es buena, cada vez hay mejores medicinas. Pero la pura serpiente de farmacia no logra curar todos los
males.
Ciertamente, hay un tipo de serpiente que debe ser matada, para que así pueda elevarse sobre el cielo de la luz la
serpiente verdadera. La serpiente de Jesús es el amor elevado ante todos, para todos, sobre la gran colina de la muerte,
convertida en principio de fe y de salvación, es decir, de amor mutuo hecho principio de esperanza. En esa línea, la
misma Cruz viene a presentarse como una serpiente enroscada sobre el travesaño del gran "palo" enhiesto de la Cruz,
de la muerte convertida en principio de amor. El mejor paraíso lleva en sí el riesgo de la serpiente... Pero el amor
convierte el veneno medicina.
3,15.-ὁ πιστεύων
El verbo πιστεύειν («creer») no se construye nunca, a excepción de en nuestro pasaje, con la preposición έν, sino
siempre con εις (34 veces). Por consiguiente, el «en él» (ἐν αὐτῷ) no debe relacionarse con «creer», sino con «vida
eterna»
El tema del «nuevo nacimiento» se retoma, a la vez que se formula con una nueva terminología, la de la «vida eterna»
(ζοιή αιώνιος). Cuatro aspectos merecen atención. En primer lugar, es la fe (πας ó πιστεύων) -y no la vista, como en
Nm 21,8- lo que da acceso a la salvación. En segundo lugar, la fe proporciona la vida eterna aquí y ahora. La
escatología tiene un carácter presentista (εχη). En tercer lugar, en cuanto realidad presente la «vida eterna» no consiste
primeramente en una existencia que comienza después de la muerte natural, sino que tiene lugar ya en el marco de la
existencia histórica bajo la forma de una existencia en plenitud. En cuarto lugar, esta vida en plenitud es inseparable de
la pertenencia a Cristo (έν αύτώ). Es cierto que el futuro de la existencia creyente está marcado por la llegada de la
muerte natural; sin embargo, esta última ya no se contempla como el lugar de una creación radicalmente nueva, sino
como el espacio de la confirmación de la vida ya recibida.
15 ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων ἐν αὐτῷ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον.
15 para que todo el que cree en él tenga vida eterna.
Esta expresión: vida definitiva, no significa solamente la salvación final, la vida después de la muerte, sino al mismo
tiempo una vida de calidad divina de que goza el hombre ya durante su existencia mortal. Es la vida del Espíritu, nuevo
principio vital que se integra en el ser del hombre; por ser definitiva, ni su existencia ni sus frutos perecerán con la
muerte. El momento inicial de esta vida ha sido formulado por Jesús como "nacer de nuevo" (v. 3), "nacer de agua y
Espíritu" (v. 5).
Al omitir la mención del nombre de Jesús y usar en cambio la denominación "el Hijo del hombre", el evangelista
presenta al Mesías como el prototipo de la nueva humanidad. Indica así que lo que salva a los hombres de la muerte es
fijar la mirada en el modelo de Hombre, es decir, aspirar a la plenitud humana que resplandece en esa figura, que,
levantada en alto, destacará sobre todos y será el polo de atracción para la humanidad.
La figura aparece como estática, porque, aunque aún no se especifique, se refiere a Jesús en la cruz, donde acabará de
realizarse el Proyecto divino, el Hombre-Dios. Por el momento, el evangelista no menciona la muerte, sólo alude a ella
en términos de exaltación; prepara así al lector para que no vea en la cruz un suplicio infamante, sino un hecho
glorioso.
Para los fariseos, la Ley era fuente de vida y norma de conducta. Pero la única verdadera fuente de vida es el Hijo del
hombre levantado en alto; es él la señal visible que libra de la muerte, de la muerte en vida y de la muerte final, a todo
el que lo hace objeto de su adhesión.
3,16-18
Por primera vez en este capítulo, Dios es el sujeto de la frase, en dos ocasiones Es verdad que antes se ha tratado de su
reino (3,3. 5) e implícitamente de su Espíritu, pero aquí se muestra de manera inmediata a Dios en el origen del
movimiento de la salvación, en virtud de su amor vertiginoso En el corazón de todo, y más especialmente del papel del
Hijo del hombre y de su camino hacia la cruz, se encuentra a Dios que ama al mundo.
La venida del Hijo implica lo absoluto de la verdad divina; pero todo se decide para el hombre del lado del hombre,
enfrentado con el don de la luz. Dios, que ama, quiere vivificar; atravesando el prisma de un rechazo del Hijo revelador
es como su amor se convierte en «juicio».
El amor de Dios consiste en un acto histórico único (¡ήγάπησεν y έδωκεν están en aoristo!), que se concreta en el don
del Hijo único (ó υιός ó μονογενής). Este don debe entenderse como expresión de la libertad divina. Dios quiere ser
captado como aquel que se ofrece con generosidad dando lo más querido, lo más precioso, lo que tiene único. Al dar a
117
JUAN
su Hijo, Dios se da a sí mismo.
La condición que se le pone al hombre es que siga la Ley, que es luz; la fidelidad a sus preceptos, revelados por Dios,
es aquello por lo cual el hombre podrá alcanzar una plenitud que no posee y realizar así su anhelo profundo de «vida»;
sustraerse a ello equivale a escoger la muerte. Esta alternativa ha sido magníficamente orquestada, por ejemplo, en el
libro del Deuteronomio y precisamente en el contexto que evocó, en el versículo 3,13, la sentencia: «Nadie ha subido
al cielo...». Se lee allí:
Mira, hoy he puesto delante de ti la vida y la felicidad, la muerte y la
desgracia. Si obedeces a los mandatos de YHWH..., vivirás. Pero si tu
corazón se aparta y no escuchas..., seguramente pereceréis... Tomo hoy
por testigo contra vosotros al cielo y !a tierra: es la vida y la muerte lo
que he puesto ante ti (Dt 30,15-19).
La única respuesta posible para recibir la vida es la fe, que se concreta en la aceptación del don del Hijo de Dios,
expresión de su amor. La fe no consiste, pues, en la aceptación de una enseñanza dogmática determinada o de una
visión del mundo, sino en la confesión de la presencia amorosa y creativa de Dios en la persona de Jesús de Nazaret.
Las nociones y las representaciones utilizadas en los v. 16-17 tienen una tonalidad escatológica (v. 16: άπολλύμαι,
«perecer»; έχειν ζωήν αιώνιον, «tener la vida eterna»; v. 17: κρίνειν, «juzgar»; σιόζειν. «salvar»). Señalan que, para Jn,
el actuar escatológico de Dios no tiene lugar en un juicio final al fin de los tiempos, sino en la encarnación del Hijo.
16Οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσµον, ὥστε τὸν υἱὸν τὸν µονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς
αὐτὸν µὴ ἀπόληται ἀλλ. ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον. 17 οὐ γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν εἰς τὸν κόσµον ἵνα κρίνῃ
τὸν κόσµον, ἀλλ. ἵνα σωθῇ ὁ κόσµος δι. αὐτοῦ.
16 Porque así demostró Dios su amor al mundo, llegando a dar a su Hijo único, para que todo el que le presta su
adhesión tenga vida definitiva y ninguno perezca. 17 Porque no envió Dios el Hijo al mundo para que dé
sentencia contra el mundo, sino para que el mundo por él se salve.
El juicio sobre la humanidad tiene como criterio la fe, como acto de amor recíproco. Nuevamente se llega a la
insistencia de Juan: una humanidad justa y feliz sólo es posible sobre el amor, no sobre la Ley. Ésa es la fe que
proclama Juan.
La razón de todo esto es el amor de Dios por la humanidad. Subraya el texto hasta dónde ha llegado ese amor: Dios no
se ha reservado para sí a su Hijo único, sino que lo ha dado para que todo ser humano tenga plenitud de vida.
De hecho, la denominación "el Hijo único" alude a la historia de Abrahán, que llegó a exponer a la muerte a su hijo
único o amado, Isaac (Gn 22,2). También Dios, por amor a la humanidad, expone al peligro de muerte a su Hijo único,
para que todo ser humano tenga plenitud de vida.
La única condición para ello es la adhesión al Hijo, que significa la adhesión a todo lo más noble de la condición
humana. Dios no quiere que los hombres perezcan, es decir, que acaben en la muerte, porque en él no hay nada
negativo. De hecho, Dios no se acerca al mundo en su Hijo para condenar al mundo; no es un Dios airado contra el
género humano: es puro amor, pretende sólo salvar mediante el Hijo, es decir, comunicar a los hombres plenitud de
vida hasta superar la muerte.
3,18.-El que no cree ya está juzgado
Al negarse a creer en el Hijo único, el ser humano atrae sobre él el juicio, es decir, permanece encerrado en su
perdición. El no creyente, por tanto, no camina hacia el juicio, sino que lo tiene tras él. El creyente, en cambio, queda
preservado del juicio, que ya no pertenece a su futuro98. Esta concepción joánica de la escatología será retomada y
desarrollada en 5, 24-25.
18ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν οὐ κρίνεται· ὁ [δὲ] µὴ πιστεύων ἤδη κέκριται, ὅτι µὴ πεπίστευκεν εἰς τὸ ὄνοµα τοῦ
µονογενοῦς υἱοῦ τοῦ θεοῦ.
18El que cree en él no será juzgado; el que no cree ya está juzgado, porque no ha creído en el nombre del
Unigénito de Dios.
En consecuencia, no hay juicio por parte de Dios; él no juzga. Es el hombre mismo el que, por su opción, determina su
suerte. Quien opta por la vida, que Dios ofrece en Jesús, tendrá vida; quien rechaza la vida, firma su propia sentencia.
La cuestión está en creer o no creer en Jesús.
Dar la adhesión a Jesús como a Hijo único o amado de Dios (cf. Gn 22.2) equivale a creer en las posibilidades del
98
El tiempo de los verbos: κρίνεται («no es juzgado») es un presente, mientras que ήδη κέκριται («ya ha sido juzgado») es
un perfecto, que describe cómo una decisión tomada en el pasado determina el presente que se éstá viviendo.
118
JUAN
hombre, viendo el horizonte que el amor de Dios abre al género humano. Significa aspirar a la plenitud que aparece en
Jesús y ha sido hecha posible por él, modelo de los hijos de Dios que nacen por su medio.
Por no haber dado su adhesión99.
3,19-21.- El hombrte frente a la luz
¿Cuáles son las obras, no visibles, de las que habla Jn?
Hay solamente otro pasaje joánico en el que se habla de obras y de acceso a la fe; resulta esclarecedor para nuestro
objetivo. Cuando los judíos le preguntan a Jesús:
¿Qué hemos de hacer para obrar por las obras de Dios (6,28),
Jesús responde:
La obra de Dios (=que agrada a Dios)
es que creáis en Aquel que ha enviado (6,29)
A las obras múltiples de la Ley que predica el judaismo y de las que los interlocutores preguntan implícitamente a
Jesús cuáles son las que más agradan a Dios, Jesús opone una obra única: la fe. La decisión de fe es, por tanto, la obra
por excelencia que se espera del hombre. El término érgon (=«obra») muestra sin duda que se trata propiamente de un
acto, que emana del fondo propio e inalienable del hombre singular, aun cuando Dios no puede estar ausente de él.
Correlativamente, el rechazo de la fe puede llamarse una «obra» del hombre, aun cuando intervenga la influencia del
padre de la mentira.
La opción religiosa personal que significan las «obras» que anteceden a la acogida o al rechazo de ese Hijo de Dios es
la actitud que se toma ante la revelación hecha anteriormente a Israel, revelación que era —y sigue siendo— palabra de
Dios. El que se cierra a ella y a sus exigencias no puede abrirse a la revelación que Dios ofrece ahora en su Hijo,
bajado del cielo y testigo del Padre. Y al revés, el que ha hecho suya esta verdad viene a la luz: acoge la palabra
escatológica del Hijo del hombre.
3,19.- Los hombres prefirieron la tiniebla a la luz
Al amor de Dios por el mundo se opone simétricamente el amor de los hombres por las tinieblas. La expresión «los
hombres» describe al conjunto de la humanidad y no a una categoría particular que sería la de los no creyentes, opuesta
a los creyentes. El juicio-condenación enunciado en el v. 19 se plasma en el hecho de que los seres humanos
permanecen encerrados en las «tinieblas», es decir, en un mundo sin Dios, del que la vida auténtica y la verdad están
ausentes. Como enel v. 18b, el juicio escatológico se realiza en el hoy de la historia. «El juicio se identifica con el
hecho de que los hombres se apartan de la luz que ha venido»
19 αὕτη δέ ἐστιν ἡ κρίσις, ὅτι τὸ φῶς ἐλήλυθεν εἰς τὸν κόσµον καὶ ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι µᾶλλον τὸ σκότος
ἢ τὸ φῶς, ἦν γὰρ αὐτῶν πονηρὰ τὰ ἔργα. 20 πᾶς γὰρ ὁ φαῦλα πράσσων µισεῖ τὸ φῶς καὶ οὐκ ἔρχεται πρὸς τὸ
φῶς, ἵνα µὴ ἐλεγχθῇ τὰ ἔργα αὐτοῦ·
Este es el juicio: que la luz vino al mundo, y los hombres prefirieron la tiniebla a la luz, porque sus obras eran
19
malas. 20 Pues todo el que obra el mal detesta la luz, y no se acerca a la luz, para no verse acusado por sus obras.
La Ley era norma de conducta. Ahora lo es el Hijo del hombre levantado en alto, el que expresa el amor hasta el fin. Él
es la luz que penetra en la tiniebla y distingue actitudes. Su figura descubre la opción profunda del hombre; este puede
aceptar la luz-vida o rechazarla.
El evangelista ha afirmado antes que el que rechaza dar la adhesión al Hijo pronuncia su propia sentencia. Ahora lo
explica: el que opta contra la vida-amor elige la muerte. La razón de la opción mala es que su modo de obrar era
perverso; es el modo de obrar de los opresores y explotadores, de los causantes de muerte, de los que prefieren la
tiniebla, que les proporciona justificaciones ideológicas a su manera de proceder; odian la luz, porque no pueden
soportar su denuncia (1,5; 11,53; 12,10; 19,15). No son doctrinas las que separan de Dios, sino conductas (su modo de
obrar).
Las «obras malas» constituyen el motivo alegado (γάρ, «porque») para sostener este rechazo. ¿Hay que pensar en una
deficiencia moral como causa del juicio-condenación? Esta explicación resulta demasiado chata, puesto que el
comportamiento humano no puede desgajarse de aquello que lo funda. En efecto, lo que se concreta en las «obras
malas» es la elección de las «tinieblas»; en otras palabras, la incredulidad manifestada en el rechazo del Hijo aboca al
desorden ético estigmatizado por el v. 19c81. Este desorden ético no es puntual, sino duradero, como atestigua el
imperfecto ήν («eran»).
99
El original, en perfecto, indica una incredulidad continuada.
119
JUAN
El que obra el mal detesta la luz. La noción de «luz» (τό φώς) tiene aquí también una dimensión metafórica (cf. 1,
19). El que hace el mal no busca solo esconderse, sino que «odia» la luz, es decir, se compromete activamente para
rechazar a Jesús, porque ir a él le confrontaría con su perdición y significaría la destrucción de su proyecto de vida.
21 ὁ δὲ ποιῶν τὴν ἀλήθειαν ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς, ἵνα φανερωθῇ αὐτοῦ τὰ ἔργα ὅτι ἐν θεῷ ἐστιν εἰργασµένα.
21 En cambio, el que obra la verdad se acerca a la luz, para que se vea que sus obras están hechas según Dios»
En el polo opuesto se encuentra el que practica la lealtad, es decir, aquel cuya conducta está inspirada por el amor;
este se acerca a Jesús, en quien ve el modelo de su modo de obrar; no teme a la luz, porque no tiene nada de qué
avergonzarse; aunque no lo supiera, su modo de obrar estaba apoyado por Dios.
El juicio no está en que al final se declare buenos o perversos, sino en aceptar la vida y la luz donde está: en Jesús.
Tras el largo monólogo, Nicodemo desaparece del todo sin despedirse. Esta desaparición de personajes es típica del
cuarto evangelio. Así se desvanecen también el Bautista (1,36) Andrés (1,42) los vecinos del ciego (9,13). De hecho,
no se comenta nada sobre el resultado que esta conversación tuvo en su corazón ni de su reacción final. No termina el
pasaje con un acto de fe, pero tampoco termina con un rechazo formal de lo que Jesús dice. Por varios detalles se
intuye que Nicodemo no rechazó del todo la luz, especialmente teniendo en cuenta sus posteriores intervenciones en el
evangelio.
«Hacer la verdad» no significa aquí «practicar» honradamente la moral requerida, sino responder al atractivo ejercido
por la palabra de Dios dirigida a Israel o (y) por la creación. Dejarse conducir por este primer atractivo es «venir a la
luz» que es Jesús, cuando él se haga presente.
El «nuevo nacimiento» no forma parte de las posibilidades humanas, sino que solo puede ser un don de Dios,
Conclusión a 3,1-21
Nicodemo no responde a la exigencia establecida por Jesús de la necesidad de una fe más grande que produjera una
visión superior (1,50-51). La fe de Nicodemo no se ajusta a los criterios trazados en los vv 11-21, pero no está todo
perdido. Este «gobernante de los judíos» (v. 1) y «maestro de Israel» (v. 10) demuestra una apertura inicial a Jesús. A
diferencia de «los judíos» en los vv. 13-22, Nicodemo no rechaza nunca la palabra de Jesús (vv 18-20). Sus
dificultades proceden de su incapacidad para ir más allá de lo que puede medir, controlar y comprender. No podía
entender que el único camino para aceptar plenamente a Jesús era admitir que ofrecía un don que procedía «de lo alto»
(v. 3).
Nicodemo regresará en dos ocasiones más en episodios posteriores y seguirá un itinerario de fe conforme el relato se
va desplegando (7,50-52; 19,38-42). Sin embargo, en esta fase de su historia, siguiendo la ausencia de fe entre «los
judíos» que rechazaron la palabra de Jesús (2,13-22). Nicodemo constituye el ejemplo de un personaje que demuestra
una fe parcial. La comprensión que Nicodemo tiene de Jesús no es errónea, pero no permite verse conducido por el don
del Espíritu «de lo alto» (v. 3: anothen) hacia la aceptación de las «cosas celestiales»
3,22-36.
Hay claros indicios de que este pasaje se ha compuesto a partir de varias tradiciones anteriores. El comienzo (vv 22-
24) Y el final (vv 31-36) carecen de una conexión lógica. Sin embargo, independientemente de cuáles fueran sus
orígenes, el pasaje sirve perfectamente bien para centrarse en la principal preocupación del autor: presentar
narrativamente la correcta relación que debe existir entre Jesús y Juan el Bautista. Tanto Jesús como Juan bautizan,
pero en diferentes lugares.
La escena presenta muchas dificultades a causa de que, desde un punto de vista externo, su conexión es deficiente,
mientras que, considerada internamente, su lógica no aparece tampoco muy clara. Hay en primer lugar problemas
debidos a la deficiente ilación, que se plantean a partir del contexto. Jesús estaba en Jerusalén, en territorio de Judea,
según el cap. 2; sin embargo, ahora marcha a Judea. El v. 24 menciona que Juan aún no ha sido metido en la cárcel;
este versículo es una adición del redactor para evitar objeciones basadas en una cronología como la que siguen los
sinópticos.
3,22-30.-Nuevo testimonio del Bautista.
Este pasaje, en el que unos discípulos del Bautista no ven con buenos ojos la atracción que está ejerciendo frente al
pueblo la obra de Jesús, está magníficamente situado en este momento, en que Jesús dialoga con el judaísmo. Porque
será el mismo Juan, representante de los profetas, quien dé testimonio en favor de Jesús.
Este nuevo testimonio del Bautista sobre Jesús se halla suscitado por la envidia y consiguiente discusión entre los
discípulos del Bautista y un judío (o "unos judíos", según leen algunos manuscritos). Cabría esperar que, en lugar de
"un judío", fuesen mencionados los discípulos de Jesús. Porque, en el fondo, de lo que se trata es de la mayor o menor
eficacia del bautismo de Juan o del de Jesús.
120
JUAN
Al confrontar a Jesús con el Precursor, el evangelista parece remontarse a los primeros tiempos de la vida pública de
Jesús, pero su proposito no es repetir todo lo que se dijo en el capítulo 1, sino asegurar de nuevo la dignidad
supereminente de Jesús respecto a Juan y se puede palpar aquí un ligero matiz antibautista.
En los evangelios sinópticos Jesús comienza su actividad después que Juan hubo terminado la suya (Mc 1,14; Mt
4,12). En el cuarto evangelio el ministerio de ambos es simultáneo, al menos durante algún tiempo (Jn 3,24). Juan y
Jesús bautizaban en Judea. Esta actividad simultánea fue la que provocó las discusiones entre los discípulos de ambos
y que aprovecha el Bautista, o el evangelista poniendo sus palabras en labios de Juan, para acentuar la superioridad de
Jesús.
La verdadera cuestión de fondo es el sistema de purificación del hombre. En el texto se afirma claramente la actividad
bautismal de Jesús (Jn 3,22.26). La negación de la misma (Jn 4,2) es debida a una adición posterior para destacar la
importancia del bautismo cristiano. Este adquirirá toda su importancia desde la cruz y desde la efusión del Espíritu que
hace Jesús desde ella, desde la "sangre y el agua" que brotaron del costado abierto de Jesús.
El lenguaje utilizado en esta última parte del capítulo 3 pertenece manifiestamente a la comunidad pospascual, pero la
elevada comprensión que allí se expresa de Jesús en cuanto revelador se pone bajo la autondad del Precursor.
3,22-24
El texto habla con naturalidad de que Jesús bautizaba, aunque esto se opone a la corrección de Jn 4,2. Se puede ver
aquí provocada la curiosidad de los lectores. Quizá también divergen entre sí capas literarias100. Teológicamente se
abre paso otra vez aquí la oposición entre el bautismo de agua y el del Espíritu Santo.
¿De qué bautismo se trata9 Juan había anunciado que el Mesías bautizaría en el Espíritu (1,33), pero en esta etapa del
relato todavía no se había derramado el Espíritu, dado que Jesús no había sido aún glorificado (7,39). Los críticos
concluyen entonces con razón, en contra de Agustín y con Tertuliano, que el bautismo administrado por Jesús no es un
bautismo «cristiano» en el Espíritu, por lo que concluyen que este bautismo es idéntico al del Bautista. Se trata de una
deducción apresurada, que desconoce precisamente lo que resalta el contexto la diferencia entre las personas que dan el
bautismo .Ser bautizado por Jesús de Nazaret es participar de su suerte y abrirse ya al Espíritu que reposa en plenitud
sobre él (1,32), aun cuando el don no sea efectivo más que en el día de pascua (20,22).
3,22.- Bautizaba
El imperfecto del verbo «bautizar» (ebaptizen) indica que se trataba de una actividad habitual. Juan también estaba
bautizando en otro lugar diferente, en Enón, cerca de Salín. No se sabe con certeza donde estaba localizada Enón, pero
el hecho de que se describa como un lugar donde había agua abundante ha conducido a que algunos autores sugieran
una localización samaritana.
22Μετὰ ταῦτα ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ εἰς τὴν Ἰουδαίαν γῆν, καὶ ἐκεῖ διέτριβεν µετ. αὐτῶν καὶ
ἐβάπτιζεν.
22
Algún tiempo después fue Jesús con sus discípulos a la comarca de Judea, se detuvo allí con ellos y bautizaba.
El campo de actividad de Jesús se extiende a una entera región (la comarca de Judea ... allí), mientras Juan se fija en
una localidad determinada (en Enón ... allí). No se menciona el agua en relación con Jesús, mientras se subraya la
abundancia de que dispone Juan. Este aparece como una figura estática (estaba); la de Jesús, dinámica (fue). No se
menciona el concurso de gente hacia Jesús y él es sujeto agente (bautizaba); a Juan va la gente y se bautizaba. Los dos
personajes, Jesús y Juan, aparecen separados y en contraste, no comunican ni colaboran. No hay trasvase de lo antiguo
a lo nuevo. Existen dos bautismos paralelos, y esta situación crea un dilema: ir a Jesús o a Juan. Será resuelto por este
último.
Jesús bautiza o hace bautizar a sus discípulos (4,1), mostrando así su acuerdo con el movimiento contestatario
comenzado por Juan Bautista (1,28). Este ha tenido que cambiar de lugar, ya ha comenzado la persecución contra él.
3,23-30
Aparece Juan Bautista dando su testimonio sobre Jesús. Es característico en los versículos 22-30 el «antes» y el
«después». Juan ha sido enviado antes del mesías que anuncia, lo cual él había dado a conocer desde el comienzo. El
que viene después de él es el novio para la novia, el pueblo de Dios. Él, Juan mismo, es solo el amigo del novio, que
no entra en el aposento de la novia. Jesús debe crecer; él, Juan, tiene que disminuir. De esta manera el texto se
mantiene firme en el mundo conceptual del judaísmo de la época con su expectativa de la salvación mesiánica del final
100
Jn recoge una tradición desconocida por los sinópticos, según la cual el mismo Jesús también bautizó (en 4,2
indicará que era a través de los discípulos). Históricamente la cosa es perfectamente probable, por dos razones principales Jesús
tomó el relevo del Bautista y los cristianos adoptaron la práctica del bautismo desde Pentecostés.
121
JUAN
de los tiempos.
Se informa de una actividad bautismal de Jesús. El imperfecto «bautizaba» (έβάπτιζεν) sugiere que no se trata de un
acto ocasional, sino de una práctica duradera.
23ἦν δὲ καὶ ὁ Ἰωάννης βαπτίζων ἐν Αἰνὼν ἐγγὺς τοῦ Σαλείµ, ὅτι ὕδατα πολλὰ ἦν ἐκεῖ, καὶ παρεγίνοντο καὶ
ἐβαπτίζοντο· 24 οὔπω γὰρ ἦν βεβληµένος εἰς τὴν φυλακὴν ὁ Ἰωάννης.
23
También Juan estaba bautizado en Enón, cerca de Salim, por haber allí agua abundante; se presentaba gente
y se bautizaba 24(aún no habían metido a Juan en la cárcel).
En este momento se encuentra en Enón (= las Fuentes), en el territorio de Escitópolis, en la Decápolis (localización
más probable de Salim). Jn señala la abundancia de agua en este lugar; este detalle establece una oposición con las
tinajas de Cana, que no contenían agua. Recuérdese la gran capacidad de aquellos recipientes (2,6s). Las tinajas vacías
mostraban que, dentro del sistema legal, la purificación era imposible. Al hacerlas llenar indicaba Jesús ser él quien iba
a dar la verdadera purificación, pero que ésta implicaría la ruptura con el sistema legal, consecuencia del cambio de
alianza. Su purificación se da con el Espíritu.
La ruptura con la situación existente está a disposición de todos: hay agua abundante. Dentro del sistema «de los
Judíos» no podía haber purificación, porque la impureza consistía precisamente en pertenecer a él (cf. 8,23).
En esta perícopa Juan va a utilizar la imagen del Mesías-Esposo, y se definirá a sí mismo como el amigo del Esposo. A
él toca preparar a la esposa (baño prenupcial) para la boda; preparar al pueblo, sacándolo de la esfera institucional en
que vive, para que encuentre al Mesías, que se sitúa fuera de ella.
3,25-26
Se plantea una discusión a propósito de la «purificación». Mediante este término (katharismós101), escogido con
preferencia al de «bautismo» que era de esperar en virtud del contexto inmediato, Jn sugiere probablemente que la
controversia recae sobre el valor purificatorio del bautismo, el único que conocen los judíos: el rito practicado por
Jesús ¿es o no es más eficaz que el de Juan? La discusión no tiene lugar entre los discípulos de Juan y los de Jesús,
sino entre aquéllos y un judío, como si la actividad simultánea de los dos bautizadores causase algunas dificultades
entre el público. El texto sugiere que el interlocutor de los discípulos de Juan había subrayado el mayor atractivo que
ejercía Jesús.
25 Ἐγένετο οὖν ζήτησις ἐκ τῶν µαθητῶν Ἰωάννου µετὰ Ἰουδαίου περὶ καθαρισµοῦ.
25
Entablaron una discusión los discípulos de Juan con un judío sobre ritos de purificación.
Se quiere absolutizar a Juan Bautista; aunque él se presentaba sólo como precursor (1,6-8.15.26.30), sus discípulos
pretenden oponerlo a Jesús.
Se muestran alarmados, considerando a Jesús como un rival de su maestro, y exponen su amargura o su irritación.
Usan con Juan el tratamiento respetuoso que se daba a los letrados (Rabbí, maestro, cf. 3,2), usado hasta ahora
solamente para dirigirse a Jesús: 1,38: dos discípulos; 1,49: Natanael; 3,2: Nicodemo. Estos, en cambio, consideran a
Juan, no a Jesús, como su propio maestro; ya forman un grupo que quiere erigir a Juan en líder.
3,26
Los discípulos del Bautista se dirigen a quien consideran su maestro (ραββί) para obtener una respuesta. Su petición
comprende dos partes. En primer lugar, por medio de una analepsis hacen memoria del pasado y especialmente del
testimonio que el Bautista ha dado sobre Jesús. Después, evocando el irresistible éxito actual de Jesús («todos van
hacia él»), dejan entrever la rivalidad que existe a partir de ese momento entre los dos grupos.
26καὶ ἦλθον πρὸς τὸν Ἰωάννην καὶ εἶπαν αὐτῷ, Ῥαββί, ὃς ἦν µετὰ σοῦ πέραν τοῦ Ἰορδάνου, ᾧ σὺ
µεµαρτύρηκας, ἴδε οὗτος βαπτίζει καὶ πάντες ἔρχονται πρὸς αὐτόν.
26
Fueron después adonde estaba Juan y le dijeron:-Maestro, el que estaba contigo al otro lado del Jordán, y de
quien tú diste testimonio, resulta que ése está bautizando y todos acuden a él.
Le hablan de Jesús, pero sin nombrarlo; al contrario, usan un tono despectivo: el que...de quien... ése... La primera
frase pone a Jesús en la misma categoría de Juan o, más bien, lo subordina, pues Juan queda como centro (el que estaba
contigo). Además, puesto que Juan dio testimonio en su favor y lo dio a conocer (1,34), juzgan que Jesús es deudor a
Juan de su fama. Se indignan de que ése, que lo debe todo a Juan, se haya puesto a bautizar por su cuenta y se lleve la
gente detrás. Consideran esto una competencia desleal, la del favorecido que traiciona a su bienhechor.
27 ἀπεκρίθη Ἰωάννης καὶ εἶπεν, Οὐ δύναται ἄνθρωπος λαµβάνειν οὐδὲ ἓν ἐὰν µὴ ᾖ δεδοµένον αὐτῷ ἐκ τοῦ
101
La palabra katharismós designa un acto cultual que obtiene la purificación del pecado (Ef 5,26; 2 Pe 1,9; cf. Jn 2,6).
122
JUAN
οὐρανοῦ.
27
Replicó Juan: -«Nadie puede tomarse algo para sí si no se lo dan desde el cielo.
Juan reafirma su misión y manifiesta su gozo por el éxito del Mesías-Esposo.
He contemplado al Espíritu que bajaba como paloma desde el cielo, y se quedó sobre él. Atribuye Juan la misión de
Jesús como Esposo a la bajada del Espíritu, su investidura mesiánica, por la cual lo había reconocido como el Hijo de
Dios (1,34). Sólo el que posee el Espíritu puede atribuirse este título. Recuérdese que nunca se menciona el agua en
relación con el bautismo de Jesús, mientras se insiste en ella a propósito del bautismo de Juan (1,26.31.33; 3,23). El
bautismo propio del Mesías será el del Espíritu (1,33), y Juan prevé que los que se adhieren a Jesús han de recibirlo.
Juan dice con esta frase que él no puede tomar lo que no se le ha dado. Pero está claro que el pensamiento se centra en
Jesús; por eso el testimonio se hace más profundo.
3,29
Se utiliza aquí una imagen cuya connotación mesiánica es conocida (cf. el motivo de la boda en 2, 1-11). Se inicia con
la evocación de la esposa y del esposo el día de su boda. Esta forma de entrar en materia señala, para empezar, que el
amigo del novio, a pesar de sus importantes responsabilidades, es una figura de segundo plano. Su papel consiste en
acompañar al esposo y en ser su testigo. Más aún, escuchar la voz del esposo es lo que le permite participar plenamente
en la alegría de la fiesta.
La red metafórica utilizada identifica al novio con Jesús y al amigo del novio con el Bautista. Particularmente
importante es el hecho de que la alegría plena y duradera (πεπληρωται: en perfecto) que siente Juan es resultado de oír
la voz de Jesús. Esta alegría tiene un carácter escatológico. Está ligada a la llegada de los tiempos mesiánicos y
prefigura la de los discípulos en los discursos de despedida.
28 αὐτοὶ ὑµεῖς µοι µαρτυρεῖτε ὅτι εἶπον [ὅτι] Οὐκ εἰµὶ ἐγὼ ὁ Χριστός, ἀλλ. ὅτι Ἀπεσταλµένος εἰµὶ ἔµπροσθεν
ἐκείνου. 29 ὁ ἔχων τὴν νύµφην νυµφίος ἐστίν· ὁ δὲ φίλος τοῦ νυµφίου, ὁ ἑστηκὼς καὶ ἀκούων αὐτοῦ, χαρᾷ
χαίρει διὰ τὴν φωνὴν τοῦ νυµφίου. αὕτη οὖν ἡ χαρὰ ἡ ἐµὴ πεπλήρωται.
28
Vosotros mismos sois testigos de que yo dije: “Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado delante de él”.
29
El que tiene la esposa es el esposo; en cambio, el amigo del esposo, que asiste y lo oye, se alegra con la voz del
esposo; pues esta alegría mía está colmada.
A partir de una simple comparación se evoca un dato frecuente en la Biblia: la metáfora del Dios Esposo, pero el
evangelista se la aplica a Jesús, apoyándose sin duda en la tradición sinóptica o paulina.
La esposa es figura del pueblo, según las imágenes usadas por los profetas. Consecuencia del principio enunciado
antes. Nadie puede apropiarse cosa alguna si no se le concede del cielo, si Jesús se lleva a la esposa, es porque está
consagrado Mesías (1,33: el Espíritu permanece sobre Jesús como la unción mesiánica); hay que reconocerlo como el
Esposo. Se está verificando lo que Juan había anunciado en varias ocasiones (1,15.27.30). Nueva alusión a Cana, boda
de la antigua alianza, que iba a ser sustituida. Lo anticipado allí por la señal de Jesús es lo que ahora percibe Juan. El
Esposo está presente, la verdadera boda va a comenzar.
Lo ocurrido con Juan ha sido la tónica general de judaísmo: se había dado valor permanente a los enviados de Dios en
el AT, en particular a Moisés. Ellos y su mensaje no se consideraban anuncio y preparación del Mesías, sino término
en sí mismos.
Juan se define a sí mismo como el amigo del esposo, es decir, como el encargado de tenerlo todo a punto para la boda,
de cuidar de la marcha del festejo y de preparar a la novia.
«Ya no te llamarán 'abandonada' ni a tu tierra 'devastada'; a ti te llamarán 'Mi favorita',
y a tu tierra, 'Desposada'; porque el Señor te prefiere a ti, y tu tierra tendrá marido.
Como un joven se casa con su novia, así te desposa el que te construyó; la alegría que
encuentra el marido con su esposa la encontrará tu Dios contigo» Is 62,4s.
En Caná, la antigua alianza, no se oyó la voz del esposo ni la de la esposa. Ahora, en cambio, escucha ya Juan la voz
del esposo anunciado por él (1,27), y que es, por tanto, la señal de la restauración definitiva, de la alianza nueva; de ahí
su alegría.
3,30
El «es preciso» (δει) indica que esta situación no debe considerarse como una derrota, sino como expresión del plan
divino.
La oposición entre «crecer» (αὐξάνειν) y «disminuir» (έλαττούσθαι) procede probablemente del lenguaje astronómico,
y describe la trayectoria de un astro (¿el sol?), su salida y su ocaso. Esta «aurora» de Jesús, que se conjuga con el
123
JUAN
«crepúsculo del Bautista», se relata en la continuación del evangelio. Señala el principio de un tiempo nuevo, el de la
revelación.
30 ἐκεῖνον δεῖ αὐξάνειν, ἐµὲ δὲ ἐλαττοῦσθαι.
30
Él tiene que crecer, y yo tengo que menguar.
En el contexto nupcial creado por la metáfora del esposo, el verbo «crecer» alude a la bendición dada por Dios al
hombre en Gn 1,28: «Creced, multiplicaos», indicando la fecundidad de la alianza inaugurada por el Mesías (cf. Gn
35,11, bendición de Dios a Jacob/Israel). Consciente de lo provisional de su misión, Juan manifiesta que su destino es
ir desapareciendo, en contraposición al de Jesús, que es ir creciendo.
3,31-36.- El que viene del cielo102
Los versículos 31-36 se añaden de forma meramente suelta al contexto precedente. En lugar de situarlos en otra parte,
es recomendable explicarlos en su lugar a partir del contexto textual amplio. Se leen entonces como una «relectura» de
Jn 3,1-30. Ante todo, se desarrollan las afirmaciones del renacimiento de Jn 3,1-21. Ya en 3,11s conducían a
afirmaciones sobre Jesús como portador de un mensaje del cielo.
Aparentemente sigue hablando el Bautista. En realidad, no es así. Algunos autores defienden que quien habla es Jesús,
empleando el tono de un típico discurso cristológico, y afirma que él es, efectivamente, lo que Juan ha dicho de él.
Otros autores opinan que las palabras del relato se deben atribuir al Bautista, al que se le hace hablar un lenguaje ya
cristiano.
Son más fuertes los argumentos a favor de que es Jesús el que habla. Algunos de los que aceptan que es Jesús el que
habla cambian de lugar 3,31-36, de forma que se incluya en el discurso a Nicodemo y anteceda a 3,22-30103.
Se observa de inmediato que los v. 31-36 contienen numerosas expresiones que ya ha encontrado en la conversación de
Jesús con Nicodemo:
v. 31 «de lo alto» 3,3c

«hablar de forma terrena» 3, 12a
«el que viene del cielo» 3, 13b
v.32 «ver» - «dar testimonio» 3, 11c
v. 34a «aquel a quien Dios ha enviado» 3, 17a
v. 35a «el Padre ama al Hijo» 3, 16
v. 36a «el que cree en el Hijo tiene vida eterna» 3, 15.18a
v. 35ab «creer» - «no obedecer» 3, 18
v. 36c «la ira de Dios» 3, 18-20 «juzgar/ juicio»
El pasaje se presenta, pues, como una recuperación y recomposición de motivos que ya han sido desarrollados en 3, 3-
21, donde hablaba Jesús.
Este fenómeno ha suscitado varios intentos de explicación. Para unos, el parentesco entre los v. 3-21 y 31-36 implica
que el único que puede hablar en los v. 31-36 es Jesús. Otros, basándose en la misma constatación, sacan la conclusión
de que el pasaj e ha sido desplazado y que, por tanto, conviene reinscribirlo en su contexto inicial, ya sea después del
v. 21 o del v. 12. Finalmente, otros suponen que se trata de un comentario teológico del autor, para clausurar el
capítulo.
Según el contexto inmediato, el único que puede hablar aquí es Juan. Esta opinión se ve legitimada por el propio relato.
En primer lugar, Juan ha sido presentado como el primer testigo, como la «voz» (1, 23) del que viene. Ha sido su
primer intérprete (1, 19-34; 3, 27-30). Como testigo, es normal que se borre totalmente ante aquel de quien da
testimonio16 y que cualquier alusión a su persona desaparezca en esta última toma de palabra. En segundo lugar, que
el Bautista retome motivos de las palabras del Jesús joánico tiene pleno sentido. Significa que la primera gran
revelación del Jesús joánico (3, 1-21) ha sido recibida en la fe, que el primer gran testigo se la ha apropiado.
En cuanto venido del cielo es la suprema autoridad para hablar de Dios (es el desarrollo del anuncio hecho en Jn 1,18);
él cuenta lo que ha visto y oído; únicamente él habla las palabras de Dios. Estas afirmaciones cristológicas empalman
102
El problema más importante a propósito de estos versículos es el de saber quién habla aquí. Como el último en hacerlo
fue Juan Bautista (vv. 27-30), y no se ha indicado cambio alguno sobre la persona que habla, algunos investigadores piensan que
es precisamente Juan Bautista el que pronuncia estos versículos. Según esta interpretación, Juan Bautista sigue poniéndose en
contraste con Jesús en el v. 31, y la alusión al «don del Espíritu» del v. 34 probablemente describe el ministerio bautismal de Jesús.
103
La verdadera lógica exigiría colocar estos versículos a continuación de Jn 3,21, y considerar como adición o glosa
intencionada 3,22-30 que, de alguna manera, rompen la trayectoria del raciocinio.
124
JUAN
directamente con el contenido del diálogo-monólogo entre Jesús y Nicodemo.
Jesús es un testigo, como lo dijo él mismo en 3,11: «Atestiguamos de lo que hemos visto» o más exactamente (ya que
el verbo está en perfecto) lo que «estamos viendo»; y Juan por su parte afirma que Jesús atestigua de lo que vio y
sigue viendo (eóraken) actualmente. Por el contrario, lo que se añade sobre la audición está en aoristo: «lo que oyó»
(ékousen), ¿A qué se debe esta diferencia? Lo esencial es que aquí un eco no solamente del v. 3,11, sino también de lo
que proponía el prólogo sobre el Hijo único vuelto hacia el seno del Padre (1,18): Jesús sabe de lo que está hablando,
ya que es el testigo inmediato de Dios.
31Ὁ ἄνωθεν ἐρχόµενος ἐπάνω πάντων ἐστίν· ὁ ὢν ἐκ τῆς γῆς ἐκ τῆς γῆς ἐστιν καὶ ἐκ τῆς γῆς λαλεῖ. ὁ ἐκ τοῦ
οὐρανοῦ ἐρχόµενος [ἐπάνω πάντων ἐστίν·]
31
El que viene de lo alto está por encima de todos. El que es de la tierra es de la tierra y habla de la tierra. El
que viene del cielo está por encima de todos.
La oposición que se establece en este párrafo no contrapone a Jesús meramente con Juan Bautista, sino con todos, es
decir, con todos los enviados de Dios anteriores a Jesús, que, de hecho, no venían de arriba.
Va a inaugurarse la alianza nueva, ya prevista por Jr 31,31ss.
De la tierra. «Tierra» no suele tener en Juan el matiz peyorativo que implica el término «mundo». Se refiere al nivel
natural de la existencia humana (Dios creó al hombre del polvo de la tierra; cf. LXX de Gn 2,7) por contraste con el
sobrenatural o celeste.
32 ὃ
ἑώρακεν καὶ ἤκουσεν τοῦτο µαρτυρεῖ, καὶ τὴν µαρτυρίαν αὐτοῦ οὐδεὶς λαµβάνει. 33 ὁ λαβὼν αὐτοῦ τὴν
µαρτυρίαν ἐσφράγισεν ὅτι ὁ θεὸς ἀληθής ἐστιν.
32
de lo que ha visto personalmente y ha oído, de eso da testimonio, pero su testimonio nadie lo acepta. 33 Quien
acepta su testimonio pone su sello, declarando: «Dios es leal»:
Se subraya el contraste con Moisés. Sus palabras, su Ley, no respondían a una experiencia personal e inmediata de
Dios (1,18: A la divinidad nadie lo ha visto nunca). Era sólo mediador de la alianza, que hablaba de oídas (Ex 33,19;
34,6s), porque no pudo ver la gloria de Dios, su rostro (Ex 33,18-23). Jesús, por el contrario, está de cara al Padre
(1,18). Por eso no «habla», como Moisés; por ser «el Hijo», da testimonio de su propia experiencia.
“Pero su testimonio nadie lo acepta”. Dada la contraposición hecha entre Jesús y Moisés, esta frase se refiere a los
que se niegan a aceptar la superación de la Ley y rechazan a Jesús. Este reclutaba numerosos adeptos entre el pueblo
(3,26; 4,1); pero entre los aferrados a la Ley mosaica eran raros, prácticamente ninguno, los que aceptaban la nueva
manifestación de Dios en él. La frase, hiperbólica, está en paralelo con otras afirmaciones de Jn (1,10: el mundo no lo
reconoció; 1,11: los suyos no lo acogieron; 3,11: nuestro testimonio no lo aceptáis; 3,19: los hombres han preferido la
tiniebla a la luz).
3,34-35
El texto recurre a la terminología del envío (άποστέλλω) con el fin de dar cuenta de la veracidad del testimonio de
Jesús: él es el portador de las palabras de Dios porque es su enviado (el aoristo άπέστειλεν, «envió», subraya el
carácter histórico y de algo que ya ha sucedido de la revelación, mientras que el presente λαλεϊ, «dice», indica la
actualidad de sus palabras). La verdad sobre Dios se expresa en el registro de la palabra.
34 ὃν γὰρ ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὰ ῥήµατα τοῦ θεοῦ λαλεῖ, οὐ γὰρ ἐκ µέτρου δίδωσιν τὸ πνεῦµα.
34
El que Dios envió habla las palabras de Dios, porque no da el Espíritu con medida
En los versículos precedentes, Juan Bautista ha reconocido la primacía de Jesús. Los judíos habían dado valor
permanente a los enviados de Dios en el AT, en particular a Moisés, hasta el punto de que ellos y su mensaje no se
consideraban anuncio y preparación del Mesías, sino término en sí mismos.
Sin nombrarla, se considera ahora la figura de Moisés, el primero de los enviados (v. 31), cuya Ley, tenida por
definitivas, se convierte en obstáculo para aceptar al Mesías-Hijo, que propone las verdaderas exigencias /
mandamientos de Dios.
35 ὁ πατὴρ ἀγαπᾷ τὸν υἱόν, καὶ πάντα δέδωκεν ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ. 36 ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν ἔχει ζωὴν
αἰώνιον· ὁ δὲ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ οὐκ ὄψεται ζωήν, ἀλλ. ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ µένει ἐπ. αὐτόν.
35
El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en su mano. 36 El que cree en el Hijo posee la vida eterna; el que no
crea al Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios pesa sobre él».
Jesús y la samaritana. Jesús no es un profeta más, sino el Hijo. Por eso, este Hombre-Dios no puede ser alineado con
los que lo han precedido en la historia de Israel.
Quien no lo acepta se niega a entrar en la zona de la vida / amor, queda en la zona de la muerte, contraria al Dios de la
125
JUAN
vida.
Sorprende la formulación de esta antítesis: en lugar de la oposición clásica entre creer y no creer (cf. 3, 18), el texto
juega con la oposición «creer-desobedecer» (πιστευω-άπειθέω). La elección del verbo «desobedecer» tiene bien
presente, desde luego, la incredulidad, pero la caracteriza como un acto voluntario, mediante el cual se lleva a cabo un
rechazo decidido del testimonio de Jesús.
La presencia inmediata de Dios en Jesús hace, a partir de ahora, innecesaria cualquier clase de mediación o de
intermediario. A lo largo de la historia del pueblo de Israel se habían creado instituciones que tenían por objetivo servir
de cauce a la comunicación con Dios. Éstas se dan ya por caducadas, aunque se niegan a desaparecer, revelando así su
perversión: se han constituido fin en sí mismas y no anuncio de la realidad definitiva del Mesías-Hijo.
Cuando en 5,21 se diga que el Hijo da la vida a quien quiere, el motivo será el mismo que en este versículo: «porque el
Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace» (5,20). El amor del Padre al Hijo es la última palabra de la
revelación.
Conclusión a 3,22-36.
Este episodio llega al final de un tríptico formado por los encuentros entre Jesús y los personajes procedentes del
mundo del judaísmo: «los judíos», Nicodemo y Juan el Bautista. «La palabra» ha sido el tema central del conjunto.
Según el prólogo (1,1-18), la revelación salvífica de Dios acontece en la encarnación de «la Palabra», Jesucristo (1,14-
18).
En el relato, por consiguiente, la «palabra de Jesús» ha sido el lugar donde los personajes se encuentran con lo que
Dios está haciendo en y mediante Jesús. De acuerdo con este criterio, «los judíos» demuestran una total falta de fe,
mientras que la fe de Nicodemo está limitada por su determinación de comprender a Jesús según sus propias
categorías. Finalmente, Juan el Bautista se ve a sí mismo como el amigo del novio, alegrándose de escuchar su voz.
Muestra una apertura a la palabra de Jesús con el coste que ello conlleva: «Es necesario que él crezca y yo disminuya»
CAP 4
4-6104
Cristo llama a samaritanos y paganos

En el capítulo anterior se ha contemplado a Jesús exponiendo su mensaje a los judíos. Nicodemo, su representante,
condicionaba su adhesión a una forma concreta de comprensión, que Jesús rechazaba. De esta forma, el cuarto
evangelio da a entender que el grupo dirigente judío no acepta a Jesús. En el presente, el Señor va a dialogar con el
grupo no judío: los herejes del judaísmo (1-42) y los paganos (43-54)
Jesús, no se presenta como una ruptura del judaísmo; se lo dirá a la Samaritana: "la salvación viene de los judíos"
(4,22), sino como el verdadero judaísmo. Por eso al contemplar que los fariseos, los dirigentes doctrinales, no aceptan
el mensaje, deja los dominios de Judea (4,3) y marcha en pos de los abandonados: los samaritanos y los paganos (4,3).
El capítulo comprende dos secciones clarísimas: el encuentro con Samaría (4,1-42) y el nuevo encuentro con Galilea
en Caná (4,43-54).
4,1-54.-La respuesta a Jesús fuera de Israel
Tras el primer milagro de Caná (2,1-12) se produjo una fuerte concentración en la respuesta del pueblo judío a la
palabra de Jesús (2,13-3,36). Su madre mostró una aceptación incuestionable de la palabra de Jesús y este acto de fe
condujo al primero de sus signos, a la manifestación de su gloria, la perfección del primer don de la gloria en el Sinaí
(2,1-12). El criterio para la aceptación de la palabra de Jesús se estableció tras la crítica que dirigió a la limitada fe de
los primeros discípulos (1,35-51). Sobre la base de este criterio, los personajes procedentes del judaísmo manifestaron
104
El orden tradicional de los capítulos 4-6 presenta dificultades, sobre todo en los capítulos 5 y 6; porque si en 6, 1 se dice
que Jesús se dirigió hacia la otra orilla del lago, es que antes había estado en la orilla opuesta. Pero en el capítulo 5 está en
Jerusalén. Por el contrario, el capítulo 6 está en total armonía con el capítulo 4, que presenta a Jesús ya en Galilea.
Del mismo modo, el capítulo 5 armoniza con el 7, porque en 7, 1 se presupone una estancia de Jesús en Judea. Según esto,
el orden primitivo de esta serie de capítulos, debería ser: 4, 6, 5, 7. Pero esta solución, propuesta entre otros por Bultmann, también
plantea grandes dificultades. No puede explicarse convincentemente cómo se llegó a la estructura actual del texto (Bultmann habla
de textos cambiados, de textos perdidos y de un texto mutilado). Además, el versículo redaccional de Jn 6, 2b presupone los
milagros de Jn 4, 46-54 y de Jn 5, 1-9ab, y consecuentemente, también el texto actual del evangelio de Juan.
126
JUAN
la falta de fe «los judíos» una fe limitada (Nicodemo) y la auténtica fe joánica en la palabra de Jesús (Juan el Bautista).
Los episodios que siguen (4,1-42) tienen lugar en Samaría.
Así como las respuestas judías a Jesús comenzaron con el primer milagro de Caná (2,1-12), las respuestas de los
samaritanos concluyen con el segundo milagro realizado en Caná (4,43-54). Cuando estos episodios llegan a su final,
se recuerda al lector que «este segundo signo lo hizo Jesús al volver de Judea a Galilea» (v. 54). Esta sección del relato
ha realizado un círculo completo.
Revelación progresiva
El evangelista, que comienza su relato hablando de Jesús mismo y no de la reacción de los fariseos, quiere hacer
participar a sus lectores del conocimiento propio de Cristo resucitado. La intención del último redactor es aquí, sin
duda alguna, la de situar el episodio que sigue bajo la luz pascual.
En el pasaje, se va a realizar una revelación progresiva de la realidad trascendente de Jesús.
Primero se le reconoce como judío, después como “más que nuestro padre Jacob”, Profeta, Mesías (Cristo) y
finalmente como El salvador del mundo.
 v.9.- ¿Cómo tú, siendo judío…?
 v.12.- ¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob…? Ironía joánica. La samaritana está confesando una
verdad aún sin saberlo. Si ser consciente proclama de Jesús es más que Jacob.
 v.19.- Señor, veo que tú eres profeta.
 v.25.- Sé que va a venir un Mesías
 v.42.- este es realmente el salvador del mundo.
4,1-6
Jesús parte, no de Jerusalén, sino de Ainón junto al Jordán; geográficamente, le habría sido más fácil seguir el valle del
Jordán, como solían hacer muchos. El verbo «tenía que» (édei) supone un motivo de orden teológico, como ocurre en
otros pasajes de Jn. Si Jesús atraviesa Samaría, es que lo exige su misión según el designio de Dios.
Parece como si, al pasar por Samaría para dirigirse a Galilea, Jesús quisiera reconciliar simbólicamente a los dos
pueblos, a los hermanos divididos desde los comienzos de la monarquía; y esta reconciliación tiene lugar como
consecuencia de una «persecución» de Jesús por los fariseos.
Esta interpretación se ve confirmada por una frase significativa; cuando los discípulos le ofrecen a Jesús algo de comer
les responde:
Mi alimento es hacer la voluntad de Aquel que me ha enviado
y llevar su obra a su culminación (4,34).
Vinculado con el proyecto de dirigirse a Galilea, el paso desde Judea a través de Samaría hace pensar en la profecía de
Isaías, según la cual los dos reinos separados (Israel y Judá) se reconciliarían algún día. Cuando Acaz, rey de Judá
(734-719), había tenido miedo de la coalición siroefraimita, Isaías anunció que el rey justo sobre el que descansaría el
Espíritu de Dios «reagrupará a los desterrados de Israel, reunirá a los dispersos de Judá». Relacionando este texto con
la profecía de Caifas en Jn 11, 51s, es lícito pensar que, detrás de Samaría, Jn está pensando en el antiguo Israel.
El motivo por el que Jesús parte de Judea para dirigirse a Galilea es que los fariseos se habían enterado de que Jesús
estaba haciendo y bautizando más discípulos que Juan (1.3), pero se logra entender la razón por la que este
conocimiento le llevó a huir de Judea. No hay razón alguna para que Jesús temiera a los fariseos simplemente por el
éxito de su ministerio bautismal. El problema real se encuentra en el difícil v. 2. A menudo se ha pensado que se trata
de un añadido al evangelio original, dada su aparente contradicción con 3,22 y 4,1, pero lo que está en juego es la
proliferación de quienes bautizan. Tanto desde el punto de vista histórico, como también para el cuarto evangelio, la
relevancia de Jesús no procedía de su ministerio bautismal. Él es el que da a conocer a Dios.
Aunque los especialistas no se ponen de acuerdo sobre la localización exacta de Sicar, la descripción que hace el
narrador de su ubicación «cerca del campo que Jacob dio a su hijo José» (v. 5) introduce los temas bíblicos y judíos del
don que Jacob hizo del agua (cf. Gn 48,22). Esto aportará un importante trasfondo a la discusión que Jesús establece
con la mujer sobre los pozos y el don del agua.
4,1-3
Jesús había sabido que los fariseos se habían enterado de que él bautizaba a más personas que Juan Bautista. Por lo
visto, veía en ello un peligro para su seguridad personal y la de sus discípulos, y por eso se retiró de Judea. Sin duda
todavía se presupone aquí que el bautismo de Jesús estaría al mismo nivel del de Juan, de manera que también podría
127
JUAN
originarse una situación de competencia. Por supuesto que esta impresión se corrige en el v. 2: no es Jesús quien
bautiza, sino sus discípulos. Si se parte de una distinción de fuentes o capas, entonces el evangelista ha corregido aquí
una fuente seguramente antigua. El bautismo que Jesús administra es, según él, de otra naturaleza que el de Juan. Jesús
no lo administrará con agua, sino con el Espíritu Santo (Jn 1,33), yendo más allá del bautismo de Juan.
Según el v. 1, es literalmente «el Señor» el que conoció en un momento dado («cuando») lo que los fariseos habían
oído decir «sobre Jesús»: ¡como si el Señor y Jesús fueran dos personas diferentes!
La glosa del v. 2 pretende despejar cualquier malentendido: quien bautizaba no era Jesús mismo, sino sus discípulos.
Esta noticia, que está en contradicción con 3,22.26 y 4,1, pretende adaptar la descripción de Jesús a la de la tradición
sinóptica y evitar que se piense que Jesús era un imitador del Bautista.
La puntualización que se hace en el comentario del v. 2 puede explicarse de dos formas6. En primer lugar, el narrador,
compartiendo aquí el punto de vista cristiano primitivo, situaba el don del Espíritu, asociado con el bautismo,
solamente después de Pascua (cf. 7, 39). Un bautismo prepascual practicado por Jesús no se distinguiría, por tanto, del
realizado por el Bautista, lo cual habría sido incompatible con la diferencia que Jn, de acuerdo con la tradición cristiana
primitiva, postulaba entre el Bautista y Jesús (cf. 1, 33).
En segundo lugar, desde un punto de vista histórico es concebible que Jesús, cuando todavía no se había separado del
Bautista, se haya asociado a la práctica del bautismo de arrepentimiento; en cambio, tras la ruptura con este último,
habría renunciado a toda actividad bautismal. En cualquier caso, la glosa quiere preservar a Jesús de la sospecha de que
podía depender de algún modo del Bautista. Intenta neutralizar la verdad histórica, que se filtra a través de 3, 22.26 y 4,
1.
1Ὡς οὖν ἔγνω ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἤκουσαν οἱ Φαρισαῖοι ὅτι Ἰησοῦς πλείονας µαθητὰς ποιεῖ καὶ βαπτίζει ἢ
Ἰωάννης. 2 καίτοι105 γε Ἰησοῦς αὐτὸς οὐκ ἐβάπτιζεν ἀλλ. οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ.
1 Cuando supo Jesús que habían oído los fariseos que Jesús hacía más discípulos que Juan y que bautizaba 2
(aunque Jesús no bautizaba, sino sus discípulos),
Contraste con el rechazo en Judea106: la región infiel y despreciada por los judíos reconoce su situación y acepta al
salvador.
Jesús bautiza o hace bautizar a sus discípulos, mostrando así su acuerdo con el movimiento contestatario comenzado
por Juan Bautista (1,28). Este ha tenido que cambiar de lugar, ya ha comenzado la persecución contra él. Se quiere
absolutizar a Juan Bautista; aunque él se presentaba sólo como precursor (1,6-8.15.26.30), sus discípulos pretenden
oponerlo a Jesús; Juan reafirma su misión y manifiesta su gozo por el éxito del Mesías-Esposo.
No personalmente. Es un claro intento de modificar 3,22, donde se afirma que Jesús bautizaba; viene a ser casi la
prueba indiscutible de que en la composición de Juan intervinieron varias manos. Es posible que el redactor final
temiera que los discípulos de Juan Bautista utilizaran el hecho de que Jesús bautizaba para decir que este era tan sólo
un imitador del primero.
3 ἀφῆκεν τὴν Ἰουδαίαν καὶ ἀπῆλθεν πάλιν εἰς τὴν Γαλιλαίαν.
3 abandonó Judea y volvió a Galilea.
Parece que la partida de Jesús significa que este abandona su ministerio bautismal; en adelante se dedicará a la palabra
y los signos.
Acogida en Samaría
La perícopa describe la acogida hecha a Jesús en Samaría, por oposición al rechazo de los ambientes de Judea. La
región heterodoxa y despreciada comprende su situación y acoge al salvador. El tema central es el del Espíritu,
simbolizado por el agua que da Jesús, infundiendo al hombre una nueva vitalidad. El Espíritu establece la relación con
Dios como Padre, excluyendo todo particularismo discriminatorio. Esto se reflejará en la desaparición de los antiguos
cultos y templos, sustituidos por el amor leal al hombre, a imitación del Padre.
Este diálogo de Jesús con la samaritana pertenece todavía a la primera sección; forma una unidad con los dos capítulos
anteriores; completa e interpreta lo dicho en ellos: el primer signo (Cana de Galilea) se ve evocado e interpretado aquí
al hablar Jesús del agua viva del que surge la vida eterna (Jn 3,10.14). Un agua de mayor calidad que la del pozo de
Jacob. El simbolismo es claro: Jesús, el Nuevo Testamento, es superior al Antiguo, representado por Jacob. La acción
105
La expresión desacostumbrada kaitoi ge («en realidad, sin embargo») podría ser un nuevo indicio de la intervención de
una mano distinta.
106
Tierra que conserva los recuerdos de los orígenes de Israel Jacob, José; cf. Gn 33,19; 48,22; Jos 24,32), Sicar, la antigua
Siquén (Os 6,9).
128
JUAN
simbólica realizada por Jesús en el templo es recordada y profundizada aquí desde la adoración en espíritu y en verdad.
Tanto el culto del Garizín como el de Jerusalén carecen ya de sentido.
La escena se halla construida sobre los dos principios teológicos siguientes: el judaísmo, con la natural inclusión del
Antiguo Testamento, encuentra su plenitud y complemento en Jesús; el agua utilizada para las purificaciones (Jn 2,6;
3,5) adquiere un nuevo sentido en Jesús, que es quien únicamente puede dar el agua viva, la salud, el Espíritu (Jn 7,37-
39).
El relato está lleno de profundidad y goza de una elaboración muy cuidada. Se pueden distinguir en él dos partes.
En la primera se describe el diálogo con Cristo hasta que la mujer queda subyugada por él; aunque probablemente no
se adhiere a él con toda la fuerza que le gustaría a Juan (1-26).
La segunda parte narra su actitud misionera (28-30.39-42). Conduce a todo su pueblo a Cristo, al que descubren
plenamente al encontrarse con él (4,42).
En el relato se advierte el talento narrativo y dramático del evangelista. Los actores se van moviendo alternativamente
en dos escenarios distintos: el pozo en las afueras, y el pueblo cercano. Nunca hay más de dos personajes en un mismo
escenario. Cuando uno entra, sale el otro.
.-Al principio Jesús está solo porque los discípulos han ido al pueblo.
.-Entra la samaritana.
.-Concluido el diálogo con la samaritana, los discípulos llegan y la samaritana se va. En el pozo quedan sólo Jesús y
sus discípulos.
.-Trasladados al pueblo se ve a la samaritana llegar corriendo, jadeante, y a los samaritanos salir precipitados hacia el
pozo.
.-Nuevamente el foco ilumina el pozo para centrarse en el diálogo entre Jesús y los discípulos sobre las mieses y las
faenas apostólicas.
.-Simultáneamente los samaritanos del pueblo están ya de camino.
En contraste con la incredulidad de los propios judíos, ahora van a reconocer en Jesús al salvador del mundo.
Dialogo con la samaritana
Los samaritanos107 proceden de la unión de tribus asirias y de judíos del reino del Norte antes de su destrucción en el
año 721 a. C. Después se llegó a un verdadero cisma entre judíos y samaritanos, como rigorismo de la reforma judía
que sigue al destierro de Babilonia. Se opusieron a la construcción del nuevo Templo de los judíos. Construyeron otro
santuario para ellos en el monte Garizim que fue destruido en el año 129 a.C.
Los samaritanos se consideran descendientes de los Patriarcas, y estaban orgullosos del pozo que -decían- les había
dejado su padre Jacob por medio de José (Gn 33,19; 48,22; Jos 24,32). Solamente creen en los cinco libros del
Pentateuco; aún hoy existen tribus samaritanas. Un judío religioso debía evitar todo contacto con los samaritanos, no
solamente impuros, sino herejes, y lo que menos se podía pensar era en pedirle a ellos de comer o beber (Cf. Eclo
50,25-26; Lc 9,52; 10,33; Mt 10,5).
Jesús fatigado del camino, deja Jerusalén, va hacia Galilea y pasa por Samaría que era un lugar que evitaban los judíos
piadosos. Jesús, un hombre, un judío, pide a una mujer pecadora y herética. Jesús, a una samaritana, a una persona que
por herejía solo podía dar hastío y maldición, le pide. Y le pide para dar él mucho más. El diálogo es sabroso, es un
diálogo con alguien maldito. Y Jesús ofrece a cambio «agua viva». Esta expresión en el AT significaba: los valores de
la vida, la revelación, la Sabiduría divina y la Ley (Cf: Jer 2,13; Zac 14,8; Ez 47,9; Prov 13,14; Is 44,3; Jl 3,1).
El diálogo entre Jesús y la samaritana se desarrolla a partir de un estilo peculiar de Juan: el malentendido. El tema es el
agua viva. La samaritana persiste en pensar en el agua del pozo y Jesús la quiere conducir pedagógicamente a otro
mundo de realidades. Y esta realidad que le promete es doble: Jesús mismo es la fuente de agua viva (Sabiduría) y
fuente de vida para ofrecer a los hombres su verdadera significación y sentido. Mediante una dinámica de contraste, la
teología joánica de este pasaje, emblemático a todas luces, propone una religión nueva y un culto nuevo: el culto en
Espíritu y verdad. El Espíritu dará a conocer cuál es el culto que tiene sentido: el conocer a Dios y el adorarlo como
Padre. Pero los judíos y los samaritanos no adoran precisamente a un Dios como Padre, sino a un dios que ellos
mismos se han creado a su modo y manera; el dios que justifica sus odios y rencores.
107
Eran descendientes de dos grupos:
a) resto de los israelitas que no fueron deportados cuando cayó el reino del norte en el 722 a, C.:
b) Colonos extranjeros traídos de Babilonia y Media por los conquistadores.
Estos trajeron también sus dioses que, con el tiempo, fueron aceptados por el resto de los habitantes. Entre los samaritanos y
los judíos había una verdadera confronta¬ción, sobre todo por razones teológicas.
129
JUAN
Quizá la intención primaria del relato era explicar cómo se formó la primera comunidad cristiana en Samaria.
Contexto
El análisis del contexto literario muestra que los encuentros sucesivos de Jesús con Nicodemo (cap. 3) y luego con la
samaritana (cap. 4) están construidos en contraste:
Nicodemo (cap. 3) La samaritana (cap. 4)
Se desarrolla en Jerusalén Se desarrolla en Samaría
Contexto social: la ciudad Contexto social: el campo
Ocurre de noche Ocurre a mediodía
Un hombre ocupa el primer plano de la escena Una mujer ocupa el primer plano de la escena
Este hombre es fariseo, es decir, un «judío Esta mujer es samaritana: pertenece a un grupo
ortodoxo» heterodoxo
Nicodemo ocupa una elevada posición social (es Esta mujer es una marginada
miembro del sanedrín)
Nicodemo abre el diálogo Jesús abre el diálogo
Nicodemo sucumbe al malentendido La mujer se acerca a la fe
Nicodemo no reconoce en Jesús al salvador del La mujer (?) y la gente de la ciudad reconocen
mundo en Jesús al salvador del mundo
A esta relación contrastada con el capítulo 3, se añade un parentesco con el capítulo 6. La secuencia dedicada a la
revelación de Jesús en Samaría y el gran capítulo sobre el pan de vida están unidos, en efecto, por un parentesco
temático. Mientras que el capítulo 4 juega con el contraste entre el agua del pozo de Jacob y el agua viva, el capítulo 6
opone el maná y el pan de vida.
4,4-6.-Un relato que presenta un itinerario de fe.
Resuena aquí el mundo conceptual de la misión. Jesús está «cansado» (κεκοπιακώς) del viaje. La expresión aquí
elegida se emplea además en el Nuevo Testamento aludiendo al «esforzarse» sirviendo a la predicación y a la dirección
de la comunidad (cf. Jn 4,38; 1 Tes 5,12; 1 Cor 16,16). Toda la escena siguiente sirve a la descripción de Jesús en este
servicio de la predicación, y para mostrar cómo otros –la mujer misma y los discípulos– participan en este empeño.
Jesús, fatigado del camino, se detiene allí, esperando que alguien traiga un cubo para poder sacar el agua y beber. Este
es un plano, que posiblemente, en la mente del evangelista, se halle como mero trasfondo para trabar el relato, porque
también se llamaba a la Ley “pozo de Jacob”.
4,4
Ya el inicio mismo del pasaje permite vislumbrar que existe algo extraño en este episodio. Escribe el evangelista:
"Jesús debía pasar por Samaria", él se encontraba en el norte, en Galilea, y debía encaminarse hacia el sur, hacia la
región de Judea, pero no es cierto que tuviera que pasar necesariamente a través de la región de Samaria. De hecho,
normalmente los viandantes y los peregrinos evitaban entrar en Samaria y pasaban bordeando ese terreno, por el valle
del Jordán, porque existía una gran hostilidad entre estas regiones y no eran raras las masacres recíprocas. Había una
lucha tremenda, ambos se asesinaban en nombre de Dios, pensando cada uno tener razón. Evitaban, pues, pasar por
Samaria, así que el recorrido de que habla el evangelista no debía formar parte de un itinerario geográfico, sino más
bien de un “itinerario de amor” cumplido por Jesús siguiendo su propósito de reconquistar a la esposa adúltera.
Los comentaristas del cuarto evangelio están de acuerdo en señalar la dificultad de esta escena dentro del ministerio
público de Jesús. No existe evidencia de que Jesús llegara a Samaría en la tradición sinóptica, pero se sabe que fue una
de las primeras misiones emprendidas después de Pentecostés (Hch 8,1-8) y que Juan, el hijo de Zebedeo, estuvo en
esa misión. De modo que se puede suponer que este episodio es una interpolación al contexto del ministerio de Jesús
130
JUAN
de una realidad que tuvo lugar en un momento muy temprano de la historia de la comunidad joánica108.
Para un judío del siglo primero, atravesar Samaría significaba abandonar la «Tierra santa» y adentrarse en una tierra
impura. Este recorrido, bien conocido por Flavio Josefo109, se presenta como una necesidad. El «era necesario, tenía
que» (έδει) es ambivalente: evoca tanto la elección obligada de un itinerario como su inscripción en el plan divino. Al
entrar en Samaría el Jesús joánico rebasa las fronteras del verdadero Israel e inscribe la revelación en un espacio
heterodoxo.
4 ἔδει δὲ αὐτὸν διέρχεσθαι διὰ τῆς Σαµαρείας.
4 Era necesario que él pasara a través de Samaría.
Jesús pasa por territorio de herejes, como eran considerados los samaritanos por los judíos ortodoxos. Es una vieja
historia de odios y rencores a causa de la religión. Los samaritanos se consideraban herederos de los patriarcas, tenían
su Pentateuco, creían en Yahvé, en Dios, pero unos y otros pensaban que su “dios” era mejor que el otro, y su templo,
y su monte santo, y su agua y sus fuentes.
Podía haber ido a Galilea pasando por Transjordania; la necesidad que expone Jn es de otro orden: era necesario para
la misión mesiánica de Jesús.
El esposo, Hijo heredero del Padre (3,29.35), va a ofrecer su amor-Espíritu a Samaría la prostituida, que lo acepta. La
nueva alianza anunciada en Caná se dirige a la humanidad entera y no va a fracasar por la negativa de los «suyos». La
ruta que elige era, sin embargo, la ordinaria para pasar de Judea a Galilea.
Samaría era la región considerada por los judíos como heterodoxa, raza de sangre mezclada y de religión sincretista.
Existía entre ambos pueblos una profunda enemistad; los judíos despreciaban a los samaritanos, y llamar a alguien por
este nombre era uno de los peores insultos (8,48). Los judíos habían destruido el templo samaritano del monte Garizín
(128 a. C), lo que había exacerbado el resentimiento. En los tiempos del procurador Coponio (6-9 d. C), algunos
samaritanos habían profanado el templo de Jerusalén, durante las fiestas de Pascua, esparciendo huesos humanos en los
atrios. Por eso se les prohibió el acceso al templo.
El origen del alejamiento de Samaría se debió a la política asiría, que deportó a lo más selecto de la población. La
región de Samaría fue poblada de colonos asirios (2 Re 17) que, con el pasar del tiempo, se fundieron con la población
hebrea restante, resultando una raza mixta que, naturalmente, mezcló también las creencias.
4,5-42.-La cosecha de los samaritanos
Jesús va a llevar a su cumplimiento la «obra» del Padre entre los samaritanos, los herederos del antiguo reino de Israel
que llevaba ya siglos separado del de Judá. A pesar de haber caído en la «herejía», los samaritanos seguían venerando
a su antepasado Jacob y rindiendo culto al Dios único en el monte Garizim.
A los elementos de discordia vino a añadirse la construcción por los samaritanos de un templo en el monte Garizín, en
las cercanías de la venerable Siquén, en tiempos de Alejandro Magno (336-324 a.C.). La rivalidad entre Judea y
Samaría adquirió entonces una dimensión cultual.
El relato presenta a la samaritana como una persona que tiene una historia y unas reacciones propias, pero representa al
pueblo de los samaritanos, cuya mentalidad religiosa refleja perfectamente. Su visita al pozo de su padre Jacob
significa que los samaritanos tienen sed de algo. ¿De qué? Es verdad que la mujer viene simplemente a sacar agua;
pero encierra una esperanza más profunda, como manifiestan sus réplicas sobre el lugar del culto y a propósito del
Mesías «que nos lo enseñará todo». Jesús, a lo largo del diálogo, la conduce a expresar esta búsqueda. Sin embargo, el
consentimiento explícito de la fe sólo lo prestará el grupo de los samaritanos al que pertenece la mujer.
4, 5-6
El evangelista va a estar continuamente moviéndose en un doble plano. En efecto, el pozo de Jacob es un pozo real,
que la historia ha localizado. Sicar es probablemente la actual Askar, al pie del Ebal; había ocupado el lugar de Siquén,
destruida en el 128 y el 107 a.C., y restaurada luego en el 72 d. C., con el nombre de Naplusa.
Sicar se hizo capital de los samaritanos después de la destrucción de Siquem por Juan Hircano I en el año 129 a.C.
108
La preocupación fundamental del cuarto evangelio es la revelación salvadora que tuvo lugar en Jesús. Esta revelación se
comprende como un proceso dialogal de manifestación del propio Jesús, que hace al sujeto de la revelación capaz de comprender
que Jesús es el enviado del Padre (Jn 7,16-18), quien a su vez es encontrado en Jesús (10,30; 14,9-11) y que reclama una respuesta
de fe por parte de sus discípulos (17,18). Mujeres en la memoria colectiva del cuarto evangelio. Carmen Picó Guzmán.
109
Este itinerario, adoptado a menudo en caso de peregrinación, era conocido por Josefo; «Los galileos tenían costumbre,
para ir a las fiestas en la Ciudad Santa, de atravesar el país de Samaría» (Ant. XX, 118); «Samaría estaba ya bajo dominación
romana, y era absolutamente necesario (έδει) pasar por allí cuando se quería ir deprisa; en efecto, se podía llegar de Galilea a
Jerusalén en tres días» (Vit. 269). Otros dos itinerarios, más largos, eran posibles: por la costa o por el valle del Jordán
131
JUAN
Que Jacob le había dado a su hijo José un campo en esta región, se puede deducir de datos del libro del Génesis y del
libro de Josué. Según Gn 33,18s, Jacob compró un campo en los alrededores de Siquem; en Gn 48,4 lega él este campo
a su hijo José; según Jos 24,32, los restos de José son enterrados en el campo que había legado a sus hijos. La palabra
ἔδωκεν, en Jn 4,5, alude al mismo verbo en Gn 24,32 LXX.
Era alrededor de la hora sexta, o sea, el mediodía; clara alusión al Cantar (1,7), cuando el esposo lleva el rebaño a las
aguas. El número seis en Juan es utilizado con frecuencia y siempre significa algo muy importante, pero abierto a una
manifestación mayor; no es una realidad que tenga fin en sí misma. El agua, que Jesús promete a la mujer, un día
tendrá un significado especial: será el mismo Espíritu Santo (7,37-39). Y toda la escena del pozo se convertirá en el
paradigma del verdadero creyente: la mujer, Samaría, significa el cristiano, que un día acudirá a Cristo, el Esposo de la
Iglesia, que saciará sus anhelos, le infundirá la vida eterna ya aquí en este mundo: le extinguirá para siempre la sed
(4,14; 6,54).
Jesús y el evangelista siempre hablarán de fuente (πηγὴ), mientras que la mujer utilizará el término pozo (φρέαρ). Del
pozo hay que extraer el agua, mientras que la fuente la hace brotar ella misma. El pozo de Jacob no produce agua viva;
Jesús se proclamará enseguida fuente de esa agua. Jesús, pues, se sentó sobre la fuente de Jacob.
Al situar el diálogo cerca de un pozo, el evangelista enlaza con un tema de la literatura bíblica patriarcal. En un país en
que escasea el agua, los pozos son naturalmente lugares privilegiados de encuentro, de conflicto y de reconciliación, y
por tanto de antiguos recuerdos. Por ejemplo, junto a un pozo fue donde Moisés se encontró con las hijas de Reuel y
donde se concertaron las bodas110 de Isaac y de Jacob. Por otra parte, el relato joánico presenta un contacto concreto
con el relato-prototipo del encuentro junto a un pozo (Gen 24): apenas acabó de hablar el extranjero, Rebeca vuelve a
su casa corriendo y dice a los suyos: «He aquí cómo me ha hablado ese hombre»; la samaritana procede de la misma
forma.
Cristo, proclamado hace bien poco por el Bautista el novio (3,29), está a punto de encontrar a la novia: una mujer que
había tenido cinco maridos y el que ahora tenía, no era el suyo.
Jesús va a ocupar el lugar del pozo. Él es el agua viva, que va a sustituir la ley, el templo. La sustitución de templo y
Ley por Jesús es la clave de todo el relato. La mujer no tiene nombre, representa la región de Samaría que va a apagar
su sed en la tradición (el pozo). Jesús está solo. Se trata del encuentro del Mesías con Samaría, la prostituta, la infiel. El
profeta Oseas de Samaría había denunciado la prostitución de esta tierra.
5ἔρχεται οὖν εἰς πόλιν τῆς Σαµαρείας λεγοµένην Συχὰρ πλησίον τοῦ χωρίου ὃ ἔδωκεν Ἰακὼβ [τῷ] Ἰωσὴφ
τῷ υἱῷ αὐτοῦ·
5 Llegó así a un pueblo de Samaría que se llamaba Sicar, cerca del terreno que dio Jacob a su hijo José;
Jesús no pasa por casualidad por aquél camino, ya que, a la ida o vuelta de Jerusalén, había que evitar este territorio
central de Tierra Santa; había elegido él mismo el camino por el que debía pasar; se siente cansado, pero, más bien que
por el camino, a causa de estas disputas religiosas sin sentido y le pide a la mujer (representante de todo un pueblo
odiado y condenado) agua, llega pidiendo, no ofreciendo. Existe desconfianza, aunque Jesús ha venido para ofrecer a
estos “herejes” un espíritu nuevo, un agua viva, un culto nuevo, un Dios verdadero.
Los pozos en la Biblia tienen un sentido, de lugar apropiado para hacer tratos, negocios, lugar donde se concertaban
matrimonios, donde se reunían familias y novios. Por tanto, también tiene un sentido de “conquista por parte de Jesús
hacia una mujer en vista a unas nuevas nupcias”. En un pozo como este se juntan y se dan de beber los
enamorados (según un tema clásico de la Biblia, que aparecen en las historias de Raquel y de Moisés). En ese contexto
se sitúa el evangelio; una mujer da de beber a Jesús del agua que ella tiene, Jesús le ofrece el agua que él tiene… Es el
pozo de Jacob, donde se centra la historia de Israel, el pozo donde empieza la nueva historia cristiana.
El pozo de Jacob.
El episodio se produce en un lugar cargado de simbolismo111. Ciertamente, existió y existe ese pozo, pero no tiene
importancia en el AT. El evangelio de Juan lo introduce como lugar simbólico de encuentro, vinculado a la heredad
110
R. Alter puso en evidencia, el género literario del relato refiriéndose a Gn 24, Gn 29, 1-20 y Ex 2, 15b-22 (cf. también
Rut 2; 1 Sm 9, 11-12; Jue 14), la «escena tipo» del encuentro de un hombre con su futura novia junto a un pozo. Esta forma
literaria, bien atestiguada en el Antiguo Testamento, está estructurada por el encadenamiento de los siguientes motivos: a) el futuro
esposo realiza un viaje a tierra extranjera; b) se encuentra con una joven junto a un pozo; c) el extranjero o la joven saca agua del
pozo; d) después, la joven corre a anunciar a los suyos la llegada del extranjero; e) el extranjero es invitado en la casa de la joven a
compartir una comida, y se celebran los esponsales.
111
El pozo de Jacob no se alimentaba de agua de lluvia, sino de una fuente (capa freática). Se hallaba en la parcela de
terreno que Jacob dio a José (cf. Gn 33, 19; 48, 22 y Jos 24, 32). El verbo «dar» es aquí ambivalente: al «dar» en sentido inmediato
se superpone el «dar» como acción de Dios
132
JUAN
que Jacob dio a su hijo José (cf. Gen 33,18-20). Este es un pozo teológico, en la línea de las tradiciones antiguas de los
“pozos matrimoniales” y en la línea de la tradición de Pablo (de fondo rabínico), en la que se habla de una “roca
mesiánica” de la que brota el agua de vida para todos los que forman parte del pueblo de Dios (cf. I Cor 10.1-3).
4,6.- El pozo (Manantial)
En la literatura judía, el pozo simboliza a la Ley mosaica, de la que el fiel judío saca el agua de la sabiduría. Ahora es
Jesús el que, superando y llevando a cumplimiento la Torah, da la verdadera agua viva. Este símbolo hace referencia a
una necesidad vital humana que va más allá del agua natural. En el oriente, el agua es una realidad que se busca con
ansia dentro del desolado y desértico panorama en el que a menudo se vive, considerándola no sólo un instrumento de
purificación y refrigerio, sino esencial para poder sobrevivir. Jesús afirma, sin embargo, que además de la necesidad
física del agua para mantener con vida el ser natural, existe una necesidad espiritual en la que el hombre se juega la
existencia eterna. El agua viva, que el AT identifica a menudo con Dios (Cf. Sl 42,1; Jr 2,13), es un don que proviene
de Dios y que consiste en la revelación que Jesús está realizando del ser de Dios en su misma persona.
Esta revelación está unida inseparablemente al don del Espíritu Santo (Cf. Jn 7,37-39), pues sólo el Espíritu hace
comprensible en la fe la revelación de (las palabras de) Jesús y la interioriza en el discípulo para que se convierta en él
en Vida de comunión con Dios, una vida que hará patente en su conducta diaria. El “pozo que rebosa agua viva” no
es, por tanto, la Ley mosaica sino la persona misma de Jesús, quien a través de la revelación del ser del Padre y de su
proyecto salvífico a favor del hombre puede saciar la sed de vida eterna que late y gime en cada corazón humano.
El pozo de Jacob112. En los relatos de los peregrinos cristianos del siglo IV se menciona la existencia de un pozo de
unos 30 m. de profundidad; en el AT no se menciona el pozo de Jacob. El lugar actualmente identificado como pozo de
Jacob al pie del Monte Garizín puede aceptarse con confianza. Las descripciones del cap. 4 demuestran un buen
conocimiento del escenario local palestinense.
En el trasfondo se sugiere el tema de los encuentros con mujeres junto al pozo (Isaac y Rebeca –Gn 24,11–; Jacob y
Raquel –Gn 29,10–; Moisés y Séfora –Ex 2,17). En todos esos encuentros hay un patriarca joven que busca esposa y la
encuentra junto al pozo. Estos encuentros acaban en boda; dan origen a una relación nupcial.
Los elementos de tales relatos de cortejo; el novio viaja a un país lejano; allí encuentra a una joven (o varias) en un
pozo. Uno saca agua. La mujer o las mujeres regresan de prisa con la noticia del encuentro. Se prepara una boda,
generalmente relacionada con banquete. Existen otros elementos, como la entrega de un regalo a la novia y la
autopresentación del cortejante. Se suman otros elementos. Parece así seguro el influjo de la tradición bíblica. De ahí
se entienden también los motivos de los cinco esposos de la samaritana y del verdadero lugar de culto, dando por
supuesto que se admite el contenido simbólico del motivo de la boda en Israel.
Igualmente, la mención de la hora tiene un significado simbólico, al mismo tiempo que sirve también para ambientar el
calor y el cansancio de Jesús. En el encuentro entre Jacob y Raquel junto al pozo, el Génesis contaba el detalle de que
“todavía era muy de día” (Gn 29,7). Se puede relacionar también la hora sexta con la hora en que Pilato hizo sentar a
Jesús, lo declaró rey y lo condenó a muerte. En Samaría a la hora sexta, Jesús se sienta en el pozo como Salvador; en el
Pretorio de Pilato, se sienta como juez (19,14). No dice Juan que Jesús se sentó junto al pozo, sino Epi; sobre el pozo,
quizás para indicar que él mismo era el pozo. La sed de Jesús también está relacionada con la sed de la cruz (19,28).
6ἦν δὲ ἐκεῖ πηγὴ τοῦ Ἰακώβ. ὁ οὖν Ἰησοῦς κεκοπιακὼς ἐκ τῆς ὁδοιπορίας ἐκαθέζετο οὕτως ἐπὶ τῇ πηγῇ·
ὥρα ἦν ὡς ἕκτη.
6 allí estaba el pozo de Jacob. Jesús, cansado del camino, estaba allí sentado junto al pozo. Era hacia la hora
sexta.
El manantial de Jacob, más adelante llamado el pozo (11.12), que en la tradición judía se convierte en un elemento
mítico, que sintetiza los pozos de los patriarcas y el manantial que Moisés abrió en la roca del desierto; cf. Gn 29,2-10;
Nm 21,16-18. Es figura de la Ley misma, que se consideraba observada ya por los patriarcas y formulada más tarde
por Moisés. El Pozo llega a significar prácticamente todas las instituciones judías, la Ley, el templo, la sinagoga y su
centro, Jerusalén.
.-En el manantial, en sentido local puede significar “sobre, encima de o junto a”. El texto juega con la ambigüedad
(conservada por la preposición castellana “en”). Jesús será el nuevo manantial que sustituya al de Jacob (4,14; 7,38).
Para hacer posible este simbolismo usa Jn aquí el término manantial para designar lo que más adelante será llamado
112
El pozo de Jacob no se encuentra en el resto de la Biblia. Según algunos autores el motivo del «pozo» remite a «relatos
de pozo» anteriores, que se encuentran en Biblia en tres pasajes:
– Gn 24,10-21, el servidor de Abrahán encuentra a Rebeca en un pozo, cerca de la casa de Najor, su abuelo;
– Gn 29,1-13, Jacob encuentra a Raquel en el pozo;
– Ex 2,16-22, Moisés encuentra en el pozo a Seforá, a sus hermanas y a los pastores de Jetró, su futuro suegro.
133
JUAN
pozo (4,11.12).
.-Era alrededor de la hora sexta113 (mediodía). Es la misma frase que se emplea en 19,14, en el momento que lo
condenan a muerte. Allí Jesús habrá terminado su camino. Era la hora de mayor calor del día las 12 de la mañana, hora
poco apropiada para ir a un pozo por agua. Tiene un sentido teológico, la hora de mayor luz del día, el momento “más
oportuno” para captar la novedad que presenta Jesús, que es la luz plena sin ninguna tiniebla. Además, es la misma
hora de la muerte de Jesús, lo que le da pleno sentido para la comprensión de la cita. Jesús tiene sed, Jesús es fuente de
agua. En el lecho de muerte en la cruz Jesús dijo: “Tengo sed”, la sed de todos los hombres y mujeres del mundo…, el
hambre y sed de justicia, del reino de Dios que es amor (cf. Mt 5, 6). Ésta es la palabra clave de Jesús al final de su
vida, en Jn 19, 28. Pero el mismo Jesús sediento da de beber a todos, pues de su costado atravesado por la lanza salió
sangre y agua (Jn 19, 34), la sangre de la vida que se entrega a favor de los demás, el agua de la nueva creación… agua
universal, para compartir entre todos.
A esta hora del día es lógico que Jesús estuviese cansado del camino. Pero su fatiga representa las fatigas misioneras
del predicador evangélico a las que se aludirá al final del pasaje. “Yo os he enviado a segar donde vosotros no os
habéis fatigado. Otros se fatigaron y vosotros os aprovecháis de su fatiga” (4,38).
De modo parecido al de Caná, se anticipa aquí «la hora» de Jesús (cf. 2,4). Así aparecerá en la expresión: “se acerca
la hora o, mejor dicho, ha llegado”, referida al culto con espíritu y lealtad (4,23). Este culto será posible cuando él
haya entregado el Espíritu (cf. 7,39; 19,30), el agua viva que él ofrece a la mujer (4,14) y que brotará de su costado
abierto (19,34). La actividad de Jesús anticipa su hora. Jesús “se queda sentado” en el manantial, ocupa su puesto. La
frase indica la sustitución que va a tener lugar, marcada por el evangelista al decir se quedó sentado, en lugar del
simple “se sentó”; Jesús va a ocupar permanentemente el puesto del antiguo manantial. De hecho, él va a ofrecer un
agua que brotará del manantial abierto en su costado (19,34). Él mismo es el verdadero manantial, que toma el puesto
de la Ley, de la tradición y del templo.
4,7-9
El encuentro con la mujer samaritana es, sin duda, el encuentro con la región hereje de Samaría, ya que entre otras
cosas la mujer no lleva nombre alguno (4,7). Personifica esa región o mejor esa condición religiosa. El tenor del relato
parece que se inclina también a ver simbolizada en ella al Israel adúltero, contemplado muchas veces por los profetas
bajo la imagen de una mujer que se entrega a la prostitución. La prostitución equivale en ese lenguaje al culto a los
ídolos; eso mismo expresan los diversos maridos de la samaritana (4,17-18). La Samaritana, pues, representa el culto
idolátrico; pero en un análisis más profundo significa la insatisfacción del corazón humano, cuando no ha encontrado
al verdadero Dios: "Cuando venga (el Mesías) nos lo desvelará todo" (4,25).
La petición de Jesús también se puede ver en relación con el esfuerzo y el cansancio, el hambre y la sed en el viaje.
Sobre el trasfondo de otros textos del cuarto evangelio, la petición de Jesús también se puede entender como expresión
de una sed por la salvación del hombre. Vienen a la mente sus palabras inmediatamente antes de su muerte en la cruz:
«Tengo sed» (Jn 19,28). También ellas expresan no solo la sed física de Jesús.
La frase "dame de beber" funciona en el relato como medio de hacerle descubrir a la mujer que su sed no podía
saciarse con aquella agua –el evangelista no piensa en el agua material, sino en la ley de Jacob–. Enseguida va a ser
planteado un problema religioso: la enemistad entre judíos y samaritanos (4,9).
También aquí funcionan los dos planos: el cotidiano y el religioso: un judío jamás le pediría la salvación a un hereje;
eso eran los samaritanos. Enseguida, Jesús manifestará en la segunda parte de este diálogo que la salvación se ha
canalizado por el pueblo judío, pero en adelante todas sus instituciones han de ser recreadas por Jesús.
113
La mención de la «hora sexta» ha sido objeto de numerosas hipótesis: 1) la «hora sexta» -cuando el sol se encuentra en
su cénit- estaría ahí para explicar la sed y la fatiga de Jesús; 2) ese momento no habitual para ir a sacar agua se explicaría por el
deseo de la samaritana de evitar encontrarse en el pozo con otras mujeres; en este caso, se estaría subrayando la situación marginal
de la mujer; 3) o también se destaca la situación social de la mujer: obligada, como un obrero, a trabajar a cualquier hora; 4) en
cambio, si lo que se aplica es el cálculo romano de las horas, se restablece la normalidad, ya que la hora sexta correspondería a las
seis de la tarde, el momento habitual para ir al pozo; 5) se han evocado también relaciones de intertextualidad: la «hora sexta»
pondría en marcha un juego intertextual con Ex 2, 15-22 y situaría a Jesús en relación con Moisés; y también con Gn 29, 7, ya que
es en el centro del día cuando Raquel se encuentra con Jacob cerca del pozo; 6) por último, se han sugerido relaciones de
intertextualidad: la «hora sexta» pondría de relieve la simbologia de la luz (la revelación en Samaría está coronada por el éxito) por
oposición a la «noche», vinculada con el encuentro con Nicodemo. Y la «hora sexta» de 4, 6 también se ha puesto en relación con
la de 19, 14; según esta hipótesis, habría un vínculo entre la presentación de un Jesús sediento y fatigado en 4, 6-7 y el relato de la
Pasión (cf. 19, 28).
134
JUAN
La mujer se extraña de que Jesús pueda aportar una revelación mayor que la de Jacob. Cuando ella dice que el pozo es
hondo y que él carece de cubo para sacar el agua, ambos están hablando de la ley de Jacob. Por eso la mujer se inquieta
y le dice: "¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob?" (4,9).
4,7.-Llega una mujer.
Es una mujer concreta (sin nombre, una mujer sin más, como la Madre de Jesús en el Evangelio de Juan, en Caná y en
la Cruz). Pero es también una “encarnación” de los samaritanos antiguos y de la nueva iglesia cristiana de Samaria. En
ese sentido, ella se ha convertido en figura simbólica para exponer el encuentro del Mesías judío con Samaria, la
prostituta, la infiel, la adultera Samaria denunciada por los profetas antiguos desde Amós y Oseas, en el siglo VIII a. C.
Es una mujer en dos sentidos, conforme al estilo del evangelio de Juan, donde muchos personajes e historias tienen
varios significados.
(a) Ella es “Samaría”, toda la historia del gran Israel que los judíos han excluido, diciendo que es herética. Ellos, los
“orgullosos” judíos de Jerusalén son sólo “dos” tribus. Jesús, en cambio, ha querido reunir a las doce tribus, a todos
Israel, por eso necesita venía a Samaría.
(b) Pero, al mismo tiempo, esta samaritana puede y debe haber sido una mujer concreta que, según el evangelio de
Juan, ha promovido la misión en Samaría (a diferencia del libro de los Hechos que pone de relieve en este contexto la
misión de Felipe).
Jesús no empieza diciendo “yo te daré”, sino “dame tú”, como Dios‒mesías, que quiere ser amado. Jesús pide amor (es
decir, pide agua) a una mujer en Samaría, quiere que ella sea la que empiece así a crear Iglesia. La novedad de la
misión cristiana empieza así, en el momento y lugar en que Dios (el Cristo de Dios) busca amor sobre la tierrae. Jesús,
judío, empieza pidiendo agua a una samaritana; Jesús, mesías de Dios, empieza pidiendo acogida a un pueblo que
parece alejado.
7Ἔρχεται γυνὴ ἐκ τῆς Σαµαρείας ἀντλῆσαι ὕδωρ. λέγει αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς, Δός µοι πεῖν· 8 οἱ γὰρ µαθηταὶ
αὐτοῦ ἀπεληλύθεισαν εἰς τὴν πόλιν, ἵνα τροφὰς ἀγοράσωσιν.
7Llega una mujer de Samaría a sacar agua, y Jesús le dice: «Dame de beber». 8 Sus discípulos se habían ido al
pueblo a comprar comida.
La mujer no tiene nombre propio ni se afirma que venga de Sicar; su único rasgo es su pertenencia a la región; la mujer
samaritana es la representante de Samaría, que va a apagar su sed en el manantial de Jacob, es decir, en su antigua
tradición.
Es el encuentro del Mesías con Samaría, la prostituta, la que tiene hijos bastardos (Os 1,2: «Dijo el Señor a Oseas:
Anda, toma una mujer prostituta y ten hijos bastardos, porque el país está prostituido, alejado del Señor»). Vuelve el
tema del Mesías- Esposo de la perícopa anterior (3,29), que ahora va a buscar a la esposa infiel. Dios no la abandona,
va a ganársela de nuevo (Os 2,15-16:
«Le tomaré cuentas de cuando ofrecía incienso a los baales y se endomingaba con aretes
y gargantillas para ir con sus amantes, olvidándose de mí —oráculo del Señor—. Por
tanto, mira, voy a seducirla llevándomela al desierto y hablándole al corazón»).
Las alusiones a Oseas serán frecuentes en este episodio; él fue el profeta de Samaría, en su tiempo reino de Israel, por
oposición al de Judá.
Jesús toma la iniciativa y pide de beber a la Samaritana. Se acerca a la mujer implorando ayuda. Ella tiene lo que a él
le falta y necesita, el agua. Es lógica la extrañeza de la mujer. Jesús acaba de derribar una doble barrera: la que
separaba a judíos y samaritanos y la que separaba a hombres de mujeres.
Dame de beber: Jesús pide una muestra de solidaridad en el nivel humano elemental, que une a los hombres por
encima de las culturas y de las barreras políticas y religiosas.
No dice, según la fórmula clásica: «Dame un poco de agua» sino que utiliza un giro más general que, en la Biblia, se
encuentra solamente con ocasión de las quejas de los hebreos en el desierto: según la tradición judía citada
anteriormente, esta exigencia había desembocado en el don del pozo-fuente10. Con este contacto literario, el narrador
invita a ver en Jesús, no simplemente a uno que asume la humanidad con todas sus exigencias vitales, sino a Israel que,
en el desierto, pidió de beber. Jesús, nuevo Israel, siente la sed del pueblo, una sed que no es simplemente material,
sino que adquiere un valor metafórico, como la sed de que habían hablado los profetas:
He aquí que vienen días, oráculo del Señor YHWH, en que enviaré el
hambre al país, no ya un hambre de pan, no ya una sed de agua, sino
de oír las palabras de YHWH (Am 8,11).,
135
JUAN
Dar agua, elemento escaso y, por tanto, precioso, era señal de acogida y hospitalidad (cf. Mt 10,42; Mc 9,41). Al
pedirla, cansado del camino, Jesús, que llega de Judea (1,11: su casa; 4,44: su propia tierra), donde ha sido rechazado,
pide ser acogido en Samaría; a cambio de la hospitalidad, él dará su propia agua. Volverá a tener sed en la cruz, pero
allí los suyos, por última vez, le negarán la acogida, respondiendo al amor con el odio (19,28s).
A la mujer de Samaría se le escapa este sentido profundo de las palabras de Jesús y tampoco accede a su petición de
darle de beber. En esta sucesión de escenas ella busca evasivas continuamente o muestra su falta de comprensión. En
lugar de acatar la petición de Jesús, entabla un diálogo sobre cómo es que Jesús le pide una bebida de agua, ya que él
es judío y ella, samaritana.
La tarea asignada tanto a la mujer como al lector consiste en pasar
del sentido inmediato al sentido metafórico. Para quien está en
condiciones de llevar a cabo este paso, la revelación cristológica se
vuelve acontecimiento.
4,9.-Judíos - samaritanos
Jesús ha derribado la barrera que los separaba. Además, al expresar una petición, elimina la superioridad proverbial de
los judíos respecto a los samaritanos. Él se presenta simplemente como un hombre, necesitado como todos; se pone en
situación de dependencia y reconoce que ella puede ofrecerle algo indispensable. Al colocarse en el nivel de la
necesidad corporal afirma la igualdad (cf. 2,21: su cuerpo; 19,31: los cuerpos), suprime la discriminación y dignifica a
la mujer. Le ha mostrado su confianza, pero ella no ha vencido aún su reserva.
Entre estos samaritanos y los judíos surgió una oposición teológica porque los primeros se negaban a participar en el
culto de Jerusalén. La situación se agravó por el hecho de que los samaritanos habían puesto obstáculos a la
restauración de Jerusalén por los judíos y por haber ayudado los samaritanos a los monarcas sirios del siglo II a. C. en
sus guerras contra los judíos. El sumo sacerdote judío incendió en el año 128 a. C. el templo samaritano del Garizín.
La conversación de Jesús, además de suscitar la admiración de la samaritana, suscita también la admiración de los
discípulos (“Se sorprendían de que hablara con una mujer”).
9 λέγει οὖν αὐτῷ ἡ γυνὴ ἡ Σαµαρῖτις, Πῶς σὺ Ἰουδαῖος ὢν παρ. ἐµοῦ πεῖν αἰτεῖς γυναικὸς Σαµαρίτιδος
οὔσης; [οὐ γὰρ συγχρῶνται Ἰουδαῖοι Σαµαρίταις.]
9 Le dice entonces la mujer samaritana:-¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber a mí, que soy samaritana?
(porque los judíos no se tratan con los samaritanos).
La samaritana aparecerá más adelante como una mujer que ha tenido cinco maridos y que el que tiene entonces no es
su marido (Jn 4,17s). Atendiendo al lenguaje de los profetas, es la “esposa adúltera” o “prostituida”
(Ez 16,15: “te prostituiste con el primero que pasaba”;
Os 2,4: “Pleitead con vuestra madre, pleitead, que ella no es mi mujer ni yo soy su
marido, para que se quite de la cara sus fornicaciones y sus adulterios de entre los
pechos”),
es decir, el Israel que ha abandonado al verdadero Dios para seguir a otros dioses.
Representa a Samaría, esposa infiel de Dios (Jr 2,6: “¿Has visto lo que ha hecho Israel (= Samaría, el reino de Israel),
la apóstata? Se ha ido por todos los montes altos y se ha prostituido bajo todo árbol frondoso [cultos idolátricos en
las colinas y bosques]”; se contrapone a la madre de Jesús, “la esposa fiel”. Como en el libro de Oseas, que constituye
el trasfondo del episodio de la samaritana, Jesús “le habla al corazón” para que vuelva al amor primero (Os 2,16).
No se tratan114. Jesús supera todos los prejuicios y tabúes, raciales o sexuales, y se muestra un hombre
extraordinariamente libre. Los judíos tenían prohibido usar los mismos vasos de los samaritanos, porque tenían miedo
de contaminarse. El contacto de una mujer durante su regla era causa de impureza, y las mujeres samaritanas se
suponía que tenían la impureza desde la cuna; su trato producía impureza ritual.
La respuesta de la mujer, teñida de un asombro incrédulo, problematiza la petición de Jesús desde un doble punto de
vista. Primero a escala socio-histórica: al requerir su ayuda, Jesús transgrede la codificación tradicional de la relación
hombre-mujer36. Después, a escala religiosa: él, un judío (Ιουδαίος), depositario del verdadero culto (cf. v. 21-22), no
puede mancharse dirigiéndose a quien pertenece a una tradición no válida.
114
Una norma judía del año 65-66 d. C. advertía que nunca se podía contar con la pureza ritual de las mujeres samaritanas,
porque menstruaban ya desde la cuna; cf. Lv 15,19. Es probable que con esta norma se canonizara simplemente una actitud más
antigua ante las mujeres samaritanas.
136
JUAN
4,10.- Agua viva
Aparece aquí un ejemplo perfecto del «malentendido joánico». Jesús habla del agua de la vida y la mujer entiende que
se trata de un agua que corre, mucho mejor que el agua estancada de la cisterna. La palabra que significa «pozo» en los
vv. 11-12 es φρέαρ, mientras que en los anteriores era pêgê. En el uso de los LXX apenas hay diferencia entre ambos
términos. Sin embargo, pêgê (hebreo beer) se aproxima más al sentido de «cisterna», mientras que pege (hebreo 'ayin)
está más cerca del de «fuente, manantial». La idea puede ser que, al principio de la corversación, en que se habla del
agua natural, el pozo de Jacob es un manantial (pege) del que brota agua fresca, pero cuando la conversación deriva
hacia el tema del agua viva de Jesús, este pasa a ser la fuente (pege en el v. 14), en cuya comparación el pozo de Jacob
no es más que una cisterna (phrear).
Jesús quiere superar la enemistad ofreciendo un don mayor que el que pide. El don de Dios es Jesús mismo (3,16). El
agua viva simboliza el Espíritu.
La paradoja es que sólo el sediento puede dar agua. Curiosamente las dos veces en que Jesús habla de su sed, al final
ofrece agua. En el caso de la Samaritana de un modo literal: “Él te podría dar agua viva” (4,10). En el calvario de un
modo simbólico: “Al instante salió sangre y agua” (19,34).
Si conocieras el don de Dios…
¿Qué pretende esta expresión enigmática? Debido al vínculo tradicional entre pozo y «don», el don de Dios sería en un
primer nivel el pozo saludable de Israel, el que había acompañado al pueblo por el desierto y calmado su sed. Puesto
que Jesús encadena inmediatamente «(Si supieras) quién es el que te ha dicho», habría aquí una identificación de Jesús
con el verdadero pozo de Israel. Por otra parte, se puede afirmar que el mismo Jesús es el don de Dios en el sentido de
3,16, diciendo que Dios «dio» al mundo a su Hijo único. Según otra lectura, el don de Dios sería el Espíritu santo, en
este sentido, correspondería a la segunda interpretación del «agua viva».
Dios se ha vuelto hacia los hombres, en favor suyo, para colmarlos. Por tanto, el primer sentido, posiblemente, es el
siguiente; «Si conocieras al Dios que da», a Aquel que, según Jeremías, es la fuente de aguas vivas (Jer 2,13).
4,10-15
La segunda conversación sanciona el fracaso de la mujer; ella no capta el itinerario de fe que se le propone. Su
respuesta demuestra que no ha captado el alcance de la invitación formulada por Jesús. Para ella, el agua sigue siendo
un elemento material que hay que sacar de un pozo profundo.
10ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῇ, Εἰ ᾔδεις τὴν δωρεὰν τοῦ θεοῦ καὶ τίς ἐστιν ὁ λέγων σοι, Δός µοι πεῖν, σὺ
ἂν ᾔτησας αὐτὸν καὶ ἔδωκεν ἄν σοι ὕδωρ ζῶν. 11 λέγει αὐτῷ ἡ γυνή, Κύριε, οὔτε ἄντληµα ἔχεις καὶ τὸ
φρέαρ ἐστὶν βαθύ· πόθεν οὖν ἔχεις τὸ ὕδωρ τὸ ζῶν;
10Jesús le contestó:-Si conocieras el don de Dios y quién es el que te pide de beber, le pedirías tú a él y te daría
agua viva. 11 Le dice la mujer:-Señor, si no tienes cubo y el pozo es hondo, ¿de dónde vas a sacar el agua viva?
Extrañeza de la mujer, como la de Nicodemo (3,5); no conoce más agua que la de la Ley (el pozo) y piensa que ha de
extraerse con esfuerzo humano. No conoce ni se imagina un don de Dios gratuito. Ni Nicodemo ni la mujer, educados
en la Ley, están acostumbrados a la idea de gratuidad, no conocen el amor de Dios (cf. 2,3: No tienen vino).
Son expresiones que tienen doble sentido puede significar “agua corriente” o “agua que tiene y da vida”
El agua del pozo estaba encerrada y el pozo era hondo; representa el judaísmo y el samaritanismo. Es una crítica a las
religiones que ponen tanto empeño en sus cosas, en sus tradiciones, en sus costumbres y en sus normas. A una y otra
religión les faltaba el agua viva, carecían de Espíritu y verdadera adoración. Jesús escucha las quejas de la mujer
samaritana contra los judíos; pero Jesús, en el evangelio no representa a los judíos, aunque sea confundido con uno de
ellos. Jesús pide, para dar; pregunta, para responder; siente sed, para ofrecerse como agua viva.
La samaritana sigue extrañándose; no acaba de comprender lo que quiere decir Jesús. A pesar del nivel en que se
pronuncia, su pregunta: «¿De dónde tienes entonces ese agua viva?» procede sin embargo del simbolismo del texto, ya
que la pregunta «¿de dónde?» se refiere frecuentemente en el cuarto evangelio al misterio del mismo Jesús; y el lector
sabe que el agua correrá de su costado traspasado (19,34).
4,12.-…más que…
Un ejemplo perfecto de la ironía joánica, pues la mujer está proclamando una verdad sin saberlo.
El giro final del versículo reproduce casi al pie de la letra el de la protesta que habían formulado los hebreos sedientos
en el desierto:
¿Por qué nos has hecho subir de Egipto, para hacerme morir de sed,
así como a mis hijos y ganados? (Ex 17,3).
137
JUAN
La ironía de la mujer podría tener también otro sentido: en el Génesis y en el ciclo legendario posterior, Jacob es aquel
que «suplantó» a su hermano, como indica su mismo nombre. La samaritana diría entonces: «¿Acaso quieres tú
suplantar a Jacob?». Sin embargo, no habría que deducir de ello que, según Jn, Jesús es el que suplanta a Jacob. Por
otra parte, Jesús orienta el diálogo en otro sentido.
12µὴ σὺ µείζων εἶ τοῦ πατρὸς ἡµῶν Ἰακώβ, ὃς ἔδωκεν ἡµῖν τὸ φρέαρ καὶ αὐτὸς ἐξ αὐτοῦ ἔπιεν καὶ οἱ υἱοὶ
αὐτοῦ καὶ τὰ θρέµµατα αὐτοῦ;
12 ¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos dio el pozo, del que bebió él, sus hijos y sus ganados?
El manantial de Jacob era un pozo muy famoso por ser el único en toda la región. Estuvo en uso desde el año 1.000 a.
C. hasta el 500 d. C. no hace falta destacar la importancia del agua para la vida de una comunidad. Sin agua la vida es
imposible, por eso se convirtió, con el de la luz, en el símbolo de la Vida en el espíritu.
La mujer hace una pregunta que, aunque teñida de escepticismo, deja abierta una posibilidad. Aquel pozo tenía detrás
todo el prestigio de Jacob, el antecesor glorioso, de quien los samaritanos se consideraban descendientes. Había sido
un don de Jacob a sus hijos, es decir, a su pueblo. El pozo hacía presente su memoria y la ascendencia de los
samaritanos; era un vínculo de unidad étnica y religiosa.
El pozo, como se ha visto, significaba la Ley, sintetizaba las figuras de los patriarcas y la de Moisés el legislador. La
mujer conoce el don de Jacob (nos dió), pero desconoce el de Dios. Le ha resultado incomprensible que Jesús
proponga otra agua viva, como si pudiera existir una diferente de la Ley. Lo considera un rival de Jacob, que pretende
igualarse o hacerse superior al patriarca. Al don de Dios (3,16) opone el don de Jacob. Este es el que ha dado el
nombre al pueblo (= Israel); su pozo es la tradición común a todos, su gloria. La mujer conoce solo el don de Jacob, el
pozo “sacar el agua del pozo” es una metáfora que indica abastecerse con el propio esfuerzo, y no reconoce ni imagina
un don gratuito de parte de Dios.
4, 13-14
Sin responder inmediatamente sobre su identidad, Jesús compara el agua del pozo de Jacob con la que él dará. Para
ello, opone «tener todavía sed» con «no tener ya nunca sed». De forma parecida opondrá el maná, que no impidió
morir a los padres, al pan vivo que hace vivir para siempre. Si el agua viva que él promete calma la sed para siempre,
es que Jesús es más grande que el patriarca; más aún, su don implica que ha llegado ya el tiempo del cumplimiento
final.
Por eso, el agua-Espíritu que da Jesús, se convierte en manantial que continuamente da Vida. Así desarrolla a cada
humano desde su dimensión personal. No se trata de añadidos externos (Ley). El Hombre recibe Vida en su raíz, en lo
profundo de su ser. Como el agua hay que extraerla del pozo, el agua del Espíritu hay que sacarla de lo hondo de uno
mismo.
La dificultad de comprender el mensaje está muy bien expresada con el equívoco que se mantiene durante la
conversación. Jesús habla del Vida y la Samaritana habla del agua para beber.
La escena indica claramente que hay dos aguas:
.-Una es el agua más espiritual (y personal), propia del evangelio de Juan, agua de amor (de enamorados, que
sacian su sed uno en el otro), agua de creación, agua "bendita" de la Iglesia (en pila santa) agua de fuente bautismal,
primero de los "sacramentos" espirituales.
.-Y hay otra agua más material, que sacia la sed del sediento, que riega los campos y enriquece (ennoblece) la
vida de los hombres y mujeres; ésta es agua que se debe dar a los que tienen sed (como a Jesús en la Cruz).
Las dos aguas se vinculan: el agua material se vuelve espiritual, y el agua espiritual sólo es de Cristo si se convierte en
agua material para el sediento de la tierra.
La imagen de la samaritana, ante el pozo de Jacob..., que es el pozo de los "enamorados" (es decir, de la preparación de
los matrimonios, en todo en Antiguo Testamento) se sitúa en la línea del "agua mística" (misteriosa y real del amor de
los hombres y mujeres, de los seres humanos en Cristo).
13 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῇ, Πᾶς ὁ πίνων ἐκ τοῦ ὕδατος τούτου διψήσει πάλιν·
13 Le contestó Jesús:-Todo el que bebe agua de ésta volverá a tener sed;
Insuficiencia del don hecho por Jacob; la Ley no satisface al hombre (cf. Eclo 24,21-23); Jesús ofrece a todos su
agua/Espíritu (Is 55), que puede satisfacer las aspiraciones más profundas del hombre; el Espíritu es un manantial
interno, no externo como la Ley/pozo; el hombre recibe vida en su raíz misma (dentro); en lo profundo de su ser, no
por acomodarse a normas externas. Manantial perenne que da vida y fecundidad, desarrollando a cada uno en su
dimensión personal. La Ley, externa y genérica, despersonaliza; el Espíritu personaliza y comunica una vida que
supera la muerte (definitiva).
138
JUAN
4,14
El creyente bebe agua del manantial de Jesús, y luego esa agua se convierte en su seno en un manantial permanente.
Por eso no vuelve a tener sed. Tiene su propia provisión de agua incorporada. Su corazón es como la roca del desierto
que, según un comentario rabínico, siguió acompañando al pueblo a lo largo del camino (Nm 20,8; 1 Co 10,4).
El agua que Jesús ofrece posee tres características:
a) quita la sed para siempre;
b) si lo hace, es porque esta agua se convierte en fuente (πηγή) en aquel que la recibe;
c) esta agua brota para vida eterna.
El ν. 14 opera el paso del sentido literal al sentido metafórico. Tres elementos lo demuestran: en primer lugar, un agua
que calma la sed para siempre no puede ser un agua ordinaria; en segundo lugar, un agua que se transforma en fuente
en aquel (έν αύτώ) que la ha bebido representa una imposibilidad en el orden de lo real; por último, un agua que brota
para «vida eterna» implica un cambio de registro -del orden de la inmediatez cotidiana, el texto pasa al orden de lo
«religioso»-.
14 ὃς δ. ἂν πίῃ ἐκ τοῦ ὕδατος οὗ ἐγὼ δώσω αὐτῷ, οὐ µὴ διψήσει εἰς τὸν αἰῶνα, ἀλλὰ τὸ ὕδωρ ὃ δώσω αὐτῷ
γενήσεται ἐν αὐτῷ πηγὴ ὕδατος ἁλλοµένου εἰς ζωὴν αἰώνιον.
14 pero el que beba del agua que yo le daré nunca más tendrá sed: el agua que yo le daré se convertirá dentro de
él en un surtidor de agua que salta hasta la vida eterna».
Brotar o saltar hasta la vida eterna significa que produce la vida eterna, es decir la vida de Dios; que en el lenguaje
joaneo es la filiación. Así el hombre queda saciado; no sólo no volverá a tener sed, sino que él mismo se convertirá en
una fuente115. Posiblemente el evangelista aluda a la gran experiencia religiosa que producirá el agua de Jesús. Con su
respuesta muestra Jesús la insuficiencia del don hecho por Jacob, su pobreza. Ha dado un agua que nunca quita
definitivamente la sed. Se trasluce el rechazo de la sabiduría basada en la Ley, tal como se expresa en Eclo 24,21-13:
«El que me come tendrá más hambre, el que me bebe tendrá más sed; el que me escucha
no fracasará, el que me pone en práctica no pecará. Todo esto es el libro de la alianza
del Altísimo, la Ley que nos dio Moisés como herencia para la comunidad de Jacob».
Sin afirmar explícitamente su superioridad respecto a Jacob, Jesús la da a entender, exponiendo la excelencia de su
don. Él ofrece a todos su agua, según el texto de Is 55,1: «¡Oíd, sedientos todos!, acudid por agua, también los que no
tenéis dinero». Pero, a diferencia de la otra, bastará beber una vez para que la sed se calme para siempre, porque el
Espíritu quedará interiorizado en el hombre, como va a explicar a continuación. Este acto único de beber corresponde
al nuevo nacimiento (3,3.5s), que da la nueva vida. El esfuerzo no se pondrá en adquirir una sabiduría interior ni una
lenta perfección propia según la Ley, sino en la tarea del amor a los otros.
4,15.- Agua Viva
La expresión «agua viva» es susceptible de dos significados116. Por una parte, puede significar el agua que brota de un
arroyo o un manantial, en oposición a las tranquilas aguas de un depósito o un estanque. Pero la expresión tiene
también una larga historia en la tradición bíblica y otras tradiciones religiosas antiguas, que remite a un significado que
va más allá de la realidad física del agua. El don de Dios que le daría aquel que le habla es la revelación vivificadora de
las cosas celestiales, que solamente Jesús da a conocer. Sólo él puede dar a conocer a Dios (1,18; 3,13). Pero la mujer
elige el significado físico de la expresión «agua viva».
El simbolismo joánico es con frecuencia ambivalente, especialmente cuando están implicados dos simbolismos tan
relacionados entre sí como los de revelación y Espíritu.
115
El término griego hallámenon («que salta») califica ordinariamente el comportamiento de los seres vivos, por ejemplo, al
cojo que se hace ágil como una cierva retozona (Is 35,6, cf Hech 3,8, 14,10) Este término fue escogido probablemente en virtud de
su asonancia con el hebreo 'alah (Núm 21,17), que significaba en la tradición midráshica la subida del agua de los pozos hasta
desbordar
116
Según el contexto presente o futuro, el empleo metafórico del término «agua» funciona ordinariamente de dos maneras.
Para el tiempo presente, el agua vivificante simboliza la revelación y en particular la revelación de la Ley.el contexto joánico invita
a ver en el agua viva prometida por Jesús una revelación superior a la revelación hecha a los padres, y eso es precisamente lo que
la samaritana sugiere al final del diálogo, cuando dice que «el Mesías nos revelará todas las cosas» (4,25). Por otra parte, al
presentar el tiempo del fin, los textos bíblicos utilizan la imagen del agua para designar al Espíritu prometido por Dios. Sacadas
con gozo, las aguas saldrían del lado derecho del nuevo templo, para regar la tierra hasta el mar Muerto, con aguas siempre vivas
que se extenderían sobre el suelo sediento El «agua pura» que, según Ez 36, se derramará al final de los tiempos es el Espíritu, y
acaba identificándose con la ley intenor, ya que es el Espíritu el que, con su función punficadora, permite obedecer a la tora.
139
JUAN
1) El «agua viva» es la revelación o doctrina de Jesús. El AT usa el simbolismo del agua para referirse a la sabiduría
de Dios que otorga la vida.
Prov 13,14 dice: «La instrucción del experto es manantial de vida que aparta de los lazos de la muerte», y en 18,4:
«Las palabras de un hombre son agua profunda, arroyo que fluye, manantial de sensatez».
En Is 55,1, en un contexto donde aparece Yahvé invitando a los hombres a escuchar para que sus almas tengan vida (v.
3), dice Dios: «Oíd sedientos todos, acudid por agua.»
En el círculo de los escribas se identificaba a la Sabiduría con la Torá; no es de extrañar, por consiguiente, que Eclo
24,23-29 diga que la Sabiduría llena de sensatez a los hombres, como los ríos que desbordan sus orillas. Los rabinos
hacían frecuente uso alegórico del agua para referirse a la Ley, si bien es cierto que el «agua viva» apenas aparece en
sus alegorías.
2) El «agua viva» es el Espíritu que Jesús comunica. Es frecuente en el AT la conexión entre agua y espíritu.
Estas dos interpretaciones no son indiferentes la una a la otra, ya que la revelación de Jesús no se comprende
plenamente y no es salvífica más que en virtud del don del Espíritu.
La segunda parte de la escena con la samaritana introduce explícitamente el tema del Espíritu (vv. 23-24). El don del
Espíritu era una de las características de los tiempos mesiánicos, el diálogo con Jesús lleva a la samaritana a hablar del
Mesías (v. 25).
La respuesta que da la mujer es ambivalente. Su primera parte muestra que la samaritana hace suya -y la ironía es
patente- la petición que Jesús le había dirigido en el v. 7 («dame de beber»). Reconoce, pues, en Jesús a aquel que
puede darle el agua que apaga para siempre la sed, y en esto su petición está perfectamente fundada. Se ha iniciado una
transformación: la mujer ya no ve en Jesús al viajero cansado y que transgrede las costumbres, sino a un poderoso
taumaturgo en posesión de un agua extraordinaria. Sin embargo, como muestra la segunda parte del versículo, todavía
no está en condiciones de pasar del sentido literal al metafórico; permanece con una concepción material del agua, que
se convierte en una especie de líquido mágico que alivia la carga cotidiana de ir a por agua y transportarla.
Ciertamente, ella hace aquello a lo que Jesús la ha invitado -pedirle de beber-, pero ignora lo que pide y a quién se lo
pide. En este estadio del relato, la verdadera identidad de Jesús continúa siendo desconocida.
15 λέγει πρὸς αὐτὸν ἡ γυνή, Κύριε, δός µοι τοῦτο τὸ ὕδωρ, ἵνα µὴ διψῶ µηδὲ διέρχωµαι ἐνθάδε ἀντλεῖν.
15 Le dice la mujer:-Señor, dame agua de ésa; así no tendré más sed ni vendré aquí a sacarla.
Al escuchar la promesa que Jesús ha pronunciado con una autoridad soberana, la samaritana pasa de la extrañeza al
deseo. Ha percibido que el anuncio la concierne también a ella. Su respuesta manifiesta que cree en el poder de Jesús,
lo mismo que, según la tradición ancestral, reconocía que había recibido de Jacob el agua necesaria para la vida
cotidiana. En conformidad con el estilo del diálogo joánico, la mujer se engaña sin embargo sobre el sentido de la
palabra de Jesús y, a la vez, dice la verdad en el nivel simbólico
La mujer está dispuesta a abandonar el pozo de la Ley/tradición, que no calma su sed. Con su promesa de vida, Jesús
ha despertado el anhelo de la mujer. Esta se declara dispuesta a abandonar para siempre el pozo de la Ley y de la
tradición, que representa su historia, pero que no ha conseguido calmar sus deseos. Su reacción es opuesta a la de
Nicodemo. Ella, rompiendo con su pasado, quiere nacer de nuevo. Tiene fe en que eso es posible y lo espera de Jesús.
Este empezó pidiendo agua y termina prometiéndola; también en la cruz primero manifestará su sed (19,28) y luego
dará el agua que brota de su cuerpo (19,34). Se han roto las barreras; la mujer samaritana le pide a él, el judío117.
La sed de la mujer representa la insatisfacción radical del ser humano, cuyo deseo no puede ser saciado por ninguna
criatura. La sed más profunda del hombre es la sed de amar y ser amado. En el fondo de esa sed hay un deseo de Dios,
y Jesús le ayuda a la mujer a descubrirlo, una sed de agua pura, de la cual ella misma no es del todo consciente. En la
lectura de los salmos hubiese descubierto que hay una “sed de Dios, del Dios vivo” (Sal 42,3) que brota en una tierra
“reseca agostada, sin agua” (Sal 63,2) y también “una sed de escuchar la palabra de Dios” (Am 8,11).
4, 16,29.-El diálogo de Jesús con la samaritana sobre el verdadero culto
La escena remite remite a relatos veterotestamentarios junto al pozo como paralelos
 Gn 24: el sirviente de Abrahán encuentra a Rebeca;
 Gn 29,1-13: Jacob encuentra a Raquel;
117
Orígenes, en los cuestionamientos de la mujer, encuentra evocada la experiencia de muchos creyentes inquietos que, en
su búsqueda del agua de la Palabra, descubren ideas o doctrinas atractivas que parecen profundas pero que, sin embargo, no
calman su sed. Como la samaritana, ellos también han de desear un agua mayor que los conduzca al encuentro auténtico con
Cristo. La figura de la samaritana en el comentario sobre Juan de orígenes de Alejandría. Soto Varela, Carmen.
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 Ex 2,16-22: Moisés encuentra a Seforá y a sus hermanas.
Tales relatos son siempre también relatos amorosos. Al comienzo está la petición de agua por el hombre o la mujer,
sigue una conversación; la mujer lleva al hombre consigo a casa; celebran un banquete, él pide su mano y se casa con
ella.
La samaritana representa al pueblo samaritano y su religión. Esta observación es apoyada por la respuesta de la mujer
de que no tiene marido. Jesús la retoma y la aclara: así es, ella había tenido cinco maridos, y el que ahora tiene no es su
marido. Puede verse esta respuesta de Jesús en relación con el tema de la infidelidad de Israel para con su Dios. La
samaritana aparece en el papel de la mujer de Os 2, que fue infiel a su marido y solo es rehabilitada por su «marido»
mediante una nueva relación matrimonial. De esta manera no es la mujer, sino los samaritanos, la nueva «novia» de
Jesús, cumpliéndose la promesa de nueva fecundidad de Os 2.
El gran profeta del reino del norte, dice:
En aquel día, me llamarás «mi marido»,
y no me llamarás más «mi Baal» (Os 2,18)
Así pues, Jesús provocaría a la mujer a invocar («Llama») al Señor YHWH, su verdadero Dios, y a confesar que «no lo
tiene», ya que a pesar de su fe ancestral ha cedido a los cultos extranjeros. Su respuesta implicaría que es consciente de
su desviación respecto al Dios único El itinerario que ha conocido representaría la historia religiosa de los samaritanos.
Los maridos
Para remediar el fracaso en el proceso de comunicación -hasta aquí ha fracasado la revelación de su identidad- Jesús
no añade más explicaciones, sino que desplaza el objeto del diálogo: abandona el tema del «agua viva» y se concentra
en la vida de su interlocutora.
Al recordar la agitada existencia conyugal de la samaritana, Jesús hace aparecer una vida que se sale de la norma,
marcada por múltiples crisis y en búsqueda de realización.
Jesús, al pasar del «agua viva» a la existencia marital de su interlocutora, intenta mostrarle que lo que está enjuego en
su ofrecimiento no es la ventaja material que le procuraría un agua mágica, sino su existencia en su aspiración más
fundamental.
4, 16-19.- Jesús se revela como profeta
El tema próximo va a ser el de la adoración a Dios. Por eso cuando la mujer le confiesa a Jesús profeta, alude a la
pureza del culto por la que tanto lucharon los profetas, fustigando sin piedad la veneración de los ídolos, que ellos
denominaban adulterio118 (Jr 2,20 y par).
En Samaría se veneraba a cinco dioses, al mismo tiempo que también se adoraba a Yahvé (cf. 2Re 17,24-4l). La
adoración a Yahvé no la realizaban conforme al sentido auténtico de la revelación (4,22); por eso no era su verdadero
marido, aunque convivía con él. En la frase: "no tengo marido", se percibe la queja de Israel cuando lamenta su
abandono por parte de Dios, así como la promesa de Isaías: "Tu tierra será desposada" (62,4-5). La samaritana ha
tenido cinco maridos (ha adorado a cinco dioses), al que ahora adora, Yahvé, no es su auténtico marido, porque no lo
hace de una forma ortodoxa; cuando confiese a Jesús como Señor, habrá encontrado al verdadero marido, el séptimo.
El número 5 es simbólico: Los samaritanos admitían solo los 5 libros del Pentateuco. Los colonos traídos por los
asirios eran de 5 ciudades y de cada una habían traído su propio dios. En 2Re 17,24 se mencionan 5 ermitas en
Samaría.
Este paralelismo entre idolatría e infidelidad está reforzado por el doble significado de la palabra Ba’al en hebreo
(ídolo y marido). La mujer infiel se iba detrás de otros amantes que le daban su agua (Os 2,7), sin darse cuenta de que
era YHWH quien se la daba (Os 2,10).
A esta mujer le dice el Señor: “Yo no soy su marido y ella no es mi mujer” (Os 2,4), pero al mismo tiempo le promete
un nuevo desposorio: “Yo te desposaré conmigo para siempre. Te desposaré conmigo en santidad, y tú conocerás a
YHWH” (Os 2,21-22). “Aquel día me llamarás esposo mío, y no Baal mío” (Os 2,18).
También en los libros sapienciales la relación matrimonial se compara con el agua del pozo. Al marido se le dice que
no vaya tras otras mujeres, sino que se goce sólo en su esposa legítima: “Bebe el agua de tu cisterna, la que brota de tu
pozo… Sea tu fuente bendita, gózate en la mujer de tu mocedad” (Pr 5,15.18).
118
Desde el punto de vista judío palestinense, una mujer no debía casarse más de tres veces y el concubinato se consideraba
una deshonra.
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JUAN
4,16.-Un problema de marido
En un sentido, ella no tiene marido, porque el marido es Dios, y ella le ha dejado… Ella no es, por tanto, una prostituta
normal de la tierra (a las que Jesús quería y acogía, como a los publicanos…), sino una prostituta teológica, conforme
al mensaje de los profetas, desde Oseas hasta Ezequiel: una mujer (un pueblo) que no ha logrado amar plenamente a
Dios y al Cristo de Dios
16 Λέγειαὐτῇ, Ὕπαγε φώνησον τὸν ἄνδρα σου καὶ ἐλθὲ ἐνθάδε. 17 ἀπεκρίθη ἡ γυνὴ καὶ εἶπεν αὐτῷ, Οὐκ ἔχω
ἄνδρα. λέγει αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς, Καλῶς εἶπες ὅτι Ἄνδρα οὐκ ἔχω·
16Él le dijo:-Ve a llamar a tu marido y vuelve aquí. 17 La mujer le contestó:-No tengo marido. Le dijo Jesús: -
Has dicho muy bien que no tienes marido;
El evangelista, que piensa en arameo, aunque escriba en griego, juega con el término "marido" (baàl) que se utilizaba
antiguamente para indicar también a los "dioses falsos" (beàlim significa esposo y el dios Ba´ál). Y ahí radica el
dramatismo y el contraste de las expresiones: Samaría adora a cinco dioses falsos y al que adora ahora no es el
verdadero. Se sintetiza toda una etapa de la historia de la salvación. Juan recuerda la teología de Oseas y la experiencia
de salvación del pueblo de Israel. Una llamada a la fidelidad sincera con el verdadero Dios.
El paso brusco de la temática anterior, la del agua/Espíritu, a la de los maridos resulta incomprensible en el plano
meramente histórico. No es que Jesús quiera mostrar a la mujer su poder de adivinación para hacerle comprender que
no era un hombre cualquiera. Tampoco trata de darle una lección de moralidad; el tema queda bruscamente cortado
(4,18-19), sin que Jesús vuelva sobre él. Este trozo del diálogo cobra sentido sobre el trasfondo profético, en particular
de Oseas.
En este profeta, la prostituta (Os 1,2) y la adúltera (3,1) son símbolo del reino de Israel, que tenía a Samaría por capital.
Su prostitución y adulterio consistían en haber abandonado al verdadero Dios (2,4.7-9. 15; 3,1).
En el plano en que se mueve la narración, el marido (recuérdese la palabra Baal = marido/señor) tiene una connotación
religiosa; representa la busca de seguridades opuestas al designio de Dios, toda alianza contraria a la suya, la
pretensión engañosa de encontrar solución fuera de él. Jesús la está preparando para lo que estaba anunciado. Ante la
petición de agua por parte de la mujer, Jesús la invita, pues, a tomar conciencia de que su culto está prostituido; esto
explica que ella pase a continuación al tema de los templos.
La samaritana comprende todavía la fidelidad en términos materiales de templos o de religiones instituidas. Jesús le va
a llevar a una espiritualización del culto. Por eso el simbolismo del marido permite trabar todo el diálogo en la unidad
de un solo tema, el tema del culto tributado al verdadero Dios y el tema del Espíritu.
4, 18.- Cinco Maridos
Los cinco maridos de la mujer han encontrado diversas explicaciones. Las tres más importantes son las siguientes:
1) Los cinco hombres son realmente cinco maridos de la mujer de Samaría. Como los rabinos permitían a lo sumo tres
matrimonios sucesivos, es ella una mujer de fama dudosa. Además, su actual compañero no es su marido.
2) Los cinco maridos representan dioses de los samaritanos, que, según 2Re 17,30-32.41, habían traído consigo las
tribus de pueblos forasteros implantados en el país. El texto mismo habla de siete divinidades, pero Flavio Josefo (Ant.
IX, 288) habla solo de cinco. Los samaritanos han venerado estas divinidades, y veneran ahora al Dios verdadero de
una forma que no le agrada.
3) Los cinco hombres representan los cinco libros del Pentateuco. La mujer representa a Samaría, que siguió la
tradición del Pentateuco, pero que no permaneció fiel a esta relación con Dios.
La primera propuesta hoy apenas se defiende, de manera que la segunda y la tercera se siguen discutiendo. Ellas no
necesariamente se excluyen. Dentro de la escena joánica dialogal, el tema de la vida matrimonial de la mujer,
comprendido simbólicamente, puede allanar el paso al siguiente objeto de conversación: el lugar de culto querido por
Dios.
Hay acuerdo en que los cinco maridos simbolizan a los dioses importados por cinco poblaciones paganas, según 2R
17,24. El dios de los cananeos se llamaba Baàl, pero esta palabra se había convertido en un nombre común para
designar a los falsos dioses. Como en las lenguas semíticas la palabra baàl significa también ‘marido’, habría aquí un
juego de palabras, intraducible en griego, que se habría tomado de Os 2, 18-19, texto que anuncia la conversión de
Samaría.
Entre estos cinco baales, y Yavé se había formado un sincretismo que representaba una nueva forma de culto; “el sexto
marido” .Tampoco este será el verdadero.
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En hebreo se usaba el término ba'al («dueño, señor») para designar al «esposo» pero también era el nombre de una
divinidad pagana, por lo que este pasaje de Juan se ha interpretado como un juego de palabras: la mujer, que representa
a Samaría, ha tenido cinco b'alim (los cinco dioses a los que antiguamente se dio culto), y el ba'al (Yahvé) que tiene
ahora no es realmente su ba'al (porque el yahvismo de los samaritanos era espúreo. v. 22).
18 πέντε γὰρ ἄνδρας ἔσχες, καὶ νῦν ὃν ἔχεις οὐκ ἔστιν σου ἀνήρ· τοῦτο ἀληθὲς εἴρηκας.
18 porque maridos has tenido cinco119, y el que tienes ahora no es tu marido. En eso has dicho la verdad.
Piensa que la relación con Dios es cultual. No se trata de elegir entre templos, ha terminado esa época; no hay lugar
privilegiado (2,19-12).
El simbolismo es claro. La mujer que representa a Samaría ha tenido cinco dioses, y el que tiene ahora (Yahvé) al
compartirlo, tampoco es su (Baál). Samaría se ha entregado a otros maridos-señores-dioses (baálim). Está pues
alejada de Yahvé. La única solución es recuperar su verdadero esposo (Dios). Os 2,18: “Aquel día... me llamarás
esposo mío, ya no me llamarás baal mío. Le apartaré de la boca los nombres de los baales”. Jesús dice la mujer que
su culto está prostituido, eso explica que ella pase más tarde al tema del templo.
El origen de la idolatría de los samaritanos se narra en 2Re 17,24-41, donde se mencionan cinco ermitas de dioses, y,
además, el culto a Yahvé. A estas cifras harán alusión las palabras de Jesús. Así cobra sentido el paso al tema
matrimonial. 2 Re 17,24-41;
Pero todos aquellos pueblos se fueron haciendo sus dioses, y cada uno en la ciudad
donde vivía los pusieron en las ermitas de los altozanos que habían construido los de
Samaría: los de Babilonia hicieron a Sucot-Benot; los de Cuta, a Nergal; los de Jamat, a
Asima; los de Avá, a Nibjás y Tartac; los de Sefarvaín sacrificaban a sus hijos en la
hoguera en honor de sus dioses Ádramélec y Anamélec. También daban culto al Señor
(Yahvé). Nombraron sacerdotes a gente de la masa del pueblo para que oficiaran en las
ermitas de los altozanos».
Samaría está insatisfecha, no encuentra solución en el pasado y ve un horizonte nuevo en el ofrecimiento de Jesús.
Pero Jesús quiere que reconozca su situación para que rompa con ella; la ruptura no puede ser genérica (no volver más
al pozo), tiene que responder a la situación concreta. Va a descubrirle cuál es su verdadera sed: Ve a llamar a tu
marido y vuelve aquí.
Reconstrucción del matrimonio
Más que realizar un nuevo matrimonio de los samaritanos con el verdadero esposo, Jesús lo que pretende mostrar que
ya ha habido un matrimonio, (Alianza de Siquem) y de lo que se trata es de restaurarlo como las auténticas nupcias.
En Jos 24, el pueblo de Samaría ya realizó una Alianza nupcial, en la que se comprometió a servir a Yahvé.
“14 Pues bien: temed al Señor; servidle con toda sinceridad; quitad de en medio los
dioses a los que sirvieron vuestros padres al otro lado del Río y en Egipto; y servid al
Señor. 15 Pero si os resulta duro servir al Señor, elegid hoy a quién queréis servir: si a
los dioses a los que sirvieron vuestros padres al otro lado del Río, o a los dioses de los
amorreos, en cuyo país habitáis; que yo y mi casa serviremos al Señor». 16 El pueblo
respondió: «¡Lejos de nosotros abandonar al Señor para ir a servir a otros dioses!
Lo único que debe reconocer es que ha sido infiel a este compromiso, que ha adorado a otros dioses y que debe volver
con el único y verdadero esposo.
23 «Entonces, quitad de en medio los dioses extranjeros que conserváis, e inclinad
vuestro corazón hacia el Señor, Dios de Israel». 24 El pueblo respondió: «¡Al Señor
nuestro Dios serviremos y obedeceremos su voz!».
Dado que el diálogo entre Jesús y la samaritana tiene lugar junto al pozo, algunos autores han encontrado allí una
trasposición del encuentro de Jacob con Raquel. En esta perspectiva se ha deducido de aquí que, «enamorándola»,
Jesús se presenta a la samaritana como aquel que, substituyendo a sus «mandos» anteriores, es su verdadero Señor, al
que reconocerá cuando vea en él al Mesías (cf 4,29) En otras palabras, Jesús se convertiría en el Señor de los
samaritaños sustituyendo a sus «dioses».
119
Los samaritanos admitían solo los 5 libros del Pentateuco. Los colonos traídos por los asirios eran de 5 ciudades y de
cada una habían traído su propio dios. En 2Re 17,24 se mencionan 5 ermitas en el territorio de Samaría. En hebreo se usaba el
término "Baál" (dueño, señor) para designar al esposo, pero era también el nombre de una divinidad.
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JUAN
4,19-24
Desde ahora cambia el orden de los interlocutores. La mujer toma la iniciativa y se dirige a Jesús con la pregunta por el
lugar de culto querido por Dios. Le dirige su pregunta respetuosamente y lo llama «señor». Se ha dado cuenta de que él
es «un profeta». Según la fe de los samaritanos, solo le estaba dado al profeta revelar cosas ocultas. Así la
conversación pasa de la persona de la samaritana a la persona de Jesús. No se tiene que suponer que Jesús le habría
revelado a la samaritana sus pecados en detalle. Su afirmación sobre su vida precedente se puede explicar por su
conocimiento del corazón y de las experiencias más personales de sus interlocutores.
4,19.- Veo que tú eres profeta.
Se identifica así a Jesús a causa del conocimiento especial que ha manifestado poseer, pero también podría expresarse
de este modo el deseo que siente la mujer de reformar su propia vida. Los samaritanos no aceptaban los libros
proféticos del AT; es probable, por tanto, que la imagen de un profeta que tiene la mujer sea la de Dt 18,15-18, un
pasaje que, en el Pentateuco samaritano, así como en algunos materiales de Qumrán, viene a continuación de Ex
20,21b. Quizá se esperaba que este Profeta semejante a Moisés zanjase ciertas cuestiones legales, y de ahí que resulte
lógica la pregunta implícita en el v. 20.
Desde los tiempos remotos en que se había pronunciado allí la bendición sobre Israel, el monte Garizim (870 metros, a
3 km de Siquén) era la montaña de los samaritanos. Seguían adorando allí a YHWH, a pesar de la centralización del
culto en Jerusalén y la destrucción de su templo por Juan Hircano cuando la reconquista del país (129-128). Se
apoyaban para ello no solamente en el privilegio de la antigüedad, sino también en la convicción de que Betel, «lugar
sagrado y no profano» (según el Targum de Gen 28,17) en donde el patriarca Jacob había tenido su visión de Dios,
había sido el Ganzim.
19 λέγει αὐτῷ ἡ γυνή, Κύριε, θεωρῶ ὅτι προφήτης εἶ σύ. 20 οἱ πατέρες ἡµῶν ἐν τῷ ὄρει τούτῳ
προσεκύνησαν· καὶ ὑµεῖς λέγετε ὅτι ἐν Ἱεροσολύµοις ἐστὶν ὁ τόπος ὅπου προσκυνεῖν δεῖ.
19La mujer le dijo: -Señor, veo que tú eres profeta. 20 Nuestros padres celebraron el culto en este monte; en
cambio, vosotros decís que el lugar donde hay que celebrarlo está en Jerusalén.
La Samaritana descubre que Jesús es un profeta por la profundidad del planteamiento religioso. La imagen de profeta
que tiene la mujer es la de (Dt 18,15) profeta semejante a Moisés (Taheb) que restauraría el verdadero culto. La mujer
sigue aferrada a la tradición "nuestros padres". Piensa que hay que encontrar la solución sin salir de lo antiguo, que es
la única realidad que conoce. No ha descubierto aún la novedad de la oferta de Jesús.
La comparación entre Jacob y Jesús, hecha por la mujer (4,12) y -que Jesús había ya insinuado con su ofrecimiento de
agua, muestra la existencia de dos orígenes: Jacob fue el principio de un pueblo, Jesús va a ser principio de la nueva
comunidad humana, superando la pertenencia étnica. El agua o tradición dada por Jacob no había apagado la sed,
provocando en consecuencia una búsqueda incesante, traducida en la multiplicidad de maridos, sin llevarlos a
encontrar definitivamente al Dios único.
El agua que dé Jesús satisfará la sed, será el encuentro definitivo con el Dios verdadero. He aquí lo que reprocha Jesús:
¡la idolatría! En la Biblia, cuando se habla de adulterio no se hace referencia a la infidelidad del marido hacia la mujer
o viceversa, la imagen del adulterio simboliza la idolatría. Si Dios es el esposo y el pueblo es la esposa, entonces
adorar a otras divinidades significa caer en la idolatría.
4,20-26.-El culto.
El problema del culto era uno de los que más preocupaban en la época. Aunque el templo sobre el Garizín había sido
destruido en el año 128 a. C. por el sumo sacerdote Juan Hircano I, el culto seguía celebrándose allí. Además, la
comunidad samaritana poseía, y posee, un ejemplar antiquísimo de la Tora. Tenía, pues, buenas razones para competir
con Jerusalén. La respuesta de Jesús es elocuente: una vez que ha hecho su aparición el tiempo último, estas cuestiones
carecen de interés, puesto que la salvación se ha hecho presente en él.
Jesús se niega a dejarse encerrar en un dilema que su presente hace saltar por los aires. Con él llega la hora en que el
culto no dependerá ya de un lugar determinado, por muy venerable que sea. En este punto Jesús está en línea recta con
la tradición profética, que anunciaba que en la llegada del Mesías.
Lo que caracteriza a los verdaderos adoradores no es la ausencia de ritos, sino la firme voluntad de escuchar y servir a
Dios en la persona de su Enviado. El adorador es verdadero en la medida en que acoge la "verdad" de Dios y responde
a ella mediante la fe.
La samaritana no sabe desenvolverse en ese terreno y se refugia en su esperanza mesiánica (Jn 4,25). Los samaritanos,
lo mismo que los judíos, esperaban un mesías. Sobre la base de Dt 18,15ss esperaban la venida de un "Moisés
resucitado", que llamaban Taeb, que significa "el que viene", "el restaurador". Este profeta del Altísimo haría milagros,
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restablecería la ley y el culto verdadero y llevaría el conocimiento de Dios a otros pueblos. Jesús se revela
abiertamente como el Mesías.
21λέγει αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς, Πίστευέ µοι, γύναι, ὅτι ἔρχεται ὥρα ὅτε οὔτε ἐν τῷ ὄρει τούτῳ οὔτε ἐν Ἱεροσολύµοις
προσκυνήσετε τῷ πατρί.
21 Jesús le dijo:-Créeme, mujer: Se acerca la hora en que no daréis culto al Padre ni en este monte ni en
Jerusalén.
“Mujer” significa esposa (2,4). En contraste con la madre de Jesús, que representaba al Israel fiel, la samaritana
representa al Israel infiel. Nuevo nombre de Dios: el Padre, el dador de vida. Nueva relación, establecida por la
comunidad de Espíritu entre Dios y el hombre; excluye todo particularismo (12: nuestro padre Jacob; 20: nuestros
padres). Vínculo familiar y personal; el culto será también personal, en el marco de la relación hijo-Padre.
Jesús expone la novedad en toda su crudeza, negando el presupuesto de la mujer. No se trata de elegir entre las dos
posibilidades históricas (culto samaritano o culto judío), también el templo de Jerusalén está prostituido y él ha
anunciado ya su fin (2,13ss). Jesús habla de un cambio radical; ha terminado la época de los templos: el culto a Dios
no tendrá lugar privilegiado. La alternativa es Jesús mismo, lugar de la comunicación con Dios (1,51) y nuevo
santuario (2,19-22; cf. 1,14) del que brota el agua del Espíritu.
La elección del monte Garizín podría estar en relación con haber sido aquél el lugar desde donde se habían
pronunciado las bendiciones al entrar en la tierra prometida: Dt 11,29; Jos 8,33.
Jesús no parte de la perspectiva de la mujer, sino de otra muy distinta. Su oferta es algo nuevo. Se trata de un cambio
radical. Jesús mismo será el lugar de encuentro con Dios. Dios adquiere un nombre nuevo "Padre". Esta paternidad
excluye privilegios y exclusiones. Esta relación con Dios directa, sin intermediarios, hará posible la unidad.
4,22.-Esperando al Taheb.
La samaritana descubre que Jesús es un/el profeta, porque ha descubierto e iluminado su historia de amor. La mujer
busca y espera al profeta “samaritano”, prometido y anunciado por el Pentateuco (Dt 18, 15; cf. Hch 3, 22). Los
samaritanos esperaban, según eso, un nuevo Moisés, legislador, salvador completo, no un Mesías rey como el de los
judíos. En esa línea, ellos esperaban al Taheb, que significa en hebreo el que retorna, un profeta semejante a Moisés,
el maestro de la Ley que restauraría el culto y elevaría la vida de los hombres.
Los judíos de Jerusalén (y los de Galilea) tenían en su Biblia muchos profetas… Los samaritanos sólo tenían como
biblia el Pentateuco, y así fundaban sus esperanzas mesiánica en el texto citado de Dt 18, 15 (un profeta como yo os
mandará Dios…) y en el gran Cántico de Moisés (Dt 32,1-47) donde se evoca y promete también la llegada de ese
Taheb, el restaurador de todas las cosas; cuando él venga se restaurará el santuario del monte Garizin, Dios castigará a
los impíos y pemiará a los justos (Dt 32.32-35).
22 ὑµεῖς προσκυνεῖτε ὃ οὐκ οἴδατε· ἡµεῖς προσκυνοῦµεν ὃ οἴδαµεν, ὅτι ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστίν.
22Vosotros adoráis a uno que no conocéis; nosotros adoramos a uno que conocemos, porque la salvación viene
de los judíos.
Lo que no conocéis, alusión a la infidelidad/idolatría de los samaritanos (cf. Dt 13,7).
«Si te incitan a escondidas proponiéndote: Vamos a dar culto a dioses extranjeros,
desconocidos para ti y para tus padres a los que tú no conocías ni tampoco tus
padres...».
Jesús denuncia, por tanto, la idolatría de los samaritanos. No hay duda alguna sobre quién representa al verdadero
Dios, si Jerusalén o el Garizín. El culto celebrado en este monte era idolátrico. El único Dios verdadero es aquel a
quien está dedicado el templo de Jerusalén (2,15: la casa de mi Padre). Por eso la salvación sale de la comunidad judía,
no de la samaritana. El salvador ha de ser enviado del verdadero Dios.
El verdadero culto es aquel que se refiere a Dios, considerándolo lo que es, Padre; y esto no es posible sin la revelación
de Jesucristo, la Verdad, y sin la revelación completa de esta Verdad por medio del Espíritu, a quien le incumbe
conducir a los discípulos a la Verdad plena.
Frente a la samanriana, Jesús mantiene para los judíos el pnvilegio de ser los auténticos depositarios de la revelación
por medio de la cual Dios se comunica al mundo, y apoya esta afirmación declarando magníficamente «porque la
salvación proviene de los judíos».
Según la fe ancestral que es también la del judío Jesús, el Dios único y totalmente Otro eligió a este pueblo para que
fuera su testigo ante todas las naciones, con los hebreos fue con los que estableció la alianza a la que está invitada la
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humanidad entera. El pueblo judío sigue siendo para siempre el primer portador del designio salvífico de Dios, y sus
Escrituras, sobre todo por su dimensión apocalíptica, abren hacia un porvenir que los cristianos aguardan con ellos.
4,23-24.- Un nuevo culto
Jesús desplaza la pregunta de la samaritana desde el dónde se debe adorar al cómo se debe adorar. Ciertamente la
contraposición no es entre culto exterior y culto interior. En el Nuevo Testamento hay abundantes pruebas de que la
comunidad cristiana tributaba a Dios también un culto exterior con himnos, reuniones, eucaristías…
La contraposición no es tanto entre exterior e interior, cuanto entre culto carnal y espiritual, en el mismo sentido del
diálogo con Nicodemo.
El culto antiguo exigía del hombre una renuncia de sí, era una humillación ante un Dios soberano. El nuevo culto no
humilla, sino que eleva al hombre, haciéndole cada vez más semejante al Padre. El culto antiguo subrayaba la
distancia; el nuevo la suprime. Dios no necesita ni espera dones. Los samaritanos aceptan a Jesús y le piden que se
quede un tiempo con ellos. Los herejes están más cerca de Dios que los ortodoxos judíos.
En el judaísmo, dos de las expresiones utilizadas por Jesús, «el don de Dios» y «el agua viva», se usaban para aludir a
la Torá. Si entre los samaritanos se daba este mismo uso, la mujer pudo entender que Jesús se presentaba, junto con su
doctrina, como destinado a sustituir a la Torá en que creían los samaritanos.
23ἀλλὰ ἔρχεται ὥρα, καὶ νῦν ἐστιν, ὅτε οἱ ἀληθινοὶ προσκυνηταὶ προσκυνήσουσιν τῷ πατρὶ ἐν πνεύµατι καὶ
ἀληθείᾳ· καὶ γὰρ ὁ πατὴρ τοιούτους ζητεῖ τοὺς προσκυνοῦντας αὐτόν.
23 Pero se acerca la hora, ya está aquí, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y
verdad, porque el Padre desea que lo adoren así.
El verdadero culto a Dios suprimirá el culto samaritano y el judío. No se dará a un Dios lejano, sino al Padre, unido al
hombre por una relación personal. Se da culto, se honra al Padre siendo como él, colaborando en su obra creadora,
actuando en favor del hombre.
El Espíritu ha sido simbolizado por el agua viva, que es el don de Jesús (4,14). El Espíritu, agua que mana del costado
abierto, es el don del amor comunicado, en correspondencia con la sangre, el amor que Jesús demuestra dando su vida
(19,34). El Espíritu es el amor; por eso, cuando Jesús lo comunica a sus discípulos, su frase es: “Recibid Espíritu
Santo” (20,22), en paralelo con 1,16: de su plenitud todos nosotros hemos recibido: un amor que responde a su amor.
El culto con espíritu120 y lealtad es, por tanto, la práctica del amor fiel al hombre. De ahí que excluya los templos
fabricados, ya denunciados en Is 66,1: «El cielo es mi trono, y la tierra, el estrado de mis pies: ¿qué templo podréis
construirme o qué lugar para mi descanso?». Dar culto al Padre es colaborar en su obra creadora, estando en favor del
hombre.
4,24.-«Dios es Espíritu»
La famosa declaración (πνεύμα ó θεός) no es una declaración ontológica sobre la naturaleza de Dios, sino que describe
cómo Dios entabla una relación con el ser humano, cómo viene a él. Por consiguiente, lo que se define no es la esencia
de Dios, sino su modo de revelación.
24 πνεῦµα ὁ θεός, καὶ τοὺς προσκυνοῦντας αὐτὸν ἐν πνεύµατι καὶ ἀληθείᾳ δεῖ προσκυνεῖν.
24 Dios es espíritu, y los que lo adoran deben hacerlo en espíritu y verdad».
Los antiguos cultos y templos, sustituidos por el amor leal al hombre (cf. 1,14.17) (el culto con Espíritu y verdad121),
que prolonga el del Padre. Urgencia del amor del Padre (el Padre busca). Dios es Espíritu dinamismo de vida/amor; el
hombre/hijo ha de comportarse como su Padre: sintonía que lleva a la semejanza. El culto antiguo subrayaba la
distancia, humillando al hombre ante Dios; el nuevo (la práctica del amor fiel) tiende a suprimirla, haciendo al hombre
cada vez más semejante al Padre.
La afirmación de Jn: Dios es Espíritu, explicado como dinamismo de amor, hace comprender los efectos del agua viva
que Jesús da a beber y que apaga la sed del hombre (4,14a). Esa agua es la experiencia constante, a través de Jesús, de
la presencia y el amor del Padre. La experiencia del amor produce, a su vez, en cada hombre la capacidad de amar
generosamente como se siente amado (4,14b: se le convertirá dentro en un manantial); así el hombre se transforma en
120
La expresión «en espíritu» se refiere, no a una buena disposición subjetiva (aunque evidentemente la incluye), sino a la
presencia del Espíritu que ha regenerado al creyente. Jesús, en el que mora el Espíritu y que bautiza en el Espíritu (1,33), anuncia
adoradores nacidos del Espíritu (cf. 3,5-8).
121
A Jn le gusta expresar una realidad bajo la forma de endíadis, de manera que el segundo término permite comprender
mejor el primero; así, en 3,5 el agua de la que habla Jesús es propiamente el Espíritu. Lo mismo «ver y creer» designa un ver que
ha de desarrollarse en un creer. En este caso, la adoración no es auténtica más que cuando es producida por el Espíritu que dice la
Verdad de Cristo.
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espíritu (3,6) semejante a Dios mismo (1,16).
El culto verdadero es aquél que vivifica al creyente, que le comunica la energía vital del Espíritu. La contraposición no
es tanto con el culto idolátrico, o con el culto en este o en el otro templo, sino con el culto formalista, rubricista, que no
comunica vida ni energía, y por ello no es un culto ni verdadero ni espiritual.
4,25-26
En un último intercambio dialogal entre la samaritana y Jesús ella se aproxima con mayor intensidad al misterio de
Jesús: el Mesías tiene que venir e instruir al pueblo sobre el culto querido por Dios.
Se puede reconocer aquí un último ejemplo de ironía joánica: la mujer, sin saberlo, reproduce la convicción de fe de la
comunidad cristiana de Juan; solo que el Mesías no vendrá, sino que ya llegó, y no es un desconocido, sino Jesús, que
está delante de ella y habla con ella. Precisamente esto lo anuncia Jesús: «yo soy, el que te está hablando» (v. 26).
Jesús es el taheb, el Mesías de los samaritanos «que había de venir», pero también el Mesías de los judíos, y
simultáneamente se revelará como el «salvador del mundo», como lo anunciarán los samaritanos después de
encontrarse con él (v. 42).
4,25.-Mesías.
Los samaritanos no esperaban un Mesías en el mismo sentido que los judíos, como rey ungido de la casa de David.
Esperaban un Taheb (Ta'eb = verbo hebreo súb = el que retorna), seguramente el profeta semejante a Moisés. Esta
creencia era el quinto artículo del credo samaritano.
La conversación recogida en Jn 4,19-25 concuerda con el concepto samaritano del Taheb como maestro de la Ley,
aunque en labios de la mujer se pone el término judío «Mesías», más conocido.
25λέγει αὐτῷ ἡ γυνή, Οἶδα ὅτι Μεσσίας ἔρχεται, ὁ λεγόµενος Χριστός· ὅταν ἔλθῃ ἐκεῖνος, ἀναγγελεῖ ἡµῖν
ἅπαντα.
25 La mujer le dice: «Sé que va a venir el Mesías, el Cristo; cuando venga, él nos lo dirá todo». .
Con mucho arte, la samaritana no se ve conducida a reconocer inmediatamente en Jesús al Mesías; su expresión es
indirecta, a fin de dejarle al mismo Jesús la prioridad del anuncio. La venida (ἔρχεται) de la hora se convierte en sus
labios en la venida del Mesías, el personaje del fin de los tiempos: la samaritana «sabe», lo mismo que Marta (11,24).
La mujer comprende que le está hablando de los tiempos escatológicos; por eso quiere concluir la conversación,
diciendo que eso era algo que revelaría el Mesías, "un Mesías", dice textualmente ella. (El Mesías esperado por los
samaritanos era llamado Taéb: el que retorna).
Y es entonces cuando Jesús hace la gran manifestación: "Yo soy, el que está hablando contigo" (4,26)
4,26.- Soy Yo
El diálogo está llevado de un modo dramático que culmina en la revelación de Jesús: YO SOY. Hay todo un avance
progresivo en la manera cómo la samaritana se dirige a Jesús, cada vez con más respeto, dejando regado el pasaje de
títulos cristológicos progresivos: Tú (4,9), Señor (Kyrie: 4,11.15), Profeta (4,19), Mesías (4,25). Todo culmina en el
más solemne de los títulos: YO SOY122 (4,26). La segunda parte, cuando los samaritanos entran en escena, vendrá
también coronada por otro gran título cristológico en boca de los samaritanos: “Salvador del mundo” (4,41).
Aquí se usa la expresión con resonancias de divinidad. Es interesante el hecho de que Jesús, que no acepta sin
matizaciones el título de Mesías cuando se lo aplican los judíos, lo acepte de los samaritanos. La respuesta puede estar
en las connotaciones regias y nacionalistas que este término poseía en el judaismo, mientras que el Taheb samaritano
(aunque tampoco carecía de connotaciones nacionalistas) tenía más el aspecto de un maestro y un legislador.
26 λέγει αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς, Ἐγώ εἰµι, ὁ λαλῶν σοι.
26 Le dice Jesús:-Soy yo, el que habla contigo
Revelación del Mesías; La salvación que proviene de los judíos es Jesús mismo como Mesías, salvador de la
humanidad entera (cf. 11,52).
La mujer se confiesa dispuesta a aceptar al Mesías cuando llegue. Aunque Jesús, al decir que ha llegado la hora (4,23),
ha declarado implícitamente el cambio de época, la mujer no lo ha reconocido, pero comprende que sus palabras
anuncian ya la era mesiánica.
122
Yo soy, es el punto culminante del diálogo. El diálogo entre Jesús y la samaritana está enmarcado por una inclusión:
v.10, «Si conocieras... quién es el que te habla (τίς έστιν ó λέγων σοι); v. 26, «Yo soy, el que te habla» (έγώ είμι. ó λαλών σοι).
Además, está marcado por una progresión que culmina en el v. 26: inicialmente considerado como un «judío» (v. 9), Jesús es
comparado a continuación con Jacob (v. 12), para pasar a ser un profeta (v. 19), luego es puesto en relación con el Mesías (v. 25),
y después se revela en el majestuoso «Yo soy».
147
JUAN
Jesús intenta centrar a la samaritana en la necesidad de relacionarse con Dios de una nueva manera, de descubrir en
Dios una plenitud para su sed, de dar un verdadero culto en el Espíritu, reconociendo en Jesús la fuente de la
revelación.
Esta revelación sigue siendo un don. De este modo, la samaritana ha visto sucesivamente en Jesús a un hombre
cansado y sediento, a un taumaturgo, a un profeta, y ha llegado al umbral de la esperanza mesiánica, pero Jesús es el
único que puede validar su espera y a la vez transcenderla. La paradoja joánica estalla en toda su fuerza: el hombre
cansado que pide agua es el enviado escatológico de Dios.
La fórmula de la que Jesús se sirve para revelarse («Yo soy») no es una mera fórmula de identificación; hace eco a la
formulación del nombre de Dios en Ex 3, 14 (LXX) (έγώ είμι ó ών; Yo soy el que soy); cf. también Is 43, 10-11.
4,27-30.- La partida de la mujer, la llegada de los discípulos y de los samaritanos
La breve sección que continúa se caracteriza por un «llegar» e «irse», en donde se diferencia un triple movimiento: la
llegada de los discípulos donde Jesús (ἦλθαν, v. 27), la partida de la mujer (ἀπῆλθεν, vv. 28-29) a dar testimonio de
Jesús, y la salida de los habitantes de su ciudad (ἐξῆλον, v. 30), para encontrarse con Jesús.
Los samaritanos van a buscar a Jesús; cuando lo encuentren, le invitarán a quedarse con ellos (4,40), de la misma
manera como Labán, después del regreso de Rebeca, «corrió hacia el hombre junto a la fuente», y «le pidió que
honrara su casa» (Gen 24, 29.31).
4,28.-Dejó el cántaro123
Este detalle parece ser un recurso de Juan para subrayar que aquel cántaro sería inútil para la clase de agua viva en que
Jesús había interesado a la mujer.
La mujer deja su cántaro y regresa a su ciudad a contar allá con quién se ha encontrado124. Los intérpretes ven en este
rasgo una expresión de la prisa, con que la mujer se pone en camino. Sin embargo, también se puede interpretar como
expresión del proceso de aprendizaje por el que la mujer ha pasado con Jesús desde el comienzo de su conversación.
Al dejar su cántaro, la mujer indica que ya no está en el registro del cumplimiento de su faena cotidiana (v. 7), ni
siquiera interesada en el agua «milagrosa» que Jesús podría ofrecerle (v. 15). Ha dado la espalda a su pasado, puesto de
manifiesto por Jesús (y. 16-18) y, a partir de ese momento, la mueve enteramente la revelación cristológica de la que
acaba de ser testigo.
27Καὶ ἐπὶ τούτῳ ἦλθαν οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ, καὶ ἐθαύµαζον ὅτι µετὰ γυναικὸς ἐλάλει· οὐδεὶς µέντοι εἶπεν, Τί
ζητεῖς; ἤ, Τί λαλεῖς µετ. αὐτῆς; 28 ἀφῆκεν οὖν τὴν ὑδρίαν αὐτῆς ἡ γυνὴ καὶ ἀπῆλθεν εἰς τὴν πόλιν καὶ λέγει
τοῖς ἀνθρώποις,
27 En esto llegaron sus discípulos y se extrañaban de que estuviera hablando con una mujer, aunque ninguno le
dijo: «¿Qué le preguntas o de qué le hablas?». 28 La mujer entonces dejó su cántaro, se fue al pueblo y dijo a la
gente:
La palabra que designa el cántaro es la misma empleada en el episodio de Caná para designar las tinajas (2,6). Como
allí éstas representaban la Ley, también el cántaro es imagen de la Ley que la mujer toma del pozo para buscar la vida
en ella. La mujer estaba supeditada a la vasija, donde bebía el agua que no apagaba su sed.
Abandona el cántaro, que era su conexión con el pozo; rompe con la Ley. Esta es su respuesta de fe al Mesías que se le
ha dado a conocer. Ha comprendido la novedad que representa respecto al pasado. Al contrario de Nicodemo, que no
veía la posibilidad de un nuevo principio, la mujer lo ha entendido perfectamente.
Dos detalles. El primero es la curiosa referencia al cántaro de la samaritana. Lo ha traído para buscar agua, pero al
final, después de hablar con Jesús, lo deja en el pozo. No necesita esa agua, Jesús le ha dado una distinta, que se ha
convertido dentro de ella en un manantial. El segundo detalle es la relación estrecha entre la promesa de Jesús de dar
agua, su invitación posterior, durante la fiesta en Jerusalén: «el que tenga sed, que venga a mí y beba» (7,37-38), y lo
que ocurre en el calvario, cuando lo atraviesan con la lanza, y de su costado brota sangre y agua (19,34).
123
Para Orígenes, el sentido literal de abandonar el cántaro significa que la samaritana abandona sus deberes materiales
para abrazar el mensaje de Jesús. La enseñanza que él extrae de ese hecho es que hay que dejar, como la samaritana, los afanes
materiales para centrarnos en la grandeza de nuestra fe y en los beneficios recibidos. En el sentido figurado, el cántaro abandonado
ha de entenderse como las doctrinas en las que antes creía la mujer y que ahora abandona porque se ha encontrado con Jesús, que
es el manantial de vida eterna.
124
Conviene conservarle al cántaro abandonado la función que le corresponde en el contexto del relato: le servía a la mujer
para sacar el agua del pozo de Jacob. Pues bien, al pedirle a Jesús que le diera el agua viva de la que él la había hablado, la mujer
había indicado que, gracias a ese agua, no tendría ya sed ni sería necesario que viniera a sacar agua (4,15). El cántaro abandonado
dice, sin palabras, que la samaritana se fía en adelante solamente de la promesa de Jesús.
148
JUAN
29Δεῦτε ἴδετε ἄνθρωπον ὃς εἶπέν µοι πάντα ὅσα ἐποίησα· µήτι οὗτός ἐστιν ὁ Χριστός; 30 ἐξῆλθον ἐκ τῆς
πόλεως καὶ ἤρχοντο πρὸς αὐτόν.
29Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho; ¿será este tal vez el Mesías? 30 Salieron del
pueblo y se dirigieron adonde estaba él.
Contrariamente a otras figuras del relato joánico (Nicodemo en 3,9, la multitud en 6,25-34, los fariseos en 9,24-34),
esta mujer se ha dejado cuestionar por la revelación cristológica; no se ha encerrado en certezas adquiridas, sino que se
ha puesto en movimiento. Su testimonio es escuchado: los habitantes de la ciudad responden a su invitación, salen de
la ciudad y se ponen en camino.
Anuncia a sus paisanos que Jesús le ha dicho todo lo que había hecho. Esta frase es importante, pues se repetirá
textualmente en 4,39. La mujer insiste en que Jesús le ha descubierto su pasado; esto supone que ella ha reconocido su
adulterio.
La noticia de la samaritana a sus paisanos está inspirada en Os 7,1: «Cuando cambie la suerte de mi pueblo, cuando
cure a Israel» (el reino del norte con centro en Samaría), «se descubrirá el pecado de Efraín y las maldades de
Samaría». Al saber los samaritanos que se han descubierto sus pecados, comprenden que ha llegado el cambio de
suerte, el momento de su curación. De ahí la pregunta de la mujer: ¿Será el Mesías?, y la prontitud de los samaritanos
en acudir a Jesús.
4, 31-38.-La conversación de Jesús con sus discípulos
La conversación de Jesús con sus discípulos tiene la misma estructura que la que ha tenido con la samaritana:
comienza con un diálogo que se propone disipar un malentendido, cuyo objeto es el «alimento» consumido por Jesús
(v. 31-34; cf. v. 10-15) y prosigue con una enseñanza que desarrolla la imagen de la «siega» (v. 35-38; cf. v. 21-24).
El diálogo comienza con un clásico malentendido joánico.
4,31-35
El malentendido sobre el alimento se parece al que tuvo lugar sobre el agua (vv. 7- 11). En cada caso habla Jesús a un
nivel espiritual, mientras que sus interlocutores se mantienen a un nivel material.
En ambos casos, el malentendido da pie a Jesús para aclarar lo que quiere decir. La explicación de que Jesús tiene
como alimento su misión (v. 34) lleva con naturalidad a la ampliación de la metáfora en términos de una siega (v. 35),
es decir, que el fruto de su misión está representado por los samaritanos que se le empiezan a acercar.
31Ἐν τῷ µεταξὺ ἠρώτων αὐτὸν οἱ µαθηταὶ λέγοντες, Ῥαββί, φάγε. 32 ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Ἐγὼ βρῶσιν ἔχω
φαγεῖν ἣν ὑµεῖς οὐκ οἴδατε.
31Mientras tanto sus discípulos le insistían:-Maestro, come. 32 Él les dijo: -Yo tengo para comer un alimento
que vosotros nos conocéis.
La invitación de los discípulos a Jesús se inserta en la narración para establecer el contraste entre dos alimentos. Jesús
va a exponer dónde encuentra el hombre la vida verdadera.
El Padre, lejos de ordenar simplemente al Hijo que ejecute su voluntad, le «da» su propia obra para que sea también la
suya. La obra del Padre, recibida como un don, se ha convertido en el proyecto mismo del Hijo.
33ἔλεγον οὖν οἱ µαθηταὶ πρὸς ἀλλήλους, Μή τις ἤνεγκεν αὐτῷ φαγεῖν; 34 λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Ἐµὸν
βρῶµά ἐστιν ἵνα ποιήσω τὸ θέληµα τοῦ πέµψαντός µε καὶ τελειώσω αὐτοῦ τὸ ἔργον.
33 Los discípulos comentaban entre ellos: «¿Le habrá traído alguien de comer?». 34 Jesús les dice: «Mi alimento
es hacer la voluntad del que me envió y llevar a término su obra. .
El designio de Padre es comunicar a los hombres el Espíritu; en otras palabras, terminar la creación del hombre
comunicándole la capacidad de amar.
La frase con que Jesús responde a sus discípulos recuerda la manera de referirse a la Ley como alimento (Sal 119,103;
Prov 9,5). El alimento que Jesús tiene sustituye al de la Ley, como su agua sustituía la del pozo (= la Ley). Su alimento
consiste en realizar el designio del Padre trabajando en favor del hombre; este designio ha sido traicionado por
aquellos que, absolutizando la Ley, lo han rechazado en Judea (4,1-3).
La metáfora «comer» significa, por tanto, para Jesús, su identificación con el Padre como fuente de vida; para el
discípulo, su aceptación de Jesús y su adhesión a él como dador de vida. Ambas se traducen en la actividad, llevando a
cabo el designio de Dios.
A Samaría, el pueblo antes abandonado (Os 1,9: «Llámalo “No-pueblo- mío”, porque vosotros no sois mi pueblo y yo
no estoy con vosotros»), Jesús ha mostrado el amor del Padre (Os 2,1: «En lugar de llamarlos No-pueblo-mío, los
llamarán hijos del Dios vivo»; 2,3: «Llamad a vuestro hermano Pueblo-mío y a vuestra hermana Compadecida»).
149
JUAN
La «voluntad del Padre» es una noción eminentemente positiva, que implica el designio de salvación en toda su
amplitud, como lo mostró con otros términos el texto de 3,16-17 y como lo mostrará un pasaje del discurso sobre el
pan de vida.
«Hacer» la voluntad del Padre no es simplemente aceptarla con confianza, sino también cooperar en su realización.
Esto es lo que precisa la segunda confidencia de Jesús. «Llevar la obra del Padre a su cumplimiento»: tal es la
orientación que domina a Jesús en su existencia.
Jesús, que se ha revelado como el Enviado del Padre, se muestra a su vez como el que envía. La obra del Padre,
realizada por Jesús solo, va a exigir la cooperación de los discípulos.
4,35-38
La sustancia de los vv. 35-38 consiste en dos sentencias proverbiales; Jesús niega la primera y afirma la segunda. En la
tradición sinóptica Jesús tenía la costumbre de citar proverbios populares. En Lc 4,23 niega uno de estos proverbios,
igual que hace en el primer ejemplo de Juan. El proverbio de Mt 16,2-3 se basa en los procesos naturales, lo mismo
que el de Jn 4,35.
1. El primer proverbio y su comentario se encuentran en los vv.35-36; se refieren al intervalo que la naturaleza impone
entre la siembra y la siega. Jesús anuncia que en el orden escatológico que ha establecido ya no tiene vigencia el
principio proverbial, pues se ha suprimido ese intervalo. Esta idea había sido preparada por el AT. En Lv 26,5 se
prometía, como premio ideal a los que guardan los mandamientos: «La trilla alcanzará a la vendimia y la vendimia a
la sementera» En otras palabras, será tal la abundancia de las cosechas que desaparecerán los intervalos entre las
distintas faenas agrícolas. Los sueños de Amos sobre los tiempos mesiánicos presentan al que ara pisando los talones al
que siega (9,13). Ahora, en la predicación de Jesús, la cosecha está madura el mismo día en que ha sido sembrada la
semilla, pues ya los samaritanos salen de la ciudad y acuden a Jesús.
2. El segundo proverbio y su comentario se encuentran en los vv, 37-38. La distinción entre el sembrador y el segador
tiene numerosos antecedentes en el AT (Dt 20,6; 28,30; Job 31,8); aquí, sin embargo, hay una referencia pesimista, es
decir, que se produce una catástrofe que impide segar a un individuo lo que él mismo había sembrado. Miq 6,15 es un
buen ejemplo: «Sembraréis, pero no segaréis.» Es muy posible, por tanto, que el proverbio citado por Jesús, «uno
siembra y otro siega», implicara originalmente una reflexión pesimista sobre la injusticia de la vida
4, 35.- Levantad vuestros ojos
Existe un amplio consenso entre los especialistas que apoya la sugerencia de que esta orden de Jesús urge a los
discípulos a que miren a los samaritanos que se les acercaban, no precisamente a los campos que les rodeaban.
Posiblemente, tras esta orden subyace Is 49,18.
Según la tradición veterotestamentaria judía, la siega es una metáfora clásica del cumplimiento escatológico
35οὐχ ὑµεῖς λέγετε ὅτι Ἔτι τετράµηνός ἐστιν καὶ ὁ θερισµὸς ἔρχεται; ἰδοὺ λέγω ὑµῖν, ἐπάρατε τοὺς
ὀφθαλµοὺς ὑµῶν καὶ θεάσασθε τὰς χώρας ὅτι λευκαί εἰσιν πρὸς θερισµόν. ἤδη
35¿No decís vosotros que faltan todavía cuatro meses para la cosecha? Yo os digo esto: Levantad los ojos y
contemplad los campos, que están ya dorados para la siega;
Realizar el designio del Padre se expresa ahora en términos de siembra y siega, que están en función del fruto. El
salario, el fruto mismo.
“Los cuatro meses” indicarían una duración indeterminada de tiempo, incluyendo probablemente todo el tiempo
futuro; reflejaría, en tal caso, la mentalidad de los discípulos (vosotros decís), que piensan que la salvación (= la
comunicación de la vida definitiva, propia del mundo futuro), se realizará al final de los tiempos; estaría en paralelo
con la frase de Marta a Jesús: Ya sé que resucitará en la resurrección del último día.
La llegada de la hora, el tiempo de la «siega», no está lejos; la espera del Mesías ya no es objeto de una esperanza
lejana (cf. v. 25.35a), sino que se ha realizado en la venida y la enseñanza del Jesús joánico, que realiza la obra del
Padre. Se opera aquí una lectura teológica de la misión de Jesús en Samaría, viendo en ella el cumplimiento de la
esperanza mesiánica y escatológica. La escatología presentista, tan típicamente joánica, encuentra aquí una nueva
expresión.
36 ὁ θερίζων µισθὸν λαµβάνει καὶ συνάγει καρπὸν εἰς ζωὴν αἰώνιον, ἵνα ὁ σπείρων ὁµοῦ χαίρῃ καὶ ὁ
θερίζων.
36el segador ya está recibiendo salario y almacenando fruto para la vida eterna: y así, se alegran lo mismo
sembrador y segador.
No sólo está madura la cosecha, sino que el segador se apresta ya al trabajo (podría ser que el v. 36 recogiera una
150
JUAN
sentencia independiente antes de ser incorporada al presente contexto). Del tema de la rapidez con que ha llegado el
momento de la siega se pasa al de la alegría de recoger la cosecha. Esto trae a la memoria el pasaje de Sal 126,5-6:
«Los que sembraban con lágrimas, cosechan entre cantares» También la parábola del reino de Mc 4,26-29, en que se
ha de dejar que la semilla crezca por sí misma, para después, cuando el grano está maduro, meter la hoz en ella,
«porque ha llegado la siega». Para Juan, el segador ya recibe salario125.
Para Jn, el tiempo de Jesús es único en la historia de la salvación, tal como conviene a Aquel que ha enviado el Padre;
sólo en él coinciden la siembra y la siega. Pues bien, Jesús, como segador, contempla en sus primicias la cosecha
universal: los discípulos, tras él, la recogerán en los tiempos venideros.
4, 38
Como creen algunos autores, el evangelista se está refiriendo a la conversión de Samaría, evangelizada por Felipe, tal
como viene narrada en Hechos (8,4-25), a la que bajaron Pedro y Juan, enviados por los apóstoles. La narración estaría
reflejando ese suceso.
En el v. 38 aplica Jesús el proverbio, pero en sentido optimista. Que los discípulos han sido enviados a segar donde no
sembraron es otra reflexión sobre la abundancia escatológica.
Los exegetas son de distinta opinión respecto a la pregunta de a quién se alude con los «otros que se fatigaron». Unos
ven en ellos al Padre, otros a Juan Bautista, todavía otros, a la mujer de Samaría. En la respuesta a la pregunta hay que
tener en mente que el texto presupone una actividad misionera en territorio de los samaritanos en época del
evangelista. En este sentido se podría pensar aquí también en los primeros misioneros de esa tierra, según los Hechos
de los Apóstoles, Felipe (Hch 8,4-8) antes de la llegada de los apóstoles Pedro y Juan (Hch 8,14-17)
37ἐν γὰρ τούτῳ ὁ λόγος ἐστὶν ἀληθινὸς ὅτι Ἄλλος ἐστὶν ὁ σπείρων καὶ ἄλλος ὁ θερίζων. 38 ἐγὼ ἀπέστειλα
ὑµᾶς θερίζειν ὃ οὐχ ὑµεῖς κεκοπιάκατε· ἄλλοι κεκοπιάκασιν, καὶ ὑµεῖς εἰς τὸν κόπον αὐτῶν εἰσεληλύθατε.
37 Con todo, tiene razón el proverbio: Uno siembra y otro siega. 38 Yo os envié a segar lo que no habéis
trabajado. Otros trabajaron y vosotros entrasteis en el fruto de sus trabajos».
Al ocupar la tierra prometida, Israel gozó de bienes que no había trabajado (Dt 6,10s; Jos 24,13). Así ocurrirá ahora a
los discípulos, quienes gozarán de la vida en la comunidad mesiánica, nueva tierra prometida, sin esfuerzo propio (37-
38), mientras Israel, que rechaza a Jesús, se verá privada de ella (Dt 28,30; Miq 6,15).
Dt 6,10s «Cuando el Señor tu Dios te introduzca en la tierra ... con viñas y olivares que tú no has plantado,); Jos
24,13: «Les di una tierra por la que no habían sudado (LXX: fatigado), ... viñedos y olivares que no habían plantado y
de los que ahora comen»).
Como para Israel la tierra fue un don de Dios, así los discípulos de Jesús van a recibir como don la realidad mesiánica,
nueva tierra prometida. Esta es la bendición inicial, el fruto sin trabajo, que se continuará con lo expresado
anteriormente (4,36) el gozo de la cosecha compartido con el que siembra (cf. Am 9,13-14:
«Mirad que llegan días... cuando el que ara seguirá de cerca al segador y el que pisa
uvas al sembrador; fluirá licor por los montes y ondearán los collados. Cambiaré la
suerte de mi pueblo Israel: ... plantarán viñedos y beberán su vino, cultivarán huertos y
comerán sus frutos»).
Lo mismo que Jesús es el enviado del Padre, los discípulos son los enviados de Jesús. En adelante, si existen, es por él.
Pero su actividad no prolonga más que un aspecto de la de Jesús: la cosecha.
Si en Jesús está ya todo cumplido en el terreno de la siembra, todavía prosigue hoy el tiempo de la cosecha. A
diferencia de la tradición sinóptica, según la cual los discípulos tienen que anunciar la buena nueva hasta los confines
del mundo, Jesús, según Jn, envía a sus discípulos a recoger una cosecha madura. Los asocia a su gozo, no a su fatiga.
4,39-42
El malentendido (v. 11), la ironía (v. 12), el cambio rápido ante un asunto embarazoso (v. 19), los primeros y segundos
planos (v. 29) y el efecto de coro griego a cargo de la gente del pueblo (vv. 39-42) son otros tantos toques escénicos
que se han aplicado aquí con habilidad para desarrollar una de las más vivas escenas que ofrecen los evangelios,
enmarcando en una situación perfecta la magnífica doctrina del agua viva. Aún mejor que en la escena de Nicodemo se
elabora el discurso de Jesús en forma de diálogo sobre un trasfondo que le confiere todo su significado.
Los samaritanos se convierten. El evangelista no pretende mostrar el contraste entre la fe insuficiente de los judíos
(2,23-25), fundada en una superficial admiración ante los milagros, y la fe más profunda de los samaritanos, cimentada
125
El segador recibe su recompensa (místhon) esta última palabra es prefenble a «salario», en un contexto donde no se trata
de pagar el trabajo, el segador se siente feliz de recibir el fruto mismo de su trabajo esa es su recompensa.
151
JUAN
en la palabra de Jesús. Nicodemo, el maestro de Jerusalén, no fue capaz de comprender el mensaje de Jesús cuando
este le aseguraba que el Padre ha enviado al mundo a su Hijo para que el mundo se salve por él (3,17). Los hombres de
Samaría, en cambio, llegan pronto al conocimiento de que Jesús es realmente el Salvador del mundo.
4,39.- Creyeron en él por el testimonio que había dado la mujer
Numerosos habitantes de la ciudad abrazan la fe en Jesús (έπίστευσαν εις αύτόν). Este creer se basa en el testimonio
(μαρτυρούσης) de la samaritana, que entra así, después de Juan Bautista, en la larga lista de los testigos de Jesús. La fe
de la gente de la ciudad se fundamenta en el crédito concedido a una palabra (διά τον λόγον).
Esta fe elemental, no obstante, está llamada a profundizarse por el encuentro con Jesús mismo. Es lo que se juega en
los vv. 40-42: a la fe que se apoya en el testimonio de la samaritana le sucede la fe basada en la palabra de Jesús129; a
la relación indirecta le sustituye la relación directa.
39Ἐκ δὲ τῆς πόλεως ἐκείνης πολλοὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτὸν τῶν Σαµαριτῶν διὰ τὸν λόγον τῆς γυναικὸς
µαρτυρούσης ὅτι Εἶπέν µοι πάντα ὅσα ἐποίησα. 40 ὡς οὖν ἦλθον πρὸς αὐτὸν οἱ Σαµαρῖται, ἠρώτων αὐτὸν
µεῖναι παρ. αὐτοῖς· καὶ ἔµεινεν ἐκεῖ δύο ἡµέρας.
39 En aquel pueblo muchos samaritanos creyeron en él por el testimonio que había dado la mujer: «Me ha dicho
todo lo que he hecho». 40 Así, cuando llegaron a verlo los samaritanos, le rogaban que se quedara con ellos. Y se
quedó allí dos días.
La noticia dada por la mujer hace comprender a los samaritanos que ha llegado para ellos la hora de la misericordia de
Dios (Os 7,1; Jn 4, 28-29). Al llegar a donde estaba Jesús, su reacción inmediata es el deseo de su presencia,
rompiendo toda barrera de prejuicios raciales o religiosos. La reconciliación está hecha. Jesús accede, interrumpe su
viaje y se queda en el lugar dos días; según Os 6,2: «En dos días nos hará revivir». Jesús, cuya misión es dar vida, la
comunica a los que han respondido a su anuncio con la fe.
4,41.- Lo hemos oído
El perfecto άκηκόαμεν («hemos oído») designa una escucha decisiva ocurrida en el pasado y que determina el
presente.
41καὶ πολλῷ πλείους ἐπίστευσαν διὰ τὸν λόγον αὐτοῦ, 42 τῇ τε γυναικὶ ἔλεγον ὅτι Οὐκέτι διὰ τὴν σὴν λαλιὰν
πιστεύοµεν·αὐτοὶ γὰρ ἀκηκόαµεν, καὶ οἴδαµεν ὅτι οὗτός ἐστιν ἀληθῶς ὁ σωτὴρ τοῦ κόσµου.
41 Todavíacreyeron muchos más por su predicación, 42 y decían a la mujer: «Ya no creemos por lo que tú dices;
nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es de verdad el Salvador del mundo».
La fe, fruto del contacto personal con Jesús. Salvador del mundo, 1,29: el que quita el pecado del mundo; 3,16. El
tema del profeta rechazado por los suyos se había hecho proverbio (Mt 13,57; Mc 6,4; Lc 4,24; Jr 12,6-9; cf. Jn 1,11).
Para ellos, Jesús no es un Mesías nacional, destinado a su pueblo o al judío; han comprendido que su misión es
universal, pues ha sido capaz de superar la enemistad entre los dos pueblos. Para él no hay diferencias. La nueva era
sin templos anula los reductos del nacionalismo religioso. El nuevo manantial, que sustituye al antiguo, hace
indiferente la ascendencia israelita (Jacob).
Los samaritanos, heterodoxos, han comprendido el mensaje de Jesús, mientras los judíos ortodoxos, como Nicodemo,
no han sido capaces de captarlo. La fe aparece como el resultado del contacto personal con Jesús; sólo él lleva a la
confesión plena.
Si, al principio, los discípulos se quedaron con Jesús (1,39), cuando aún no tenían fe en él (cf. 2,11), aquí es Jesús el
que se queda con los samaritanos, que han creído; según la alusión a Os 6,2, se queda para darles vida, es decir, para
realizar en ellos el designio del Padre (4,34). Nicodemo esperó que fuese el Mesías-maestro para Israel; éstos lo ven
como el Mesías-salvador para el mundo entero.
Interpretación histórica y comunitaria
Quizá la intención primaria del relato era explicar cómo se formó la primera comunidad cristiana en Samaria. Aquella
región era despreciada por los judíos, que la consideraban corrompida por multitud de cultos paganos. De hecho, en el
siglo VIII a.C. los asirios deportaron a numerosos samaritanos y los sustituyeron por cinco pueblos que introdujeron
allí a sus dioses (2 Reyes 17,30-31); serían los cinco maridos que tuvo anteriormente la samaritana, y el sexto («el que
tienes ahora no es tu marido») sería Zeus, introducido más tarde por los griegos. Sin embargo, mientras los judíos
odian y desprecian a los samaritanos, Jesús se presenta en su región y él mismo funda allí la primera comunidad. Los
samaritanos terminan aceptándolo y le dan un título típico de ellos, que sólo se usa aquí en el Nuevo Testamento: «el
Salvador del mundo».
En esa primera comunidad samaritana se cumple lo que dice Jesús a los discípulos: «uno es el que siembra, otro el que
siega». Él mismo fue el sembrador, y los misioneros posteriores recogieron el fruto de su actividad. Pero el relato
152
JUAN
destaca el importante papel desempeñado por una mujer que puso en contacto a sus paisanos con la persona de Jesús.
Si Jesús se manifiesta en Samaría primero y ante todo a una mujer, no es porque no tenga importancia. Ya en la
antigüedad y en el judaísmo primitivo hay que observar y prestar atención a barreras entre hombres y mujeres. Jesús
supera tales barreras asombrando a sus discípulos. Su forma de proceder sigue siendo en todos los tiempos un
escándalo en el doble sentido de la palabra: en primer lugar, quizá enojo, pero luego invitación a seguir su ejemplo
para superar prejuicios para con las mujeres.
Ni agua ni pan
Un último detalle sobre la enorme riqueza simbólica de este episodio. La samaritana se olvida de beber. Jesús se olvida
de comer. Aunque los discípulos le animen a hacerlo, él tiene otro alimento, igual que la mujer tiene otra agua.
4,43-5,47.- Jesús, palabra que da vida
Esta segunda sección consta de dos signos: la curación del hijo del funcionario real y la del paralítico de Betesda, y un
discurso, que comienza en Jn 5,17: “Mi padre no cesa, nunca de trabajar; por eso yo trabajo también en todo
tiempo”. Unos y otro, es decir, tanto los signos como el discurso demuestran el poder vivificante de la palabra de
Jesús.
4,43-54.- Segundo signo: el hijo del funcionario real.
A pesar de las diferencias con el relato de Juan126 (Mateo y Lucas hablan de un centurión residente en Cafarnaún, que
acude a Jesús pidiendo la curación de su siervo), parece que se trata del mismo caso. Las diferencias nacieron y se
acrecentaron durante el tiempo de la transmisión oral. La pluma de Juan presenta a un no judío como modelo de
hombre de fe. Un hombre odiado por los judíos por ser pagano y, sobre todo, por estar al servicio de la no menos
odiada casa real de Herodes. La palabra griega que se traduce por "oficial", basilikós, designa un miembro de la familia
real y también era aplicada a los oficiales que se hallaban al servicio del rey Herodes. El centurión, del que hablan
Mateo y Lucas, es también oficial del ejército de Herodes.
4,43-45.- La vuelta a Galilea
Los versículos 43-45 operan la transición entre la revelación en Samaría y el segundo signo de Caná.
4,44
El v. 44 plantea dos problemas. El primero consiste en determinar si la expresión «en su propia patria» (έν τη ιδία
πατρίδι) designa Judea127 o Galilea128; el segundo se refiere a la significación del «porque» (γάρ) que liga el v. 44 con
el v. 43.
43Μετὰ δὲ τὰς δύο ἡµέρας ἐξῆλθεν ἐκεῖθεν εἰς τὴν Γαλιλαίαν· 44 αὐτὸς γὰρ Ἰησοῦς ἐµαρτύρησεν ὅτι
προφήτης ἐν τῇ ἰδίᾳ πατρίδι τιµὴν οὐκ ἔχει.
43
Después de dos días, salió Jesús de Samaría para Galilea. 44 Jesús mismo había atestiguado: «Un profeta no
es estimado en su propia patria».
Insiste el evangelista sobre la estancia de Jesús en Samaría, para subrayar la vivificación de aquel pueblo. Irse a Galilea
significaba, por otra parte, alejarse de Judea. La razón contrasta con lo sucedido en Samaría.
Los samaritanos lo han reconocido; en Judea, en cambio, no ha recibido el honor de un profeta (4,19): vino a su casa,
pero los suyos no lo acogieron (1,11) y, entre los suyos, destaca Jerusalén, que personificaba la nación y era el lugar
del Mesías.
126
La curación del hijo del oficial real es probablemente una variante de la historia del centurión de Cafarnaún. El
evangelista ha modificado la tradición recibida acentuando y problematizando la noción de fe (de ahí la inserción del v. 48, que
suscita la segunda petición del v. 49, y luego la constatación del v. 50d).
127
La hipótesis «judía» se apoya en dos argumentos: el contexto (v. 1-3: Jesús abandona la Judea hostil para refugiarse en
Galilea) y el «porque» causal (γάρ), que introduce la cita del proverbio. Si este es el caso, la «patria» de Jesús no designaría la
localidad donde nació (1, 46; 6, 42; 7, 3.41.52; 18, 5.7; 19, 19), sino más bien el lugar donde la revelación ha sido llamada a
manifestarse: Judea y Jerusalén9. Rechazado por los suyos (1, 12), Jesús se volvería entonces hacia los samaritanos (4, 4-42) y los
galileos (4,45-54).
128
En cuanto a la hipótesis «galilea», se basa en las dos observaciones siguientes: tanto el cuarto evangelio como la
tradición sinóptica coinciden en situar el origen de Jesús en Nazaret o, más en general, en Galilea (1, 45; 7, 41.52). Por otra parte,
el «porque» no tiene necesariamente unasignificación causal; puede revestir igualmente un matiz prospectivo. La idea, entonces,
sería que el paréntesis del v. 44 precisaría el alcance del desplazamiento anunciado en el v. 43: Jesús ciertamente se desplazaría a
Galilea, pero sabiendo que nadie es profeta en su tierra. Esta interpretación la corroboraría el v. 48, que denunciaría en los
interlocutores de Jesús una concepción errónea de la fe, basada solo en los milagros.
153
JUAN
ἐν τῇ ἰδίᾳ πατρίδι (En su propia patria). En la tradición sinóptica este proverbio subraya el fracaso sufrido por Jesús
en Nazaret. La transformación joánica resulta algo más sorprendente: aquí, en efecto, la «propia patria» de Jesús
parece ser Judea. El contexto indica en este sentido. Bajo la presión de los fariseos, Jesús ha abandonado la Judea
inhospitalaria: a pesar de la adhesión de los que han visto sus milagros, los habitantes de Judea, empezando por
Nicodemo, se han aliado en contra suya (2,23-25). Por otra parte, ¿no llamó Jesús al templo «la casa de mi Padre»
(2,16)? Por tanto, la patria real de Jesús, según Jn, no es el lugar de su origen terreno1, sino el lugar donde se desarrolla
eminentemente su misión personal.
Señales de vida; No alardes de poder.
Para entender el significado del episodio conviene notar los matices que se van expresando con el cambio de
vocabulario. Por una parte, el enfermo es llamado hijo en estilo indirecto (narrador) y en boca de Jesús (4,46b.47.
50.53); el funcionario lo llama “paidion”, chiquillo (4,49), término ambiguo: hijo o siervo, con un matiz de afecto. Los
siervos lo llaman “παῖς”, chico (4,51), también ambiguo para hijo o siervo. En relación con este cambio están las
denominaciones del padre; cuando llama a su hijo chiquillo, se le llama funcionario (4,49); cuando se fía de las
palabras de Jesús, se le llama hombre (4,50); cuando finalmente cree, se le llama padre (4,53). Este cambio
progresivo de lenguaje proporciona una clave para interpretar el sentido de la perícopa,
El tema del profeta rechazado por los suyos se había hecho proverbio. Los galileos habían tenido noticia de la
actividad de Jesús en Jerusalén y reciben bien a Jesús, porque habían visto personalmente lo que había hecho en
Jerusalén durante la fiesta. Ahora comienza un nuevo ciclo, una nueva etapa de su actividad, con un cambio de táctica.
El episodio del funcionario real con su hijo enfermo está en paralelo con el de la boda de Caná y es la segunda señal y
constituye un nuevo comienzo. El episodio anuncia el modo como Jesús va a emprender su tarea de salvación.
El evangelista pretende relacionar explícitamente este segundo signo realizado por Jesús en Caná con el primero, y por
eso hace referencia a él al comienzo y al final del relato (Jn 4, 46.54).
45ὅτε οὖν ἦλθεν εἰς τὴν Γαλιλαίαν, ἐδέξαντο αὐτὸν οἱ Γαλιλαῖοι, πάντα ἑωρακότες ὅσα ἐποίησεν ἐν
Ἱεροσολύµοις ἐν τῇ ἑορτῇ, καὶ αὐτοὶ γὰρ ἦλθον εἰς τὴν ἑορτήν.
45
Cuando llegó a Galilea, los galileos lo recibieron bien, porque habían visto todo lo que había hecho en
Jerusalén durante la fiesta, pues también ellos habían ido a la fiesta.
Jesús no simplemente rompe con el judaísmo, pero lo cuestiona en su forma dada hasta ese momento, separándose de
las autoridades jerosolimitanas. Solo quien lo reconoce ha entendido el sentido de la tradición religiosa de Israel y de
su culto. Esto lo entienden las «personas marginadas» mejor que los que se creen el centro de la fe de Israel.
Así este breve texto invita a reflexionar sobre «centro» y «periferia». Así como Jesús, según los evangelios sinópticos,
muestra su preferencia por las personas socialmente marginadas, recaudadores de impuestos y prostitutas, así también
por las personas pertenecientes a los pobladores religiosamente marginados: samaritanos y galileos, según el evangelio
de Juan.
4,46-54.-El segundo signo de Caná. Epifanía de la Vida
La curación del hijo de un funcionario real es el primer relato de curación en el cuarto evangelio. Concluye una extensa
secuencia marcada por una inclusión: al primer signo de Caná (2, 1-11) le corresponde el segundo (4,46-54); a 2,11
responde 4,54. Si en los capítulos 1-4 se presenta la revelación de forma programática, los capítulos 3-4 están
centrados en la cuestión de la vida. Mientras que en los encuentros con Nicodemo y la samaritana Jesús es presentado
como el que da la vida, en este relato autentifica su palabra con un gesto.
El primer signo de Caná y el segundo guardan una relación de intertextualidad explícita (cf. 4,46.54) y están
construidos según el mismo esquema: Jesús llega a Galilea; alguien se acerca a él para dirigirle una súplica; Jesús
parece rechazar la petición; el que pide insiste; Jesús entonces concede la petición; el milagro se constata formalmente
sin ser descrito; y conduce a la fe a otro grupo (los discípulos/los siervos).
Este relato está emparentado con el de la curación del hijo del centurión romano que nos transmiten Mateo y Lucas.
El tema de la fe domina en los tres relatos, pero mientras que en Mateo y Lucas el milagro es la consecuencia de la fe
admirable del centurión, para Jn la fe verdadera en Jesús es posterior al milagro. Resaltan también otras diferencias.
Según el centurión, Jesús no necesita desplazarse, ya que le bastaría con una sola palabra (Mt 8,8 par); en Jn, el oficial
pide con insistencia a Jesús que baje a curar al niño. Jesús no le alaba, sino que invita a tomar conciencia de la relación
que hay entre «ver signos y prodigios» y «creer»; luego le anuncia: «Tu hijo vive». A continuación se narra la
constatación del milagro, a través de los criados, y el relato culmina, no ya como se esperaba, con la alegría del padre,
sino con el hecho de que creyó él con toda su familia. El interés del lector se orienta, más que hacia el peticionario,
hacia el mismo Jesús, cuya palabra hace vivir.
154
JUAN
4,47-50
El funcionario real pide a Jesús acompañarlo y curar a su hijo gravemente enfermo. No le pide un «signo», y quizá ni
siquiera un milagro, sino que ve en Jesús un hombre que hace cosas extraordinarias, nada más y nada menos. Así se
entiende la palabra de Jesús: «si no veis signos y prodigios…». El hombre no entiende todavía el sentido de las
palabras de Jesús, pero insiste, confiando en que Jesús puede curar a su hijo; y entonces repite su petición. Jesús no la
aborda, pero le promete al preocupado padre que su hijo vive (con las palabras de Elías a la viuda de Sarepta, 1 Re
17,23). El padre cree en la palabra de Jesús y regresa a Cafarnaúm.
46 Ἦλθεν οὖν πάλιν εἰς τὴν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας, ὅπου ἐποίησεν τὸ ὕδωρ οἶνον. καὶ ἦν τις βασιλικὸς οὗ ὁ
υἱὸς ἠσθένει ἐν Καφαρναούµ·
46 Fue Jesús otra vez a Caná de Galilea, donde había convertido el agua en vino. Había un funcionario real que
tenía un hijo enfermo en Cafarnaún.
De nuevo en Caná. Algo quiere expresar el evangelista, pues recalca que vuelve a aquel lugar donde había convertido
el agua en vino, y vuelve también al tercer día (4,41). Caná, que en hebreo significa “comprar”, término que también
usa el A.T. para hablar de la alianza, es el lugar de la alianza. Jesús ha ido a ofrecérsela a judíos y samaritanos. Para
predicarles a éstos ha tenido que ir a ellos; en cambio, el romano viene él.
La evocación de esta situación de angustia marca el comienzo del relato de milagro. El imperfecto «estaba enfermo»
(ήσθένει) sugiere que no se trata de una afección pasajera, sino de una enfermedad persistente.
47οὗτος ἀκούσας ὅτι Ἰησοῦς ἥκει ἐκ τῆς Ἰουδαίας εἰς τὴν Γαλιλαίαν ἀπῆλθεν πρὸς αὐτὸν καὶ ἠρώτα ἵνα
καταβῇ καὶ ἰάσηται αὐτοῦ τὸν υἱόν, ἤµελλεν γὰρ ἀποθνῄσκειν.
47 Oyendo que Jesús había llegado de Judea a Galilea, fue a verlo, y le pedía que bajase a curar a su hijo que
estaba muriéndose.
El poder, representado por el funcionario, se muestra impotente para salvar (su hijo estaba para morirse). Jesús
denuncia la mentalidad de los poderosos (que no tienen fe) y esperan la salvación de una demostración de poder, como
en el antiguo éxodo (Éx 7,3.9; 11,9, 10; 15,11). Pero Jesús va a efectuar la liberación (éxodo) sin alarde de fuerza ni
ostentación de poder.
La muerte amenazadora impulsa a buscar a aquel que puede dar la vida. Por otro, la petición del padre testimonia su
confianza en la capacidad del taumaturgo Jesús para salvar a su hijo; aparece así el tema de la fe.
Signos y prodigios.
El verso más difícil es el de la primera respuesta que Jesús le da al funcionario al conocer su demanda: “Si no veis
signos y prodigios, no creéis129”. El funcionario tiene fe en que Jesús puede curar a su hijo, pero no tiene fe en Jesús
como verdad y como vida.
Aquí es donde se da la mayor diferencia con respecto a la teología sinóptica130. En los sinópticos la fe es anterior al
signo y es la condición de posibilidad del signo. “Tu fe te ha curado” repetirá Jesús muchas veces (Mc 10,52; Lc 8,48).
Así por ejemplo en el caso del centurión sinóptico, Jesús alaba su fe desde un principio y se muestra admirado por ella,
diciendo que no ha encontrado tanta fe en Israel (Lc 7,9).
En cambio, en el cuarto evangelio Jesús, lejos de dejarse admirar por la fe del funcionario, le hace ver que su fe es
todavía muy deficiente, porque sólo se fija en el milagro y no en lo que el milagro significa. Jesús trata de estirar su fe
y de purificarla; sólo entonces accede a realizar la curación.
De hecho, la fe de aquel hombre va madurando. Comienza creyendo en la palabra que le dijo Jesús (4,50); cree en
Jesús Palabra, y “se pone en camino”. Es una bonita manera de referirse a la dinámica de una fe que empuja a caminar.
Cuando se encuentra con los criados y le dicen que su hijo vive, él ya creía antes, pero ahora va a creer él y toda su
familia (4,53), mostrando así la dinámica expansiva de la fe.
Esta es la única vez que en Juan se usa el término «prodigios», indudablemente con sentido desfavorable, pues en el
129
οὐ µὴ πιστεύσητε . (No creeis, o no creereis)
130
La relación de intertextualidad entre el relato joánico y el de los sinópticos ha sido comentada ampliamente. Se imponen
dos puntos comunes: en primer lugar, el tema de la fe domina los tres relatos; en segundo lugar, en todos los casos se trata de un
milagro de curación a distancia del que, a petición de un tercero, se beneficia un enfermo que reside en Cafarnaún.
Sin embargo, estas similitudes son contrarrestadas por cinco diferencias sorprendentes: a) mientras que en los sinópticos la
fe del centurión precede al milagro, en Jn lo sigue (cf. v. 53); b) mientras que el centurión considera que es superfluo que Jesús se
desplace, el funcionario real invita al nazareno a ir junto a su hijo; c) mientras que Jesús alaba la fe del centurión, dirige una
mirada crítica a la confianza del funcionario real; d) en Jn la constatación del milagro desemboca en la fe de la casa; e) el interés
del relato joánico no está focalizado, como en los sinópticos, en la fe del centurión, sino en el «signo» realizado por Jesús.
155
JUAN
pensamiento joánico la superabundancia de milagros sólo sirve para cegar los ojos a la dimensión del prodigio como
medio para manifestar quién es Jesús.
4,48
La respuesta de Jesús a esta petición de ayuda es sorprendente. Mientras que la conducta del padre parecía motivada
por su confianza en el poder del sanador Jesús, este replica con una crítica que no se dirige solo al hombre que ha
llegado a implorarle, sino que tiene un carácter general (¡segunda persona del plural131!). El ver prodigios (el término
«signo», σημεΐον, queda redoblado y precisado con el de «prodigio», τέρας), o sea, gestos extraordinarios que
transgreden el curso normal de las cosas, es lo único capaz de conducir a los seres humanos a la fe. Esta perturbación
de la lógica narrativa tiene una doble función: primeramente señala que la cuestión central que se va a abordar en este
episodio es la de la fe; en segundo lugar, que se va a problematizar una concepción ordinaria de la fe para que se
descubra lo que es la fe verdadera.
Al interpelar al oficial como lo hace, Jesús intenta decirle que su petición de un milagro es legítima, pero que tiene que
abrirse al misterio de aquel que lleva a cabo la acción prodigiosa. El prodigio, manifestación tangible, tiene que
permitir captar lo que él revela de su autor. Por eso, al final del relato sólo se retiene la palabra «signo».
48 εἶπεν οὖν ὁ Ἰησοῦς πρὸς αὐτόν, Ἐὰν µὴ σηµεῖα καὶ τέρατα ἴδητε, οὐ µὴ πιστεύσητε.
48
Le contestó Jesús: -Como no veáis signos y prodigios, no creéis.
Con su respuesta, descubre Jesús la mentalidad del funcionario real, que le es común con los de su clase (no creéis).
Este extraño plural, que señala la categoría de los instalados en el poder, es otro dato que hace penetrar más allá de la
superficie episódica. Jesús, en el funcionario, se dirige a los poderosos y, más en general, a aquellos que esperan la
salvación de la demostración del poder. Para ellos, la fe sólo puede tener como fundamento el despliegue de fuerza, el
espectáculo taumatúrgico.
El funcionario estará dispuesto a adherirse a él cuando vea los efectos prodigiosos de su acción. Como individuo
poderoso sólo entiende el lenguaje del poder. Busca en Jesús la intervención del Dios omnipotente que actúa sin contar
con el hombre y que, con un acto espectacular, remedia la situación desde fuera.
La expresión señales portentosas132 y la designación «funcionario real» aluden a diversos pasajes del libro de Daniel.
Así Dn 3,31-33: «El rey Nabucodonosor, a todos los pueblos... Quiero contar los signos y prodigios (= señales
portentosas) que el Dios Altísimo ha hecho conmigo. ¡Qué grandes son sus signos, qué admirables sus prodigios!».
Jesús no accede al deseo del funcionario de que baje a Cafarnaún ni al despliegue de poder que él cree necesario para
que el hijo escape de la muerte. No propone la imagen de Dios reflejada en el Éxodo ni en el libro de Daniel. El
esplendor del Mesías no será el de los signos prodigiosos, sino el del amor fiel (1,14). La respuesta de Jesús contiene
uno de los temas centrales de la perícopa: su actividad excluye las señales portentosas.
4, 49-50
Antes Jesús se ha encontrado con un judío, después con una samaritana y ahora lo va a hacer con un romano. Así se
pone en práctica el mandato de Hechos 1,8: “Y de este modo seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría
y hasta los confines de la tierra”.
Muy probablemente este milagro es el mismo, pero en estilo joánico, que el del siervo del centurión del que hablan
Mateo 8,5-13 y Lucas 7,1-10. La hora séptima es el tiempo de la plenitud; y tiene lugar después de la muerte de Cristo,
que aconteció a la hora sexta. Con la muerte de Jesús, los gentiles tienen acceso a los bienes mesiánicos. El hijo del
funcionario, a punto de morir, tipifica a los gentiles, que con Jesús dejarán de languidecer y pasarán a formar parte del
nuevo pueblo.
Podría preguntarse, dada la semejanza señalada con los relatos sinópticos de la curación del siervo del centurión, por
qué en el relato joánico Jesús no quiere ir a casa del funcionario, mientras que, en Mateo y Lucas, Jesús accede gustoso
a ir al hogar del soldado peticionario. Más allá de las cuestiones de orden histórico, existe una diferencia teológica,
131
Esta segunda persona del plural puede interpretarse de dos maneras. O bien se interpreta que el narrador se dirige
directamente al lector pospascual, a quien a partir de este momento se le niega la experiencia del milagro y se encontraría en una
posición análoga a la de Tomás; en consecuencia, este lector estaría llamado a creer sin ver, apoyándose únicamente en la palabra
de Jesús. O bien los destinatarios de la crítica hay que buscarlos en el texto; se trataría entonces de los galileos (entre los que se
encuentra el funcionario real), que habrían sido testigos de los milagros realizados en Jerusalén (v. 43-45) y cuya fe se apoyaría en
ellos. Jesús proseguiría entonces la crítica de una fe basada en los milagros, crítica iniciada en 2,23-25 y que será retomada en 6,
1.15.
132
La expresión σημεία και τέρατα («signos y prodigios») la conocen el Antiguo Testamento (Ex 7, 3 LXX) y el Nuevo
(Hch 2, 43; 5, 12; 7, 36). En LXX se relaciona con la salida de Egipto; por otro lado, parece «estar reservada para [designar] los
milagros de Dios durante la época mosaica»
156
JUAN
expresamente trabajada por el autor del cuarto evangelio, relacionada con la situación de la comunidad a la que se
dirige.
En efecto, el cuarto evangelio traslada al final del primer siglo de nuestra era. En esa fecha, la comunidad a la que
escribe el evangelista atraviesa dificultades en su fe. Una de ellas es la acomodación del creyente a la situación de
distancia histórica con respecto a los acontecimientos relativos a la vida, muerte y resurrección de Jesús. Los apóstoles
y los testigos que vieron y conocieron a Jesús, como es lógico, han ido desapareciendo. La comunidad joánica piensa
que le resultaría más sencillo para creer, para ponerse en camino y seguir a Jesús, haber visto al Maestro y haber
presenciado alguno de sus signos y prodigios. De ahí la exigencia del funcionario, doblemente expresada en el relato, a
propósito de la presencia de Jesús en su casa. ¡Si Jesús se hiciera presente físicamente en la comunidad a la que escribe
Juan, sería más fácil creer!
La chocante respuesta de Jesús en segunda persona del plural (ahora se entenderá mejor), claramente va dirigida a esa
comunidad, no tanto al padre del niño enfermo, El autor, como buen pedagogo, intenta acompañar a sus lectores en la
crisis creyente que padecen y, por eso, adaptando el relato a ellos les ofrece una vía segura e inspirada de superación.
Jesús ya no está presente físicamente en la comunidad, como lo estuvo en otro tiempo. Pero ello no es un impedimento
para seguirle y para que ahora se siga haciendo presente toda la energía de su salvación vivificadora. Basta con abrirse
a la Palabra.
4.49
La curación no está ligada a un acto taumatúrgico claramente identificable, que se realizaría sobre la persona del niño
(¡a pesar de la petición del padre, Jesús no va junto al enfermo!), sino que se trata de una simple palabra de
cumplimiento pronunciada en ausencia del niño. Por eso mismo, la cuestión de la fe, abordada en el v. 48, se plantea
de forma radical al padre: sin ver nada de ningún prodigio, se le pone en la situación de decidir: ¿va a conceder su
confianza a aquel a quien ha invocado como Señor, o va a reclamar un signo visible?
49 λέγει πρὸς αὐτὸν ὁ βασιλικός, Κύριε, κατάβηθι πρὶν ἀποθανεῖν τὸ παιδίον µου.
49
El funcionario insiste: «Señor, baja antes de que se muera mi niño».
El funcionario insiste, tratando a Jesús respetuosamente, reconociendo su superioridad. Con su petición renovada
confiesa la impotencia del poderoso ante la debilidad y la muerte.
El término niño «chiquillo» (gr. paidion) por un lado indica afecto (forma diminutiva) y por otro denota claramente la
dependencia propia del menor.
Aunque unido al enfermo por el cariño, el hombre del poder no ha establecido con él una verdadera relación paterno-
filial, lo trata desde su condición de poderoso. Dado el amplio significado de la enfermedad, que, además de lo físico,
abarca el área de la opresión, el término «chiquillo» indica desigualdad y dependencia.
4,50 -51
El funcionario real es el paradigma de la fe (¡antítesis del v. 48!), ya que cree sin ver, cree basándose únicamente en la
palabra de Jesús133. Esta confianza se ve corroborada por su actitud: obedece la orden de Jesús («¡vete!») y se pone
inmediatamente en camino.
Se introduce un nuevo grupo: los siervos (oí δούλοι αυτού). Estos cumplen el papel del testigo imparcial: sin saber
nada de la escena entre el padre y Jesús, llevan la buena noticia de la curación («diciendo que su hijo vivía». La
palabra de cumplimiento se ha hecho realidad. La verificación que el padre efectúa sobre la hora de la curación
excluye cualquier otra posibilidad de explicación: justo a la hora en que Jesús ha pronunciado su palabra de
cumplimiento, es cuando la fiebre ha dejado al niño.
El cambio de actitud del funcionario se muestra en el texto por los diferentes modos como se le designa (vv. 46b.49: el
funcionario; v. 50: el hombre; v. 53: el padre).
50λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Πορεύου· ὁ υἱός σου ζῇ. ἐπίστευσεν ὁ ἄνθρωπος τῷ λόγῳ ὃν εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς
καὶ ἐπορεύετο. 51 ἤδη δὲ αὐτοῦ καταβαίνοντος οἱ δοῦλοι αὐτοῦ ὑπήντησαν αὐτῷ λέγοντες ὅτι ὁ παῖς αὐτοῦ
ζῇ.
50Jesús le contesta: «Anda, tu hijo vive». El hombre creyó en la palabra de Jesús y se puso en camino. 51 Iba ya
bajando, cuando sus criados vinieron a su encuentro diciéndole que su hijo vivía.
Se dirige al hijo del funcionario con la palabra "chiquillo" (v. 49), expresión de cariño, y al mismo tiempo de
dependencia, pues es menor de edad. Después llama al enfermo "tu hijo" (v. 50), subrayando la igualdad; la salvación
133
El lector, interrumpido en su lectura por esta observación, está llamado a preguntarse sobre su comprensión de la fe y
especialmente sobre el vínculo que establece entre ver y creer.
157
JUAN
implica la libertad, no puede efectuarse en la relación de dependencia. Su mensaje (sus palabras) son vida, que él
comunica independientemente de la voluntad del poderoso (vv. 50-51).
La palabra de Jesús es vida, que triunfa inmediatamente sobre la muerte. ¿No decía el prólogo que el Logos es «la vida
de los hombres» (1,4)?
Creyó. El verbo pisteúein («creer») va seguido de un dativo; (ἐπίστευσεν ὁ ἄνθρωπος τῷ λόγῳ) por tanto, no se trata
aún de la fe en Jesús en sentido propio; sin embargo, queda ya esbozado el movimiento que se desarrollará en un creer
auténtico.
Jesús no habla de curación, sino de vida. Se insinúa con esto que la vida que él ha comunicado al enfermo no es una
mera restitución de la salud, una continuidad de la vida recibida del padre, sino una nueva calidad, la vida definitiva,
como aparecerá en los episodios que siguen.
Es una vida que no depende de la que el padre le había dado y que lo hace, por tanto, independiente de él. La liberación
que hace Jesús de todo factor de muerte se efectúa de manera positiva por la comunicación de vida al hombre mismo;
es la vida nueva la que permite al hombre quedar libre de lo que le impedía vivir. Al aceptar la denotación de
«chiquillo» como «menor», la frase de Jesús recuerda al funcionario su verdadera relación con el enfermo: no es un
«chiquillo», sino un «hijo», un igual.
El que pedía a Jesús como poderoso, cree ahora como «hombre»; antes se definía por su función, ahora por su
condición humana, presupuesto para toda relación personal (4,7-8). Se fía de las palabras de Jesús y, sin más, se pone
en camino. Ha renunciado a su mentalidad de poder y a las señales portentosas. Jesús ha actuado sin ostentación de
fuerza.
Con su respuesta, indica Jesús que la salvación que él trae no requiere la colaboración del poderoso. Él va a ocuparse
directamente del hombre, en su condición de debilidad y de muerte.
Los siervos llaman al enfermo tu chico; como «chiquillo», también «chico» denota dependencia.
Los siervos, que no habían escuchado las palabras de Jesús, utilizan, sin embargo, su misma expresión: vive. La
diferencia está en que para ellos el que vive es «tu chico», mientras que para Jesús era «tu hijo».
4.52-53
La fe a la que acceden el funcionario real y el conjunto de su casa comporta tres aspectos. En primer lugar, es un acto
de conocimiento (έγνω): se reconoce la pertinencia de la palabra de Jesús.
En segundo lugar, esta confianza en la palabra de Jesús no se limita al milagro, sino que conduce a la fe cristológica
como tal (el verbo πίστευειν, «creer», se utiliza sin complemento134). Por último, la fe del funcionario real es fecunda:
«los siervos han confirmado la fe del funcionario, pero, al hacerlo, han descubierto ellos mismos la fe»
En vez de la admiración con que de ordinario culminan los relatos de milagro, el padre se entretiene en algo que puede
parecer un detalle sin importancia: «la hora en que el niño se había encontrado mejor». Hay aquí la verificación de una
correspondencia exacta entre el momento de la palabra de Jesús y el momento de su efecto. El narrador insiste incluso
en ello.
52 ἐπύθετο οὖν τὴν ὥραν παρ. αὐτῶν ἐν ᾗ κοµψότερον ἔσχεν· εἶπαν οὖν αὐτῷ ὅτι Ἐχθὲς ὥραν ἑβδόµην
ἀφῆκεν αὐτὸν ὁ πυρετός. 53 ἔγνω οὖν ὁ πατὴρ ὅτι ἐν ἐκείνῃ τῇ ὥρᾳ ἐν ᾗ εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ὁ υἱός σου
ζῇ, καὶ ἐπίστευσεν αὐτὸς καὶ ἡ οἰκία αὐτοῦ ὅλη.
52
Les preguntó a qué hora se había puesto mejor, y ellos le contestaron: -Ayer a la hora séptima se le quitó la
fiebre. 53 Cayó en la cuenta el padre de que había sido aquélla la hora en que le había dicho Jesús: «Tu hijo
vive», y creyó él con toda su familia.
El hijo queda curado a la hora séptima135, que sigue a la sexta, hora de la muerte de Jesús (19,45), la hora en que,
terminada su obra, produce la vida con la entrega del Espíritu (19,30).
La salvación de Jesús será universal: no se limitará a los judíos; también este funcionario real participa de ella, y
consistirá en comunicar vida al pueblo, independientemente del deseo de los dirigentes.
134
En este versículo el verbo «creer» se utiliza sin complemento, como en la palabra inicial de Jesús (4,48): el padre del
niño ha llegado adonde Jesús quería que llegase, es decir, a la fe en Aquel que con su palabra hace pasar de la muerte a la vida,
Aquel que es el único capaz de dar la vida en plenitud. El milagro se ha convertido en «signo» y el oficial real ha entrado en el
terreno misterioso de la fe perfecta.
135
La. «hora séptima» llega después de que el sol haya alcanzado el cénit, entre las doce y la una del mediodía. Suponiendo
que esta indicación posea un valor simbólico, remite a la «hora» de Jesús, es decir, a su elevación en la cruz y a su glorificación,
acontecimiento del don de la vida por excelencia
158
JUAN
De este modo Jesús manifiesta su gloria / amor (2,11), pero, ante una institución que rechaza el plan de Dios, Jesús da
vida al hombre directamente, fuera del marco institucional: no en Jerusalén, sino en Galilea.
La hora de la curación coincide con la de las palabras de Jesús, demostrando su eficacia (cf. 5,25). En aquel tiempo, la
una de la tarde se contaba cómo la hora séptima del día. La determinación de tiempo tiene, como de ordinario, un
sentido particular. En el primer episodio programático, el de la boda (2,1-11), se hace mención por primera vez de «la
hora» de Jesús (2,4), aún no llegada. En ella dará él su propio vino (el amor). Esa «hora» coincide con ésta, en la que él
comunica vida: el Espíritu-amor que él comunicará al hombre, sacándolo de su situación de muerte. «La hora» de
Jesús es, por tanto, «la sexta» en cuanto señala su muerte (19,14); «la séptima» en cuanto, terminada su obra, produce
la vida con la entrega del Espíritu (19,30).
Y creyó él con toda su familia. ἐπίστευσεν. La forma έπίστευσεν es un aoristo ingresivo: «se puso a creer».
54 Τοῦτο [δὲ] πάλιν δεύτερον σηµεῖον ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς ἐλθὼν ἐκ τῆς Ἰουδαίας εἰς τὴν Γαλιλαίαν.
54
Esto hizo Jesús, esta vez como segunda señal, al llegar de Judea a Galilea.
El término «signo» posee aquí su sentido joánico: la curación del niño ha sido un signo que ha conducido al padre y a
su casa a descubrir la verdadera identidad de Jesús. Existe una evidente semejanza temática entre el primer signo de
Caná y el segundo. En los dos relatos la fe es central: en ambos casos se trata de discernir en la actuación de Jesús un
signo que remite al verdadero milagro de la revelación. Si en el signo del vino abundante la clave consistía en
descubrir en la venida del Jesús joánico la manifestación de la «gloria», en la curación del hijo del funcionario real esta
revelación de la gloria se concreta en el don de la vida.
 ¿Cómo se pueden explicar las diferencias de Juan con respecto a la tradición sinóptica de Mateo y
Lucas?
Para Juan el «funcionario real» no es un pagano (romano), sino, según parece, un judío. Por esta razón era evidente
hacer de él no un oficial del poder ocupante, sino un funcionario del rey en funciones, Herodes Antipas. Las palabras
de Jesús sobre la salvación futura de los paganos se hicieron entonces superfluas. En Juan fueron reemplazadas por el
diálogo sobre la fe a la palabra de Jesús. El reemplazo de Cafarnaúm por Caná es explicable por la intención del autor
de acrecentar la distancia entre el lugar de la palabra de Jesús y el de su cumplimiento. Por lo demás, Caná podría
servir de referencia al primer milagro de Jesús en Galilea, tendiendo un arco entre estos dos primeros milagros de
Jesús; y esto en un momento importante del relato joánico sobre los comienzos de la actuación pública de Jesús. Así se
da el arco «de Caná a Caná».
Para los sinópticos, lo mismo que para la comunidad primitiva, la fe precede de ordinario al milagro, en el sentido de
que puede obtenerlo. Según este relato joánico, se invierte esta relación y aparece en él un reflejo del pensamiento
veterotestamentario, para el que los signos que Dios realiza tienen sobre todo la función de llevar a adherirse a su
misterio y a practicar lo que él pide.
De Caná a Caná
El segundo «signo» de Jesús en Jn 4,46-54 retoma, de alguna manera, el primero de Jn 2,1-11. Por este signo los
discípulos de Jesús habían alcanzado la fe en él (2,11). Ciertamente la forma de esta fe todavía permanece
indeterminada, y en tanto ella se apoye en la señal vista, aún le es inherente un elemento defectuoso. El largo camino
de viaje de Jesús en Jn 2,13 a 4,45 también describe un recorrido en las formas de la fe. De los jerosolimitanos muchos
creen en su nombre, pero basándose en los signos realizados por Jesús. Por eso Jesús no se fía de ellos (Jn 2,23-25). El
signo que supera a todos los demás, su muerte y su resurrección, no lo pueden captar, e incluso los discípulos no están
capacitados para ello (2,22). Nicodemo aparece como representante de una fe defectuosa de los jerosolimitanos (3,1-3),
y no se sabe a qué comprensión de la fe haya conducido su diálogo (abierto) con Jesús.
Un camino de fe se encuentra también en los samaritanos y en la representante de su grupo, la mujer de Samaría. Por la
confesión de que Jesús es un profeta porque le había revelado los secretos de su vida, la mujer llega a una fe germinal
en el Mesías, que lleva a la fe también de sus compatriotas, quienes reconocen en Jesús al «Salvador del mundo»
(4,42). Un proceso similar se puede observar en los galileos. Alcanzan primero una fe germinal por los signos que
Jesús había realizado en Jerusalén (4,45), pero luego son invitados a profundizar esta fe. Los galileos recorren este
trayecto en la figura del funcionario real, quien, desde una fe basada en los signos de Jesús, alcanza una fe que se basa
en la palabra de Jesús. De esta manera se hacen posibles comunidades cristianas en Samaría y en Galilea.
Semejanza con el primer milagro en Caná
Algunas de las peculiaridades del relato joánico sobre la curación del hijo del funcionario real podrían deberse al hecho
de que este relato de milagro sigue muy de cerca el esquema de la narración de 2,1-11. El mismo evangelista llama la
atención sobre esta semejanza al recordar por dos veces el primer milagro de Cana (vv. 46 y 54), al principio y al final
de este segundo relato localizado también en Cana. Los dos milagros responden al mismo esquema: Jesús acaba de
159
JUAN
regresar a Galilea; alguien se acerca con una petición; indirectamente parece que Jesús la rechaza; el demandante
insiste; Jesús concede lo que se le pide; ello induce a otro grupo de personas (los discípulos, la familia) a creer en él.
En ninguno de los dos relatos se dice cómo se realizó exactamente el milagro.
Los dos milagros realizados en Cana son los dos únicos signos joánicos que no enlazan inmediatamente con un
discurso. Después de cada uno de los dos milagros de Cana, Jesús marcha a Jerusalén y entra en el templo.
Como buen pedagogo, el evangelista ha introducido en su segundo milagro de Cana el tema de la vida, no sólo porque
será el núcleo del cap. 5, sino también porque reaparecerá en los capítulos siguientes de la tercera parte (el pan de vida
en el cap. 6; el agua viva en 7,37-39; la luz de la vida en 8,12 y 8,51; 10,10.28).
La firme insistencia en que este fue el segundo milagro realizado en Cana y las semejanzas que presenta con el
primero, establecen una neta inclusión con 2,1 -11, y la inclusión es el recurso joánico para delimitar las distintas
secciones. Una misma escena puede servir como conclusión de una parte e introducción de la siguiente.
Conclusión
En cuanto «signo», este milagro de curación tiene en primer lugar una dimensión cristológica. Permite descubrir en la
persona de Jesús a aquel que por su palabra da la «vida»: al niño, devolviéndole la salud; al padre, permitiéndole
acceder a la fe verdadera.
En segundo lugar, el relato tiene una dimensión antropológica. El padre se ve situado ante la evidencia de que ni la
muerte que amenaza a su hijo ni el don de la vida que lo salvaría, están en su poder. El ser humano no tiene ninguna
autoridad ni sobre la muerte ni sobre la vida.
La fe -y este es el tercer punto- es el camino que permite al ser humano acceder a la vida. Por ello, el texto pretende
que el lector pase de una concepción elemental de la fe a una concepción consumada. La fe que se basa en lo
maravilloso se encuentra en espera de su cumplimiento. Por el diálogo, el funcionario real está llamado a dar varios
pasos. La palabra creída se muestra como palabra creadora de vida. Anticipación de la fe pospascual, la fe se presenta
aquí como la confianza concedida a la palabra de vida de aquel que a partir de ahora es el Ausente.
Si la comunidad pospascual no ve ya signos como los que pudieron constatar los contemporáneos de Jesús, sí que tiene
su palabra, siempre presente en el kerigma evangélico, en la liturgia; y el Espíritu le da la inteligencia de ella «por
entero». ¿Qué es lo que le dice en este texto? Le anuncia que la vida se le da ahora, en la hora misma en que es
escuchada y acogida la palabra. Aquí Jesús no hace una promesa, no dice: «Tu hijo vivirá», sino «Tu hijo vive». Esta
es, de hecho, la experiencia del creyente.
El relato joánico del segundo signo de Cana invita, con su presentación, a

no hacer depender la fe más que de la palabra de Jesús, por la que se da la
plenitud de la vida.
JESÚS SE REVELA A SU PUEBLO
Los primeros cuatro capítulos del evangelio de Juan anuncian la aparición de la palabra divina en el mundo. Ella se ha
hecho carne en Jesús de Nazaret y quiere suscitar la fe. Después de los primeros llamamientos de los discípulos junto
al Jordán, se daba un círculo concéntrico «de Caná a Caná» en Jn 2–4.
Jesús comienza su actividad en su región de Galilea, pero luego parte a una primera Fiesta de Pascua (2,13) hacia
Jerusalén. Allí se manifiesta con palabras y obras, pero apenas encuentra fe al pronunciar su palabra. Se suman viajes a
Judea (3,22-36) y a Samaría (4,1-42) antes de que Jesús otra vez llegue a Galilea (4,43-45). Y cuanto más se aleja de
Jerusalén, tanto más encuentra la fe que merece. Al final esta fe la representa ante todo el funcionario real en el
segundo milagro de Caná (4,46-54). Así se cierra un primer círculo.
La sección que ahora sigue parece estructurada por viajes de peregrinación de Jesús a las fiestas principales de los
judíos antes de la última Fiesta de Pascua de 11,55. En Jn 5 aparece en una fiesta no identificada, que bien podría ser la
Fiesta de las Semanas. En Jn 7,1–10,21 Jesús se dirige de nuevo a una fiesta de peregrinación hacia Jerusalén, o sea, a
la Fiesta de las Tiendas, mencionada en Jn 7,2. En la Fiesta de la Dedicación de Jn 10,22 ya está presente en Jerusalén.
Discursos revelatorios de Jesús y controversias con los «judíos» caracterizan todos estos capítulos.
Jn escribe después de pascua, cuando el Espíritu dado a los discípulos les permite recordar las palabras de Jesús y
captar su sentido, pero también en una época en que el conflicto entre los cristianos y la sinagoga cuestionaba su fe.
Esta situación se refleja en el relato joánico, particularmente en la violencia del capítulo 8.
160
JUAN
5,1-10,42.- LAS FIESTAS DE «LOS JUDÍOS»
Jn 5-10 está dominado por las fiestas judías. Tras la introducción del tema en 5,1, las siguientes fiestas sirven de
contexto cronológico para las páginas que siguen: Sabbath (5,1-47; 5,9b), Pascua (6,1-72; 6,4), los Tabernáculos (7,1-
10,21), la Dedicación (10,22-42). Puesto que tanto «los judíos» como los cristianos joánicos tuvieron que afrontar la
pérdida del templo y las celebraciones de la presencia de Dios que se centraba en aquel lugar sagrado, el autor cuenta
la historia de la presencia de Jesús en las fiestas de los “judíos” para articular la comprensión joánica de cómo Dios se
hace presente en su pueblo. No se elimina la cronología, el simbolismo y la teología de la tradición judía, sino que
todos estos elementos suministran el trasfondo esencial para la idea joánica de la perfección del primer don de la Ley
en y mediante el don de Jesucristo (1,16-17).
El encuentro de Jesús con Israel adquiere un tono dramático. No solamente Jesús se muestra libre frente a la ley
rigurosa del descanso sabático, sino que manifiesta con claridad públicamente su origen de arriba y su relación con el
Padre, en términos que parecen atentar contra la unicidad de Dios; las autoridades religiosas reaccionarán
inmediatamente y en un tono condenatorio.
Todo el evangelio de Juan está plagado de alusiones al Antiguo Testamento y no puede comprenderse sin él; si las
citas explícitas son relativamente escasas, la referencia es constante. En esta sección del evangelio hay todavía más:
Jesús afirma que las Escrituras en su conjunto atestiguan en su favor (5, 39-47; cf. 8, 56; 10, 34-36).
5, 1-10,39.- Signos que llevan a la confrontación
A lo largo de los capítulos precedentes, la actitud de los personajes del relato con respecto a Jesús ha sido positiva.
Aunque imperfecta, la fe es la actitud que define su relación con él. Sin embargo, a partir de este momento, los signos
que Jesús realiza comienzan a provocar una reacción negativa. Este clima de confrontación es solo uno de los rasgos
característicos de la sección que ahora comienza.
Se subraya la confrontación de Jesús con los judíos en el marco se diversas fiestas. Las explicaciones puestas en boca
de Jesús están orientas a aclarar el significado de sus signos, que revelan su verdadera identidad.
En Jn 5,1 la acción se sitúa en Jerusalén en el marco de “una fiesta judía”; en Jn 6,1-4 la narración se traslada a Galilea
cuando “estaba cerca la fiesta judía de los Tabernáculos” que será el escenario de la actividad de Jesús en Jerusalén; y
en Jn 10,22 se menciona la fiesta de la Dedicación del Templo136. En los tres primeros casos se dice expresamente que
se trata de una “fiesta de los judíos”.
Se distinguen tres cuadros dentro de esta sección, cada uno de los cuales incluye un signo;
a) en Jerusalén con motivo de una fiesta; sanación de un paralítico;
b) en Galilea cuando estaba cerca la Fiesta de la Pascua; multiplicación de los panes y travesía sobre el lago;
c) en Jerusalén durante la fiesta de los Tabernáculos y la fiesta de la dedicación; sanación del ciego de
nacimiento.
CAP 5
Con este capítulo se inicia una perspectiva distinta. Desde ahora hasta el capítulo doce a cada suceso milagroso seguirá
un largo discurso, que tratará de extraer las enseñanzas derivadas de él. Además, los milagros se van a llamar también
obras, y hasta ese capítulo, sobre todo, la tarea de Jesús irá orientada a la transformación de las instituciones judías.
Por segunda vez sube Jesús a Jerusalén, pero en esta ocasión no va al templo, sino a encontrar al pueblo marginado, las
ovejas sin pastor. Cura a un paralítico, figura de los oprimidos; muestra así la fuerza que él infunde y la libertad que da
al hombre, haciéndolo dueño de sus propias decisiones.
La combinación de un milagro y un discurso/diálogo que destaca el valor de signo de ese milagro es una técnica
narrativa joánica (cf. también Cap. 6).
136
Hay muchos críticos que opinan que hay que trasladar el capítulo 5 después de 7, 14, de manera que 6, 1-7, 13 irían
unidos al capítulo 4 (el v. Ib del capítulo 7 se considera como una glosa de repetición). Esta hipótesis encierra algunas dificultades.
Es verdad que el Evangelio de Jn conserva y subraya con agrado las indicaciones de lugares, pero no se interesa mucho por la
secuencia topográfica.
161
JUAN
El hijo de Dios sana al hombre
Una primera lectura distingue en este capítulo tres episodios, a los que corresponden tres géneros diversos: un milagro
de curación, una controversia sobre el sábado, un discurso de revelación. Así pues, se vuelve a encontrar la secuencia
joánica relato-diálogo-monólogo, con el artificio que esto lleva consigo. Pero sería un error ver aquí una simple
organización de textos heterogéneos, ya que esta secuencia constituye una gran unidad de pensamiento y de
composición, como lo confirma la dificultad que hay en precisar sus subdivisiones.
Desde el punto de vista teológico, el discurso desarrolla el anuncio ya hecho a Nicodemo: por el Hijo es como Dios
comunica a los hombres la vida eterna, tema que tiene su otra cara en el juicio (3, 16-18). La importancia de este
discurso, en cuanto que revela el misterio del Hijo, puede compararse con la del prólogo, aunque aquí el texto termina
con una cuestión sin respuesta.
5,1-47.- La curación de un paralítico en sábado y apología de Jesús
Jn 5 abre la serie de las fiestas judías, en cuyo contexto Jesús manifiesta progresivamente su identidad y el significado
de su misión. No es posible determinar a qué fiesta se refiere el evangelista. Algunos códices leen “la fiesta”
identificada con la Pascua o con Pentecostés o, incluso, con la fiesta de las Tiendas; pero la lectura más fiable es “una
fiesta”, que correspondería al día de sábado, mencionado explícitamente en 5,9. La presunta transgresión del descanso
sabático constituye el objeto de discusión entre Jesús y los judíos.
En Jn 5 Jesús se revela como el Hijo y, como tal, el juez escatológico. Esta revelación se articula en tres grandes
momentos:
a) la curación del paralítico en sábado (5, 1-18);
b) el discurso que presenta a Jesús como juez escatológico (5, 19-30);
c) la controversia acerca de la legitimación del Revelador (5, 31-47).
El primer gran conjunto, el relato de la curación del paralítico (v. 1-8), comprende dos partes: un relato de milagro (v.
1 -9b), seguido de una controversia (v. 9c-18).
5, 1-18.- La curación del paralítico un sábado
Este relato no debe leerse de forma aislada; forma parte del gran conjunto del capítulo 5, de modo que su puesta en
contexto tiene una importancia interpretativa decisiva, que se caracteriza sobre todo por un proceso de metaforización.
En primer lugar, el tema de la autoridad soberana de Jesús, creadora y dadora de vida -de la que este milagro es signo-
a a ser desarrollado en niveles sucesivos (el έγείρειν del v. 8 remite al έγείρειν, ζωοποΐειν del v. 21). En segundo lugar,
el relato de controversia va a precisar la noción de pecado (cf. v. 14), sutilmente sugerida en el v. 5. Va a mostrar qué
significa verdaderamente «volverse sano» (v. 6.11.14.15). De este modo, la pregunta de Jesús («¿Quieres volverte
sano?»), que en una primera lectura parece una perogrullada, adquiere retrospectivamente, en el v. 14, una profundidad
insospechada.
La relación entre Jn 5 y Jn 9 ha sido subrayada a menudo. En los dos casos se trata de un relato de curación que ocurre
en Jerusalén, cerca de una piscina, un sábado. En los dos casos el que se beneficia del milagro, que permanece
anónimo, padecía una enfermedad que había hipotecado toda su vida. En los dos casos la violación del sábado,
mencionada tras la curación, desencadena un enfrentamiento con las autoridades judías. En los dos casos se aborda el
vínculo entre enfermedad y pecado. En los dos casos, por último, la identidad de Jesús es objeto de una revelación
progresiva.
5, 1-15.-Un enfermo se pone a caminar
Este relato forma una unidad subrayada por la repetición notable del término hygies («sano»)
En cada una de las escenas la iniciativa corresponde a Jesús la pregunta «¿Quieres ponerte sano?» (v. 6) tiene su
correspondencia en la palabra pronunciada en el templo «¡Ya estás sano!» (v. 14), luego la orden de levantarse y
caminar (v. 8) corresponde simétricamente a la de no pecar (v 14) La unión entre las dos escenas se realiza mediante la
observación «Pero era sábado aquel día» (v. 9b), que se encuentra así en el centro ¿no será ésta la clave de
interpretación?
Lo que es propio de la segunda escena es la intervención de los «judíos» (citados desde el v 1 «hubo una fiesta de los
judíos») y sobre todo el nivel en que Jesús se sitúa cuando, hablando al hombre curado, habla de su actitud espiritual
(v. 14) Sin que Jn utilice la palabra «signo», se sabe que la recuperación del enfermo alude a una transformación de
otro tipo.
En el antiguo testamento, el «andar» o «caminar» (peripatéó) es una metáfora frecuente para indicar cómo conduce su
vida un creyente. Se ilumina gracias a un complemento, por ejemplo, «caminar con —o ante- Dios».En el relato, el
162
JUAN
verbo se utiliza sólo como exige el contexto, en donde se trata del acto concreto. Pero en una segunda lectura se da una
fuerza evocativa, ya que su contrario no es otra manera de caminar, sino la incapacidad misma para moverse,
emparentada con la muerte Al termino «yacer» (v. 3. 6) se opone la orden «¡levántate!»,
5,1-9.- Tercer signo: el paralitico.
Como es habitual en este evangelio, el relato de curación de este paralítico está al servicio del discurso que sigue, le
sirve de introducción y de fundamento. El milagro es la base del discurso y este descubre todo el significado de aquél.
La descripción de la piscina es correcta, como lo ha demostrado la excavación arqueológica. Estaba a unos cien metros
al norte del templo. Era un cuadrilátero de unos ciento veinte metros por sesenta, rodeado de una larga serie de arcos -
que se llamaban pórticos-y dividido por un muro sobre el cual aparecía un quinto pórtico.
¿Por qué estaban allí los enfermos? Porque se creía que aquellas aguas tenían poder curativo. ¿Especie de aguas
termales aplicables a diversas enfermedades? El movimiento de las aguas podría explicarse por la existencia de una
fuente intermitente. La explicación de Jn 5,3b-4: “Estaban esperando el movimiento del agua del estanque, porque de
cuando en cuando bajaba un ángel del Señor y agitaba el agua”. El primero que se metía en el agua después de que
ocurriera esto, quedaba curado de cualquier enfermedad que tuviera. Probablemente se trata de un intento de explicar
el movimiento del agua y su poder curativo.
Es la primera vez que aparece la palabra “muchedumbre” (πλῆθος). Las ovejas simbolizan a ese pueblo que está
siendo sacrificado en el Templo por un tipo de religiosidad que Jesús ha venido a abolir. Los enfermos han sido
marginados por la institución del Templo y por una religiosidad que no se preocupa de su sufrimiento. Por eso la
acción básica que Jesús realiza es “sacar” a esas ovejas de la institución opresora, para llevarlas tras de sí.
5,1-3
Una fiesta no identificada de los judíos es inminente. Parece ser una fiesta de peregrinación, pues Jesús «sube» a
Jerusalén para poder participar allá en ella. El «después» se refiere en el contexto del evangelio al segundo signo en
Caná de Galilea, que había sido relatado antes (Jn 4,46-54).
En el contexto precedente (Jn 4,35-38) se habla de la «cosecha», y esto encajaría bien con la Fiesta de las Semanas
como una fiesta de época de primicias frutales.
En el estanque de Betesda yace una cantidad de enfermos esperando curación. Son ciegos, cojos y paralíticos. Esta
enumeración seguramente no es casual. En Mateo y Lucas se habla de una embajada de Juan Bautista desde la cárcel a
Jesús, que le debe preguntar si él es el que había de venir. Jesús responde: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los
ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen; los muertos resucitan y a los pobres se les
anuncia el evangelio» (Mt 11,4s; cf. Lc 7,22). Jesús se ve aquí como el que cumple las promesas de los profetas. A los
ciegos y a los cojos se les promete la curación en Is 35,5s, a los ciegos también en Is 29,18. La resurrección de los
muertos se promete en Is 26,19. A partir de aquí se deducen los milagros en Jn 5, Jn 9 y Jn 11 con la curación del
paralítico y del ciego, y con la resurrección de Lázaro. Jesús es aquel en quien se cumplen las promesas de los profetas.
5,1
Con 5, 1 se abre una nueva secuencia, que engloba los capítulos 5-10. Los saltos cronológicos y geográficos que
caracterizan esta parte aceleran la intriga. La dimensión del conflicto con las autoridades judías, hasta aquí discreta,
sigue una curva ascendente. Si en el capítulo 5 se explícita ya el deseo de matar a Jesús (5,18), el rechazo del revelador
adquiere toda su amplitud en 10, 22-39, que es la versión joánica del proceso sinóptico de Jesús ante el sanedrín. El
círculo de los discípulos, sin embargo, no se libra de esta dimensión del conflicto, como muestran la ruptura entre
Jesús y algunos de sus discípulos evocada en 6, 66, o la polémica de 8, 31-47.
1 Μετὰ ταῦτα ἦν ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων, καὶ ἀνέβη Ἰησοῦς εἰς Ἱεροσόλυµα.
1 Después de esto, se celebraba una fiesta de los judíos, y Jesús subió a Jerusalén.
No se precisa de qué fiesta se trata137, pero, como a la Pascua anterior (2,13), se la califica de “fiesta de los judíos”. No
es, por tanto, una fiesta del pueblo, sino una fiesta del sistema, dirigida y controlada por los dirigentes138.
137
¿De qué fiesta se trata? En contra de su estilo habitual, Jn no lo dice. Los comentaristas se han esforzado en averiguarlo,
pero ha sido inútil, como demuestra el abanico de hipótesis. ¿Por qué no reconocer que esta indeterminación es deliberada?
Cuando el evangelista menciona una fiesta, ésta constituye el horizonte de sentido en que se inscribe lo que Jesús va a revelar; así
ocurre con la fiesta de las tiendas en el capítulo 7, cuando se celebraba a Dios con el agua y la luz (7, 37s; 8, 12). En el relato el
horizonte es el sábado, tal como lo comprende el evangelista; por eso convenía que no quedara ocultado por una fiesta nombrada
expresamente.
138
La expresión «una fiesta de los judíos» (έορτή τών Ιουδαίων; cf. 6,4; 7,2) señala la distancia entre l as comunidades
joánicas y la sinagoga: los «judíos» forman a partir de este momento un grupo distinto del de los discípulos, y está considerado
desde fuera.
163
JUAN
El evangelista describe un ambiente. Aparece de nuevo el tema de las ovejas (la Puerta de las Ovejas, por donde
entraban los rebaños en la capital; cf. Neh 3,1.32), aludiendo a las que Jesús echó fuera del templo (éxodo) (2,14s;
10,1ss).
5,2.- Betesda.
En la tradición manuscrita aparece este nombre bajo formas diversas139:
a) «Betsaida» es el que cuenta con mayor número de testimonios, pero podría tratarse de una confusión de los
escribas con la ciudad de Betsaida junto al lago,
b) «Be(t)zata» aparece en los códices Sinaítico y de Beza.
c) «Betesda», que aparece en el Códice Alejandrino, es la lectura menos atestiguada.
El hecho de que pueda tener el significado simbólico de «casa de misericordia» ha hecho pensar que se trata de una
conjetura de algún escriba.
Ha sido descubierto y excavado este estanque en las inmediaciones de la iglesia de Santa Ana140. El estanque era de
forma trapezoidal, de unos 50-67 metros de ancho por 96 metros de largo, dividido en dos por el centro, y de ahí los
«cinco soportales» de Juan. En los ángulos había unos escalones que permitían bajar a los estanques. En esta zona el
agua podía brotar de unos manantiales subterráneos, alguno de los cuales podía ser intermitente.
Esta indicación plantea diferentes problemas de orden arqueológico que, sin embargo, no hay que sobreestimar, ya que
es muy posible que el narrador haya representado este lugar, cuya existencia conocía, inspirándose en la disposición
que tenía normalmente un baño termal en la Antigüedad.
2 ἔστιν δὲ ἐν τοῖς Ἱεροσολύµοις ἐπὶ τῇ προβατικῇ κολυµβήθρα ἡ ἐπιλεγοµένη Ἑβραϊστὶ Βηθζαθά, πέντε
στοὰς ἔχουσα.
2 Hay en en Jerusalén, junto a la Puerta de las Ovejas, una piscina que llaman en hebreo Betesda141. Esta tiene
cinco soportales
El término pórticos establece una relación entre este lugar y el templo (10,23: el pórtico de Salomón, en el mismo
contexto de ovejas y pastor, cf. 10,26ss). El templo y la piscina son dos realidades relacionadas: el primero, el templo
explotador (2,14ss), sede del culto antiguo que ha de desaparecer (4,21), es el lugar de la fiesta y el reducto de los
dirigentes (los Judíos); la piscina, en cambio, es el ámbito del pueblo, circundado por la institución centrada en el
templo (los pórticos), que lo priva de vida.
“La Probática” es el nombre de una de las puertas de acceso al templo de Jerusalén. Se llamaba así, “puerta de las
ovejas”, porque por ella eran introducidos los rebaños que iban a ser sacrificados en el templo. Esta vez no se trata de
un enfermo solo, sino de una multitud de enfermos oprimida por la enfermedad y la marginación social, de la que son
símbolos esas mismas ovejas que estaban siendo sacrificadas en el templo. Pero, como siempre en el cuarto evangelio,
Jesús no se relaciona con masas anónimas sino con personas y por eso ha singularizado a uno de sus miembros en
representación de todos.
Los cinco pórticos de la piscina responden a una realidad histórica142. Sin embargo, la mención de este detalle,
139
El nombre de la piscina aparece bajo cuatro formas:
a) Βηθεσδά (A C ɸ/ f1 f13.);
b) Βηθσαιδά (P75 B W al. [Ρ66*Βηθσαιδάν]);
c) Βηθζαθά (X 33 Eusebio);
d) Βελζεθά (D), que probablemente es una variante de c).
«Bethesda» aparece sólo en Jn, y su etimología es discutida: muchos piensan en «bet shadá» (ΧΊΟΠ Π’3, «casa de la gracia»), que
le iría bien a un lugar de curación. Otros apuntan a una derivación de la raíz ashad («verter»), lo que comportaría la significación
«la casa de las fuentes»
140
Como consecuencia de los avatares de diecinueve siglos de tormentosa historia, esta piscina había quedado totalmente
enterrada y abandonada, de forma que incluso se pensaba con toda naturalidad que el episodio narrado por Juan era pura creación
literario-espiritual. Los otomanos, como signo de gratitud por la ayuda recibida durante la guerra de Crimea (1854-1856), cedieron
esta parcela, situada junto a la puerta de San Esteban. Las excavaciones realizadas sobre todo a partir de 1878 por parte de los
padres blancos, actuales custodios del lugar, sacaron a la luz restos que correspondían con todo detalle a los «cinco soportales» que
cita Jn 5,2.
141
El nombre de la piscina, según consta en el rollo de cobre de Qumrán, es Betesda (su etimología aramea significaría
"casa de la misericordia"). Los arqueólogos la descubrieron el año 1931-32, entre las ruinas de la basílica de Santa Ana. Lo
importante es el relato de la curación.
142
Muchos Padres de la Iglesia dan una interpretación alegórica de los cinco pórticos y ven en ellos una alusión a los cinco
libros de la Torá; según esta lectura, los enfermos que descansan en las galerías con columnas permanecerían en el espacio de la
164
JUAN
innecesario para la narración, pero que establece la relación entre piscina y templo, insinúa un sentido más allá del
histórico. Los pórticos del templo eran el lugar de la enseñanza oficial de la Ley de Moisés, que hacía de Jerusalén la
ciudadela del saber teológico-jurídico del judaísmo, adonde acudían alumnos de todo el mundo conocido (cf. Hch 5,34;
22,3). Al mismo tiempo, la orden que Jesús va a dar al inválido estará en contradicción con la Ley (5,10); el tema del
capítulo es la sustitución de la Ley por la persona de Jesús (5,22-23) y, al final, se hará mención de Moisés (5,45s), el
dador de la Ley (1,17); esto hace ver que los cinco pórticos son un símbolo de los cinco libros de la Ley, bajo cuya
opresión vivía el pueblo.
Es casi seguro que Juan ve en la piscina de los cinco pórticos, no hace mucho descubierta, la realidad de la Ley, junto a
la cual yace enfermo el pueblo judío: la multitud de enfermos, ciegos, cojos y paralíticos.
5,3.- Inválidos.
Individuos con los miembros atrofiados. El hecho de que estén recostados en los pórticos, prácticamente al aire libre,
indica que la escena no tiene lugar en invierno.
Aquellos enfermos no tenían ningún acceso al templo. La concepción de la pureza ritual marginaba religiosamente a
quienes ya la enfermedad había marginado socialmente. El estigma religioso venía a recrudecer los estigmas sociales.
Estas categorías de enfermedades corresponden a las taras mencionadas en Lv 21,18, que prohíben participar en el
culto de Israel. “Ningún hombre que tenga defecto corporal puede acercarse: ni ciego, ni cojo, ni deforme, ni
monstruoso, ni el que tenga roto el pie o la mano, ni jorobado, ni raquítico, ni enfermo de los ojos, ni el que padezca
sarna o tiña, ni el eunuco”.
Estos desgraciados arrastran el peso de su miseria y además se les impide participar en la vida social de la gente, y lo
que es peor aún, se les margina del culto. A estos proscritos se dirige el evangelio. El sistema religioso del templo es
incapaz de aportar salvación a aquel hombre que llevaba tullido 38 años.
5,3.- Ciegos, cojos, resecos
Resecos, alusión a Ez 37,1-14, la visión de los huesos secos o calcinados (37,2.4.11), símbolo del pueblo. Los tres
adjetivos, en construcción asindética, no designan tres clases de enfermos, sino tres males que los afligen a todos: están
ciegos por obra de la tiniebla, que le impide conocer el designio creador; tullidos, es decir, privados de actividad,
reducidos a la impotencia; resecos, carentes de vida: son un pueblo muerto.
Las dos primeras características son las citadas en 2 Sm 5,8 como excluidas del templo (Por eso se dice: «Ni cojo ni
ciego entren en el templo»). La tercera es la del que no puede moverse. La multitud tirada en los pórticos está, por
tanto, excluida de la fiesta. Así se representa la situación del pueblo, insinuada en el verso anterior. Para éste,
impotente, enfermo, miserable, no hay celebración ni alegría.
3 ἐν ταύταις κατέκειτο πλῆθος τῶν ἀσθενούντων, τυφλῶν, χωλῶν, ξηρῶν.
3a y allí estaban echados muchos enfermos, ciegos, cojos, paralíticos.
Existe un contraste enorme entre la fiesta oficial y la muchedumbre que se describe: una masa de gente enferma, sin
fuerza ni actividad, tirada por el suelo. El término muchedumbre, que denota una masa de gente mayor que "multitud",
incluye a la gran mayoría del pueblo, como contradistinto de los dirigentes. Son los excluidos de la fiesta (2Sm 5,8).
La muchedumbre enferma tiene tres características: está ciega por haber hecho suya la doctrina de la Ley que le impide
conocer el amor de Dios y su proyecto sobre el hombre; está tullida, privada de actividad de movimiento y de acción,
reducida a la impotencia, y reseca, sin vida; es un pueblo muerto (Ez 37,1-14). En su primera visita a Jerusalén fue
directamente al templo, ciudadela del régimen, para denunciarlo; ahora, en cambio, va al lugar donde yacen las ovejas
enfermas y derrengadas (cf. Zac 10,2-3). La situación de esta muchedumbre explica la oposición de Jesús a la
institución religioso-política (cf. 2,13ss).
3b-4 que aguardaban la agitación del agua, porque de vez en cuando el ángel del Señor bajaba a la piscina y
removía el agua; y entonces, el primero que entraba después de la agitación del agua quedaba sano de cualquier
enfermedad que tuviese143
La glosa de 5,3b-4 pudiera ser ya una lectura en el sentido de interpretar la piscina como la Ley. No tanto daría razón
de las curaciones de una piscina de aguas termales, cuanto que explicaría que de cuando en cuando el ángel del Señor
Torá, pero solo el Mesías anunciado por esta misma Torá estaría en condiciones de curarlos. Mientras Dodd, Historical Tradition,
180, y Thyen, 298, no rechazan esta interpretación, la mayoría de los críticos la excluyen:
143
(Los vv. 3b-4: "que aguardaban la agitación del agua, porque de vez en cuando el ángel del Señor bajaba a la piscina y
removía el agua; y entonces, el primero que entraba después de la agitación del agua quedaba sano de cualquier enfermedad que
tuviese", son una interpolación, inexistente en los mejores códices y que contradice el sentido del pasaje.)
165
JUAN
removía el agua; serían los diversos momentos salvíficos de Israel, como revela claramente (5,7). El paralítico afirma
la necesidad de un mediador: "No tengo a nadie que me meta en la piscina cuando se agita el agua".
El movimiento del agua, provocado quizás por un manantial intermitente, se suponía indicio de que estaba actuando la
potencia sanadora, cosa que la imaginación popular no dudaría en atribuir a unas fuerzas sobrenaturales.
El simbolismo podría referirse a los diversos momentos salvíficos intermitentes que se habían dado en la historia de
Israel, significado en aquella piscina de cualidades medicinales muy restringidas.
Que la piscina mane sólo de cuando en cuando, explica los diversos momentos salvíficos, después de los cuales Israel
torna a languidecer. Jesús se manifiesta superior a la Ley, pues cura al enfermo sin necesidad del estanque. Es como si
él fuera la piscina. Más tarde al hablar de la piscina de Siloé, el evangelista recalcará que quiere decir "Enviado" (9,7).
Y volverá a recordar que Jesús es un hombre: "ese hombre que se llama Jesús" (9,11). De momento, Jesús libera al
hombre de la Ley, de la piscina de Bezatá; más tarde transformará esta piscina en el bautismo; pero en última instancia,
la piscina es él mismo; cura al paralítico y le fuerza a comenzar un nuevo Éxodo: "Toma tu camilla y anda" (5,8).
5,5-9.- El primer episodio
Describe la curación de un enfermo, en el caso concreto un inválido, con ocasión de una fiesta. La figura del enfermo
representa la masa de enfermos, el pueblo excluido de la fiesta. Para él no hay esperanza y se encuentra próximo a la
muerte. Jesús le ofrece la salud. Al que no podía moverse, lo hace capaz de elegir su propio camino. Comienza
señalando la ocasión y describiendo el lugar y la situación de la gente que lo llena (5,1-3). Pasa a describir el estado de
un enfermo y su diálogo con Jesús, que termina en la curación.
Este episodio preludia el éxodo del Mesías, la salida de la tierra de esclavitud. Para ello se requiere capacidad de
caminar; por eso, la primera obra de Jesús es hacer andar al enfermo, figura del pueblo oprimido. Lo libera de la
sujeción que lo tenía postrado y al borde de la muerte.
5,5
Si se relaciona el pasaje con Dt 2,14 y leyendo el versículo de manera tipológica, los «treinta y ocho años» designarían
el periodo durante el cual el hombre permanece encerrado en su pecado, sin esperanza de ser liberado, antes de que
Jesús venga a salvarlo. Según esta hipótesis, la temática del pecado aparecería ya de forma indirecta en el v. 5. La
naturaleza de la enfermedad no se precisa, pero la conminación de Jesús en el v. 8 y la testificación de la curación en el
v. 9 dejan entender que se trata de un paralítico.
Según Dt 2, 14, «treinta y ocho años» duró el periodo durante el cual la «generación rebelde» estuvo vagando por el
desierto, sin esperanza de encontrar la tierra prometida:
«El tiempo que estuvimos caminando desde Qadésh-Barnea hasta el paso del torrente
Zered fue de treinta y ocho años; hasta que toda la generación de los combatientes hubo
desaparecido enteramente del campamento, como el Señor les había jurado».
Solamente una generación nueva debía tener el privilegio de pisar el país de la promesa. Si con el número treinta y
ocho se relaciona al paralítico con la generación rebelde, entonces se le presenta como esclavo del pecado y la
incredulidad.
La entera muchedumbre sufre de la misma enfermedad, pues las tres precisiones (ciegos, tullidos, resecos) se aplican a
todos los individuos que la componen. Esto señala al enfermo como figura representativa: este hombre encarna la
muchedumbre. La curación que va a efectuar Jesús no va dirigida únicamente a un individuo, es el signo de la
liberación de la multitud de marginados, miserables, sometidos a la Ley.
5 ἦν δέ τις ἄνθρωπος ἐκεῖ τριάκοντα [καὶ] ὀκτὼ ἔτη ἔχων ἐν τῇ ἀσθενείᾳ αὐτοῦ·
5 Había un hombre allí que llevaba treinta y ocho años con su enfermedad.
Según Dt 2,4, fueron treinta y ocho años los que duró la generación que murió en el desierto sin ver la tierra
prometida; la mención de la misma cifra para indicar la duración de la enfermedad del inválido significa que la
muchedumbre representada por él va a morir sin encontrar salvación. La enfermedad es suya, del hombre, es decir, él
es responsable de ella por haber aceptado la ideología del sistema, que apaga la vida. En el paralítico se halla
representado el Israel de la época de Jesús, que, después de toda su historia de salvación, debe comenzar de nuevo a
buscarla; ponerse a caminar.
5,6-7
No se afirma que Jesús vaya a la piscina ni que entre en su recinto; sólo se ha dicho que subió a Jerusalén. Sin más
explicación, se encuentra entre la muchedumbre de los enfermos. De hecho, la piscina representa a la ciudad; la
muchedumbre, a la masa marginada que existe en Jerusalén.
166
JUAN
La orientación del diálogo preparatorio es típicamente joánica. Se abre solo por iniciativa de Jesús. Gracias a su saber
sobrenatural (ίδών... καί γνούς), Jesús conoce la situación del enfermo antes incluso de que este haya hablado.
Además, no es el enfermo quien pide ayuda, sino Jesús el que, sin más preámbulo, le propone curarlo. La sobriedad
narrativa es extrema: el texto no evoca ni piedad ni compasión por parte de Jesús, y la cuestión de la fe del enfermo no
añora. Lo que se describe es la autoridad soberana de Jesús sobre el ser humano y su desamparo.
6 τοῦτον ἰδὼν ὁ Ἰησοῦς κατακείµενον, καὶ γνοὺς ὅτι πολὺν ἤδη χρόνον ἔχει, λέγει αὐτῷ, Θέλεις ὑγιὴς
γενέσθαι; 7 ἀπεκρίθη αὐτῷ ὁ ἀσθενῶν, Κύριε, ἄνθρωπον οὐκ ἔχω ἵνα ὅταν ταραχθῇ τὸ ὕδωρ βάλῃ µε εἰς τὴν
κολυµβήθραν· ἐν ᾧ δὲ ἔρχοµαι ἐγὼ ἄλλος πρὸ ἐµοῦ καταβαίνει.
6 Jesús, al verlo echado, y sabiendo que ya llevaba mucho tiempo, le dice: «¿Quieres quedar sano?». 7 El
enfermo le contestó: «Señor, no tengo a nadie que me meta en la piscina cuando se remueve el agua; para
cuando llego yo, otro se me ha adelantado».
Las señales de la larga enfermedad son visibles. Jesús se da cuenta de lo avanzado del mal (notando que llevaba mucho
tiempo) y le pregunta al hombre si desea la salud; implícitamente se la ofrece. El enfermo responde con respeto
(Señor). Se atribuían a la agitación del agua de la piscina propiedades curativas, y el hombre se imagina que Jesús va a
meterlo en el agua. El verbo agitarse se usa en el NT sólo de personas y de multitudes; la agitación del agua representa
así las revueltas mesiánicas o agitaciones populares del tiempo, en las que el pueblo oprimido esperaba vanamente
encontrar remedio a sus males.
En cuanto enfermo, no tenía esperanza. Responde respetuosamente (Señor); sigue pensando que su salvación está en la
piscina y expone a Jesús su situación de dependencia. No puede ir él solo y nadie se presta a ayudarle. El agua de la
piscina se agitaba de cuando en cuando, y esto se consideraba una señal prodigiosa que habría curado cualquier
enfermedad. De hecho, se atribuían a la agitación del agua de la piscina propiedades curativas. Pero esta agua no sirve
a Jesús, como no servía la del pozo de Jacob (4,13). Aquélla no apagaba la sed, ésta no cura. No se afirma que los que
bajaban quedasen curados.
La respuesta del enfermo a la pregunta de Jesús muestra que su situación no tiene salida (la hipotética curación está
fuera de su alcance, ya que es imposible para el paralítico acceder a la piscina a tiempo) y que él no tiene la menor idea
de la identidad de Jesús. La autoridad de Jesús va a ejercerse, pues, sobre un hombre condenado e «ignorante».
5,8-9
El milagro y su testificación dan muestra también de una escritura en extremo sobria. Para empezar, la curación se
efectúa únicamente por la palabra de Jesús, que consiste en tres imperativos: «¡Levántate, coge tu camilla y anda!». La
piscina y su supuesto poder milagroso, así como la espera de las personas agrupadas en tomo al estanque, son
totalmente ignorados.
No es el agua de la piscina lo que tiene capacidad de curar al paralítico, sino el «agua viva» aportada por Jesús (cf. 4,7-
14). El v. 9 demuestra la realidad de la curación ocurrida: el hombre responde al mandato de Jesús, agarra su camilla y
anda. El imperfecto περιεπάτει («andaba») sugiere que, si bien la curación ha sido instantánea, su resultado es
duradero.
Para la lectura simbólica del relato conviene retener lo que dice el texto: una impotencia y un aislamiento que parecen
invencibles. Yacente y sin ayuda alguna, ¿no está este nombre como excluido de la vida? Su desesperación («No tengo
hombre...») contrasta con la presencia a su lado de Jesús, al que ignora.
La orden de Jesús se parece a la que recoge Marcos para la curación de un paralítico en Cafarnaún, así como el
resultado:
Mc 2, 11-22 Jn 5, 8-9
«Levántate, coge tu camilla «Levántate, coge tu camilla
y vete a tu casa». y anda».
«Se levantó y enseguida, «Y enseguida el hombre se volvió
llevando su camilla, sano y cogió su camilla
salió delante de todos». y andaba».
Los matices propios de Jn manifiestan el esmero con que escribía. La curación se expresa con el término «se volvió
sano», que es un leitmotiv del relato desde el v. 6. El enfermo, al que Jesús hizo «levantarse» (cf. Sal 41, 9.11), no es
invitado a volver a su casa, sino a «andar» (cf. Mc 2, 9) y Jn dice que «andaba»: por este verbo en imperfecto, el
personaje sigue estando en movimiento.
167
JUAN
5,8
Como en el caso del ciego también ahora se van a dar dos encuentros de Jesús con el paralítico, uno antes de su
sanación física y otro después. En ambos encuentros la iniciativa es siempre toda de Jesús. Pero hay una diferencia
entre los dos enfermos. En el caso del ciego, tras su sanación física el hombre sanado continúa su camino de liberación
y se atreve a desafiar a sus inquisidores y a dar testimonio de Jesús delante de ellos. Su segundo encuentro con Jesús
culmina en su acto de fe y de adoración.
“…y echa a andar” (5,8.11). El evangelio constata que efectivamente el hombre tomó su camilla y andaba. No dice
anduvo, sino andaba. El imperfecto del verbo puede insinuar una actitud, más que una acción puntual. El que hasta
entonces estaba postrado, ahora está en camino, podrá unirse a esa muchedumbre que en el capítulo siguiente
constituye un pueblo en marcha de seguidores de Jesús en éxodo hacia la vida.
Llama la atención que no es Jesús sino el aliviado quien primero quebranta el sábado. Se podría aquí reflejar la
situación de las comunidades joánicas que, con su libre interpretación de la Torá, entraron en conflicto con su entorno
judío.
8 λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ἔγειρε ἆρον τὸν κράβαττόν σου καὶ περιπάτει. 9 καὶ εὐθέως ἐγένετο ὑγιὴς ὁ
ἄνθρωπος, καὶ ἦρεν τὸν κράβαττον αὐτοῦ καὶ περιεπάτει.
8 Le dice Jesús: «Levántate, carga con tu camilla y echa a andar». 9a Inmediatamente se puso sano el hombre,
cargó con su camilla y echó a andar.
Jesús responde de otro modo a la expectación del enfermo-pueblo. No lo levanta él, le da la capacidad de actuar por sí
mismo, sin depender de otros (levántate), y lo incita a usar de su libertad cargando con su camilla en día de fiesta,
contra la prescripción legal. Lo hace dueño de aquello de lo que dependía (la camilla). La camilla, mencionada cuatro
veces (5,8.9.10.11), adquiere un relieve particular. Ella cargaba con el hombre inválido; ahora, curado, el hombre carga
con ella. El hombre estaba postrado y privado de iniciativa propia: ahora puede disponer de sí mismo, con plena
libertad de acción (echa a andar).
La orden de Jesús se cumple inmediatamente y a la letra. Él no ha puesto ninguna condición, solamente el deseo de la
salud. Ni siquiera se ha dado a conocer al enfermo. No lo ha llamado a ser discípulo, sencillamente lo ha hecho
persona. Le deja plena libertad. Ya liberado, debe encontrar su propia ruta.
La palabra de Jesús es la que cura (4,50), dando fuerza y libertad. Jesús no lo levanta, lo capacita para que se levante él
mismo y camine. Su orden es triple: Levántate, carga con tu camilla y echa a andar. Bastaría la primera, y, si acaso,
la última, para indicar la curación y la libertad. La repetida intercalación de la frase: carga con tu camilla (5,8. 9.10.11)
muestra su importancia en la narración. Jesús lo hace dueño de aquello que lo dominaba, le hace poseer aquello que lo
poseía.
El motivo del «levantarse» (ἐγείρειν) puede tener en Juan también su sentido profundo. Anticipa la autoridad del Hijo,
semejante al Padre, para resucitar muertos (cf. v. 21). En el relato de la resurrección de Lázaro en Jn 11 se evidenciará
también visiblemente esta autoridad.
5, 9b -18.- Jesús, Hijo, Señor de la ley.
El relato se desarrolla como un suceso, en el que Jesús cura a un hombre en sábado y le hace quebrantar la ley, según
la interpretación rabínica, al mandarle transportar la camilla. Pero por debajo se desliza otra idea: el nuevo éxodo
emprendido es como trabajar en sábado.
Es el nuevo nacimiento que se negaba aceptar Nicodemo. El sábado, las instituciones, no pueden ser algo que paralice
la obra de Dios, que siempre está activo. El sábado no puede paralizar al hombre. Late en todos estos textos tanto de
Marcos como de Juan un sentido muy alto de la dignidad humana, a la que las leyes de Dios no vienen a restringir, sino
a reconstruir por dentro: "Mi Padre trabaja hasta ahora y yo también trabajo" (5,17).
Llevar la camilla. Llevar cosas de un lado a otro es la última de las obras prohibidas en sábado por el tratado
mishnaico Sabbath, 7,2; transportar lechos vacíos se prohíbe implícitamente en 10,5.
La cuestión del sábado.
La violación del sábado es el tema principal del milagro tal como aparece narrado actualmente. Así lo indican con
claridad tanto el discurso que sigue como el lugar que ocupa el cap. 5 en la tercera parte del Libro de los Signos, que se
refiere a las fiestas judías.
Los vv. 1-9a contienen toda la narración del milagro; luego, al final del v. 9, se introduce de pronto el tema del sábado
(en los milagros en sábado de los sinópticos se menciona al principio del relato el detalle de que el hecho tiene lugar en
168
JUAN
sábado; Mc 3,2; Lc 13,10; 14,1). Es posible que este sea un caso de la peculiar técnica joánica, ya que en 9,14 se sigue
el mismo procedimiento, y sólo cuando está muy avanzado el relato dice que era sábado aquel día.
«Aquel día...».
Este giro orienta hacia una interpretación del relato, que no es solamente la libertad de Jesús respecto a la ley: en
ekeínei tei hemérai evoca en la Biblia el fin de los tiempos. El hecho de que esta fórmula aparezca aquí entre dos
menciones de salud recobrada (5, 9a. 10) confirma semejante evocación: según las esperanzas judías, la curación de los
enfermos es característica del tiempo de la salud definitiva. Así, por ejemplo, en un texto de Isaías que cita Mateo:
Ved, es vuestro Dios, es él quien viene a salvaros.
Entonces los ojos de los ciegos se limpiarán,
los oídos de los sordos se abrirán,
entonces el cojo saltará como un ciervo
y la lengua del mudo gritará de gozo (Is 35, 4-6)
El día al que se refiere indirectamente el evangelista es por tanto el verdadero sábado, aquel en que culmina la obra de
Dios, por medio de su Hijo. La indicación del v. 9b no debería entenderse simplemente como una información para
hacer avanzar el relato, sino como una exclamación admirativa que indica ya su sentido. Ironía de Juan: los judíos
repiten como un eco: «¡Es sábado!» (v. 10); pero lo hacen para recordar la prohibición de transportar objetos pesados
el día consagrado a la alabanza. Pues bien, si Jesús, a pesar de la prohibición de la ley, ha ordenado al hombre que
cargue con su camilla, es para que se manifieste a los ojos de todos la presencia de la salvación escatológica
significada en su curación.
Ἦν δὲ σάββατον ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ.
9b Aquel día era sábado.
La circunstancia del sábado se indica en el centro del relato. ¿Es para introducir la controversia?
Según Jesús no se ha preocupado del precepto del descanso; para él cuenta sólo el bien del hombre en cualquier
circunstancia. Para los dirigentes judíos, por el contrario, cuenta sólo la observancia de la Ley y, en nombre de ella,
recuerdan al hombre que está prohibido llevar la camilla.
Según la doctrina de las escuelas, la observancia del precepto del descanso equivalía a la de toda la Ley, y su violación
o desprecio lo era de la Ley entera. Llevar la camilla a cuestas, sabiendo que era día de precepto, significaba no
reconocer la validez de Ley, considerarse libre de sus obligaciones y no acatar la autoridad de los dirigentes, sus
custodios e intérpretes.
«Fíjate en el sábado para santificarlo. Durante seis días trabaja y haz tus tareas, pero el
día séptimo es un día de descanso dedicado al Señor, tu Dios: no harás trabajo alguno,
ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tu ganado, ni el emigrante que
viva en tus ciudades. Porque en seis días hizo el Señor el cielo, la tierra y el mar y lo que
hay en ellos, y el séptimo descansó; por eso bendijo el Señor el sábado y lo santificó».
Ex 20,8-11:
En el libro apócrifo de los Jubileos, anterior al NT (siglo II a. C.) se presenta el precepto del sábado como la primera
ley recibida por los hombres y, por consiguiente, como el punto central de toda la Ley. Por eso, su violación por el
trabajo tenía pena de muerte. Según la doctrina rabínica, este precepto obligaba tanto como todos los otros preceptos
de la Ley juntos y aún más que ellos.
5,10-18.- Disputa con los judíos.
Cuando Juan habla de los judíos no se refiere al pueblo judío considerado como etnia. Se trata de un vocablo teológico,
indicativo de los dirigentes del judaismo en cuanto enemigos de Jesús. Es significativa la frecuencia con que el
evangelista los menciona. En este capítulo aparecen con una reiteración sospechosa: Jn 5,1.10.15.16.18...
Tanto en el relato de curación como en el proceso que viene a continuación existe un doble nivel: Jesús se enfrenta con
la enfermedad y la supera. Es el primer nivel. De este modo se afirma que la palabra de Jesús tiene poder vivificador,
es decir, da vida, vivifica. Al mismo tiempo describe el evangelista la confrontación de la comunidad cristiana con la
sinagoga, con el judaísmo. Es el segundo nivel.
No les interesa su persona ni los motivos que pueda tener para ir cargado; se preocupan tan sólo de la observancia de la
Ley y, en nombre de ella, le recuerdan que está prohibido llevar la camilla. Llevar cargas era una de las 39 «obras» que
fueron consideradas como prohibidas por la Ley de Moisés. Respecto al flujo narrativo, tiene importancia el que el
primer reproche se dirija contra el curado y no contra Jesús.
169
JUAN
5,11
La perífrasis: «El que me ha devuelto la salud me ha dicho: Toma tu camilla y anda» es la reproducción exacta de lo
que ha pasado (cf. v. 8); su importancia radica en que establece una relación directa entre curación y transgresión. En
cambio, la segunda pregunta de los adversarios (v. 12) evoca solo la transgresión, lo cual traiciona su actitud (el
respeto de la Ley borra los demás aspectos).
10 ἔλεγον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι τῷ τεθεραπευµένῳ, Σάββατόν ἐστιν, καὶ οὐκ ἔξεστίν σοι ἆραι τὸν κράβαττόν σου.
11 ὁ δὲ ἀπεκρίθη αὐτοῖς, Ὁ ποιήσας µε ὑγιῆ ἐκεῖνός µοι εἶπεν, Ἆρον τὸν κράβαττόν σου καὶ περιπάτει.
10 y los judíosdijeron al hombre que había quedado sano: «Hoy es sábado, y no se puede llevar la camilla». 11 Él
les contestó: «El que me ha curado es quien me ha dicho: “Toma tu camilla y echa a andar”».
Interpretada y controlada por los dirigentes, la Ley no tolera la libertad del hombre, y quieren quitarle la que le ha dado
Jesús, quien, sin dar valor al precepto, le ha dicho que cargue con la camilla.
El hombre les contesta que no actúa así por propia iniciativa; ha sido otro quien, además de darle la salud, le ha dicho
que cargase con la camilla.
La camilla, lugar de la inactividad, se identifica con el sábado, precepto de la inactividad; es éste, y con él la Ley
entera, la causa y el aliado de la invalidez. La sumisión al régimen encarnado en la Ley es lo que convertía a la camilla
en «tu camilla». Jesús ha dado al hombre la facultad de desembarazarse de su sujeción, de disponer de lo que lo tenía
subyugado.
No se indica que el hombre hubiera salido del recinto de la piscina ni dónde se encontró con los dirigentes. Esto
confirma que la piscina representaba la ciudad (5,2-3).
5,12-14
Los judíos reprochan al hombre curado que cargue con su camilla, pero no reaccionan de ninguna forma ante el hecho
de su curación; incluso después de afirmarla aquel hombre, lo siguen ignorando en su interrogatorio. Pero el narrador
no se olvida de ello, ya que lo pone en evidencia al final del relato; y Jesús, al encontrase de nuevo con el hombre
curado en el templo, lo subraya sin necesidad aparente: «¡Ya estás sano!» (v. 14). Pues bien, esta constatación va
acompañada de la orden de no pecar más, que desconcierta en esta circunstancia144, dado que se le añade una dura
amenaza: «No sea que te suceda algo peor».
12 ἠρώτησαν αὐτόν, Τίς ἐστιν ὁ ἄνθρωπος ὁ εἰπών σοι, Ἆρον καὶ περιπάτει;
12 Ellos le preguntaron: «¿Quién es el que te ha dicho que tomes la camilla y eches a andar?».
La réplica del hombre alarma a los dirigentes. Lo sucedido no se reduce a una violación particular de la Ley cometida
por un individuo poco religioso; hay algo peor: existe un individuo que se arroga el derecho de eximir a otros de la
Ley.
No se alegran de que el hombre haya recobrado la salud ni lo felicitan por ello; los inquieta, en cambio, que alguien se
atreva a dispensar de las obligaciones religiosas que ellos imponen. No les preocupa la gente ni la miseria en que vive,
pero sí su propia hegemonía. El pasaje subraya la total despreocupación de los dirigentes por el pueblo.
Ellos no buscan soluciones a la desesperada situación; añaden encima otra esclavitud: la de los preceptos. La suerte de
aquellos desgraciados les es indiferente; pero apenas advierten una erosión de su autoridad, intervienen sin tardar. La
esfera legal es el ámbito de su poder; la Ley, el instrumento de su dominio. No cuenta para ellos que el hombre esté
sano o enfermo; lo único que pretenden es conservar su hegemonía.
El enfermo se ha fiado de un hombre (¿Quién es el hombre?) y ha recobrado su propia humanidad. El que había
perdido la esperanza de que alguien le ayudase (5,7), ha encontrado ayuda en Jesús. Antes nadie le mostraba
solidaridad, es decir, amor; la Ley no se lo había dado; al contrario, utilizada por los dirigentes, lo impedía. Ahora, en
Jesús, comienza a brillar para él el amor fiel de Dios.
Jesús se había escabullido entre la multitud. No busca popularidad, sólo pretende dar vida. Ha devuelto al hombre su
fuerza, sin exigirle nada. El amor es don gratuito.
Al preguntar quién le ha dado esa orden, los dirigentes ya no mencionan la camilla (Carga). Hacen resaltar, en el plano
simbólico, la obra liberadora de Jesús. Haber puesto al hombre por encima de la obligación del descanso (la camilla)
equivale a ponerlo por encima de toda norma que se oponga a su libertad de acción. Ven claro que, suprimida la
144
Este pasaje ha desconcertado siempre a los comentaristas: ¿qué faltas pudo haber cometido aquel hombre tan
desgraciado? ¿afirma Jesús aquí una relación entre el pecado y la enfermedad, siendo así que la niega rotundamente en el caso del
ciego de nacimiento (9, 3)? Finalmente, en la controversia que surgió, la reacción final del protagonista (v. 15) parece ambigua:
¿delación o testimonio? Este relato no puede ser válidamente interpretado sin el discurso que le sigue.
170
JUAN
sujeción al precepto, el hombre queda enteramente libre de su dominio.
13 ὁ δὲ ἰαθεὶς οὐκ ᾔδει τίς ἐστιν, ὁ γὰρ Ἰησοῦς ἐξένευσεν ὄχλου ὄντος ἐν τῷ τόπῳ.
13 Pero el que había quedado sano no sabía quién era, porque Jesús, a causa del gentío que había en aquel sitio,
se había alejado.
«El lugar» es expresión consagrada para designar el templo (4,20; 11,48), donde debería haberse manifestado la gloria
de Dios. Pero Dios no está ya presente en aquel templo, convertido en un mercado (2,16).
Este «lugar» comprende la piscina (la ciudad), simbólicamente abarcada por los pórticos del templo que la domina
(5,2); es el atrio (10,1) donde están las ovejas (2,14s; 5,2: la Ovejera) destinadas a la muerte. Es allí donde hay «mucha
gente», la muchedumbre descrita al principio (5,3).
Jesús se había escabullido. No busca popularidad, sólo pretende dar vida. Ha devuelto al hombre su fuerza, sin exigirle
nada. Amor es don gratuito.
5,14-15
El segundo encuentro, también por iniciativa de Jesús, se produce en el templo. Es significativo el cambio de lugar: no
se trata ya de la piscina, aquel espacio más o menos pagano en donde se refugian los que están excluidos del templo
por su enfermedad, sino de la casa del Padre, el lugar de la Presencia. Es allí donde Jesús se hace reconocer y donde
provoca a su interlocutor a una decisión.
5,14
La primera curación se había quedado sólo en el nivel físico. El enfermo curado volvió a su vida normal, “sin saber
quién era Jesús” (5,13). Volvió inclusive al templo, al judaísmo convencional, para seguir su vida religiosa antigua
como si nada hubiese pasado. Es en este momento cuando Jesús salió de nuevo a su encuentro, para hacerle
comprender que, si continuaba viviendo su religiosidad al margen de él, podía de nuevo volver a una situación de
postración profunda aún más desesperada. El pecado frente al que se previene al paralítico es, como siempre en el
cuarto evangelio, el único pecado, el de no creer en Jesús.
Jesús no se centra en el conflicto relativo al respeto del sábado, ni siquiera hace alusión a él. Lo que le interesa es el
«haberse vuelto sano» (υγιής γέγονας, ¡en perfecto!) del paralítico; que la vida que él, el Jesús joánico, le ha dado se
conserve. Ahora bien, a este respecto el peligro potencial no proviene del conflicto desencadenado por los «judíos»,
sino del paralítico mismo. El «no peques más (μηκέτι άμάρτανε), no te vaya a suceder algo peor» marca un cambio de
nivel y confirma que la vida recobrada no debe entenderse simplemente en el sentido de la salud física. El mandato «no
peques más» señala, en efecto, que lo que está en juego es justamente el futuro de la relación entre el paralítico curado
y Dios, una relación que, debido a la curación concedida, ha conocido un nuevo comienzo, pero que sigue teniendo que
construirse.
14µετὰ ταῦτα εὑρίσκει αὐτὸν ὁ Ἰησοῦς ἐν τῷ ἱερῷ καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ἴδε ὑγιὴς γέγονας· µηκέτι ἁµάρτανε, ἵνα
µὴ χεῖρόν σοί τι γένηται.
14Algún tiempo después, Jesús fue a buscarlo en el templo y le dijo: «Mira, has quedado sano. No peques más,
no sea que te ocurra algo peor».
Ha pasado algún tiempo y Jesús se encuentra con el hombre a quien había liberado de su enfermedad. El individuo está
en el templo, que ha dejado de ser el lugar donde está Dios y de donde Jesús quiere sacar al pueblo (2,15b).
Mantenerse en el recinto del templo, significa renunciar de nuevo a la libertad y aceptar la explotación.
El templo era la expresión simbólica más clara de la separación y el antagonismo entre el espacio divino y el espacio
humano, entre el tiempo de Dios y el tiempo del hombre, entre los intereses de Dios y los del hombre. Los dirigentes se
hacen fuertes en esta oposición entre lo sagrado y lo profano, que les permite, en nombre de Dios, dominar al pueblo
sin atender a sus necesidades. De hecho, este templo está llamado a desaparecer (4,21); será sustituido por la persona
de Jesús (2,19).
Ahora bien, el hombre curado, que, siguiendo la recomendación de Jesús, había echado a andar (5,9), se ha detenido;
ha vuelto a someterse al dominio de la institución (en el templo). Ése es su pecado: la renuncia voluntaria a la vida
(1,29 el pecado del mundo), por la adhesión a una ideología-tiniebla que impide la plenitud humana; eso era
precisamente lo que causaba su enfermedad y la de la muchedumbre de la piscina.
No peques más, no sea que te ocurra algo peor145. Estas palabras indican, en primer lugar, que su enfermedad, y lo
145
¡No peques más!» No es una fórmula de perdón, puesto que se refiere al futuro; sin embargo, Jesús no establece un
vínculo entre el pecado y la enfermedad, sino que relaciona la «salud» con la conducta sin pecado. El don de una vida sana
requiere una conducta justa.
171
JUAN
mismo la de los demás enfermos, el pueblo, estaba causada por su pecado. Por otra parte, su contrario, la salud, viene
de la palabra de Jesús y significa fuerza que libera, permitiéndole salir de la postración causada por el dominio de los
que controlan la Ley.
El punto de comparación que permite elucidar eso «peor» (χείρον) que conviene evitar es el estar preso sin esperanza
en la enfermedad y la ausencia de Dios (cf. el motivo de los «treinta y ocho años» en el v. 5), de lo cual ha sido víctima
el paralítico curado. Ahora bien, ¿qué hay peor que esto, a no ser la pérdida de la vida dada por Jesús o, si se prefiere,
la muerte escatológica?
El pecado consiste, pues, en aceptar voluntariamente el dominio de la institución, avalando con la sumisión el régimen
de injusticia.
Si, después de haber descubierto la libertad, sigue dando su adhesión al régimen injusto, puede sucederle algo peor 146,
no ya la enfermedad, sino la muerte misma. Jesús, sin embargo, no fuerza su decisión; lo mismo que dejó a su
iniciativa el levantarse, cargar con su camilla y echar a andar, ahora no le impide dar un paso atrás, que sería definitivo.
Frente al dominio e imposición de los dirigentes, Jesús se presenta como el que restablece la libertad respetándola. Él
no se impone al hombre ni lo domina.
5,15-18
En realidad, el retrato del paralítico curado que traza el narrador es deliberadamente ambiguo, como lo eran ya el de
Nicodemo y el de la samaritana.
La figura del paralítico curado divide a la crítica. Para unos, es un modelo de fe, porque: a) cumple al instante la orden
de Jesús (v. 9); b) ve en Jesús a su sanador, no al transgresor del sábado (v. 11); c) anuncia a las autoridades el favor
del que ha sido objeto (el verbo αναγγέλλω tiene un sentido positivo en Jn; cf. 4, 25; 16, 13.14.15). Para el resto, en
cambio, es un paradigma de incredulidad, porque: a) intenta transferir la responsabilidad de la transgresión del sábado
a otro (v. 11); b) la advertencia de Jesús en el v. 14 muestra que es un pecador; c) denuncia a Jesús ante las autoridades
(v. 15). Las lecturas opuestas revelan la ambivalencia del texto.
15 ἀπῆλθεν ὁ ἄνθρωπος καὶ ἀνήγγειλεν τοῖς Ἰουδαίοις ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ ποιήσας αὐτὸν ὑγιῆ
15 Se marchó aquel hombre y dijo a los judíos que era Jesús quien lo había sanado. .
Una vez que ha conocido a Jesús y ha recibido su aviso, el hombre se presenta ante los dirigentes que le habían
prohibido ser libre invocando el precepto. Ahora ha comprendido: el que da la salud y la vida sustituye a la Ley de
muerte; Jesús es la norma, en lugar del precepto. Por boca de este hombre, el pueblo liberado atribuye su salvación a
Jesús y da testimonio de ella ante sus antiguos opresores.
Todos estos rasgos insinúan que el paralítico constituye claramente una figura representativa del pueblo judío, que
tiene que salir de las instituciones y que siente una cierta nostalgia por el pasado. No es improbable que Juan esté
pensando en los apóstoles que albergaban estos sentimientos.
Relectura del relato
Jesús devuelve la salud a este muerto-viviente. Pero no por el agua. Esta historia del agua agitada y curativa que mueve
la curiosidad no interesa realmente al evangelista, a no ser como contraste. Se intuye por el hecho de que, de las cuatro
menciones del agua, tres están agrupadas al comienzo del texto y la cuarta proviene de labios del enfermo antes de su
curación. Por su palabra, el Hijo, el Enviado del Padre, comunica la vida (cf. 5, 24). A diferencia del relato del ciego de
nacimiento, aquí no se habla de ningún gesto. Es la fuerza de la palabra, por sí sola, la que da la salud. El evangelista
insiste: el verbo «decir» referido a Jesús sustituye en labios del enfermo y de los judíos a cualquier otro acto de
curación: «Ese me ha dicho: '¡Coge tu camilla y anda!'», « ¿Quién es el hombre que te ha dicho: '¡Coge tu camilla y
anda!'?». En los v. 8 y 9a, el narrador yuxtapone el enunciado de la orden de Jesús y el enunciado del resultado,
exaltando así esta palabra; este procedimiento recuerda un versículo del Génesis: «¡Que se haga la luz! Y la luz se
hizo».
Al caminar libremente, el protagonista entró en un nuevo orden de existencia. Si tiene que llevarse su camilla —
vestigio de su muerte—, es para manifestar que «aquel día» se cumplió la salvación de Dios. En esta perspectiva, la
mención de la «fiesta de los judíos» en el v. 1 podría orientar ya hacia el acontecimiento de la salvación, antes de que
el relato se concentrase en el sábado escatológico.
En la primera parte del relato, Jesús no solamente es desconocido para el enfermo e inadvertido por la muchedumbre,
sino que no puede ser identificado, situación que no tiene paralelo en los relatos evangélicos de milagros. El segundo
146
Ese «peor» es el juicio, la muerte definitiva, que se produciría si el hombre no se apropiase el sentido de su nueva
existencia. En respuesta, el hombre favorecido por el milagro anuncia a los judíos que «el que lo había curado» era Jesús; al
designarlo así, se muestra creyente y por tanto amante de la «vida».
172
JUAN
encuentro de Jesús con el enfermo curado permite sin embargo la identificación e invita a una respuesta con sentido
definitivo. ¿No podrían aludir estas dos etapas, de manera velada, a la doble intervención de Dios entre los hombres a
lo largo de la historia? El Padre, que quiere vivificar, no ha abandonado nunca a los hombres a su condición de
«muerte». En el que interviene en la piscina podría reconocerse al Logos de Dios, presente desde siempre en el mundo
y ejerciendo su poder de vida sin que se le conozca personalmente. En el templo de Jerusalén, el sitio en donde se
revela la Presencia, el Logos tomó carne y figura en Jesús, aquel a quien es posible nombrar y confesar.
5,16-18.- Jesús responde a los judíos.
A partir de este momento, Jesús es el acusado y la curación en sábado es el motivo de la acusación (διά τούτο). El
imperfecto έποίει έν σαββάτω («porque hacía eso un sábado») indica que no se trata de un acto aislado, sino
característico de su actividad. Esta discrepancia entre las autoridades religiosas (oí Ιουδαίοι) y Jesús desemboca en una
persecución activa y duradera (el imperfecto έδίωκον subraya la duración).
La primera queja es la ruptura del sábado, no ya fortuita sino repetida, como demuestra el verbo en imperfecto: «hacía»
(no: «había hecho») y el plural «estas cosas». Jesús violaba el sábado habitualmente: lo «disolvía» (élyen), como dirá
el v. 18. Podría verse aquí una generalización malévola a partir del episodio del enfermo, pero la tradición sinóptica
atestigua en varias ocasiones esta conducta de Jesús, tan chocante para quienes le rodeaban.
16 καὶ διὰ τοῦτο ἐδίωκον οἱ Ἰουδαῖοι τὸν Ἰησοῦν, ὅτι ταῦτα ἐποίει ἐν σαββάτῳ.
16Precisamente por esto empezaron los dirigentes judíos a perseguir a Jesús, porque hacía aquellas cosas en día
de descanso.
Comienza la persecución contra Jesús. Ante la oposición de los dirigentes judíos, que invocan el precepto de la Ley
como expresión de la voluntad divina, Jesús expone el fundamento de su actividad liberadora, que ellos no aceptan: su
obra se identifica con la de Dios creador, que continúa trabajando para llevar al hombre a la plenitud de vida. El amor
del Padre no descansa, su actuación en bien del hombre no conoce pausa ni límite; y la actividad de Jesús está
legitimada por la del Padre; es más, la hace presente. Él actúa como el Padre y no reconoce leyes que limiten su acción
en favor de los hombres. Para Jesús, Dios, antes que legislador, es creador; antes que Señor, es Padre.
En otras palabras: Dios no ha establecido en el mundo un orden cerrado e invariable, sino que sigue abierta la tarea de
la creación del mundo y del hombre. No se puede pretender que una organización social se considere definitiva; hay
que estar en perpetuo trabajo de eliminación de todo obstáculo que en esa sociedad impida la plenitud humana.
Mientras haya oprimidos y hombres privados de libertad, no está realizado el designio creador. Esta concepción hace
derrumbarse el sistema cerrado creado por la Ley absolutizada, es decir, tenida por la manifestación última e inmutable
de la voluntad divina.
La actividad de Jesús, la del amor leal a la humanidad (1,14), es la misma de Dios y encarna su voluntad y su designio.
Esto implica que una doctrina religiosa que prescinde del bien del hombre no viene de Dios, y las obligaciones que
impone, tampoco.
5,17
El v. 17 ha de entenderse sobre el trasfondo de las relaciones de Dios con el descanso sabático. En el mandamiento
relativo al sábado (Ex 20,11; sin embargo, cf. Dt 5,15) se expresan estas palabras exclamatorias:
«Porque en seis días hizo el Señor el cielo, la tierra... y el séptimo descansó; por eso
bendijo el Señor el sábado y lo santificó.»
Pero los teólogos de Israel advirtieron que el Señor no dejó de trabajar realmente el sábado. Hay toda una serie de
sentencias rabínicas en el sentido de que la divina providencia siguió activa en el sábado, pues de otro modo, discurrían
los rabinos, la naturaleza y la vida habrían dejado de existir.
En especial con respecto a los hombres, la actividad divina se hacía visible de dos modos: los hombres nacían y morían
en sábado. Puesto que sólo Dios puede dar la vida (2 Re 5,7; 2 Mac 7,22-23) y sólo Dios podía fijar el destino de los
muertos en su juicio, esto significa que Dios sigue actuando en sábado.
Justifica la curación realizada en sábado llamando la atención de «los judíos» sobre el hecho de que ellos mismos
admiten que Dios sigue trabajando en sábado.
En vez de situar el descanso sabático respecto a otros mandamientos, Jesús no relativiza de ninguna manera su
observancia por Israel; se sitúa en el punto de vista de Dios, que «trabaja siempre147». Jesús levanta muy alto la mirada
de sus oyentes: el cese de todo trabajo exigido a los hombres el día séptimo de la semana deja simbólicamente el lugar
completamente a lo que sólo Dios puede realizar. De este obrar propio de Dios ha sido una manifestación la curación
147
Según Filón, «Dios no cesa nunca de obrar»; más que descansar, lo que hace es llevar la creación a su descanso.
173
JUAN
del enfermo, obra de vida.
17 ὁ δὲ Ἰησοῦς ἀπεκρίνατο αὐτοῖς, Ὁ πατήρ µου ἕως ἄρτι ἐργάζεται, κἀγὼ ἐργάζοµαι.
17 Jesús les replicó: «Mi Padre, hasta el presente, sigue trabajando y yo también trabajo».
Jesús argumenta situándose en el contexto de la comprensión adecuada de la Ley y determinando la legitimidad y los
límites del mandamiento sabático; recuerda especialmente la relación originaria querida por Dios entre el ser humano y
el sábado (ejemplo clásico: Mc 2, 27) y el vínculo con el mandamiento del amor. En cambio, en Jn responde con una
declaración que atañe a la cristología, es decir, precisando la relación exclusiva que existe entre el Padre y el Hijo.
Al llamar a Dios su propio Padre, Jesús afirma que Dios está con él y en contra de los que se le oponen, que es el único
representante de Dios. En consecuencia, la institución regida por sus adversarios es ilegítima y se arroga falsamente
autoridad divina. Entran en conflicto dos intereses: uno, el del bien del hombre, promovido por Jesús; el otro, el del
prestigio de la institución religiosa. Los dirigentes no dudan ni por un momento: si Jesús se pone de parte del pueblo y
con eso amenaza su poder, ha de ser eliminado. No basta con reprimir su actividad, deciden matarlo.
Se descubre la ignorancia que tienen los dirigentes acerca de Dios, que acusan a Jesús de hacerse igual a Dios, cuando
el proyecto creador es precisamente que el hombre alcance la condición divina (1,2).
Jesús se sitúa claramente del lado de Dios, junto a él. No dice, como los sinópticos, que el Hijo del hombre es dueño
del sábado; a partir de la relación sin igual que lo une a «su» Padre, se atribuye un obrar que tiene la misma
permanencia y el mismo contenido que el obrar divino. Implícitamente, Jesús sigue refiriéndose a la curación del
enfermo, como signo escatológico de la salvación.
5,18
El v. 18 retoma el v. 16 y va más allá de una doble manera. En primer lugar, las autoridades religiosas (oí Ιουδαίοι) ya
no acusan a Jesús solamente de haber transgredido el sábado (como en el v. 16), sino de haberlo abolido (ελυεν). En
segundo lugar, la persecución anunciada en el v. 16 se concreta en el proyecto de dar muerte a Jesús (άποκτεΐναι); esta
prolepsis de la cruz se volverá un leitmotiv que marcará la narración hasta el capítulo 12.
Infieren que Jesús blasfema («haciéndose igual a Dios»). En efecto, ellos ven en la reivindicada igualdad con Dios un
atentado contra la soberanía divina, mientras que, desde el punto de vista joánico, el Hijo es igual al Padre sólo en la
medida en que es el Hijo, o sea, el revelador. La igualdad no implica aquí la emancipación, sino la sumisión (v. 19-23).
No puede entenderse más que a partir del acontecimiento de la revelación: Jesús «se hace igual» al Padre en el hecho
de que lo manifiesta entre los seres humanos.
18διὰ τοῦτο οὖν µᾶλλον ἐζήτουν αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι ἀποκτεῖναι, ὅτι οὐ µόνον ἔλυεν τὸ σάββατον ἀλλὰ καὶ
πατέρα ἴδιον ἔλεγεν τὸν θεόν, ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ θεῷ.
18Por eso los judíos tenían más ganas de matarlo: porque no solo quebrantaba el sábado, sino también llamaba
a Dios Padre suyo, haciéndose igual a Dios.
Ante la oposición de los dirigentes judíos, que invocan la Ley como expresión de la voluntad divina, expone Jesús el
fundamento de su actividad liberadora: su obra se identifica con la de Dios creador, que continúa trabajando a favor del
hombre, para llevarlo a la plenitud de vida.
El designio de Dios sobre el hombre se manifiesta en Jesús y en su actividad en favor de los seres humanos, y sustituye
todos los antiguos códigos de moralidad o de conducta. Estar con Jesús es estar con Dios; estar contra él es estar contra
Dios.
ἔλεγεν. El imperfecto del verbo indica un comportamiento habitual: «llamaba a Dios su propio Padre». El lenguaje de
Jesús es interpretado por los oyentes como «se hace igual a Dios».
Conclusión
Tanto el relato de milagro como la controversia sobre el sábado que le sigue revisten, en su contextualización joánica,
un sentido estrictamente cristológico. Mientras que la tradición de la piscina habría permitido, por ejemplo, mostrar la
superioridad de Jesús como terapeuta, y la controversia en tomo al sábado habría podido utilizarse para describir la
autoridad del Hijo sobre el sábado -Jesús habría aparecido entonces como aquel que devuelve a la Torá su sentido
originario, centrado en el amor-.
5,19-30.- El discurso de revelación del juez escatológico
Este discurso que sigue a la curación desarrolla la pretensión de Jesús de trabajar en Sabbath porque su Padre sigue
también trabajando (v. 17). La cuestión del sabbath sigue siendo central, aun cuando la forma literaria cambia de una
narración formada por acción y diálogo (vv. 5-18) a un monólogo (vv 19-30). Están presentes los mismos actores:
Jesús es el que habla y «los judíos» son sus destinatarios.
174
JUAN
Es uno de los discursos que presentan un tono más exaltado en el evangelio de Juan148. Verdaderamente aparece aquí
Jesús expresando unas pretensiones que no corresponden a un hombre mortal, pues equivalen a una apropiación del
rango divino. La tendencia entre los críticos es a evaluar este discurso como un producto de la teología cristiana del
siglo I, con escaso o nulo fundamento en la tradición primitiva de las palabras de Jesús. Sin embargo, el discurso revela
un buen conocimiento de la teología y las normas de los escribas en torno al sábado, así como de las reglas acerca del
testimonio y de los escritos mosaicos.
Estos temas están tan entremezclados en el discurso que resultaría dificilísimo entenderlo sin tener en cuenta el
trasfondo rabínico. Más aún, en el cuerpo del discurso hay sentencias que han de considerarse genuinas y
pertenecientes a la tradición de las palabras pronunciadas por Jesús.
En consecuencia, no es imposible que algunas partes de este discurso están sólidamente fundadas en las controversias
con los fariseos que formaron parte del ministerio de Jesús, sin que a ello se oponga la posibilidad de que el
evangelista diera al producto final una ordenación y una profundidad teológica que refleje una visión posterior y más
madura.
5, 19-23.-El poder escatológico del Hijo
Los v. 19-23 presentan, bajo una forma concisa y perfilada, el centro mismo de la cristología joánica. Partiendo de la
igualdad «Padre-Hijo» postulada en el v. 17, el autor establece una triple afirmación:
a) la igualdad «Padre-Hijo» es una igualdad en el nivel del «hacer»: al depender enteramente del Padre, el Hijo asume
entre los seres humanos el «hacer» que es el hacer mismo del Padre;
b) este «hacer», al recordar el relato de milagro de los v. 1-9, se concreta en el «hacer vivir», cuyo correlato es el
juicio -en adelante, estas dos dimensiones de la obra escatológica de Dios son asumidas aquí y ahora en la actuación
histórica del Hijo-;
c) por eso, ya no hay acceso al Padre fuera de la acogida del Hijo.
El Jesús joánico es a partir de ahora la única presencia de Dios entre los seres humanos.
El discurso pronunciado Jesús es calificado de respuesta (άπεκρίνατο) a la acusación de violación del sábado y
blasfemia, formulada en el v. 18. Para responder, Jesús va a explicar la autoridad que él reivindica, y a mostrar que su
igualdad con Dios no es tal blasfemia.
Mientras que el v. 19 da cuenta de la actitud del Hijo frente al Padre, el v. 20a describe la del Padre en relación con el
Hijo. De nuevo, lo que constituye el horizonte hermenéutico de esta declaración es la revelación.
El amor del Padre al Hijo (cf. también 3, 35; 10, 17; 15, 9; 17, 24.26) y el hecho del que el Padre muestre todo al Hijo
(el πάντα δείκνυσιν αύτω es el correlato del βλέπη del v. 19) implican que el Hijo, por su relación privilegiada con el
Padre, es el mediador necesario -el revelador- del conocimiento de Dios entre los seres humanos. Estos encuentran en
él la actuación y la palabra de Dios.
Jesús no solicita de Dios ningún prodigio, pero recoge lo esencial de las palabras de Moisés: «Yo no he obrado por mi
propia decisión (puk aph'emautoü)». La tradición judía había recogido esta palabra como el criterio que permitía
discernir los milagros auténticos de los prodigios realizados por los falsos profetas; se había convertido en un lugar
teológico para reconocer a los enviados de Dios.
El Padre fuente de la actividad del Hijo es un leitmotiv de la teología joánica. Tanto si se trata de «hacer» como de
«decir» o de «venir», Jesús declara siempre que esto no procede «de él mismo», sino del Padre. ¿No es esto un eco de
la palabra del prólogo: «El Hijo único está vuelto hacia el seno del Padre» (1, 18)? Toda apropiación por su parte
velaría el hecho de que, por medio de él, es el Padre el que obra en favor de los hombres.
19Ἀπεκρίνατο οὖν ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, οὐ δύναται ὁ υἱὸς ποιεῖν ἀφ. ἑαυτοῦ
οὐδὲν ἐὰν µή τι βλέπῃ τὸν πατέρα ποιοῦντα· ἃ γὰρ ἂν ἐκεῖνος ποιῇ, ταῦτα καὶ ὁ υἱὸς ὁµοίως ποιεῖ. 20 ὁ γὰρ
πατὴρ φιλεῖ τὸν υἱὸν καὶ πάντα δείκνυσιν αὐτῷ ἃ αὐτὸς ποιεῖ, καὶ µείζονα τούτων δείξει αὐτῷ ἔργα, ἵνα
ὑµεῖς θαυµάζητε.
19 Jesús tomó la palabra y les dijo: «En verdad, en verdad os digo: El Hijo no puede hacer nada por su cuenta
sino lo que viere hacer al Padre. Lo que hace este, eso mismo hace también el Hijo, 20 pues el Padre ama al Hijo
y le muestra todo lo que él hace, y le mostrará obras mayores que esta, para vuestro asombro. .
148
El pasaje está delimitado por una inclusión·, el v. 30ª se corresponde, en efecto, con el v. 19c (ού δύναται ó υιός ποιεΐν
άφ’έαυτοΰ ουοεν, «El Hijo no puede hacer nada por su cuenta» / ού δύναμαι έγώ ποιεΐν άπ'έμαυτοΰ ούδέν, «Yo no puedo hacer
nada por mi cuenta»).
175
JUAN
Jesús responde con fuerza (Pues sí, os lo aseguro). Toma pie de un hecho de experiencia, el del padre que enseña al
hijo su oficio; el padre lo hace por cariño (porque el padre quiere al hijo) y no tiene secretos para el hijo (le enseña
todo lo que él hace). El Padre no manifiesta al Hijo verdades arcanas, sino su forma de "trabajar". Jesús no se basa en
la Ley para distinguir entre lo bueno y lo malo, entre lo que ha de hacerse o evitarse, sino en otra comprensión de Dios.
Para él, Dios no es en primera instancia el Señor, el legislador, sino el Padre, el dador de vida, que se vuelca para
procurar la plenitud de vida del ser humano. Lo que el Padre hace, es para Jesús la norma del bien. Pero aún no han
visto ellos todo lo que el Padre puede enseñar a Jesús. No todo está dicho ni hecho; en la creación abierta hay que
esperar novedad.
Con esta comparación afirma Jesús la identidad de su acción con la del Padre; su obra es la obra creadora aprendida de
él. Recalca la legitimidad de su postura. La controversia ya no gira en torno al episodio particular del inválido; se
oponen ahora la Ley mosaica, representada por el precepto del descanso (v. 18) que prohíbe la actividad, y la persona
de Jesús, que con su actividad se coloca por encima de la Ley. Es decir, Jesús no admite norma exterior que limite su
acción y afirma que ellos no son quién para juzgarla, pues se trata de la actividad de Dios mismo.
A continuación, va a exponerles cuál es la actividad que ha aprendido de Dios.
5,21-23
Los versículos precedentes han destacado la dependencia del Hijo respecto al Padre. El Hijo no hace nada fuera de lo
que le ve hacer al Padre. Estos versículos, por el contrario, recalcan la dignidad del Hijo. Por eso terminan constatando
que todo el que honra al Padre, también honra al Hijo. La dignidad del Hijo se muestra por su participación en las
obras que solo le están reservadas a Dios: resucitar a los muertos y llevar a cabo el juicio.
Según un empleo frecuente en el nuevo testamento, los que están separados de Dios por la increencia o el pecado
suelen llamarse «los muertos», incapaces con sólo sus fuerzas de vencer ese peso. El fundamento de este lenguaje es
veterotestamentario. Para Jn, no es metafórico más que en apariencia, ya que corresponde a su manera de ver la
condición humana separada del Logos.
A la «muerte» del hombre se opone la dinámica del amor divino. Ya en Ezequiel, Dios dice por labios del profeta:
Por mi vida, ¿acaso me deleito con la muerte del malvado? Al contrario,
lo que quiero es que el malvado cambie de conducta y viva (Ez 33, 11).
21 ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἐγείρει τοὺς νεκροὺς καὶ ζῳοποιεῖ, οὕτως καὶ ὁ υἱὸς οὓς θέλει ζῳοποιεῖ.
21 Así, igual que el Padre levanta a los muertos dándoles vida, también el Hijo da vida a los que quiere».
Jesús acaba de levantar a un inválido (5,8); está dando vida a un pueblo muerto (cf. Ez 37,11s). Ésa es la actividad de
Dios respecto del hombre (1,4) y lo mismo la de Jesús. Se abre así un horizonte para la humanidad maltrecha.
La frase a los que quiere no expresa discriminación, pues en Jesús Dios ofrece la vida a todos (3,16), sino absoluta
libertad de Jesús para obrar; nadie puede impedir su actividad, como han intentado hacerlo los dirigentes.
La actividad de Dios respecto del hombre es darle vida, suprimir toda clase de muerte (1,4, la Palabra contenía vida);
lo mismo la de Jesús. Él da vida comunicando el Espíritu (es el Espíritu quien da vida; 1,33) recibido del Padre (1,32),
que completa el ser del hombre (3,6).
5,22
El v. 22 no significa que el Padre pierda todo poder escatológico, sino que ejerce el juicio a través del Hijo. Este, en su
actuación histórica, se convierte en la instancia del juicio (¡historización de la escatología!). Por otra parte, el «juicio»
(κρίσις) no designa el juicio universal, sino la sanción que afecta a la incredulidad (es decir, al rechazo del Hijo, cf. 5,
24).
Al hacer de Jesús el enviado del Padre, el evangelista afirma que Jesús es, entre los seres humanos, la presencia misma
de Dios, y por esa razón tiene derecho al honor correspondiente.
22οὐδὲ γὰρ ὁ πατὴρ κρίνει οὐδένα, ἀλλὰ τὴν κρίσιν πᾶσαν δέδωκεν τῷ υἱῷ, 23 ἵνα πάντες τιµῶσι τὸν υἱὸν
καθὼς τιµῶσι τὸν πατέρα. ὁ µὴ τιµῶν τὸν υἱὸν οὐ τιµᾷ τὸν πατέρα τὸν πέµψαντα αὐτόν.
22 Porqueel Padre no juzga a nadie, sino que ha confiado al Hijo todo el juicio, 23 para que todos honren al Hijo
como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre que lo envió.
El Padre no da sentencia contra nadie, porque el criterio que decide la suerte del hombre no es estar en pro o en
contra del Padre invisible, sino del Hijo, que lo hace presente en la historia humana (la ha confiado toda en el Hijo). La
norma visible es Jesús mismo: lo que está de acuerdo con él y su actividad, está de acuerdo con Dios y queda
considerado bueno; lo que a él se oponga, está contra Dios y es condenado como malo.
176
JUAN
Pero esa norma o criterio no se expresa, como en el caso de la Ley, en un precepto negativo: "no está permitido"
(5,10), sino en una actividad vivificante. De hecho, ese mandamiento vivo, que es Jesús, urge la realización del
proyecto creador de Dios sobre el hombre, la plenitud de vida. Quien lo acepta, está con Dios; quien lo rechaza, está
contra Dios.
Por otra parte, no se trata de una sentencia que se dará en el futuro, ese juicio se está celebrando ya (3,18). La presencia
de Jesús provoca una distinción y separación clara entre los que están a favor o en contra del hombre y de la plenitud
humana o, lo que es lo mismo, entre los que han optado por la vida o por la muerte; éstos últimos, con su opción,
pronuncian su propia sentencia.
Hay aquí una alusión a Dn 7,9-12, donde se describe la celebración de un juicio contra los poderes surgidos del
océano. Es Dios mismo, el anciano, quien, sentado en su trono, lo ejerce. Sólo más tarde aparece en la visión la «figura
humana» a quien se concede poder real y dominio sin fin sobre todos los pueblos (7,13s).
Jn, sin embargo, es mucho más audaz que Daniel. No es Dios quien ejerce el juicio y da la sentencia, sino Jesús, en
quien el Padre ha delegado toda sentencia. Dará otro paso más: el personaje que en Daniel aparecía como «una figura
humana», claramente identificada más tarde con el pueblo de los santos (7,27), es para Jn «un hombre», Jesús, a quien
ha sido entregada ya toda potestad de pronunciar sentencia (5,27).
El Padre quiere que todos honren al Hijo como a él, lo pone a su nivel. No es, por tanto, Dios una instancia superior a
quien se pueda apelar contra Jesús. No existen tampoco códigos de moralidad o de conducta que puedan pretender
autoridad divina aparte de Jesús; no se puede apelar contra él en nombre de la Ley. Jesús mismo, expresión plena y
total del proyecto de Dios, es el criterio: su persona y actividad disciernen entre bien y mal.
5,24-27
La vida eterna no se promete, sino que se explica que todos los que escuchan la palabra de Jesús y creen en el Padre ya
han pasado (¡perfecto griego!) de la muerte a la vida eterna. Estas personas no van al juicio. Aquí se expresa la
«escatología presente» típica del cuarto evangelista. Según la concepción transmitida por el judaísmo, toda persona va
hacia la muerte al final de su vida terrena. Un día habrá, según concepción farisaica, la resurrección de los muertos (o
de los justos), el juicio y la vida eterna para los justos. Según Juan, la verdadera muerte consiste en la separación de
Dios, origen de la vida. De esta muerte ya ahora se puede pasar a la vida verdadera, la vida eterna, creyendo en Jesús y
en quien lo ha enviado. Quien obra de esta manera no va al juicio.
5,24-25
Una vez más pasa a primer plano de este evangelio la escatología realizada: juicio, condenación, paso de la muerte a la
vida (v. 24) son parte de esa hora que ya está aquí. Del mismo modo que el funcionario real prestó atención a las
palabras de Jesús y creyó en ellas, por lo que recibió la vida de su hijo (4,50), también los que están ante Jesús y
escuchan sus palabras en el discurso del cap. 5 tienen la oportunidad de recibir la vida. Estas palabras son la fuente de
la vida para los que estaban espiritualmente muertos (v. 25).
5,24
La formulación clásica de la escatología presentista aparece en el v. 24. El acontecimiento que decide sobre la vida o la
muerte escatológica del individuo es la escucha de la palabra del Jesús joánico, en concreto la respuesta dada a esta
escucha. El criterio del juicio es, pues, la fe dada o negada a la palabra del revelador. La sucesión de los verbos
«escuchar» (άκούω) y «creer» (πιστεύω) tiene un alcance interpretativo: describe la fe como la confianza dada a una
palabra recibida. El «creer» se presenta como un creer «en quien me envió» (τφ πέμψαντί με): el objeto del creer es
ciertamente Dios (fe teocéntrica), pero un Dios que no tiene otro rostro que el de su enviado.
24 Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι ὁ τὸν λόγον µου ἀκούων καὶ πιστεύων τῷ πέµψαντί µε ἔχει ζωὴν αἰώνιον, καὶ
εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται ἀλλὰ µεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν.
24 En verdad, en verdad os digo: Quien escucha mi palabra y cree al que me envió posee la vida eterna y no
incurre en juicio, sino que ha pasado ya de la muerte a la vida.
Segunda declaración solemne. Jesús acaba de exponer la identidad de su acción con la del Padre y la existencia de un
único criterio de bien y de mal. Ahora invita a hacer suyas sus palabras; su manera de actuar se convierte en mensaje
destinado a todos. Su enunciado es tajante: quien hace caso de ese mensaje, el de trabajar en favor de la humanidad,
reconoce que Dios es veraz y posee ya vida definitiva. En la expresión; Haber pasado de la muerte a la vida; “a la
vida" expresa el éxodo de Jesús, que hace salir a los hombres del dominio de la tiniebla, y significa que para ese
individuo no hay juicio ni sentencia (cf. 3,18).
Este paso de la muerte a la vida, tiene lugar cuando la palabra es acogida en la fe; y su efecto permanece, como indica
el tiempo perfecto del verbo «ha pasado» (metabébéken). Si es verdad que la muerte tiene que realizar su obra
177
JUAN
destructora hasta el fin de los tiempos, para Jn está lejos del creyente desde que ha nacido a la vida de Dios. El
creyente «no viene ajuicio», precisamente porque participa de esta vida.
5,25-26
La nueva concepción del momento en que se produce el acontecimiento escatológico implica una reevaluación total de
las nociones de «vida» y «muerte». La muerte (θάνατος) ya no es el fallecimiento que pone fin a toda vida humana,
sino la vida fuera de la relación con Dios, más exactamente la vida fuera de la fe. De igual modo, la «vida eterna» (ζωή
αιώνιος) ya no es una vida celestial de duración ilimitada, que sucedería a la vida terrena, sino la plenitud de la vida tal
como la quiere Dios y que se recibe aquí y ahora en la fe en el revelador.
El verbo «escuchar/oír» (ακούω: tres veces en los v. 24-25) adquiere también un sentido nuevo: junto a la acepción
corriente de «oír», «recibir un mensaje», se perfila el sentido de «escuchar de manera comprensiva», «adherirse a lo
que se ha oído»; ακούω («oír») pasa entonces a ser sinónimo de πιστεύω («creer»). Esta escucha auténtica (segunda
aparición de ακούω en el versículo) es creadora de vida
25 ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν ὅτε οἱ νεκροὶ ἀκούσουσιν τῆς φωνῆς τοῦ υἱοῦ τοῦ
θεοῦ καὶ οἱ ἀκούσαντες ζήσουσιν. 26 ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως καὶ τῷ υἱῷ ἔδωκεν ζωὴν
ἔχειν ἐν ἑαυτῷ·
25 En verdad, en verdad os digo: llega la hora, y ya está aquí, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y
los que hayan oído vivirán. 26 Porque, igual que el Padre tiene vida en sí mismo, así ha dado también al Hijo
tener vida en sí mismo.
Tercera declaración solemne, que aplica el tema anterior. La vida que Jesús anuncia para el hombre empieza a ser
realidad (la hora... ha llegado).
Como el Padre, Jesús posee la vida y dispone libremente de ella; pero no son dos actividades independientes; la del
Padre se manifiesta en la de Jesús. Por otra parte, insiste Jesús en que la exclusión de la vida, que es la sentencia, está
en manos del Hijo.
La humanidad vive en la zona de la muerte (tiniebla), pero esos muertos en vida (alusión a la muchedumbre de 5,3)
van a oír la voz del Hijo de Dios, que es su mensaje (5,24) y el del Padre. Los que lo escuchen, es decir, los que le den
su adhesión, pasarán a la zona de la vida. Es decir, la comunicación de vida al ser humano presupone una opción
personal de éste, y el punto de referencia de esa opción, afirma Jesús, es él mismo, pero no por ser Hijo de Dios, sino
simplemente por ser hombre. En consecuencia, es la actitud ante el ser humano la que va a decidir la suerte de cada
uno: ella produce la sentencia. No hay situación ante Dios que no dependa de la opción ante el hombre; la norma que
juzga es el bien del hombre; el juicio es la confrontación con el hombre.
La sentencia, por tanto, no se da por iniciativa de Jesús. Lo que ocurre es que su presencia y actividad provocan
rechazo (3,19) en los que están en contra de la vida y, con ello, se condenan ellos mismos a la muerte. Jesús sólo
ratifica la decisión del hombre: quien se opone a la vida no puede recibirla.
A partir de aquí se interpretan de nuevo los conceptos de «muerte» y «vida». La muerte consiste en la separación de
Dios como fuente de la vida, la «vida» es la «vida eterna» en cuanto procede de Dios.
27 καὶ ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ κρίσιν ποιεῖν, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν.
27 Y le ha dado potestad de juzgar, porque es el Hijo del hombre
Vuelve el autor al mundo conceptual de la apocalíptica. Los intérpretes ven en el versículo un eco de Dn 7,13s, aunque
en este pasaje no se expresa el juicio, sino más bien el dominio íntegro hasta el fin de los tiempos. Una confirmación
de que Juan depende de Daniel en este pasaje podría estar en que falta el artículo en el v. 27: «porque es un Hijo del
Hombre».
5,28-29
Los v. 28-29 son un acto de relectura de la escuela joánica, atestiguado por un procedimiento literario típico. Se
retoman y enfocan de otro modo expresiones usadas antes por el evangelista, para crear un nuevo enunciado (v. 20:
θαυμάζετε, «asombrarse»; v. 25: έρχεται ώρα, «llega una hora»; άκούσουσιν τής φωνής αύτοΰ, «oirán su voz»).
La frase: para comparecer y tener vida, y su paralelo negativo describen, bajo la figura de un juicio, la suerte del
hombre. Como en Dn 12,2, a la vida se opone la sentencia o derrota, que es la no vida, la muerte. No se opone una vida
feliz a una desgraciada, sino vida a sentencia que excluye de la vida. Cada ser humano, con su conducta hacia sus
semejantes, lleva al éxito o al fracaso el proyecto de Dios sobre él.
Juan realmente habla no de los «muertos» que resucitan, sino de «los que están en los sepulcros», en donde los
«muertos», ahora y antes, son aquellos que por su decisión contra Dios ya en esta vida están separados de él.
178
JUAN
28µὴ θαυµάζετε τοῦτο, ὅτι ἔρχεται ὥρα ἐν ᾗ πάντες οἱ ἐν τοῖς µνηµείοις ἀκούσουσιν τῆς φωνῆς αὐτοῦ 29 καὶ
ἐκπορεύσονται, οἱ τὰ ἀγαθὰ ποιήσαντες εἰς ἀνάστασιν ζωῆς, οἱ δὲ τὰ φαῦλα πράξαντες εἰς ἀνάστασιν
κρίσεως.
28No os sorprenda esto, porque viene la hora en que los que están en el sepulcro oirán su voz: 29 los que hayan
hecho el bien saldrán a una resurrección de vida; los que hayan hecho el mal, a una resurrección de juicio.
Los dirigentes no deben extrañarse de lo que Jesús afirma. El criterio de juicio que él representa vale también para el
pasado, porque corresponde al proyecto que presidió la creación. De ahí que también los ya físicamente muertos (los
que están en el sepulcro, por oposición a v. 25, los muertos en vida) sean juzgados por la misma norma: es la opción
en favor o en contra del ser humano la que decide el destino de los hombres de toda época.
Esa hora va a llegar, pero aún no está presente (en oposición a v. 25). En efecto, "la hora" se refiere a la muerte de
Jesús. La hora ya presente (4,23; 5,24) sólo anticipa lo que va a tener realidad definitiva en aquel día. Será entonces
cuando comience realmente la nueva época de la humanidad.
Jesús afirma que la vida que Dios da al que opta por ella no está limitada por la muerte; el sepulcro no va a impedir su
continuación. La muerte no iguala a los hombres, tampoco a los del pasado. Quien haya practicado el bien (3,21: la
lealtad - el amor fiel) no tendrá una muerte definitiva; se levantará para seguir viviendo. Quien haya practicado el mal
quedará definitivamente excluido de la vida. No se opone una vida feliz a otra desgraciada, sino vida definitiva a
muerte definitiva. El pasaje está inspirado en Dn 12,2; «Los que duermen en el polvo despertarán, unos para vida
definitiva, otros para derrota definitiva».
El Jesús joánico no solo está provisto del poder de hacer vivir, sino también del poder de juzgar. Así pues, la otra cara
de esté último ofrecimiento de vida es el juicio. Si el don de la vida en plenitud constituye el centro de la revelación
cristológica, su rechazo condena a quedar separado de Dios y, por consiguiente, a permanecer cautivo del espacio de la
muerte.
5,30-47. -El testimonio en favor de Jesús.
El presente monólogo, en forma de diatriba, recoge la defensa de Jesús frente a sus acusadores y, en segundo nivel, la
de la comunidad joánica frente al judaísmo fariseo, que acusaba a aquellos cristianos de apoyar su fe sólo en el
testimonio del mismo Jesús. Ningún proceso concede validez al testimonio dado en propio favor. La respuesta de Jesús
y la de la comunidad, se articula en una serie de afirmaciones fundamentales: El testimonio principal a favor del
cristianismo lo da el Padre (Jn 5,32 anticipa lo que será desarrollado después).
Los interlocutores siguen siendo «los judíos» de los vv. 5-18 (hymeis: vv. 33.34.35.38.39.42.44.45. Los verbos en
segunda persona del plural aparecen en los vv. 37.40.43.46.47). Jesús afirma que necesita testigos (vv. 31-32) y los
presenta (vv. 33-40), pero al concluir el discurso pone de manifiesto la incapacidad de «los judíos» para reconocer la
revelación de Dios (vv. 41-44) Y les dice, en tono amenazador, que sus propias escrituras son las que los acusan.
El proceso que comenzó con la defensa que hizo Jesús de las acciones que realizaba en sabbath (vv. 19-30; vv. 16-18),
concluye con la acusación de que «los judíos» son acusados por sus propias Escrituras. Los acusadores se han
convertido en acusados.
30 Οὐ δύναµαι ἐγὼ ποιεῖν ἀπ. ἐµαυτοῦ οὐδέν· καθὼς ἀκούω κρίνω, καὶ ἡ κρίσις ἡ ἐµὴ δικαία ἐστίν, ὅτι οὐ
ζητῶ τὸ θέληµα τὸ ἐµὸν ἀλλὰ τὸ θέληµα τοῦ πέµψαντός µε.
30 Yo no puedo hacer nada por mí mismo; según le oigo, juzgo, y mi juicio es justo, porque no busco mi
voluntad, sino la voluntad del que me envió.
Jesús no actúa arbitrariamente. Su sentencia se basa en el testimonio sobre el modo de obrar de las personas (lo que
oigo) y es necesariamente justa, pues él no busca su propio interés ni llevar adelante un proyecto propio; su único
criterio es el designio del Padre, que es el bien del hombre.
El evangelista se propone fundamentar, por el testimonio del Padre, la autenticidad de la misión de Jesús de Nazaret y
situarla así en la línea del designio de Dios revelado a Israel. Pero, con el Logos encarnado, la hora del cumplimiento
de la salvación se inscribe en la historia y no en su término; está presente en las palabras y en los actos de un hombre; y
por tanto, todavía en el terreno de la fe, negada o prestada, pero no en el de la evidencia.
5,31-47.- Los testimonios
La forma literaria usada aquí se encuentra subvertida. En la medida en que Dios, citado como testigo decisivo, no es
accesible más que en Jesús (cf. «el Padre que me ha enviado» en los v. 36.37.38.43), para los «judíos», la parte
querellante, tal proceso de legitimación carece de validez, dado que no puede ser objeto de verificación. Solo el que
acepta la revelación cristológica puede reconocer el derecho que asiste a Jesús.
179
JUAN
5,31-40.- Jesús enumera los testigos que le apoyan.
Jesús responde a esta argumentación legal con una defensa en que se admiten las prescripciones de la Ley. Cuenta con
el testimonio de varios testigos y los enumera en las cuatro «estrofas». Es importante advertir que, en el pensamiento
de Jesús, los cuatro testimonios son meramente cuatro aspectos del testimonio de «Otro», es decir, el Padre en favor de
Jesús.
1) Los vv. 33-35. El primero que da testimonio es Juan Bautista, que refleja el testimonio del Padre, pues fue
«un hombre enviado por Dios» (1,6).
2) El v. 36. Se aducen a continuación como testimonio a favor de Jesús los milagros que realiza. Estos
también equivalen a un testimonio del Padre, pues el Padre otorgó al Hijo el poder de realizarlos.
3) Los vv. 37-38. En tercer lugar menciona Jesús el hecho de que el mismo Padre da testimonio.
No está claro si Jesús se refiere a una determinada ocasión. Algunos han sugerido que se trata de la escena del
bautismo, pero a diferencia de los sinópticos, no se menciona la voz del cielo. Si se alude a una teofanía, lo más
verosímil es que se trate de una escena del AT (cf. 12,41); lo cierto es que gran parte del contenido del v. 37 enlaza con
la escena del Sinaí. Lo más probable es que se trate aquí de una alusión genérica al testimonio interior del Padre en los
corazones de los hombres.
4) El v. 39. El cuarto testimonio es el de la Escritura (en particular, probablemente, el de la Ley) que
claramente procede de Dios y viene a ser por consiguiente otro aspecto del testimonio del Padre. En la tradición
sinóptica (Mc 12,35-37) se dice claramente que Jesús recurrió a las Escrituras para oponerse a las autoridades judías y
para justificar su postura.
5, 31-37.- Otro da testimonio de mí
Jesús ha declarado que su actitud en favor del hombre es la única norma de conducta establecida por Dios y, en
consecuencia, el único criterio para discernir entre bien y mal. Con esto anula la validez de la Ley mosaica. Pretende
exponer ahora cuál es el fundamento objetivo de su extraordinaria pretensión. El lenguaje que usa es figuradamente
forense, como si compareciese ante un tribunal para hacer valer la legitimidad de su derecho en contra de un
adversario. A los ojos de todos la Ley tenía a Dios de su parte, y toca a Jesús aducir testimonios que corroboren su
reclamación.
Sólo quien defiende la falsa idea de un Dios más celoso de la observancia de su Ley que del bien del hombre puede
rechazar tal testimonio. Pasa entonces Jesús a determinar cuál es el papel de las antiguas Escrituras, de las cuales forma
parte la Ley que ellos han absolutizado. Eran una promesa y un anuncio de la realidad que se verifica en Jesús, de la
vida que él comunica.
Según la sabiduría universal, no es aceptable el testimonio de un acusado en su propio favor. Según la jurisprudencia
rabínica, se requerían dos testigos para hacer creíble una afirmación (cf. Dt 19, 15).
5,31.- Testigo en causa propia.
La misma máxima aparece en 8,17, donde se afirma que está en la Ley. El principio legal se basa en Dt 19,15, donde
se establece que no se puede condenar a un individuo en virtud del testimonio de un solo testigo. Cuando se juzga un
crimen que merece la pena capital, Dt 17,6 y Nm 35,30 exigen que sean varios los testigos. Este principio se citaba con
mucha frecuencia en la primitiva Iglesia probablemente porque Jesús lo había invocado.
31ἐὰν ἐγὼ µαρτυρῶ περὶ ἐµαυτοῦ, ἡ µαρτυρία µου οὐκ ἔστιν ἀληθής· 32 ἄλλος ἐστὶν ὁ µαρτυρῶν περὶ ἐµοῦ,
καὶ οἶδα ὅτι ἀληθής ἐστιν ἡ µαρτυρία ἣν µαρτυρεῖ περὶ ἐµοῦ.
31Si yo fuera testigo en causa propia, mi testimonio no sería válido. 32 Otro es el testigo en mi causa, y me
consta que es válido el testimonio que da sobre mí.
La situación se concibe figuradamente como un litigio en que Jesús, frente a un adversario, tiene que probar la validez
de su causa. El adversario implícito es, pues, la Ley, que, según la opinión de todos, tenía a su favor el testimonio de
Dios. Toca, pues, a Jesús aducir testimonios que corroboren su pretensión. Como lo que se discute es quién goza de
autoridad divina -Jesús o la Ley- sólo Dios mismo puede dirimir la cuestión; por eso Jesús no acepta testimonios
humanos, ni siquiera el de Juan.
Otro149 es el testigo. El término άλλος («otro»), utilizado para designar a Dios, subraya justamente la distinción que
existe entre el Jesús joánico y su Padre; constituye así una respuesta a la acusación de blasfemia (cf. v. 18). La
autoridad que Jesús reivindica no abole la distancia que lo separa de Dios. El testimonio que este último da a favor de
Jesús es «verdadero» (άληθής), porque es de condición divina. Su validez es incuestionable, pero -y esta es la
149
La expresión «otro (állos)» referida a Dios es única en el nuevo testamento. ¿Desea invitar a los oyentes a la búsqueda?
¿suscitarla? Este término tiene la función de marcar que el Padre es distinto del Hijo;
180
JUAN
paradoja- este testimonio es inaprensible según los criterios del mundo. Solo Jesús tiene acceso a él.
5,33-35
Jesús pasa de pronto al vosotros: sus interlocutores han tomado parte activa en el acontecimiento de salvación que les
recuerda que Juan les había atestiguado la presencia del Mesías en Israel (1, 19ss). Habían exultado ante este anuncio
por un instante150.
En el orden de lo constatable, el primer testigo, bien conocido por los «judíos» (cf. 1, 19-28) y que ha abogado a favor
de Jesús, es el Bautista (v. 33-35). El v. 33 es una analepsis: hace referencia al testimonio dado en 1,19 por Juan
Bautista ante una delegación enviada por las autoridades jerosolimitanas para proceder a un interrogatorio oficial (¡es
el mismo contexto jurídico!). Como indica el perfecto μεμαρτύρηκεν («ha dado testimonio»), el testimonio del
Bautista, pronunciado en el pasado, conserva toda su validez. Su contenido consiste en el término «verdad» (αλήθεια),
que debe interpretarse cristológicamente (cf. 18, 37). Por «verdad» hay que entender la realidad divina manifestada en
la persona de Jesús. El nombre de Jesús no se pronuncia, porque él se eclipsa ante Aquel a quien representa.
33ὑµεῖς ἀπεστάλκατε πρὸς Ἰωάννην, καὶ µεµαρτύρηκεν τῇ ἀληθείᾳ· 34 ἐγὼ δὲ οὐ παρὰ ἀνθρώπου τὴν
µαρτυρίαν λαµβάνω, ἀλλὰ ταῦτα λέγω ἵνα ὑµεῖς σωθῆτε.
33 Vosotros enviasteis a interrogar a Juan, y él dejó testimonio en favor de la verdad. 34 No es que yo acepte el
testimonio de un hombre; lo digo, sin embargo, para que os salvéis vosotros.
El argumento único y decisivo de su misión divina es su propia actividad; Jesús no emplea dialéctica, aduce obras
(5,17). Dios da testimonio en favor de Jesús a través de las obras que este realiza. Quien conciba a Dios como dador de
vida (Padre) tiene que concluir que las obras de Jesús, que efectúan el bien concreto del hombre comunicándole vida,
son de Dios (Is 1,17; 58,6s; 61,1; Jr 21,11s; Ex 34,2-4; Sal 72,4.12-14).
Él dio testimonio: (µεµαρτύρηκεν151)
Aunque su pertinencia es ciertamente grande, el testimonio de Juan Bautista no resulta determinante para establecer la
legitimidad de Jesús. En efecto, proviene de un hombre (παρά άνθρώπου) y no del «Otro»; por ese motivo tiene un
valor limitado. No es el testimonio decisivo152. A pesar de ello, en la medida en que le ha sido inspirado al Bautista por
Dios mismo (1, 33-34) y si sus destinatarios -«los judíos»— lo reciben como tal, puede conducir a la salvación,
5,35.- Lámpara encendida y resplandeciente.
Podría haber aquí un eco de la descripción que da de Elías Eclo 48,1, donde se dice que su palabra era «horno
encendido». Cuando habla de los dos candelabros, Ap 11 utiliza claramente unas imágenes inspiradas en la figura de
Elías. Es posible, por tanto, que aparezca aquí la forma joánica del testimonio de Jesús en favor de Juan Bautista como
Elías.
Los «judíos» gozaron escuchando al Bautista, pero su entusiasmo fue efímero153. Rápidamente se apartaron de él. La
metáfora de la «lámpara» (λύχνος) subraya el papel subsidiario del Bautista. En efecto, la lámpara difunde la luz tras
haber sido encendida por una mano ajena; ella misma no es la luz (cf. 1, 8).
35ἐκεῖνος ἦν ὁ λύχνος ὁ καιόµενος καὶ φαίνων, ὑµεῖς δὲ ἠθελήσατε ἀγαλλιαθῆναι πρὸς ὥραν ἐν τῷ φωτὶ
αὐτοῦ.
35 Él (Juan) era la lámpara encendida que brillaba, y vosotros quisisteis por un tiempo disfrutar de su luz.
El participio pasivo, «encendida» (ὁ καιόµενος), indica que la luz que da el Bautista es el resultado de la iniciativa de
Dios, quien lo envió al mundo para dar testimonio (1,6). Las ideas mesiánicas que subyacen en la imagen de la lámpara
que anunciaría el tiempo del Mesías procede de la interpretación judía del Sal 131,16b-17 (LXX): "Sus amigos
gritarán de júbilo. Pues suscitaré un cuerno a David; he preparado una lámpara para mi ungido”
5,36-39
Como el Padre ha dado testimonio a favor de Jesús en las obras que le concedió, así ahora da testimonio a su favor en
su palabra. Esta palabra fue proferida en la antigua alianza. Por supuesto, es un hecho que los israelitas no pudieron
150
Real, pero poco duradero: «Juan vino a vosotros en el camino de la justicia y vosotros no le creísteis», dice Jesús en
Mateo (21, 32).
151
La utilización del perfecto (µεµαρτύρηκεν) indica que la acción de dar testimonio tuvo lugar en el pasado, pero su
significado perdura.
152
El testimonio de Juan está consignado en el prólogo (1, 7.15) y luego en la primera secuencia narrativa (1, 19-34); y se
retoma al final del capítulo 3
153
El aoristo ήθελήσατε («quisisteis») corresponde al breve lapso de tiempo indicado por πρός ώραν («un momento»),
181
JUAN
oírla, como tampoco vieron el rostro de Dios. Pero poseían el testimonio divino a favor de Jesús en sus sagradas
Escrituras. Bastaba que las hubieran indagado, entonces habrían descubierto su testimonio a favor de Jesús.
El segundo testigo, más importante aún, que interviene en favor de Jesús ya no es una persona histórica distinta de él,
como el Bautista, sino sus propias «obras»
El Padre no ha entregado sus obras al Hijo como a un simple ejecutante, sino para que también ellas sean
verdaderamente las suyas (cf. «las obras que yo hago»); esas obras forman parte integrante de las obras de la salvación,
de la que Jesús ha dicho que su «alimento» es llevarlas a término (4, 34).
5,37-38
Las Escrituras —en donde está recogida una revelación que los ha precedido— serán objeto de los versículos
siguientes; sobre todo los v. 37b-38 recuerdan claramente un pasaje del Dt que interpreta los acontecimientos del Sinaí:
...He aquí que hemos visto a Yahvé nuestro Dios, su gloria y su grandeza,
y hemos oído su voz de en medio del fuego. Hemos comprobado
hoy que Dios puede hablar al hombre y el hombre quedar con vida
(Dt 5, 24; cf. Eclo 17, 13-14).
Jesús no niega la teofanía de Yahvé, sino que más bien la evoca: el testimonio del Padre en favor de Jesús es
precisamente su revelación anterior a Israel. Pero este recuerdo se formula de refilón, para denunciar más bien la
conducta de los beneficiarios frente a Dios que se revela. En la gran tradición profética, el reproche de infidelidad
detalla unos comportamientos concretos: Jesús acusa a sus oyentes de no haberse abierto nunca a la comunicación
divina.
36ἐγὼ δὲ ἔχω τὴν µαρτυρίαν µείζω τοῦ Ἰωάννου· τὰ γὰρ ἔργα ἃ δέδωκέν µοι ὁ πατὴρ ἵνα τελειώσω αὐτά,
αὐτὰ τὰ ἔργα ἃ ποιῶ, µαρτυρεῖ περὶ ἐµοῦ ὅτι ὁ πατήρ µε ἀπέσταλκεν·
36Pero el testimonio que yo tengo es mayor que el de Juan: las obras que el Padre me ha concedido llevar a
cabo, esas obras que hago dan testimonio de mí: que el Padre me ha enviado.
Jesús ataca a los dirigentes, pretendidos depositarios de la auténtica tradición, que se han endurecido desde antiguo
("nunca"): han desobedecido a Dios, no han conservado su alianza y han dejado perder el mensaje de justicia / amor
que ésta pretendía comunicar y que había sido renovado por los profetas. Se encuentran aquí dos concepciones
opuestas de Dios: el Padre, que ama al hombre y lo muestra dándole vida y libertad; el Dios de los dirigentes, el
soberano que impone un orden jurídico prescindiendo del bien concreto del hombre.
Las «obras» designan la capacidad del Hijo para dar la vida v erdadera. El verbo «llevar a cabo» (τελειόω; cf. 4, 34;
17,4) proporciona un segundo indicio: lo que se considera es el conjunto de la acción del Jesúsjoánico (signos,
palabras, muerte/elevación). Las obras que el Jesús joánico hace son un testimonio en su favor, porque manifiestan la
presencia del Dios que lo ha enviado, presencia ocurrida en el pasado, pero que determina el presente (cf. el perfecto
άπέσταλκεν). Su superioridad –en materia de testimonio- se explica por el hecho de que, en definitiva, no son sus
propias obras, sino las de Dios mismo (cf. v. 32)
De muchos textos que podrían citarse, del AT se ve claramente que Dios está en favor del indefenso, del desgraciado.
Quien hubiera penetrado en esta característica de Dios, tan prominente en el AT, tenía que concluir que la obra de
Jesús en favor de los débiles era la de Dios, que Jesús era su enviado y que hacía lo que le ha enseñado el Padre (5,19-
20). En 5,3 se retrataba el rebaño abandonado y maltrecho. Dios mismo había prometido buscar a sus ovejas dispersas
como hace un pastor (Ez 34,11-12) y darles un pastor que cuidase de ellas (Ez 34,23: «Les daré un pastor único que
las pastoree, mi siervo David; él las apacentará, él será su pastor»).
La consecuencia de su desobediencia y falta de fidelidad a la alianza es que han perdido el mensaje que ésta pretendía
comunicar y que había sido renovado por los profetas. Han ignorado la verdadera característica de Dios, la de su amor
al hombre.
37καὶ ὁ πέµψας µε πατὴρ ἐκεῖνος µεµαρτύρηκεν περὶ ἐµοῦ. οὔτε φωνὴν αὐτοῦ πώποτε ἀκηκόατε οὔτε εἶδος
αὐτοῦ ἑωράκατε, 38 καὶ τὸν λόγον αὐτοῦ οὐκ ἔχετε ἐν ὑµῖν µένοντα, ὅτι ὃν ἀπέστειλεν ἐκεῖνος τούτῳ ὑµεῖς
οὐ πιστεύετε.
37 Y el Padre que me envió, él mismo ha dado testimonio de mí. Nunca habéis escuchado su voz, ni visto su
rostro, 38 y su palabra no habita en vosotros, porque al que él envió no lo creéis.
La anadiplosis154 que abre el v. 37 permite precisar la identidad del testimonio decisivo: Dios mismo. Al establecer una
154
La figura retórica de la anadiplosis consiste en la repetición de la misma expresión, aquí la de la fórmula de envío (final
del v. 36/ comienzo del v. 37). Se utiliza sobre todo para unir argumentos.
182
JUAN
relación directa entre la fórmula de envío («el Padre que me ha enviado») y el motivo del testigo («ese ha dado
testimonio de mí»), el Jesús joánico expresa en forma concentrada lo que sugería el v. 36: en cuanto enviado del Padre,
Jesús encarna con su actuación la presencia misma de Dios.
El Enviado es, en su persona, el testimonio por excelencia del amor del Padre al mundo. Negarse a darle fe equivale a
cerrarse a ese amor (cf. 5, 42).
μεμαρτυρηκεν, en perfecto155 («ha dado testimonio»). El contexto es decididamente cristológico: el Padre da
testimonio en favor del Hijo a través de las obras que este lleva a cabo. La forma en perfecto prueba que este
testimonio dado en el pasado conserva toda su validez para el presente.
Porque al que él envió no lo creéis. La oración causal (ότι) que justifica esta constatación negativa, puede leerse de
dos maneras: los «judíos» (cf. v. 18) no tienen la palabra de Dios en ellos porque no creen en Jesús; o bien, el hecho de
que no tienen la palabra de Dios en ellos se manifiesta en su incredulidad respecto de Jesús. Es difícil decidir, pero en
los dos casos el punto decisivo es el rechazo de la fe cristológica.
Se opera de este modo una relectura cristológica de la historia de Dios con su pueblo. El negarse a dar fe a la palabra
de Jesús revela retrospectivamente que el Dios que se ha revelado a Israel, sobre todo en su Escritura, no ha sido
recibido de verdad.
5, 39-47.-Escudriñar las Escrituras
El tema de la revelación de Dios conduce sin solución de continuidad al de las Escrituras: las Escrituras también dan
testimonio de Jesús. Al despreciar su testimonio, los que escudriñan las Escrituras rechazan el don de vida y se
exponen a la perdición.
Las Escrituras de Israel dan testimonio de Jesús, no en algún que otro pasaje mesiánico, por ejemplo, sino en su
conjunto. Expresa de forma eminente la convicción de la Iglesia primitiva, que no podía dar cuenta de su fe sin
arraigarla en su herencia judía. Y al mismo tiempo refleja el conflicto entre los primeros cristianos y el ambiente de la
sinagoga, que negaba el cumplimiento de las Escrituras en Jesú.
5,39-40
Si los israelitas no logran percibir el testimonio a favor de Jesús en sus Escrituras, entonces no se debe a la Escritura.
Más bien los lectores no están dispuestos a abrirse a su mensaje. De esa forma se sustraen a la fuente de la vida.
Al negarse a creer156 en la persona de Jesús, es decir, a leer la Escritura como un testimonio cristológico, pierden
precisamente aquello a lo que aspiran: la vida eterna.
Jesús empieza poniendo de relieve el celo de sus oyentes por las Escrituras: no solamente reconocen su autoridad,
como cualquier otro judío y como el mismo Jesús, sino que las escudriñan, esto es, las estudian con asiduidad. Sin
embargo es inútil que piensen que van a encontrar allí la vida eterna; porque el mensaje de los textos sigue estando
cerrado ante ellos y se da una flagrante contradicción: los escritos de Moisés dan testimonio de aquel que hace vivir y
vosotros —dice Jesús a sus interlocutores— «no queréis venir a mí».
39 ἐραυνᾶτε τὰς γραφάς, ὅτι ὑµεῖς δοκεῖτε ἐν αὐταῖς ζωὴν αἰώνιον ἔχειν· καὶ ἐκεῖναί εἰσιν αἱ µαρτυροῦσαι
περὶ ἐµοῦ· 40 καὶ οὐ θέλετε ἐλθεῖν πρός µε ἵνα ζωὴν ἔχητε.
39Vosotros estudiáis las Escrituras pensando encontrar en ellas vida definitiva; son ellas las que dan testimonio
en mi favor, 40 y, sin embargo, no queréis acercaros a mí para tener vida.
El papel de la antigua Escritura, de la cual es parte la Ley que ellos han absolutizado, es ser promesa y anuncio de la
realidad que se verifica en Jesús. Considerarlas como fuente de vida en sí mismas, suprimiendo su relación esencial al
futuro, impide comprender su verdadero sentido. Después de exponer el testimonio de sus obras, que tienen ante los
ojos, les recuerda el testimonio que viene del pasado, pero que sigue señalando, a su persona. Tampoco hacen caso de
las Escrituras, porque su modo de leerlas es equivocado. Piensan que van a encontrar en ellas lo que no contienen, vida
definitiva, la realización plena del hombre.
5,41-47.-Ataque directo de Jesús contra la incredulidad de «los judíos»
Después de citar a sus testigos, el Jesús joánico pasa al contraataque: de defensor de su causa, se convierte a su vez en
acusador, y sienta a sus interlocutores en el banquillo de los acusados. La requisitoria tiene lugar en dos tiempos. Jesús
denuncia en primer lugar el rechazo de que es víctima, oponiendo su comportamiento al de sus adversarios (v. 41- 44).
Después, de forma sorprendente, se recusa como acusador ante el tribunal divino y cede este papel a Moisés.
155
El verbo «dar testimonio» está en perfecto, indicando una acción pasada cuyo efecto perdura todavía.
156
En el lenguaje joánico, la expresión «venir a mí» (έλθεΐν πρός με) es sinónimo de «creer» (cf. 1,47; 3,2; 4,30.40.47);
proviene del vocabulario de la sabiduría (Eclo 24, 19). En Jn, «venir a Jesús» conduce a la vida eterna (cf. 6, 35; 7, 37).
183
JUAN
El motivo de tanta incredulidad frente a estos testimonios no puede ser otro que el orgullo; se trata de una incredulidad
deliberada, Jesús aparece ahora atacando las raíces mismas de esa incredulidad con toda energía. Si se tratase de un
problema intelectual, podría resolverse mediante unas explicaciones, pero en realidad es un problema de orientación
moral de la vida y de amor a Dios, y por ello se le responde con la acusación profética.
Los últimos versículos del discurso (45-47) son un ataque contra «los judíos» en su fibra más sensible. Estos justifican
su negativa a creer en Jesús en nombre de la lealtad que deben a Moisés (9,29), pero será el mismo Moisés el que los
condenará por negarse a creer. En el pensamiento judío se suponía que Moisés era el intercesor de los judíos ante Dios,
pero en realidad se convertirá en su acusador.
5,41-44
El grupo de versículos está enmarcado por el tema de la «gloria».
Probablemente influyó la confesión de fe de Israel, el Shema‘ Israel, «Escucha Israel» de Dt 6,4s. En este texto central
del judaísmo Dios le manda a su pueblo confesarlo a él como único Dios y amarlo con todo el corazón. El influjo de
este texto en Jn 5,41-44 como en Jn 8,41s hasta ahora apenas se ha visto. En ambos pasajes se relacionan el carácter
único de Dios y el amor a él o a Jesús como el enviado del Padre.
Jesús, que conoce perfectamente el corazón humano (cf. 2, 25), discierne en lo más profundo de su interioridad (έν
έαυτοΐς) la ausencia del amor de Dios. Esta acusación debe entenderse en relación con el primer mandamiento (Dt 6, 5;
cf. Mc 12,28-29 // Mt 22, 37). Al no hacer de Dios el objeto de su amor exclusivo, sus interlocutores le niegan el
derecho a ser la instancia decisiva ante la que se decide el sentido de su vida.
41 Δόξαν παρὰ ἀνθρώπων οὐ λαµβάνω, 42 ἀλλὰ ἔγνωκα ὑµᾶς ὅτι τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ οὐκ ἔχετε ἐν ἑαυτοῖς.
43 ἐγὼ ἐλήλυθα ἐν τῷ ὀνόµατι τοῦ πατρός µου καὶ οὐ λαµβάνετέ µε· ἐὰν ἄλλος ἔλθῃ ἐν τῷ ὀνόµατι τῷ ἰδίῳ,
ἐκεῖνον λήµψεσθε.
41Gloria humana, no la acepto; 42 pero sé muy bien que vosotros no tenéis el amor de Dios. 43 yo he venido en
nombre de mi Padre, y no me aceptáis; si otro viniese en su propio nombre, a ése lo aceptaríais.
Según el hebreo, la «gloria» indica la riqueza interior de un ser, etimológicamente su «peso». Lo que es constitutivo en
Dios, lo recibe la criatura por su relación con el Creador; ése es el «peso» que la hace mantenerse en pie en su dignidad
singular. Según la Biblia, el hombre creado a semejanza de Dios está llamado desde su origen, no ya a una
dependencia servil, sino a la comunión con Dios, aquel cuyos pensamientos y cuyos caminos superan infinitamente a
toda criatura (Is 55, 9).
Hay una segunda invectiva: los dirigentes buscan su riqueza y prestigio (gloria humana), y esto los hace explotadores;
no buscan el amor (gloria que viene de Dios). Los que se dicen representantes de Dios carecen de la única credencial
que les permitirá afirmarlo. Aceptarían a uno que fuese como ellos.
Venir en nombre del Padre significa representarlo, realizar su obra trabajando en favor del hombre, sin buscar la propia
ventaja. Al actuar así, Jesús está en contradicción con los dirigentes, para quienes no cuenta el pueblo, sino su propio
interés: no tenéis el amor de Dios157. Por eso no lo aceptan.
ὅτι τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ οὐκ ἔχετε ἐν ἑαυτοῖς=Vosotros no tenéis el amor de Dios158
Aun cuando Jesús ha venido con la misión159 de representar a Dios en medio de su pueblo, no es reconocido ni
recibido, porque el sistema de valores de sus interlocutores ya no está basado en Dios. En cambio, si un enviado llega,
no ya «en nombre del Padre», sino «en su propio nombre», es recibido, porque corresponde al sistema de valores
vigente entre sus interlocutores.
5,44
El texto pone en escena el conflicto entre dos monoteísmos: el monoteísmo cristiano primitivo, centrado en la persona
de Jesús como único revelador de Dios, choca con el monoteísmo de la tradición veterotestamentaria judía, al que
degrada equiparándolo con una vana búsqueda en el orden de la contingencia («de la propia gloria»).
157
τὴν ἀγάπην τοῦ θεοῦ. El genitivo «de Dios» puede ser objetivo (el amor de los hombres a Dios) o subjetivo (el amor de
Dios al hombre, su amor). El evangelista podría pensar simultáneamente en los dos, pero el sentido objetivo prevalece según el
movimiento del texto, que critica el comportamiento de los oyentes para con Dios.
158
Los exegetas se dividen: unos piensan que se trata del amor que Dios tiene al hombre y otros, del amor de este hacia
Dios.
159
La expresión εγώ έλήλυθα («yo he venido»; ¡verbo en perfecto!) describe de manera retrospectiva y sintética el sentido
de la venida de Jesús: connota a la vez la inmensa pretensión de Jesús y su eclipsamiento en beneficio de Dios. El giro «en nombre
de mi Padre» (έν τώ όνόματι τοϋ πατρός μου) precisa, en efecto, el sentido de la venida: se trata de representar y de revelar a la
persona de Dios en el seno del mundo.
184
JUAN
44 πῶςδύνασθε ὑµεῖς πιστεῦσαι, δόξαν παρὰ ἀλλήλων λαµβάνοντες καὶ τὴν δόξαν τὴν παρὰ τοῦ µόνου θεοῦ
οὐ ζητεῖτε;
44Cómo podréis creer vosotros, que aceptáis gloria unos de otros y no buscáis la gloria que viene del único
Dios?
Quienes no conocen el amor al hombre no pueden dar la adhesión a Jesús. Moisés, realizador del éxodo, adquiere su
pleno significado como figura que anunciaba la actividad liberadora de Jesús.
No tienen que esperar una acusación futura de Jesús, que no ha venido a condenar, sino a salvar (3,17), a ofrecer vida
(5,40). La amenaza les viene de su propia incoherencia. Su acusador está ya presente, y es Moisés mismo, el autor de
su Ley (7,19), el único de quien se profesan discípulos (9,28s), pues han deformado la Ley, utilizándola para sus
propios fines. Los dirigentes no apelan a la tradición profética, los profetas han muerto (8,52.53).
5,45-47.- Moisés acusa a «los judíos»
El pensamiento judío consideraba a Moisés como el mediador entre Dios e Israel, es decir, como aquel que intercede
ante Dios por los judíos (Ex 32,11-14.30-33; Dt 9,18-29).
Moisés, como revelador y dador de la Ley (cf. 1, 17), es la referencia más importante a la que apelan los adversarios de
Jesús para condenarlo. Además, en la tradición judía, a este papel de legislador se añade el de abogado que defiende la
causa del pueblo ante Dios. Para establecer su legitimidad, el Jesús joánico va a subvertir, por tanto, el papel de
Moisés, convirtiéndolo en su propio testigo contra sus adversarios.
Para ellos, que apelan a la Ley de Moisés, tal acción, realizada por un transgresor del sábado y un blasfemo (cf. v. 18),
sería en cualquier caso descalificada de entrada. Jesús no se limita a disipar ese posible malentendido, sino que a la vez
invierte los papeles. No es él quien acusará a sus oponentes ante Dios, sino Moisés, cuya autoridad reconocen ellos sin
reservas. La Ley a la que se encomiendan va a contribuir a su perdición -el motivo se dará en el v. 46-, ya que Moisés
dejará de ser su intercesor (ήλπίκατε, ¡en perfecto!)141 y se convertirá en acusador.
Los profetas le reprochaban a Israel que se apoyaba en sus instituciones —concretamente el templo— como garantía
de salvación, siendo así que la palabra de Dios lo que exigía era la conversión del corazón y un comportamiento recto.
De forma análoga, Jesús dice que sus oyentes se han replegado en una adquisición, la ley de Moisés, en donde
encuentran de común acuerdo lo que justifica su identidad religiosa propia y suficiente.
45 µὴ δοκεῖτε ὅτι ἐγὼ κατηγορήσω ὑµῶν πρὸς τὸν πατέρα· ἔστιν ὁ κατηγορῶν ὑµῶν Μωϋσῆς, εἰς ὃν ὑµεῖς
ἠλπίκατε. 46 εἰ γὰρ ἐπιστεύετε Μωϋσεῖ, ἐπιστεύετε ἂν ἐµοί, περὶ γὰρ ἐµοῦ ἐκεῖνος ἔγραψεν. 47 εἰ δὲ τοῖς
ἐκείνου γράµµασιν οὐ πιστεύετε, πῶς τοῖς ἐµοῖς ῥήµασιν πιστεύσετε
45 No penséis que yo os voy a acusar ante el Padre, hay uno que os acusa: Moisés, en quien tenéis vuestra
esperanza. 46 Si creyerais a Moisés, me creeríais a mí, porque de mí escribió él. 47 Pero, si no creéis en sus
escritos, ¿cómo vais a creer en mis palabras?».
Jesús ha dicho anteriormente que las Escrituras dan testimonio de él (v. 39b). Esta afirmación retorna como acusación.
Si creyeran en Moisés, creerían también en Jesús, pues los escritos de Moisés hablaban de él. Pero ellos no han creído
en Moisés. «Los judíos» condenan a Jesús apoyándose en su interpretación de la Torá mosáica (v. 18), pero están
cometiendo un error, pues malinterpretan la tradición mosáica. Por ello, el gran intercesor de Israel tiene que volverse
contra «los judíos» para condenarlos. Hay una continuidad entre los escritos de Moisés (ἐκείνου γράµµασιν) y las
palabras de Jesús (ἐµοῖς ῥήµασιν) que perfecciona todo lo que Moisés había dicho (cf. 1,16-17). Pero si «los judíos»
son incapaces de creer en los escritos de Moisés, entonces no pueden creer en las palabras de Jesús, que es la
revelación de Dios.
La argumentación es ciertamente el eco del conflicto de interpretación a propósito de la Torá entre la sinagoga y las
comunidades joánicas, pero solo puede ser convincente para quien ha puesto su fe en Jesús. En efecto, la adhesión a las
palabras de Jesús es lo único que permite discernir en la Biblia hebrea un testimonio cristológico.
Conclusión
Después de que Jesús, en los capítulos 2–4 del evangelio de Juan, cada vez con más énfasis había llevado su mensaje
del centro a la periferia del territorio de Israel, vuelve en el c. 5 otra vez al centro y se confronta con los habitantes de
Jerusalén y con los dirigentes del pueblo por su envío. Un milagro que provoca admiración, la curación de un paralítico
por 38 años lleva a la confrontación por su acción en sábado, pero luego progresivamente a la cuestión de su persona.
La pretensión de Jesús no puede ser reconocida satisfaciendo los criterios establecidos por el mundo. Para aceptarla se
requiere poner en crisis estos criterios y acoger esa pretensión en la fe. Y, como muestra el ejemplo de la Escritura,
lleva a una nueva percepción de la realidad: a partir de este momento, los escritos de Moisés no desvelan su verdadero
sentido más que si son leídos desde la fe cristológica.
185
JUAN
CAP 6
Jn 6 constituye un capítulo central en el cuarto evangelio. Se trata de una composición unitaria que representa el
momento más significativo del ministerio de Jesús en Galilea, reducido en este evangelio a los dos signos de Caná
(2,1-12; 4,43-54) y a este extenso capítulo. A parte del paso por Samaria (cap. 4), el resto de su actividad tiene como
escenario geográfico Judea, y sobre todo la Ciudad Santa.
Al igual que en el cap. 5, el evangelista utiliza la técnica narrativa combinada, compuesta de una parte narrativa,
propiamente dicha, y otra discursiva: el relato de los dos milagros (6,1-25) es seguido por un largo discurso de
autorrevelación (6,26-59), que concluye con reacciones contrapuestas por parte de los oyentes (6,60-71).
Dentro de la serie de los siete signos que manifiestan la gloria del Mesías, representa el cuarto y el quinto milagro
cumplido por Jesús. Por un lado, y por su fuerte vinculación con la Pascua hebrea, prefigura el don total de Jesús que
ofrece su vida en la cruz como manifestación suprema del amor del Padre hacia toda la humanidad. El evangelista
utiliza el paralelismo entre Cristo y Moisés en la última parte del cap. 5 (vv.45-57), para presentar a Jesús como el
nuevo Moisés, que pasa al otro lado del mar, sube solo al monte y sacia a la multitud con el pan milagroso, símbolo del
verdadero pan de vida. Este pan-verdadero que da la vida al hombre es el mismo Jesús.
La composición se divide en dos partes:
(I) Parte narrativa (6,1-25) que se subdivide en:
(1) Multiplicación de los panes (vv.1-15)
(2) Camino de Jesús sobre las aguas (vv.16-21)
(3) Encuentro de Jesús con la muchedumbre de Cafarnaúm (vv.22-25)
Perícopa de transición.
(II) Parte discursiva (6,26-71), que comprende:
(1) Discurso-controversia sobre el pan de vida (vv.26-59);
(2 Muchos se escandalizan de Jesús y confesión de fe de Pedro en nombre de los Doce (60-71)
Mientras los sinópticos subrayan la bondad de Jesús que se compadece de las multitudes; Jn enfatiza el significado
cristológico del signo (6,14), que tiene la finalidad de manifestar la identidad de Jesús. Jn concentra todo el relato
sobre la figura y el papel de Jesús: toma la iniciativa para proveer el alimento (v.5), pone a prueba a Felipe (v.6),
distribuye el pan (v.11), ordena recoger las sobras (v.12). Es reconocido al final como el Profeta escatológico y el
Mesías (v.14), pero en sentido político y terreno, que Jesús no acepta, pues su realeza no pretende restaurar la
monarquía davídica, sino revelar el amor salvífico del Padre hacia la humanidad. La abundancia del pan represente el
cumplimiento de los oráculos proféticos sobre los bienes prometidos en los tiempos escatológicos.
Los dos “signos” de la multiplicación de los panes y el camino de Jesús sobre las aguas, de claro tono pascual — dado
que están relacionados con la Pascua de los judíos (6,4) y con los prodigios del Éxodo —, son la introducción perfecta
al discurso que va a tratar sobre la revelación de Jesucristo como el verdadero pan de vida, bajado del Cielo para la
salvación de toda la humanidad.
La composición debe mantenerse unida, sin fragmentarla y suprimir las posibles inserciones redaccionales, y sin
reordenarla al modo como un puede pensar sería más lógico. La unidad teológica y literaria muestra una fuerte
concentración cristológica-sapiencial y un estilo homogéneo en todo el discurso.
Todo el cap. 6 se muestra bastante determinado por la tradición sinóptica, especialmente por Mc 6,32-56 y 8,11-33,
como lo ilustra el diagrama:
Multiplicación de los panes Mc 6,32-44 Jn 6,1-15
Paso por el lago Mc 6,45-52 Jn 6,16-21
Encuentro de Jesús con la multitud Mc 6,53-56 Jn 6,22-25(29)
Exigencia de un signo Mc 8,11-13 Jn 6,30-31
Discurso del pan Mc 8,14-21 Jn 6,32-58
Identidad de Jesús, confesión de Pedro Mc 8,27-30 Jn 6,60-66
Uno de los discípulos es un diablo Mc 8,31-33 Jn 6,67-71
186
JUAN
La sección de Mc 7,1–8,10 no tiene correspondencia en Juan, y por eso también falta en él la segunda multiplicación
de los panes, pero tal es también el caso en Lucas. En Jn 6 el evangelista sigue el texto sinóptico de Marcos o de los
sinópticos, en parte hasta textualmente.
El éxodo del paralítico curado.
El capítulo, perfectamente trabado y elaborado, comprende cinco momentos: nuevo éxodo, (6,1-15); Jesús, nuevo
Yahvé sobre las ondas del mar (6,16-21); Jesús, nuevo maná (6,22-40); explicación del pan de vida en la sinagoga
(6,41-59) y la crisis profunda de sus seguidores (6,70-71).
Se trata de la segunda pascua del ministerio de Jesús. En la primera Jesús había estado en Jerusalén, observando el
mandamiento de la Ley que obliga a todos los judíos observantes a acudir a Jerusalén para celebrar allí la fiesta. Fue en
este contexto cuando Jesús “sacó” de los atrios del templo a las ovejas. Por eso en la segunda Pascua Jesús ya no va a
Jerusalén. De algún modo ha roto con la institución y quiere celebrar la pascua al descampado junto al lago de Galilea.
Todo el capítulo tiene un colorido pascual. En este contexto hay que interpretar el signo de la multiplicación de los
panes y el discurso del pan de vida.
Jesús quiere ofrecer a los oyentes un “signo” que manifiesta su identidad transcendente. Sin embargo, la inteligencia de
los oyentes estaba bloqueada por la concepción judía del mesianismo, entendido en sentido temporal y nacionalista.
Les bastaba la venida de un líder que les garantizase la libertad y el bienestar material. No habían comprendido el
significado simbólico del milagro, que implicaba su responsabilidad, la adhesión de fe a la revelación del querer
salvífico de Dios, presente y activo en Jesús. Por eso en el discurso distingue dos tipos de alimentos que producen dos
géneros de vida, la pasajera y la definitiva. La condición para obtener la segunda es adherirse personalmente a Él. Pero
el origen humilde y oscuro de Jesús en Nazaret provoca en los interlocutores una reacción negativa a su revelación
sublime del amor del Padre.
6, 1-71.-Jesús, pan de Vida
Esta tercera sección del libro de los signos comienza con el esquema habitual. Dos hechos: la multiplicación de los
panes y la marcha sobre las aguas, y dos discursos: uno sobre el pan de vida (Jn 6,23-51) y el otro sobre la eucaristía
(Jn 6,51b-58). Entre los hechos y el discurso hay una especie de intermedio que pretende centrar la cuestión sobre el
verdadero alimento.
Este cuadro está ambientado en Galilea. Es difícil encajar los datos del itinerario de Jesús y, sobre todo, de quienes le
siguen, probablemente porque la geografía de Juan tiene un sentido simbólico más que físico; así mientras en Galilea le
reciben bien, en Judea le rechazan. Es interesante notar que, a diferencia de los sinópticos Juan sitúa muy pocos
episodios en Galilea (los signos de Caná, este cuadro y el capítulo final).
Existe una evidente relación intertextual que vincula Jn 6 con Ex 16. El relato del don del maná en el desierto, donde
Moisés desempeña un papel preponderante, constituye la matriz semántica de Jn160.
La segunda Pascua (fiesta del éxodo liberador) está cercana; Jesús en esta escena va a anticipar el éxodo mesiánico y
explicar cómo la nueva comunidad humana podrá subsistir, librándose de los sistemas explotadores. El libro del Éxodo
sirve de trasfondo al relato de los panes y peces; a este libro aluden, sobre todo, el paso del mar (v. 1), el monte (v. 3),
la mención de la Pascua (v.4), la tentación (v. 6) y el pan / maná (vv. 9.11.13).
El tema del éxodo ha comenzado en el episodio introductorio (4,46b-54) y va a explicarse ahora cuál va a ser su
realidad. En el capítulo anterior, Jesús ha dado la fuerza y libertad para caminar (5,8), condición indispensable para
poder emprender el éxodo. Ya hay gente que camina, ahora pueden seguir a Jesús en su itinerario. De ahí que este
episodio se verifique cuando se acerca la Pascua, la fiesta que conmemoraba el antiguo éxodo.
6,1-15
Comienza el ciclo de la actividad de Jesús en Galilea.
El paso del capítulo 5 al 6 es brusco desde el punto de vista topográfico. Jesús estaba en Jerusalén y, sin transición, se
encuentra en la orilla oriental del lago de Galilea.
El signo del pan abundante es un milagro de prodigalidad; la sobreabundancia que lo caracteriza es imagen de la
160
En apoyo de esta tesis se pueden señalar los elementos siguientes: la cita del Sal 77, 24 (LXX) en el v. 31; las dos
referencias a Ex 16 en los v. 39a y 44; y por último, las alusiones a este gran relato veterotestamentario a través de los motivos de
la «murmuración» (cf. los v. 41.43.61, que remiten a Ex 16, 2.7.8.9.12) y la persona de Moisés (cf. el v. 14, que hace eco a Dt
18,15.18). Es cierto que Jn 6 puede leerse con independencia de Ex 16, pero la puesta en relación intertextual con este célebre
texto de la tradición veterotestamentaria, desencadenada por las numerosas señales que salpican el relato joánico, engendra un plus
de sentido que enriquece la interpretación.
187
JUAN
plenitud de la salvación. Comprende cinco partes:
a) v. 1-4, la exposición;
b) v. 5-99, la preparación del milagro;
c) v. 10-11, la comida como expresión del milagro;
d) v. 12-13, la constatación reiterada del milagro;
e) v. 14-15, la aclamación del pueblo y la reacción de Jesús.
El signo del pan abundante tiene antecedentes bíblicos, especialmente la multiplicación de los panes por Elíseo en 2 Re
4,42-44, texto que probablemente ha servido de matriz narrativa. La figura de Moisés (cf. el motivo de la montaña)
impregna también este episodio, puesto que el don del alimento es uno de los tres signos realizados por Moisés como
profeta.
6,1-4
Jesús se encuentra de forma inesperada en Galilea, concretamente (como parece) en la orilla occidental del mar de
Tiberíades; entonces atraviesa el mar junto consus discípulos. La presencia de la multitud no es la causa de la retirada,
sino más bien una consecuencia. Los datos de tiempo son de cuño bastante joánico: el característico «después» (μετὰ
ταῦτα) y la mención de la cercanía de la pascua. «El monte» aparece en Juan en lugar del «lugar despoblado» de los
sinópticos. Constituye un paréntesis junto con el «monte» al cual se retira Jesús al final del relato (v. 15). También es
joánico el motivo de la multitud que seguía a Jesús porque había visto sus signos al curar a los enfermos.
6,1
Jesús va al otro lado del mar de Galilea161 (judaísmo abierto); y "de Tiberíades", apostilla el evangelista para significar
a los gentiles. Ambos pueblos, mezclados en esta zona, tienen que hacer el éxodo.
Jesús pasa el mar, pero sin llevarse detrás a las multitudes. No es un caudillo que arrastra; su comunidad se funda en
una opción por la libertad. El Mar / lago de Galilea o de Tiberíades son los nombres judío y pagano, y representan una
población mezclada. Jesús dará de comer por igual a todos.
La región de Galilea representaba el pueblo pobre, lejano y despreciado por el centro (Jerusalén). La mención del
doble nombre del lago, el tradicional hebreo y el reciente, de sabor pagano (cf. 21,1, donde se usa sólo el segundo),
puede indicar la mezcla de población judía y pagana en la región. El éxodo de Jesús está abierto a todos, en
correspondencia con la clave antropológica de este ciclo, expuesta ya en el episodio programático (4,54).
1 Μετὰ ταῦτα ἀπῆλθεν ὁ Ἰησοῦς πέραν τῆς θαλάσσης τῆς Γαλιλαίας τῆς Τιβεριάδος.
1 Algún tiempo después se fue Jesús al otro lado del mar de Galilea (de Tiberíades).
El punto de partida del éxodo es la antigua tierra prometida, ahora tierra de esclavitud. La gran multitud veía en Jesús
un liberador; aunque no están enfermos, son también débiles.
Jesús atraviesa el mar, en realidad un lago, el de Galilea o Tiberíades. La ambivalencia del término «mar» sirve para
aludir al mar atravesado en el antiguo éxodo. Por la misma razón no se indica cómo lo ha atravesado Jesús, ni tampoco
se indicará para la multitud (6,5). No se precisa de dónde viene Jesús, sólo se afirma que ha atravesado el mar,
separándose de algún otro lugar. También esta imprecisión es pretendida. Aparentemente, según los datos del texto,
Jesús vendría de Jerusalén, donde ya lo quieren matar (5,18). En realidad, él sale del territorio dominado por la
institución judía, de la tierra de la opresión, lo mismo Judea (cf. 5,3) que Galilea, en particular de su centro, Jerusalén,
que lo ha rechazado. Es la salida fuera del sistema opresor.
2 ἠκολούθει δὲ αὐτῷ ὄχλος πολύς, ὅτι ἐθεώρουν162 τὰ σηµεῖα ἃ ἐποίει ἐπὶ τῶν ἀσθενούντων.
2 Lo seguía mucha gente, porque habían visto los signos que hacía con los enfermos.
Al ver que Jesús comunicaba vida a «los débiles», se suscita la esperanza de que Jesús pueda liberarlos a todos y
llevarlos a una vida más humana. Los que acuden a Jesús son económica y socialmente débiles y perciben que puede
ayudarles a salir de su miseria. Por eso lo siguen, aunque no tengan necesidad de curación física.
Con estas señales ha preparado Jesús su éxodo para sacar al pueblo de la opresión en que vive. Pero, a diferencia de
Moisés, sus señales no van dirigidas contra los poderosos, miran directamente al bien del pueblo; no son señales de
161
La expresión «el otro lado del mar», repetida cuatro veces (6, 1.17.22.25) subraya la distancia que Jesús toma respecto a
sus lazos familiares.
162
El imperfecto griego puede traducirse por un pluscuamperfecto cuando describe una acción anterior a la que evoca el
verbo principal
188
JUAN
terror, sino de amor (4,48). El primer éxodo había terminado en la tierra prometida. Este éxodo parte de ella, pues la
tierra prometida (Judea, Galilea) se ha convertido en tierra de esclavitud.
6,3-4
“El monte” es el lugar donde habita la divinidad163. Jesús subió al lugar que le es propio. Sentarse es el símbolo de
enseñar, como los rabinos. “Estaba cerca la Pascua”, no es un dato cronológico, sino teológico. La gente no sube a
Jerusalén, como era su obligación, sino que busca en Jesús la liberación que el templo no puede dar. La determinación
«el monte» (con art.) lo incluye en la línea de los acontecimientos del Éxodo. Con motivo de la alianza, Moisés subió
al monte dos veces: la primera vez, aunque llegó él solo hasta la presencia de Dios, subió acompañado por los notables
(Ex 24,1-2.9.12); la segunda, después de la idolatría del becerro de oro, subió solo (Ex 34,3).
También en este episodio subirá Jesús dos veces al monte: una, al principio, donde aparece acompañado de sus
discípulos; la segunda, después del conato de proclamarlo rey, él solo.
3 ἀνῆλθεν δὲ εἰς τὸ ὄρος Ἰησοῦς, καὶ ἐκεῖ ἐκάθητο µετὰ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ.
3 Subió Jesús al monte y se quedó sentado allí con sus discípulos.
El monte tiene numerosas connotaciones. La gloria de Dios que había brillado en el Sinaí volvió a manifestarse en la
dedicación del templo de Salomón (1 Re 8,11; 2 Cr 5,14; 7,1-3). Ir al templo se decía siempre «subir a Jerusalén» o
«al templo», porque de hecho Jerusalén estaba fundada sobre un monte.
“El monte”, por tanto, representa el lugar donde reside la gloria de Dios, que, en Jn, se identifica con su amor leal,
manifestado en Jesús. Más adelante (6,10) se hablará de «el lugar», que, como se ha visto, es sinónimo del templo
(5,13). Todos estos datos confluyen en la expresión: Subió Jesús al monte. Jesús está en su lugar propio, la esfera
divina.
Allí se quedó sentado, mostrando su situación permanente, como se había quedado sentado en el manantial de Jacob
(4,6). Él es para los hombres el lugar donde la gloria de Dios se localiza y manifiesta. Los discípulos están con Jesús.
La esfera de Dios está abierta (cf. 1,51).
6,4
La indicación cronológica («estaba próxima la Pascua») precisa el texto de una doble manera. En primer lugar, pone en
marcha el juego intertextual que domina el gran diálogo de los vv. 25-58: la Pascua remite a la salida de Egipto y al
don del maná en el desierto. En segundo lugar, el texto no habla de una Pascua ya sucedida, sino de una Pascua
próxima; ahora bien, en el relato joánico esta fiesta por venir está asociada a la muerte de Jesús. Tal connotación la
confirman tanto la coloración eucarística del v. 11 como el «paréntesis eucarístico» de los v. 52-58. La aposición que
señala que la Pascua es «la fiesta de los judíos» tiene ciertamente carácter explicativo, pero a la vez refleja la distancia
que existe a partir de entonces entre el movimiento joánico y la sinagoga.
4 ἦν δὲ ἐγγὺς τὸ πάσχα, ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων.
4 Estaba cerca la Pascua, la fiesta de los judíos.
Se precisa la época del año y la fecha. Aparece de nuevo la Pascua como fiesta del régimen (de los Judíos), como las
de 2,13 y 5,1. Era la fiesta de la liberación y constitución del pueblo, en aquel tiempo asociada con la llegada del
Mesías. En esta fecha la gente debería subir a Jerusalén (cf. 2,13; 11,55), pero seguirá a Jesús en vez de ir en
peregrinación a la capital; comienza a liberarse del yugo de las instituciones (2,15). En la primera fiesta de Pascua,
Jesús denunció en Jerusalén la corrupción del templo y anunció su sustitución (2,13ss). En ésta, la segunda
mencionada por Jn, se sitúa en el monte, más allá del mar, dando comienzo a su éxodo. En la primera había expulsado
simbólicamente a la gente del templo (2,15), en ésta se convierte él mismo en el punto de afluencia de una multitud
que pone en él su esperanza.
La indicación de la cercanía de la pascua podría haber sido tan sólo una pausa en el desarrollo del relato, pero el
narrador la relaciona expresamente con la actuación de Jesús «Levantando entonces los ojos y viendo» Bajo este signo
se pone la iniciativa que va a tomar Jesús.
6, 5-21
Aparecen dos signos seguidos; la multiplicación de los panes y la travesía del lago (Jn 6,5-15. 16-21). Los dos signos
se encuentran también unidos en la tradición sinóptica, lo cual indica que formaban parte de una composición anterior,
probablemente una catequesis cristológica que concluía con una pregunta de Jesús sobre su identidad.
163
La montaña (τό όρος) tiene aquí un valor tipológico: es por excelencia el espacio de la teofanía. La posición sedente de
Jesús (έκάθητο) y el hecho de que esté rodeado por sus discípulos evocan un contexto de enseñanza (cf. Mt 5, 1). De este modo, el
milagro que viene a continuación va a dar ocasión a una catequesis.
189
JUAN
El relato de la multiplicación de los panes es muy parecido al de Marcos, pero tiene también elementos típicamente
joánicos como la intervención de los discípulos mencionados al comienzo del evangelio (Felipe y Andrés), y la
confirmación de que Jesús es el profeta que tenía que venir. La vinculación narrativa y temática de este signo con la
travesía del lago refuerza las evocaciones del éxodo (Travesía por el desierto, paso del Jordán) que se explicitarán a lo
largo del discurso.
6,5-7
Jesús, situado al otro lado del mar, representa una alternativa frente al sistema judío. La multitud, que se acerca, da pie
al diálogo con Felipe y a la intervención de Andrés (vv. 5-8). Ante esa multitud Jesús plantea una cuestión a un
discípulo, precisamente a Felipe, el que, reconociéndolo por Mesías, concebía su mesianismo como un calco de los
conceptos tradicionales. Felipe, reconociendo en Jesús al Mesías, no creía en su novedad; era para él un continuador
del pasado (1,45b.)
Todas las versiones del episodio introducen un suspense ¿qué hacer para dar de comer a tanta gente? En Jn, es el
mismo Jesús el que crea este suspense. Parece reaccionar como Moisés, cuando se quejó a Yahvé «¿De dónde tendría
yo carne para dar a todo este pueblo?» (Núm 11, 13). Pero aquí Jesús le plantea esta pregunta a Felipe, implícitamente,
subraya la imposibilidad para el hombre de procurarse el «verdadero» pan.
6,5
La formulación «dónde vamos a comprar» evoca a Nm 11,13 LXX, donde Moisés le pregunta al Señor, de dónde sacar
carne para satisfacer a la multitud.
Con la pregunta que propone, Jesús quiere abrir el espíritu del discípulo a lo que simboliza el alimento según la
tradición sapiencial que refleja el texto de Isaías.
Aunque no tengáis bastante dinero, (venid (a mí)
Comprad trigo y comed, (gratuitamente) (Is 55, 1).
La respuesta adecuada se la dará a Jesús Simón Pedro, cuando le diga: «Señor, ¿a quién iríamos? Tú tienes las palabras
de la vida eterna» (6, 68).
El «hacer» de Jesús no se detendrá en el prodigio, sino que incluye el signo contenido en el milagro: para que la
multitud tenga vida, Jesús dará mucho más que unos panes maravillosos, no sólo las palabras que ha oído del Padre,
sino su propia persona a través de la muerte.
5 ἐπάρας οὖν τοὺς ὀφθαλµοὺς ὁ Ἰησοῦς καὶ θεασάµενος ὅτι πολὺς ὄχλος ἔρχεται πρὸς αὐτὸν λέγει πρὸς
Φίλιππον, Πόθεν ἀγοράσωµεν ἄρτους ἵνα φάγωσιν οὗτοι; 6 τοῦτο δὲ ἔλεγεν πειράζων αὐτόν, αὐτὸς γὰρ ᾔδει
τί ἔµελλεν ποιεῖν.
5Jesús levantó los ojos y, al ver que una gran multitud se le acercaba, se dirigió a Felipe: -¿Con qué podríamos
comprar pan para que coman éstos? 6 (Lo decía para ponerlo a prueba, pues él ya sabía lo que iba a hacer).
La formulación de la pregunta sugiere ya la respuesta que hay que darle, puesto que se abre con una palabra
significativa: πόθεν («[de] dónde»; cf. 2,9; 4,11). En efecto, solo quien conoce el lugar donde se encuentra la vida en
plenitud puede responder a esta pregunta y, por consiguiente, satisfacer las expectativas de la multitud y darle de
comer.
Jesús lleva la iniciativa previendo la necesidad del pueblo, no espera a que le rueguen. Felipe, es el discípulo que no ha
salido de las categorías de la tradición judía, como Dios ponía a prueba a Israel en el desierto (Éx 15,25; 16,4; Dt
33,8); quiere ver Jesús si participa en su éxodo, si ha comprendido su mensaje.
Jesús pone a prueba a Felipe abordando directamente la cuestión del dinero como medio para subvenir a la necesidad:
¿Con qué podríamos comprar pan para que coman éstos? La pregunta distingue dos grupos, Jesús y los suyos
(podríamos) y la gente que se ha acercado (éstos). Expresa el plural de la comunidad en la que él se incluye. La frase
no refleja, pues, un diálogo entre Jesús y la comunidad, sino en el interior de ella, donde se percibe la presencia de
Jesús.
6,7
Aparece una diferencia entre el relato de los sinópticos y el de Juan164: según los sinópticos, pan por 200 denarios
alcanzaría para satisfacer a la multitud; para Felipe, según Juan, no alcanzaría. De esta manera el motivo se acrecienta.
164
La principal diferencia entre el relato de los sinópticos y el joánico está en que en Juan todas las iniciativas parten de
Jesús, y no de los discípulos.
190
JUAN
La respuesta de Felipe manifiesta su desconcierto y, con él, su incomprensión. No capta que Jesús le plantea en
realidad una cuestión relacionada con su persona y con el don que él ofrece a todo ser humano. Por el contrario, Felipe
contesta en un nivel «mundano»: para resolver el problema planteado, propone una solución económica. La suma que
menciona -doscientos denarios- es enorme, pero, con todo, sigue siendo insuficiente para resolver esa situación de
crisis.
7 ἀπεκρίθη αὐτῷ ὁ Φίλιππος, Διακοσίων δηναρίων ἄρτοι οὐκ ἀρκοῦσιν αὐτοῖς ἵνα ἕκαστος βραχύ τι λάβῃ.
7 Felipe le contestó: -Doscientos denarios de plata no bastarían para que a cada uno le tocase un pedazo.
Felipe muestra su desaliento: en la economía del dinero, única que comprende, no hay solución para el hambre; para él,
el éxodo fracasa.
El dinero tiene un significado profundo. El dinero es lo que había desplazado a Dios del templo, utilizado por el
sistema opresor, es el causante de la injusticia y del hambre. Comprar pan, es obtener un bien necesario para la vida, a
cambio de dinero, inventado para dominar. El vendedor dispone del alimento; lo cede solo bajo ciertas condiciones
dictadas por él. La vida no está al alcance de todos, sino mediatizada por los que detentan el poder. Jesús no acepta tal
estructura, pero quiere saber si sus discípulos la aceptan. Felipe no ve solución. El denario era el salario de un día de
trabajo. Doscientos denarios era el salario de más de medio año de trabajo.
6,8-9
Panes de cebada. Era más común el pan de trigo; el de cebada era más barato y servía de alimento a los pobres. Lc
11,5 parece indicar que tres panes eran considerados la ración diaria normal para una persona.
Los panes de cebada165 son sin duda el alimento de los pobres, pero aquí no hay ningún indicio en este sentido. En el
relato de Elíseo los panes de cebada son más bien un «pan de primicias», es decir, hecho con lo recién cosechado para
servir de ofrenda litúrgica, como gesto de gratitud por la liberalidad divina.
Pescados secos. Opsarion es un diminutivo doble de opson (alimento cocido que se come con pan); terminó por
significar más específicamente «pescado», especialmente el «pescado seco o en conserva».
8 λέγει αὐτῷ εἷς ἐκ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ, Ἀνδρέας ὁ ἀδελφὸς Σίµωνος Πέτρου, 9 Ἔστιν παιδάριον ὧδε ὃς
ἔχει πέντε ἄρτους κριθίνους καὶ δύο ὀψάρια· ἀλλὰ ταῦτα τί ἐστιν εἰς τοσούτους;
8Uno de los discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro, le dice: 9 Hay aquí un muchacho que tiene cinco
panes de cebada y dos peces166; pero ¿qué es eso para tantos?
Otra voz, la de Andrés, el discípulo de la plena experiencia cristiana (1,39b), que está dispuesto a compartir
(solidaridad, amor). El muchacho es figura del grupo de discípulos en cuanto servidor de la multitud. Felipe duda de
que pueda bastar con cinco panes de cebada y dos peces. Los “panes de cebada” aluden al ciclo del profeta Eliseo,
cuando dio de comer con veinte panes de cebada a cien personas. En efecto; La mención de los panes de cebada y la
respuesta de Andrés están inspiradas en 2 Re 4,42-44:
«Uno de Baal Salisá vino a traer al profeta el pan de las primicias, veinte panes de
cebada y grano reciente en la alforja. Elíseo dijo: Dáselos a la gente, que coman. El
criado replicó: ¿Qué hago yo con esto para cien personas? Elíseo insistió: Dáselos a la
gente, que coman, porque así dice el Señor: Comerán y sobrará. Entonces el criado se
los sirvió, comieron y sobró, como había dicho el Señor»
Este pasaje explica varios detalles de la escena de Jn. En primer lugar, la especificación panes de cebada, que pone en
relación las dos escenas. En segundo lugar, el tema del escepticismo (el criado/Andrés) y el de la insuficiencia, que,
prodigiosamente, se resuelve. Además dará pie al reconocimiento de Jesús por parte de la gente como «el Profeta»
(6,14) mayor que Elíseo.
Andrés muestra otro posible horizonte; una solución distinta a la del comprar. Habla de los panes y los peces que
descubre, como algo de lo que se puede disponer. Ve cuál es la situación concreta, los medios de que se dispone. Pero
el resultado es descorazonador, ¿qué es eso para tantos? Querría mostrar su amor repartiendo lo que hay, pero no cree
que haya suficiente. Sería bueno poder independizarse del sistema acaparador, pero es imposible, no hay medios.
Los números son símbolos. 5+2=7 indica totalidad. Todo se pone a disposición de los demás. Jesús da de comer a
cinco mil con cinco. De todas formas, la propuesta de Andrés no sirve. No hay medios suficientes.
165
La cebada es más barata que el tngo (cf 2 Re 7, 1 16, Ap 6, 6), más temprana que el tngo, puede ser la primera cosecha
ofrecida en primicia (Lev 23, 9-14) Es también cebada lo que desgrana Rut, según una historia en la que debió inspirarse el
evangelista
166
El término όψάριον es un diminutivo de δψον, que designa cualquier alimento preparado al fuego o todo lo que se come
con pan.
191
JUAN
La figura del chiquillo reduce al mínimo el punto de origen del que saldrá la solución. Por su edad y por su condición,
es un débil, física y socialmente, lo más desproporcionado a la magnitud del problema. El chiquillo es pobre, y su
alimento, de ínfima calidad (pan de cebada) y escaso.
6,10-11
Los v. 10-11 informan del milagro en dos tiempos. Primeramente, el v. 10 describe su preparación (cf. 2, 7; 4,47.50).
Jesús toma la iniciativa e invita a sus discípulos a hacer que la multitud se siente. La mención de la hierba167 abundante
alude quizá al Sal 23, 23.
A diferencia de los sinópticos (Mt 14, 19; Mc 6,43; Lc 9, 17), es él, no los discípulos, quien distribuye el alimento.
Este detalle narrativo traduce una acentuación cristológica: el don del alimento viene de Jesús mismo.
En la base de la transformación realizada por Jesús se encontraría un pan salido de la tierra (Job 28, 5), que es también
un pan ritual.
10 εἶπεν ὁ Ἰησοῦς, Ποιήσατε τοὺς ἀνθρώπους ἀναπεσεῖν. ἦν δὲ χόρτος πολὺς ἐν τῷ τόπῳ.
10 Jesús les dijo: -Haced que esos hombres se recuesten. Había mucha hierba en el lugar.
Comer recostado era signo de hombres libres; particularmente en la cena pascual, se veía en ello el paso de la
esclavitud a la libertad. La orden de Jesús a sus discípulos tiene, por tanto, ese significado. En el éxodo/pascua de
Jesús, la muchedumbre de los oprimidos ha de cambiar de condición. Jesús quiere que todos se sientan personas con su
propia responsabilidad. No quiere servidumbres ni dependencias de ninguna clase. Aquí está ya apuntando a la falsa
interpretación del signo. La mucha hierba, signo de la abundancia de los tiempos mesiánicos.
Había mucha hierba en el lugar168. «El lugar» (con artículo determinado) era una denominación del templo (4,20;
11,48) ahora Dios no está en el templo sino donde está Jesús. En oposición al lugar, situado en Jerusalén, donde yacía
la muchedumbre de los oprimidos (5,13), el sitio donde está ahora Jesús es el lugar donde brilla la gloria de Dios, es
decir, donde manifiesta su amor incondicional al hombre (1,14). Es el lugar de los hombres libres, fuera de la
institución opresora (10,2-3). Así, este monte donde está sentado Jesús se hace el antagonista de Jerusalén, el monte
santo donde está el templo (Sal 2,6; 24,3; 48,2.11; 68, 15; 77,68, etc.), al que había que acudir para celebrar la Pascua.
La hierba cubre el lugar; es una promesa de la fecundidad propia del tiempo mesiánico (cf. Sal 72,16: «broten las
espigas como hierba del campo»), que va a traducirse muy pronto en abundancia.
ἀνέπεσαν οὖν οἱ ἄνδρες τὸν ἀριθµὸν ὡς πεντακισχίλιοι.
10b Se recostaron aquellos hombres, adultos, que eran unos cinco mil.
Jesús no hace caso del pesimismo de los discípulos. Comer recostado era propio de hombres libres; la libertad es el
primer efecto de la acción de Jesús. La nueva Pascua no se come de pie y deprisa como la antigua (Éx 12,11); es la de
los hombres libres, no la de los esclavos, y no hay largo camino que recorrer para llegar a la nueva tierra prometida.
Cinco mil (hombres) es cifra que aparece en un episodio de los panes en todos los evangelios (Mt 14,21; 16,9; Mc
6,44; 8,19; Lc 9,14) y como compleción de la comunidad de Jerusalén en Hch 4,4 (cf. 2, 1.16ss), siempre de hombres
adultos, mostrando así su extraordinaria importancia simbólica. El número cincuenta (múltiplo del cual es cinco mil) se
ponía en relación con el Espíritu de Dios. De hecho, en 1 Re 18,4.13 (ciclo de Elías) y 2 Re 2,7 (ciclo de Elíseo, al que
alude este episodio, cf. 6, 9), los profetas aparecen en grupos de cincuenta, siempre acompañados de la especificación
«hombres» (varones adultos), como en este pasaje y en los de los demás evangelistas.
No es dudoso, por tanto, el significado de la cifra. Designa a la comunidad mesiánica como profética, en cuanto
comunidad del Espíritu. Jesús quiere crear alrededor de él una comunidad del Espíritu, figura de su futuro pueblo
mesiánico.
En este evangelio, también la designación «hombres adultos» está en relación con el Espíritu. Fue usada por Juan
Bautista para designar a Jesús (1,30), en quien reside el Espíritu de Dios (1,32). Denota el «hombre hecho», acabado,
que de «carne» ha pasado a ser «espíritu» (3,6). La misma idea se expresará en el episodio del ciego con la frase «ser
mayor de edad» (9,21.23) y en el de la pesca con la calificación «peces grandes» (21,11).
167
La posible relación intertextual con el Sal 22, 1-2 (LXX) sugeriría que el Jesús joánico es el pastor que hace descansar a
los suyos en verdes praderas (εις τόπον χλόης). Para otros, la profusión de hierba indicaría la llegada de la primavera, que
concordaría con la proximidad de la Pascua (cf. v. 4).
168
¿A qué viene la mención de la hierba abundante en aquel sitio? Probablemente, Jn no pretende evocar tan sólo un
recuerdo de orden histórico. Al estar familiarizado con el libro de Isaías, es posible relacionar en él la oposición literaria de los dos
alimentos (el que perece y el que permanece: 6, 27) con la oposición isaiana de la hierba que se seca y la palabra de Dios que
permanece (Is 40, 7)
192
JUAN
6, 11
El número de comensales eran cinco mil hombres; término judío. Toda la nomenclatura es judía: cinco panes, dos
peces, doce cestos, etc. Solamente "acción de gracias" es un término griego. Quizás esta palabra esté aquí para
significar dos cosas: el que Juan ve en el milagro de la multiplicación una anticipación significante de la eucaristía, y
para indicar que la comunidad también la componían gentiles, pues era su término favorito para expresar la fracción
del pan. Cristo mismo repartirá los panes; otro rasgo que recuerda la Eucaristía.
Lo mismo que en las bodas de Cana, el milagro tiene lugar sin que se pronuncie ninguna palabra de poder y sin que se
describa el proceso de la transformación, en este caso de unos panes y unos peces en una cantidad que satisface
plenamente a cinco mil hombres: «tanto como querían». La acción, tanto en Jn como en los sinópticos, coincide con el
gesto ordinario por el que el padre de familia israelita sitúa el alimento de los suyos en la relación que une al hombre
con Dios y procede luego a su distribución.
11ἔλαβεν οὖν τοὺς ἄρτους ὁ Ἰησοῦς καὶ εὐχαριστήσας διέδωκεν τοῖς ἀνακειµένοις, ὁµοίως καὶ ἐκ τῶν
ὀψαρίων ὅσον ἤθελον.
11Jesús tomó los panes, pronunció una acción de gracias y se puso a repartirlos a los que estaban recostados, y
pescado igual, todo lo que querían.
En la pobreza del grupo humano entra un elemento nuevo. Jesús pronuncia la acción de gracias, que introduce en la
escena un nuevo personaje: Dios, el Padre. Sólo después de establecida la relación a Dios puede ser alimentada la
multitud. Pronunciar una acción de gracias es reconocer que algo que se posee es don del amor de Dios y alabarlo por
ello. Al reconocer que el origen de los panes está en Dios, éstos quedan desvinculados de su poseedor humano, para ser
de todos, como la creación misma.
Al contrario que en los otros evangelios en en Ev de Juan quien reparte los panes es el propio Jesús, en los sinópticos
son los apóstoles quienes hacen el reparto. Jn por tanto quiere resaltar el papel del propio Jesús que al repartir el pan es
él mismo quien se parte por todos, figura de la eucaristía.
La abundancia está dada con la creación misma; basta liberarla de los que se la apropian para que torne a ser el don de
Dios a la humanidad. El milagro es el amor, por parte de Dios y por parte de los hombres: dar todo sin reservarse nada.
Así el hombre multiplica el acto creador. La acción de gracias de Jesús crea la abundancia, pero no sustituyéndose al
hombre, sino con su colaboración.
“todo lo que querían”. Vuelve a subrayarse la abundancia (todo), que es al mismo tiempo libertad (lo que querían). El
maná estaba tasado (Ex 16,16: «lo que pueda comer, dos litros por cabeza»). Jesús no traza reglas. Él responde a la
necesidad humana hasta la satisfacción total. Con su acción, Jesús enseña a sus discípulos cuál es la misión de la
comunidad: la de manifestar la generosidad del Padre, compartiendo los dones que de él se han recibido.
6,12-13
El milagro mismo no se relata, a diferencia de los sinópticos, que cuentan que todos comieron y se saciaron (Mc 6,42
par). Juan solo dice: «Cuando se saciaron», como si fuera la cosa más natural del mundo que 5.000 personas queden
saciadas de cinco panes y dos pescados. La circunstancia se explica por el hecho de que el milagro era conocido por la
transmisión cristiana común. También, apartándose de la transmisión sinóptica, Jesús encarga a los discípulos recoger
las sobras que habían quedado después de la comida. Los intérpretes ven en este elemento un acento en el papel de los
discípulos y, al mismo tiempo, quizá también un elemento eucarístico
Se han propuesto dos interpretaciones principales de lo que se presenta en Jn como un elemento esencial, ligado
estrechamente al prodigio a través de una nueva mención de los cinco panes de cebada.
La primera interpretación, que tiene en cuenta el verbo «no perder», remite a una frase del discurso en que Jesús opone
dos tipos de alimento:
Obrad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece
para (ser) vida eterna, la que os dará el Hijo del hombre (6, 27).
La finalidad que busca Jesús a través del signo de los panes no es saciar el hambre física, sino dar la vida divina que el
Padre le encargó dar a los hombres. Lo sobrante, al evitar que se pierda, simboliza ese otro alimento que permanece
incorruptible; o mejor dicho, puesto que se trata de los mismos panes, simboliza el aspecto incorruptible del alimento
que da Jesús. Orienta hacia lo que es la fuente permanente de vida, conduciendo a una interpretación espiritual del
signo que ha realizado Jesús.
La segunda interpretación se basa en el tema del maná, desarrollado en el discurso, pero ya implícito en el relato: lo
sobrante manifiesta el contraste entre el pan que Jesús da y el alimento recibido en el desierto. Los hebreos habían
comido también hasta saciarse (Ex 16, 3), pero el maná se pudría cuando se conservaba lo restante. El pan de Jesús,
193
JUAN
por el contrario, está destinado a permanecer.
12ὡς δὲ ἐνεπλήσθησαν λέγει τοῖς µαθηταῖς αὐτοῦ, Συναγάγετε τὰ περισσεύσαντα κλάσµατα, ἵνα µή τι
ἀπόληται.
12 Cuando se saciaron, dice a sus discípulos: «Recoged los pedazos que han sobrado; que nada se pierda».
Todos quedaron satisfechos: se ha superado la imposibilidad. No hay carencia, se han superado las imposibilidades, el
límite lo han puesto los mismos comensales. Llama ahora a los discípulos a otra tarea. Hay muchas sobras que
normalmente se echarían a perder (Ex 16,20: «algunos guardaron [maná] para el día siguiente, y salieron gusanos
que lo pudrieron»); pero lo que estaba destinado a perderse deberá ser principio de otras abundancias. Hay que
multiplicar incesantemente el amor y el pan. La comunidad continuará la obra de Jesús.
6,13.- Las sobras de los cinco panes.
A diferencia de Marcos, Juan presta escasa atención a los pescados, ya que sólo el pan será tema del discurso. En el
original se usa el verbo «alimentarse» (bibróskein) para preparar la discusión sobre el «alimento» (brosis) en 6,27.55.
La recogida de las sobras ordenada por Jesús y efectuada por sus discípulos, corresponde al uso judío que prescribe
recoger las sobras procedentes de una comida. Es una constatación del milagro y subraya su magnitud, puesto que la
cantidad recogida en los doce canastos es superior a los cinco panes y los dos peces que tenía el muchacho.
13 συνήγαγον οὖν, καὶ ἐγέµισαν δώδεκα κοφίνους κλασµάτων ἐκ τῶν πέντε ἄρτων τῶν κριθίνων ἃ
ἐπερίσσευσαν τοῖς βεβρωκόσιν.
13Los recogieron y llenaron doce cestos con trozos de los cinco panes de cebada, que habían sobrado a los que
habían comido.
Se llenaron doce cestos: abundancia para todo Israel. Lo sobrado, no tiene sentido de resto, desperdicio sino de
sobrante, sobreabundante. En la Didaché se llama al pan eucarístico “los trozos” (klasma). Deben recogerlos porque la
comunidad tiene que continuar la obra de la entrega. Otra gran diferencia con la experiencia del Éxodo. El maná no
duraba de un día para otro; lo que Jesús ofrece tiene valor permanente y hay que cuidarlo. En los Hch se llama a la
eucaristía “la fracción del pan”. No es pan, sino pan partido.
Se insiste en la clase de panes (de cebada), detalle mencionado antes, como alusión a la historia de Eliseo (6,9). El
motivo de la repetición es claro169.
“Llenaron doce canastas”. "Doce" no hace referencia a los apóstoles. En Jn no se identifica los discípulos con los 12.
Es más probable que haga referencia a las doce tribus de Israel, como símbolo de todo el pueblo que había
acompañado a Moisés por el desierto. El profeta que tenía que venir al mundo estaba anunciado en (Dt 18,15). Se trata
de un profeta como Moisés que haría los mismos prodigios que él. No reconocen la novedad de Jesús. Siguen creyendo
en una salvación venida de fuera, al estilo del AT. Más tarde se establece una clara distinción entre el alimento que les
da Jesús y el maná.
6,14
La gente reacciona identificando a Jesús con "el Profeta", mayor que Eliseo (cf. 2 Re 4,42-44). Pero, en vez de aceptar
a Jesús como servidor del hombre, pretenden hacerlo rey, darle una posición de superioridad y de fuerza170.
Según el anuncio de Dt 18, 15 el profeta tiene que superar a Moisés como legislador y como intérprete último de la ley;
sin embargo, según las esperanzas populares en Palestina en tiempos de la dominación romana, tenía que ser el
libertador del pueblo, lo mismo que antes había liberado Moisés a los hebreos de la esclavitud de Egipto; con él se
establecería una era de prosperidad.
14Οἱ οὖν ἄνθρωποι ἰδόντες ὃ ἐποίησεν σηµεῖον ἔλεγον ὅτι Οὗτός ἐστιν ἀληθῶς ὁ προφήτης ὁ ἐρχόµενος εἰς
τὸν κόσµον.
14 Aquelloshombres, al ver la señal que había realizado, decían: -Ciertamente este es el Profeta, el que tenía que
venir al mundo.
169
En los comentarios contemporáneos a Sal 72,16: «Que abunden las mieses del campo y ondeen en lo alto de los
montes», se afirmaba que en tiempo del Mesías, como señal de abundancia, estaría el suelo cubierto de panes de cebada. Esta
alusión hace ver que lo sucedido no es sólo un signo profético, sino mesiánico. Lo perciben únicamente los discípulos, que recogen
los trozos.
170
El sentido del título «el profeta» es controvertido: mientras que unos ven en él una alusión a Moisés (Dt 18, 15.18
anuncia la venida de un profeta escatológico semejante a Moisés), otros rechazan cualquier connotación mosaica. Tanto el v. 3
como el juego intertextual con el motivo del maná en la conversación abogan por la presencia de un «colorido» mosaico. La
aposición «que tiene que venir al mundo» señala que el origen de este profeta no es terreno, sino celeste; se trata del enviado de
Dios.
194
JUAN
«El que tiene que venir» es una alusión al profeta Elías; aquí Jesús aparece multiplicando el pan de cebada como
había hecho Eliseo, discípulo de Elías (2 Re 4,42 44). En 1 Re 19 se establece un paralelo claro entre Elías y Moisés;
las esperanzas populares que se recogen en este versículo de Juan podrían ser resultado de una combinación de estos
dos personajes.
La idea que se hacen de Jesús es la de un personaje perteneciente a la antigua alianza. No ven el cambio de época.
Jesús, que anuncia el nuevo éxodo, viene puesto en la línea de Eliseo, aunque más potente, por haber satisfecho el
hambre de una multitud mucho mayor. Es ciertamente un enviado de Dios, excepcional incluso, y por eso creen
reconocerlo como «el Profeta». La señal que da Jesús o el prodigio que cumple consiste en liberar la creación del
acaparamiento egoísta que la esteriliza, para que se convierta en don de Dios para todos. Compartir es prolongar el
amor de Dios hacia todos, multiplicando el acto creador. Frente a la confianza en el dinero, la confianza en el amor.
6, 15
El pan que Jesús había multiplicado era una forma de enseñar a sus seguidores que ellos, compartiendo sus bienes y
entregándose a los demás, podían dar respuesta a las múltiples necesidades de los hombres. Enseguida explicará que
éstas van más allá del pan material. Ellos sólo se preocupaban del alimento de la vida humana; Jesús comprendió su
egoísmo; era como una idolatría. Aquí habría que decir con Marcos: "No habían entendido lo de los panes" (6,52).
Al final, después de recoger los trozos que sobran, Jesús se queda de nuevo solo, retirado en el monte. Así se muestra
la orientación cristológica del texto, que determina todo el capítulo.
πάλιν171. Se retiró otra vez
15 Ἰησοῦς οὖν γνοὺς ὅτι µέλλουσιν ἔρχεσθαι καὶ ἁρπάζειν αὐτὸν ἵνα ποιήσωσιν βασιλέα ἀνεχώρησεν πάλιν
εἰς τὸ ὄρος αὐτὸς µόνος.
15 Jesús, sabiendo que iban a llevárselo para proclamarlo rey, se retiró otra vez a la montaña él solo.
El intentar hacerle rey demuestra que no han entendido nada. La multitud queda satisfecha con haber comido. La
identificación con Jesús y su mensaje no les interesa. Sus intereses están muy lejos de la actitud de Jesús. Jesús quiere
liberarles, ellos prefieren seguir dependiendo de otro. Jesús les pide generosidad; ellos prefieren recibir gratis. Jesús
quiere asociarlos a su obra; ellos quieren descargar en un jefe su responsabilidad. La solución no es el dinero o un
milagro externo, sino el saber compartir todo con todos.
En la mentalidad judía de la época el rey era el responsable de dar de comer a su pueblo y encargarse de todas las
necesidades básicas de su pueblo. Al querer hacer rey a Jesús están confundiendo la misión mesiánica de entrega y
solidaridad con la misión política.
"Se retiró a la montaña él solo"172 Ante la total incomprensión de la gente, Jesús no tiene alternativa, se vuelve al
monte (lugar de la divinidad). Completamente solo, como Moisés después que el pueblo traicionó a su Dios,
haciéndose un ídolo. Este paralelo con Moisés muestra la gravedad de lo sucedido. Haciendo de Jesús un Mesías
poderoso, repiten la idolatría de los israelitas en el desierto. Ambos quieren adorar a Dios, pero bajo la falsa imagen
(ídolo) que ellos mismos habían hecho de Él.
La subida de Jesús al monte está en relación con la cruz. Es allí y de esa manera como Jesús será rey (19,19). Entonces
sus discípulos lo dejarán solo (16,32). Este pasaje (16,32) explica el sentido de «el monte»: aunque yo no estoy solo,
el Padre está conmigo. La soledad humana de Jesús significa la deserción de los discípulos. Él está siempre con el
Padre, en la esfera del amor fiel. Los discípulos se acercan (6,3) o se alejan de ella (6,15s), según lo acepten o no.
Conclusión
La reflexión está constituida por el signo del pan abundante. El pan es lo absolutamente necesario para la vida, de
modo que la cuestión fundamental consiste en saber dónde puede encontrar el ser humano aquello que es vital para él.
Este relato de milagro muestra, por una parte, que los discípulos no están en condiciones, por sus propios medios, de
encontrar pan para todos; y por otra, que la solución a esta cuestión tampoco reside en una ideología política (un
Mesías, un guía o un sistema que procurasen el pan para todos; cf. v. 14-15). El relato propone otra vía: el pan no está
en poder del ser humano, sino que es un don. Y este don está ligado a un donante (¡el milagro es un signo
cristológico!). Es cierto que el donante da en plenitud, pero se zafa de los seres humanos que querrían echarle mano.
6,16-21.- Jesús camina sobre el lago de Galilea
En la versión de Marcos-Mateo, en que Jesús calma las aguas encrespadas del lago y sube a la barca, este relato de
171
Antes de significar «de nuevo», el adverbio griego páhn caracteriza normalmente el hecho de ir «más lejos», «más en
profundidad»
172
En algunos manuscritos se dice que “huyó” al monte. Jesús sube “a lo alto”, mientras los discípulos bajaban...
195
JUAN
milagro tiene el aspecto de un milagro de la naturaleza, en que son rescatados los discípulos. En Juan, sin embargo, al
faltar aquellos elementos, la sustancia del milagro tiene un significado notablemente distinto. Es de suponer que el
evangelista trata de narrar un verdadero milagro. La explicación más plausible es que Juan trata la escena como una
epifanía divina centrada en torno a la expresión ego eimi (=YO SOY) del v. 20.
Respecto de los sinópticos173, en el EvJn el relato es mucho más conciso. Además, se narra desde el punto de vista de
los discípulos, mientras que Mc lo hace desde el de Jesús. A diferencia de lo que ocurre en los sinópticos, en Jn no
embarcan por orden de Jesús, sino que toman la decisión ellos mismos. No se precipitan en una simación de desamparo
que necesitaría una ayuda de su maestro. No lo confunden con un fantasma. La tempestad no es amainada y Jesús no
sube a bordo de la barca. Y se alcanza la orilla como por milagro.
¿Qué relación guarda este milagro con la multiplicación y el resto del capítulo? Hasta cierto punto lo utiliza el
evangelista como un correctivo a la reacción inadecuada de la multitud ante la multiplicación. Aquellas gentes,
impresionadas por el carácter milagroso del signo, se disponían a aclamar a Jesús como mesías político. Pero Jesús es
mucho más que eso y no puede quedar limitado por lo que significan unos títulos como los de «el Profeta» o «rey». El
hecho de caminar sobre las aguas es un signo que se encarga de interpretar el mismo Jesús, y lo hace mediante la
expresión única del nombre divino «yo soy».
No cabe duda de que el relato joánico refleja una experiencia de los primeros cristianos, la de la presencia del Señor en
su comunidad. De esto no se sigue, sin embargo, que el relato sea una «pura creación cristológica», sin ningún
fundamento en la realidad.
En Jn son los discípulos los que «ven174» a Jesús acercarse a la barca. Por tanto, el acontecimiento es la presencia, una
presencia epifánica, que al estar fuera de todo lo previsto no tiene más finalidad que ella misma, y en donde se
vislumbra la condición sobrehumana de aquel que se manifiesta. «Y tuvieron miedo», no ya porque creyesen que
estaban ante un fantasma, sino ante una aparición numinosa, como en las teofanías bíblicas.
6,16-17
Al caer la tarde, después de separarse de Jesús, los discípulos deciden, por propia iniciativa, ir a Cafamaún en barca. Su
situación está caracterizada de una doble manera (cf. v. 17b). En primer lugar, por la mención de la oscuridad (σκοτία);
en segundo lugar, señalando que Jesús no ha llegado todavía junto a ellos. La interpretación de estos dos elementos es
controvertida: ¿quiere el narrador acentuar la situación de separación, que tendría su correspondencia simbólica en la
noción de «tinieblas»? El relato describiría entonces el desamparo de los discípulos en ausencia de Jesús. ¿O la
mención de esta ausencia es simplemente una prolepsis que anticipa el milagro del caminar sobre las aguas?
6, 16
Los discípulos, decepcionados porque Jesús no asume la postura mesiánica que ellos habían soñado, le abandonan y se
vuelven al atardecer al otro lado del mar, a Cafarnaúm, a la sinagoga, a las instituciones. Cafarnaúm en el evangelio de
Juan significa el enfrentamiento con la doctrina de Jesús. Cafarnaúm, pues, es la institución judía de Galilea, más
abierta que la de Jerusalén porque convivían judíos y gentiles, pero al fin, institución judía.
En los sinópticos (cf. M 6,45 // Mt 14,22), es Jesús quien manda a los discípulos que embarquen, mientras él despide a
la multitud.
Todos los detallas narrativos convergen en descrito la soledad que experimentan los discípulos. El verbo «bajaron»
contrasta con el movimiento ascensional que sugiere, en el versículo anterior, la retirada de Jesús a la montaña. Al
«atardecer» se añade la «oscuridad», imagen de las tinieblas175 interiores en que se encuentran los discípulos sin su
maestro.
16Ὡς δὲ ὀψία ἐγένετο κατέβησαν οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ ἐπὶ τὴν θάλασσαν, 17 καὶ ἐµβάντες εἰς πλοῖον ἤρχοντο
πέραν τῆς θαλάσσης εἰς Καφαρναούµ. καὶ σκοτία ἤδη ἐγεγόνει καὶ οὔπω ἐληλύθει πρὸς αὐτοὺς ὁ Ἰησοῦς,
16Al anochecer bajaron sus discípulos al mar, 17 se montaron en una barca y se dirigieron a Cafarnaún. (Los
había cogido la tiniebla y aún no se había reunido con ellos Jesús;
173
La comparación con los sinópticos pone de manifiesto que el relato joánico se basa en una antigua tradición. Más que
atribuirla a la fuente de los signos/semeia o pensar en una dependencia literaria directa del evangelio de Mc, se debe considerar un
fenómeno de hipertextualidad. Sea a través de Mc, sea a través de una tradición independiente, el narrador reelabora de una manera
distanciada y libre un relato bien conocido.
174
A diferencia del verbo griego horáó, utilizado para decir en sentido débil que los galileos habían «visto» el signo hecho
por Jesús (6, 14), Jn utiliza aquí el verbo theóréo, que podría indicar un ver «escrutador».
175
Skotía designa las tinieblas que no lograron apagar la luz (1, 5), pero que siguen amenazando con envolver a los
hombres (12, 35), sin embargo, no rodean nunca a los que se ponen a seguir a Jesús (8, 12, 12, 46)
196
JUAN
Ante la negativa de Jesús a ser hecho rey, los discípulos desertan de él. La tiniebla que los coge representa la ideología
del poder, propia del sistema opresor, cuyos falsos valores profesan. El texto presenta un paréntesis muy significativo.
Se alude claramente al prólogo (1,5: la luz brilla en la tiniebla, y la tiniebla no la ha extinguido). La oposición de los
discípulos a Jesús, que los lleva a separarse de él, los hace caer en manos de la tiniebla.
6,18
Nada más embarcar, los discípulos se enfrentan con un viento que sopla violentamente y que provoca una tempestad.
A pesar de la amenaza que planea sobre la embarcación, el texto no evoca una situación de desamparo que justifique
una llamada de socorro.
18 ἥ τε θάλασσα ἀνέµου µεγάλου πνέοντος διεγείρετο.
18 soplaba un viento fuerte, y el mar se iba encrespando
Jesús se había hecho el servidor de la multitud; los discípulos no lo entienden, participan de la confusión general. Ante
esta incomprensión, Jesús se ha retirado. El viento fuerte que agita el lago y hace peligrosa la navegación, es decir,
pone en peligro la comunidad de Jesús, representa al mismo tiempo el mal espíritu que agita a los discípulos: La falsa
concepción mesiánica es enemiga del proyecto de Dios (tiniebla) y puede hacer fracasar la obra de Jesús.
Jesús caminando sobre el mar
La historia de Jesús caminando sobre el mar puede ser vista como una ilustración tanto de lo que el narrador ha dicho
en Jn l, 1-18 como de lo que Jesús mismo ha dicho en 5, 17-43. Tres detalles de la escena de Jesús caminando sobre el
mar (Jn 6, 16-21) pueden relacionarse con 1, 1-18 y entenderse a la luz de 5, 17-43.
El primer detalle es la indicación de que los discípulos «vieron» a Jesús (6, l 9). A diferencia de Mateo y de Marcos,
donde se dice que los discípulos vieron a un fantasma (Mt 14, 26; Mc 6, 49), Juan asegura que los discípulos «vieron»
de hecho a Jesús. Cuando a renglón seguido se asiste a la explicación del significado teológico de la alimentación de la
multitud, Jesús dice que todo aquel que «ve» al Hijo y cree en él tiene vida eterna (6, 40). Para Juan «ver» va más allá
del simple mirar, pues incluye una comprensión teológica de la identidad de Jesús. A esto remite más adelante la frase:
«El que me ve, ve al que me ha enviado» (12, 45). No en vano, Jesús rogará más tarde al Padre que sus discípulos
puedan «ver» la gloria que él ha tenido juntamente con el Padre antes de la fundación del mundo (17, 24).
El segundo detalle del relato de Jesús caminando sobre el mar que se relaciona con Jn 1, 1-18 y 5, 17-43 es el uso de la
frase: «Yo soy» (6, 20). Los discípulos experimentan el miedo al ver a Jesús sobre el mar (6, 19). En ese momento,
Jesús se identifica diciendo «yo soy, no temáis» (6, 20). El Antiguo Testamento emplea esta fórmula cuando intenta
describir alguna manifestación sorprendente de la divinidad176 (Gn 26, 24; 46, 3; Is 41, 13-14). La construcción «yo
soy, no temáis», apunta a la identidad divina de Jesús. Mientras camina sobre el mar, Jesús ejecuta una acción que
únicamente el Dios creador había ejecutado en el Antiguo Testamento (Job 9, 8). Por esto Jesús está autorizado para
revelar en sí mismo a Dios.
De este modo, al caminar sobre el mar Jesús ha dado a conocer al Padre (l, 18). Cuando después Jesús ore al Padre,
podrá decir retrospectivamente que él ha manifestado el «nombre» del Padre a sus discípulos (17, 6.26).
Las ideas sobre la acogida y el rechazo de Jesús constituyen el tercer detalle que vincula Jn 6, 21 con 1, 11-12 y 5, 43.
Juan relata que Jesús “viene” a sus discípulos (6, 17) y ellos quieren «recibirlo» (6, 21). A diferencia de aquellos que
no «reciben» (1, 11; 5, 43) al que ha «venido» de Dios (1, 11; 5, 43), los discípulos están dispuestos a acoger a aquel
que camina sobre el mar y pronuncia la frase de identificación divina. Por lo general, Juan utiliza el verbo «venir» en el
tiempo perfecto para indicar que Jesús ha venido precisamente a traer revelación (3, 2; 7, 28; 8, 42; 12, 46; 16, 28; 18,
37).
Juan también emplea el verbo «recibir» para indicar que la gente acepta a aquel que ha sido enviado por el Padre (13,
20) y para relacionar la venida de Jesús con el nombre del Señor (12, 13).
6,19
Varios estudiosos han sugerido que Jn 6, 19 se relaciona de algún modo con Job 9, 81. De hecho, existen semejanzas
notables entre ambos textos. La frase «caminando sobre el mar es muy similar en ambos casos (participio+
preposición+ sustantivo). Una diferencia importante en griego es que el sustantivo «mar rige artículo en Jn 6, 19, pero
no en Job 9, 8. Por separado, tanto el participio «caminando» como el sustantivo «mar son frecuentes en la literatura
176
El motivo del caminar sobre las aguas aparece tanto en el Antiguo Testamento (Ex 14, 21-31; Jos 3, 14-16; 2 Re 2, 7-
8.14; Sal 77,20; Job 9, 8 y 38,16; Eclo 24, 5-6) como en la tradición rabínica. No obstante, hay que matizar y distinguir los relatos
que evocan la división de las aguas o el amainar una tempestad, de los relatos que dan cuenta de un caminar sobre las aguas en
sentido estricto. A diferencia de los paralelos citados, Jn cristologiza este motivo y lo pone al servicio de la revelación de la
identidad divina de Jesús.
197
JUAN
canónica; sin embargo, la frase «caminando sobre el mar» es muy poco común. De hecho, la única vez que se
encuentra en Septuaginta es precisamente en Job 9, 8. (La versión hebrea de Job 9, 8 se traduce de este modo: «holla
las olas del mar»)
En el Nuevo Testamento esta frase aparece cuatro veces fuera del evangelio de Juan; concretamente en la versión que
los sinópticos ofrecen de este mismo milagro (Mt 14, 25.26; Mc 6, 48.49), que Juan relata en 6, 19. El uso de la frase
en Mateo y en Marcos bien pudiera indicar que Juan conocía la tradición recogida por los sinópticos. Si esto es así,
entonces podría argumentarse que Juan ha conservado la tradición sin aludir a Job 9, 8. Pero también podría sostenerse
que Juan ha preservado la tradición justamente porque la referencia a Job 9, 8 apoya su propósito teológico.
Aun cuando los discípulos se han adentrado mucho en esta peligrosa travesía, no llaman a Jesús en su ayuda, sino que
son el sujeto de un ver. Este ver de los discípulos (θεωροϋσιν) es un ver pleno: reconocen a Jesús. Su temor
(έφοβήθησαν) es el que se experimenta frente a la manifestación de lo divino: no los asusta la tempestad, sino la
llegada de Jesús, reacción típica en una situación de epifanía.
19 ἐληλακότες οὖν ὡς σταδίους εἴκοσι πέντε ἢ τριάκοντα θεωροῦσιν τὸν Ἰησοῦν περιπατοῦντα ἐπὶ τῆς
θαλάσσης καὶ ἐγγὺς τοῦ πλοίου γινόµενον, καὶ ἐφοβήθησαν.
19Habían remado unos veinticinco o treinta estadios, cuando vieron a Jesús que se acercaba a la barca,
caminando sobre el mar, y se asustaron.
“unos cinco o seis kilómetros”, lit. “como unos veinticinco o treinta estadios”177.
ὡς σταδίους εἴκοσι πέντε ἢ τριάκοντα178.
Jesús no los abandona (amor leal) y se acerca andando sobre el mar, verdadera manifestación de la divinidad de Jesús.
Andar sobre el mar es atributo divino en el libro de Job (9,8; 38,16). Los discípulos sienten miedo, porque aún no
comprenden su amor.
Caminar sobre el mar es una función exclusiva de Dios que los seres humanos no pueden imitar179. Por eso, Jn 6, 19
muestra que la función divina que Jesús ejecuta es intrínseca a la identidad misma de Dios. Para Juan, el hecho de que
Jesús camine sobre el mar no es solo un milagro, sino también y además una diáfana revelación. Jesús revela su
exclusiva y cercana relación con Dios al pronunciar la fórmula de identificación divina «yo soy» y al realizar una
función que en el Antiguo Testamento corresponde únicamente a Dios.
6,20-21
El narrador no describe el amainar de la tempestad, sino que la llegada a tierra sigue inmediatamente a la palabra de
revelación (v. 21). Esta construcción narrativa muestra que el relato no es un milagro de actuación sobre la naturaleza,
sino una teofanía. Este atraque es el segundo acto milagroso del pasaje (cf. Sal 107, 30). Se añade al milagro de la
epifanía y tematiza su dimensión de liberación, esencial en los sinópticos. Es la consecuencia de la teofanía: en Jesús
se ha revelado la plenitud de Dios y esta revelación tiene un efecto liberador.
20 ὁ δὲ λέγει αὐτοῖς, Ἐγώ εἰµι, µὴ φοβεῖσθε. 21 ἤθελον οὖν λαβεῖν αὐτὸν εἰς τὸ πλοῖον, καὶ εὐθέως ἐγένετο
τὸ πλοῖον ἐπὶ τῆς γῆς εἰς ἣν ὑπῆγον.
20 pero él les dijo: -Soy yo, no tengáis miedo. 21 Al querer ellos recogerlo en la barca, inmediatamente se
encontró la barca en la tierra adonde iban.
Jesús se da a conocer con la expresión: Yo soy. Es el Mesías, el Hombre-Dios. En cuanto intentan recogerlo en la
barca, ésta se encuentra en terreno firme. Al aceptar a Jesús llegan a la tierra adonde él pretendía llevarlos con su
éxodo.
Hay pasajes del AT, sobre todo los relacionados con el éxodo, que ayudan a explicar cómo el pasaje de Jesús
caminando sobre las aguas del lago puede encajar perfectamente en el trasfondo pascual del cap. 6 de Juan, por lo que
se mantuvo en relación estrecha con la multiplicación. Es difícil, por supuesto, probar que el evangelista pensaba en
cualquiera de estos pasajes en particular, pero en conjunto son lo bastante numerosos como para que resulte plausible
la idea de que su intención era que el milagro reflejara el simbolismo general del paso del mar durante el éxodo y la
177
El estadio medía 185 m.
178
Veinticinco estadios equivalen a unos 5 kilómetros; los discípulos están, por tanto, en medio del lago (Mc 6,47). Según
Josefo (Bellum III, 506), el lago tenía una anchura de 40 estadios (unos 8 kilómetros: un estadio = 192 metros) y una longitud de
140 estadios (unos 27 kilómetros). En realidad, su anchura mayor era de 61 estadios y su longitud de 109 estadios
179
En el Antiguo Testamento caminar sobre el agua tiene una significación teológica muy precisa: simboliza la autoridad de
Dios sobre el mar (que en esta cultura es la imagen del caos, cf. Gn 1, 2) y, como ilustra el paso del mar Rojo por los israelitas, esta
autoridad tiene un alcance soteriológico. Así pues, cuando Jesús camina sobre el mar agitado, actúa como solo Dios puede actuar,
comparte plenamente la soberanía de Dios sobre las aguas del caos.
198
JUAN
prerrogativa que se atribuía a Yahvé de abrirse su camino sobre o en las aguas.
En la medida en que el mar y el viento levantado representan una situación amenazadora, la tierra representa el lugar
contrario, el lugar en donde el hombre recobra la seguridad. Más profundamente, es en el mismo instante en que los
discípulos están dispuestos a acoger a Jesús cuando «la barca toca tierra en la orilla adonde se dirigían»: ¿no significa
esto que, al reconocer a Jesús, pasan inmediatamente del terreno de la muerte al de la vida? De este modo, se ven
«guiados al puerto de sus deseos» (Sal 107, 30).
Conclusión
Mientras que en los sinópticos el caminar sobre las aguas es un relato de liberación, en Jn se trata en primer lugar de un
relato de epifanía.
Constituye un fragmento de cristología narrativa, destinado a mostrar la unidad del Padre y el Hijo, motivo que ocupa
el centro del evangelio. Leído a continuación del milagro del pan abundante, el caminar de Jesús sobre las aguas
aborda la cuestión de su identidad. ¿Quién es en realidad aquel que da el pan en abundancia? La respuesta, que se
propone en este segundo milagro, no es accesible más que a los «iniciados»: a los discípulos que están en la barca.
Sugiere que el que da el pan es en realidad el que tiene autoridad sobre la creación y sobre las fuerzas del caos.
6,22-59.-El «discurso» de Jesús sobre el pan de vida
Designado habitualmente con el nombre de «discurso sobre el pan de vida», este pasaje no es en realidad un discurso,
sino una conversación entre el Jesús joánico y la multitud (v. 25.28.30-31.34) o los «judíos» (v. 42.52),
respectivamente. Las seis cuestiones planteadas por sus interlocutores le permiten al Jesús joánico tratar la temática
abordada en el milagro del pan abundante. De este modo se entabla un proceso exhaustivo de interpretación. Los tres
primeros diálogos preparan la declaración en «Yo soy» del v. 35, mientras que los dos últimos interpretan esta
declaración matriz desarrollándola en tres variaciones (v. 41.48.51).
La estructura que se deduce de estas observaciones es:
a) regreso de la multitud a Cafarnaún (v. 22-24);
b) primer diálogo (v. 25-29);
c) segundo diálogo (v. 30-33);
d) tercer diálogo (v. 34-40);
e) cuarto diálogo (v. 41-51);
f) quinto diálogo: el «paréntesis eucarístico» (v. 52-59).
6, 22-40
Se plantea aquí la cuestión de cómo conocer a Dios. Tal conocimiento no es posible si se le objetiva, considerándolo
objeto de especulación. No puede preguntarse si Dios «existe», como un objeto cualquiera, sino si Dios «está
presente», como persona. Para conocerlo hay que descubrir su presencia. No siendo Dios un ser material, este no puede
percibirse más que en la relación interpersonal, a través de una interpelación comprendida y aceptada.
La interpelación de Dios es Jesús mismo, la Palabra hecha «carne» (1,14). Es la Palabra cuyo significado es el Espíritu,
que en ella se comunica. Se dirige no sólo a la inteligencia, sino al hombre entero, como sujeto personal. Aceptada,
produce la presencia de Dios (el Espíritu) en el hombre.
6, 22-24.-El regreso de la multitud a Cafarnaún
El relato no termina con el desembarco de los discípulos en Cafarnaún, ya que concierne también a la gente que había
recibido de Jesús un pan sobreabundante.
Al constatar la ausencia de Jesús y de los discípulos, la multitud abandona el lugar donde ha tenido lugar el signo de
los panes y vuelve a Cafarnaún para encontrarse de nuevo con Jesús y escuchar su enseñanza.
Se puede señalar el empleo de un lenguaje cristiano: el lugar adonde llegaron las barcas está junto a aquel «en donde se
había comido el pan (no los panes), después de que el Señor (no Jesús) dio gracias {eukharistésantos)». Sea de ello lo
que fuere, se impone una evidencia: la gente sabe que Jesús no ha viajado con sus discípulos en la única barca
disponible.
22Τῇ ἐπαύριον ὁ ὄχλος ὁ ἑστηκὼς πέραν τῆς θαλάσσης εἶδον ὅτι πλοιάριον ἄλλο οὐκ ἦν ἐκεῖ εἰ µὴ ἕν, καὶ
ὅτι οὐ συνεισῆλθεν τοῖς µαθηταῖς αὐτοῦ ὁ Ἰησοῦς εἰς τὸ πλοῖον ἀλλὰ µόνοι οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ ἀπῆλθον· 23
ἄλλα ἦλθεν πλοῖα ἐκ Τιβεριάδος ἐγγὺς τοῦ τόπου ὅπου ἔφαγον τὸν ἄρτον [εὐχαριστήσαντος τοῦ κυρίου].
199
JUAN
22 Al día siguiente, la multitud que se había quedado al otro lado del mar se dio cuenta de que allí no había
habido más que un bote y que no había entrado Jesús con sus discípulos en aquella barca, sino que sus
discípulos se habían marchado solos. 23 Llegaron a Tiberíades otros botes cerca del lugar donde habían comido
el pan, cuando el Señor pronunció la acción de gracias.
La multitud está en el mismo lugar donde Jesús ha distribuido el alimento en abundancia; al otro lado del mar (πέραν
τής θαλάσσης) con relación a Cafarnaún.
Jesús comienza a explicar el episodio de los panes. Los que habían comido acuden a Jesús, deseosos de continuar en
una situación que les aseguraba el sustento sin esfuerzo propio.
La multitud ha sido la beneficiaria del amor de Dios, expresado a través de Jesús y los suyos, pero recuerda sólo la
satisfacción del hambre; por eso busca a Jesús. El don del pan era una invitación a la generosidad; no era solamente
donación de algo (el pan), expresaba la donación de la persona. Al retener solamente el aspecto material, la
satisfacción de la propia necesidad, la han vaciado de su contenido y no han respondido al amor.
24ὅτε οὖν εἶδεν ὁ ὄχλος ὅτι Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ἐκεῖ οὐδὲ οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ, ἐνέβησαν αὐτοὶ εἰς τὰ πλοιάρια
καὶ ἦλθον εἰς Καφαρναοὺµ ζητοῦντες τὸν Ἰησοῦν.
24 Así, al ver la gente qué Jesús no estaba allí ni sus discípulos tampoco, se montaron ellos en los botes y fueron
a Cafarnaún en busca de Jesús.
La multitud, al darse cuenta de la ausencia de Jesús y de los discípulos, se pone en camino hacia Cafarnaún en busca
del maestro.
6, 25-71.- EL PAN DE LA VIDA
Dirigido a la gente de Galilea y a los discípulos, el discurso sobre el pan de la vida le da al signo de los panes toda su
profundidad de sentido. Forma una unidad literaria que se reconoce por la función que desempeñan en este texto dos
citas bíblicas (6, 31.45) y tres objeciones que dan ritmo al desarrollo (6, 41s.52.60).
«El pan de Dios es aquel que baja del cielo y da la vida al mundo» (6, 33). Aparecen con claridad los temas de las dos
primeras partes del discurso:
a) el pan que baja del cielo es Jesús: hay que creer en él (6, 35-47)
b) él da la vida al mundo: hay que apropiarse de él (6, 48-58).
Estas subdivisiones, que abarcan exactamente las que sugería la cita del v. 31, permiten precisar el tema de la segunda
parte: más que de dar «de comer», se trata de dar «la vida». El sujeto del verbo «dar» cambia de una a otra parte:
primero Dios, que da el pan; luego Jesús, que da su carne, que se da a sí mismo.
6,25-29.-Primer diálogo
Al tomar la palabra, la multitud muestra que, a diferencia de los discípulos, lo ignora todo del segundo milagro. Para el
lector, en cambio, la presencia de Jesús en Cafarnaún es la prueba indirecta de su caminar sobre las aguas.
La búsqueda de la multitud se basa en un error. No ha percibido el milagro del pan abundante como un «signo» (ούχ
ότι εϊδετε σημεία), es decir, como un acto que le habría permitido descubrir la identidad de Jesús y creer en él (cf. 2,
11; 4, 53). Lo ha considerado simplemente como la ocasión de saciarse.
Jesús encauza la búsqueda de la multitud: la invita a no escoger el «hacer» que se agota en la realidad inmediata, sino
el «hacer» que abre a la vida verdadera.
Denuncia la ilusión a la que sucumbe el ser humano cuando se imagina que puede encontrar lo más necesario para su
vida por sus propios medios y en la realidad inmanente en la que se ejerce su poder. Todo el que busca lo esencial,
todo el que quiere descubrir la vida auténtica, debe apoyarse en la realidad decisiva, es decir, en Dios, que está
presente entre los hombres en la persona de su enviado. Pero no se trata de una realidad espiritual o que esté fuera del
mundo. Cuando los seres humanos descontextualizan el pan, es decir, lo perciben independientemente del Creador y de
su enviado, reciben un pan efímero que no conduce a la vida.
25 καὶ εὑρόντες αὐτὸν πέραν τῆς θαλάσσης εἶπον αὐτῷ, Ῥαββί, πότε ὧδε γέγονας;
25 Lo encontraron al otro lado del mar y le preguntaron: Maestro, ¿desde cuándo estás aquí?
La difícil pregunta «¿Cuándo llegaste aquí?» podría tener un significado teológico más profundo si el evangelista
piensa en la cuestión de los orígenes de Jesús, que es uno de sus temas favoritos (cf. 7,28, etc.). A tenor de este tema, la
mención del Hijo del Hombre y del pan que desciende del cielo podría constituir una respuesta teológica a la pregunta
sobre cómo ha venido Jesús: es el Hijo del Hombre que ha descendido del cielo (3,13). Pero a nivel práctico parece que
la pregunta se queda sin respuesta.
200
JUAN
6,26
Resulta difícil este versículo. ¿Cómo puede decir Jesús a la gente que no le buscan porque han visto signos, si resulta
que en los vv. 14-15 se afirma que la gente quería llevarse a Jesús para proclamarlo rey precisamente porque habían
visto los signos que había realizado? Esta dificultad es reflejo de la complicada historia redaccional a esta escena, pero
al nivel teológico de la forma en que el evangelista entiende los signos no supone ninguna dificultad.
El entusiasmo de los vv. 14-15 se basaba en la contemplación física del aspecto maravilloso del signo, pero sin que a
ello se añadiera un conocimiento profundo de lo que el signo decía acerca de Jesús; mirar a Jesús como un rey davídico
era cuestión de mera política. El v. 26 se refiere a ese conocimiento profundo del signo, en contraste con el mero hecho
de haberse saciado de pan milagroso.
Jesús alerta a los galileos sobre la ambigüedad de su deseo: al haber fijado su mirada en los panes que comieron hasta
saciarse, es de nuevo el gusto por el pan terreno lo que los mueve; no han sabido percibir en el don del pan sobrante el
signo de un alimento distinto que hay que buscar, el que «permanece para (ser) vida eterna» y que dará el Hijo del
hombre. ¿Cuál es este alimento? El texto deja abierta la respuesta.
26ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς καὶ εἶπεν, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ζητεῖτέ µε οὐχ ὅτι εἴδετε σηµεῖα ἀλλ. ὅτι
ἐφάγετε ἐκ τῶν ἄρτων καὶ ἐχορτάσθητε.
26Les contestó Jesús: -Sí, os lo aseguro. No me buscáis por haber visto señales, sino por haber comido pan hasta
saciaros.
Jesús no responde a la pregunta, sino al deseo de encontrarlo. Su respuesta les revela sus propias intenciones: ellos
habían seguido a Jesús como a un posible liberador (6,2); pero ahora pretenden sólo que les asegure el sustento.
Han sido los beneficiarios del amor de Dios expresado a través de Jesús y su comunidad (el chiquillo), pero ellos
recuerdan sólo la satisfacción de su hambre, y ésa es la que los mueve a buscar a Jesús. La señal había sido una
invitación a la generosidad, como respuesta al amor manifestado (2,11); no era solamente donación de algo (el pan),
expresaba la donación de la persona.
6,27
Saca Jesús las consecuencias de la lección en términos del conocido dualismo joánico, que opone el alimento que se
acaba al alimento que dura para una vida sin término. En el cap. 5 se establecía el contraste entre el agua que apaga la
sed temporalmente y el agua para la vida eterna, capaz de saciar la sed por siempre. Aunque la expresión sea joánica,
estos símbolos son frecuentes en la Biblia. Is 55,1 invita a todos los sedientos a que se acerquen a las aguas y a los que
no tienen dinero a que compren y coman.
Jesús identifica el alimento que dura para una vida sin término con el don del Hijo del Hombre. Este título tiene
frecuentemente un alcance escatológico, y su uso aquí refleja probablemente la escatología realizada joánica.
27ἐργάζεσθε µὴ τὴν βρῶσιν τὴν ἀπολλυµένην ἀλλὰ τὴν βρῶσιν τὴν µένουσαν εἰς ζωὴν αἰώνιον, ἣν ὁ υἱὸς
τοῦ ἀνθρώπου ὑµῖν δώσει· τοῦτον γὰρ ὁ πατὴρ ἐσφράγισεν ὁ θεός.
27Trabajad, no por el alimento que se acaba, sino por el alimento que dura dando vida definitiva, el que os va a
dar el Hijo del Hombre, pues a este el Padre, Dios, lo ha marcado con su sello.
No basta encontrar solución a la necesidad material; hay que aspirar a la plenitud humana, y esto requiere colaboración
del hombre (trabajad). Han limitado su horizonte: el alimento que se acaba (el pan) da sólo una vida que perece; el que
no se acaba (el amor), da vida definitiva. El pan ha de ser expresión del amor. Ellos ven el pan sin comprender el amor,
y en Jesús ven al hombre, sin descubrir el Espíritu. Jesús es el Hijo del Hombre portador del Espíritu (sellado por el
Padre).
Para comprender la señal no basta presenciarla pasivamente, hay que entrar en el significado que contiene. Pero el
amor no puede ser reconocido si no existe la voluntad de amar. Esta es la que Jesús designa como «trabajar para
ganarse el alimento». La sintonía del amor hace comprender la señal y lleva a la adhesión a Jesús.
El que dura... sin término. Aparece aquí un verbo favorito de Juan, menein. La idea no es que el alimento dure para
siempre, sino que es incorruptible porque da la vida eterna.
6,28-29
La multitud plantea una segunda pregunta, que está a la vez en continuidad y en discontinuidad con el v. 27. Esta
tensión es indicio de un malentendido: Jesús y la multitud utilizan las mismas palabras, pero las dotan de sentidos
diferentes. La multitud ha comprendido, con razón, que el «pan que permanece para vida eterna» remite a la actuación
de Dios. En cambio, se equivoca acerca del comportamiento que debe adoptar. En efecto, no capta que el pan que
confiere la vida eterna es un don (v. 27c).
201
JUAN
Y, por consiguiente, quiere conocer cuáles son las obras (ποιεΐν) cuyo cumplimiento exige Dios para conceder la
salvación.
La respuesta de Jesús aporta la corrección esperada: la obra cuyo cumplimiento espera Dios no es un «hacer», sino un
«creer» (πιστεύειν): el creer en su enviado. No se trata, pues, de una prestación que cumplir, sino de la aceptación de
un don.
La breve escena que sigue muestra que el equívoco continúa. La multitud ha comprendido que hay que cumplir la
voluntad de Dios para llegar a la vida eterna. Y la gente de la multitud entiende la voluntad de Dios en el sentido de los
mandamientos de Moisés: hacer las obras de Dios. Solo queda la pregunta de cuáles son estas obras. La respuesta de
Jesús no sigue este paradigma. Para llegar a la vida eterna no se necesitan las obras de fidelidad judía, sino que se
exige solo una única obra: creer en Jesús como enviado de Dios. «Las obras» son reemplazadas por «la obra».
La voluntad de Dios consiste no en una pluralidad de obras buenas o prescritas, sino en la entrega total a Dios en la
obediencia (respecto a Jesús) y en la fe (respecto a los demás hombres), una fe que encuentra en Jesús el único punto
de referencia y de orientación como el enviado de Dios.
El «pan de vida» se refiere ciertamente a la fe en la revelación (v. 29), pero el futuro «dará» esconde un plus de sentido
que incluye también el sentido eucarístico.
28εἶπον οὖν πρὸς αὐτόν, Τί ποιῶµεν ἵνα ἐργαζώµεθα τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ; 29 ἀπεκρίθη ὁ Ἰησοῦς καὶ εἶπεν
αὐτοῖς, Τοῦτό ἐστιν τὸ ἔργον τοῦ θεοῦ, ἵνα πιστεύητε εἰς ὃν ἀπέστειλεν ἐκεῖνος.
28Ellos le preguntaron: «Y ¿qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?». 29 Respondió Jesús: «La
obra de Dios es esta: que creáis en el que él ha enviado». La obra que Dios quiere.
Puede significar lo que Dios espera de los hombres o la obra que Dios quiere llevar a cabo en ellos.
Pasando del plural («las obras») al singular («la obra»), Jesús no critica la ley como tal, sino que recuerda que tiene su
origen en Dios y que manifiesta la manera en que el hombre podrá cumplirla.
La gente cree que Dios va a prescribir algún mandamiento u observancia porque no conoce el amor gratuito, pero lo
único necesario es la adhesión a Jesús.
Entienden que hay que trabajar, pero no saben cómo ni en qué. Comprenden que el pan que no perece es un pan de
Dios, y quieren saber las condiciones que pone para concederlo. Acostumbrados por la Ley a que Dios dicte
mandamientos y observancias, preguntan a Jesús cuáles son las que ahora prescribe. No conocen el amor gratuito,
creen que Dios pone precio a sus dones. El trabajo que Dios requiere es único: dar adhesión permanente a Jesús, como
enviado. Tal es el trabajo que procura el pan que permanece y da vida definitiva. La adhesión es a Jesús lo que el
trabajo es al pan.
Jesús alude a una realidad conocida por sus interlocutores. Hablar de alimento que es vida es responder a la aspiración
de los judíos, para quienes la ley divina vivifica a quienes la practican.
6,30-33.- Segundo diálogo
Jesús no rechaza la exigencia de una señal, pero corrige la tradición del Éxodo referida por la multitud, interpretándola
de nuevo. Mediante una fórmula solemne introductoria explica que Moisés no había dado el pan del cielo, sino su
Padre, y no en alguna ocasión, sino ahora.
La fuente del pan ya no se si túa en el pasado -aunque sea en la tradición más respetable-, sino que se manifiesta en la
actuación presente de Dios, que da aquí y ahora el pan venido del cielo.
Los galileos significan que la Escritura citada ofrece la norma de inteligencia del acontecimiento: lo que comieron los
padres en el desierto era un «pan que venía del cielo». La Escritura es el código de lectura del pasado como presente99.
Ellos ciertamente no se engañan al basar su fe en Dios en el don del maná (= ley), pero al mismo tiempo cierran las
puertas a toda revelación por venir.
6,30
La multitud reorienta su argumentación: ya no se pregunta qué tiene que hacer ella (cf. v. 28), sino qué debe hacer (τί
έργάζη) Jesús, qué signo debe realizar (τί ούν ποιείς σύ σημεΐον) para legitimar tal pretensión. Esta petición de un
signo legitimador era un motivo conocido en el judaísmo.
Además, conforme a las expectativas apocalípticas, la repetición del milagro del maná debía ser el signo de la llegada
202
JUAN
del tiempo escatológico de la salvación180.
Esta petición de un signo suscita dos problemas. El primero afecta a la coherencia del relato. ¿Acaso Jesús no ha
realizado precisamente el signo solicitado al hacer el milagro del pan abundante (v. 1-15)? ¿No es esta tensión,
entonces, la huella de la heterogeneidad de las fuentes utilizadas por el narrador88? En realidad, el texto proporciona
en su forma final la respuesta a esta cuestión: como indica el v. 26, la multitud no ha «visto» en este milagro «el signo»
de legitimación esperado. El segundo problema es de naturaleza teológica. Este vínculo exigido por la multitud entre el
ver y el creer (ίδωμεν και πιστεύσωμέν σοι89) recuerda la demanda de Tomás (20,29). Esta petición ¿es legítima o
ilegítima? Parece, más bien, un signo de incredulidad (cf. 4,48), puesto que, al formularla, la multitud pretende someter
la actuación divina a sus propios criterios.
30 εἶπον οὖν αὐτῷ, Τί οὖν ποιεῖς σὺ σηµεῖον, ἵνα ἴδωµεν καὶ πιστεύσωµέν σοι; τί ἐργάζῃ;
30 Le replicaron: «¿Y qué signo haces tú, para que veamos y creamos en ti? ¿Cuál es tu obra?
No se esperaban esto. Estaban dispuestos a manifestar su adhesión a Dios, de la manera que él pidiese. Habían visto en
Jesús "el Profeta" (6,14). Y un profeta es instrumento de Dios y reclama fidelidad a Dios, no adhesión a su propia
persona.
La gente no le pide a Jesús que realice inmediatamente un signo, sino que diga cuál es el signo que va a hacer. Esta
petición permite pensar que siguen viendo en él a un personaje investido de una misión. Cuando el milagro de los
panes, Jesús había mostrado un poder que la gente había interpretado según sus propias esperanzas, sin que Jesús les
dirigiera la palabra; aquí le oímos declarar que creer en su persona es cumplir toda la ley.
Ahora la multitud comprende que Jesús se declara Mesías y, para darle la adhesión, exigen un prodigio como los del
antiguo éxodo, semejante al del maná, el llamado pan del cielo (Neh 9,15; Éx 16,15; Nm 11,7-8; Sal 78,24). Oponen
los prodigios de Moisés a la falta de espectacularidad de la obra de Jesús. Exigen lo portentoso, lo que deslumbra sin
comprometer, en vez de lo personal, cotidiano, profundo y de eficacia permanente.
Al no haber entendido el signo, no les basta como credencial el pan que han comido el día anterior, le piden una señal
particular que dé garantías a su exigencia y a la adhesión que requiere. El Mesías había de renovar los prodigios del
Éxodo; eso esperan ahora de Jesús.
6,31.- Está escrito.
La cita de Juan no es traducción exacta de ningún pasaje del AT181. Se pueden citar las siguientes:
 Ex 16,4: Haré llover panes del cielo sobre vosotros.
 Ex 16,15: Este es el pan que el Señor os ha dado para comer.
 Sal 78,24: Hizo llover sobre ellos maná para comer, y les dio el pan del cielo182.
 Sab 16,20: Alimentaste a tu pueblo con el alimento de ángeles, y les enviaste del cielo pan sin trabajo.
El alimento puede significar en la Biblia la palabra de Dios; así, según las relecturas de los acontecimientos vividos por
el pueblo en el desierto, el maná —del que se va a hablar en el diálogo— había llegado a designar por metáfora la ley
que viene del cielo.
No captan lo que había de nuevo en la palabra del rabí: el anuncio de que el donante del alimento vivificante será el
Hijo del hombre, aquel a quien el Padre, Dios93, ha marcado con su sello.
31οἱ πατέρες ἡµῶν τὸ µάννα ἔφαγον ἐν τῇ ἐρήµῳ, καθώς ἐστιν γεγραµµένον, Ἄρτον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἔδωκεν
αὐτοῖς φαγεῖν.
31 Nuestros padres comieron el maná en el desierto; así está escrito: “Les dio a comer pan del cielo”».
Hablan de "sus padres", cuando Jesús les ha hablado de "el Padre"; siguen apegados a su linaje y se refugian en el
pasado. Jesús, en cambio, tiene una perspectiva universal: mientras que "sus padres" son los de Israel; "el Padre" lo es
de la humanidad entera.
180
Según la tradición apocalíptica, el milagro del maná debía repetirse con ocasión de la llegada del final de los tiempos:
«He aquí que en ese tiempo descenderá de nuevo el tesoro del maná y comerán de él durante años, porque habrán alcanzado el fin
de los tiempos» (2 Ba 29, 8; cf. también Ap 2, 17).
181
La impronta veterotestamentaria está especialmente marcada. Mientras que el v. 31 a es una referencia (el v. 31 a remite
a Ex 16 sin citarlo), el v. 3Ib es una cita. Su identificación plantea un problema, ya que no se trata de una cita literal; la crítica duda
entre una utilización del Sal 77, 24b (LXX) o de Ex 16, 4.15, o incluso de Neh 9, 15.
182
En los LXX el Sal 77, 24b tiene el contenido siguiente: άρτον ούρανοΰ έδωκεν αύτοΐς. La única diferencia es que en el
salmo el sujeto del verbo es Dios mismo, mientras que en Jn 6, 31 este papel lo desempeña Moisés.
203
JUAN
El versículo quizá indique que la multitud reclama un signo consistente en que se le proporcione alimento
milagrosamente; la dificultad de conciliar esto con la indicación de que ésta es la misma multitud que presenció el día
anterior la multiplicación. Lo importante es que la misma multitud introduce el tema del maná como un modelo del
signo. Si la gente veía en Jesús al profeta semejante a Moisés, resulta perfectamente comprensible que le pidan un
signo consistente en producir el maná o algo equivalente.
En los documentos judíos posteriores hay indicios de que existía la expectativa popular de que Dios iba a producir de
nuevo el maná en los tiempos finales; ello estaría relacionado con la esperanza de un nuevo éxodo.
6,32-34
Jesús asegura a la multitud que sus esperanzas mesiánicas ya se han cumplido. Han citado el maná que dio Moisés,
pero aquello fue tan sólo una prefiguración del verdadero pan del cielo que es la enseñanza de Jesús. No es nuevo este
contraste entre el maná como alimento material y el poder de Dios para dar un alimento espiritual. Hay ya un trasfondo
del mismo en Dt 8,3, donde Moisés dice al pueblo: Dios «te alimentó con el maná —que tú no conocías ni conocieron
tus padres— para enseñarte que el hombre no vive sólo de pan, sino de lodo lo que sale de la boca de Dios». De esta
interpretación del maná se hace eco Sab 16,20, donde se habla del maná, y 16,26, donde se dice: “Para que
aprendieran tus hijos queridos, Señor, que no alimenta al hombre la variedad de frutos, sino que es tu palabra quien
mantiene a los que creen en ti”
Pero, como demuestra el v. 34, la multitud no llega a entender en absoluto el simbolismo y se queda en una idea
completamente material del pan. Esta interpretación equivocada hace que Jesús inicie el gran discurso del pan de vida.
Juan hace uso aquí de la técnica rabínica del ’al-tikri’: «no leer esto, sino aquello». No leer nātan («dio»), sino nōtēn
(«da»). Por lo demás, Jesús corrige la concepción de la multitud de que Moisés dio el pan del cielo: no fue Moisés,
sino Dios quien lo dio. La tercera diferencia que destaca Jesús consiste en que el Padre da el pan del cielo para «la vida
del mundo», no solo a Israel en su marcha por el desierto. Este pan se equipara con el que baja del cielo para regalarle
al mundo la vida. Se suma otra diferencia: el Jesús joánico no habla del pan que fue «dado» desde el cielo, sino de uno
que «baja» del cielo (καταβαίνων ἐκ τοῦ οὐρανοῦ).
6,32
La respuesta de Jesús reelabora la relación entre el milagro del pan abundante y el del maná. Su reinterpretación de la
tradición del Exodo (construida sobre el modelo de la antítesis) afecta a cuatro puntos. Primero, quien da el pan es
Dios, no Moisés (¡cf. 1, 17!). Segundo, el don del pan no ha ocurrido en el pasado, sino que sucede ahora (δίδωσιν).
Tercero, el pan del que habla Jesús es «el pan verdadero (venido) del cielo» (τον άρτον έκ τού ούρανού τον άληθινόν).
Y cuarto, Jesús afirma que los destinatarios del pan no son los antepasados de la multitud, sino la multitud misma
(ύμΐν).
La respuesta de Jesús, pues, está clara: a la multitud que pide un signo Jesús le responde que ya ha recibido uno. Sin
embargo, Dios se muestra libre en su actuación, que no es una mera repetición del pasado.
El donante no es ya Moisés (como parecen indicar los galileos, al oponer el don del maná al signo que Jesús tendría
que realizar), sino Dios, designado aquí por la expresión «mi Padre». Pues bien, la rectificación a propósito del
donante no se hace solamente en función del pasado; concierne al presente de los interlocutores.
32εἶπεν οὖν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, οὐ Μωϋσῆς δέδωκεν ὑµῖν τὸν ἄρτον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ,
ἀλλ. ὁ πατήρ µου δίδωσιν ὑµῖν τὸν ἄρτον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ τὸν ἀληθινόν· 33 ὁ γὰρ ἄρτος τοῦ θεοῦ ἐστιν ὁ
καταβαίνων ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καὶ ζωὴν διδοὺς τῷ κόσµῳ.
32Entonces Jesús les respondió: «Pues, sí, os lo aseguro: nunca os dio Moisés el pan del cielo; no, es mi Padre
quien os da el verdadero pan del cielo. 33 Porque el pan de Dios es el que baja del cielo y da vida al mundo».
La respuesta de Jesús es tajante: el maná no era pan del cielo; es además cosa del pasado. El pan de Dios es cosa del
presente y consiste en una comunicación incesante de vida que él hace al mundo. Como el maná llovía de lo alto, este
pan baja del cielo, pero sin cesar; y no se limita a dar vida a un pueblo; da vida a toda la humanidad.
El pan expresa el amor de Dios creador; el pan del cielo es una manifestación de ese amor superior a la del pan
material. El pan es la vida, don continuo de Dios y que no acaba (6,27: el alimento que dura, dando vida definitiva).
Sacia también el hambre material del hombre, porque es amor que abraza al hombre entero. Es definitiva, plena, la
única digna del hombre según el proyecto creador.
El pan del día anterior no era sólo un signo que figurase otro pan. Aquel pan contenía el que él anuncia. En el pan
compartido hay que descubrir el pan del amor, ya que este sólo se da con aquél.
204
JUAN
6,35-50.- Significado de «el pan de vida»
En algunos círculos se entendía que el maná significaba la palabra o la instrucción divina; había, pues, antecedentes
que preparaban a interpretar «el pan del cielo» o «el pan de vida» de que hablaba Jesús como la revelación divina
comunicada a los hombres en y por medio de Jesús.
En los vv. 51-58, «el pan de vida» se identifica con la carne de Jesús, y al parecer en ese momento Jesús habla del pan
eucarístico.
En la época moderna se pueden distinguir las siguientes teorías:
a) Todo el discurso (vv. 35-58) se refiere a la revelación en y a través de Jesús o a su doctrina.
b) Sólo la primera parte del discurso (vv. 35-50 ó 35-51) es de tema sapiencial, mientras que en los vv. 51 -58 el
pan se refiere a la carne eucarística de Jesús.
c) Todo el discurso (vv. 35-58) se refiere al pan eucarístico.
d) El pan se refiere a la vez a la revelación y a la carne eucarística de Jesús.
6,34-40.- Tercer diálogo
El discurso dialogal que ahora sigue pasa al tema del verdadero pan. Comienza otra vez con un equívoco. La multitud
había entendido que Jesús le había prometido un pan del cielo que le daría la vida. Entonces le pide a Jesús darle
siempre ese pan (v. 34). La petición recuerda la de la mujer de Samaría en Jn 4,15: «Señor, dame de esa agua, para
que no tenga más sed y no tenga que venir acá a sacarla».
El donante -Jesús- y el don -el «pan de vida»- forman una unidad indisoluble. En Jesús el creyente encuentra la vida en
plenitud a la que todos aspiran, ya que el enviado del Padre encarna la presencia soteriológica de Dios entre los seres
humanos. De este modo, la expresión más elevada de la cristología joánica tiene una orientación claramente
teocéntrica.
6,34
El título utilizado por la muchedumbre para interpelar a Jesús («Señor», κύριε) es ciertamente una señal de respeto,
pero la petición que sigue revela el alcance del malentendido. Como siempre en Jn, este procedimiento literario es
ambivalente. Para empezar, la multitud expresa una aspiración legítima: escapar de la penuria para acceder a una vida
en plenitud. Además, el «danos» (δός ήμΐν) subraya con razón que esta vida en plenitud escapa al poder del ser
humano y no puede sino ser recibida. Pero la multitud se equivoca al imaginar que la multiplicación de un bien
material puede procurarle una vida en plenitud.
34 Εἶπον οὖν πρὸς αὐτόν, Κύριε, πάντοτε δὸς ἡµῖν τὸν ἄρτον τοῦτον.
34 Entonces le dijeron: «Señor, danos siempre pan de ése».
La multitud manifiesta su deseo de ese pan. Llaman a Jesús "Señor", creen en sus palabras, adivinan que puede
satisfacer todos sus anhelos. Con respeto le piden su pan, pero no se comprometen al trabajo; no acaban de darle su
adhesión. Siguen en su actitud pasiva, dependiente; quieren recibir el pan sin propio esfuerzo (danos siempre pan de
ése), encontrar la solución sin su colaboración personal.
6,35.-Yo soy el pan de vida
La multitud tiene razón al dirigirse a Jesús para pedirle el pan de vida que baja del cielo y que da la vida al mundo (cf.
v. 33-34), pero no ha llevado a cabo todavía la identificación entre donante y don. La declaración de Jesús da ese paso:
su persona y el pan de vida forman una única y misma realidad.
Al decir aquí «Soy yo...», Jesús utiliza un procedimiento clásico de alegorización. De este modo, puesto que «el pan de
Dios» (6, 33) se presentaba como la realización del maná, Jesús realiza en su persona la figura del maná
escatológico183. La vida ya no depende de la adquisición de un bien material, sino del encuentro con una persona
singular: Jesús.
35 εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Ἐγώ εἰµι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς· ὁ ἐρχόµενος πρός µε οὐ µὴ πεινάσῃ, καὶ ὁ πιστεύων
εἰς ἐµὲ οὐ µὴ διψήσει πώποτε.
35Jesús les contestó: «Yo soy el pan de vida. El que viene a mí no tendrá hambre, y el que cree en mí no tendrá
sed jamás;
Jesús se había presentado como dador de pan; ahora se identifica él mismo con el pan (Yo soy el pan de la vida). Él es
183
La dimensión escatológica se manifiesta además en el hecho de que la llamada de Jesús se formula de manera
impersonal: se dirige no solamente a los galileos, sino a todos los oyentes de la palabra.
205
JUAN
el don continuo del amor del Padre a la humanidad.
Comer ese pan significa dar la adhesión a Jesús, asimilarse a él; es la misma actividad formulada antes en términos de
trabajo. La unión a él comunica a los hombres la vida de Dios. Él es el alimento que Dios ofrece a los hombres, con el
que se obtiene la calidad de vida que los encamina a su plenitud.
La Ley dejaba una continua insatisfacción, por proponer un modelo y exigir una fidelidad inalcanzable (Eclo 24,21: "el
que me come tendrá más hambre, el que me bebe tendrá más sed". Por el contrario, la adhesión a Jesús satisface toda
necesidad y toda aspiración del hombre (el que me come nunca pasará hambre, el que me da su adhesión nunca
pasará sed), porque no lo centra en la búsqueda de su propia perfección, sino en el don de sí mismo. Mientras la
perfección tiene una meta tan ilusoria y tan lejana como el ideal que cada uno se fabrique, el don de sí mismo es
concreto e inmediato y sus metas se van alcanzando con la práctica de cada día, pudiendo llegar al extremo, como en el
caso de Jesús. Con la búsqueda de la perfección el hombre va edificando su propio pedestal; con la adhesión a Jesús, se
pone al servicio de los demás y crea la igualdad en el amor.
La saciedad que se había evocado en el marco del signo del pan abundante (cf. v. 12) encuentra su verdadera expresión
en el encuentro con el Revelador. Lo fundamental de esta declaración está claro: el donante y el pan de vida
constituyen una unidad infrangibie. No pueden ser separados, puesto que es en cuanto enviado de Dios como el Jesús
joánico encarna, bajo la forma de un don, la presencia salvadora de Dios entre los seres humanos y para ellos.
6,36-40
Estos versículos expresan la necesidad de creer en Jesús y el designio del Padre en el sentido de que todos tengan vida
por él. Es interesante la escatología. En el v. 37 habla Jesús de no echar fuera a nadie que se acerque a él. Es la misma
expresión que emplean los sinópticos en el contexto del juicio final, cuando algunos serán echados fuera del reino (Mt
8,12; 22,13). Para Juan, el contexto es el de una escatología realizada. Sin embargo, en el v. 39, que se parece al 37, el
contexto cambia a una escatología final (el último día). El v. 40 combina ambos aspectos: todo el que cree en el Hijo
tiene ya la vida eterna, pero al mismo tiempo habrá de ser resucitado en el último día.
La protesta de los israelitas contra Jesús es distinta de la de los hijos de Israel en el desierto. A Jesús no se le reprocha
la falta de pan, sino su afirmación de que es el pan que ha bajado del cielo. Esta afirmación suya parece no tener
credibilidad porque su padre y su madre son conocidos.
6,36
La expresión «me habéis visto184 y no creéis» (έωράκατέ με καί ού πιστεύετε) establece una dialéctica entre el ver y el
creer. Ver al Jesús encarnado es ciertamente la condición de posibilidad de la fe, pero no da necesariamente acceso a
ella. Solo el que «ve» en el milagro de los panes un signo que remite a Jesús, o en Jesús al enviado del Padre, «cree».
Este creer, concebido como un «venir a Jesús», no depende de la iniciativa humana (v.37)113: es fruto de una doble
promesa. En primer lugar, debe captarse como un don de Dios (παν δ δίδωσίν μοι ó πατήρ; cf. 3,27), que se caracteriza
por su naturaleza extensiva. Fe y elección van ligadas. Además, hay que añadir que la elección no es discriminatoria,
sino global. La elección es lo que permite ir a Jesús (πρός έμέ ήξει), o sea, creer en él. En segundo lugar, esta
intención, que da preferencia al «todo», Jesús no la invalida, sino que la confirma. El que va a Jesús no está amenazado
de exclusión.
36 ἀλλ. εἶπον ὑµῖν ὅτι καὶ ἑωράκατέ [µε] καὶ οὐ πιστεύετε.
36 pero, como os he dicho, me habéis visto y no creéis
Han tenido delante a Jesús, pero no descubren el sentido de su acción ni la calidad de su persona; en el hombre no ven
al Hijo. Desean el pan, pero no dan el paso, no se acercan a él. Quieren un don suyo, pero no el de su persona; se
mantienen a distancia. Pretenden separar el don del amor que contiene, haciéndole perder su sentido. Quieren recibir,
pero se niegan a amar.
Lo que propone Jesús está en contra de toda lógica racional. Está diciendo, que el pan que da vida no es el pan que se
recibe y se come, sino el pan que se da. Quien se convierte en pan como él, entonces, ese darse, se convertirá en Vida.
Jesús no invita a buscar la propia perfección, sino a desarrollar la capacidad de darse a sí mismo.
37 Πᾶν ὃ δίδωσίν µοι ὁ πατὴρ πρὸς ἐµὲ ἥξει, καὶ τὸν ἐρχόµενον πρὸς ἐµὲ οὐ µὴ ἐκβάλω ἔξω, 38 ὅτι
καταβέβηκα ἀπὸ τοῦ οὐρανοῦ οὐχ ἵνα ποιῶ τὸ θέληµα τὸ ἐµὸν ἀλλὰ τὸ θέληµα τοῦ πέµψαντός µε· 39 τοῦτο
δέ ἐστιν τὸ θέληµα τοῦ πέµψαντός µε, ἵνα πᾶν ὃ δέδωκέν µοι µὴ ἀπολέσω ἐξ αὐτοῦ ἀλλὰ ἀναστήσω αὐτὸ
[ἐν] τῇ ἐσχάτῃ ἡµέρᾳ.
184
El perfecto έωράκατέ («habéis visto») designa un acontecimiento que ha ocurrido en el pasado y que determina el
presente.
206
JUAN
37 Todo lo que me da el Padre vendrá a mí, y al que venga a mí no lo echaré afuera, 38 porque he bajado del
cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado. 39 Esta es la voluntad del que me ha
enviado: que no pierda nada de lo que me dio, sino que lo resucite en el último día.
Lo dicho anteriormente con el símbolo del maná-pan lo explica ahora Jesús usando un lenguaje diverso. El tema de
este pasaje es el central en el evangelio: Jesús, dador de vida (1,4; 3,14s; 4,14.50; 5,21.25s.40, etc.).
La expresión neutra Todo lo que, (en vez de todos los que) subraya la unidad que forman los que se adhieren a Jesús:
no son individuos aislados, sino un conjunto indivisible.
El Padre entrega los hombres a Jesús. Esto significa que el anhelo de vida que el Padre, como Creador, ha puesto en lo
más íntimo de los seres humanos, encuentra respuesta plena sólo en Jesús. Por eso este acoge a todo el que se le acerca
y lo mantiene consigo (no lo echo fuera), pues su designio es el mismo del Padre, dar al hombre plenitud de vida.
Haber bajado del cielo; significa que el origen de Jesús, en cuanto es el Hijo del hombre, no es meramente humano,
sino que se encuentra en la esfera divina: fue la bajada del Espíritu (1,32) la que hizo de él el Hombre-Dios, la
presencia del Padre entre los hombres.
El último día es aquel en que termina la creación del hombre, el día sexto de la muerte de Jesús, cuando acabada su
obra entregue el Espíritu (19,30) y la vida definitiva empiece a ser realidad (7,37). Al conceder la resurrección con el
don del Espíritu muestra Jesús que la realización del hombre no es un mero producto del proceso histórico.
Es la primera vez que aparece la expresión el último día. Designa el día en que termina el mundo antiguo y se inaugura
el nuevo, y se refiere al día de la muerte de Jesús (cf. 7,37-39). Será entonces, con la entrega del Espíritu (19,30.34),
cuando conceda a los hombres la resurrección, es decir, la vida definitiva que supera la muerte. Con esta afirmación
indica Jesús que la realización del hombre no es mero producto del proceso histórico; necesita el nuevo principio de
vida, el nuevo nacimiento (3,3.5).
6,40
Las promesas de Jesús tienen una condición: «llegar hasta él» (v. 37), expresión que equivale a «creer». Se trata de
creer en el Hijo, no ya por el hecho de tener unas disposiciones favorables para con él, sino a partir de un «ver»
40 τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ θέληµα τοῦ πατρός µου, ἵνα πᾶς ὁ θεωρῶν τὸν υἱὸν καὶ πιστεύων εἰς αὐτὸν ἔχῃ ζωὴν
αἰώνιον, καὶ ἀναστήσω αὐτὸν ἐγὼ [ἐν] τῇ ἐσχάτῃ ἡµέρᾳ.
40 Esta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en él tenga vida eterna, y yo lo resucitaré en
el último día».
"El que me envió" del versículo anterior se identifica ahora con "mi Padre", precisando la relación que existe entre
Dios y Jesús. Su misión no es la de un subordinado ni se ejecuta por obediencia a una orden, sino que es expresión de
una comunidad de ser y de un vínculo de amor (5,20s). Aparece de nuevo la condición para comunicar vida propuesta
antes (v. 29: que prestéis adhesión al que él ha enviado).
A través de las señales que realiza, hay que reconocer en Jesús al Hijo. Esta denominación sintetiza las dos grandes
denominaciones de Jesús: "el Hijo del hombre" y "el Hijo de Dios"; lo designa como el hombre en plenitud, cumbre de
la humanidad, que es al mismo tiempo la presencia de Dios en el mundo.
Ver en el hombre Jesús al Hijo de Dios significa reconocer la capacidad del hombre de ser hijo de Dios (1,12),
realizando en sí mismo el proyecto creador. El hombre acepta entonces toda la posibilidad que Dios ha puesto en él, el
verdadero horizonte de su ser. Al reconocimiento sigue la adhesión personal a Jesús, que comunica la vida plena y
definitiva, cuya culminación es la resurrección misma.
6, 41-59
El auditorio cambia. Ya no se trata de los galileos que presenciaron el milagro, sino de los judíos. En el cuarto
evangelio, los judíos representan generalmente a las autoridades que se oponen a Jesús. Sin embargo, lo que dicen
«conocemos a su padre y a su madre» no encaja en boca de un judío, sino de un nazareno. Esto demuestra que no es
exactamente un relato histórico, que recoge los hechos con absoluta fidelidad, sino una elaboración polémica.Tiene
como interlocutores a los judíos y el tono se vuelve más polémico. Los judíos cuestionan la afirmación de que Jesús ha
bajado del cielo argumentando que conocen su origen humano.
Jesús no ha venido a dar «cosas», sino a darse él mismo a la humanidad. Por eso el pan que daba contenía su propia
entrega, era la señal que la expresaba. Esta misma es su exigencia para el discípulo: Debe considerarse a sí mismo
como «pan» que hay que repartir, y debe repartir su pan como si fuese él mismo quien se reparte. Ha de renunciar a
poseerse. Sólo el que no tema perderse encontrará su vida. Esta se recibe sólo en la medida en que se da, se posee en la
medida en que se entrega. Hacer que la propia vida sea «alimento disponible» para los demás, como la de Jesús,
207
JUAN
repitiendo su gesto con la fuerza de su Espíritu que es la de su amor, es la ley de la nueva comunidad humana.
6,41-51.-Cuarto diálogo
Comienza con un cuestionamiento de la pretensión del Jesús joánico. Ya no es la multitud quien toma la palabra, sino
«los judíos». ¿Cómo un hombre corriente, el hijo de José, puede ser el Logos preexistente, o el pan bajado del cielo?
Jesús no intenta demostrar la veracidad de la identidad que él reivindica, sino que precisa la actitud que permite
descubrirla. El camino de fe que Jesús propone a sus interlocutores reticentes está ligado a dos condiciones: la elección
y la justa comprensión de la Escritura (v. 44-45).
La crítica formulada por los «judíos» se dirige contra la pretensión manifestada por Jesús (v. 42). Refleja el escándalo
suscitado por la encarnación.
¿Cómo «el pan bajado del cielo» puede ser el hijo de José y de María? El origen humano de Jesús, bien conocido por
todos (ήμεΐς οιδαμεν), ¿no excluye de entrada cualquier origen divino?.
Jesús no intenta demostrar la veracidad de su origen divino, sino que describe la actitud adecuada que permite
descubrirlo. Dicho de otro modo, el problema no reside en la identidad que él reivindica, sino en la de sus
contrincantes. Por ello intima a sus oponentes a abandonar su actitud incrédula para abrirse al camino de la fe.
6,41-42.- Los judíos.
Este es el primer pasaje de Juan en que se hace referencia a los galileos designándolos como «los judíos», un término
que generalmente se aplica a los elementos de Jerusalén hostiles a Jesús. No puede explicarse suponiendo que se trata
de dirigentes judíos de Jerusalén que han acudido al lugar en que se halla Jesús (como ocurre en Mc 7,1), pues conocen
los detalles de la vida en la pequeña aldea de Nazaret. Podría ocurrir que se haya traído de otro pasaje a esta escena la
protesta de «los judíos».
No reaccionan abiertamente, sino que murmuran entre sí (6,43), negándose a cavilar sobre un misterio que les
desborda radicalmente. El obstáculo que les impide creer queda subrayado en el hecho de que Jesús tiene unos padres
bien conocidos; al mismo tiempo se observa la ironía joánica: «conocemos a los padres de Jesús», dicen los galileos;
conocen sin duda al hijo de José, pero no al Hijo de Dios
41 Ἐγόγγυζον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι περὶ αὐτοῦ ὅτι εἶπεν, Ἐγώ εἰµι ὁ ἄρτος ὁ καταβὰς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ,
41 Los judíos murmuraban de él porque había dicho: «Yo soy el pan bajado del cielo»
Los adictos a la institución religiosa lo criticaban. De hecho, la frase que atribuyen a Jesús es ligeramente diversa de la
que él había pronunciado antes: el pan que baja del cielo, iterada o continuamente, como la lluvia del maná (6,33); se
refería al don del Espíritu, a la comunicación de vida de Dios al hombre. Ellos ponen la frase en pasado, el pan bajado
del cielo, refiriéndose a un momento histórico particular. Jesús hablaba de su misión de dar vida, que es continua;
ellos, en cambio, se refieren al origen divino que se deduce de esa misión, y no lo aceptan.
Con el término «murmurar» (aquí y en 6, 43), el evangelista, fiel al relato bíblico del maná que constituye el horizonte
de este capítulo, compara a los oyentes de Jesús con la generación del desierto: «murmuran», lo mismo que sus
antepasados de dura cerviz que, atenazados por el hambre, le echan en cara a Moisés que los ha hecho salir de Egipto.
Resulta ciertamente útil precisar el vínculo entre los dos textos y la falta de fe de unos y de otros. En el desierto los
hebreos murmuran «contra Moisés», y éste responde que no es contra él contra quien murmuran, sino «contra Yahvé»,
rectificación que se subraya en tres ocasiones (Ex 16, 7-8). Puede ser que Jn haya conservado el verbo «murmurar»
con preferencia a cualquier otro más o menos adecuado, para sugerir que negarse a creer en Jesús (como indica la
murmuración) es negarse a aceptar los designios mismos de Dios. Jesús insistió en 6, 35-40 en su envío por el Padre,
de quien cumple perfectamente la voluntad.
42καὶ ἔλεγον, Οὐχ οὗτός ἐστιν Ἰησοῦς ὁ υἱὸς Ἰωσήφ, οὗ ἡµεῖς οἴδαµεν τὸν πατέρα καὶ τὴν µητέρα; πῶς νῦν
λέγει ὅτι Ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβέβηκα;
42 ydecían: «¿No es este Jesús, el hijo de José? ¿No conocemos a su padre y a su madre? ¿Cómo dice ahora que
ha bajado del cielo?».
La piedra de escándalo es, por tanto, la humanidad de Jesús. Y, sin embargo, es precisamente en esa carne y sangre,
recibida de su linaje humano, donde está la plenitud del Espíritu (l,32s) que lo hace la presencia de Dios en la tierra.
Ellos separan a Dios del hombre; no creen en su amor, generoso y gratuito, que lo lleva a comunicarse. Los adeptos de
la Ley no conocen un Dios cercano.
6, 43-47
El Hijo ha venido a manifestar a los hombres al Padre. Pero la palabra de Jesús va precedida aquí por dos versículos
(44-45), en donde el movimiento del pensamiento va en sentido contrario al del prólogo: no es el Hijo el que da a
208
JUAN
conocer al Padre, sino el Padre el que, atrayendo a los hombres, los orienta hacia el Hijo. Al decir que no puede ser
conocido sin la acción preveniente de Dios, Jesús sugiere por eso mismo su condición divina. Dios, que está en el
origen y en el término de su misión, está también en el origen de la acogida que le prestan los hombres.
43 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Μὴ γογγύζετε µετ. ἀλλήλων.
43 Replicó Jesús: «Dejaos de criticar entre vosotros.
Jesús no entra en discusión acerca de su origen divino o humano; interrumpe el comentario, denunciando la actitud que
delatan sus críticas. Para acercarse a él hay que dejarse empujar por el Padre, pero ellos no reconocen que Dios es
Padre y está en favor del hombre (5,37s). Ese es el motivo de su resistencia. El Padre empuja hacia Jesús, porque este
es su don, la expresión de su amor a la humanidad (3,16; 4,10). Ellos, que no se interesan por el hombre, no esperan
ese don ni lo desean (2,9b-10). La actividad de Jesús en favor de los oprimidos no los interpela.
6,44-50
Jesús nunca responde en el plano humano a la pregunta acerca de sus orígenes; sus palabras recogidas en los vv. 44-46
son una respuesta a esa pregunta, pero en el plano teológico. Ha sido enviado por Dios (v. 44) y procede de Dios (v.
46), y por eso afirma que ha bajado del cielo. Si los judíos optan por desistir de sus murmuraciones, con que
exteriorizan su negativa a creer, y se dejan guiar por Dios, él tirará de ellos hacia Jesús. Este es el momento de que el
profeta Isaías dijo que todos serían discípulos de Dios, pero es necesario que ellos se decidan a escuchar. Este ser
discípulos de Dios tiene un aspecto visible, en el sentido de que la enseñanza divina se ha encarnado en Jesús, que se
mueve entre ellos, pero tiene además otro aspecto interior, consistente en que Dios actúa en sus corazones. Con ello se
cumple lo que se prometió en Jr 31,33: «Meteré mi Ley en su pecho, la escribiré en su corazón.»
El v. 44 subraya la necesidad de la intervención del Padre en el origen de la fe: reconocer a Jesús es, para Jn, entrar en
el misterio divino, lo cual no puede realizarse sin que Dios abra el acceso a ello. Lo confirma la continuación del texto,
iluminando en qué consiste la atracción divina.
44οὐδεὶς δύναται ἐλθεῖν πρός µε ἐὰν µὴ ὁ πατὴρ ὁ πέµψας µε ἑλκύσῃ αὐτόν, κἀγὼ ἀναστήσω αὐτὸν ἐν τῇ
ἐσχάτῃ ἡµέρᾳ.
44 Nadie puede venir a mí si no lo atrae el Padre que me ha enviado. Y yo lo resucitaré en el último día.
Jesús pone al descubierto la actitud que delatan sus críticas. No reconocen que Dios es Padre dador de vida y que
quiere comunicarla al hombre, sacándolo de toda esclavitud (5,37s). El Padre empuja hacia Jesús, porque este es su
don, la expresión de su amor a la humanidad. Ellos, a quienes no interesa el bien del hombre, no esperan ese don ni lo
desean. Jesús es el dador de la vida definitiva (resurrección). "El último día", es el día de la muerte de Jesús (cf. 5,39).
La resurrección era admitida y defendida por la escuela farisea, como premio a la observancia de la Ley. Jesús afirma
que no depende de esa observancia, sino de la adhesión a él. No hay más resurrección que la que él da y que va
incluida en la vida que él comunica (6,39). Él es el único que dispone de la vida (5,26).
El tema de la atracción divina es inseparable en la Escritura del tema del amor, del que no es sino una expresión. Por
ejemplo, dijo Dios a Israel:
Con un amor eterno te amé;
por eso te atraje (heílkysá)
en mi misericordia
(Jer 38, 3 [LXX] = 31, 3).
Si el verbo hélkó tiene cierto matiz de coacción (como sugiere la expresión «vínculos de amor» por los que Dios atrae
al Israel infiel: Os 11, 4), es debido a la resistencia del hombre ante un amor que hace saltar su cerrazón natural sobre
sí mismo. Por eso Jesús concluye con una llamada a creer.
La acción de Jesús y la del Padre son circulares. Todo pasa por Jesús y sin embargo todo procede del Padre y todo
acabará en el Padre. El anuncio de Jesús se refiere esencialmente al presente, trasfigurado por su presencia; sin
embargo, como en el primer cuadro de este desarrollo, Jesús no deja de anunciar igualmente que «resucitará en el
último día» a los que, atraídos por el Padre, vengan a él.
6,45
Que la fe sea un don lo apoya el testimonio de la Escritura. Ponerse a su escucha es la segunda condición. La
introducción a la cita (έστιν γεγραμμένον έν τοΐς προφήταις) da cuenta de la palabra de los profetas, pronunciada
ciertamente en el pasado, pero que sigue siendo determinante para el presente (γεγραμμένον es un participio perfecto).
La cita misma (v. 45a) recuerda Is 54, 13120. En este pasaje el profeta anuncia la venida de un tiempo en el que la
búsqueda de la verdad llegará a su fin y Dios instruirá a todos los hombres (πάντες). Este momento en que la gracia
universal de Dios se volverá acontecimiento ocurre en Jesús. El comentario que acompaña a la cita supone, en efecto,
209
JUAN
que esta se ha cumplido.
45ἔστιν γεγραµµένον ἐν τοῖς προφήταις, Καὶ ἔσονται πάντες διδακτοὶ θεοῦ· πᾶς ὁ ἀκούσας παρὰ τοῦ πατρὸς
καὶ µαθὼν ἔρχεται πρὸς ἐµέ.
45 Está escrito en los profetas: «Serán todos discípulos de Dios»; todo el que escucha al Padre y aprende se
acerca a mí.
Jesús toma e interpreta el texto de Is 54,13 que se ponía en relación con Jr 31,33s «Meteré mi Ley en su pecho, la
escribiré en su corazón», deduciendo que Dios inculcaría al pueblo la fidelidad a la Ley mosaica. Jesús, sin embargo,
da una interpretación diferente: Dios no enseña a observar la Ley, sino a adherirse a él. De ahí la frase siguiente: todo
el que escucha al Padre y aprende, se acerca a mí; del Padre no se aprende a observar la Ley, sino a dar la adhesión a
Jesús. El texto del profeta mencionaba a "los hijos de Jerusalén"; Jesús suprime esta mención y universaliza el sentido.
El término "Dios" del profeta queda sustituido por "el Padre". El Padre dador de vida enseña a amar al hombre. Quien
perciba esto se sentirá atraído hacia Jesús, que libera a los débiles. No hace falta una experiencia extraordinaria; a los
judíos les bastaba prestar atención a su antigua historia para comprender que Dios está en favor de los oprimidos.
Únicamente Jesús, que ha tenido la plena experiencia de Dios como Padre, puede explicar lo que es Dios.
El texto de Isaías no está citado a la letra; en el original, Dios habla a Jerusalén y dice así: «Todos tus hijos serán
discípulos del Señor». Al suprimir «tus hijos», el dicho queda universalizado: «El Señor» de la profecía no es ya el
Dios de Israel, sino el Padre universal (4,21). Según este pasaje, Dios no elige a algunos privilegiados para que crean
en Jesús; su enseñanza se ofrece a todos y a todos es posible la adhesión. Pero hay que aprender del Padre y dejarse
empujar.
6,46
La paradoja es sorprendente: nadie puede ir al Hijo sin haber sido instruido por el Padre; pero nadie puede ponerse a la
escucha del Padre y ser instruido por él si no es por Jesús mismo.
Esta paradoja halla su explicación que se hace eco de 1,18. En la concepción joánica de la revelación, un conocimiento
inmediato de Dios por el ser humano es imposible. Unicamente el Jesúsjoánico, que tiene su origen en Dios (ó ών
παρά του θεοΰ) y que, como preexistente, lo ha visto (έώρακεν), puede ser su mediador entre los seres humanos.
Conocimiento de Dios y conocimiento del Jesúsjoánico son una única y misma cosa. El problema no reside, pues, en
una endeble legitimidad de Jesús, sino en la ausencia de fe de sus interlocutores.
46 οὐχ ὅτι τὸν πατέρα ἑώρακέν τις εἰ µὴ ὁ ὢν παρὰ τοῦ θεοῦ, οὗτος ἑώρακεν τὸν πατέρα.
46 No es que alguien haya visto al Padre, a no ser el que está junto a Dios: ese ha visto al Padre.
(No porque alguien haya visto personalmente al Padre, excepto el que procede de Dios; ése ha visto personalmente
al Padre.)
El Padre no es inmediatamente accesible, sólo Jesús, que procede de él, tiene una experiencia inmediata. Nadie, ni
Moisés ni los profetas, lo habían visto y, sin embargo, intentaron transmitir su voluntad. Cuánto más Jesús, que conoce
al Padre cara a cara (1,18), podrá ser el intérprete de Dios. Es más, él es el único que puede manifestar su designio
sobre el hombre y establecer las condiciones para realizarlo (6,39-40).
6, 48-58.-Jesús, pan vivo que se da a comer.
Según los términos de la primera parte del discurso, el discípulo «venía a Jesús»; es decir, se encontraba todavía a
cierta distancia de aquel que está «junto a Dios» (v. 46); en la segunda se ha abolido toda distancia: Cristo
«permanece» en el creyente. Todo pasa como si, por la muerte del hombre Jesús, la vida misma del Hijo no se quedara
ya solamente en él, sino que se hubiera hecho comunicable a los suyos.
6,48-50
Los vv. 48-50 constituyen una inclusión, pues resumen la introducción del discurso y sus versículos iniciales. El v. 48
forma inclusión con el v. 35; los vv. 49-50 recogen los temas de los vv. 31-33. La multitud echó en cara a Jesús el
ejemplo de sus antepasados que comieron el maná en el desierto, pero Jesús (v. 49) advierte que ello no les salvó de la
muerte. Luego (v. 50), volviendo una vez más sobre la cita escriturística del v. 31 «Les dio a comer pan del cielo»,
afirma Jesús que el pan verdaderamente bajado del cielo no deja que muera el hombre.
47 ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ὁ πιστεύων ἔχει ζωὴν αἰώνιον. 48 ἐγώ εἰµι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς.
47 Pues sí, os lo aseguro: El que cree posee vida definitiva. 48 Yo soy el pan de la vida:
El efecto de la adhesión personal a él es para el hombre una nueva calidad de vida, que, por su plenitud, es definitiva.
El hombre se realiza por la adhesión a Jesús.
210
JUAN
La vida definitiva no indica solamente ni en primer lugar una duración indefinida, sino una calidad nueva. Su duración
sin fin es consecuencia de ella, por ser la vida que pertenece al mundo definitivo, a la creación terminada. Por eso
Jesús como pan de vida, si, por una parte, se contrapone al maná, por otra se contrapone también a la Ley, que, como
fuente de vida, era llamada «pan» y cuya observancia, según la doctrina rabínica, aseguraba la vida para el mundo
futuro.
6,49-50
Jesús vuelve a contraponer el maná y su pan. En la primera parte, adoptó una actitud muy crítica ante el maná. Cuando
los galileos, citando el Salmo 78,24, dicen que Dios «les dio a comer pan del cielo», Jesús responde que el maná no era
«pan del cielo»; el verdadero pan del cielo es él.
Es uno de los casos en que «vuestro» indica la profunda ruptura que se ha producido entre la sinagoga y la Iglesia
cuando escribe el evangelista; cf. «vuestra Ley» en 8,17 y «vuestro padre Abrahán» en 8,56.
Aquel pan, el maná, por prodigioso que ellos lo considerasen, no comunicaba vida verdadera. Es de notar, en primer
lugar, que Jesús no se identifica con la tradición judía: «Vuestros padres» no son los de él; la salvación que él trae
está destinada a la humanidad entera (3,16s; 4,22), no a un único pueblo.
El verbo «comer» se aplicó al pan del que habla Jesús. La promesa de la vida dejaba entender la condición mortal de
los oyentes; aquí la muerte se menciona expresamente. A pesar de haber comido del maná, «los padres murieron»; este
alimento (la ley) resultó por tanto ineficaz para comunicar la vida. Pues bien, el pan del cielo que es Jesús suprime para
siempre la muerte para los que comen de él. Ya Jesús había dicho en 5, 24: «El que escucha mi palabra, ha pasado de
la muerte a la vida».
49οἱ πατέρες ὑµῶν ἔφαγον ἐν τῇ ἐρήµῳ τὸ µάννα καὶ ἀπέθανον· 50 οὗτός ἐστιν ὁ ἄρτος ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ
καταβαίνων ἵνα τις ἐξ αὐτοῦ φάγῃ καὶ µὴ ἀποθάνῃ.
49Vuestros padres comieron en el desierto el maná y murieron; 50 este es el pan que baja del cielo, para que el
hombre coma de él y no muera.
Jesús es el pan de vida, contrapuesto al maná, que no consiguió llevar al pueblo a la tierra prometida (Nm 14,21-23;
Jos 5,6; Sal 95,7ss). La asimilación a Jesús evita el fracaso del hombre (para comerlo y no morir). Incesante
comunicación de vida procedente de Dios (baja del cielo), que el hombre debe hacer suya (comerlo).
Jesús se independiza de sus orígenes. Ellos han mencionado a su padre y a su madre (6,42); él habla únicamente de
«mi Padre». Pero tener a Dios por Padre (= haber bajado del cielo, 6,41.42) no es incompatible con su origen humano,
al contrario: la universalidad del «Padre» hace de su realidad humana medio de comunión con la humanidad entera.
Este pan baja del cielo sin cesar. La imagen continúa la del maná Ex 16,4: Yo haré llover pan del cielo, aludiendo a la
incesante comunicación de vida procedente de Dios, el Espíritu (6,33), que fluye a través de Jesús (6,35) y es
comunicado por él.
La invitación a «comer este pan» procede de la metáfora que domina en el discurso para indicar el don de Dios, y debe
entenderse por tanto como una llamada a adherirse a la persona del Hijo salvador del mundo.
6, 51-58.- Significado del «pan vivo»
Estos versículos pertenecen al conjunto de la tradición joánica, pero no excluyen la posibilidad de que fueran añadidos
en una redacción posterior del cap. 6. Posiblemente el redactor final añadió 51-58 para hacer que destacaran los
elementos eucarísticos secundarios de 35-50, sin hacer luego nada para reorientar el sentido de 60-71 a la luz de
aquella adición.
El tema eucarístico, que ocupaba un lugar secundario en los vv. 35-50, pasa ahora a primer plano y se convierte en
tema exclusivo. Ya no se dice que la vida eterna está condicionada a tener fe en Jesús, sino que depende de que se
coma su carne y se beba su sangre (v. 54). Tampoco se insiste en la idea de que sea el Padre el que entrega los hombres
a Jesús o los atrae hacia él, sino que Jesús mismo aparece como agente y fuente de salvación. A pesar de que los vv.
51-58 presentan una notable semejanza con los vv. 35-50, en ellos aparece un nuevo vocabulario: «comer», «beber»,
«carne», «sangre».
Hay dos indicios llamativos de que se piensa en la Eucaristía. El primero es la insistencia en la idea de comer la carne
de Jesús y beber su sangre. No puede tratarse de una metáfora por aceptar su revelación. El segundo es la fórmula que
aparece en el v. 51: «El pan que voy a dar es mi carne, para que el mundo viva». Teniendo en cuenta que Juan no
recoge las palabras del Señor sobre el pan y la copa en la última cena, es posible que en 6,51 se haya conservado la
forma joánica de las palabras de la institución. Estas palabras se parecen a la fórmula lucana de la institución: «Esto es
mi cuerpo, que se entrega por vosotros». La diferencia importante está en que Juan habla de «carne», mientras que en
el relato sinóptico de la Última Cena se dice «cuerpo».
211
JUAN
La apropiación de la salvación, que en los v. 50 y 51 se formulaba recurriendo a la metáfora del «comer», recibe aquí
una impronta pospascual, y solo puede interpretarse en un sentido eucaristico. Según esta perspectiva, la salvación se
recibe a través de la anámnesis de la última cena de Jesús, en el transcurso de la cual su muerte inminente se interpreta
como una muerte fecunda
6,51185
Pasa de la figura del maná a la del cordero, sin salirse de la simbología del Éxodo (Pascua) (cf. 1,29.36). Ambos
términos pertenecen al campo semántico del alimento.
Jesús recoge la objeción inicial de los judíos. Su don es «su carne»; es decir, el Espíritu no se da fuera de su realidad
humana: «su carne» lo manifiesta y lo comunica. No hay don de Espíritu donde no hay don de la «carne». A través de
ella, el don de Dios se hace concreto, histórico, adquiere realidad para el hombre. Es en el hombre y en el tiempo
donde se encuentra a Dios, donde se le ve y se le acepta o rechaza. No está Dios en «el más allá», se ha hecho presente
en Jesús. No existen dones divinos que no tengan expresión en «la carne». Dios da su Espíritu, pero es su «carne» la
que lo expresa y contiene. A los judíos, que piensan en el Dios «del más allá», la carne les escandaliza. No creen que
Dios pueda ser visto y tocado.
Es indiscutible el tono eucarístico del versículo. Llama la atención ante todo el influjo de las palabras de la institución
de la eucaristía según Lucas (22,19) y Pablo (1 Cor 11,24). La fórmula «por vosotros» (ὑπὲρ ὑμῶν) en Lucas y en
Pablo se reemplaza en Juan con «por la vida del mundo» (ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς), igual que el evangelista también
reemplaza «cuerpo» (σῶμα) por «carne» (σάρξ), una expresión que no se encuentra en este contexto en la transmisión
sinóptica y en Pablo, pero sí en Ignacio de Antioquía y en Justino.
51 ἐγώ εἰµι ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς· ἐάν τις φάγῃ ἐκ τούτου τοῦ ἄρτου ζήσει εἰς τὸν αἰῶνα·
καὶ ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω ἡ σάρξ µού ἐστιν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσµου ζωῆς.
51Yo soy el pan vivo bajado del cielo; el que come pan de este vivirá para siempre. Pero, además, el pan que yo
voy a dar es mi carne, para que el mundo viva.
Siguiendo la simbología del éxodo, se pasa de la figura del maná a la del cordero (mi carne). El Espíritu no se da fuera
de su realidad humana; "su carne" lo manifiesta y lo comunica. A través de lo humano el don de Dios se hace concreto,
adquiere realidad para el hombre. Jesús-hombre, lugar donde Dios se hace presente (1,14), se entrega como don al
mundo (3,16). En Jesús, su Palabra, Dios se expresa en la historia y manifiesta su voluntad de diálogo con la
humanidad. Es en el hombre y en el tiempo donde se encuentra a Dios, donde se le acepta o se le rechaza.
Nótese la diferencia con la frase anterior (6,50). El pan que bajaba continuamente, como don siempre ofrecido, se
describe ahora como el pan que bajó, señalando el momento inicial de su presencia en el mundo; abre así un período
de tiempo que terminará con el don de sí mismo, como pan y como carne (6,51b), en su muerte.
Al identificar el «pan de vida bajado del cielo» con la «carne dada para la vida del mundo», el autor implícito
emprende una relectura que, en primer lugar, da preferencia al tiempo pospascual; en segundo lugar, contempla en
Jesús al Crucificado-Exaltado; y en tercer lugar, propone la eucaristía como modo de apropiación de la «vida». Esta
relectura, sin embargo, no entra en polémica con la concepción del evangelista.
6,52-59.-Quinto diálogo: el paréntesis eucarístico
Hay que tomar nota de desplazamientos significativos en el nivel del contenido,
a) Mientras que en el diálogo sobre el pan de vida la propia persona de Jesús era el pan bajado del cielo, en el
paréntesis eucarístico lo que constituye el pan de vida es la carne y la sangre de Jesús,
b) Si en 6, 32 es Dios quien da el pan de vida, en 6, 51c es Jesús mismo quien lo da.
c) Mientras que en el diálogo «comer el pan de vida» (cf. v. 50.51b) es una afirmación metafórica, en el
paréntesis eucarístico el verbo «comer» (φαγεΐν y τρώγειν) hay que comprenderlo en el sentido primero,
d) Mientras que el diálogo se focaliza en la procedencia celestial de Jesús como pan de vida, en el paréntesis
eucarístico lo que ocupa el centro es la persona encarnada de Jesús y su muerte en cruz,
e) A diferencia de lo que ocurre en el diálogo, la actuación del creyente desempeña un papel importante en el
paréntesis eucarístico (v. 54 y 56).
185
Este versículo es paralelo del v. 35, que señala el comienzo del discurso del pan de vida, con la excepción de que Jesús
habla en el v. 51 como «pan vivo» en vez de como «el pan de vida». Aunque ambas expresiones son sinónimas, «el pan vivo»
encaja mejor en un contexto eucarístico. Es interesante advertir que en este versículo, en que hablará del pan diciendo que es su
carne, Jesús insiste en que ha bajado del cielo.
212
JUAN
El pasaje se presenta como una enseñanza, suscitada por una pregunta polémica (v. 52) a la que Jesús responde en tres
tiempos. En los v. 53-55 presenta la eucaristía como la mediación necesaria que da acceso a la vida.
El problema que se aborda es característico de la época pospascual: ¿cómo puede el creyente apropiarse de la «vida»
dada por el Crucificado-Exaltado?
El par «carne-sangre», que en la tradición veterotestamentaria judía designa a la persona en su corporeidad, tiene aquí
una connotación indudablemente eucarística.
6,52-53.-Discordia entre los adversarios.
Estos vv podrían reflejar una disputa surgida en tiempos del mismo evangelista, ya que la apologética judía contra los
cristianos atacaba a la eucaristía.
Desde el v. 31 en donde el pan comido por los padres se refiere a la ley, el término «pan» ha sido utilizado
exclusivamente como metáfora del don vivificante de Dios; correlativamente «comer» significa asimilar ese don, vivir
de él. Este simbolismo se ha mantenido a lo largo de todo el discurso.
Más que sospechar que Jesús había proferido un anuncio relacionado con la antropofagia, lo que rechazan es que la
salvación universal, y ante todo la suya, pudiera provenir de la entrega de sí mismo de un hombre. Se niegan a
depender radicalmente, para la vida eterna, de ese Jesús que les habla, dependencia intolerable y hasta sacrilega para
los que no conocen más salvador que a Dios. La primera objeción señalaba el rechazo de la encarnación del Logos, la
segunda niega que la muerte de Jesús sea fuente de vida para todos los hombres. Es el escándalo de la cruz el que aquí
asoma.
6,52
Expresa un malentendido paralelo del que aparecía en los vv. 41-42. Lo extraño es que Jesús no se toma molestia
alguna para salvar la repugnancia de los judíos ante la idea canibalesca de comer su carne; en vez de ello, en el v. 53
insiste en el realismo de «comer» su carne, y añade la nota, aún más realista, de beber su sangre. No sólo se opone a
cualquier espiritualización indebida de la humanidad de Jesús, sino que también resiste a cualquier intento de
espiritualizar en exceso la realidad de la carne y la sangre eucarísticas.
Si se lee el texto atentamente se manifiesta que los «judíos» protestan contra una afirmación de Jesús que de ninguna
manera había sentado. Él había hablado de su entrega como pan de vida y había equiparado este pan con su carne, sin
decir expresamente que había que comer esta carne también en sentido físico.
52Ἐµάχοντο οὖν πρὸς ἀλλήλους οἱ Ἰουδαῖοι λέγοντες, Πῶς δύναται οὗτος ἡµῖν δοῦναι τὴν σάρκα [αὐτοῦ]
φαγεῖν;
52 Disputaban los judíos entre sí: «¿Cómo puede este darnos a comer su carne?».
Cuando en la cultura griega se tradujo por “cuerpo” se introdujo un concepto que no existía en la mentalidad judía. Al
entenderlo como la parte física del ser humano se ha cometido un enorme fraude que ha tenido consecuencias nefastas
para la comprensión del sacramento de la eucaristía. Para ser fieles a la mentalidad de Jesús, se tendría que traducir:
“esto en mi persona, esto soy yo”. Sin olvidar, que lo esencial, no es lo que dijo, sino lo que hizo. Jesús tomó un pan,
pronunció la bendición, lo partió y se lo dio. En esto coinciden los tres sinópticos. No se trata de un pan cualquiera,
sino de un pan, tomado, eucaristizado, partido y repartido. Después de hacer eso, Jesús queda identificado con ese pan.
Lo que dijo, solo trata de explicar lo que acaba de hacer.
El objeto de la polémica se deriva del hecho de que los interlocutores de Jesús han establecido una relación de
equivalencia entre el motivo de «comer de este pan» (v. 5 Ib) y el de «comer su carne» (v. 51c). Se opera un
deslizamiento en el lenguaje metafórico, preparado por el v. 51c: lo que ocupa el centro de la proposición ya no es
Jesús como pan de vida, sino su carne, que se da a comer.
El pan se ha convertido en carne. Ahora bien, mientras que para el lector la expresión «comer su carne» es la metáfora
de la eucaristía, esta misma expresión, captada en el sentido inmediato, representa un absurdo y, por tanto, una
monstruosidad para la fe judía: la del canibalismo religioso.
6, 53-58.-El misterio del Pan vivo
Ahora se profundiza en el misterio de la fe en Jesús que se da. Respondiendo a los galileos, Jesús mantiene el anuncio
que tanto les ha chocado: al añadir la sangre a la carne, significa que «el pan que él dará» (6, 51c) es su misma persona,
como lo confirma en 6, 57 la expresión «el que me come». Pues bien, las palabras de Jesús sobre sí mismo no se
limitan a la revelación de su propio misterio: en el anuncio de la bajada del cielo y en de la muerte, se alude
directamente al destinatario. Lo mismo que en la respuesta a la primera objeción de los judíos, aquí también la
perspectiva se centra en el creyente, cuya existencia se transforma por completo.
213
JUAN
En 6, 44-47 tenía que escuchar al Padre y «venir a mí»; ahora se le invita a «comer y beber», es decir, a acoger la
revelación del sacrificio del Hijo del hombre. Mediante esta fe, el discípulo vivirá de la misma vida del Hijo de Dios.
En este texto es donde aparece por primera vez en el cuarto evangelio el tema de la inmanencia mutua de Jesús y del
creyente.
6,53-56
Los vv. 53-56 prometen el don de la vida a quien coma la carne y beba la sangre de Jesús, pero esta promesa
eucarística viene a continuación del cuerpo principal del discurso del pan de vida de los vv. 35-50, donde se insiste en
la necesidad de creer en Jesús. La yuxtaposición de las dos formas del discurso enseña que el don de la vida viene a
través de la recepción con fe del sacramento (cf. vv. 54 y 47).
En el v. 54 aparecen combinados una vez más los dos tipos de escatología. Quien come la carne de Jesús posee ya aquí
la vida eterna (escatología realizada), pero al mismo tiempo se promete que Jesús lo resucitará el último día
(escatología final). También va implícita la escatología final en la alusión a comer la carne del Hijo del Hombre (v.
53), que es un personaje escatológico.
Comparando los vv. 54 y 56, se advierte que poseer la vida eterna supone estar en comunión íntima con Jesús; se trata
de que el cristiano siga con Jesús (menein), y Jesús con el cristiano. En el v. 27 hablaba Jesús del alimento que dura
(menein) hasta la vida eterna, es decir, que la fuente de la vida eterna es un alimento que no se acaba. En el v. 56, el
verbo menein se aplica no al alimento, sino a la vida que este produce y nutre. La comunión con Jesús significa
realmente participar en la comunión íntima que hay entre el Padre y el Hijo.
Jesús repite la expresión «comer la carne», que habían utilizado sus interlocutores, e incluso la refuerza,
paradójicamente, añadiéndole «beber la sangre» Pero descarta de antemano toda mala inteligencia, diciendo no ya «mi
carne», sino «la carne del Hijo del hombre» Los judíos habían designado a Jesús como un hombre cualquiera («éste»),
empeñándose en no ver en el más que a un individuo como los demás y rechazando consiguientemente su anuncio En
realidad, el que les habla no es de esta creación, sino que pertenece al mundo de arriba
53 εἶπεν οὖν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ἐὰν µὴ φάγητε τὴν σάρκα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου καὶ
πίητε αὐτοῦ τὸ αἷµα, οὐκ ἔχετε ζωὴν ἐν ἑαυτοῖς. 54 ὁ τρώγων µου τὴν σάρκα καὶ πίνων µου τὸ αἷµα ἔχει
ζωὴν αἰώνιον, κἀγὼ ἀναστήσω αὐτὸν τῇ ἐσχάτῃ ἡµέρᾳ·
53 Les dijo Jesús: -Pues sí, os lo aseguro: Si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no
tenéis vida en vosotros. 54 Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida definitiva y yo lo resucitaré el
último día...
Jesús hace una segunda declaración: Comer y beber significan asimilarse a Jesús, aceptar y hacer propio el amor
expresado en su vida (su carne) y en su muerte (su sangre). En el éxodo, la carne del cordero fue alimento para la
salida de la esclavitud, su sangre liberó de la muerte. En el nuevo éxodo, la carne de Jesús es alimento permanente; la
carne y la sangre dan vida definitiva.
El Hijo del Hombre en su plenitud es el que hace esa entrega y puede comunicar el Espíritu. No hay realización para el
hombre (no tenéis vida en vosotros) si no es por la asimilación a Jesús; el Espíritu que se recibe lleva a una entrega y a
una calidad humana como la suya.
Por medio de este título, el evangelista designa ciertamente al Hijo de Dios en su itinerario de Salvador, en el nivel del
episodio, se invita a los oyentes a no limitar su mirada al ser humano que tienen delante de sus ojos, sino a elevarla
hacia aquel que, según su tradición apocalíptica, domina los siglos.
Aceptar a Jesús, adherirse a él, equivale a «comer», y significa asimilar su realidad humana, que se da al hombre en su
vida y en su muerte; es así como se posee la vida definitiva que no conoce fin ni depende de la vicisitud humana (yo lo
resucitaré).
ὁ τρώγων µου τὴν σάρκα . El texto se sirve de otro verbo para describir el acto de comer: ya no es «comer» en sentido
general (έσθίω), sino comer en el sentido de «masticar» (τρώγω). Sin embargo, no conviene sobrevalorar esta
sustitución y ver en ella una acentuación del carácter real y concreto de la encarnación. Hay otro aspecto, en cambio,
que merece nuestra atención: la otra única utilización de este verbo «masticar » se encuentra en 13, 18, es decir, en el
contexto de la última cena de Jesús. Entonces, el empleo de este verbo aquí ¿sería una discreta alusión al hecho de que
el narrador conocía perfectamente la circunstancia en la que, según la tradición común, la Cena había sido instituida?
55 ἡ γὰρ σάρξ µου ἀληθής ἐστιν βρῶσις, καὶ τὸ αἷµά µου ἀληθής ἐστιν πόσις.
55 porque mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida.
Contexto eucarístico en el que se muestra el doble aspecto de la eucaristía: nuevo maná, alimento que da fuerza y vida,
y nueva norma de vida, no por un código externo (Ley), sino por la identificación con Jesús y su entrega (cf. 1,16: un
214
JUAN
amor que responde a su amor).
El adjetivo «verdadero» (aléthés186) equivale al adverbio «verdaderamente» esta carne y esta sangre cumplen
perfectamente la función de saciar el hambre y de calmar la sed de las que Jesús había hablado en el anuncio sapiencial
de 6, 35b «El que cree en mí no tendrá jamás hambre, el que cree en mí no tendrá sed jamás»
6,56-57
El v. 56 da un paso teológico decisivo al afirmar que la eucaristía es el lugar que permite establecer una relación
recíproca entre Jesús y el creyente. Por primera vez en el evangelio aparece la fórmula llamada «de inmanencia
recíproca». El verbo «permanecer» (μένειν) describe en el cuarto evangelio la relación, considerada en su duración,
entre el Jesús exaltado y el creyente. Y precisamente es esta relación perenne la que es factor de vida para el discípulo.
La fórmula «comer la carne... beber la sangre», que aparece por última vez, introduce el tema de la morada recíproca.
El verbo «permanecer», joánico por excelencia, ha sido utilizado a propósito del alimento de vida eterna, que
«permanece» (6, 27) y que estaba significada en lo sobrante de los panes (6,12). Su función es la de anular las
distancias que condicionan cualquier tipo de relación humana.
Al manifestar la comunión del discípulo con el Hijo, el evangelista no solamente va más allá de los anuncios proféticos
de reciprocidad entre Dios e Israel, sino que la fundamenta en la relación que une al Hijo mismo con el Padre. Lo que
dice la imagen de la «permanencia» se explícita en el v. 57 remontándose al vínculo indisoluble que une al Padre y al
Hijo único. En efecto, Jn utiliza la preposición kathos, que no introduce simplemente una comparación, sino que
asegura, en virtud de su verdadero sentido, una referencia intrínseca entre dos relaciones existentes y análogas: la
relación Padre-Hijo engendra la relación Hijo-creyente. Podría representarse de este modo:
El Padre hace vivir El Hijo (que vive por el Padre) hace vivir
=
al Hijo (que ha enviado) al creyente (que lo come)
La relación Padre-Hijo es el modelo fundador.
A ejemplo del Hijo que, por definición, es «enviado», es decir, perfectamente dependiente del Padre, el creyente es,
por definición, aquel que «come el pan», a saber, el que vive por su fe. Esta es la cumbre adonde nos lleva el discurso
sobre el pan de la vida: la alianza que Dios ha prometido y realizado en Jesucristo.
56ὁ τρώγων µου τὴν σάρκα καὶ πίνων µου τὸ αἷµα ἐν ἐµοὶ µένει κἀγὼ ἐν αὐτῷ. 57 καθὼς ἀπέστειλέν µε ὁ
ζῶν πατὴρ κἀγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα, καὶ ὁ τρώγων µε κἀκεῖνος ζήσει δι. ἐµέ.
56El que come mi carne y bebe mi sangre habita en mí y yo en él. 57 Como el Padre que vive me ha enviado, y
yo vivo por el Padre, así, del mismo modo, el que me come vivirá por mí.
Jesús no es un modelo exterior que imitar, sino una realidad interiorizada; sintonía. La vida que Jesús posee procede
del Padre y él vive en total dedicación al designio de Dios de dar vida al mundo (4,34; 6,39-40.51). Él comunica esa
vida a los suyos: la actitud de éstos ha de ser dedicarse a cumplir el mismo designio, tal como lo hace Jesús.187
La relación entre el Padre y el Hijo se define en los mismos términos que en 5, 21 y 26: el Padre es el Viviente (ó ζών),
origen de toda vida, y hace de su enviado el portador de esa vida (ζώ διά τον πατέρα) para el mundo. Al igual que
Jesús ha recibido la vida del Padre, así también se convierte a su vez en fuente de vida para quien entabla una relación
con él.
«El que me come permanece en mí y yo en él». Esta fórmula significa no ya una asimilación que se convertirá en
fusión, sino una comunión de los dos seres. Esta perspectiva «mística» es la que caracteriza a la revelación cristiana.
6,58-59
La diferencia cualitativa entre el maná y el pan de vida se subraya de nuevo, para poner en evidencia el valor
escatológico de la historia presente respecto del pasado de Israel.
El ν. 59 constituye el cierre de la enseñanza (διδάσκουν) de Jesús sobre el pan de vida. La indicación de lugar -la
sinagoga de Cafarnaún; cf. 6, 24- indica que el Jesús joánico se ha dirigido públicamente al conjunto del pueblojudío
para exponer su mensaje (cf. 18,20). En el lugar mismo en que se enseñaba la fe tradicional es donde el Jesús joánico
ha presentado su «reinterpretación cristocéntrica» de la historia fundante del maná.
186
El adjetivo alethes es distinto de alethinos que puede indicar el carácter celestial en oposición al terrenal, asi para el
mana en 6, 32 (pero no en 4 37 8 16 19, 35)
187
Se debe observar la equiparación de Jesús con el don dado por él, con su carne. Se podría decir: «el que me come». El
dador está presente en el don. Esta equiparación tiene importancia para comprender el último versículo del discurso.
215
JUAN
La precisión «en la sinagoga» señala el carácter oficial del discurso, lo mismo que en 8, 20 se indica el «tesoro», como
el lugar en donde habla Jesús.
Los judíos veían en el acontecimiento del desierto (Ex 16), referido en esta cita, el modelo al que había que referirse
para entender bien la palabra de Dios. Jesús no cuestiona el valor normativo de la Escritura, pero critica que se haya
hecho de la situación de los padres la referencia definitiva: no se puede encerrar la actuación de Dios en el
acontecimiento pasado, siendo así que el presente requiere la apertura a una interpretación nueva. De este modo llega a
negar {ou kathós) esta relación: el maná y el signo del desierto no tienen el mismo valor: «Lo que pasó ya pasó y no
puede ser norma para el presente»
58 οὗτός ἐστιν ὁ ἄρτος ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς, οὐ καθὼς ἔφαγον οἱ πατέρες καὶ ἀπέθανον· ὁ τρώγων
τοῦτον τὸν ἄρτον ζήσει εἰς τὸν αἰῶνα. 59 Ταῦτα εἶπεν ἐν συναγωγῇ διδάσκων ἐν Καφαρναούµ.
58 Este es el pan bajado del cielo, no como el que comieron vuestros padres y murieron; quien come pan de este
vivirá para siempre. 59 Esto lo dijo enseñando en una sinagoga, en Cafarnaún.
Existen dos panes del cielo: uno, falso, el maná, y otro verdadero, su persona. El primero no consiguió completar el
éxodo, no llevó a los que lo comieron hasta la tierra prometida; el éxodo de Jesús, en cambio, llega a su fin: quien
come pan de este vivirá para siempre.
Este pan, nuevo maná, ha bajado del cielo (como a mí me envió el Padre). Jesús se refiere ahora a sí mismo como
dador del Espíritu (cf. 6,33.34), disponible para el hombre.
El maná dado por Dios en el desierto y la ley dada por Dios en el Sinaí eran la figura que anunciaba el verdadero
«pan» que es Jesús, dado por Dios y que se da a sí mismo hasta la muerte a fin de realizar el paso de la muerte a la
vida.
Síntesis
El punto central de la perícopa es el don de sí mismo. Lo mismo que Jesús, el discípulo debe considerarse como "pan"
que hay que repartir y debe repartir su pan como si fuese él mismo el que se reparte. Ha de renunciar a poseerse. Sólo
el que no tema perderse encontrará la vida. Ésta se posee en la medida en que se entrega. Hacer que la propia vida sea
"alimento disponible" para los demás es la ley de la nueva comunidad humana.
Esta disposición se expresa en la eucaristía que renueva el gesto de Jesús. En ella se experimenta su amor en el amor
de los demás y se manifiesta el compromiso de entregarse a los demás como él se entregó.
La nueva sociedad, la que permitirá una vida plenamente humana, no se producirá por una intervención milagrosa de
Dios, sino por el amor sin reservas de todos y cada uno por todos. El amor y la acción del Padre, que se han
manifestado en Jesús-hombre, han de continuar manifestándose por medio de los hombres.
6, 60-71.- Jesús en la Fiesta de la Pascua
Las exigencias propuestas por Jesús en la perícopa anterior provocan fuerte resistencia entre los discípulos, que las
consideran excesivas. Han interpretado mal la muerte que anunciaba Jesús, considerándola una debilidad y un fracaso
y, en consecuencia, se niegan a seguirlo en el amor hasta la muerte. Conservan la concepción del Mesías rey,
manifestada con ocasión del reparto de los panes (6,15) y que había provocado la primera crisis, paralela de ésta
(6,16ss). Jesús les explica que su muerte es condición para la vida y que su realidad humana contiene la fuerza del
Espíritu. A pesar de su explicación, la mayor parte lo abandonan. Los Doce, en cambio, ante la pregunta de Jesús, lo
reconocen por Mesías y le dan su adhesión, aceptando sus exigencias.
El tema central es el abanico de respuestas posibles frente a Jesús por parte de quienes lo siguen: la murmuración (v.
61), la incredulidad (v. 64), el rechazo (v. 66), la confesión de fe (v. 68-69) y la traición (v. 64 y 71).
6,60-65.- El escándalo de los discípulos
Las palabras de Jesús sobre el pan de vida escandalizan a sus discípulos188. La mayoría de ellos caen en la incredulidad
y se alejan de Él (6,60-65); los Doce, sin embargo, se reafirman por boca de Pedro en su adhesión de fe (vv.50-71).
Como respuesta algunos de sus discípulos murmuran en contra de esta doctrina (6,60-61), como habían hecho «los
judíos» (6,41-43.52; Cf. Ex 16,7; 17,3). En el plano del ministerio de Jesús esta reacción desfavorable se dirige contra
su afirmación de los orígenes celestes del Hijo del hombre; en el plano de la vida comunitaria puede reflejar el rechazo
por parte de otros cristianos de una idea elevada sobre la eucaristía.
La situación se ha modificado: los adversarios no son ya «los judíos» (6, 41.52), sino «gran número de sus discípulos».
188
Si se lee el texto en su forma final, incluida la relectura de los v. 51c-58, el escándalo que experimentan los discípulos
puede referirse al «paréntesis eucarístico». En cambio, si el texto se considera independientemente de su relectura, entonces el
escándalo lo desencadena la enseñanza cristológica prodigada en la conversación.
216
JUAN
En este grupo, distinto de los Doce mencionados por contraste en la sección siguiente (6, 67), los críticos reconocen a
los cristianos confusos en su fe, aquellos que se encuentran en la situación de crisis mencionada en la primera carta de
Jn.
6,60
Termina la perícopa indicando la ocasión y el lugar donde pronunció Jesús este discurso y constatando la protesta de
un numeroso grupo de discípulos contra las exigencias propuestas por Jesús. “Este modo de hablar es insoportable”
La declaración «esta palabra es dura» (σκληρός έστιν ό λόγος ούτος) hace referencia al discurso que precede y, en
particular, a la pretensión declarada por Jesús de ser «el pan de vida bajado del cielo» (cf., por ejemplo, los v. 41-42); y
denuncia el carácter intolerable de esta pretensión.
En el nivel del relato, el término «discípulo» tiene un sentido literario: el narrador quiere mostrar que la revelación de
Jesús de Nazaret no fue rechazada solamente por la turba inconstante y por «los judíos», sino incluso por los que se
habían acercado a Jesús por su actividad en obras y en palabras. La resistencia a creer no podrá ser superada
definitivamente más que cuando haya acabado el itinerario del Hijo del hombre.
60Πολλοὶ οὖν ἀκούσαντες ἐκ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ εἶπαν, Σκληρός ἐστιν ὁ λόγος οὗτος· τίς δύναται αὐτοῦ
ἀκούειν;
60 Muchos de sus discípulos, al oírlo, dijeron: «Este modo de hablar es duro, ¿quién puede hacerle caso?».
Muchos discípulos consideran excesivo este mensaje de Jesús (cf. Mt 16,22; Mc 8,32). Esto refleja, sin duda,
problemas existentes en la comunidad cristiana; no todos quieren aceptar el programa de la donación total de sí,
expresada en la donación de los bienes, que la generosidad multiplica.
Al exponer Jesús su programa de manera radical e inequívoca, se produce la rebelión de muchos discípulos, que se
niegan a seguir esa línea.
Los «discípulos», silenciosos hasta entonces, habían quizás comenzado por admitir que Jesús era el Enviado
escatológico de Dios pero tropezaron ante su pretensión inaudita de ser el Salvador del mundo y de establecer con su
muerte la comunión de los hombres con Dios; su reacción será una anticipación de la que tendrán frente a la cruz. Por
eso dicen que este discurso es «duro» (sklérós): lo han «entendido» bien, pero no quieren «escucharlo», es decir,
adherirse a semejante revelación168. Lo mismo que había pasado antes con los judíos (v. 41), también ahora ellos son
comparados con la generación murmuradora del desierto, mientras que Jesús critica su forma de comportarse: se han
«escandalizado», es decir, según la etimología, han tropezado con una piedra que les ha hecho caer.
61εἰδὼς δὲ ὁ Ἰησοῦς ἐν ἑαυτῷ ὅτι γογγύζουσιν περὶ τούτου οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ εἶπεν αὐτοῖς, Τοῦτο ὑµᾶς
σκανδαλίζει; 62 ἐὰν οὖν θεωρῆτε τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἀναβαίνοντα ὅπου ἦν τὸ πρότερον;
61Consciente Jesús de que lo criticaban sus discípulos, les dijo: -¿Esto os escandaliza?, 62 ¿y si vierais subir al
Hijo del Hombre adonde estaba al principio?
Este versículo es clave para entender todo el capítulo. Aquí, carne y espíritu no se refieren a dos realidades concretas y
opuestas, sino a dos maneras de afrontar la existencia humana. Solo una actitud espiritual puede dar pleno sentido a
una vida humana. Vivir desde las exigencias de la carne sola, lleva consigo una limitación radical, y por lo tanto
cercena la verdadera meta del ser humano.
No se han dado cuenta de la calidad de vida que posee y promete Jesús. Lo esperan todo de un triunfo terreno.
Jesús, en cambio, quiere hacerles comprender que la muerte no significa un final, que no interrumpe la vida. La bajada
a la muerte incluye la subida a la vida; él va a darla, pero para tomarla de nuevo (cf. 10,17ss); ése es su retorno adonde
estaba al principio. Su muerte es su gloria, por ser la expresión máxima del amor.
Jesús anuncia aquí su regreso a la esfera divina, situada simbólicamente en las alturas. El verbo «subir» o «ascender»
(anabaínó) corresponde literariamente al verbo «bajar» o «descender » (katabaínô) de la primera parte del discurso.
La subida «a donde estaba antes» significa que la misión del Hijo se ha cumplido. Lo había anunciado ya el Señor en
Isaías:
Mi palabra no vuelve a mí sin haber ejecutado lo que me agrada y sin
haber concluido aquello por lo que la había enviado (Is 55, 11).
6,63
Aparece una vez más Jesús afirmando que el hombre no puede conseguir la vida por sus propias fuerzas. Si Jesús es la
revelación divina que viene del cielo, lo mismo que el pan para alimentar a los hombres, su intención es comunicarles
el principio de la vida eterna. El hombre que acepta las palabras de Jesús recibirá el Espíritu vivificante.
217
JUAN
El Espíritu de Dios es transmitido por las palabras de Jesús (τά ρήματα α έγώ λελάληκα189). El que acoge las palabras
de Jesús recibe el Espíritu y, por consiguiente (καί consecutivo) la vida en plenitud.
El Espíritu hace entender, sobre todo en los v. 53-57, el misterio de la eucaristía.
Según la tradición bíblica, la carne designa la condición terrena del hombre en su precariedad: sólo el soplo de Dios
asegura su existencia. Pues bien, puesta en relación con el Espíritu, la carne connota la incapacidad en que el hombre
se encuentra de comprender la Palabra de Dios. El contraste carne-espíritu será más adelante el fundamento de la
crítica que hace Jesús del «juicio según la carne» (8, 15) o «según la apariencia» (7, 24), juicio que reprochaba ya a
Nicodemo y que aquí reprocha indirectamente a sus contradictores.
63τὸ πνεῦµά ἐστιν τὸ ζῳοποιοῦν, ἡ σὰρξ οὐκ ὠφελεῖ οὐδέν· τὰ ῥήµατα ἃ ἐγὼ λελάληκα ὑµῖν πνεῦµά ἐστιν
καὶ ζωή ἐστιν.
63Es el Espíritu quien da vida, la carne no es de ningún provecho; las exigencias que os he estado exponiendo
son espíritu y son vida.
La cuestión crucial consiste en saber cómo entender el destino de Jesús sin sucumbir al escándalo. La respuesta que
propone el Jesús joánico es que solo el Espíritu, o sea, la acción de Dios mismo, puede suscitar una comprensión
adecuada de la trayectoria del Revelador. Esta comprensión tiene una importancia capital, pues es lo que hace vivir (τό
ζφοποιουν).
En cambio, la «carne», en la medida en que designa la esfera de la mera inmanencia como único registro que permite
descifrar la realidad, carece de pertinencia, porque no toma en consideración la realidad de Dios, no deja que se
manifieste. Por tanto, solo el que se abre a la acción del Espíritu puede discernir en la persona del Jesús joánico la
presencia de Dios.
No se recibe realmente la vida que se da con el cuerpo de Cristo más que cuando, por el Espíritu, se percibe quién es
él. Sin la fe personal, animada por el don del Espíritu, no puede haber vida sacramental que actualice el encuentro con
el Señor vivo.
6,64
Es una clara reminiscencia de aquella parte del discurso del pan de vida (vv. 35-50) en que el pan se refiere
primariamente a la revelación de Jesús, en la que es preciso creer. Jesús repite ahora a los discípulos la advertencia que
entonces hizo (v. 36) sobre la falta de fe.
Frente a la incredulidad, su reacción no es ya la de un reproche vehemente como en el capítulo 5 ni una interpretación
de la suerte que le aguarda. Jesús se borra ante el Padre, del que ha recibido su misión; sitúa en Dios el misterio de la
libertad humana, que se expresa en la acogida o en el rechazo de su persona.
Representa por anticipación el abandono de Jesús por la mayor parte de los suyos en el momento de su pasión. La
alusión al traidor confirma este contexto de pensamiento.
64 ἀλλ. εἰσὶν ἐξ ὑµῶν τινες οἳ οὐ πιστεύουσιν. ᾔδει γὰρ ἐξ ἀρχῆς ὁ Ἰησοῦς τίνες εἰσὶν οἱ µὴ πιστεύοντες καὶ
τίς ἐστιν ὁ παραδώσων αὐτόν.
64Pero hay entre vosotros quienes no creen. (Es que Jesús sabía ya desde el principio quiénes eran los que no
creían y quién era el que lo iba a entregar.)
Jesús afronta la situación: Ellos lo esperan todo de un triunfo terreno; no han comprendido la calidad de vida que él
posee y promete; la muerte física no significa un final, no interrumpe la vida (subir adonde estaba antes).
Los términos carne y espíritu reflejan dos concepciones del hombre y, en consecuencia, de Jesús y de su misión: Carne
es el hombre no acabado, sin capacidad de entrega y sin vida definitiva; espíritu es el hombre nacido del Espíritu (cf.
3,6), capaz de entregarse por los demás y que posee vida definitiva. Es este último el único capaz de crear un mundo
nuevo.
Un Mesías, rey dominador, está destinado al fracaso ("carne"); el Mesías que da su vida para comunicar vida (Espíritu)
lleva al éxito su empresa.
65καὶ ἔλεγεν, Διὰ τοῦτο εἴρηκα ὑµῖν ὅτι οὐδεὶς δύναται ἐλθεῖν πρός µε ἐὰν µὴ ᾖ δεδοµένον αὐτῷ ἐκ τοῦ
πατρός.
65 Y dijo: «Por eso os he dicho que nadie puede venir a mí si el Padre no se lo concede».
Este dicho de Jesús expresa la imposibilidad de seguirlo antes de su muerte, pues sólo entonces el Espíritu será
189
La forma en perfecto λελάληκα («He dicho») significa que las palabras pronunciadas por Jesús en su discurso conservan
su valor para el presente.
218
JUAN
comunicado (7,39). Un pasaje paralelo se encuentra en 13,33ss, un contexto donde aparecen igualmente las figuras de
Judas y Simón Pedro (13,21-32.36-38).
Si la incredulidad es la expresión de la voluntad humana ante el ofrecimiento del Revelador, la fe no es simétricamente
un acto cuya iniciativa corresponda al discípulo, sino una posibilidad que Dios le abre. La libertad de creer es un don,
concretado en la katábasis y la anábasis del Hijo del hombre, es decir, en el acontecimiento de la revelación, que
precede a toda respuesta humana.
6,67-71.-La opción de los Doce
Los vv. 67-71 dirigen la atención sobre los Doce, que reaccionan de manera distinta y creen en Jesús. Apenas pueden
caber dudas de que ésta es la escena joánica paralela de la sinóptica que tiene lugar en Cesarea de Filipo (Mc 8,27-33 y
par.), que forma parte de los acontecimientos ocurridos a renglón seguido de la multiplicación de los panes.
Frente al abandono, Jesús toma la iniciativa ante el pequeño grupo de los que por única vez son designados como «los
Doce». De este modo Jn se une a la tradición común: el episodio enlaza con el de la confesión de Simón Pedro en
Cesárea, que marca el punto culminante de la vida pública de Jesús después del fracaso de su misión en Galilea182.
También en Jn, la fe de Pedro sucede al rechazo de la mayoría; además, al no ir precedido ni acompañado por el
discípulo amado, Pedro aparece como el responsable del grupo.
66 Ἐκ τούτου [οὖν] πολλοὶ ἐκ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ ἀπῆλθον εἰς τὰ ὀπίσω καὶ οὐκέτι µετ. αὐτοῦ περιεπάτουν.
67 εἶπεν οὖν ὁ Ἰησοῦς τοῖς δώδεκα, Μὴ καὶ ὑµεῖς θέλετε ὑπάγειν;
66 Desde entonces, muchos discípulos suyos se echaron atrás y no volvieron a ir con él. 67 Preguntó entonces
Jesús a los Doce:-¿Es que también vosotros queréis marcharos?
El Padre es quien concede el encuentro con Jesús a los que han aprendido de él (6,45) y se han dejado impulsar hacia
Jesús (6,44); el encuentro con Jesús se realiza en el don del Espíritu, que el Padre concede. A pesar de la explicación,
la mayor parte abandona a Jesús definitivamente. Esto supone un grupo mayor de discípulos de los cuales se destacan
los Doce (mencionados aquí por primera vez) Echarse atrás puede significar apostasía (Is 59,13, Sal 44,19)
6,68-69.- Respuesta de Pedro
Estas palabras decisivas están ligadas exclusivamente a la persona del Jesús joánico (έχεις). Dicho de otra manera: no
hay oferta de vida en plenitud fuera de la relación con el enviado del Padre.
Probablemente el texto es de finales de la época apostólica, y pertenece a un momento en el que la fe de la comunidad
joánica ya no se apoyaba exclusivamente en el testimonio del discípulo amado, sino cada vez más en la confesión y
predicación de la fe por Pedro, en armonía con la Iglesia posapostólica naciente.
La confesión de fe de Pedro extrae la consecuencia de lo que se ha dicho en el v. 68. Su carácter de compromiso
duradero lo atestiguan los dos verbos en perfecto que lo introducen (πεπιστεύκαμεν καί έγνώκαμεν). El «creer» es
explicitado (καί) por un «conocer». En otras palabras, el creer se concreta en un saber que compromete la existencia de
quien pronuncia esta confesión de fe. Al majestuoso «Yo soy» (εγώ είμι), que atraviesa todo el capítulo 6 (v.
20.35.41.48.51), responde el «tú eres» (σύ εΐ) de los discípulos.
Esta confesión de fe de los discípulos no es obra humana, sino expresión de la elección divina. Esta gracia no garantiza
ninguna seguridad, como ilustra el caso de Judas, sino que debe concretarse una y otra vez en la existencia cotidiana.
68ἀπεκρίθη αὐτῷ Σίµων Πέτρος, Κύριε, πρὸς τίνα ἀπελευσόµεθα; ῥήµατα ζωῆς αἰωνίου ἔχεις, 69 καὶ ἡµεῖς
πεπιστεύκαµεν καὶ ἐγνώκαµεν ὅτι σὺ εἶ ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ.
68 Simón Pedro le contestó: «Señor, ¿a quién vamos a acudir? Tú tienes palabras de vida eterna; 69 nosotros
creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios».
Jesús no acepta componendas y plantea la cuestión a los Doce, que por boca de Simón Pedro lo reconocen por Mesías
(el Consagrado por Dios) y le dan su adhesión; sin él, van al fracaso (15,4s). El grupo, sin embargo, no es compacto;
en él se esconde un enemigo, dispuesto a entregar a Jesús.
Las palabras: «y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios» han encontrado distintas explicaciones. En
el contexto presente no cabe duda de que expresan una certeza y comprensión de fe, adquirida una vez y conservada
(¡perfecto! πεπιστεύκαµεν καὶ ἐγνώκαµεν). En el «nosotros», Pedro habla no solo por su persona, sino como vocero
del grupo de los Doce y de la comunidad naciente.
219
JUAN
6,70-71
A esta confesión de fe, el Jesús joánico responde de forma característica con el recuerdo de la elección de los Doce190.
La pertenencia al grupo de los «Doce» no garantiza la fe en Jesús y la fidelidad a él. Todos han sido elegidos por Jesús
(cf. Jn 13,18; 15,16; Mc 3,13s par), pero no todos mantendrán firme esta fe. En realidad uno de ellos se hará el traidor,
recibiendo el nombre de «diablo», «antagonista escatológico».
Para Juan ya no era admisible la imagen de un Pedro tan opuesto a Jesús que mereciera ser denominado «Satanás» por
él. Pedro debía servir de modelo para los creyentes de la comunidad de lectores. Su negación por tres veces debía ser
relatada a causa de la tradición, pero el Pedro de Juan se arrepiente y vuelve a la fe en Jesús y a su amor primigenio,
antes de que le encargue ser pastor del rebaño (Jn 21,15-17).
70 ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Οὐκ ἐγὼ ὑµᾶς τοὺς δώδεκα ἐξελεξάµην, καὶ ἐξ ὑµῶν εἷς διάβολός ἐστιν;
70 Les repuso Jesús: -¿No os elegí yo a vosotros, los Doce? Y, sin embargo, uno de vosotros es un enemigo.
No ha aparecido en este evangelio la elección de los Doce a que se refiere Jesús. Tampoco se da nunca la lista de los
que lo componen. Mencionados por sus nombres, aparecen en este evangelio siete discípulos: Andrés y Simón Pedro
(1,40), Felipe (1,43), Natanael (1,45), Tomás (11,16), Judas Iscariote (6,71) y el otro Judas (14,22); además, sin
nombre propio los hijos de Zebedeo (21,2). José de Arimatea fue discípulo clandestino (19,38).
71ἔλεγεν δὲ τὸν Ἰούδαν Σίµωνος Ἰσκαριώτου· οὗτος γὰρ ἔµελλεν παραδιδόναι αὐτόν, εἷς [ὢν] ἐκ τῶν
δώδεκα.
71 Lo decía por Judas Iscariote uno de los doce que lo iba a entregar.
Sólo Judas Iscariote y Tomás (20,24) son incluidos explícitamente en el grupo de los Doce. Hay que añadir,
naturalmente, a Simón Pedro, que se hace su portavoz. Estas imprecisiones y la ausencia de una lista hacen de este
número en Jn un símbolo de la comunidad cristiana en su conjunto, el número de la nueva comunidad como opuesto al
del antiguo pueblo, Israel, al que se había aludido con la mención de los doce cestos de sobras en el reparto de los
panes. Muestra el vínculo de su comunidad con el antiguo Israel, en cuanto es heredera de las promesas (4,37-38).
Conclusión
A través de los auditorios sucesivos (la gente, los judíos, los discípulos, los doce), el narrador presenta una experiencia
siempre actual: la dificultad que tiene el hombre para permanecer abierto a la novedad de Dios. De ordinario, en Jn, la
fe y la no-fe significan vida y muerte. Aquí Jesús ilumina el itinerario de la fe en sí misma: ésta tiene lugar en un
encuentro, en una synergía, entre Dios que atrae y el hombre que acoge.
Lo que destaca profundamente es la promesa de la vida. Esta promesa es enunciada, reiterada, explicitada y
confirmada, para el presente y para el último día, en correlación con el verbo «creer» o su equivalente.
El don de los panes en abundancia, que distribuye el mismo Jesús, simboliza el don de su persona, un don permanente
en la experiencia del creyente. La reacción de la gente y la retirada de Jesús evocan la suerte que tendrá que sufrir. Su
alejamiento hacia las alturas de la montaña sugiere dónde está la meta de ese itinerario: el retorno al Padre.
7-8.- Rechazo de Jesús en la fiesta de la Tiendas
La siguiente fiesta judía, la de los Tabernáculos (o de las Tiendas) parece extenderse desde 7,1 hasta 10,21, es decir,
justo hasta el versículo que precede a la mención de la fiesta de la Dedicación en 10,22.
Tras haber expuesto la misión de Jesús en las fiestas judías del sábado (Jn 5) y de la Pascua (Jn 6; v.4), el evangelista
ilustra ahora la legitimidad mesiánica de Jesús (Jn 7) y su identidad sobrenatural (Jn 8,12-59) a la luz del abundante y
espléndido simbolismo utilizado en la fiesta de los Tabernáculos. Esta jubilosa festividad — ocho días de
peregrinación en la que los judíos subían a Jerusalén —, además de celebrar la vendimia de septiembre/octubre, se
caracterizaba por sus rogativas en pro de las lluvias futuras.
El contenido de esta sección (7,1–10,21) se caracteriza por un doble dinamismo:
(I) En primer lugar se presenta una progresión en la revelación del misterio de Jesús, quien en medio de la
fiesta se atribuye una doctrina superior y un origen transcendente (7,14-36), y el último día se declara como fuente de
190
El aoristo έξελεξάμην («os escogí») alude a un acontecimiento pasado -la llamada de los Doce- que no se cuenta en el
evangelio. Esta analepsis, no obstante, es teológicamente significativa. Indica, en efecto, que la confesión de fe que acaba de tener
lugar no hay que atribuírsela a los Doce como un acto nacido a iniciativa suya. La fe confesada sigue siendo un don. Pero este don
no es en absoluto una garantía, como muestra el hecho de que uno de los elegidos es «un diablo» (διάβολός), o sea, uno que actúa
fuera del proyecto de Dios y contra él.
220
JUAN
agua viva (7,37-52) y luz del mundo (8,12-20). Él es el revelador del Padre (8,21-30) que conduce a la libertad (8,31-
38); es el Enviado definitivo de Dios, superior a Abraham, que se proclama “Yo-Soy” (8,39-59).
(II) En segundo lugar se vislumbra que a la vez que progresa la revelación del ser de Jesús la hostilidad de los
judíos aumenta, pues en vez de acoger el mensaje de Jesús se obstinan en la incredulidad y rechazan la luz. La actitud
incrédula de sus parientes en el fragmento inicial (7,1-13) preanuncia esta dramática situación que se verificará en
Jerusalén.
El evangelista ambienta en la Ciudad Santa, en el centro religioso del judaísmo, una fuerte controversia entre Jesús y
sus adversarios, en el contexto de un proceso imaginario que finalizará con la condena a muerte de Jesús.
Situación de la iglesia joánica.
El marco narrativo restituye una situación del pasado: el conflicto entre Jesús y las autoridades judías durante su
ministerio en Jerusalén. Pero el texto refleja también las controversias que, en la época del evangelista, enfrentaban a
los ambientes oficiales del judaismo con los discípulos de Jesús. Después de la caída de Jerusalén bajo el dominio de
los romanos en el año 70 y de la destrucción del templo que había puesto fin al culto tradicional, la ortodoxia farisea se
presentaba como la única garantía de la identidad judía y de la cohesión del pueblo. De ahí su endurecimiento contra
todo grupo desviacionista, particularmente contra los cristianos de origen judío.
El evangelista escribe bajo el golpe y el dolor de la ruptura con la sinagoga. Que el enviado de Dios no haya sido
reconocido por los dirigentes religiosos de Israel sigue siendo para él y para su comunidad una herida, pero también un
enigma del que hay que encontrar la clave.
Situación en la narración evangélica.
La amenaza de muerte pesa sobre el desarrollo de los capítulos 7-8, determinando el clima en que va a producirse el
choque. Esta amenaza se recuerda ya desde el exordio (7, 1); luego, Jesús habla de ella a la gente, que protesta y a
continuación confiesa5; efectivamente, lo quieren detener en varias ocasiones, y el capítulo 8 se cierra con un intento
de lapidación6. Sin embargo, la realización de este proyecto asesino no está en poder de los hombres hasta que no
llegue la hora decidida por el Padre.
En el templo.
El enfrentamiento de Jesús con su pueblo acontece en el lugar sagrado por excelencia, que Jesús había llamado «la
casa de (su) Padre» cuando expulsó a los mercaderes junto con las ovejas y los bueyes10. Es allí donde se había
encontrado con el enfermo sanado (5, 14). Ahora se dirige al templo para enseñar (7, 14.28.37; 8, 12.20).
La unidad de lugar se ve corroborada por la unidad de tiempo: todo ocurre durante la fiesta de las Tiendas191.
CAP 7
La cuestión cristológica domina el capítulo 7. En el marco de una controversia, la identidad de Jesús se debate y
elucida progresivamente. La sucesión de las escenas no es arbitraria: responde a distintos enfoques de la persona del
enviado. La voluntad de matar a Jesús constituye su trasfondo.
Esta gran controversia cristológica está marcada por un efecto de transparencia. El enfrentamiento de Jesús con los
«judíos» refleja el contencioso entre las comunidades joánicas y la sinagoga. Sin embargo, la mirada es retrospectiva.
La ruptura ya se ha producido y el autor implícito intenta mostrar la razón que asiste a las comunidades joánicas en
este conflicto.
7,1-52.- La fiesta judía de las Tiendas
Resulta imprescindible considerar el trasfondo litúrgico de la fiesta de las Tiendas para comprender mejor el pasaje.
La fiesta de las Tiendas, que se celebra el 15 del mes de Tisri (septiembre-octubre), era la más popular de las tres
fiestas de peregrinación. Comenzó siendo una fiesta de origen agrícola para celebrar la recolección de las frutas al final
del verano (cf. Jc 9,27; Ex 23,16; 34,22). Posteriormente se historizó para recordar la experiencia del pueblo de Israel
durante el Éxodo, cuando habitaban en tiendas y gozaban de la protección de Dios a lo largo del desierto (cf. Dt
16,13.16; Lv 23,34). En un tercer momento, la fiesta se escatologizó (cf. Ne 8,13-19; Za 14,16-21). En el período
191
Si, según la descripción que hace de ella el Levítico (Lev 23, 34-43) esta fiesta era una celebración de acción de gracias
por la cosecha obtenida, su liturgia —que conocemos por otros textos— estaba orientada a la petición de lluvia para el año que
empezaba. El último día iban en procesión a la piscina de Siloé a sacar agua, que un sacerdote derramaba en libación sobre el altar
de los sacrificios, en el templo.
221
JUAN
posexílico, Israel comenzó a meditar las antiguas profecías para intentar explicar la situación catastrófica del exilio.
Pero, además, recordaba su propia historia de salvación para nutrir la esperanza de nuevas actuaciones del Señor en
favor de su pueblo.
En el tratado Sukka, de la Misná, dedicado a la fiesta de las Tiendas, se ofrece la enumeración de los elementos y ritos
de la fiesta. En tiempos de Jesús los ritos del agua y la luz habían adquirido fuertes tintes escatológicos y mesiánicos.
Debido a estos aspectos mesiánicos de la fiesta, esta se convertía en el tiempo privilegiado en que revivían las
esperanzas escatológico-mesiánicas, con lo cual, era también un momento propicio para la aparición de falsos mesías.
Conviene destacar tres grandes ritos que el evangelista recuerda y relaciona con la identidad de Jesús: La libación del
agua estaba vinculada con el agua que brotó de la roca en el desierto (cf. Ex 17,1-13) y con la petición de las lluvias
para la siguiente cosecha (cf. Suk 4,9-10). El rito de la luz estaba relacionado con la columna de fuego que
acompañaba al pueblo durante la noche del desierto (cf. Ex 13,21). No había ningún patio de Jerusalén que no
resplandeciese con la luz del fuego (cf. Suk 5,1-4). El rito de la mirada hacia el Templo lo realizaban los sacerdotes
que, al salir el sol, volvían sus rostros a poniente y decían:
«Nuestros padres, que estuvieron aquí con sus espaldas hacia el Templo y sus rostros
hacia oriente, se postraron ante el sol (cf. Ez 8,16). Nosotros, en cambio, tenemos
nuestros ojos dirigidos hacia el Señor. Somos del Señor y hacia el Señor están vueltos
nuestros ojos» (Suk 5,4).
Jn 7, 1 -13 desempeña un papel importante en la narración joánica, ya que describe el paso definitivo de Jesús desde
Galilea a Judea, más exactamente a Jerusalén192.
Jesús se manifiesta en el corazón del desierto
Juan presenta a Jesús en Jerusalén en la fiesta de las Tiendas, que celebraba precisamente la estancia de Israel en el
desierto, con el recuerdo del agua viva surgida de la peña. En tiempo de Jesús esta celebración se realizaba teniendo
como fondo la profecía de Ezequiel, que identificaba la peña herida por Moisés con la roca donde se cimentaba el
templo del que, según el mismo profeta, brotaría el agua que convertiría el sequedal de Israel en un verdadero Edén. La
fiesta, pues, recordaba el tiempo de la estancia en el desierto; los israelitas vivían en tiendas para rememorar ese
suceso. Particular significado revestía la recogida del agua en un recipiente de oro de la fuente de Siloé por un
sacerdote, que después derramaba sobre el altar. Este hecho le dará pie a Jesús para hacer su gran declaración sobre el
agua viva (7,37-39).
El centro del capítulo se halla, en la proclamación del agua viva, en relación con la roca del desierto y la fuente que
nace del templo. Y todo ello teniendo como trasfondo la marcha por el desierto. Juan sigue aquí la construcción de su
evangelio trenzándolo sobre las bases de la historia de la salvación del A.T.
En los días de esta fiesta se tenían lecturas de los profetas, que anunciaban mediante la imagen de la fuente y el agua la
renovación espiritual de Sión en los tiempos mesiánicos (Zac 14,8; Ez 47,1-12). Precisamente, mientras el sacerdote
sacaba agua de la fuente de Siloé, el coro cantaba el verso de Isaías: ‘Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salud’
(Is 12,3). Pero los judíos con estos ritos del agua en la fiesta de los Tabernáculos pensaban también en la efusión del
Espíritu Santo en los días mesiánicos (Is 44,3; Ez 36,25; 47,1-12; Jl 3,18, etc.).
La fiesta de las Tiendas no solo celebraba la generosidad de la naturaleza y el pasado del pueblo, sino que también
estaba vinculada a expectativas escatológicas: Dios iba a volver a habitar entre los suyos γ todos los pueblos iban a
subir en peregrinación a Jerusalén (Zac 14, 16).
7,1
Jesús ha recorrido Galilea, como indican los sinópticos, pero aquí su comportamiento está motivado por la amenaza de
muerte que pesa sobre él. Literalmente, según el griego, Jesús «no tenía el poder (exousíá)» de recorrer Judea; esta
expresión sugiere ya aquel vínculo de Jesús con la voluntad del Padre que explicitará él mismo en los v. 6.8.
1Καὶ µετὰ ταῦτα περιεπάτει ὁ Ἰησοῦς ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ· οὐ γὰρ ἤθελεν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ περιπατεῖν, ὅτι ἐζήτουν
αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι ἀποκτεῖναι.
1Después de estas cosas, recorría Jesús Galilea, pues no quería andar por Judea porque los judíos trataban de
matarlo.
Algún tiempo después. La fiesta de los Tabernáculos se celebraba unos seis meses después de Pascua, la fiesta de que
192
Desde el siglo XVIII, la hipótesis según la cual el orden primitivo de los capítulos 5-7 habría sido modificado, goza de
un gran crédito en la investigación joánica. Desde esta perspectiva, el orden primitivo no sería el que muestra el texto canónico,
sino: 4; 6; 5; 7,15-24. l- 14.25ss. Si se acepta este punto de vista, hay que suponer que 7,1 informa de un desplazamiento desde
Judea a Galilea.
222
JUAN
trata el capítulo anterior. Toda la provincia del sur es territorio peligroso para él. «Los suyos, que no lo habían
acogido» (1,11; 4,44), mantienen su rechazo.
Los dirigentes de Jerusalén no perdonan a Jesús su actuación en favor de los oprimidos (cf. 5,16); siguen
considerándolo un peligro para su sociedad y buscan darle muerte, idea que habían concebido a raíz de la curación del
inválido-pueblo (5,18). Toda la provincia del sur (Judea), donde los sumos sacerdotes tienen jurisdicción, es territorio
peligroso para Jesús. Por el momento, él se mantiene a distancia, no se expone innecesariamente.
7,2.- Los Tabernáculos.
La fiesta de las cosechas, que se celebraba en otoño recibía el nombre de Sukkót («chozas», pero que también puede
traducirse por «tiendas» o «tabernáculos») porque el pueblo la celebraba fuera de sus casas, en las viñas, donde la
gente hacia chozas de ramaje. En virtud de una adaptación teológica se relacionó esta celebración con la estancia de los
israelitas en el desierto después del éxodo, durante la cual vivieron en tiendas. En Lv 23,39 se fija el día en que ha de
comenzar la fiesta, que es el 15 de Tishri (septiembre- octubre). Si bien en Dt 16-13 se dice que la fiesta se celebrará
durante siete días, el Levítico habla de un octavo día suplementario de solemne descanso.
En tiempos de Jesús, esta fiesta, que tenía una duración de siete días y se prolongaba incluso uno o dos días más, se
caracterizaba por una grandiosa ceremonia en que intervenían la luz y el agua. En las primeras noches de celebración
tenía lugar la fiesta de la luz, en recuerdo de la columna de fuego que precedió a los israelitas en tiempos de Moisés
(Ex 13, 21; cf. Zac 14,7; en Sab 18,3-4 la columna de fuego se identifica con la Tora, «luz del mundo»).
Durante la noche se encendían en el templo cuatro candelabros de oro, «en el atrio de las mujeres» (cf. Jn 8,20); toda
la ciudad de Jerusalén resplandecía con las luces que estaban colocadas en las piscinas. En efecto, también el agua
tenía una función importante en esta festividad (originalmente se trataba de implorar la lluvia que fecundara los
campos). Según la Misná, esta fiesta significaba «la alegría por la creación del agua» (Sukká 5,1). Al resplandor,
grupos de hombres respetables realizaban danzas rituales. Con el primer canto matutino del gallo se iba en procesión
solemne a la fuente de Siloé. Una vez allí, se recogía en una jarra de oro agua, y se volvía de nuevo en procesión al
templo pasando por la Puerta de las Aguas. El sumo sacerdote tenía en alto unos momentos la jarra de oro con el agua,
que arrojaba después en una gran cubeta, la cual, a través de diversos canales, iba a parar al suelo (tehom).
Como la fiesta de los Tabernáculos cerraba el ciclo de la lectura de la Tora y se comenzaba de nuevo con la lectura del
Génesis, se organizaban cortejos que llevaban en procesión los rollos de la Tora: la Sabiduría es la Tora (Eclo 24,23-
29), y la Sabiduría o Tora es «el agua viva». En otras palabras: luz, agua y doctrina o sabiduría (la ley) constituían las
tres ideas clave de esta festividad, que en la época de Jesús estaba unida además a una intensa expectación mesiánica.
2 ἦν δὲ ἐγγὺς ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων ἡ σκηνοπηγία.
2 Se acercaba la gran fiesta de los judíos, la de las Chozas.
La fiesta de las Chozas era la más popular del año litúrgico y la ocasión en que acudían más peregrinos a la capital. La
profecía de Zacarías (Zac 14,16-19) la había asociado con «el día del Señor», es decir, el día de su triunfo, y
acumulaba promesas para ese día: el rey mesiánico llegaría a Jerusalén cabalgando un borrico (9,9), Dios derramaría
sobre la dinastía davídica y los vecinos de Jerusalén un espíritu de arrepentimiento (12,10), y para ellos se alumbraría
un manantial contra los pecados (13,1). El manantial de Jerusalén había de fluir hasta los dos mares y el Señor sería el
rey del mundo entero (14,8). La fiesta de las Chozas sería el punto de encuentro de las naciones paganas cada año
(14,16ss). La que no acudiese no recibiría la lluvia (14,17).
Esta fiesta tenía, por tanto, un carácter mesiánico; excitaba la esperanza del futuro reinado de Dios y de la liberación
del pueblo. Las festividades duraban siete días, de los cuales el primero era festivo como un sábado. Caían al principio
del otoño. Como en las ocasiones anteriores (2,13; 5,1; 6,4), es una fiesta de los dirigentes («los Judíos»), es decir,
manejada por ellos.
7,3
Su gente le dijo. “La gente de Jesús” ha aparecido ya en 2,12, cuando había bajado a Cafarnaún acompañado de tres
grupos: su madre, su gente y sus discípulos. Jn 7,3-10 da la clave para interpretar el significado de ese grupo: son gente
de Galilea (4,45), judíos de raza, que no creen en Jesús (7,5), en contraste con la figura de “la madre”, representante
del Israel que esperaba la realización de las promesas.
3 εἶπονοὖν πρὸς αὐτὸν οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ, Μετάβηθι ἐντεῦθεν καὶ ὕπαγε εἰς τὴν Ἰουδαίαν, ἵνα καὶ οἱ µαθηταί
σου θεωρήσουσιν [σοῦ] τὰ ἔργα ἃ ποιεῖς·
3Y le dijeron sus hermanos: «Sal de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que
haces,
Quieren apartarlo de su línea de conducta. Le aconsejan que se instale en la provincia del sur, donde claramente Jesús
223
JUAN
corría peligro. No comprenden la gravedad de la situación.
Los verbos que emplea Jn en esta frase son los mismos que usará para la marcha de Jesús al Padre a través de su
muerte. Lo que en realidad proponen a Jesús es lo contrario de lo que él pretende. Si su éxodo significa salir de la
sociedad dominada por la institución judía (6,1), ellos le proponen el movimiento inverso: salir de Galilea para entrar
en la institución judía (Judea). Pero su éxodo no tendrá Galilea por punto de partida, ni Judea, la circunscripción del
poder judío y el lugar de la muerte, por punto de llegada. Partirá de Jerusalén y terminará en la vida
Los parientes se distancian ellos mismos de los discípulos de Jesús; no pertenecen ni tienen intención de pertenecer a
ese grupo. Ellos no esperan nada de Jesús. La manifestación pública que le proponen serviría para sus discípulos; esto
revela el carácter irónico de su propuesta. Han visto lo que ellos consideran el fracaso de Jesús, abandonado por
muchos, y lo desafían a que haga en la capital una demostración pública que los recupere.
7,4
Había que aprovechar la ocasión que ofrecía la fiesta de las Tiendas, dado que se reunían entonces en Jerusalén
numerosos peregrinos. De ahí el imperativo grandilocuente: «¡Manifiéstate al mundo!».
4οὐδεὶς γάρ τι ἐν κρυπτῷ ποιεῖ καὶ ζητεῖ αὐτὸς ἐν παρρησίᾳ εἶναι. εἰ ταῦτα ποιεῖς, φανέρωσον σεαυτὸν τῷ
κόσµῳ.
4pues nadie obra nada en secreto, sino que busca estar a la luz pública. Si haces estas cosas, manifiéstate al
mundo».
Ellos presuponen que Jesús pretende adquirir una posición de influencia y consideran incongruente su conducta. Sus
palabras lo invitan a adoptar el programa mesiánico ya rechazado por él (6,15). Usan precisamente el verbo
«manifestarse», con el que Juan Bautista describió el objetivo de su misión (1,31 para que se manifieste a Israel). La
manifestación de Jesús, comenzada en Cana, fue la de su gloria-amor por el hombre (2,11). Ellos le proponen, en
cambio, una manifestación personal, para su propia gloria, que también ha sido y será rechazada por Jesús (7,18).
5 οὐδὲ γὰρ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ ἐπίστευον εἰς αὐτόν.
5 Es que ni siquiera sus hermanos creían en él.
La razón que propone el evangelista para explicar esta actitud es que no tomaban partido por Jesús. Este ha llegado al
mínimo de su popularidad: por una parte, los dirigentes lo persiguen; por otra, su grupo ha sufrido una crisis;
finalmente, sus paisanos no están de su parte, se muestran escépticos e irónicos.
7,6
La diferencia entre el «tiempo de Jesús» y el de sus hermanos se percibe en el contraste entre los adverbios «todavía
no» y «siempre»: para Jesús, el momento de la partida a Judea depende de un designio que le da su sentido193; para sus
hermanos, la decisión no depende más que de su antojo. Según el pensamiento bíblico, para el judío que permanece
interiormente ante Dios, el tiempo está secretamente impregnado de su presencia y marcado por sus intervenciones.
6 λέγει οὖν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Ὁ καιρὸς ὁ ἐµὸς οὔπω πάρεστιν, ὁ δὲ καιρὸς ὁ ὑµέτερος πάντοτέ ἐστιν ἕτοιµος.
6 Jesús les dice: «Mi tiempo no ha llegado todavía, el vuestro está siempre dispuesto.
La expresión «el momento» de Jesús es ambivalente. Por una parte, no es para él el momento de subir a esta fiesta,
pero, por otra, no ha llegado todavía «su hora» (cf. 2,4; 7,30; 8,20), en la que él se presentará públicamente en
Jerusalén y que lo llevará a la muerte (12,12.23).
Es entonces cuando realizará su obra, la manifestación de la gloria que ha de suscitar la fe de los discípulos (19,35).
Ellos, por el contrario, que no están en situación de conflicto con la institución de Jerusalén, pueden ir y venir
libremente.
7,7.- El mundo.
En 7,1 se habla del odio que sentían hacia Jesús los «judíos» de Judea; aquí es el mundo el que le aborrece. Aunque
son un grupo histórico que actúa en la vida de Jesús, «los judíos» aparecen además como representantes de una
oposición más amplia por parte del mundo, que se manifestó muy claramente en tiempos del evangelista.
7 οὐ δύναται ὁ κόσµος µισεῖν ὑµᾶς, ἐµὲ δὲ µισεῖ, ὅτι ἐγὼ µαρτυρῶ περὶ αὐτοῦ ὅτι τὰ ἔργα αὐτοῦ πονηρά
ἐστιν.
7El mundo no puede odiaros a vosotros, a mí sí me odia porque doy testimonio contra él de que sus obras son
malas.
193
Ordinariamente, kairós designa un momento que tiene importancia en el destino de un ser y en el que se percibe la
voluntad de Dios. Como dice el orante del Sal 30 (31), 16: «Mis tiempos (kairoí) están en tus manos».
224
JUAN
No hay conflicto entre ellos y «el mundo», porque no disienten de él ni protestan contra él, son adictos suyos. Esa es la
razón por la que no se adhieren a Jesús. Identificados con la institución (7,1: los dirigentes judíos), no ven la necesidad
de cambio ni alimentan esperanza de mejora. Son gente sometida, dócil, por eso participan en la fiesta de los opresores.
Ellos no se sienten excluidos (5,3); no desean, por tanto, ser curados (5,6) ni ansían libertad (5,14. «El mundo» es aquí
una entidad capaz de odiar y de obrar (7,7 a mí me odia; su modo de obrar es perverso); está en paralelo con 7,1: los
dirigentes judíos, que trataban de matarlo. «El mundo», por tanto, se identifica con «los Judíos», en particular con los
dirigentes.
El colectivo «el mundo» los describe como un todo cerrado, una corporación o sistema de poder. Al mismo tiempo,
por la denotación universal de «el mundo», este sistema se convierte en tipo de todo sistema opresor (1,5).
Jesús es objeto de odio a causa de su actividad; ésta, de palabra y de obra (2,13ss; 3,19-21; 5,41-47), denuncia el
comportamiento de los dirigentes. Estos no rectifican, su reacción es el odio y la persecución (5,16-18). Jesús denuncia
en ellos su indiferencia por el pueblo, al que tienen abandonado y, además, oprimen con la Ley. Remite, en particular,
al último episodio en Jerusalén (5,1-47).
8 ὑµεῖς ἀνάβητε εἰς τὴν ἑορτήν· ἐγὼ οὐκ ἀναβαίνω εἰς τὴν ἑορτὴν ταύτην, ὅτι ὁ ἐµὸς καιρὸς οὔπω
πεπλήρωται.
8 Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta porque aún no se ha cumplido mi tiempo.»
Después de haberles explicado las razones que tiene el mundo para odiarlo, Jesús, al indicarles a ellos que suban a la
fiesta, les pone ante los ojos su complicidad con la injusticia. Él, en cambio, no va a una fiesta «de los Judíos»; llegará
su momento y celebrará la suya, que reunirá los rasgos de la Pascua y de las Chozas (12,13). El gran día de su fiesta
será cuando en la cruz deje correr el torrente del Espíritu (7,37-39; 19,34).
7,9
A partir de este momento, los hermanos de Jesús desaparecen de la escena, mientras que aparecerán los judíos,
caracterizados por su hostilidad hacia Jesús, como ya se había adelantado en 7,1, y la gente, dividida en sus opiniones
respecto a Jesús. Sus discípulos todavía no están presentes.
9 ταῦτα δὲ εἰπὼν αὐτὸς ἔµεινεν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ.
9 Después de decir estas cosas, permaneció en Galilea.
Jesús no subirá al templo hasta ya mediadas las festividades, y no será como peregrino, para participar en las
celebraciones, sino para enseñar. No va a buscar el conflicto, pero su presencia y sus declaraciones lo provocarán,
hasta el punto de que intentarán apedrearlo (8,59). Jesús no busca el conflicto por sí mismo. Este resultará de su
fidelidad a la misión recibida.
7,10.-Jesús estaba pensando asistir a otra fiesta diferente
El versículo sorprende porque Jesús había dicho que él no subía. Ahora, parece que cambia de opinión y sube. Una
explicación puede ofrecerse a través de alguna variante textual que introduce el adverbio οὔπω, con el sentido de «yo
todavía no subo» (v. 8). Jesús sube después, no antes de la hora establecida por el Padre. Otros resaltan la utilización
enfática de ταύτην, para decir que Jesús no tiene intención de subir a «esta» fiesta en particular. En realidad, no hay
contradicción: Jesús no quería subir a la fiesta desde la mentalidad mundana de sus parientes sin fe (7,4-5), con una
manifestación de extraordinarios prodigios. Jesús no ha venido para mostrarse al mundo, sino para dar a conocer a
Dios (cf. 1,18; 14,9; 17,26).
10 Ὡς δὲ ἀνέβησαν οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ εἰς τὴν ἑορτήν, τότε καὶ αὐτὸς ἀνέβη, οὐ φανερῶς ἀλλ. ἐν κρυπτῷ.
10 Una vez que sus hermanos se hubieron marchado a la fiesta, entonces subió él también, no abiertamente, sino
a escondidas.
La noticia de que Jesús igualmente partió a la fiesta después de que salieran sus hermanos parece contradecir sus
palabras de que él no subiría. La contradicción se resuelve en que Jesús va a la fiesta no en público, sino en secreto. De
esta forma se mantiene que su hora no había llegado.
Sube a la capital, pero de manera contraria a como su gente le había propuesto: no «para manifestarse», sino
clandestinamente.
Los hermanos le habían pedido en 7,4 que se manifestara al mundo; sin embargo, Jesús subió a la fiesta, no
manifiestamente, sino como en secreto (οὐ φανερῶς ἀλλ᾿ ὡς ἐν κρυπτῷ). ¿Por qué en 7,26 algunos de Jerusalén se
sorprenden de que Jesús hable con toda libertad (παρρησίᾳ λαλεῖ)? Se podría suponer que Jesús subió en secreto y que,
mediada la fiesta, comenzó a actuar y enseñar en público. Sin embargo, es posible encontrar una explicación más
profunda y satisfactoria. En realidad, no existe ninguna contradicción porque φανερῶς y παρρησίᾳ no son
necesariamente sinónimos. En este contexto φανερῶς significa «claramente», mientras que παρρησίᾳ significa
225
JUAN
«públicamente». Desde el principio Jesús sube, habla y actúa públicamente pero no se manifiesta con claridad. Su
claridad no depende únicamente de él, sino de la actitud de sus interlocutores. La expresión οὐ φανερῶς ἀλλ᾿ ὡς ἐν
κρυπτῷ pone de relieve, una vez más, la «elusividad» de Jesús, que va más allá de una simple dimensión material.
7,11-13
El pueblo (judío) no se atreve a hablar «por miedo a los judíos». Aquí se encuentra la típica combinación de los dos
planos históricos: por un lado, durante la vida terrena de Jesús, muchos miembros del pueblo judío no se atrevían a
mostrar públicamente su simpatía por Jesús por miedo a los «judíos», es decir, a las autoridades de Jerusalén; por otro,
en tiempos de Juan, muchos cristianos judíos no rompían sus lazos con la sinagoga y, al igual que Nicodemo, eran
cristianos clandestinos por miedo a los jefes de ésta.
¿Dónde está? Se percibe la ironía joánica: esos dirigentes no descubrirán a Jesús, sino que se mostrará él mismo
enseñando en el templo; sobre todo, sin que lo sepan los locutores, su pregunta tendrá una resonancia mucho más
profunda que el sentido obvio
11 οἱ οὖν Ἰουδαῖοι ἐζήτουν αὐτὸν ἐν τῇ ἑορτῇ καὶ ἔλεγον, Ποῦ ἐστιν ἐκεῖνος; 12 καὶ γογγυσµὸς περὶ αὐτοῦ
ἦν [πολὺς] ἐν τῷ ὄχλῳ· οἱ µὲν ἔλεγον ὅτι Ἀγαθός ἐστιν, ἄλλοι [δὲ] ἔλεγον, Οὔ, ἀλλὰ πλανᾷ τὸν ὄχλον.
11 Los judíos lo buscaban en la fiesta y decían: «¿Dónde está?» 12 Entre la gente había muchos comentarios
acerca de él. Unos decían: «Es bueno.» Otros decían: «No, sino que engaña al pueblo.»
La multitud, está dividida; unos muestran su aprobación; para otros, en cambio, que están con los dirigentes, Jesús es
un impostor. Los primeros definen a Jesús como bueno, cualidad que califica a la persona y se aprecia en las obras (cf.
5,29). Estos son los que se fijan en su actividad, sin ideas preconcebidas.
La opinión de los segundos sobre Jesús no se basa en su bondad o maldad, es decir, no se funda en sus obras. Afirman
que extravía a la gente, juzgándolo desde el punto de vista de la ortodoxia. Hay para ellos una verdad de la que Jesús
desvía. Los dos criterios de juicio muestran su diversidad: el primero se apoya en la praxis, el segundo en la ideología.
El sustantivo γογγυσμός, que se suele traducir como «murmuración», aquí no tiene el sentido de crítica negativa hacia
Jesús, sino, más bien, significa «las vacilaciones de la gente acerca de Jesús», expresadas en voz baja para evitar ser
escuchados por los judíos.
El narrador expresa en estilo directo esos comentarios, de modo que sirven para que el lector comprenda la división
que existía entre ellos. Unos decían: «es bueno». Otros decían: «engaña a la gente». En el fondo, a través de las
opiniones de la gente, el evangelista está planteando de modo sintético la cuestión fundamental de la identidad de
Jesús.
13 οὐδεὶς µέντοι παρρησίᾳ ἐλάλει περὶ αὐτοῦ διὰ τὸν φόβον τῶν Ἰουδαίων.
13 Pero nadie hablaba de él en público por miedo a los judíos.
Hay simpatizantes y enemigos de Jesús, pero domina el miedo a las autoridades (cf. 9,22). La gente conoce la postura
de éstas respecto a Jesús y no se atreve a expresar opiniones en voz alta. Aparece aquí la presión que ejercían los
dirigentes sobre la opinión pública. Quien se pronuncia en contra de ellos puede estar sujeto a sanciones. El pueblo no
tiene libertad para expresarse.
7,14-24.- Se reanuda la polémica sobre el sábado
Las primeras líneas de esta escena del discurso (v. 15) se centran en la acusación de que Jesús ejerce un magisterio
indebido, pues no ha recibido su doctrina de otro maestro debidamente reconocido como tal. La respuesta de Jesús (v.
16) es que él ha recibido su doctrina de un maestro reconocido, que no es otro que su Padre del cielo. Ha asistido a la
mejor de las escuelas rabínicas.
Juan logra mejor que los sinópticos explicar la finalidad que tienen las curaciones en sábado. No se trataba ante todo de
liberalizar, por motivos sentimentales, una ley dura y nada práctica; los milagros realizados en sábado suponían más
bien el cumplimiento de la finalidad redentora con que había sido dada la Ley.
7, 14-18.-¿Qué valor tiene su enseñanza?
Su enseñanza194 domina todo el pasaje. Empleado sin complemento de objeto, el verbo «enseñar» puede ser entendido
de manera distinta por los judíos y por el evangelista Para los judíos, la enseñanza en el templo se refería a la ley, no
sólo con vistas a la instrucción del pueblo, sino también para exhortarlo a su practica Estaba reservado a los escobas y
a los doctores, ya que nadie podía ejercer esta función sin haber sido discípulo en una escuela que le hubiera
194
En Jn, el término «enseñar» tiene una connotación especial por el hecho de que está reservado a Jesús. De los fariseos no
se dice nunca que enseñen.
226
JUAN
transmitido, junto con el conocimiento de las Esrituras, la tradición auténtica de los padres La «extrañeza» de los
judíos no es asombro ante la competencia inexplicable de Jesús, como en Lc 2, 46s, se trata de un escándalo por sus
pretensiones, como en Mt 13, 57.
14 Ἤδη δὲ τῆς ἑορτῆς µεσούσης ἀνέβη Ἰησοῦς εἰς τὸ ἱερὸν καὶ ἐδίδασκεν. 15 ἐθαύµαζον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι
λέγοντες, Πῶς οὗτος γράµµατα οἶδεν µὴ µεµαθηκώς;
14Mediada ya la fiesta, subió Jesús al Templo y se puso a enseñar. 15 Los judíos, asombrados, decían: «¿Cómo
entiende de letras sin haber estudiado?»
A mitad. Es el tercero o cuarto día de la fiesta, que duraba toda una semana. Pudo coincidir con un sábado, y de ahí la
referencia de los vv. 22ss.
Nunca había enseñado antes en Jerusalén (sólo en una reunión en Cafarnaún, 6,59). Hasta la fecha, en la capital, había
ejercido su actividad y sostenido polémica (2,13ss; 5,1ss); ahora, en cambio, expone su doctrina. Jn no explícita el
contenido, pasa inmediatamente a la controversia que suscita.
Sorpresa de los dirigentes, no se esperaban esto. Conocían a Jesús por las señales que había realizado. Que ahora
enseñe al pueblo les resulta inexplicable, un hombre sin estudios (Era opinión aceptada que el estudio comportaba no
sólo asistir a las clases de un maestro reconocido, sino también frecuentar su trato estando a su servicio). No era
totalmente desconocido el autodidacta, pero su saber no gozaba de la misma estima que el aprendido en las escuelas.
Constatan, sin embargo, su saber, y esto los deja perplejos. Hablan de él en tono despectivo (éste). Jesús, por su parte,
no enseña en un círculo esotérico, sino en el templo, en cuyos pórticos tenían ellos sus escuelas.
16 ἀπεκρίθη οὖν αὐτοῖς [ὁ] Ἰησοῦς καὶ εἶπεν, Ἡ ἐµὴ διδαχὴ οὐκ ἔστιν ἐµὴ ἀλλὰ τοῦ πέµψαντός µε·
16 Jesús les respondió: «Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado.
Jesús replica, tomando la ofensiva. Los informa de dónde procede su saber. La doctrina que expone no es opinión
personal ni ha sido aprendida en las escuelas oficiales, es de Dios mismo. Habla a los dirigentes, que ya lo conocen y
saben que se declara Hijo de Dios (5,17-18), pero ahora se dirige a ellos delante de la multitud. Es el Padre quien ha
enseñado a Jesús (8,28); él le ha mandado lo que tiene que decir y que proponer, y ese mandamiento suyo significa
vida definitiva (12,49s).
8,18.- Ese es veraz y en él no hay injusticia.
El término adikía, que se opone frecuentemente a «verdad» en la tradición sapiencial y Qumrán, significa al mismo
tiempo iniquidad y mentira. Al hablar así de sí mismo, Jesús evoca al siervo de Dios que «no cometió injusticia y fue
sin engaño» (Is 53, 9). Su veracidad camina a la par con la ausencia en él de todo mal.
17ἐάν τις θέλῃ τὸ θέληµα αὐτοῦ ποιεῖν, γνώσεται περὶ τῆς διδαχῆς πότερον ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν ἢ ἐγὼ ἀπ.
ἐµαυτοῦ λαλῶ. 18 ὁ ἀφ. ἑαυτοῦ λαλῶν τὴν δόξαν τὴν ἰδίαν ζητεῖ· ὁ δὲ ζητῶν τὴν δόξαν τοῦ πέµψαντος
αὐτόν, οὗτος ἀληθής ἐστιν καὶ ἀδικία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν.
17 Si alguno quiere cumplir su voluntad, verá si mi doctrina es de Dios o hablo yo por mi cuenta. 18 Quien habla
en su propio nombre busca su propia gloria; en cambio, el que busca la gloria del que lo ha enviado, ese es veraz
y en él no hay injusticia.
Jesús no propone una doctrina abstracta, él mismo es la verdad, con sus obras y, sobre todo, con su muerte, en cuanto,
en su vida y en su muerte, hace presente a Dios mismo, manifestando la eficacia de su amor leal. Las palabras o
exigencias de Jesús son siempre una explicación de lo que él es y hace: sus obras dan el sentido de sus palabras; éstas
se comprenden en relación con sus obras (5,36; 10,37s; 14,10s)
La palabra ha de comunicar la presencia y la acción de Dios. De ahí que las palabras/exigencias de Jesús sean Espíritu
y sean vida (6,63). Quien con su hablar no pretende comunicar vida, sino promover su propio prestigio, ése no conoce
a Dios ni tiene experiencia de él; no sólo no reflejará lo que es Dios, sino que, al ponerlo al servicio de su interés,
necesariamente lo falsificará.
Quien buscando su prestigio intenta ponerse por encima de los demás comete injusticia; tal es el caso de los dirigentes,
que se valen de la Ley para conservar su posición de privilegio. Así se ha descrito en el episodio del paralítico curado:
condenaron al hombre, invocando su Ley (5,10).
19οὐ Μωϋσῆς δέδωκεν ὑµῖν τὸν νόµον; καὶ οὐδεὶς ἐξ ὑµῶν ποιεῖ τὸν νόµον. τί µε ζητεῖτε ἀποκτεῖναι; 20
ἀπεκρίθη ὁ ὄχλος, Δαιµόνιον ἔχεις· τίς σε ζητεῖ ἀποκτεῖναι;
19¿No es Moisés el que os dio la Ley? Y ninguno de vosotros cumple la Ley. ¿Por qué queréis matarme?» 20
Respondió la gente: «Tienes un demonio. ¿Quién quiere matarte?»
Moisés anunció la realidad que él representa (5,46), y basándose en él, va a demostrar a los dirigentes la incoherencia
de su conducta con la misma Ley que profesan y se precian de observar. Afirma, ante todo, que ellos, sus custodios
227
JUAN
ante el pueblo, no la cumplen, porque la usan como medio de represión; así aparece en el propósito de matarlo,
amparándose en ella.
7,21-22
El acto que los ha precipitado a una crisis del conocimiento es sin duda la curación del paralítico en la piscina de
Betesda (5, 1-8) y la discusión sobre el sábado que aquella ha desencadenado (5, 9-18). Al evocar esta peripecia, Jesús
puede demostrar nuevamente que tiene razón: actúa justamente en nombre de Dios y de acuerdo con la Torá.
En el v. 22, Jesús expone las ideas fundamentales que le van a permitir desarrollar su razonamiento. Con este objeto,
evoca dos elementos fundantes de la identidad judía: la circuncisión y el sábado. Moisés (Lv 12, 3) -o más exactamente
Abrahán, el patriarca (cf. Gn 17, 10; 21, 4)- es quien ha instituido195 el rito de la circuncisión, mediante el cual todo
recién nacido es integrado en el pueblo de Dios el día octavo después de su nacimiento. Igualmente esencial para la fe
común es el mandamiento del sábado (Ex 23, 12 y Dt 5, 13-14), que prescribe un descanso total el séptimo día de la
semana. Ahora bien, resulta que estas dos exigencias absolutas pueden entrar en conflicto: ¿qué hacer cuando el tiempo
establecido para la circuncisión cae en sábado?
21 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Ἓν ἔργον ἐποίησα καὶ πάντες θαυµάζετε. 22 διὰ τοῦτο Μωϋσῆς
δέδωκεν ὑµῖν τὴν περιτοµήν. οὐχ ὅτι ἐκ τοῦ Μωϋσέως ἐστὶν ἀλλ. ἐκ τῶν πατέρων. καὶ ἐν σαββάτῳ
περιτέµνετε ἄνθρωπον.
21Jesús les respondió: «Una sola obra he hecho y todos os maravilláis. 22 Moisés os dio la circuncisión (no que
provenga de Moisés, sino de los patriarcas) y vosotros circuncidáis a uno en sábado.
Una sola obra. Es de suponer que se trata de la curación mencionada en 5,1-15. Quizá la objeción se basa no en la
curación propiamente, sino más bien en el trabajo que llevó consigo (Ex 31,15: «El que trabaje en sábado es reo de
muerte»).
Aunque sea sábado196.
En el judaísmo de aquel tiempo no se habían olvidado las prescripciones contra un «falso profeta», ordenadas en Dt
18,19-22. Lo prueban el Documento de Damasco y el rollo del templo, de Qumrán. Como se ve, la discreción de
espíritus se va abriendo paso. La observación del v. 13 de que nadie se atrevía a hablar abiertamente de Jesús por
miedo a los judíos, que en este caso son ciertamente las autoridades judías, podría aludir asimismo a la época del
evangelista y de su círculo. Y probablemente es también la época en que se empieza a silenciar a Jesús de Nazaret.
Como indica el v. 11, en Jerusalén se esperaba una entrada pública de Jesús para la gran fiesta de otoño. Los judíos le
andaban buscando y se preguntaban: «¿Dónde está ése?» Jesús era objeto de muchos y diversos comentarios (v. 12).
Esos «comentarios» (lit. «murmullos») designan en este caso el tema general de conversación, el rumor cotidiano, con
cuyos dimes y diretes, que llegan a la discusión abierta, se forma la opinión pública.
7,23
Apoyándose en este argumento exegético, Jesús se propone justificar su práctica. Si en nombre de un bien superior –
agregar a un hombre al pueblo de Dios- las autoridades teológicas aceptan la suspensión del precepto sabático, ¿cómo
pueden enfadarse (χολάτε) porque Jesús, en virtud de un propósito todavía más elevado -devolver a una persona, al
curarla, su plena identidad de criatura (ολον άνθρωπον) —, transgreda a su vez el sábado? ¿No cumple así la intención
central de la Torá, a saber: promover el bien de la persona en su totalidad? Jesús, por consiguiente, no es un
endemoniado que actúe contra Dios; todo lo contrario, la curación efectuada un sábado en la piscina de Betesda realiza
la intención misma de la Torá. De ese modo, Jesús muestra que es el verdadero maestro, que revela la voluntad de
Dios.
23 εἰ περιτοµὴν λαµβάνει ἄνθρωπος ἐν σαββάτῳ ἵνα µὴ λυθῇ ὁ νόµος Μωϋσέως, ἐµοὶ χολᾶτε ὅτι ὅλον
ἄνθρωπον ὑγιῆ ἐποίησα ἐν σαββάτῳ;
23Si se circuncida a un hombre en sábado, para no quebrantar la Ley de Moisés, ¿os irritáis contra mí porque
he curado a un hombre entero en sábado?
La circuncisión afecta únicamente a una parte del cuerpo; si está permitido realizarla, también deberá estarlo una
acción que afecta al bien del cuerpo entero. De hecho, los rabinos permitían las prácticas curativas en sábado cuando
existía peligro cierto para la vida. Pero en el caso de que se trata en el cap. 5, el individuo llevaba enfermo mucho
tiempo (5,6), y se podía replicar a Jesús que no había inconveniente alguno en esperar a otro día.
195
El texto utiliza de nuevo el perfecto δέδωκεν («ha dado») para informar de la actividad como legislador de Moisés: lo
que él ha decretado antaño regula el presente.
196
La circuncisión se practicaba al octavo día del nacimiento; si este ocurría en sábado, también la circuncisión. Mishnah,
Nrdarim 3,11: «Rabí José dice: "Grande es la circuncisión, pues borra el sábado riguroso"
228
JUAN
Circuncidar en día de sábado no es hacer un quiebro legítimo a la ley, sino cumplir con su intención fundamental. Con
mucha más razón, sanar no ya a un solo miembro, sino al hombre «entero» es cumplir con la finalidad de la ley.
La expresión «todo entero» sugiere algo más que la integridad corporal, ya que la salud devuelta al enfermo de
Bethesda simbolizaba el don pleno de la salvación. La circuncisión fue dada como una figura de la vida nueva. La
concepción de la ley que propone Jesús no es una enseñanza nueva, ya que el vínculo que une la ley con la «vida» es
una constante de la revelación veterotestamentaria.
24 µὴ κρίνετε κατ. ὄψιν, ἀλλὰ τὴν δικαίαν κρίσιν κρίνετε.
24 No juzguéis según la apariencia. Juzgad con juicio justo.»
La exhortación con que concluye el pasaje es una llamada al discernimiento a la hora de interpretar la Ley (κρίνετε): la
decisión tomada no debe ser formal, según las apariencias (κατ'δψιν), sino conforme a la voluntad de Dios (δικαίαν
κρίσιν).
7,25-36.- Los orígenes de Jesús. Su retorno al Padre
En esta segunda parte ya no se habla del milagro realizado en sábado; el tema central es ahora la persona de Jesús. La
lógica del discurso quizá consista en que, al reiterar sus derechos con respecto al sábado, Jesús plantea una vez más la
cuestión de su verdadera personalidad, como en 5,17-18. El tema de la personalidad de Jesús y sus pretensiones es uno
de los que más exacerban la sensibilidad de «los judíos»; de ahí que suba dramáticamente el tono de hostilidad en esta
escena, y que se consigne el primer intento de detener a Jesús. Los rumores que en torno a Jesús circulan entre los
vecinos de Jerusalén y los judíos demuestran, en típico estilo joánico, la ignorancia de la sabiduría humana que aparece
cuando se pone en contraste con la luz esclarecedora de la Sabiduría encarnada.
El tema de Jesús como Sabiduría divina se presenta aquí con gran fuerza, y que se encuentra en el fondo de muchas de
sus afirmaciones. La cuestión relativa a los orígenes de Jesús (vv. 27ss) recuerda el pasaje de Job 28,12ss, donde le
hace la pregunta de cómo encontrar la Sabiduría; también Bar 3,14-15: «Aprende dónde está la Sabiduría... ¿Quién
puede hallar su lugar?»
7, 25-30.- La cuestión de la mesianidad
Sin dirigirse directamente a Jesús, estos «habitantes de Jerusalén» evocan la hipótesis de la identidad mesiánica de
Jesús para inmediatamente refutarla, aduciendo que el origen del Mesías es desconocido (v. 25-27). Jesús reacciona
impartiendo a sus interlocutores una enseñanza que muestra cómo debe abordarse el problema de su origen (v. 28-30).
El origen misterioso y oculto del Mesías en el judaismo, que aparece evocado en el v. 27, se puede entender en función
de diferentes trasfondos redaccionales.
a) En la literatura intertestamentaria resulta conocida la representación de un personaje transcendente -el Mesías o el
Hijo del hombre- que saldrá de su ocultamiento en el cielo para manifestarse en la tierra al final de los tiempos.
1 Hen 46,2: «Pregunté sobre este Hijo de hombre a uno de los santos ángeles que me
acompañaban y me enseñaban todos los secretos: «¿Quién es? ¿De dónde viene?»;
4 Esd 7,28: «Mi hijo, el Mesías, se revelará al mismo tiempo que los que están con él»;
4 Esd 12, 32: «Es el Mesías, al que el Altísimo ha reservado para el final [de los días, el
que se levantará de la raza de David; vendrá y les hablará]»;
4 Esd 13, 32: «Y cuando lleguen estos acontecimientos, cuando se produzcan los signos
que te he mostrado antes, entonces se revelará mi Hijo, al que tú has visto i como un)
hombre saliendo (del mar)»;
4 Esd 13, 52: «Igual que nadie puede sondear ni conocer lo que está en el fondo del mar,
tampoco nadie en la tierra podrá ver a mi Hijo ni a quienes están con él, hasta que llegue
su día».
b) Otra tradición, atestiguada por Justino, informa de una representación en la que el Mesías vive de incógnito antes de
su manifestación pública, iniciada por el Elias redivivo.
c) El origen oculto del Mesías puede igualmente ponerse en relación con el mito de la Sabiduría, cuya influencia será
aún más clara en los v. 33-36. En Eclo 24, la Sabiduría, que vive junto a Dios y es idéntica a la Torá, recibe la orden de
establecerse en Israel.
25Ἔλεγον οὖν τινες ἐκ τῶν Ἱεροσολυµιτῶν, Οὐχ οὗτός ἐστιν ὃν ζητοῦσιν ἀποκτεῖναι; 26 καὶ ἴδε παρρησίᾳ
λαλεῖ καὶ οὐδὲν αὐτῷ λέγουσιν. µήποτε ἀληθῶς ἔγνωσαν οἱ ἄρχοντες ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ Χριστός;
25 Entonces algunos que eran de Jerusalén dijeron: «¿No es este el que intentan matar? 26 Pues mirad cómo
229
JUAN
habla abiertamente, y no le dicen nada. ¿Será que los jefes se han convencido de que este es el Mesías??
Los vecinos de Jerusalén están al corriente de la intención de los jefes. Expresan su extrañeza porque no ven cómo
pueden conciliarse dos hechos: por una parte, quieren matar a Jesús; por otra, lo dejan hablar en público en el templo
mismo, sin tomar medidas. Se preguntan si habrán cambiado de parecer y lo habrán reconocido por Mesías. Ellos
mismos, sin embargo, basándose en las ideas del tiempo sobre la llegada del Mesías, descartan esa posibilidad.
7,27
Se formula el motivo que conduce a estos habitantes de Jerusalén a dudar de la mesianidad de Jesús. Se trata de un
argumento que probablemente desempeñó algún papel en el debate entre las primeras comunidades cristianas y la
sinagoga.
27 ἀλλὰ τοῦτον οἴδαµεν πόθεν ἐστίν· ὁ δὲ Χριστὸς ὅταν ἔρχηται οὐδεὶς γινώσκει πόθεν ἐστίν.
27 Pero este sabemos de dónde procede, mientras, cuando llegue el Mesías, nadie sabrá de dónde procede».
Se pensaba que procedería de la casa de David y que nacería en Belén (7,42), pero antes de su manifestación
triunfante, nadie, ni él mismo, podría saber que estaba designado Mesías; además, debería aparecer en público
súbitamente, sin que se supiera de dónde venía. Jesús, en cambio, va y viene de Galilea, es una persona conocida. Estas
venidas suyas no pueden tener relación con la del Mesías, que había de ser por sorpresa y ocasionar un cambio
inmediato y definitivo.
28 ἔκραξεν οὖν ἐν τῷ ἱερῷ διδάσκων ὁ Ἰησοῦς καὶ λέγων, Κἀµὲ οἴδατε καὶ οἴδατε πόθεν εἰµί· καὶ ἀπ.
ἐµαυτοῦ οὐκ ἐλήλυθα, ἀλλ. ἔστιν ἀληθινὸς ὁ πέµψας µε, ὃν ὑµεῖς οὐκ οἴδατε· 29 ἐγὼ οἶδα αὐτόν, ὅτι παρ.
αὐτοῦ εἰµι κἀκεῖνός µε ἀπέστειλεν.
28Entonces Jesús, mientras enseñaba en el templo, gritó: «A mí me conocéis, y conocéis de dónde vengo. Sin
embargo, yo no vengo por mi cuenta, sino que el Verdadero es el que me envía; a ese vosotros no lo conocéis; 29
Yo sí sé quién es, porque procedo de él y él me ha enviado».
Jesús estaba enseñando. Su grito recuerda el de la Sabiduría (Prov 1,21s: ella grita en lo más ruidoso de la ciudad.
¿Hasta cuándo, inexpertos, amaréis la inexperiencia..., y vosotros, necios, odiaréis el saber?). El evangelista presenta
la actividad docente de Jesús como la de la Sabiduría de Dios.
Ante aquellas creencias fantásticas que, tenidas por verdades indiscutibles, impedían a la gente reconocerlo por
Mesías, Jesús reacciona enérgicamente para refutarlas. Esas creencias pretenden dictar a Dios cómo tiene que actuar, le
planean el futuro; su acción tendrá que acomodarse a ellas o no se reconocerá por suya.
Jesús las rebate cambiando el planteamiento de la cuestión: el verdadero Mesías no ha de ser reconocido por su lugar
de procedencia, como ellos piensan; su autenticidad depende solamente de que sea enviado por Dios (no he venido por
decisión propia), como lo ha demostrado Jesús con sus obras (5,36). El Mesías liberador ha de reconocerse porque da
libertad al oprimido (5,36-37; 7,18). Si ellos no lo reconocen es por haber subordinado el plan y la acción de Dios a sus
propios prejuicios. Ellos no conocen a Dios, se lo impide la ideología religiosa (2,6; 5,38), que les oculta el amor de
Dios por el hombre. Jesús sí lo conoce, porque procede de él (1,18.32; 3,31) y ése es el fundamento de su misión y
actividad (6,57).
7,30
Esta pretensión declarada de ser el verdadero Cristo suscita la reacción indignada de sus interlocutores, cuya identidad
exacta no se precisa.
Ellos entonces buscan (έζήτουν: ¡imperfecto!) realizar la primera acción encaminada a detenerlo para ejecutarlo:
intentan echarle mano. Esta iniciativa fracasa, puesto que -en la economía del relato joánico- la hora de la Pasión
todavía no ha sonado (2, 4; 13, 1), de modo que los adversarios de Jesús no tienen ningún poder sobre él (cf. también
v. 44). Tan solo Dios decide acerca del destino del revelador.
30 Ἐζήτουν οὖν αὐτὸν πιάσαι, καὶ οὐδεὶς ἐπέβαλεν ἐπ. αὐτὸν τὴν χεῖρα, ὅτι οὔπω ἐληλύθει ἡ ὥρα αὐτοῦ.
30 Intentaron entonces prenderlo, pero nadie le puso la mano encima, porque todavía no había llegado su hora.
La declaración de Jesús, que ha invalidado el modo corriente de concebir al Mesías y ha acusado a los que lo profesan
de no conocer a Dios, provoca una doble reacción. Una parte de los oyentes intenta prenderlo; no toleran que sus
convicciones sean puestas en tela de juicio; quieren por Mesías al triunfador de aparición misteriosa y victoria
inmediata. Pero no consiguen echarle mano, pues Jesús dará su vida voluntariamente, cuando llegue su momento;
ninguno se la quitará por la fuerza (aún no había llegado su hora).
Sin embargo, gran parte de la multitud que escucha queda convencida por sus palabras y se pone de su parte. Lo
reconocen por Mesías y le dan su adhesión. Jesús les ha abierto los ojos: dejan las teorías para fijarse en los hechos,
230
JUAN
superando los prejuicios. El Mesías no se reconoce por referencia al pasado o al futuro, sino al presente: si de él se
esperaba una liberación, Jesús ha mostrado ser el liberador del pueblo oprimido.
7,31-36.- El destino de Jesús
La palabra de revelación pronunciada en los v. 28-29 provoca reacciones contrapuestas: una parte de la multitud
declara su fe en Jesús, mientras que las autoridades mantienen su hostilidad (cf. v. 25- 26). Hay que observar que la
opinión expresada por la multitud no cuadra en absoluto con lo que Jesús ha dicho. La asimetría en la comunicación
entre Jesús y sus interlocutores persiste. A su auditorio dividido, Jesús responde con una declaración en la que lo que
está enjuego es mostrar que el camino del Mesías conduce a la cruz.
7,31
La pregunta planteada por estos nuevos simpatizantes («El Cristo, cuando venga, ¿hará más signos que los que este ha
hecho?») tiene un carácter retórico. Refleja la controversia que opone a los primeros cristianos con la sinagoga.
Concierne a los signos esperados del profeta venidero y destinados a legitimarlo. Como demuestra la presencia de la
partícula interrogativa μή en la formulación de la pregunta, se espera una respuesta negativa. Según este grupo, el Jesús
joánico realiza plenamente los signos esperados103
31 Ἐκ τοῦ ὄχλου δὲ πολλοὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτόν, καὶ ἔλεγον, Ὁ Χριστὸς ὅταν ἔλθῃ µὴ πλείονα σηµεῖα
ποιήσει ὧν οὗτος ἐποίησεν;
31De la gente, muchos creyeron en él y decían: «Cuando venga el Mesías, ¿acaso hará obras mayores que las
que ha hecho este?».
En el AT no hay indicios de que se esperase que el Mesías realizara milagros; algunos pasajes como Is 35,5-6 («Se
abrirán los ojos de los ciegos») tenían más bien un sentido figurativo. Pero es posible que en los tiempos del NT se
hubiera desarrollado ya la concepción de un Mesías autor de milagros.
Como al principio (v. 12), la multitud está dividida respecto a Jesús. Sus declaraciones han llevado las actitudes
iniciales a sus últimas consecuencias: los que lo consideraban heterodoxo (v. 12b), han intentado ahora prenderlo; los
que lo juzgaban según la bondad de sus obras (v. 7,12a), le han dado su adhesión como Mesías.
7,32
La forma en que se describen los antagonistas de Jesús es significativa: son los fariseos197, representantes de la
autoridad teológica en la sinagoga, quienes perciben la reacción de la multitud; después se alian con los sumos
sacerdotes, procedentes del partido saduceo y expresión del poder sacerdotal jerosolimitano, para promover el arresto
de Jesús198.
32Ἤκουσαν οἱ Φαρισαῖοι τοῦ ὄχλου γογγύζοντος περὶ αὐτοῦ ταῦτα, καὶ ἀπέστειλαν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ
Φαρισαῖοι ὑπηρέτας ἵνα πιάσωσιν αὐτόν.
32Oyeron los fariseos que la gente comentaba estas cosas sobre él, y los sumos sacerdotes y los fariseos enviaron
guardias para apresarlo.
Entran en acción los fariseos. Las esperanzas que suscitaba Jesús en el pueblo los impulsa a tomar medidas de urgencia
Antes del 70, los responsables del orden en el templo eran los sumos sacerdotes Se comprende que los fariseos, para
poder detener a Jesús, recurrieran entonces a ellos Pero la asociación que hace Jn de los dos partidos, tradicionalmente
opuestos entre sí se debe a un anacronismo De todas formas, se pone en movimiento la policía del templo.
Aunque en política eran adversarios, los maestros espirituales del pueblo (fariseos) se alían con la autoridad religioso-
política de Israel (sumos sacerdotes), pues Jesús pone en peligro las bases del poder de ambos. Por primera vez envían
guardias a prenderlo. Para ellos, el pueblo debe someterse a su autoridad.
7,33-36.- Se decían entre sí los judíos
«Los judíos» (esta expresión tenía en tiempos de Jesús el significado de «habitantes de Judea») son un modelo que se
aplica a quienes, apoyándose en la Tora, rechazan el evangelio cristiano (referencia a Jn 1,17); la «Tora», pues, designa
la oposición de la sinagoga al mesianismo de Jesús proclamado por los cristianos. Quizá aparece aquí un claro ejemplo
de «relato en dos planos»: los judíos con los que en el relato discute Jesús son los dirigentes judíos y los fariseos con
quienes tuvo que enfrentarse históricamente, pero tales personajes son presentados con los rasgos del rabinismo fariseo
197
Los «fariseos» juegan solo un papel marginal en los seis primeros capítulos (1,24; 3, 1; 4, 1); en cambio, en las grandes
controversias que se desencadenan en los capítulos 7.8.9.11.12 ocupan un papel preponderante
198
El grupo formado por los «fariseos y los sumos sacerdotes» es anacrónico: mete en un mismo saco a los adversarios de
Jesús en Jerusalén (el poder sacerdotal) y a los adversarios de las comunidades joánicas (la sinagoga después del 70). Esta sutil
referencia a la ya cercana Pasión se refleja en la escena siguiente: ya no se trata del origen de Jesús, sino de su futuro.
231
JUAN
imperante en la sinagoga de tiempos de Juan, y esto se hace con la mirada puesta en los cristianos judíos de la
comunidad joánica.
En general, los dirigentes judíos (Jn 1,19; 2,18) son también los fariseos, si bien en una doble perspectiva histórica.
Estos dirigentes son para Juan los responsables de la incredulidad de los judíos y del rechazo y persecución de Jesús
hasta su muerte (Jn 11,47-53). Ellos son también la causa de que en tiempos de Juan los judíos no acepten la fe en
Cristo (Jn 16, 1-4). Juan quiere disculpar al pueblo judío y echar todas las culpas a sus autoridades; por eso insiste
continuamente en la manipulación del pueblo por parte de las autoridades judías y de los fariseos (éstos serán después
del año 70 los dirigentes del pueblo; Jn 7,32.47-48; 9,3.15.40; 11,46; 12,19 y 12,42). El uso específico de «los judíos»
en el sentido de «los dirigentes judíos» (especialmente los fariseos en la época de Juan) aparece con claridad en el
pasaje donde se dice que «el pueblo (judío, evidentemente) hablaba mucho de él..., pero ninguno hablaba de él en
público por miedo a los judíos» (7,12-13)
7,33-34
Jesús deja de mirar al pasado, es decir, a su origen, y enfoca sus palabras hacia el momento presente, en el que todavía
está con ellos hasta que se vaya al que lo ha enviado (v. 33), pero, sobre todo, hacia el futuro, cuando los judíos no le
podrán encontrar ni alcanzar (v. 34). No le pueden encontrar porque su búsqueda es equivocada, porque no buscan con
fe, porque han preferido la gloria de este mundo (cf. 5,44; 7,18). Se han cerrado a la propuesta de vida de Jesús (cf.
5,40) porque, en el fondo, ignoran el origen y el destino de Jesús, lo que significa que no conocen a Jesús, como
tampoco han conocido a Dios (cf. 8,19).
33εἶπεν οὖν ὁ Ἰησοῦς, Ἔτι χρόνον µικρὸν µεθ. ὑµῶν εἰµι καὶ ὑπάγω πρὸς τὸν πέµψαντά µε. 34 ζητήσετέ µε
καὶ οὐχ εὑρήσετέ [µε], καὶ ὅπου εἰµὶ ἐγὼ ὑµεῖς οὐ δύνασθε ἐλθεῖν.
33Jesús dijo: «Todavía un poco de tiempo estoy con vosotros y después voy al que me ha enviado. 34 Me
buscaréis y no me encontraréis, y donde yo estoy vosotros no podéis venir».
Continúa la alusión al discurso de la Sabiduría, que había comenzado con el grito de Jesús (7,28):
«Cuando los alcance como tormenta el terror, cuando les llegue como huracán la
desgracia, cuando los alcancen la angustia y la aflicción, entonces llamarán, y no los
escucharé; me buscarán y no me encontrarán» (Prov 1,27-28) Is 55,6: «Buscad al Señor
mientras se deje encontrar, invocadlo mientras esté cerca».
El lugar donde está Jesús es la esfera del Padre. En el mismo lugar estarán también sus discípulos (12,26; 14,3; 17,24),
cuando, como fruto de su ida al Padre, es decir, de su muerte-exaltación, reciban el Espíritu (14,2s; 20,17). Para estar
donde está Jesús hay que dar un paso que sus oyentes no quieren dar: romper con el sistema injusto en que viven (cf.
8,23; 17,14-16) y adherirse a su persona. Les propone seguirlo en su éxodo (6,1), cuya etapa final será el don de su
vida (13,1; 17,1). Tendrían que cambiar de actitud, poniéndose en favor del hombre (7,24), pero no están dispuestos a
ello.
7,35-36
Se expone un malentendido al que se suma una ironía joánica: los judíos profetizan involuntariamente la misión
universal de Jesús a través de la comunidad joánica, que se abrirá, no sólo a los judíos dispersos en tierras griegas, sino
también a los mismos griegos y a todos los gentiles. Esa misión sólo se producirá con la fuerza del Espíritu, tras la
muerte y resurrección de Jesús, es decir, cuando haya regresado al que lo envió. El malentendido tiene también un
efecto pragmático en el primer lector del EvJn, habitante de la diáspora, que podría ser un griego que encuentre en este
pasaje una confirmación de su fe.
La estructura del malentendido joánico suele tener tres partes: unas palabras enigmáticas de Jesús, una falta de
comprensión del interlocutor, a causa de una interpretación superficial, y una última intervención de Jesús para aclarar
el malentendido. En este caso, falta la explicación. Los judíos no están en condiciones de comprender el verdadero
sentido de las palabras de Jesús porque su búsqueda, totalmente material, como ya se vio en la cita anterior (7,11),
sigue siendo una búsqueda cerrada a la escucha de la Palabra. Por eso no hay ni respuesta ni aclaración.
La falta de fe de los judíos les impide alcanzar a Jesús. Ellos no pueden ir a donde él está, ni acceder a ese lugar de
vida ofrecido para todos.
El malentendido típicamente joánico al que sucumben debe captarse en varios niveles. En primer lugar, lo que provoca
el malentendido es que quienes son víctimas de él comprenden la declaración de Jesús de una manera inmanente e
inmediata. El lugar al que no pueden ir es equiparado a un lugar muy alejado, pero que forma parte de este mundo; la
dimensión de la transcendencia queda excluida. Piensan entonces -pero sin creerlo de verdad (¡μή!)- en la diáspora de
los griegos, que se convertiría en el nuevo terreno de la enseñanza el Jesús. Este se dirigiría, pues, tanto a la diáspora
judía (διασποράν τών Ελλήνων), como a los paganos (διδάσκειν τούς Έλληνας'). En un segundo nivel, esta hipótesis -
232
JUAN
por absurda que sea a sus ojos- está dotada, sin embargo, de una parte de verdad: la muerte de Jesús -su vuelta al
Padre- va a permitir al mensaje cristiano franquear los límites de la Tierra Santa y expandirse en el conjunto del mundo
helenístico. En tercer lugar -y este es el efecto pragmático-, el primer lector del evangelio (situado en Siria o en Asia
menor) es precisamente este habitante de la diáspora y quizá este griego, que encontrará en este pasaje una
confirmación de su fe.
35 εἶπον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι πρὸς ἑαυτούς, Ποῦ οὗτος µέλλει πορεύεσθαι ὅτι ἡµεῖς οὐχ εὑρήσοµεν αὐτόν; µὴ εἰς
τὴν διασπορὰν τῶν Ἑλλήνων µέλλει πορεύεσθαι καὶ διδάσκειν τοὺς Ἕλληνας; 36 τίς ἐστιν ὁ λόγος οὗτος ὃν
εἶπεν, Ζητήσετέ µε καὶ οὐχ εὑρήσετέ [µε], καὶ ὅπου εἰµὶ ἐγὼ ὑµεῖς οὐ δύνασθε ἐλθεῖν;
35Decían los judíos unos a otros: «¿Adónde va a marchar este que no podamos encontrarlo? ¿Acaso va a
marchar a la diáspora para instruir a los griegos? 36 ¿Qué significa esta palabra que dijo: “Me buscaréis y no
me encontraréis, y donde yo estoy no podéis venir vosotros”?».
La alusión a los griegos es otra ironía del evangelista. «Los griegos» se presentarán efectivamente en 12,20 como las
primicias de un fruto abundante (12,24), mientras se perfila el rechazo de «los suyos» (12,37ss).
Griegos. El término quizá se refiere a los paganos del Imperio romano que estaban bajo la influencia de la cultura
griega, por lo que abarca más que el concepto de nacionalidad griega. En 12,20 se usa este mismo término para
designar a los prosélitos. Lo que sugieren los judíos es que Jesús puede marcharse a vivir entre los judíos de la
diáspora, a vivir entre paganos y a predicarles.
La pregunta «¿A dónde piensa ir, que no le encontraremos?» sirve para poner en evidencia la ignorancia y la
incredulidad de los judíos. La ignorancia de los judíos supone, en contra de lo que ellos se creen (7,27) un
desconocimiento del origen y destino de Jesús (cf. 7,28; 8,14; 9,29), por lo tanto, la imposibilidad de conocer su
verdadera identidad (cf. 8,19). Desconocen el lugar a donde Jesús va porque desconocen a Dios (v. 28), y el
desconocimiento de Dios les impide conocer a Jesús y, por lo tanto, creer en él. Así, la ignorancia de los judíos lleva
aparejada la incredulidad.
Otra vez los oyentes de Jesús son incapaces de entender sus palabras. Reaccionan entonces con un nuevo equívoco.
Los oyentes han entendido que Jesús iba a otro lugar al que ellos no podían llegar. Pero entienden estas palabras en
sentido físico preguntándose si quizá Jesús quiere ir a los griegos en la diáspora. Esta idea es otro ejemplo de «ironía
joánica».
Naturalmente, Jesús no habla de su partida a la diáspora de los griegos, pero en un sentido profundo la idea de los
oyentes es razonable: de hecho Jesús llegará a los griegos por su predicación, su muerte y su resurrección para
salvación de los hombres. La sección de Jn 12,20-24 con la llegada de los griegos, que quieren ver a Jesús, lo
confirmará. Los campos están preparados (blancos ὅτι λευκαί εἰσιν) para la siega (cf. Jn 4,35).
El último día de la Fiesta
La expresión «el último día de la fiesta, el (día) grande» (v. 37a) señala el comienzo del tercer episodio de la fiesta de
las Tiendas. La estructura del pasaje está clara:
a) Los v. 37-39 formulan la enseñanza de Jesús, mientras que b) los v. 40-44 cuentan la reacción de la multitud y sobre
todo sus consideraciones acerca del origen del Mesías; c) los v. 45-52 ponen en escena tanto la reacción de las
autoridades al regreso de la patrulla encargada de detener a Jesús, como el comportamiento de Nicodemo.
7, 37-52.-Ríos de agua viva.
La tercera sección “El último día de la fiesta” (7,37-53) parte del rito del agua y proclama a Jesús como poseedor y
dador del Espíritu; iniciador, por tanto, con su misma persona, de los tiempos mesiánicos.
Las palabras de Jesús deben ser situadas en el contexto de la fiesta de las tiendas, fiesta agrícola de otoño en la que, al
mismo tiempo, se daban gracias a Dios por la cosecha pasada y se impetraba la lluvia necesaria para la sementera
próxima. Al regreso de la procesión solemne que se organizaba a la fuente de Siloé (Jn 9,11) para recoger el agua, que
era derramada a modo de sacrificio sobre el altar, Jesús hace la manifestación solemne de la que habla este texto. El
agua simboliza al Espíritu, que se esperaba para cuando apareciese el Mesías. Este tiempo ha llegado. El Espíritu
entrará en acción cuando Jesús sea glorificado, a partir de la pasión.
Según las palabras de Jesús el agua se convierte en un manantial en el corazón del que bebe199.
Se puede comparar las dos puntuaciones posibles de este texto (7,37-38):
199
Esta intuición puede ayudar a resolver un antiguo y famoso problema exegético en las palabras de Jesús en la fiesta de
las Tiendas, que se acaban de citar. Esta fiesta estaba instituida para pedir la lluvia al comienzo del otoño. En ella se llevaba agua
en una copa de oro desde la piscina de Siloé, y se la derramaba sobre el altar.
233
JUAN
a) Si alguno tiene sed que venga a mí, y beba el que cree en mí. En su corazón brotarán ríos de agua viva.
b) Si alguno tiene sed que venga a mí y beba. En el corazón del que cree en mí brotarán ríos de agua viva.
En la versión primera el corazón del que brota el agua es el corazón de Jesús. En cambio, en la versión segunda la
fuente está en el corazón del creyente.
El criterio exegético general en el cuarto evangelio es que, cuando se den varias oportunidades, no hay que elegir una,
sino quedarse con las dos. Es la exégesis polifónica.
La fuente es el corazón de Jesús, sin duda, pero también el corazón del creyente. Juan ha sido deliberadamente
ambiguo para permitir ambas interpretaciones.
7, 37-39.- Jesús, fuente de vida
La «palabra del Señor» de los v. 37-38 pertenece a un tipo de logia que se podría agrupar bajo el título de «invitación
de la Sabiduría» (Prov 8, 1-21.32-36; 9, 4-6; Eclo 24, 19-22; 51, 23-29; Od Sal 30, 1-7; 33, 6-13)118. Este tipo de
texto comprende ordinariamente una invitación (palabra clave: «venir»), una exhortación y una promesa. Estos tres
elementos vuelven a encontrarse en la invitación del v. 37ba (έρχέσθω πρός με), en la exhortación (πινέτω) y en la
promesa formulada en la referencia escrituraria (v. 38b).
Ἐάν τις διψᾷ ἐρχέσθω πρός µε καὶ πινέτω. ὁ πιστεύων εἰς ἐµέ. La puntuación del final del v. 37, y respectivamente
del comienzo del v. 38, es objeto de controversia: ¿se debe poner un punto detrás de «que beba» (πινέτω; así P66) o
después de la expresión «el que cree en mí» (ó πιστεύων εις εμέ; así D y d)? En otras palabras, ¿hay que traducir, con
P66 P75, X, D y la mayoría de los Padres griegos: «Si alguno tiene sed, que venga a mí y que beba. (38) El que cree en
mí, como ha dicho la Escritura, de su seno manarán ríos de agua viva» (el v. 38 habla entonces del creyente)?
¿O más bien, con D y d, pero también Justino, Hipólito y Cipriano: «Si alguno tiene sed, que venga a mí y que beba
(38) el que cree en mí. Como ha dicho la Escritura: ‘De su seno manarán ríos de agua viva’» (el v. 38b habla entonces
de Jesús117)? La crítica textual apoya la primera interpretación. Jn 19,34 y argumentos sintácticos, pero también de
contenido (en Jn Jesús es la única fuente de la salvación), favorecen la segunda interpretación.
7,37.-El que tenga sed…
La sed tiene un papel privilegiado en la Escritura, desde la prueba de los hebreos en el desierto y su experiencia de la
fidelidad de Dios. Ellos habían caminado largo tiempo a través de un país sediento y para ellos el Señor había hecho
brotar el agua «de una roca de granito». En la memoria de Israel, aquel don que se había hecho a los sedientos seguía
estando presente como una experiencia espiritual: había significado que la plenitud de ser a la que aspira el hombre no
puede venirle más que de Dios.
El escenario en el templo y el momento del último día grande de la Fiesta de las Tiendas le confieren gran peso a la
escena. El «día grande» de la fiesta era el octavo, que había sido añadido para concluir la semana festiva con ritos
especiales, entre otros, el de sacar agua del estanque de Siloé y la procesión hacia el templo con el agua recogida. A la
palabra de Jesús se le da importancia especial por medio del verbo «gritar» (κράζειν), que ya había sido empleado en el
v. 28.
El registro metafórico usado por se inspira, directamente en la celebración en curso: los sacerdotes, acompañados por
los peregrinos, iban a sacar agua a la fuente de Siloé, y luego regresaban para asperjar con ella el altar de los
holocaustos. El verbo «mantenerse en pie» (είστήκει, cf. 1,35) sugiere, más que una enseñanza, una proclamación
pública, mientras que el verbo «exclamar» (κράζω, cf. 7, 28) indica que el que se expresa y el que desvela
proféticamente el sentido de su misión es el revelador.
37 Ἐν δὲ τῇ ἐσχάτῃ ἡµέρᾳ τῇ µεγάλῃ τῆς ἑορτῆς εἱστήκει ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔκραξεν λέγων, Ἐάν τις διψᾷ
ἐρχέσθω πρός µε καὶ πινέτω.
37 El último día, el más solemne de la fiesta, Jesús en pie gritó: «El que tenga sed, que venga a mí y beba
La expresión “el último día” tiene un doble sentido. Por una parte, cronológico; por otra, teológico. El segundo, el más
importante, desplaza la datación a este lugar. De una parte, se refiere al último de la fiesta de las Chozas, donde se
anuncia cuál será la obra de Jesús Mesías con el hombre; por otra, el de su muerte, a partir de la cual se verificará lo
anunciado. Por tanto, este día último y solemne de la fiesta predice el verdadero día último, el más solemne, el de Jesús
en la cruz. Será último, porque en él todo quedará terminado (19,30: Queda terminado); será el más solemne de la
fiesta, porque en él se inaugurará el nuevo santuario (2,21), en el que se manifestará la gloria de Dios (17,1; cf. 19,35)
y del que fluirán los ríos del agua del Espíritu (19,34).
Invitando a beber, Jesús promete calmar la sed del hombre. La condición es sentirla: el satisfecho, el instalado, no se
acerca a él porque no siente la sed. Resuena en su invitación el texto de Is 55,1: «Oíd, sedientos todos, acudid por
agua, también los que no tenéis dinero». En el templo, convertido en un mercado, eran objeto de compraventa los
234
JUAN
dones de Dios.
Al exclamar: «¡Venid a mí!», Jesús se inscribe en la corriente sapiencial:
Los que tenéis sed, ¡Venid al agua! (Is 55, 1)
Esa agua que aplaca toda sed simbolizaba la palabra de Dios; fue prometida por Jesús a la samaritana y subyace en la
declaración a los judíos de Galilea (6, 35). Al invitarles a venir a él, Jesús se ofrece como fuente, como la roca en el
desierto o como el templo futuro contemplado por Ezequiel en el capítulo 47. En el contexto en que se pronuncia, su
proclamación, formulada en términos sapienciales, se muestra como «mesiánica»: lo que celebraba la fiesta en
esperanza se concede ahora en la persona del Revelador.
7,38.-ἐκ τῆς κοιλίας (de sus entrañas)
La palabra «seno» (griego, koilía) equivale a «corazón», en el sentido bíblico de la palabra. Es el lugar de las
emociones fuertes, el interior oculto, el punto misterioso en donde se realizan las cosas que no se ven. Los críticos no
han sido capaces de encontrar un texto que corresponda literalmente a la cita que hace Jesús. Por tanto, conviene
pensar en la Escritura en general, en donde aparece la imagen de la fuente en tres niveles:
1. se aplica a Dios: «Sacaréis aguas de la fuente de la salvación» (Is 12, 3);
2. a Jerusalén, la ciudad santa adonde afluirán todos los pueblos (Zac 14, 8s, en continuidad con Ez 47, que se
leía en la fiesta de las Tiendas)
3. al hombre, finalmente, que practica la verdadera justicia según Dios.
No ya los ritos externos como el ayuno, sino el compromiso generoso al servicio del prójimo.
Jesús hace un sorprendente cambio de enfoque de las alusiones escriturarias200: el agua viva, que brota de la roca
golpeada por Moisés en el desierto o de la fuente del Templo, a partir de ese momento queda asociada a su persona201.
Según la Biblia y el judaismo, el agua es con frecuencia una imagen de la ley vivificante, de la que se había anunciado
que el día de la alianza nueva quedaría grabada en los corazones. Jesús se presenta como aquel que realiza la promesa.
Pues bien, el agua es también en la Biblia un símbolo del Espíritu que se derramará al final de los tiempos; es lo que el
evangelista va a precisar a continuación, a la luz de su conocimiento del misterio del Hijo.
38 ὁ πιστεύων εἰς ἐµέ, καθὼς εἶπεν ἡ γραφή, ποταµοὶ ἐκ τῆς κοιλίας αὐτοῦ ῥεύσουσιν ὕδατος ζῶντος.
38 el que cree en mí; como dice la Escritura: “de sus entrañas manarán ríos de agua viva”.
Estas palabras de Jesús hacen alusión a los ritos de la fiesta. Cada día de las festividades se celebraba por la mañana
una procesión, llevando al templo, en un recipiente de oro, agua de la fuente de Gihón. Durante el recorrido se cantaba
Is 2,3: «Sacaréis agua con gozo del manantial de la salvación». Se entraba al templo por la Puerta de la Fuente (Neh
3,15), agitaban todos los ramos propios de la fiesta (12,13) y se cantaba el Hallel egipcio (Sal 113-118), propio
también de la fiesta de Pascua; recordaba la liberación del pueblo, y su último salmo era mesiánico. Rodeaban a
continuación el altar de los holocaustos, agitando los ramos al canto de Sal 118,25: «Señor, danos la salvación; Señor,
danos la prosperidad». El sacerdote subía al altar y vertía el agua en un embudo de plata, de donde se derramaba en el
suelo. El séptimo día se daban siete vueltas al altar.
Se leía también Zac 13,1-14,8. Se promete allí un manantial, que sería abierto en Jerusalén. Es particularmente
interesante este texto, porque a la hora de cumplirse esta promesa, al manifestar Jesús su gloria (7,39), se cita un texto
que pertenece a esa misma sección de Zacarías, el texto del “Traspasado” (Zac 12,10), que se identificará con Jesús
mismo (Jn 19,33.34.37). Así, de «su entraña» brotan los ríos de agua viva (7,38) Jesús es así la roca de la que mana el
agua (Sal 78,16), el nuevo templo (Ez 47) y la fuente abierta en Jerusalén (Zac 13,1; 14,8). La identificación con el
Traspasado hace que todos estos símbolos se concentren en su cuerpo (cf. 2,21), y en la hora en que manifiesta su
gloria, que es la de su muerte.
200
No es posible ya determinar con exactitud si el autor implícito tenía a la vista un pasaje determinado, o si más bien ha
elaborado un enunciado combinando diferentes motivos de la Escritura. Los textos que se evocan con más frecuencia son los
siguientes: Ex 17, 1-7; Nm 20, 22-13; Is 48, 21; 55, 1; Sal 77, 16.20 (LXX); cf. también 1 Cor 10, 4. Tal vez se trata de una cita
compuesta que combina el Sal 77,16.20 (LXX) y Zac 14, 8. Mientras que el Sal 77 evoca el mito del pozo-roca en el desierto (Ex
17, 1-7; Nm 20, 2-13; Is 48, 21), Zac 14, 8 (cf. también 13, 1; Ez 47, 1-12) anuncia el surgimiento escatológico de la fuente de
agua viva en el Templo de Jerusalén. En esta geografía mítica, «los ríos de agua viva» (ποταμοί ΰόατος ζώντος), vinculados a
partir de ese momento con el Templo, simbolizan la llegada de la salvación en plenitud.
201
El pronombre personal «su» (αύτου) se relaciona con Jesús, y no con el creyente. Tanto desde el punto de vista del
contexto (cf. 19,34) como desde el punto de vista teológico, solo el Jesús joánico es fuente de vida para los seres humanos; este
papel no puede ser asumido por los creyentes.
235
JUAN
La fiesta de las Chozas tenía también relación particular con el templo, pues en ella se había celebrado la dedicación
del templo de Salomón (1 Re 8,2). De ahí que la fiesta de la Dedicación, instituida después de la profanación de
Antíoco IV (Jn 10,22), se llamase las Chozas de diciembre.
39 τοῦτο δὲ εἶπεν περὶ τοῦ πνεύµατος ὃ ἔµελλον λαµβάνειν οἱ πιστεύσαντες εἰς αὐτόν· οὔπω γὰρ ἦν πνεῦµα,
ὅτι Ἰησοῦς οὐδέπω ἐδοξάσθη.
39Dijo esto refiriéndose al Espíritu, que habían de recibir los que creyeran en él. Todavía no se había dado el
Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado.
Jesús en la cruz será el nuevo templo, de donde corre el agua del Espíritu (19,34). A él los dirigentes judíos no pueden
acercarse (7,34: donde yo estoy, vosotros no sois capaces de venir). Pueden ir en procesión al antiguo, como lo hacen
en la fiesta, pero no hasta Jesús, porque en este templo nuevo no se celebra ya el culto ceremonial, sino el culto con
espíritu y verdad, es decir, el amor leal al hombre, a imitación del Padre (4,24).
Existe en este versículo una doble mención del Espíritu. La primera, con artículo, se refiere al que habita en Jesús
(1,32), que es la gloria, el amor leal del Padre (1,14); la segunda, sin artículo, designa al espíritu recibido por el hombre
y a ése mismo en cuanto, al recibirlo, se convierte en «espíritu». Corresponden las dos menciones a las de 3,6: del
Espíritu nace espíritu. El hombre-espíritu, que no existía, llegó a existir a través de Jesús: el amor y la lealtad (en el
hombre) han existido por medio de Jesús Mesías (1,17). Si el Espíritu es el amor de Jesús, el «espíritu» que se recibe
de él y constituye al hombre nuevo es el amor que responde a su amor (1,16). Por eso puede afirmar Jn que aún no
había espíritu, es decir, hombre acabado; la creación del hombre no será terminada por el Espíritu hasta que este no
brote del costado de Jesús en la cruz.
7,40-52.- Reacciones ante las palabras de Jesús
Cuando Jesús afirma que está dispuesto a dar el agua viva, algunos de entre la multitud piensan que es el Profeta
semejante a Moisés. Ello resulta perfectamente inteligible si la referencia escriturística del v. 39 es la escena en que
Moisés golpeó la roca. 6, 14, mostró la semejanza entre el poder de multiplicar los panes demostrado por Jesús y el de
Moisés para dar al pueblo el maná del cielo hizo que la multitud identificara a Jesús como el Profeta. Aquí se pone en
juego el mismo tipo de semejanza.
7, 40-44.-La división en el pueblo
De nuevo plantea dificultades el origen gahleo de Jesús, esta vez en virtud de un doble argumento de Escritura. Desde
la profecía de Natán, repetida con frecuencia en la Biblia, la descendencia davídica del mesías era un dato firme de la
esperanza judía Resulta lógica en los sinópticos, que se refieren de buena gana a la profecía de Miqueas. Jn
difícilmente podía ignorar la tradición según la cual Jesús había nacido en Belén y si, para él, Jesús supera
infinitamente toda designación tradicional, sigue siendo el Cristo y por tanto descendiente de David.
40 Ἐκ τοῦ ὄχλου οὖν ἀκούσαντες τῶν λόγων τούτων ἔλεγον, Οὗτός ἐστιν ἀληθῶς ὁ προφήτης· 41 ἄλλοι
ἔλεγον, Οὗτός ἐστιν ὁ Χριστός·
40Algunos de entre la gente, que habían oído los discursos de Jesús, decían: «Este es de verdad el profeta». 41
Otros decían: «Este es el Mesías».
Las palabras de Jesús provocan una división de opiniones en el pueblo. Unos, como antes en Galilea (6,14), reconocen
en él al Profeta igual a Moisés, según Dt 18,15-18; es decir, no ven la novedad de Jesús; no han entendido su
declaración. Otros, en cambio, lo ven como Mesías; han comprendido las alusiones contenidas en ella.
οἱ δὲ ἔλεγον, Μὴ γὰρ ἐκ τῆς Γαλιλαίας ὁ Χριστὸς ἔρχεται; 42 οὐχ ἡ γραφὴ εἶπεν ὅτι ἐκ τοῦ σπέρµατος Δαυίδ,
καὶ ἀπὸ Βηθλέεµ τῆς κώµης ὅπου ἦν Δαυίδ, ὁ Χριστὸς ἔρχεται; 43 σχίσµα οὖν ἐγένετο ἐν τῷ ὄχλῳ δι. αὐτόν.
41b Pero otros decían: 42 «¿Es que de Galilea va a venir el Mesías? ¿No dice la Escritura que el Mesías vendrá
del linaje de David, y de Belén, el pueblo de David?». 43 Y así surgió entre la gente una discordia por su causa.
Los que lo han identificado con el Profeta, proponen, sin embargo, su objeción. Ellos saben que Jesús viene de Galilea
y que allí ha residido. No encuentran manera de combinar este dato con las profecías que anunciaban un Mesías del
linaje de David (2Sm 7,12; Sal 89,4-5; Is 11,1ss) y que nacería en Belén, la ciudad de David (Miq 5,1-2). El
evangelista, por su parte, no da importancia al origen humano de Jesús; de hecho, no pone respuesta alguna en boca de
Jesús mismo; para él, lo único importante es la misión divina (7,25ss).
Al Mesías no se le reconoce por referencias al pasado, sino, sobre todo, por el presente; es su manera de obrar lo que lo
revela como enviado de Dios. Tal Mesías, que no continúa la tradición, les resulta insoportable. Representan el mundo
que odia a Jesús (7,7), son «los hombres» que, ante la luz, eligen las tinieblas, porque su modo de obrar es perverso
(3,19): los que están de acuerdo con la opresión.
44 τινὲς δὲ ἤθελον ἐξ αὐτῶν πιάσαι αὐτόν, ἀλλ. οὐδεὶς ἐπέβαλεν ἐπ. αὐτὸν τὰς χεῖρας.
236
JUAN
44 Algunos de ellos querían prenderlo, pero nadie le puso las manos encima.
Hay todavía un tercer grupo, decididamente hostil a Jesús, que ya anteriormente había intentado echarle mano (7,30).
Éstos han entendido su declaración y no pueden soportar que se declare Mesías. Son, por tanto, los que defienden el
templo y la Ley, cuya sustitución ha anunciado Jesús.
Conclusión
La identidad de Jesús no puede establecerse refiriéndose a representaciones y a criterios puramente humanos; no puede
ser el mero desenlace de una discusión cuyo objeto sería Jesús. No se comunica más que por revelación. Solo Dios
puede hablar de Dios o, dicho de otra manera, solo su enviado puede manifestar quién es él. El conocimiento humano,
por tanto, se pone en crisis por la revelación, como muestra el motivo de la división y de la hostilidad.
7, 45-52.- Las autoridades, divididas
A la reacción de la multitud sucede la de las autoridades religiosas. La primera parte de esta controversia final consiste
en la reacción de estas últimas respecto de los guardias que han regresado sin haber detenido a Jesús; la segunda
consiste en la objeción de Nicodemo y la réplica de estas mismas autoridades. De nuevo, la significación de la persona
de Jesús es debatida en su ausencia.
45Ἦλθον οὖν οἱ ὑπηρέται πρὸς τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ Φαρισαίους, καὶ εἶπον αὐτοῖς ἐκεῖνοι, Διὰ τί οὐκ ἠγάγετε
αὐτόν; 46 ἀπεκρίθησαν οἱ ὑπηρέται, Οὐδέποτε ἐλάλησεν οὕτως ἄνθρωπος. 47 ἀπεκρίθησαν οὖν αὐτοῖς οἱ
Φαρισαῖοι, Μὴ καὶ ὑµεῖς πεπλάνησθε;
45 Los guardias del templo acudieron a los sumos sacerdotes y fariseos, y estos les dijeron: «¿Por qué no lo
habéis traído?». 46 Los guardias respondieron: «Jamás ha hablado nadie como ese hombre». 47 Los fariseos les
replicaron: «¿También vosotros os habéis dejado embaucar?
La vuelta de los guardias con las manos vacías provoca la indignación de los sumos sacerdotes y fariseos. La réplica de
los guardias es elocuente: han quedado tan impresionados del modo como habla Jesús, que no se han atrevido a
detenerlo.
Son los fariseos los que más se exasperan. Para ellos, quien se les opone es un impostor, y el que se deja convencer por
Jesús, se deja engañar. Al decir también vosotros, aluden a los muchos que habían reconocido a Jesús por Mesías.
7,48
Contraste entre los fariseos y Jesús. Este ha curado y liberado al inválido-pueblo (5,8), ha repartido el pan a la multitud
en Galilea (6,11), mostrándoles un Dios que ama al hombre; ha invitado a todos sin distinción a acercarse para recibir
el Espíritu (vv. 37-39), sin más condición que reconocer su necesidad y dar la adhesión a su persona. Los fariseos, en
cambio, han cavado un abismo entre ellos mismos y el pueblo; se colocan por encima de la multitud y afirman su
propia superioridad. Se sienten seguros en la Ley, que es su dominio y su sabiduría; confunden el conocimiento de la
Ley con el conocimiento de Dios. Mientras están orgullosos de su fidelidad a Dios, están muy lejos de él, por
despreciar al pueblo y no preocuparse por su bien. Es el amor a los seres humanos lo único que acerca a Dios.
48 µή τις ἐκ τῶν ἀρχόντων ἐπίστευσεν εἰς αὐτὸν ἢ ἐκ τῶν Φαρισαίων;
48 ¿Hay algún jefe o fariseo que haya creído en él?
Como en 5,10, lo que cuenta para ellos es la observancia, prescindiendo del bien del hombre. Como custodios de la
Ley, la consideran como la mediación necesaria y única. Por eso el acceso a Dios es imposible para la gente; han de ser
ellos, los entendidos, quienes enseñen lo que él exige y requiere para asegurar su benevolencia. Así tienen en su mano
el poder religioso y el dominio sobre la masa, que carece de opinión personal.
Según los fariseos, la opinión oficial es normativa para todos; los individuos no tienen derecho a formarse un juicio (cf.
7, 13.26). Manifiestan su desprecio por la multitud ignorante, maldita porque no conoce la Ley y no puede practicarla.
Para ellos, sólo quienes estudian, pueden estar a bien con Dios; han hecho una religión de élite. Por eso, han de ser
ellos, los entendidos, quienes enseñen lo que Dios exige y requiere para asegurar su benevolencia. Así tienen en su
mano el poder religioso y el dominio sobre la masa, que carece de opinión personal.
7,49
Para los dirigentes, la ley es el objeto de una ciencia reservada a su casta, mientras que es «su» ley, la que exige de
ellos obrar según la justicia y discernir los caminos de Dios Con agudeza, Nicodemo dirá «nuestra ley», precisamente
en el sentido de una instancia más alta que se impone a los mismos jueces.
49 ἀλλὰ ὁ ὄχλος οὗτος ὁ µὴ γινώσκων τὸν νόµον ἐπάρατοί εἰσιν.
49 En cambio, Esa gente que no entiende de la ley son unos malditos».
237
JUAN
Aplicaban con todo rigor las brutales maldiciones insertas en el Deuteronomio contra los que no observasen todos los
preceptos de la Ley Dt 27,26:
«¡Maldito quien no mantenga los artículos de esta Ley, poniéndolos por obra!, y el
pueblo a una responderá: ¡Amén!»; 28,15-22: «Pero si no escuchas la voz del Señor, tu
Dios, poniendo por obra todos los preceptos y mandatos que yo te mando hoy, irán
viniendo sobre ti, hasta darte alcance, todas estas maldiciones: Maldito seas en la
ciudad, maldito seas en el campo ... Que el Señor te mande la maldición, el pánico y la
amenaza en todas las tareas que emprendas, hasta que seas exterminado, hasta que
perezcas sin tardanza, por haberlo abandonado con tus malas obras ... Que el Señor te
hiera de tisis, calenturas y delirios; sequía, agotamiento y tizón; que te persigan hasta
que perezcas».
7,50-51
Al reclamar el establecimiento de los hechos, Nicodemo, a diferencia de los fariseos, se niega a no conformarse con un
argumento de autoridad y exige llegar al fondo de la cuestión, y por tanto a respetar la Torá. El derecho a una
investigación equitativa lo formula la propia Torá (cf. Ex 23, 1; Dt 1, 16-17, 17, 4 y 19,18)139. Elacer caso omiso de
ello es transgredir el mandamiento de Dios.
La intervención de Nicodemo da a entender, por tanto, que, con su comportamiento frente a Jésus, los fariseos se hacen
culpables precisamente de lo que reprochan al pueblo llano: transgredir la Torá.
«Oír» (akoúein), que puede significar una simple audición, tiene casi siempre en Jn el sentido de una escucha
espiritual que conduce a una acogida de fe, y por tanto está muy próximo a «creer». Así, en el capítulo 10: «Mis ovejas
oyen (akoúousirí) mi voz» se opone a «no me creéis».
«Conocer», empleado positivamente, está reservado a los creyentes y aquí su objeto es lo que Jesús «hace», es decir,
joánicamente, la obra del Padre, o los signos; conocer, por tanto, es captar la revelación inherente al obrar de Jesús.
En este episodio, el término ley funciona según las dos concepciones que Jn ha distinguido anteriormente: la que
determina la adhesión a un sistema cerrado (cf. 7, 17-24) y la que representa aquí Nicodemo, para quien la ley es el
camino que conduce al misterio de Cristo (cf. 5, 46s).
En conclusión, si la pregunta planteada por Nicodemo puede tener dos sentidos —uno superficial y otro real—, Jn no
se fija más que en el segundo. Sugiere que los mismos fariseos están violando la ley en nombre de la cual condenan a
Jesús; pero esto no por culpa de un procedimiento incorrecto, sino mucho más profundamente por su sordera ante el
mensaje que contiene.
50 λέγει Νικόδηµος πρὸς αὐτούς, ὁ ἐλθὼν πρὸς αὐτὸν τὸ πρότερον, εἷς ὢν ἐξ αὐτῶν, 51 Μὴ ὁ νόµος ἡµῶν
κρίνει τὸν ἄνθρωπον ἐὰν µὴ ἀκούσῃ πρῶτον παρ. αὐτοῦ καὶ γνῷ τί ποιεῖ;
50 Nicodemo, el que había ido en otro tiempo a visitarlo y que era fariseo, les dijo: 51 «¿Acaso nuestra ley
permite juzgar a nadie sin escucharlo primero y averiguar lo que ha hecho?».
Nicodemo, miembro del gran Consejo y fariseo (3,1), apoyándose en la Ley, exige un juicio justo (Dt 1,16-17). Él
conoce personalmente a Jesús: son las obras (lo que hace), no los prejuicios, las que han de decidir sobre un acusado.
Piensa que la Ley puede usarse como instrumento de justicia. No se da cuenta de que, en manos de los dirigentes, es
sólo medio de dominio y arma de violencia (cf. 19,7).
Los otros fariseos no responden a la cuestión que Nicodemo ha planteado, no atienden a razones; ellos no pretenden
juzgar a Jesús, quieren matarlo (7,1.19.25). En lugar de responder a Nicodemo, lo insultan, lo llaman Galileo como si
fuera uno del vulgo despreciable. Con sus insultos quieren encubrir su postura; de hecho, ellos prescinden de la Ley
cuando estorba a sus intereses.
7, 52
Los fariseos no se dejan conmover en absoluto por la advertencia de Nicodemo y no hacen caso de su amonestación
basada en la Torá. Desplazan la discusión: el origen galileo de Jesús basta para zanjar la discusión.
La cuestión planteada por Nicodemo, que exigía una revisión seria del caso (Dt 17,4), es resuelta despectivamente:
¿También tú eres de Galilea? Investiga las Escrituras y llegarás a la conclusión de que los profetas jamás han surgido
de Galilea. Esta salida "de emergencia" se halla muy lejos de la verdad, pues hubo un profeta de Gat Jefer, en Galilea,
llamado Jonás (2 Re 14,25). Además, los rabinos creían que los profetas habían surgido indistintamente de cualquiera
de las tribus de Israel. La única justificación del planteamiento de Nicodemo sería, siempre según la reacción de los
fariseos, un falso patriotismo: a no ser un galileo, a nadie le gustaría que viniese un profeta de Galilea.
238
JUAN
La afirmación "De Galilea no sale ningún profeta" está llena de ironía, por un doble sentido: porque de Galilea sí ha
surgido algún profeta, y porque en ningún lugar afirma la Ley que Dios tenga las manos atadas para que no pueda
elegir en el futuro un profeta de esa región. Se insinúa así que el fundamentalismo fariseo había llegado a identificar
Judea con la salvación. Galilea, la zona abierta del judaísmo, para estos dirigentes era un lugar despreciable porque
aquí los judíos convivían con otros grupos y la gente era más abierta a una comprensión más universal de lo religioso.
Los prejuicios impiden a los dirigentes prestarle atención.
52ἀπεκρίθησαν καὶ εἶπαν αὐτῷ, Μὴ καὶ σὺ ἐκ τῆς Γαλιλαίας εἶ; ἐραύνησον καὶ ἴδε ὅτι προφήτης ἐκ τῆς
Γαλιλαίας οὐκ ἐγείρεται.
52 Le replicaron: «¿Es que también tú eres de Galilea? Estudia y verás que de Galilea no salen profetas».
Tachan a Nicodemo de ignorante (Estudia). Pretenden apoyar su prejuicio en la Escritura (verás que de Galilea no
salen profetas 2Re 14,25202). Están obnubilados por su aversión a Jesús. Si no consideran la posibilidad de que sea un
profeta, mucho menos el Mesías.
Jesús había afirmado que el estudio de la Escritura debía haber llevado a los dirigentes a darle fe, pues daba testimonio
de su persona (5,39). Ahora, los fariseos recomiendan a Nicodemo el estudio de la misma Escritura para disuadirlo de
tomar partido por Jesús. En realidad, la interpretación de la Escritura depende de la disposición profunda del hombre y
de los objetivos que se proponga: quien no esté de antemano dispuesto a trabajar por el bien de la humanidad,
secundando el designio de Dios creador (cf. 7,17), no podrá entenderla. Nicodemo sigue el principio de Jesús: son las
obras, no los prejuicios, las que han de decidir en pro o en contra de la persona (5,36); pero su criterio para juzgar es la
Ley, no el bien del hombre (cf. 7,24).
Piensa que la Ley puede usarse como instrumento de justicia. No se da cuenta de que, en manos de los dirigentes, es
sólo un medio de dominio y de venganza.
Con sus insultos quieren encubrir su postura. Ellos prescinden de la Ley cuando estorba a sus intereses.
Las autoridades religiosas, al hacer de la Torá la base de su poder (argumento de autoridad) y al utilizarla para
descalificar a Jesús, se transforman en transgresores de la Torá que pretendían representar y defender. Así pues, lo que
está en tela de juicio no es la Torá, sino la relación que el ser humano establece con ella.
7, 53-8,11.- La mujer adúltera
Este admirable relato no es joánico1. Ausente de los manuscritos más antiguos, es ignorado por los padres de la Iglesia
hasta el siglo IV. A partir de entonces, su canonicidad fue defendida por algunos padres latinos; la primera mención
sobre él se encuentra en la Didaskalia, que lo cita para exhortar a los obispos a la clemencia con los pecadores.
Es, por tanto, una interpolación tardía en la obra joánica203. En efecto, no figura en los manuscritos más antiguos (P66
P7S N B L NT W X Y Δ Θ ψ 0141, 0211, 22, 33, 124, 157, 209, 788, 828, 1230, 1241, 1242, 1253, 2193). Además,
aparece situado en lugares diferentes (después de 7, 52; 7, 36; 7, 44; 21, 25 o Lc 21, 38; 24, 53)2. Por último,
interrumpe el hilo de la narración, y ni su estilo ni su terminología son joánicas.
La perícopa 7,53-8,11, que contiene el episodio de la adúltera, aunque ciertamente conserva un relato muy primitivo,
no pertenece al evangelio de Jn. En primer lugar, no se encuentra en los mejores testigos del texto, a comenzar por los
papiros 66 y 75 y los códices más acreditados (cf. las ediciones críticas). Todavía, en los códices y versiones que la
contienen, no ocupa siempre el mismo lugar; aparece colocada, la mayor parte de las veces, después de 7,36; 7,44 e,
incluso, al final del evangelio.
No falta un documento que la atribuya al evangelio de Lucas (después de 21,38). Además, muchos de estos mss. la
encierran entre asteriscos u otros signos para indicar la falta de atestación. El vocabulario de la perícopa no
corresponde al de Jn; el ejemplo más evidente es la aparición de la categoría gramatical, letrados, ausente de todo el
evangelio.
¿Por qué este relato, profundamente evangélico, ha sido tanto tiempo tenido en el ostracismo?
Todos están de acuerdo en pensar que su contenido causaba dificultades en la Iglesia primitiva, ya que el adulterio,
reprobado en Israel, contaba entre los pecados que se juzgaban incompatibles con la condición de bautizados y que
causaban la exclusión de la comunidad, si no de la misericordia de Dios. Poco a poco la institución de las prácticas
penitenciales permitió reintegrar a los pecadores públicos en la comunión eclesial. El hecho de que la perícopa haya
202
(Una curiosa observación: el profeta Jonás ben Amittai es natural de Galilea, a 5 kilómetros al norte de Nazaret. Esta
indicación iría en contra de la afirmación de los fariseos, a no ser que, con algunos manuscritos que añaden el artículo delante de la
palabra 1.13, se hable del profeta en el v. 52, lo mismo que en 7,40)
203
Interpolado tardíamente -la inserción de este pasaje en el cuarto evangelio ha tenido lugar en el siglo III o incluso en el
siglo IV-, el episodio lo conoce la literatura apócrifa cristiana.
239
JUAN
sido finalmente aceptada en el canon confirmaría su autenticidad: no se podría borrar una tradición sólida. Es más
difícil ver nacer semejante relato, cuyo estilo está marcado por las repeticiones de palabras y el ritmo de la transmisión
oral, en el seno de la misma Iglesia, en oposición con su práctica pastoral.
53 [Καὶ ἐπορεύθησαν ἕκαστος εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ,
53 Y se volvieron cada uno a su casa.
Llegada la tarde, Jesús ha terminado de enseñar en el Templo y sus oyentes vuelven a sus casas (v. 53). El mismo se va
al monte de los Olivos (v. 8, 1) para pasar allí la noche
8,1--11
La forma literaria del episodio es el denominado paradigma o apotegma, un género por lo demás poco atestiguado en
Juan. Dentro del relato aparecen personajes que tampoco se encuentran en el evangelio de Juan, como los «escribas»
(Jn 8,3). El estilo no es propiamente joánico. La templanza de Jesús hace pensar en la que él muestra en el evangelio de
Lucas (piénsese en el relato de Jesús y la pecadora en Lc 7,36-50). El testimonio textual es escaso en los primeros
siglos, y su lugar en el orden textual no es unitario.
El Greek New Testament le otorga a la exclusión del texto el grado de certeza «A», es decir, el más alto grado. La
razón de este juicio de crítica textual está en el débil testimonio externo del texto. Ningún manuscrito griego antes del
siglo V atestigua el texto en consideración.
¿Cómo se explica que un texto que se remonta a los primeros siglos esté tan débilmente atestiguado? La razón parece
estar en el contenido de la sección. En un tratado sobre el matrimonio, Agustín expresa la preocupación de que el
relato pueda llevar a las mujeres cristianas a no tomar en serio el pecado del adulterio. Junto con el asesinato y la
apostasía, el adulterio realmente era uno de los tres pecados capitales para la Iglesia antigua, de los cuales no se estaba
seguro si la Iglesia los podía perdonar. Así se podría explicar el hecho de que el texto encontrara su aceptación con
dificultad en el canon de los libros sagrados y un lugar entre los evangelios canónicos.
CAP 8
La actitud de Juan con respecto a «los judíos» no es misionera, sino apologética y polémica. La violencia de lenguaje
del cap. 8, comparando a los judíos con la progenie del diablo, difícilmente podría tener la intención de convertir a la
sinagoga, que en el pensamiento joánico es ya la «Sinagoga de Satanás» (Ap 2,9; 3,9).
El pasaje de la mujer adúltera (es muy probablemente un texto de Lucas que en el trasiego de la transmisión de los
textos pasó al de Juan. Precisamente por tratarse de un texto de sabor indiscutiblemente lucano, hay que interpretarlo a
la luz de la teología lucana. De modo general encaja perfectamente con otros fragmentos de Lucas, pero, sobre todo,
con su talante que consiste en proclamar, ante todo, la misericordia, el perdón de Dios y la cercanía a los pecadores.
Sólo porque el perdón de Dios se ha hecho vivo en Jesús es posible la esperanza para quienes vivían despreciados y
marginados en el pueblo de Israel.
Los pecadores se sentían muy cerca de Jesús. Pero precisamente esta cercanía y comunión con ellos era un motivo
fuerte de persecución contra Jesús que le conduce a la muerte. El relato pretende situar frente a frente a los «piadosos»
que se remiten a la Ley de Moisés (rabinos y fariseos) y a Jesús, declarado amigo de los pecadores. La presentación
dramática ha sido cuidadosamente buscada: se trata de una adúltera, delito particularmente tipificado en la ley. La pena
era la lapidación.
1Ἰησοῦς δὲ ἐπορεύθη εἰς τὸ Ὄρος τῶν Ἐλαιῶν. 2 Ὄρθρου δὲ πάλιν παρεγένετο εἰς τὸ ἱερόν, καὶ πᾶς ὁ λαὸς
ἤρχετο πρὸς αὐτόν, καὶ καθίσας ἐδίδασκεν αὐτούς.
1
Jesús se fue al Monte de los Olivos. 2 Al alba se presentó de nuevo en el templo y acudió a él el pueblo en masa;
él se sentó y se puso a enseñarles.
El v. 2 describe una situación estable en la que Jesús, en posición sentada de maestro, se dirige a todo el pueblo.
Lo que está en juego en este texto pertenece al orden del saber (una enseñanza bien sobre lo que se debe hacer o la
posición que se debe adoptar sobre un determinado acto) y no una acción que haya que realizar.
8,3
En aquella sociedad, el varón llevaba las de ganar. La situación de la mujer dejaba mucho que desear. Su equiparación
en derechos y obligaciones con el hombre era todavía un lejano sueño. Dentro del matrimonio, la mujer no tenía acceso
al divorcio, privilegio del que el varón podía hacer uso casi arbitrario; reducida a mera propiedad del marido, la esposa
no era amparada por unas leyes dictadas por y en favor de varones. La desigualdad radical entre ambos sexos se ponía
240
JUAN
en evidencia con ocasión de la legislación sobre el adulterio.
3ἄγουσιν δὲ οἱ γραµµατεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι γυναῖκα ἐπὶ µοιχείᾳ κατειληµµένην, καὶ στήσαντες αὐτὴν ἐν
µέσῳ
3
Los letrados y los fariseos le llevaron una mujer sorprendida en adulterio y, poniéndola en medio,
El Antiguo Testamento considera adúltero al marido que entabla relación sexual con una mujer casada o con una
prometida, pero no cuando se trata de una soltera. Por el contrario, la esposa es considerada adúltera por cualquier tipo
de relación sexual extramatrimonial, con casados o solteros. Al fin y al cabo, en aquella sociedad 'marido' se decía
ba’al) palabra hebrea que significa 'señor, amo, propietario'. La esposa era una propiedad del marido, la más preciosa,
tal vez.
En aquel tiempo, el marido que sospechaba de la infidelidad de su mujer debía llevarla al sacerdote. Este le hacía beber
una mezcla de agua y ceniza del suelo del santuario mientras decía:
«Si has engañado a tu marido, estando bajo su potestad, si te has manchado acostándote
con otro que no sea tu marido... entonces que el Señor te entregue a la maldición entre
los tuyos, haciendo que se te aflojen los muslos y se te hinche el vientre; que entre esta
agua de maldición en tus entrañas para hincharte el vientre y aflojarte los muslos»
(Nm 5,11-31).
El método puede parecer poco convincente en orden a probar la presumida infidelidad de la esposa. Las mujeres que
tuvieran un estómago a prueba de veneno podrían permitirse el lujo de ser adúlteras...
8,5.- Apedrear
Lv 20,10 impone en este caso la pena de muerte, pero no especifíca la forma de ejecutarla Dt 22,21 prescribe la
lapidación como castigo para la mujer prometida que comete un pecado sexual; algunos han pensado en consecuencia
que se trataba de una mujer prometida, no casada, y que aún no vivía con su marido. Sin embargo, como demuestra Ez
16,38-40, la lapidación era el castigo habitual para todas las formas de adulterio; la versión de los LXX, en el relato de
Susana (v. 62), menciona la muerte por despeñamiento o por lapidación.
No se le pide a Jesús ni que colabore en la lapidación ni siquiera que la autorice. Los escribas y los fariseos quieren
hacer que aparezca la incompetencia de Jesús en su actividad de maestro. Jesús es llamado «Maestro» por los escribas
y fariseos. Le van a hacer pasar una prueba para confirmar o no ese título, Ellos se constituyen en delegados de la Ley
de Moisés. Jesús no se deja examinar, puesto que rehúsa contestar a la pregunta. Por el contrario, logra que los
examinadores se retiren y renuncien a su proyecto.
4λέγουσιν αὐτῷ, Διδάσκαλε, αὕτη ἡ γυνὴ κατείληπται ἐπ. αὐτοφώρῳ µοιχευοµένη· 5 ἐν δὲ τῷ νόµῳ ἡµῖν
Μωϋσῆς ἐνετείλατο τὰς τοιαύτας λιθάζειν· σὺ οὖν τί λέγεις;
4
le dijeron: «Maestro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. 5 La ley de Moisés nos manda
apedrear a las adúlteras; tú, ¿qué dices?».
El libro del Levítico condena el adulterio con la pena de muerte que se ejecutaba mediante lapidación; “Si adultera un
hombre con la mujer de su prójimo, hombre y mujer adúlteros serán castigados con la muerte” (Lv 20,10); también
Ezequiel; “los llevaréis a los dos a las puertas de la ciudad y los lapidaréis hasta matarlos” (Ez 16,40) también (Dt
22,24). Estas eran las penas establecidas por la Ley. No habría que dudar de que Dios esto no lo ha exigido nunca, sino
que la cultura de la época impuso estos castigos como exigencias morales.
Se destaca de manera clara el “fariseísmo” de los letrados y fariseos, acusando a la mujer y creyéndose ellos puros. Si
con toda certeza saben que es culpable, ¿por qué no la ejecutan ellos? No aceptan las enseñanzas de Jesús, pero con
ironía le llaman “Maestro”. El texto dice expresamente que le estaban tendiendo una trampa. En efecto, si Jesús
consentía en apedrearla, no solo perdería su fama de bondad y misericordia, sino que iría contra el poder civil, que
desde el año treinta había retirado al Sanedrín la facultad de ejecutar a nadie. Si decía que no, se declaraba
abiertamente en contra de la Ley, que lo prescribía expresamente. Como tantas veces, en el evangelio, los jefes
religiosos están buscando la manera de justificar la condena de Jesús.
La Escritura está implícita en la mención de la Ley de Moisés, pero bajo la forma de un mandamiento (no se hace
ninguna mención de la puesta por escrito que está en su origen). Para los escribas y los fariseos, la Ley de Moisés es un
conjunto de mandamientos que hay que aplicar, desconectados de la escritura que los sustenta.
241
JUAN
8, 6
Le ponen frente a frente con la autoridad de Moisés. Esto supone que Jesús no es un maestro que solamente interpreta
a Moisés, sino que él –se deja entender–, se sitúa a la altura de éste, con capacidad para legislar. Esto es muy
importante para interpretar el gesto de Cristo de escribir en tierra, al que en seguida se aludirá.
“E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra". Este gesto ha recibido innumerables interpretaciones, sin que hasta
el presente los investigadores estén satisfechos con ninguna de ellas.
El contexto parece exigir que, al igual que la Ley que se entregó a Moisés fue escrita por el dedo de Dios en la piedra,
ahora Jesús escriba la suya en la tierra204; es una Ley que tiene en cuenta la debilidad del hombre; al hombre se le da la
posibilidad de borrar su pasado; es una ley para el hombre, que es terreno, frágil. Jesús, agachado sobre la tierra en la
que escribe, es toda una expresión; inclinado sobre el hombre, venido no a condenar al mundo, sino a salvarlo. Jesús
agachado sobre la tierra y la mujer en pie. Algo similar acontece en el lavatorio de los pies. Dios se abaja, para que el
hombre sea ensalzado.
Desde Ambrosio, Jerónimo y Agustín, este gesto de Jesús se ha interpretado con frecuencia en referencia a Jr 17,13:
«Señor, esperanza de Israel, todos los que te abandonan se avergonzarán. Los que se apartan de mí serán inscritos en
la tierra, porque abandonan la fuente de agua viva, el Señor» (NBS). Según esta hipótesis, se trataría de un acto
simbólico destinado a mostrar que todos los seres humanos deberían ser inscritos en el suelo.
Las interpretaciones de este gesto no tienen en cuenta muchas veces la segunda vez que se realiza (8, 8): a Jesús le
gustaría retrasar su respuesta, o demostrar que la cuestión no le atañe, o también escribiría la sentencia antes de leerla
en voz alta, según el uso romano. Ya desde la antigüedad se ha pensado que se trataba en este caso de una acción
simbólica, parecida a la de los profetas, evocando un versículo de Jeremías:
Los que se apartan de mí (Yahvé)
serán inscritos en el suelo (Jer 17, 13 LXX; cf. Job 13, 26).
Jesús recordaría así el juicio de Dios sobre todos los pecadores en Israel. Esta interpretación requiere ser completada;
pero de suyo es válida: Jesús, urgido por sus interlocutores pronuncia una palabra que no es formalmente un juicio
pronunciado por él sobre ellos, sino que los remite al tribunal de su conciencia para que encuentren allí la verdad. Es
en cierto modo invitarles a pasar de lo legal a lo moral, haciendo funcionar la ley no como un repertorio de
entredichos, sino como reveladora de los corazones.
El texto va detallando los movimientos: por dos veces describe a Jesús, que «se agacha», luego «se levanta» (v.
6s.8.10). ¿Por qué esta insistencia en un relato tan breve? La mención del monte de los olivos en el exordio ha situado
ya el episodio en la inminencia de la pasión. Por medio de estos dos verbos contrarios, el gesto adquiere un significado
cristológico: imita el rebajamiento y la exaltación por medio de las cuales Jesús va a reconciliar con Dios a la
humanidad prisionera de su condición pecadora.
Esto es lo que muestra el relato a través del personaje que pone delante, el de la mujer que pasa de la muerte a la vida.
Según la ley tenía que ser lapidada, y el círculo de acusadores que la rodean representa de forma visual la
imposibilidad en que ella está de librarse de la muerte. Pero este círculo se rompe por la palabra de Cristo, y no queda
de él nada más que la línea invisible que vincula a la mujer con Jesús. El silencio del texto sobre los sentimientos de la
mujer no solamente sirve para destacar el valor de la gratuidad del perdón que el Señor le concede, sino que deja sitio,
en el relato, al papel salvador de Jesús. Y la visión imaginaria de la mujer aplastada por las piedras queda sustituida por
la de la misma mujer que se va, libre, hacia un porvenir que le ha abierto Jesús. De forma incoativa este paso de la
muerte a la vida es real, incluso para los escribas y los fariseos: Jesús tampoco los condena a ellos, al mismo tiempo
que les hace tomar conciencia de su pecado. También ellos se ven orientados hacia la esperanza del perdón de Dios.
τοῦτο δὲ ἔλεγον πειράζοντες αὐτόν, ἵνα ἔχωσιν κατηγορεῖν αὐτοῦ. ὁ δὲ Ἰησοῦς κάτω κύψας τῷ
δακτύλῳ κατέγραφεν εἰς τὴν γῆν.
6
Le preguntaban esto para comprometerlo y poder acusarlo. Pero Jesús, inclinándose, escribía con el dedo en el
suelo.
Este v.6a muestra, debajo de la acción de los escribas y fariseos, una intención oculta (acusar a Jesús). Para sus
acusadores, la mujer no es más que un instrumento con vistas a lapidar a Jesús: después de la enseñanza de éste, el
texto de Juan dirá: «Los judíos tomaron piedras para tirárselas; pero Jesús se escondió y salió del templo» (8,59).
La primera escritura de Jesús en el suelo; La pregunta planteada opone el mandamiento de la Ley y la vida de la mujer,
204
La crítica ha sugerido a menudo que Jesús habría escrito primero Ex 23, 1b: «No tomes partido por un culpable
mediante un falso testimonio», y luego 23, 7: «Te mantendrás alejado de una causa mentirosa. No mates a un inocente ni a un
justo, porque yo no justifico aun culpable»
242
JUAN
obligando a Jesús a tomar postura, bien contra Moisés, bien contra la vida. Los escribas y los fariseos se sitúan, de
facto, como sustraídos a la obligación de la Ley. Si la consideran como una referencia, deberían haberla aplicado.
Ahora bien, no lo han hecho para ponerla al servicio de su proyecto de acusar a Jesús. Al instrumentalizar la Ley,
niegan su origen, que justamente la primera escritura de Jesús va a recordar.
“se puso a escribir205”, (gr. kategraphen206).
Llama la atención sobre la interpretación que propone Agustín para el gesto. El obispo de Hipona ve una oposición
semántica entre el escribir de Jesús en la tierra y estar escrito el decálogo sobre piedra como base de la acusación
contra la mujer. La Ley de Moisés no puede ser usada como un instrumento rígido de muerte. Hay que escribirla en
arena, hay que manejarla de forma flexible, considerando la situación y las personas a las que se aplica. Parte de ello,
en este caso, es involucrar a los acusadores mismos en el pecado.
8,7.- «Aquel de vosotros que esté sin pecado, que tire la primera piedra».
Esta respuesta se basa en Dt 13, 10-11; 17, 5-721: en caso de lapidación, el testigo del crimen contra la Torá tiene
derecho a tirar la primera piedra. Pero Jesús reinterpreta la prescripción de la Escritura: solo posee este derecho el que
está sin pecado. Así pues, la respuesta de Jesús busca restablecer el sentido verdadero de la Ley. El que exige una
aplicación rigurosa de la Ley debe igualmente aplicársela a sí mismo. Al hacerlo, se descubre a su vez transgresor y
sujeto al juicio de Dios. El acusador se convierte en acusado. Ha vuelto a entrar en la categoría de los pecadores, y ya
no está en condiciones de utilizar la voluntad de Dios para condenar a su prójimo. Al inclinarse de nuevo y ponerse
otra vez a escribir en el suelo (v. 8), Jesús subraya que su declaración es inapelable y que no puede ponerse en
discusión.
7 ὡς δὲ ἐπέµενον ἐρωτῶντες [αὐτόν], ἀνέκυψεν καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Ὁ ἀναµάρτητος ὑµῶν πρῶτος ἐπ. αὐτὴν
βαλέτω λίθον·
7
Como insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: «El que esté sin pecado, que le tire la primera piedra».
Aparentemente, Jesús está dispuesto a que se cumpla la Ley, pero pone una simple condición: que tire la primera
piedra el que no tenga pecado. El tirar la primera piedra era obligación o “privilegio” del testigo. De ese modo se
quería implicar de una manera rotunda en la ejecución y evitar que se acusara a la ligera a personas inocentes. Tirar la
primera piedra era responsabilizarse de la ejecución. Está diciendo que aquellos hombres todos acusaban, pero nadie
quería hacerse responsable de la muerte de la mujer.
Si los pescaron “in fraganti”, ¿dónde estaba el hombre? (La Ley mandaba apedrear a ambos). Hay que tener en cuenta
que se consideraba adulterio la relación sexual de un casado con una mujer casada, no la relación de un casado con una
soltera. La mujer se consideraba propiedad del marido, con el adulterio se perjudicaba al marido, por apropiarse de
algo que era de él (la mujer). Cuando el marido era infiel a su mujer con una soltera, su mujer no tenía ningún derecho
a sentirse ofendida.
La primera piedra “la tiró” Jesús contra aquella sociedad en la que el varón dominaba a la mujer, con frecuencia
desamparada ante la arbitrariedad de sus legisladores, situada en clara inferioridad respecto a los hombres, vejada en
sus derechos más fundamentales, reducida a propiedad del marido o esclava de su señor.
Ellos llevan a Jesús al terreno de la casuística. Pero no se hace casuística durante un proceso. Los escribas y fariseos se
sitúan en contradicción con la finalidad de la Ley y no quieren desistir de ello («Como ellos seguían presionándolo
con aquella cuestión...», v. 7).
8,8
Se mencionan dos escrituras. Jesús está en presencia, por una parte, de escribas y fariseos, por otra de una mujer.
8 καὶ πάλιν κατακύψας ἔγραφεν εἰς τὴν γῆν.
8
Él, inclinándose de nuevo, siguió escribiendo en el suelo.
Jesús escribe dos veces. A primera vista, estos dos versículos parecen repetir un mismo gesto. Pero la cosa no es tan
simple. En cada versículo se utiliza el prefijo griego kata. En el v. 6 va unido al verbo «escribir» (kategrafen, que se
traduce, a falta de otra cosa mejor, por «escribía»). En el v. 8 se ha desplazado al verbo «inclinarse [para escribir]»
205
Llama la atención sobre la interpretación que propone Agustín para el gesto. El obispo de Hipona ve una oposición
semántica entre el escribir de Jesús en la tierra y estar escrito el decálogo sobre piedra como base de la acusación contra la mujer.
La Ley de Moisés no puede ser usada como un instrumento rígido de muerte. Hay que escribirla en arena, hay que manejarla de
forma flexible, considerando la situación y las personas a las que se aplica. Parte de ello, en este caso, es involucrar a los
acusadores mismos en el pecado.
206
El verbo puede significar «dibujar, escribir, hacer signos», pero también «poner una acusación por escrito». Tal es
probablemente su sentido en este pasaje. Ellos, en alta voz, llaman culpable a la mujer; Jesús, sin pronunciar palabra, muestra la
culpabilidad de los acusadores. Está probablemente en esta línea la mención de «el dedo».
243
JUAN
[katakypsas, que se traduce como «inclinándose»). Este prefijo evoca un movimiento de arriba abajo. Esto sugiere que
ha tenido lugar un descenso, un abajamiento, desde el acto de escribir al propio Jesús. Así pues, Jesús escribe dos
veces en el suelo sin que se sepa qué escribe. Pero también es importante la valoración de la ausencia de escritura en lo
que dicen escribas y fariseos.
Al escribir una primera vez en el suelo «una inscripción», Jesús recuerda que “Alguien” está en la fuente de la
Escritura. Las leyes escritas por mano de Moisés atestiguan que hacia arriba está Dios, irrepresentable. La Ley ofrece
la posibilidad de convertirse en un ser expresivo, es decir, de proferir palabras que fundamentan una identidad personal
y una comunicación con el otro... a condición de referirla a Aquel que está en el origen de cualquier capacidad para
significar. Así, al inclinarse «escribiendo» en el suelo, Jesús revela esta referencia necesaria al enunciador de la Ley.
La segunda escritura no duplica la primera, Jesús se inclina hasta el suelo para escribir. Ya no se trata de un dedo
venido de las alturas el que viene a imprimir el suelo, sino la carne, el cuerpo mismo de Jesús, el que viene al suelo
para escribir. Se percibe aquí una evocación de la encarnación del Verbo, cuya existencia, el cuerpo, en su
abajamiento, se convierte en escritura nueva para los seres humanos. Si esta escritura está destinada a la mujer, su vida
va a ser transformada, suscitada de nuevo por la palabra de Jesús.
La primera escritura recuerda que Dios está cerca para dar la Ley grabada en las segundas tablas de Moisés (Ex 34).
Apunta a prevenir contra la idolatría, es decir, la certeza de ser el vínculo directo con la fuente de la verdad. La
segunda escritura desvela el abajamiento del propio Dios en su Hijo para que su vida entregada se haga escritura entre
los seres humanos.
9 οἱ δὲ ἀκούσαντες ἐξήρχοντο εἷς καθ. εἷς ἀρξάµενοι ἀπὸ τῶν πρεσβυτέρων, καὶ κατελείφθη µόνος, καὶ ἡ
γυνὴ ἐν µέσῳ οὖσα.
9
Al oír aquello, se fueron saliendo uno a uno, empezando por los ancianos, y lo dejaron solo con la mujer, que
seguía allí en medio.
El problema de Jesús no es la adúltera, a la que puede corregir con cariño ¡no peques! pero sin condenarla. El problema
central es el de aquellos que juzgan a otros..., queriéndoles medir con su rasero, casi siempre mezquino, envidioso,
egoísta. El problema de Jesús es el corro de los acusadores bien orquestados, según una ley de egoísmo grupal.
En Israel los ancianos significaban la tradición, la autoridad. Ante Jesús carecen de sentido. La suya era una ley de
piedra; la de Jesús es una ley escrita en la tierra; su aplicación no es fija, se adapta a cada caso, a cada hombre.
Pero la ley de Jesús sigue siendo fija en cuanto a su enseñanza: "Vete, y en adelante no peques más" (8,11). Parece
intuirse en el pasaje una alusión a la nueva alianza presagiada por los profetas, sobre todo Jeremías (31,31-33) y
Ezequiel (36,25-27), que hablan de una ley escrita en el corazón por la fuerza del Espíritu, ley que se infundirá cuando
Dios perdone sus culpas y se olvide de sus pecados.
10 ἀνακύψας δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῇ, Γύναι, ποῦ εἰσιν; οὐδείς σε κατέκρινεν;
10
Jesús se incorporó y le preguntó: «Mujer, ¿dónde están tus acusadores?; ¿ninguno te ha condenado?».
Jesús perdona a la mujer, antes de que se lo pida; no exige ninguna condición. No es el arrepentimiento ni la penitencia
lo que consigue el perdón, sino que es el descubrimiento del amor incondicional lo que debe llevar a la adúltera al
cambio de vida.
Cuando Jesús pregunta dónde están los acusadores, no está realmente interesado en conocer su paradero, sino que trata
de poner en evidencia que han desaparecido (cf. 8,10). Ya no hay nadie que condene a la mujer, la única que
permanece al lado de Jesús. El problema es que, al marcharse, se han alejado también de Jesús. Mientras que la mujer
pasó del centro del juicio al centro de la misericordia, ellos se han perdido la experiencia de la misericordia y siguen en
el centro del juicio. Ante la luz, el hombre debe situarse.
8,11
Al no condenarla, la rehabilita ante Dios, ante los demás y ante ella misma. Los fariseos con sus piedras querían borrar
el pasado, el presente y el futuro de aquella mujer. Jesús, con su misericordia, borra el pasado, ama el presente y le
abre a un futuro nuevo. En ese sentido Jesús no actúa contra la Ley, sino que la lleva a cumplimiento, ya que «la Torá
no tiene como meta conducir a la muerte sino a la vida (cf. Ez 18,23)».
Mientras que los escribas y los fariseos exigían un veredicto de condena y de muerte por el adulterio cometido, Jesús
se niega a reducir a esta mujer a la transgresión de la que acaba de hacerse culpable. Lo que le interesa no es su pasado,
sino su futuro. Su veredicto está marcado con el sello de la misericordia. Sin banalizar u olvidar el pecado, por otra
parte debidamente constatado, se vuelve hacia el futuro. No solicita ninguna contraprestación (confesión,
arrepentimiento, fe) para conceder su perdón.
La libera de un pasado sancionado con una condena definitiva, para proponerle un futuro marcado por una nueva
fidelidad a la voluntad de Dios.
244
JUAN
11ἡ δὲ εἶπεν, Οὐδείς, κύριε. εἶπεν δὲ ὁ Ἰησοῦς, Οὐδὲ ἐγώ σε κατακρίνω· πορεύου, [καὶ] ἀπὸ τοῦ νῦν µηκέτι
ἁµάρτανε.]
11Ella contestó: «Ninguno, Señor». Jesús dijo: «Tampoco yo te condeno. Anda, y en adelante no peques más».
Jesús, luz del mundo
La actitud de Jesús; No empieza investigando los hechos, como, en otro plano, hubiera sido necesario. No le importa,
por ahora, la identidad del cómplice de adulterio de esta mujer, ni su marido ausente. No busca atenuantes de tipo
psicológico y social, como otros hubieran hecho. No se ha comportado como juez, ni con relación a la mujer, ni con
relación a los cómplices y a los acusadores y curiosos, sino que se sitúa en un plano más alto: en el nivel del amor
gratuito de Dios, que llega a esta mujer y, por medio de ella, a todos, conforme a su palabra clave: ¡No juzguéis y no
seréis juzgados! (Mt 7, 1-3).
No quiere que triunfe el buen juicio, ni que los justos se impongan sobre los injustos, sino el amor de todos. Así
rechaza la ley de aquellos buenos grupos religiosos o sociales y políticos que se mantienen a sí mismos, imponiendo
su justicia (que llaman justicia de Dios) y condenando o expulsando a los disidentes o distintos.
¿Por qué haber escogido a una mujer para el papel que representa en el relato? ¿Y por qué una adúltera?
En la tradición profética el adulterio es la metáfora por excelencia de la infidelidad del pueblo elegido al Dios único, el
Dios de la alianza. La mujer del relato se convierte en una figura de Israel, al que Jesús ha venido a revelar el perdón
escatológico de Dios. La ausencia del amante y del marido quedan también justificadas: el amante son los Baales, los
dioses extranjeros, que ni siquiera merecen ser nombrados, y el marido, el esposo único, es Dios, el invisible.
8,12-59.-La gran controversia: Jesús, Abrahán y Dios
El trasfondo histórico del capítulo 8 está dominado por el enfrentamiento entre la sinagoga y las comunidades j oánicas
a propósito de Jesús. Sin embargo, la gravedad de las acusaciones que se intercambian indica que la separación ya ha
tenido lugar y que esta gran controversia es una labor de memoria destinada a establecer el derecho que asiste al
cristianismo joánico en este conflicto fratricida.
El conflicto entre Jesús y sus interlocutores refleja, tanto aquí como en otros lugares, el que oponía a la sinagoga y a la
comunidad cristiana. El evangelista pretende ante todo iluminar, no ya el ambiente judío ortodoxo, sino a sus
hermanos, a aquellos cuya fe podía vacilar ante las críticas de los fariseos. El enfrentamiento se sitúa bajo el signo de
la Luz que conduce al discípulo hacia la vida (8, 12).
El texto contiene en un lenguaje mítico una reflexión muy profunda sobre lo mucho que se está jugando el hombre en
su encuentro con la palabra de Dios; se interpreta aquí la condición humana. Si Jn expresa, como buen contemplativo,
todo lo que él mismo ha penetrado del misterio del Hijo, es la relación de cada uno de los hombres con el Dios único lo
que constituye el objeto esencial de estas páginas. El combate que evoca es el de la verdad contra la mentira, y se
desarrolla en el corazón del hombre.
8, 12-20.- Jesús luz del mundo
Jesús toma el tercer tema de la fiesta de las Chozas: «Yo soy la luz del mundo: el que me sigue no andará en tinieblas,
tendrá la luz de la vida» (8,12; 9,15).
Mediante las imágenes de la doctrina, el agua viva y la luz, el Jesús joánico se anuncia como el redentor o salvador
preexistente y hecho hombre; deja detrás de sí el significado salvíífico de la ley como agua viva y luz del mundo. Jesús
no va a la fiesta de las Chozas, sino a Jerusalén, para anunciar que él es la verdadera fiesta: la Sabiduría del Padre, el
agua de la vida y la luz del mundo.
Al proclamarse «la luz del mundo», Jesús sigue invitando a su éxodo a la humanidad entera, sometida a un sistema de
poder que tiene por fundamento el dinero; este ha llegado incluso a ocupar el puesto de Dios en el templo. Es un dios
homicida y mentiroso; el espacio dominado por él es un espacio de muerte. La invitación de Jesús apela a la libertad
del hombre; este ha de dar el paso saliendo voluntariamente de la opresión. Seguir a Jesús en su éxodo da la
experiencia de la vida.
El amor universal (la luz del mundo) no implica condenación para nadie. Sin embargo, la invitación de Jesús es sentida
por los opresores como una acusación; para defenderse, le niegan toda autoridad.
La autoafirmación de Jesús como luz se sitúa en el ambiente de la fiesta de las Tiendas. En efecto, el primero y último
día se encendían cuatro candelabros de oro de 25 metros de altura, que sobresalían 13 por encima de los muros del
templo; podían ser contemplados desde cualquier punto de la ciudad. Los candelabros recordaban la nube luminosa;
continúa el trasfondo de la fiesta de la Tiendas, que rememoran y celebran el tiempo en que el pueblo hebreo atravesó
el desierto.
245
JUAN
Anteriormente se había manifestado como agua, ahora en esta segunda proclamación lo hace como luz. Agua y luz
eran dos realidades inherentes a esta fiesta. Jesús toma pie de su celebración para considerarse el objeto hacia el que se
dirigían aquellos acontecimientos.
El primer «diálogo» de Jesús con los fariseos, y todo el cap. 8, en realidad, se caracteriza por la revelación de la
identidad de Jesús a través de una declaración, que va seguida de réplicas, contestaciones, preguntas y respuestas, que,
sin embargo, hacen avanzar el relato y el mensaje.
Entre estas preguntas, destaca la pregunta de los fariseos a Jesús: «¿Dónde está tu Padre?» (8,19). Esta da pie a la
contestación de Jesús, en la que no se da una respuesta sino, más bien, la acusación de no conocer la identidad de Jesús
ni de su Padre, y la estrecha relación existente entre ambas.
Para los fariseos la pregunta por el «dónde» del Padre es sólo una forma de exigir la comparecencia de ese Padre del
que habla Jesús, para que pueda dar testimonio, tal como pedía la Ley. Su pregunta irónica evoca aquella otra de los
adversarios del salmista: (Sal 42,4.11). Ellos preguntaban: «¿Dónde está tu Dios?» para poner en evidencia la soledad
del salmista. Ahora, los fariseos preguntan: «¿Dónde está tu Padre?» con la misma intención, y así cuestionar la
filiación que Jesús pretende y la posibilidad de su Padre de comparecer dando testimonio válido de Jesús.
8,12.- Jesús es la Luz
Para la metáfora de la luz parece decisivo el trasfondo veterotestamentario judío. «El Señor es mi luz y mi salvación,
¿a quién temeré?» (Sal 27,1) expresa la convicción de Israel. Del siervo de Dios se dice: «Te hago luz de las naciones,
para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra» (Is 49,6).
En el capítulo 7, Jesús se presentaba como la fuente del agua / Espíritu; ahora se define como el guía que permite salir,
como en un nuevo éxodo, de la opresión de la tiniebla / muerte, concretada en la ideología y explotación propuesta y
ejercida por el templo.
El relato de las peregrinaciones por el desierto, que proporciona las imágenes relacionadas con el agua que brotó de la
peña, también contiene la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israelitas a través de la oscuridad de la
noche (Ex 13,21).
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernáculos en tiempos de Jesús se incluía el rito de encender la primera
noche (y posiblemente también en las restantes) cuatro candelabros de oro en el atrio de las mujeres.
El predicado «luz» (φως) puede comprenderse en primer lugar en el contexto de la fiesta de las Tiendas207, que
constituye el transfondo de los capítulos 7-8. La luz cumplía un papel importante en esta ocasión.
En la escena que describe el evangelio está Jesús en este atrio de las mujeres y se proclama luz no sólo de Jerusalén,
sino de todo el mundo.
Se refería el rito a Zac 14,6s, donde, hablando de «el día del Señor», se afirma:
«Aquel día no se dividirá en lumbre, frío y hielo; será un día único, elegido por el Señor,
sin distinción de noche y día, porque al atardecer seguirá habiendo luz».
La luz de la fiesta tenía, por tanto, sentido mesiánico. El significado simbólico de la luz: felicidad, alegría, salvación,
liberación, se aplicaba a la obra del Mesías, hasta el punto de designarse a este con el nombre de «Luz». La expresión
«la luz del mundo» se aplicaba también a la Ley, a Jerusalén y al templo.
Al proclamarse Jesús la luz del mundo asocia al texto de Zacarías citado dos textos de Isaías, referentes ambos al
Siervo del Señor. El primero es:
«Yo, el Señor, te he llamado para la justicia, te he tomado de la mano, te he formado y te
he hecho alianza de un pueblo, luz de las naciones, para que abras los ojos a los ciegos,
saques a los cautivos de la prisión y de la mazmorra de los que habitan en tinieblas»
(Is 42,6s).
El segundo suena así:
«Es poco que seas mi siervo y restablezcas las tribus de Jacob y conviertas a los
supervivientes de Israel; te hago luz de las naciones, para que mi salvación alcance
hasta el confín de la tierra... para decir a los cautivos: “Salid'; a los que están en
207
Originariamente fiesta de la cosecha (Ex 23,26; 34,22), la fiesta de las Tiendas quedó pronto asociada a la estancia de los
israelitas en el desierto. Con este transfondo, la ceremonia de la luz no podía sino relacionarse con la columna de fuego que guiaba
al pueblo hacia la Tierra Santa (Ex 13,21; 14,24; 40,38). Al reivindicar la metáfora de la luz para su persona, el Jesús joánico
declara ser este guía divino. Con ello, afirma también cumplir la esperanza escatológica que habitaba esta celebración.
246
JUAN
tinieblas: Venid a la luz” (Is 49,6.9).
La célebre declaración «Yo soy la luz del mundo» es una palabra de revelación. Como tal, su legitimidad no puede
verificarse de acuerdo con los criterios utilizados en el mundo. Ningún testigo humano está en condiciones de
establecer su validez. Como muestra de forma paradigmática la metáfora de la luz, posee su evidencia en ella misma
por su capacidad para iluminar el mundo que la rodea y, en particular, la vida de los seres humanos. La única forma de
adhesión posible que permite descubrir su pertinencia es la fe.
Al presentarse en el templo como la luz, Jesús afirma que se cumple en su persona la larga espera, en Israel, de la luz
definitiva, la que preparaba ya la luz de la ley y luego la de la sabiduría, y que llegaría a identificarse con la luz
mesiánica. El evangelio de Mateo cita la antigua profecía:
El pueblo que yacía en las tinieblas vio una gran luz,
y para los que yacían en tierra de sombras
se levantó una luz (Is 9, 1 = Mt 4, 16).
Para esta invitación al seguimiento, Jesús utiliza el verbo ἀκολουθέω208.
12 Πάλιν οὖν αὐτοῖς ἐλάλησεν ὁ Ἰησοῦς λέγων, Ἐγώ εἰµι τὸ φῶς τοῦ κόσµου· ὁ ἀκολουθῶν ἐµοὶ οὐ µὴ
περιπατήσῃ ἐν τῇ σκοτίᾳ, ἀλλ. ἕξει τὸ φῶς τῆς ζωῆς.
12
Jesús les habló de nuevo: -Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no caminará en la tiniebla, tendrá la luz
de la vida.
Esta declaración de Jesús alude a la ceremonia de la fiesta judía de las luces. La luz es la designación del Mesías, por
su obra de liberación, felicidad y alegría; también de Jerusalén, la Ley y el templo. Desde el primer día de las
festividades se encendían grandes candelabros de oro en el patio de las mujeres, por donde pasaba la procesión del
agua. Cada candelabro sostenía cuatro cuencos de oro con aceite, en el que ardían mechas fabricadas con hilos sacados
de ornamentos sacerdotales. Había que alcanzar los cuencos con escaleras. La luz de los candelabros se veía en toda la
ciudad.
La frase "Yo soy la luz del mundo" significa que Jesús es el Mesías y que toma el puesto de la Ley, siendo, al mismo
tiempo, el resplandor de la vida para toda la humanidad (Is 42,6s; 49,6.9). La expresión, que, en ambiente judío,
designaba de algún modo a Israel como luz de la humanidad (Ley, Mesías nacional, templo), tiene en Jn un ámbito y
significado universal (1,4: la vida era la luz del hombre; 1,9: Era esta luz la verdadera, la que ilumina a todo hombre,
llegando al mundo).
Seguir a Jesús exige una decisión personal para orientar la vida. Reaparece aquí la oposición entre luz y tinieblas
establecida en el prólogo (1,5); en los textos de Isaías antes citados eran figura de la opresión a que estaba sometido el
pueblo.
La fórmula «Yo soy» viene completada con la expresión «luz del mundo». Se trata de un genitivo objetivo. Indica el
destino universal de esta luz, de modo que se podría traducir también como «luz para el mundo».
La misión de Jesús no se limita al pueblo judío, sino que es universal. Esa universalidad ya aparecía anunciada en el
Prólogo del EvJn, donde dice: «La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre» (1,9).
La luz que Jesús ofrece viene determinada por un genitivo epexegético209: τῆς ζωῆς.
8,13
Los fariseos alegan que el testimonio de Jesús es un autotestimonio inaceptable que carece de fuerza probatoria (cf.
Nm 35,30; Dt 17,6; 19,15; Ket 2,9), de modo que, lo que ellos están cuestionando no es el contenido de lo que dice,
sino su capacidad para realizar tal declaración.
13 εἶπον οὖν αὐτῷ οἱ Φαρισαῖοι, Σὺ περὶ σεαυτοῦ µαρτυρεῖς· ἡ µαρτυρία σου οὐκ ἔστιν ἀληθής.
13 Le dijeron los fariseos: «Tú das testimonio de ti mismo; tu testimonio no es verdadero».
Le atribuyen un carácter polémico y se sienten atacados, porque derriba el sistema legal que ellos defienden. Al dañar
los intereses de ellos, estiman que Jesús, con su declaración, abre un litigio; este habría de ser dirimido en forma
208
El verbo puede tener dos sentidos. En sentido propio, significa «ir detrás de alguien» (cf. 11,31), y, en sentido figurado,
«ir en seguimiento de alguien en calidad de discípulo» (cf. 1,43; 10,4.5.27; 12,26). En 8,12 tiene este segundo significado. El
acento joánico viene de la idea de revelación: «seguir» significa escuchar con fe y obediencia la voz del revelador y mostrarse
como perteneciente al mismo.
209
Explica la esencia de esta luz y su relación con la vida, de modo que podría traducirse «la luz, que es la vida». Esta
relación la establece ya el Prólogo: «La vida era la luz de los hombres» (1,4). La luz tiene vida en sí misma y, por eso, comunica
vida. Ahora, Jesús, por ser luz, puede iluminar y ofrecer esa luz que difunde la vida divina.
247
JUAN
judicial, y en tal caso el testimonio de Jesús sobre sí mismo carece de valor jurídico (cf. Dt 19, 15: No es válido el
testimonio de uno solo contra nadie).
Siendo los defensores de la Ley, no pueden tolerar que Jesús se arrogue títulos que lo pongan por encima de ella.
8,14
En realidad, Jesús está afirmando que el testimonio de sí mismo es suficiente porque, en el fondo, hay «Otro» que da
testimonio de él (cf. 5,32), al que no conocen porque tampoco conocen a Jesús (8,18.19). Los fariseos no conocen la
verdadera identidad de Jesús porque no saben de dónde viene ni a dónde va (cf. 3,8). Su origen y su destino le unen de
una forma total a Dios, de modo que el testimonio del Padre viene asociado al del Hijo, que es luz que salva, tanto por
su origen como por su destino.
Jesús apela al misterio divino de su persona. Según los fariseos, la Ley mostraba la debilidad de su testimonio desde un
punto de vista jurídico, pero desde un punto de vista teológico, el testimonio de Jesús revela todo su profundo misterio.
Para Jesús, dar testimonio de sí es revelar su íntima relación con el Padre y mostrar al mundo que él es el Hijo del
Padre.
Las palabras de Jesús: «Yo sé de dónde he venido y a dónde voy» expresan la síntesis de la revelación, y muestran
que «el origen de Jesús no es un punto de partida, sino que es punto de referencia». La relación de Jesús con el Padre
no es fruto de un simple envío, sino que se trata de una relación de presencia constante, de inhabitación, por la cual
Jesús está en el Padre y el Padre está en Jesús (14,11).
14 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Κἂν ἐγὼ µαρτυρῶ περὶ ἐµαυτοῦ, ἀληθής ἐστιν ἡ µαρτυρία µου, ὅτι
οἶδα πόθεν ἦλθον καὶ ποῦ ὑπάγω· ὑµεῖς δὲ οὐκ οἴδατε πόθεν ἔρχοµαι ἢ ποῦ ὑπάγω.
14Jesús les contestó: «Aunque yo doy testimonio de mí mismo, mi testimonio es verdadero, porque sé de dónde
he venido y adónde voy; en cambio, vosotros no sabéis de dónde vengo ni adónde voy.
Mi testimonio vale. Esto se contradice formalmente con 5,31: «Si yo fuera testigo en causa propia, mi testimonio no
valdría» Sin embargo, la idea es realmente la misma en los dos versículos: el testimonio de Jesús vale porque lo
respalda el Padre (cf. 3,32 y 8,16.18).
Esta declaración de Jesús se basa en su experiencia personal ("sabe de dónde ha venido"), esto es, conoce su origen y
su propósito de entrega. Ellos están totalmente incapacitados para entenderlo, porque son ajenos al Espíritu de Dios
(3,8). Jesús no se ha colocado en terreno jurídico, ha hecho una invitación universal (Yo soy la luz del mundo) a salir
de las tinieblas (el que me sigue no caminará en la tiniebla). Se ha presentado como Mesías, afirmando su misión
como enviado de Dios (7,28s).
No solamente sabe que “ha nacido de Dios”, tiene además decidido su programa de vida, que consiste en el don de sí
mismo hasta la muerte. Él no busca gloria humana (5,41) ni su propio prestigio, sino la gloria del que lo envió (7,18).
Por eso su testimonio es necesariamente veraz; pero, además, por referirse a su propia realidad interior, no necesita
aval de nadie ni, en realidad, puede nadie avalarlo. Sólo él, que conoce su origen y su camino, puede manifestarlo. La
cruz demostrará su absoluta coherencia (8,28).
No reconocen su origen ni entienden su destino. La frase que usa Jesús repite la que había dicho a Nicodemo acerca
del Espíritu (3,8: no sabes de dónde viene ni adonde se marcha) y de todo el que ha nacido del Espíritu.
8,15.- Según la carne
El término σάρξ indica el ámbito terreno, adecuado para conocer las cosas terrenas, pero inadecuado para juzgar a
quien viene de otro ámbito. Por eso no saben decir de dónde viene ni a dónde va Jesús. Están limitados por lo que en la
persona de Jesús es visible externamente.
El verbo «juzgar» no indica solamente «pronunciar una opinión» sobre alguien, sino que tiene aquí el matiz joánico de
«condenar», como sugiere su empleo en lo que Jesús añade como contraste»: «Yo no juzgo a nadie» (cf. 3, 17). Sea
cual fuere la justificación exegética de este pasaje y del desarrollo que le sigue en 8, 16a sobre la equidad del juicio
eventual por parte de Jesús, este pasaje introduce en la revelación central del capítulo 8.
15 ὑµεῖς κατὰ τὴν σάρκα κρίνετε, ἐγὼ οὐ κρίνω οὐδένα.
15
Vosotros juzgáis según la carne; yo no juzgo a nadie;
El que no percibe el Espíritu, juzga a Jesús según la mera realidad humana y no lo entiende. No sabrá nunca de dónde
procede ni adonde se dirige. Ellos, que se mueven en el ámbito de «la carne», no pueden salir de él; sus cálculos
quedan dentro de ese estrecho horizonte. Partiendo de ese concepto incompleto del hombre, el Mesías que ellos
esperan es el restaurador de las glorias de Israel y el realizador de su victoria sobre los demás pueblos.
No es la luz la que juzga, sino la actitud que cada hombre toma ante esa luz. Cada hombre tiene la posibilidad de elegir
248
JUAN
o rechazar la revelación que acontece en Jesús, la luz del mundo, pero esa posibilidad sólo se da, de hecho, cuando la
luz entra en el mundo, y el hombre se sitúa y se define frente a esa luz.
16 καὶ ἐὰν κρίνω δὲ ἐγώ, ἡ κρίσις ἡ ἐµὴ ἀληθινή ἐστιν, ὅτι µόνος οὐκ εἰµί, ἀλλ. ἐγὼ καὶ ὁ πέµψας µε πατήρ.
16
y, si juzgo yo, mi juicio es legítimo, porque no estoy yo solo, sino yo y el que me ha enviado, el Padre
Aunque él no pretende excluir a nadie, el rechazo de ellos constituye una autoexclusión, es de hecho una sentencia. En
presencia de la luz, prefieren las tinieblas (3,19), porque su modo de obrar es perverso; con esa opción se condenan
ellos mismos (3,18: ya tiene la sentencia); Jesús solamente la refrenda, no comunicando vida al que no quiere
aceptarla.
17 καὶ ἐν τῷ νόµῳ δὲ τῷ ὑµετέρῳ γέγραπται ὅτι δύο ἀνθρώπων ἡ µαρτυρία ἀληθής ἐστιν.
17
y también en vuestra Ley está escrito que el testimonio de dos es válido.
Jesús se distancia de nuevo de las instituciones judías (vuestra Ley, cf. 7,19), pero los enfrenta con las prescripciones
de su propia Ley (Dt 19,15: «Sólo por la declaración de dos o de tres testigos se podrá fallar una causa»; cf. Dt 17,6;
Nm 35,30). Si el Padre los acusa junto con Jesús, tienen que reconocer que su sentencia es justa y válida. Jesús insiste
continuamente en el origen de su misión y de su actividad, pues no están dispuestos a reconocer en su obra liberadora
la obra de Dios (5,36-38).
Dos. Normalmente se refiere a dos personas distintas de la directamente afectada, pero resulta que en el v. 18 el mismo
Jesús es uno de los dos testigos, de forma que en realidad no cuenta más que con otro testigo adicional, su Padre.
(Sorprende el hecho de que no se mencione aquí a Juan Bautista, que había sido enviado para dar testimonio de la luz;
cf 1,7.) En la jurisprudencia rabínica hay varias excepciones, en que un solo testigo se considera suficiente; por
ejemplo, bastaba que el padre o la madre testificasen que un determinado individuo era su hijo. Pero resultaría extraño
que Jesús citase la norma general y luego adujera en su favor la excepcional.
18 ἐγώ εἰµι ὁ µαρτυρῶν περὶ ἐµαυτοῦ καὶ µαρτυρεῖ περὶ ἐµοῦ ὁ πέµψας µε πατήρ.
18
Yo doy testimonio de mí mismo, y además da testimonio de mí el que me ha enviado, el Padre».
Jesús, para afirmar lo que es, no necesita apoyo de otro, ni puede tenerlo; le basta su experiencia interior del Padre,
como origen de su misión y final de su camino. Para actuar, en cambio, tiene al Padre con él, que lo avala con su
testimonio.
8, 19
Los fariseos, como prueba de su escepticismo total, preguntan con ironía: "¿Dónde está tu Padre?"; no hay diálogo,
sino hostilidad.
Llama la atención es que pregunten por el lugar en el que se halla su Padre. Tal vez, se podría esperar una pregunta
más lógica, sobre su identidad, como: «¿Quién es tu Padre?» y preguntar después sobre su ubicación. Es probable que
los fariseos no quieran escuchar la respuesta que ya saben y se niegan a creer. Además, los fariseos, que, hasta ahora,
han tenido menos trato directo con Jesús, podrían haber centrado su pregunta sobre la identidad de Jesús. Los judíos,
que son los interlocutores del siguiente diálogo, no dudarán en preguntar: «¿Quién eres tú?» (8,25). En este caso, los
fariseos ni preguntan por Jesús, ni preguntan por la identidad de su Padre. Sólo interrogan por el lugar de su Padre. Sin
embargo, esta pregunta, que, de momento, queda sin respuesta, llevará a una discusión sobre el origen y destino de
Jesús.
Detrás de esta pregunta es posible hacer dos lecturas: por un lado, el malentendido de los fariseos mezclado con cierta
dosis de ironía, y, por otro, el sentido simbólico que el evangelista propone con esta pregunta.
En su diálogo con Nicodemo, los fariseos habían dicho que de Galilea no sale ningún profeta (7,52), por lo que ya
están alerta sobre el origen de Jesús. Además, en 7,27 se jactaban de conocer la procedencia de Jesús. En este sentido,
la pregunta podría ser también un comentario sarcástico sobre el padre natural de jesús.
19ἔλεγον οὖν αὐτῷ, Ποῦ ἐστιν ὁ πατήρ σου; ἀπεκρίθη Ἰησοῦς, Οὔτε ἐµὲ οἴδατε οὔτε τὸν πατέρα µου· εἰ ἐµὲ
ᾔδειτε, καὶ τὸν πατέρα µου ἂν ᾔδειτε.
19
Ellos le preguntaban: «¿Dónde está tu Padre?». Jesús contestó: «Ni me conocéis a mí ni a mi Padre; si me
conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre».
El único rostro de Dios es Jesús. La ignorancia que ellos habían fingido en su pregunta irónica, Jesús se la confirma
seriamente: Quien no sabe quién es él, que actúa en favor del hombre, no sabe quién es el Padre, que es Dios a favor
del hombre. Los que se precian de su fidelidad a Dios por la observancia no lo conocen. Para los hombres de la Ley,
Dios no es reconocible como Padre.
Aunque ellos no lo saben, hacer una pregunta sobre el Padre es, en el fondo, hacer una pregunta sobre el Hijo.
249
JUAN
Por eso, interrogarse sobre el lugar del Padre es interrogarse sobre el lugar del Hijo. Sobre ese lugar ya dijo algo Jesús:
«No sabéis de dónde vengo ni a dónde voy» (v. 14). Ellos desconocen su origen y destino, por eso, desconocen su
identidad. Esa falta de reconocimiento del Hijo les impide conocer también el Padre. Esa será la respuesta rotunda y
tajante de Jesús.
8,20
En el Tesoro se encontraba la Sala de los Sillares, donde se reunía el Consejo supremo de Israel. Esta mención del
Tesoro prepara la denuncia que sigue; su significado quedará patente en 8,41-47.
En virtud de la hostilidad que le rodea (8, 20; cf. 7, 32s), Jesús sabe que su hora no ha llegado todavía, pero que se
aproxima; es para él la hora del don de sí mismo, de la fidelidad extrema a su misión; por eso, este don de sí es una
vuelta al Padre. Pero para los que se niegan a creer en él, presente todavía, la marcha del Revelador significa la
separación definitiva.
20Ταῦτα τὰ ῥήµατα ἐλάλησεν ἐν τῷ γαζοφυλακίῳ διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ· καὶ οὐδεὶς ἐπίασεν αὐτόν, ὅτι οὔπω
ἐληλύθει ἡ ὥρα αὐτοῦ.
20
Jesús tuvo esta conversación junto al arca de las ofrendas, cuando enseñaba en el templo. Y nadie le echó
mano, porque todavía no había llegado su hora.
Juan yuxtapone la mención del Tesoro a la discusión con los fariseos. El templo es un mercado (2,16); el Tesoro
guarda los frutos de la explotación del pueblo. En el Tesoro o almacenes del templo se guardaban los frutos de la
explotación del pueblo; Así se describe en Neh 10,33-40:
«Nos comprometimos además a entregar cada año un tercio de siclo para el culto del
templo... la ofrenda de leña... a traer al templo cada año las primicias de nuestros
campos, las primicias de todos los árboles frutales... a entregar a los sacerdotes que
ofician en el templo los primogénitos de nuestros ganados, mayor y menor. Para los
sacerdotes llevaremos a los almacenes (= el Tesoro) del templo lo mejor de nuestra
harina, de nuestras ofrendas, de toda clase de frutos, del vino y del aceite, y daremos a
los levitas el diezmo de nuestros campos... entregarán la décima parte del mismo al
templo... depositándolo en los almacenes del tesoro».
Jesús, el verdadero santuario de Dios (2,19-21), es incompatible con el templo del que su Padre ha sido desbancado
para ser sustituido por el lucro. A esa incompatibilidad van a sacrificarlo las autoridades, optando por la muerte de
Jesús antes de poner en peligro el beneficio económico en que fundan su poder (11,48). Es significativo que, en este
momento de máximo enfrentamiento, Jesús se presente hablando en el Tesoro, centro del templo, su verdadero
santuario. En efecto, el dios del templo ya no es su Padre, sino el dinero, que ha ocupado su puesto (2,16).
8,21-30.- El destino divino de Jesús
Una vez más exige Jesús a sus oyentes que tomen una decisión antes de que sea demasiado tarde. Se ha identificado a
sí mismo como la luz (8,12), y la llegada de la luz obliga a los hombres a decidirse entre ver o apartarse de ella (3,19-
21). Pero en estos discursos de las fiestas de los Tabernáculos hay una nota de urgencia. Los hombres no verán ya a
Jesús sino por muy poco tiempo; es corto el plazo para buscarle y encontrarle. Están ante una oportunidad única que ya
no se repetirá. Jesús les ha ofrecido el agua viva (7,38) y la luz de la vida (8,12). Si los hombres rechazan este don de
la vida, morirán con su pecado. Se advierte que «pecado» va en singular en el v. 21, pues para el pensamiento joánico
no hay más que un pecado radical, del que los muchos pecados (el plural del v. 24) son únicamente un reflejo. Este
pecado radical consiste en negarse a creer en Jesús, lo que equivale a rechazar la vida misma.
8,21-22
El tema del juicio presenta numerosos paralelos cruzados con 7,25-36. También los versículos iniciales de esta sección
(8,21-22) tienen paralelos con aquella parte del cap. 7.
cap. 7 cap. 8
vv. 33b me vuelvo [me voy] vv. 21a
34a me buscaréis 21a
34b donde yo voy [a estar], no podéis
ir vosotros
35 interpretación errónea de los judíos 22
36 los judíos repiten la afirmación de Jesús 22
250
JUAN
En cada una de las interpretaciones erróneas, los judíos dicen, irónicamente, una verdad. La del cap. 7 se refería a la
posibilidad de que Jesús se marchara a predicar a los griegos, cosa que resultó cierta en la Iglesia. La que aquí aparece
se refiere a la posibilidad de que Jesús se dé muerte a sí mismo, y lo cierto es que, con el tiempo, entregará
voluntariamente su propia vida (10,17-18).
Jesús recoge la amenaza «moriréis...» (v. 21b), que evoca en el lenguaje bíblico39 el tema de la responsabilidad
personal en el mal cometido; y precisa que esta amenaza va ligada a la incredulidad ante él: permaneceréis en el
mundo de aquí abajo y moriréis —a diferencia de los creyentes que no morirán (6, 50; 8, 51) — . El plural «vuestros
pecados» (en 21b estaba en singular) podría incluir la mentira y la intención homicida (8, 40-44).
8,21.-Y moriréis por vuestro pecado
La escena se desarrolla en el mismo lugar, en el Tesoro, dentro del recinto del templo, y con el mismo auditorio, los
fariseos de la perícopa anterior, aunque más adelante será designado como “los judíos”, refiriéndose en particular a la
clase dirigente. Todo el debate es una controversia entre Jesús y los representantes de la situación religioso-política.
De nuevo pronuncia Jesús la frase enigmática (me buscaréis), que, aludiendo al discurso de la Sabiduría, anunciaba la
ruina. Ahora explicita la causa del peligro que corren (vuestro pecado os llevará a la muerte, Prov 1,27-28).
La noción de pecado (έντή άμαρτία ύμών), empleada en singular, no evoca en primer lugar una transgresión de la Ley,
sino la incredulidad, que lleva a la separación de Dios y, por ello, a la muerte. Esta incredulidad se objetiva en el
rechazo del Jesús joánico, figura de Dios para los seres humanos. El «morir» (άποθανεΐσθε) no describe únicamente la
muerte natural, sino la ruptura definitiva de la relación con Dios39
21Εἶπεν οὖν πάλιν αὐτοῖς, Ἐγὼ ὑπάγω καὶ ζητήσετέ µε, καὶ ἐν τῇ ἁµαρτίᾳ ὑµῶν ἀποθανεῖσθε· ὅπου ἐγὼ
ὑπάγω ὑµεῖς οὐ δύνασθε ἐλθεῖν.
21De nuevo les dijo: «Yo me voy y me buscaréis, y moriréis por vuestro pecado. Donde yo voy no podéis venir
vosotros».
Es la segunda vez que aparece en el evangelio «el pecado». La primera fue en el pregón de Juan Bautista, al identificar
a Jesús como el Cordero de Dios, el que va a quitar el pecado del mundo (1,29). El verbo «pecar» ha aparecido en
5,14, significando la adhesión a las instituciones corrompidas y opresoras. Nótese que la mención del pecado sigue
inmediatamente a la del tesoro (8,20)
Es un pecado concreto, único y colectivo (vuestro pecado) y puede tener consecuencias desastrosas para ellos, pues, si
permanecen en él, los llevará a la muerte. Tal es la lógica del pecado mismo. El desastre amenaza a todos, pero la
responsabilidad recae sobre los dirigentes.
Ellos planeaban dar muerte a Jesús como a un enemigo peligroso; pero él les descubre que el peligro no está en él, sino
en la hostilidad contra él; son ellos los que están en peligro de morir. El presunto enemigo es el único que puede
salvarlos; rechazarlo será su ruina. Jesús les avisa de la responsabilidad que pesa sobre ellos.
Jesús sabe adónde va (8,14), a dar su vida para mostrar el amor del Padre a la humanidad; pero ellos no aceptarán
nunca un Mesías crucificado (no sois capaces de venir). No están dispuestos a dar su vida por el pueblo, sino a
quitársela. Deberían seguir a Jesús, pero para ello tendrían que renunciar a su posición de privilegio.
8,22
Los «judíos» sucumben al malentendido. Lo que se está dirimiendo aquí es la comprensión adecuada de las palabras:
«Allí donde yo voy vosotros no podéis venir». Los adversarios las interpretan como expresión de un propósito de
suicidio. Su malentendido comporta, sin embargo, una parte de verdad: Jesús, en efecto, habla de su muerte.
Pero esta muerte no alude a un suicidio que le permitirá escapar de sus adversarios (esta forma de poner fin a su vida lo
separaría igualmente de Dios)40, sino al camino que lo lleva al Padre.
22 ἔλεγον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι, Μήτι ἀποκτενεῖ ἑαυτόν, ὅτι λέγει, Ὅπου ἐγὼ ὑπάγω ὑµεῖς οὐ δύνασθε ἐλθεῖν;
22 Y los judíos comentaban: «¿Será que va a suicidarse, y por eso dice: “Donde yo voy no podéis venir
vosotros”?».
Los partidarios del sistema comentan la frase de Jesús. Por segunda vez se sienten intrigados, pero no ya inquietos
(7,35s). Su comentario es irónico (suicidarse). Ellos, que buscan sólo su propio interés , no comprenden que alguien
pueda dar la vida por amor a los demás.
23καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς, Ὑµεῖς ἐκ τῶν κάτω ἐστέ, ἐγὼ ἐκ τῶν ἄνω εἰµί· ὑµεῖς ἐκ τούτου τοῦ κόσµου ἐστέ, ἐγὼ
οὐκ εἰµὶ ἐκτοῦ κόσµου τούτου.
Y él les dijo: «Vosotros sois de aquí abajo, yo soy de allá arriba: vosotros sois de este mundo, yo no soy de este
23
mundo.
251
JUAN
Jesús les explica dónde está la diferencia radical entre ellos y él; en consecuencia, en qué consiste su pecado. Según las
palabras de Jesús, el pecado tiene dos aspectos: el aspecto “objetivo” está en relación con la existencia de dos esferas
contrapuestas: “la de arriba”, que es la de Dios, la del Espíritu, y “la de abajo”, que se caracteriza, no por la mera
ausencia de Dios, sino por la presencia de un principio de muerte.
Esta oposición (abajo-arriba), formulada en términos espaciales, equivale a las que se hacen en términos cualitativos
entre espíritu-carne, luz-tiniebla, vida-muerte. Los términos negativos (carne, tiniebla, muerte), que se encuadran en la
esfera de abajo, se refieren, bajo diversos aspectos, a la realidad objetiva del “pecado”.
Ellos pertenecen a “lo de abajo”, Jesús a “lo de arriba”, es decir, a la esfera de Dios, que es la del Espíritu (1,32: desde
el cielo). Ellos, por tanto, están fuera de la esfera del Espíritu, son «carne» (3,6; 8,15). Para estar donde está Jesús
tendrían que nacer de arriba (3,3). La esfera de abajo es la de la muerte; la de arriba, la de la vida. De ahí la opción de
cada uno: ellos se adhieren al sistema de muerte (este orden); Jesús, por el contrario, no pertenece a él.
Ésta cristaliza en "el mundo / el orden este", que, en esta acepción peyorativa, denota una estructura organizada por un
dinamismo de violencia, mentira y muerte (8,44); profesa y propugna una escala de valores centrada en el propio
interés, desentendiéndose del bien de los demás o positivamente dañándolo.
El segundo aspecto del pecado está en relación con la libertad de opción del hombre (pertenecer). Ante “el mundo” u
orden injusto, el hombre puede optar por integrarse en él o bien por salir de él dando la adhesión a Jesús y adoptando
su escala de valores, la del amor a todos y la solidaridad con todos.
8,24
La opción por el orden injusto constituye el pecado subjetivo; es, al mismo tiempo, la propia sentencia. La injusticia
radical del orden social lleva la muerte en sí misma y está necesariamente abocada a la ruina, arrastrando consigo a los
individuos.
Jesús repite su afirmación anterior (v. 21), pero “vuestro pecado” se ramifica en vuestros pecados. Esto significa que la
opción por el sistema injusto (el pecado), llevará a cometer múltiples injusticias (los pecados; cf. 7,7). Es la dinámica
del mal.
24 εἶπον οὖν ὑµῖν ὅτι ἀποθανεῖσθε ἐν ταῖς ἁµαρτίαις ὑµῶν· ἐὰν γὰρ µὴ πιστεύσητε ὅτι ἐγώ εἰµι, ἀποθανεῖσθε
ἐν ταῖς ἁµαρτίαις ὑµῶν.
24Con razón os he dicho que moriréis en vuestros pecados: pues, si no creéis que “Yo soy”, moriréis en vuestros
pecados».
En términos más generales, el pecado que los llevará a la muerte consiste en reprimir o suprimir la vida, impidiendo la
plenitud a que Dios llama al hombre (1,29: el pecado del mundo). Ese pecado se comete al dar la adhesión a un orden o
sistema injusto y someterse a su disciplina: con ello, el hombre se priva y priva a otros de la libertad, ejerce o acepta la
opresión y se hace cómplice de la injusticia. En el caso de los dirigentes judíos y sus secuaces se concreta en la
pertenencia a una institución en la que los conceptos de Dios, ley divina, templo, etc. han sido viciados por un
principio de muerte que ha pervertido su sentido.
La única manera de salir de esa dinámica pecado-muerte consiste en reconocer a Jesús (que yo soy) reconocerlo a él
como Mesías 4,25-26 y prestarle adhesión como «luz del mundo» (8,12). Esto significa salir del orden injusto que va a
condenarlo y ejecutarlo. La frase enigmática “Yo soy” aparece en el AT como fórmula de identificación de Dios (Éx
3,14; Dt 32,39), en particular en el libro de Isaías (Is 43,10s; 48,12; 52,6), y significaba la presencia divina salvadora.
Teniendo en cuenta la reciente declaración de Jesús: Yo soy la luz del mundo, indica en este contexto que es en Jesús
como Mesías en quien se verifica y actúa la presencia salvadora de Dios (cf. Is 52,6: "Mi pueblo... comprenderá aquel
día que yo soy el que habla, y aquí estoy").
8,25.- ¿Tú quién eres?
En un típico malentendido joánico, «los judíos» esperan un predicado que les explique quién es realmente Jesús. Pero
¿quién podría explicar lo que es la divinidad? Todo lo que Jesús puede hacer es reforzar lo que antes afirmó. Desde el
principio, desde su primera conversación con Nicodemo, viene insistiendo en que procede de lo alto y que es el
representante único del Padre. Quisá se deba relacionar también la afirmación del v. 25 con la tradición sapiencial,
pues la Sabiduría dice en Prov. 24,9: «El Señor me hizo comienzo de sus caminos» En Eclo 24,9 habla también la
Sabiduría de un comienzo: «Antes de todas las edades, desde el comienzo me creó.»
Desde el principio. La expresión Τὴν ἀρχὴν puede tener varias traducciones: puede tener un sentido
temporal («desde el comienzo ») o equivaler a un adverbio («completamente»). Jesús se niega a encerrar en
una fórmula el misterio de su persona y remite a aquellos que preguntan a lo que no ha dejado de decirles,
especialmente en los vv. 13-19.
252
JUAN
25 ἔλεγον οὖν αὐτῷ, Σὺ τίς εἶ; εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Τὴν ἀρχὴν ὅ τι καὶ λαλῶ ὑµῖν;
25 Ellos le decían: «¿Quién eres tú?». Jesús les contestó: «Lo que os estoy diciendo desde el principio
La pregunta es la misma que hicieron a Juan Bautista, a la que este contestó: Yo no soy el Mesías (1,19s). Parece
innecesaria después de las repetidas declaraciones de Jesús: él es lo que ha venido afirmando: el enviado de Dios (5,36;
7,28; 8,18), el que, como tal, propone el mensaje de Dios. No pronuncia el título "Mesías", que podía prestarse a
interpretaciones nacionalistas y guerreras.
Lo que os vengo diciendo desde el principio. Este versículo presenta una dificultad que se ha hecho famosa. Las
palabras en el texto griego no forman en realidad una frase completa; se han propuesto muchas sugerencias en cuanto
al modo de traducirla:
a) Como una afirmación:
1) «Ante todo [yo soy] lo que os digo»;
2) «Lo primero de todo [yo soy] lo que os digo»
3) «[Yo soy] desde el principio lo que os digo».
Las palabras «yo soy» no aparecen en el texto griego, y han de sobreentenderse. El griego dice simplemente «el
principio», con lo que la idea que se expresa añadiéndole «desde» es realmente ya una interpretación. (Hay una base
gramatical para esta interpretación, pero hubiera sido más normal que Juan utilizara la preposición, como lo hace, por
ejemplo, en 6,64; 8,44, etc.). También el verbo griego significa «hablo», no «digo»,
b) Como una pregunta: «¿Qué es lo que os digo en absoluto?» La expresión que se traduce aquí por «en absoluto» (y
también en el apartado
c) no tiene normalmente este significado sino cuando va acompañada de una partícula de negación. Por otra parte, la
interrogación «¿Qué es lo que...» implica el uso de una forma interrogativa griega que no es muy frecuente.
d) Como una exclamación: «¡Lo que os digo en absoluto!»
Numerosos investigadores suponen que el texto griego en su redacción actual está incompleto o ha sido corrompido.
26 πολλὰ ἔχω περὶ ὑµῶν λαλεῖν καὶ κρίνειν· ἀλλ. ὁ πέµψας µε ἀληθής ἐστιν, κἀγὼ ἃ ἤκουσα παρ. αὐτοῦ
ταῦτα λαλῶ εἰς τὸν κόσµον.
26Podría decir y condenar muchas cosas en vosotros; pero el que me ha enviado es veraz, y yo comunico al
mundo lo que he aprendido de él».
Jesús, que realiza las obras del Padre (5,17-23), se encara con los dirigentes judíos. La denuncia que hace de ellos ya
ha sido y va a ser grave, pero está avalada por Dios mismo, pues él es perfectamente fiel a la misión recibida. Va a
denunciar la institución judía, a los que aparecen públicamente como representantes de Dios. Ellos son "el mundo", el
orden injusto, los agentes de muerte. Jesús no da sentencia contra ellos (3,17), pero les expone crudamente la situación
de injusticia que mantienen y las consecuencias a que los lleva (8, 21.23).
8,27-29
Ellos siguen sin entender: no ven ningún vínculo entre Jesús y Dios. Según su idea de Dios, Jesús no puede ser su
enviado. El Dios de ellos somete al hombre, mientras que el de Jesús es el Padre, el que está a favor del hombre y lo
libera.
Jesús les anuncia que llegará un momento en que no podrán dejar de comprender. Sustituye el título "Mesías" por la
denominación "el Hijo del hombre", dando a entender que el Mesías salvador es aquel que realiza en sí mismo la
plenitud humana y cuya misión es capacitar a los hombres para alcanzarla.
27οὐκ ἔγνωσαν ὅτι τὸν πατέρα αὐτοῖς ἔλεγεν. 28 εἶπεν οὖν [αὐτοῖς] ὁ Ἰησοῦς, Ὅταν ὑψώσητε τὸν υἱὸν τοῦ
ἀνθρώπου, τότε γνώσεσθε ὅτι ἐγώ εἰµι, καὶ ἀπ. ἐµαυτοῦ ποιῶ οὐδέν, ἀλλὰ καθὼς ἐδίδαξέν µε ὁ πατὴρ ταῦτα
λαλῶ. 29 καὶ ὁ πέµψας µε µετ. ἐµοῦ ἐστιν· οὐκ ἀφῆκέν µε µόνον, ὅτι ἐγὼ τὰ ἀρεστὰ αὐτῷ ποιῶ πάντοτε.
27 Ellos no comprendieron que les hablaba del Padre. 28 Y entonces dijo Jesús: «Cuando levantéis en alto al
Hijo del hombre, sabréis que “Yo soy”, y que no hago nada por mi cuenta, sino que hablo como el Padre me ha
enseñado. 29 El que me envió está conmigo, no me ha dejado solo; porque yo hago siempre lo que le agrada».
A ese modelo de hombre, ellos quieren darle muerte (8,19). Como de ordinario, usa el evangelista la expresión
"levantar en alto", tiene el doble sentido de muerte y de exaltación; al matarlo, harán que se manifieste su gloria, es
decir, en su muerte brillará la plenitud y la fidelidad de su amor. Para ellos, levantarlo en alto significará destruirlo;
pero, sin saberlo, van a ser instrumentos de su exaltación.
253
JUAN
Van a desahogar en él su intolerancia con lo verdaderamente humano; para ellos, levantarlo en alto equivaldrá a
destruirlo. Pero ese odio que llevará a Jesús a la muerte será para él la ocasión de mostrar patentemente lo que es. Al
acto máximo de odio por parte de ellos va a responder Jesús con el acto máximo de amor a la humanidad.
Entonces, lo quieran o no, les entrará por los ojos el origen divino de su misión y de su mensaje; no podrán negar la
evidencia. Repite Jesús la frase enigmática "yo soy", que subraya la presencia salvadora de Dios en su persona.
Cuando crean haberlo eliminado, se darán cuenta de que surge con mayor fuerza.
A pesar de la oposición que sufre y el peligro que corre, Jesús no se acobarda, porque el Padre lo acompaña y lo apoya.
La prueba de esta presencia de Dios en él es que, a pesar de tanta hostilidad, no se desvía del designio del Padre (5,30;
6,38), que consiste en que todo hombre tenga vida y se realiza apostando la vida propia, no por una idea, ni siquiera
por un dios, sino por los seres humanos que sufren y la solidaridad con ellos.
30 Ταῦτα αὐτοῦ λαλοῦντος πολλοὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτόν.
30 Cuando les exponía esto, muchos creyeron en él
Mientras hablaba así muchos le dieron su adhesión. Reacción favorable de muchos a sus palabras. La claridad de su
denuncia ha hecho impresión.
Jn piensa probablemente en aquellos judíos que, después de pascua, se convirtieron en miembros de la comunidad
joánica; ésta contaba en tiempos del evangelista con un buen número de israelitas.
Este versículo hace una clara inclusión con el v. 21, y de este modo sirve para dividir el extenso discurso de Jesús en
unidades más manejables.
8, 31-59.-La filiación divina
La segunda parte del capítulo 8 forma una unidad literaria. Abrahán es el personaje de referencia, desde el principio
hasta el fin. Sin embargo, su función queda encajada dentro de un conjunto más amplio, el del «padre», no ya el
progenitor sino el antepasado del que los descendientes han recibido su manera de ser y de obrar.
Jesús, que ha invitado a «seguirle» (8, 12), invita ahora a «permanecer» en su palabra... Se da un progreso, o al menos
una explicitación: si se necesita una adhesión pronta para llegar a interiorizar la palabra de Jesús, para «guardarla» (v.
51), es porque el mismo Hijo «guarda» también la palabra del Padre (v. 55). Esta llamada se inserta muy bien en la
perspectiva adoptada aquí por el evangelista.
Hay que renunciar a entender el texto como si quisiera ser el informe textual de una discusión entre Jesús y sus
adversarios. Para justificar su existencia, hay que recurrir al ambiente cristiano de los tiempos de Jn y, por tanto, a la
oposición declarada entre la Iglesia y la Sinagoga. El evangelista orquesta su partitura para hacer entender a la
comunidad naciente que ella es de Dios cuando se adhiere a Jesús.
8,31-41.-Abrahán y los judíos
Lo mismo que antes el templo se había convertido para los habitantes de Jerusalén en una especie de talismán que
protegía de toda catástrofe (Jer 7), también la descendencia de Abrahán, en sentido étnico, había terminado ofreciendo
a los miembros del pueblo elegido una seguridad engañosa210.
La insistencia con que el pueblo de Israel reclamaba como padre a Abrahán puede seguirse hasta la promesa hecha por
Dios al patriarca de que sus descendientes serían una bendición para todo el mundo y los elegidos de Dios (Gn 22,17-
18; Sal 105,6). Al correr del tiempo, la responsabilidad que implicaba la condición de hijos de Abrahán fue perdiendo
inevitablemente su urgencia y algunos la sustituyeron por un sentimiento de seguridad automática de la protección
divina.211
La unidad literaria de estos versículos se constata ante todo por la oposición «libre-esclavo» que lo orienta todo;
además, aparece una especie de inclusión en el empleo de la condicional: «Si permanecéis..., la verdad os hará libres»
(v. 31s) y «si el Hijo..., seréis realmente libres» (v. 36). La libertad que da la verdad (el Hijo) se les concede a los
discípulos de Jesús.
El primer compromiso tiene que ser el de una fe auténtica. No se trata solamente de «seguir» a Jesús (8, 12) o de fiarse
de él (8, 31), sino de «permanecer» en su palabra, de asimilarla, de existir por ella y de descubrir que es palabra de
Dios mismo. Permaneciendo así en la palabra de Jesús, el discípulo «comprenderá», entrará en un conocimiento cada
210
La cuestión del verdadero nacimiento de Abrahán ocupó seriamente al cristianismo primitivo. La llamada del Bautista a
la conversión (Mt 3, 9 par) suscitó ya esta cuestión y la Carta de Santiago (2, 21s) subraya en esta perspectiva que la fe tiene que
dar fruto por medio de las obras.
211
En su Diálogo con Trifón, Justino acusa a los judíos de que, como semilla de Abrahán, esperaban recibir el reino de Dios
sin que importara mucho la vida que llevaran.
254
JUAN
vez más profundo que es comunión con el objeto conocido, la «verdad212».
La cautividad en que había caído el pueblo hebreo había sido interpretada no solamente como el castigo de sus faltas,
sino como la decadencia que ocasiona la condescendencia habitual con el mal, de la que sólo Yahvé puede liberar. Jn
refleja esta tradición del lenguaje. Ciertamente, para los oyentes lo mismo que para Jesús, la libertad indica la relación
viva con Dios,
8,31.- Los judíos que ya creían
Puede asegurarse casi con toda certeza que las palabras de Jesús van dirigidas en este caso al mismo tipo de incrédulos
con que se ha venido enfrentando a lo largo de todo el discurso. Sin embargo, cuando se introdujo el v. 30, redaccional,
para indicar una división en el discurso, fue necesario poner en el v. 31 otra frase que sirviera de introducción a las
palabras de Jesús. Teniendo en cuenta la alusión del v. 30 a que algunos creían ya en Jesús, el autor del v. 31 (¿el
redactor final?) pensó que era razonable presentarlos como auditorio de lo que iba a seguir, y no vio contradicción
alguna en describir a estos creyentes como «judíos».
Este versículo serviría para recordar a los judeocristianos que lo característico de los verdaderos discípulos de Jesús es
permanecer en su palabra, no una especial fidelidad a la Ley. La revelación que ha traído el Hijo de Dios, que es la
verdad, ha hecho libres a todos los que creen en él.
31Ἔλεγεν οὖν ὁ Ἰησοῦς πρὸς τοὺς πεπιστευκότας αὐτῷ Ἰουδαίους, Ἐὰν ὑµεῖς µείνητε ἐν τῷ λόγῳ τῷ ἐµῷ,
ἀληθῶς µαθηταί µού ἐστε, 32 καὶ γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑµᾶς.
31
Dijo Jesús a los judíos que habían creído en él: «Si permanecéis en mi palabra, seréis de verdad discípulos
míos; 32 conoceréis la verdad y la verdad os hará libres.
Jesús se presenta como el intérprete escatológico del Dios de Israel: revela a qué comunión con Dios están llamados
los creyentes. No acogerlo significa mostrar que se pertenece ilusoriamente al linaje de Abrahán: ser los hijos del
patriarca es vivir como él, vueltos hacia el único del que Israel recibe y recibirá la vida.
A los judíos que le han dado fe, los invita a practicar su mensaje. No le bastan adhesiones parciales; es posible dar
crédito a Jesús sin sacar las consecuencias. Quien acepta el mensaje, pero no pasa a la práctica del amor al hombre,
rompiendo con todo lo que se le opone o la impide, no es verdadero discípulo.
De hecho, el mensaje de Jesús eleva a principio absoluto el amor del Padre, que se traduce en actividad incesante en
favor del hombre. Todo lo demás: linaje, tradiciones, instituciones por muy sagradas que parezcan, queda relativizado
y sometido a ese principio legitimador y autentificador. Lo divino y sus expresiones visibles, si no se identifican con el
amor del Padre, pueden enmascarar un principio destructor. Poner en evidencia ese principio de muerte que se ha
instalado en la institución religiosa, usurpando el puesto del Padre (cf. 2,16), es lo que está haciendo Jesús.
Para los judíos, la verdad era la Ley, y el estudio de la Ley hacía al hombre libre. Para Jesús, la verdad es la vida que él
comunica, la nueva condición de hijo que su Espíritu crea en el hombre, en cuanto experiencia consciente y formulada
(1,4: la vida era la luz del hombre).
La verdad os hará libres. La «verdad» de que se habla aquí es la revelación de Jesús, como se advierte comparando
este versículo con el 36, donde se dice que es el Hijo el que hace libres a los hombres.
Sólo cuando sus oyentes se decidan a dar el paso recibirán la nueva vida (3,3: nacer de nuevo/de arriba) y conocerán la
verdad. Esta experiencia relativizará todo lo que antes parecía absoluto. Se darán cuenta entonces de la opresión en que
habían vivido bajo la Ley, y serán libres como lo es Jesús.
De este modo, la verdad liberadora no es otra que el descubrimiento del amor universal del Padre, fuente de vida que
comunica al hombre su Espíritu.
8,33.-Descendemos de Abrahán.
La promesa de la «libertad» ha irritado a los oyentes de Jesús. Como judíos han sido hijos e hijas de Abrahán, y jamás
esclavos de una persona. Esta afirmación tiene validez desde la autocomprensión religiosa, pues se sabía que Israel
había vivido durante 400 años en la «casa de la esclavitud» en Egipto. La base escriturística de la conciencia de los
israelitas de ser libres e hijos de padres libres se encuentra en los capítulos 16 y 21 del libro del Génesis. Los israelitas
son los hijos de Sara, la libre, y no de Agar, la esclava (un tema tomado por Pablo en Gal 4,21-31), que él aplica a
Cristo.
212
Según su etimología hebrea, la palabra «verdad» ('emet) indica lo que asegura sólidamente en el ser; al marcar la
relación duradera y continuamente profundizada entre dos seres, equivale a «fidelidad», término que caracteriza al Dios de la
alianza. La tradición sapiencial identifica la verdad con la Sabiduría, y la apocalíptica con el «misterio» del designio de Dios (Dan
10, 21).
255
JUAN
El término griego sperma es un singular colectivo. En boca de los «judíos», esta expresión querría decir: «Somos la
descendencia de Abrahán» Pero no es imposible que Juan, a semejanza de Pablo en Gal 3,16, haga un juego de
palabras con el singular para indicar que Jesús es el verdadero descendiente de Abrahán.
33ἀπεκρίθησαν πρὸς αὐτόν, Σπέρµα Ἀβραάµ ἐσµεν καὶ οὐδενὶ δεδουλεύκαµεν πώποτε· πῶς σὺ λέγεις ὅτι
Ἐλεύθεροι γενήσεσθε;
33
Reaccionaron contra él: -Somos linaje de Abrahán y nunca hemos sido esclavos de nadie: ¿cómo dices tú:
«Llegaréis a ser libres»?
Las palabras de Jesús producen una reacción indignada de sus adversarios, que manifiesta el orgullo de raza: basta
pertenecer al linaje de Abrahán para ser libre. Se sienten ofendidos.
Sale a la superficie el orgullo de raza: Somos linaje de Abrahán. Según la concepción judía, todo israelita, por
descender de Abrahán, tenía sangre real; por eso se ofenden de que Jesús les ofrezca la libertad; Gn 17,16: «Saray, tu
mujer, ya no se llamará Saray, sino Sara (= Princesa). La bendeciré y te dará un hijo y lo bendeciré; de ella nacerán
pueblos y reyes de naciones». En relación con el rechazo de ser considerados esclavos, Lv 25,42: «Porque son mis
siervos a quienes saqué de Egipto, y no pueden ser vendidos como esclavos».
Nunca... esclavos de nadie. «Los judíos» parecen interpretar mal las palabras de Jesús acerca de la libertad y les
atribuyen un sentido político. Sin embargo, incluso en este plano no tienen motivos para sentirse orgullosos, pues
Egipto, Babilonia y Roma los habían sometido.
34ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι πᾶς ὁ ποιῶν τὴν ἁµαρτίαν δοῦλός ἐστιν [τῆς
ἁµαρτίας].
34
Jesús les contestó: «En verdad, en verdad os digo: todo el que comete pecado es esclavo.
La réplica de Jesús es categórica: el linaje no garantiza la libertad, pues no impide que cometan el pecado, la injusticia,
dando su adhesión a un sistema represivo y opresor. Quien no tiene experiencia del amor de Dios a través del amor a
los demás, no puede concebirlo como Padre sino como Soberano, y él mismo queda reducido a la condición de
esclavo. En lugar de la relación inmediata y familiar propia del hijo, existirá una relación distante y mediata, a través
de instituciones y personas que encarnan la soberanía de Dios y expresan su dominio sobre el hombre.
El pecado, ya mencionado anteriormente (8,21), es la injusticia que impide la vida del hombre, la obra y el designio de
Dios creador (5,16.21.24; 6,40). Para los adictos al régimen judío, se identificaba con la pertenencia a aquel orden
represivo y opresor (5,10; 7,1.13; 8,23).
Asumir los principios de ese orden injusto, inspirando en ellos la propia actividad y fundando la propia visión del
hombre y del mundo, impide la experiencia del amor; es más, hace connatural el proceder injusto que lleva a la muerte.
Semejante concepción del hombre y del mundo, atribuida a la voluntad de Dios, convierte a este en el tirano que
somete al hombre y lo hace esclavo suyo.
8,35
El v.35 es una inserción posterior en el discurso, pero es posible que esta inserción se considerase adecuada
precisamente porque así convenía a la aplicación de este discurso joánico en la polémica con los judíos.
Al decir que «el esclavo no permanece en la casa para siempre, el hijo permanece para siempre», Jesús repite un
proverbio relativo a la vida social de la época; pero al mismo tiempo orienta el pensamiento hacia una alegorización
que ve en el «hijo» al Hijo del Padre, el que está en relación íntima con Dios y por tanto permanece para siempre en la
familia divina.
35 ὁ δὲ δοῦλος οὐ µένει ἐν τῇ οἰκίᾳ εἰς τὸν αἰῶνα· ὁ υἱὸς µένει εἰς τὸν αἰῶνα.
35
Ahora bien, el esclavo no se queda en la casa para siempre, el hijo se queda para siempre.
Después de la mención de Abrahán, la alusión es clara a sus dos hijos: Ismael, nacido de la esclava, e Isaac, de la mujer
libre (Gn 21,9s). Ser del linaje de Abrahán no asegura la calidad de hombre libre. Es más, el hijo-esclavo de Abrahán
fue expulsado de la casa para que no pudiese heredar con el hijo libre.
El hijo libre es el que nace de la promesa de Dios, de su palabra fiel. Por eso, ser hijo libre de Abrahán es ser Hijo de
Dios, nacer de él. La libertad nace del origen divino. En ese sentido, sólo Jesús es libre, porque sólo él es el Hijo de
Dios.
En un segundo plano de significado aparecen tres paralelos: en paralelo con Abrahán, Dios; en paralelo con Isaac,
Jesús, el que procede de Dios; en paralelo con Ismael, los que son esclavos por pertenecer al “mundo”. Se puede ser
descendiente de Abrahán y, por ser esclavo, no tener derecho a la herencia ni a permanecer en su casa. Ahora bien,
quien practica el pecado, la injusticia, se rebaja él mismo a la condición de esclavo y deja de ser hijo y heredero.
256
JUAN
El hijo vive en la casa por su propio derecho y puede disponer de lo que hay en ella (3,35). Sólo él, que es dueño,
puede dar la libertad a un esclavo. Sólo Jesús, el Hijo libre, puede dar la libertad, infundiendo su Espíritu.
36 ἐὰν οὖν ὁ υἱὸς ὑµᾶς ἐλευθερώσῃ, ὄντως ἐλεύθεροι ἔσεσθε.
36
Y si el Hijo os hace libres, seréis realmente libres.
Jesús invita a dejarse liberar, a recibir la condición de hijos, para vivir con el Padre en una relación semejante a la suya.
Dios no será ya el Soberano que hace sentir al hombre su inferioridad y lo somete, sino el Padre que le comunica su
vida y lo hace libre.
8,37-47.-Los hijos de Abrahán
La sección de Jn 8,37-47 es seguramente la más controvertida en el evangelio de Juan, si no lo es de todo el Nuevo
Testamento. El motivo está en la designación de los «judíos» como «hijos del diablo» en el v. 44 y en la demonización
de los «judíos» en toda la sección.
Si fuesen hijos de Abrahán tendrían que obrar como Abrahán. Esto significaría concretamente mostrar la docilidad
respecto a la palabra de Dios que caracterizó a Abrahán. En lugar de ello no aceptan la palabra dirigida a ellos en
Jesús, sino que intentan matarlo a él, el enviado. Con la afirmación conclusiva «vosotros hacéis las obras de vuestro
padre», en el v. 41a prepara Jesús ya la transición a la doble paternidad, la de Dios y la del diablo,
8,37-38
Jesús no discute ninguna descendencia, al menos física, de sus interlocutores con respecto a Abrahán, pero cuestiona
su fundamento. Los verdaderos hijos de Abrahán tendrían que reconocer en Jesús al enviado del Padre, que anuncia las
palabras del Padre celestial. Los interlocutores siguen las palabras de su padre: una primera alusión a su filiación del
diablo.
37οἶδα ὅτι σπέρµα Ἀβραάµ ἐστε· ἀλλὰ ζητεῖτέ µε ἀποκτεῖναι, ὅτι ὁ λόγος ὁ ἐµὸς οὐ χωρεῖ ἐν ὑµῖν. 38 ἃ ἐγὼ
ἑώρακα παρὰ τῷ πατρὶ λαλῶ· καὶ ὑµεῖς οὖν ἃ ἠκούσατε παρὰ τοῦ πατρὸς ποιεῖτε.
37
Ya sé que sois linaje de Abrahán; sin embargo, tratáis de matarme, porque mi palabra no cala en vosotros. 38
Yo hablo de lo que he visto junto a mi Padre, pero vosotros hacéis lo que le habéis oído a vuestro padre.
Reconoce Jesús que sus adversarios son descendientes de Abrahán, aunque la frase resulte irónica después de haberlos
llamado esclavos. Subraya la contradicción que implica su conducta. Gloriarse de tener por padre a Abrahán y, al
mismo tiempo, perseguir a muerte a Jesús son dos hechos que no se compaginan.
La causa de su hostilidad a Jesús es que son absolutamente refractarios a su mensaje, manifestado en su actividad; no
lo toleran porque, al poner el bien del ser humano como valor absoluto, destruye su idea de Dios y denuncia la
corrupción de sus instituciones. Pero Jesús no habla en nombre propio: su mensaje es el de Dios mismo. Al quererlo
matar a él se oponen al Padre, el Dios que ama al hombre. Insinúa que ellos tienen otro padre que no es Abrahán ni
tampoco Dios.
La mención que Jesús hace de su Padre obtiene una repulsa implícita de parte de «los judíos» en el v. 39. Ello hace que
Jesús endurezca su postura. En el v. 39 todavía insiste en que son hijos de Abrahán, pero en el v. 41 ya afirma que sus
obras revelan su ascendencia diabólica. Este cambio de perspectiva trata de expresar la misma idea que Pablo expone
en Rom 9,7: «No todos los descendientes de Abrahán son hijos de Abrahán.»
8,39.- Nuestro padre es Abrahán.
La interpretación de esta frase depende de la que se dé al segundo verso del v. 38. Si en este se alude al diablo,
entonces «los judíos» harían tal afirmación a modo de protesta. Si allí se aludía al Padre de Jesús, lo que dirían aquí
«los judíos» es que a ellos nada les importa «el padre» de Jesús, pues tienen su propio padre: Abrahán.
Si los judíos no protestan aquí contra la acusación de estar tramando la muerte de Jesús (cf. 7, 20), es porque no
piensan más que en sus propios derechos, en su condición de descendientes de Abrahán. Ante esta protesta, Jesús no
puede menos de denunciar una vez más la incoherencia de su actitud: Abrahán no actuó de esa manera; creyó en la
palabra de Dios, la obedeció y trasmitió la vida a Isaac.
39 Ἀπεκρίθησαν καὶ εἶπαν αὐτῷ, Ὁ πατὴρ ἡµῶν Ἀβραάµ ἐστιν. λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Εἰ τέκνα τοῦ Ἀβραάµ
ἐστε, τὰ ἔργα τοῦ Ἀβραὰµ ἐποιεῖτε· 40 νῦν δὲ ζητεῖτέ µε ἀποκτεῖναι, ἄνθρωπον ὃς τὴν ἀλήθειαν ὑµῖν
λελάληκα ἣν ἤκουσα παρὰ τοῦ θεοῦ· τοῦτο Ἀβραὰµ οὐκ ἐποίησεν.
39
Le repusieron: -Nuestro padre es Abrahán. Les respondió Jesús: -Si fuerais hijos de Abrahán, realizaríais las
obras de Abrahán; 40 en cambio, tratáis de matarme a mí, hombre que os he estado proponiendo la verdad que
aprendí de Dios. Eso no lo hizo Abrahán
Nueva reacción, afirmando su ascendencia. Pero Jesús los enfrenta de nuevo con su modo de obrar: no tienen por padre
257
JUAN
a Abrahán, pues no se portan como él. No basta ser descendiente para ser hijo: la comunidad de sangre tiene que
traducirse en semejanza de conducta. Y ellos, que pretenden descender de Abrahán, no tienen parecido con él.
En la tradición judía, «las obras de Abrahán» designaban la benevolencia, la modestia y la humildad. Pero se afirmaba
también entre los rabinos que quien no realizaba esas obras realizaba, en cambio, las de sus antepasados, que eran
idólatras. Si ellos hacen lo contrario de Abrahán, pues quieren matar al que les comunica la verdad de Dios, deben ser
hijos de otro padre.
8, 41-47.- El verdadero padre de los judíos»: ¿Dios o el diablo?
En el v. 41a, cuando Jesús insinúa por primera vez que el diablo es el padre de «los judíos», el tema de Abrahán pasa a
un segundo plano. Aparece claro que Jesús no pone en duda su condición de descendientes de Abrahán; lo que pone en
tela de juicio es su situación como pueblo de Dios. Es posible que la respuesta de los judíos en el v. 41b trate de
vilipendiar a Jesús, pero su intención es ante todo defender la pureza de su condición religiosa. La infidelidad a Yahvé
se describe frecuentemente en el AT como fornicación o adulterio, y a los judíos que practicaban cultos idolátricos se
llamaba muchas veces hijos de fornicación (Os 2,4). En consecuencia, cuando los judíos niegan en el v. 41 ser hijos de
fornicación, lo que realmente niegan es que se hayan apartado del camino verdadero del culto debido a Dios. Al insistir
en que tienen a Dios por padre, están reiterando los términos de la alianza con Moisés, por lo que Israel se convirtió en
hijo de Dios (Ex 4,22).
Aquí el principio de filiación es una vez más que el hijo debe hacer lo que ve a su padre, y el comportamiento de los
judíos, con su odio a Jesús, es la prueba de que no son hijos de Dios. Es interesante advertir que en Gal 3,26.29 une
Pablo la idea de ser hijos de Dios con la de ser verdadera descendencia de Abrahán. Pablo asegura a los cristianos que
son hijos de Dios por la fe, por contraste con los judíos, pero no va tan lejos como hasta afirmar que éstos son hijos de
diablo.
8, 41.-Hacéis lo mismo que vuestro padre.
Este es el primer ejemplo del sarcasmo que algunos quieren ver ya en el v. 38. Jesús se apoya en el principio de que un
hijo se comporta según lo que observa en su padre; aunque «los judíos» sean por derecho hijos de Abrahán, sus obras
demuestran que es el diablo su verdadero padre (v. 44).
Ante estas palabras responden que no han nacido de prostitución. Tienen como único padre a Dios. Con la palabra
prostitución probablemente aluden a que se han mantenido fieles a la alianza; no han adorado a otros dioses. En los
profetas la idolatría era denominada prostitución, adulterio, etc. A Jesús le consideran samaritano, hijo del demonio
(8,48).
Los interlocutores de Jesús captan perfectamente su propósito y lo toman como un tremendo insulto. Negar su estirpe
abrahámica es convertirlos en hijos bastardos. La declaración: «Nosotros no hemos nacido de la prostitución» debe
entenderse en dos niveles. En primer lugar, en un sentido étnico: ellos pertenecen precisamente al pueblo cuyo padre es
Abrahán. En segundo lugar, en un sentido religioso: el término «prostitución» (πορνεία) hace referencia a la idolatría.
De modo que protestan enérgicamente contra la acusación que les niega toda filiación respecto de Abrahán y del Dios
al que este apela. Lo hacen reafirmando sin ambages su fe monoteísta, pero usando una gradación.
Ya no es Abrahán quien es reivindicado como padre, sino Dios mismo: «No tenemos más que un solo padre: Dios»
41ὑµεῖς ποιεῖτε τὰ ἔργα τοῦ πατρὸς ὑµῶν. εἶπαν [οὖν] αὐτῷ, Ἡµεῖς ἐκ πορνείας οὐ γεγεννήµεθα· ἕνα πατέρα
ἔχοµεν τὸν θεόν.
41
Vosotros hacéis lo que hace vuestro padre». Le replicaron: «Nosotros no somos hijos de prostitución; tenemos
un solo padre: Dios».
Según la concepción de aquel tiempo, si no imitan a Abrahán es porque no tienen el Dios de Abrahán: son idólatras.
Jesús los rebate siempre con el mismo argumento: ser hijo de alguien significa parecerse a él, comportarse como él. La
única prueba de ser hijos es la semejanza con el propio padre. Si su conducta la aprendiesen de Dios, necesariamente
querrían a Jesús, que viene de parte de Dios; en cambio, lo odian y quieren matarlo. No tienen los mismos sentimientos
ni el modo de actuar de Dios, luego no son hijos de Dios.
Los dirigentes comprenden perfectamente la alusión de Jesús, pues en los profetas la idolatría se comparaba a la
prostitución; Ez 16,15s: «Te sentiste segura de tu belleza y amparada en tu fama, fornicaste y te prostituiste con el
primero que pasaba. Cogiste tus vestidos y sobre ellos fornicabas».
Ellos niegan rotundamente ser un pueblo idólatra. Finalmente han llegado a comprender que hay un Padre por encima
de Abrahán. Profesan su monoteísmo, su lealtad a Dios e, implícitamente, a su alianza y a su Ley (Dt 5,7: «No tendrás
otros dioses rivales míos», que conforma su conducta a lo que Dios quiere.
258
JUAN
8,42
Ha llegado para Jesús el momento de enfrentarse con el porqué de la incredulidad. A los galileos les había revelado
que la fe dependía de la atracción ejercida por el Padre90; aquí se va a aventurar en las profundidades del adversario de
Dios y de los hombres que se designa como el «diablo».
42 εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Εἰ ὁ θεὸς πατὴρ ὑµῶν ἦν, ἠγαπᾶτε ἂν ἐµέ, ἐγὼ γὰρ ἐκ τοῦ θεοῦ ἐξῆλθον καὶ ἥκω·
οὐδὲ γὰρ ἀπ. ἐµαυτοῦ ἐλήλυθα, ἀλλ. ἐκεῖνός µε ἀπέστειλεν.
42
Jesús les contestó: «Si Dios fuera vuestro padre, me amaríais, porque yo salí de Dios, y he venido. Pues no he
venido por mi cuenta, sino que él me envió.
Sigue, por tanto, en pie la acusación de idolatría. Por eso no reconocen al enviado de Dios ni aceptan la verdad que les
propone en su nombre. No entienden lo que les dice, porque Jesús es la negación misma de toda su mentalidad y su
sistema.
Sólo se entiende a Jesús si se está dispuesto a realizar el designio de Dios (7,17), pero ellos no quieren a Jesús y
detestan su actividad, que es la verdadera expresión de ese designio. El que inspira la actividad de los dirigentes no es,
por tanto, el Padre que da vida, sino otro dios.
43 διὰ τί τὴν λαλιὰν τὴν ἐµὴν οὐ γινώσκετε; ὅτι οὐ δύνασθε ἀκούειν τὸν λόγον τὸν ἐµόν.
43¿Por qué no reconocéis mi lenguaje? Porque no podéis escuchar mi Palabra.
Tampoco son hijos de Dios, porque no quieren a Jesús, el Hijo que, como el Padre, da vida al hombre.
Les ha reprochado pertenecer a un orden opresor contrario al plan de Dios (8,23); los ha llamado esclavos, negando
que sean hijos de Dios (8,42). Ellos, aferrados al sistema que respalda sus intereses, se cierran a su mensaje. No pueden
soportar el modo de hablar de Jesús. Ponen su estado de privilegio por encima del hombre.
8,44
Alude Jesús al relato de los orígenes, según el cual la serpiente (Gn 3, 1ss), identificada más tarde con «el
diablo/enemigo» (Sab 2,24), causó la muerte al hombre (homicida) con el engaño. Los dirigentes, que tienen por padre
al Enemigo (diablo), representan el linaje de la serpiente (Gn 3,15). Pero Jesús, a su vez, identifica al Enemigo del
hombre con el dinero, motor oculto, pero todopoderoso, de la institución corrompida. Al orden basado sobre el poder
del dinero atribuye él la maldad y la hostilidad contra el hombre propias de la serpiente primordial.
En el fundamento de esta actitud del diablo hay un hecho: «no se mantenía en la verdad». El verbo, en imperfecto,
designa un comportamiento constante, no ya un acto del pasado, ya que en este último caso habría sido preferible el
aoristo. Por tanto, no hay motivos para encontrar aquí una alusión a una caída antigua, como pensaron algunos Padres
de la Iglesia". Jn denuncia un estado.
44 ὑµεῖς ἐκ τοῦ πατρὸς τοῦ διαβόλου ἐστὲ καὶ τὰς ἐπιθυµίας τοῦ πατρὸς ὑµῶν θέλετε ποιεῖν. ἐκεῖνος
ἀνθρωποκτόνος ἦν ἀπ. ἀρχῆς, καὶ ἐν τῇ ἀληθείᾳ οὐκ ἔστηκεν, ὅτι οὐκ ἔστιν ἀλήθεια ἐν αὐτῷ. ὅταν λαλῇ τὸ
ψεῦδος, ἐκ τῶν ἰδίων λαλεῖ, ὅτι ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ.
44Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Este era homicida
desde el principio, y no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él; cuando dice la mentira, dice lo
que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira.
Su modo de proceder muestra de quién son hijos213: quieren matar a Jesús, luego están imitando a su padre que es un
homicida, el Enemigo (el diablo), el mentiroso y homicida desde el principio (alusión a la serpiente, que causó la
muerte con el engaño). La mentira, opuesta a la verdad propuesta por Jesús de parte del Padre. La verdad, la
experiencia de la vida, que da la libertad; la mentira, la ideología que exige sumisión y reprime la vida.
La mención del Enemigo como padre de los dirigentes judíos se encuentra en relación con la insinuación de idolatría
hecha por Jesús, a la que ellos han reaccionado violentamente. El padre de ellos, de quien aprenden su modo de obrar,
es el dios a quien sirven, por oposición al Dios verdadero, el Padre de Jesús, que le enseña a llevar a cabo su designio
(5,19ss).
Ellos habían eliminado del templo la presencia de Dios, sustituyéndola por el interés económico. Este es el dios del
templo que los hace idólatras.
213
La expresión «hijo de...» proviene de la mentalidad semítica que concibe la historia como una inmensa genealogía, no
limitada a la procreación física, sino implicando también la filiación espiritual. Así Jesús habla de los «hijos de los fariseos» para
indicar que el comportamiento de sus oyentes equivale al de los fariseos. También habló de los «hijos del Maligno» (Mt 13, 38), de
los «hijos de los asesinos de los profetas» (Mt 23, 31), de los «hijos de la luz» (Lc 16, 8; 1 Tes 5, 5; Jn 12, 36), etc.
259
JUAN
La verdad se refiere a un modo de obrar que favorece la vida (8,31); la mentira, por tanto, al que favorece la muerte.
Presentar como un valor lo que mutila y disminuye al hombre, ésa es la mentira. La verdad de Jesús es plenitud de vida
y libertad; la mentira de ellos es esclavitud y supresión de vida. La acusación de Jesús implica que todo aquel que se
identifica con un orden injusto se hace cómplice de esa mentira.
45 ἐγὼ δὲ ὅτι τὴν ἀλήθειαν λέγω, οὐ πιστεύετέ µοι.
45 Pero a mí, como os digo la verdad, no me creéis.
El Enemigo nunca dirá la verdad. Encarnado en el Tesoro, el dios del templo, la acumulación explotadora, se opone al
compartir, señal y vehículo del amor (6,11). Es por esencia la negación del amor creador. Los que ejercen la opresión
no pueden creer la verdad del amor.
Él dice la verdad precisamente porque no viene en su propio nombre ni busca su gloria (5,41). Jesús condena
implícitamente la actitud de sus adversarios. Si él viniese buscando satisfacer su propia ambición y afirmándose a sí
mismo, lo aceptarían; entonces diría la mentira, como ellos (8,53).
Me creéis.214
8, 46-50.-Jesús es sin pecado
La ausencia de todo pecado se debe a la perfecta sumisión de Jesús a su Padre; más adelante, afirma que él «guarda» la
palabra de Dios (v. 55). La perspectiva no es simplemente moral, sino que se refiere a la cualidad entitativa del Hijo,
«lleno de gracia y de verdad» (1, 14).
46 τίς ἐξ ὑµῶν ἐλέγχει µε περὶ ἁµαρτίας; εἰ ἀλήθειαν λέγω, διὰ τί ὑµεῖς οὐ πιστεύετέ µοι;
46 ¿Quién de vosotros puede probar que soy pecador? Si digo la verdad, ¿por qué no me creéis?
Desafío de Jesús, que muestra su seguridad; en él no hay injusticia, porque no busca su propio interés; perfecta
coherencia entre su mensaje y su conducta (7,18).
«¿Quién de vosotros puede echarme en cara pecado alguno?». Pecado significa para él oposición al designio de
Dios, injusticia contra el hombre (7,18; 8,23). Según esta norma de moralidad, Jesús cambia radicalmente el concepto
de pecado. Ellos, en cambio, proponen la Ley como norma absoluta por encima del bien del hombre, interpretada
además según sus propios intereses.
8,47
Este versículo forma una inclusión con los vv. 41 y 42. Los judíos afirmaban en el v. 41 que tenían a Dios por Padre;
Jesús finaliza su respuesta en el v. 47 con estas palabras: «Vosotros no sois de Dios.» En el v. 42 iniciaba Jesús su
respuesta señalando que ellos no le aman a pesar de que procede de (ek) Dios; ahora afirma que el motivo de que no le
escuchen es que ellos no son de (ek) Dios.
Esta negación es más radical que el reproche de tener al diablo por padre: renunciando a un lenguaje en imágenes, toca
directamente la convicción que tienen los interlocutores de estar vinculados a Dios mismo (cf. 8, 41).
47 ὁ ὢν ἐκ τοῦ θεοῦ τὰ ῥήµατα τοῦ θεοῦ ἀκούει· διὰ τοῦτο ὑµεῖς οὐκ ἀκούετε, ὅτι ἐκ τοῦ θεοῦ οὐκ ἐστέ.
47 El que es de Dios, escucha las palabras de Dios; vosotros no las escucháis, porque no sois de Dios.
A pesar de eso, no le creen. La razón última es que no proceden de Dios, les falta la experiencia de lo que Dios es, por
eso no escuchan las exigencias de Dios, que toman el puesto de los mandamientos de Moisés (3,34) y formulan el
dinamismo del Espíritu-amor.
Jesús sigue argumentando que el que proviene de Dios necesariamente ha de escuchar su palabra: acude a la sintonía
interior que se produce en el hombre de conciencia recta, como ya ha hecho en otras ocasiones. La transparencia de
conciencia deja al hombre abierto a Dios y a Jesús, que es su expresión humana215.
Después de que Jesús los ha tratado de «hijos del diablo», los judíos le pagan con la misma moneda calificándole de
«samaritano» y de «poseso». A no ser que se trate de una injuria trivial, calificar a uno de «samaritano» es evocar la
pretensión de algunos profetas de Samaría que se atribuían una dignidad divina. Esta interpretación vendría muy bien
en un contexto en el que Jesús afirma que es sin pecado: ¿qué hombre puede afirmarlo de sí mismo? Pero el acento
214
Se usa aquí el dativo en vez del acusativo con eis (que se refiere a la fe profunda); podría significar que «los judíos» no
poseen ni tan siquiera la fe inicial. Este versículo hace inverosímil la idea de que tales palabras fueran dirigidas a «los judíos que
creían en él», como daría a entender el v.31.
215
Para Juan no existe ya el muro de separación entre judaísmo y gentilidad; para él la línea de separación entre los
hombres discurre entre aquellos que proceden de Dios y escuchan la voz de su revelador, y aquellos otros que se cierran en banda a
la llamada divina)
260
JUAN
recae más bien en el epíteto de «poseso» (cf. 8, 49.52), y por tanto el término «samaritano» podría decir algo
equivalente, ya que los saman taños eran considerados muchas veces como magos.
8,48-59.- Lo que Jesús afirma de sí mismo y la comparación con Abrahán
Jesús ha dicho que «los judíos» no son verdaderos hijos de Abrahán (vv. 31-41) ni verdaderos hijos de Dios (vv. 41 b-
47); en el apartado tercero y último de esta sección responden ellos negando lo que dice Jesús acerca de sí mismo.
Jesús acaba de decir a los judíos que ellos son del diablo, y ellos le contestan que es él quien lleva dentro al demonio.
Replica Jesús que él no tiene nada que ver con un demonio, y la prueba es que honra a su padre (v. 49).
8,48-51
Al insistir en el hecho de que incluso Abrahán y los profetas murieron, los judíos se indignan como si Jesús pretendiera
no estar sometido a la suerte común de los seres humanos, lo cual es algo que ronda la locura («un demonio te posee»).
Si la samaritana oponía a Jesús al padre Jacob de forma irónica, los judíos se indignan contra la pretensión de Jesús de
dominar la muerte. Al mismo tiempo, ignorando lo que se ha dicho del discípulo, sus interrogantes centran la atención
solamente en Jesús.
El reproche de que Jesús es un samaritano se encuentra en Juan y en general en el NT solo en este pasaje. He aquí un
compendio sobre las interpretaciones propuestas:
a) los samaritanos fueron considerados por los judíos como descarriados en la fe, debido a que rechazaban
venerar a Dios en Jerusalén y afirmaban realizar un culto instituido por Dios;
b) los judíos parecen haber considerado magos a los samaritanos (cf. Sot 22a);
c) de Samaría procedían profetas que exigían para sí rango divino, como Dositeo, que se consideraba hijo de
Dios, y Simón el Mago, que se consideraba el «Gran poder»;
d) los judíos podían considerar a Jesús como un samaritano, porque su enseñanza parecía asemejarse a la de los
samaritanos.
En su respuesta Jesús no aborda el primer reproche (de que es un samaritano) y responde al segundo (de que está
poseído), asegurando que no viene del diablo, sino de Dios. Él busca la gloria de Dios, de aquel Dios al que ellos no
quieren rendirle gloria no queriendo creer en su enviado.
48 Ἀπεκρίθησαν οἱ Ἰουδαῖοι καὶ εἶπαν αὐτῷ, Οὐ καλῶς λέγοµεν ἡµεῖς ὅτι Σαµαρίτης εἶ σὺ καὶ δαιµόνιον
ἔχεις;
48 Los judíos le respondieron: «¿No decimos, con razón, que eres samaritano y que tienes un demonio?»
Faltándoles argumentos, pasan al insulto: “samaritano”, raza bastarda y gente heterodoxa; excomulgan a Jesús; loco o
endemoniado.
“… que eres un samaritano y que estás loco”. Para los judíos, los samaritanos eran una raza bastarda e idólatra (hijos
de prostitución, cf. 8,41). No pudiendo cogerlo en falta (8,46), les resulta imposible atacarlo de frente ni responder a su
denuncia. Su única escapatoria es acusarlo de heterodoxia y de insensatez.
8,49-50
El foro decisivo para Jesús es Dios mismo: es Dios quien «glorifica» a Jesús haciéndolo su representante entre los
hombres. La gloria del Jesús joánico consiste en manifestar la presencia de Dios en el seno del mundo. Negarse a
reconocerlo es, por tanto, oponerse a Dios mismo. El reconocimiento de Jesús por Dios tiene un alcance escatológico,
ya que Dios es el que «juzga» (κρίνων): del reconocimiento o el rechazo del Jesús joánico depende el destino de cada
ser humano.
49ἀπεκρίθη Ἰησοῦς, Ἐγὼ δαιµόνιον οὐκ ἔχω, ἀλλὰ τιµῶ τὸν πατέρα µου, καὶ ὑµεῖς ἀτιµάζετέ µε. 50 ἐγὼ δὲ
οὐ ζητῶ τὴν δόξαν µου· ἔστιν ὁ ζητῶν καὶ κρίνων.
49Respondió Jesús: «Yo no tengo un demonio; sino que honro a mi Padre, y vosotros me deshonráis a mí. 50
Pero yo no busco mi gloria; ya hay quien la busca y juzga.
Del primer insulto (samaritano) no se defiende, porque no lo considera tal; los samaritanos han aceptado el mensaje
(4,4ss). Niega el segundo; él está destruyendo la imagen falsa de Dios, mostrando su verdadero rostro (honro a mi
Padre), aunque no le importa el concepto que tengan de él mismo, pues no busca su prestigio personal. Les expone el
fruto del amor al hombre, de las exigencias de Dios. Su dios es el reflejo de lo que ellos son, no un Dios-amor, sino un
dios-tirano. El verdadero Dios es para ellos una herejía y una insensatez (samaritano, loco).
51 ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ἐάν τις τὸν ἐµὸν λόγον τηρήσῃ, θάνατον οὐ µὴ θεωρήσῃ εἰς τὸν αἰῶνα.
261
JUAN
51 Pues sí, os lo aseguro: Quien cumpla mi mensaje, no sabrá nunca lo que es morir».
Les expone el fruto del amor al hombre, de las exigencias de Dios. A los que quieren matarlo no responde con odio ni
los excluye de su acción salvadora, quiere atraerlos a la vida. Les da de nuevo ocasión de rectificar. Su pecado los lleva
a la muerte (8,21.24). Jesús les señala la manera de escapar de ella. La actividad en favor del hombre (Quien cumpla
mi mensaje), a la que lleva el Espíritu, es fuente de vida, hasta el punto de excluir la muerte. Ésta no existe para el que
sigue a Jesús, pues la muerte física no interrumpe la vida ni es una experiencia de destrucción. La vida que Jesús
comunica no conoce fin (3,16; 4,14; 5,21). Tal es el designio de Dios.
8,52-53
Acogen los judíos las afirmaciones de Jesús con ese malentendido que tantas veces aparece en la narración joánica.
Con sus pensamientos siempre a nivel de este mundo inferior, interpretan las palabras de Jesús como si éstas aludieran
a la muerte física, del mismo modo que habían entendido erróneamente sus observaciones acerca de la libertad en
términos de una liberación política (v. 33). Su objeción sirve para introducir de nuevo el tema de Abrahán.
Los judíos oponen a Jesús el caso de Abrahán de manera muy semejante a como la samaritana (4,12) le había replicado
con el tema de Jacob: «¿Vas a ser tú más que nuestro padre Jacob que nos dejó este pozo?» Los judíos insisten en que
quieren saber quién pretende ser Jesús, reiterando su pregunta del v. 25.
8,52.- No probará la muerte
Literalmente, «gustará la muerte»; esta expresión no aparece en el AT, pero equivale a «ver la muerte». En otros
pasajes del NT se usa con el significado de muerte física, y de allí que «los judíos» la interpreten erróneamente; en
realidad, Jesús se refiere a la muerte espiritual.
52εἶπον [οὖν] αὐτῷ οἱ Ἰουδαῖοι, Νῦν ἐγνώκαµεν ὅτι δαιµόνιον ἔχεις. Ἀβραὰµ ἀπέθανεν καὶ οἱ προφῆται, καὶ
σὺ λέγεις, Ἐάν τις τὸν λόγον µου τηρήσῃ, οὐ µὴ γεύσηται θανάτου εἰς τὸν αἰῶνα.
52 Los judíos le dijeron: «Ahora vemos claro que estás endemoniado; Abrahán murió, los profetas también, ¿y
tú dices: “Quien guarde mi palabra no gustará la muerte para siempre”?
Ellos no responden a la invitación, continúan oponiéndose a Jesús. Piensan haber encontrado la prueba final de su
locura. Han muerto hasta los hombres más cercanos a Dios (Abrahán y los profetas; cf. Zac 1,5), y Jesús afirma que su
mensaje exime de la muerte. Refieren el dicho a la muerte física, mientras que Jesús sólo ha negado a ésta su calidad
de destrucción. Ellos, en cambio, la ven como una experiencia amarga (probar / gustar).
Insisten en la idea de la muerte inevitable. Sospechan que Jesús se pone por encima de Abrahán, al que llaman de
nuevo "nuestro padre", aun cuando Jesús les ha negado su condición de hijos (cf. 8,39). Pero recuerdan sólo su muerte
(que murió), no que Abrahán fue el depositario de una promesa. Para ellos es sólo un pasado, no una esperanza.
Abrahán no los lleva al Mesías, cumplimiento de la promesa.
El «ahora» indica que la declaración de Jesús ha permitido a los oponentes alcanzar un nuevo saber sobre su persona,
cuyo carácter irrevocable subraya la forma del verbo en perfecto (έγνώκαμεν). Este nuevo saber216, que es expresión de
la incredulidad, se apoya de nuevo en la figura de Abrahán, utilizada aquí para falsear la pretensión de Jesús.
53 µὴ σὺ µείζων εἶ τοῦ πατρὸς ἡµῶν Ἀβραάµ, ὅστις ἀπέθανεν; καὶ οἱ προφῆται ἀπέθανον· τίνα σεαυτὸν
ποιεῖς;
53 ¿Eres tú más que nuestro padre Abrahán, que murió? También los profetas murieron, ¿por quién te
tienes?».
También los profetas murieron, los que anunciaban la restauración, sobre cuyos escritos se había construido la
esperanza mesiánica. Ni por parte de Abrahán ni de los profetas esperan nada para el futuro, todos han muerto. Para
ellos sigue vivo únicamente Moisés, de quien se profesan discípulos (9,28); pero han deformado sus escritos,
cercenando de ellos la esperanza que anunciaban (5,46s) y utilizando la Ley para oprimir al hombre, contra lo que
pretendió Moisés (7,19-24). Por eso él mismo los acusa (5,45).
Los dirigentes no se preguntan si Jesús será el Mesías, que, al menos en el judaísmo más reciente, se consideraba
superior a Abrahán. Le preguntan de nuevo por su identidad, ahora con tono escéptico. No llegan nunca a una
conclusión propia (8,19.25), porque se niegan a examinar los hechos.
8,54-55
Mientras que Jesús dice la verdad que «sabe» por experiencia, los interlocutores que pretenden estar vinculados a Dios
no han aprendido a conocerlo: no lo reconocen. Jesús salvaguarda de este modo el honor de Dios que lo ha enviado y
216
El «sabemos» de los adversarios se opone al «sabemos» de la comunidad creyente
262
JUAN
que debe ser reconocido a través de sus palabras y de sus obras.
54 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς, Ἐὰν ἐγὼ δοξάσω ἐµαυτόν, ἡ δόξα µου οὐδέν ἐστιν· ἔστιν ὁ πατήρ µου ὁ δοξάζων µε,
ὃν ὑµεῖς λέγετε ὅτι θεὸς ἡµῶν ἐστιν· 55 καὶ οὐκ ἐγνώκατε αὐτόν, ἐγὼ δὲ οἶδα αὐτόν. κἂν εἴπω ὅτι οὐκ οἶδα
αὐτόν, ἔσοµαι ὅµοιος ὑµῖν ψεύστης· ἀλλὰ οἶδα αὐτὸν καὶ τὸν λόγον αὐτοῦ τηρῶ.
54Jesús contestó: «Si yo me glorificara a mí mismo, mi gloria no valdría nada. El que me glorifica es mi Padre,
de quien vosotros decís: “Es nuestro Dios”, 55 aunque no lo conocéis. Yo sí lo conozco, y si dijera “No lo
conozco” sería, como vosotros, un embustero; pero yo lo conozco y guardo su palabra.
Contra lo que ellos piensan, Jesús no pretende arrogarse títulos; le basta el amor-gloria del Padre que resplandece en él.
El Padre que honra a Jesús es aquel al que ellos llaman su Dios, y al oponerse a Jesús se oponen a él. Vuelven a
mostrar que no tienen a Dios por Padre y que ni siquiera lo conocen (8,41s; cf. 5,37ss).
Los acusa de no conocer al Dios que llaman suyo. Conocer a Dios significa practicar la justicia y el derecho (Os 4,1-
2), y ellos nunca los han practicado. Imitan al padre asesino y mentiroso.
Jesús sabe que Dios es el Padre cuyo designio es comunicar vida al hombre. Si él desistiese de su actividad, negando
esa realidad de Dios, se haría cómplice de la mentira con ellos, quienes presentan un Dios que apoya la opresión.
Jesús muestra la contradicción entre la religión que externamente profesan y su conducta, los acusa de no conocer al
Dios que llaman suyo. No se trata de un conocimiento intelectual, la frase tiene un trasfondo profético. Jr 22,15b-17:
«Sería mejor para ti practicar la justicia y el derecho. No han llegado a conocer, no han
hecho justicia al pobre ni al indigente. ¿No significa eso que tú no me conoces? — dice
el Señor—. Mira, ni tus ojos ni tu corazón son rectos: los tienes para tu propio lucro,
para derramar sangre inocente, para el abuso y el asesinato».
8,56
El v. 56 lleva la demostración a su punto culminante. Se trata de un quiasmo
regocijarse [A]
ver mi día [B]
ver mi día [B’]
alegrarse [A']
La primera parte (AB) informa de la promesa hecha a Abrahán; la segunda (B’A’), de su cumplimiento. Por primera
vez en 8,31-59, el Jesús joánico reivindica la figura de Abrahán para establecer su legitimidad.
Pero lo hace subrayando que el patriarca es la figura identitaria de sus adversarios (Αβραάμ ó πατήρ ύμών, «Abrahán,
vuestro padre»).
Abrahán se regocija ante la visión del tiempo mesiánico que se le concede. Todos los verbos del versículo están en
aoristo, de modo que debemos pensar en un acontecimiento que tuvo lugar durante la existencia terrena del patriarca,
más que después de su muerte y en el cielo. La expresión «mi día» no es una observación meramente cronológica, sino
que posee una fuerte connotación escatológica: designa la hora de la manifestación última de la gloria del Hijo, es
decir, de la plena realidad divina. La alegría que se deriva de esta visión (έχάρη) es también de naturaleza escatológica.
56 Ἀβραὰµ ὁ πατὴρ ὑµῶν ἠγαλλιάσατο ἵνα ἴδῃ τὴν ἡµέραν τὴν ἐµήν, καὶ εἶδεν καὶ ἐχάρη.
56 Abrahán, vuestro padre, saltaba de gozo pensando ver mi día; lo vio, y se llenó de alegría».
En su fe, Abrahán se alegró plenamente, porque contemplaba de antemano no solamente las promesas, sino la
salvación de la que Isaac era figura.
Se distancia de nuevo de los israelitas (Abrahán, vuestro padre); no quiere particularismos; no reconoce más Padre que
Dios. Jesús no se considera hijo de Abrahán, como antes no había reconocido a Jacob por padre (4,21) No reconoce
más Padre que Dios (4,21.23s). La novedad que él trae está por encima de todo particularismo y privilegio de raza.
Se pensaba que, cuando Dios hizo alianza con Abrahán, le había revelado el lejano futuro, que podía incluir los días
del Mesías. Es de notar que Jesús habla de su día, no de «sus días», que era la expresión rabínica ordinaria (los días
del Mesías), pues en Jn la actividad del Mesías se desarrolla en un día, el de la creación del hombre, el sexto,
comenzado en Caná (“El Día Sexto”). Jesús es superior a Abrahán, por ser el cumplimiento de la promesa que Dios le
hizo. Abrahán miraba con alegría el día en que la bendición prometida se hacía realidad; ellos no, al contrario, los
enfurece (8,59). Muestran de nuevo no ser hijos de Abrahán.
263
JUAN
Dentro de la historia de la salvación Abrahán no constituye el culmen, la última palabra de la revelación divina; se
sitúa, más bien, en la perspectiva de la promesa cuyo cumplimiento en el futuro día del Mesías espera con gozo. En
este sentido, Abrahán -y, por tanto, la tradición de la Escritura- sirve de apoyo a aquel que pretende ser el enviado del
Padre.
8,58.- Yo soy
El «Yo soy» en presente (έγώ είμί) se opone a «existiera» (γενέσθαι, infinitivo aoristo), que califica a Abrahán. Se
contraponen dos modos de existencia. Abrahán pertenece al orden del devenir (γίνομαι), que caracteriza la historicidad
de la existencia humana o, si se prefiere, al orden de la creación; la forma en pasado subraya esta pertenencia a la
temporalidad. En cambio, el «Yo soy» absoluto de Jesús corresponde al ámbito de la eternidad, del mundo de Dios, un
mundo que no puede pensarse en términos de temporalidad. La preexistencia indicada por «antes de» (πρίν) no debe
tampoco considerarse como un antecedente cronológico, sino que connota la diferencia cualitativa que existe entre
Abrahán, sometido a la finitud y a la muerte, y el Jesús joánico, cuya existencia tiene su fundamento en Dios y cuya
relación de cercanía con Dios es única.
57εἶπον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι πρὸς αὐτόν, Πεντήκοντα ἔτη οὔπω ἔχεις καὶ Ἀβραὰµ ἑώρακας; 58 εἶπεν αὐτοῖς
Ἰησοῦς, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, πρὶν Ἀβραὰµ γενέσθαι ἐγὼ εἰµί.
57Los judíos le replicaron: «¿No tienes todavía cincuenta años y has visto a Abrahán en persona?» 58 Les
contestó Jesús: « Pues sí, os lo aseguro: Desde antes que existiera Abrahán, yo soy».
No entienden la alusión mesiánica y responden con el sarcasmo. A los cincuenta años terminaba la vida activa.
Cambian la perspectiva: Jesús les había dicho que Abrahán había visto su día; ellos le preguntan si él había visto a
Abrahán.
Jesús responde con una declaración solemne. No se detiene en la cuestión que ellos plantean; su afirmación es más
genérica y, como antes, toma pie de las opiniones del tiempo sobre el Mesías. Se afirmaba que, desde antes de la
creación del mundo, Dios había concebido el proyecto de varias realidades futuras, entre ellas Israel, la Ley y el
Mesías, Sal 72,17; «que su nombre sea eterno, y su fama dure como el sol»; «antes que existiera el sol brotó su
nombre» Jesús, el Mesías, fue desde siempre un determinante de la historia, pues en él había de brillar la gloria-amor
de Dios (17,1) y realizarse su proyecto (1,14).
La fórmula «Yo soy» sin predicado (έγώ είμί; cf. 4, 26; 6, 20; 8, 24 y 28) es una fórmula de revelación divina, que en
el Antiguo Testamento (cf. Ex 3, 14) califica a la persona misma de Dios. Al retomar esta declaración y aplicársela a sí
mismo, el Jesús joánico quiere decir que en él se manifiesta la presencia plena de Dios entre los seres humanos. La
argumentación alcanza así su punto culminante: el Jesús joánico no solo se presenta como el Mesías, sino que, en su
persona, lo que se manifiesta es la realidad plena de Dios.
59 ἦραν οὖν λίθους ἵνα βάλωσιν ἐπ. αὐτόν· Ἰησοῦς δὲ ἐκρύβη καὶ ἐξῆλθεν ἐκ τοῦ ἱεροῦ.
59 Cogieron piedras para tirárselas, pero Jesús se ocultó saliendo del templo.
Podría aludir esta escena a lo sucedido con Moisés en el desierto (Ex 17,1-7). Los israelitas, por la falta de agua en el
desierto, «se habían careado con el Señor y lo habían tentado preguntando: ¿Está o no está en medio de nosotros el
Señor?». E intentaron apedrear a Moisés. Los dirigentes judíos intentan apedrear a Jesús, que ha ofrecido el agua viva,
y en el templo, de pie (cf. Ex 17,6), es la manifestación de la presencia de Dios en medio de ellos (cf. 1,27).
No pueden tolerar aquella afirmación de Jesús, que se hace superior a Abrahán. Los que buscaban su muerte (7,1) se
aprestan a ejecutarla: son hijos legítimos del asesino (8,44). Al salir Jesús, es la misma gloria de Dios la que se aleja
del templo, dejándolo vacío (Ez 10,18; cf. 10,22).
Jesús se oculta. Vuelve ahora a la clandestinidad dejando el templo. Allí la gloria de Dios se ha manifestado en él, no
con gestos de poder para ganar publicidad, como le proponía su gente (7,4), sino con una oferta de salvación, expresión
del amor de Dios.
Conclusión.
El verdadero hijo de Abrahán, o sea, el que obedece de verdad a la Torá, necesariamente es conducido a ver en Jesús al
enviado del Padre. La Escritura no puede oponerse a la pretensión de Jesús, sino que la valida. Se establece, pues, una
nueva lectura de la Biblia: la interpretación cristológica.
Por consiguiente, el que se aparta de Jesús o lo rechaza con violencia muestra que no mantiene una relación auténtica
con Dios, sino que está al servicio de su oponente, el «diablo», y de los valores que lo caracterizan: la muerte y la
mentira. Separar la figura de Dios de la de Jesús solo puede llevar, en la concepción joánica, a la perdición.
264
JUAN
9-10.- Controversias en Jerusalén antes y durante la fiesta de la Dedicación
El cap. 9, que describe cómo recobra la vista el ciego de nacimiento, es la obra maestra de la narración dramática
joánica, y está tan cuidadosamente organizada que no sobra ni una palabra. El motivo de la «luz del mundo» (9,5) y la
referencia a la piscina de Siloé proporcionan una relación laxa con la festividad de los Tabernáculos, celebrada
evidentemente por Jesús en Jerusalén. El ciego de nacimiento es más que un individuo; el autor lo ha concebido como
interlocutor en un tipo particular de encuentro de fe con Jesús. La samaritana ejemplificaba los obstáculos que se
oponen en un primer encuentro a la fe en Jesús. El ciego, tras lavarse en las aguas de la piscina de Siloé (este vocablo
significa en hebreo «el enviado», designación joánica para Jesús), ejemplifica a alguien iluminado en el primer
encuentro, pero que llega a ver lo que es realmente Jesús sólo más tarde..., después de padecer procesos y de ser
expulsado de la sinagoga. Esto podría considerarse como un mensaje a los cristianos joánicos que han tenido una
experiencia similar, animándolos porque a través de esos procesos se les ha concedido la oportunidad de acceder a una
fe mucho más profunda que la generada por el primer encuentro con Cristo.
En la secuencia narrativa el discurso metafórico sobre el buen pastor (10,1-21), aunque tiene una cierta autonomía, está
dirigido a los fariseos, a los que Jesús acusa de ser ciegos en 9,40-41. Jesús es la luz que guía hacia la vida a sus
ovejas. Este pasaje y la descripción de la vid en 15,1-7 son los textos joánicos más próximos a las parábolas, tan
comunes en los Sinópticos.
En la vida pública de Jesús todo esto iría dirigido a los fariseos, que son el público de la narración. En el plano de la
vida eclesial de la comunidad joánica este discurso podría ser una crítica de otros cristianos que han introducido
pastores humanos que pueden oponerse a las exigencias de Cristo.
Son los días que siguen a la fiesta de las Chozas. Ahora se demuestra que Jesús es «Luz» con la curación de un ciego
de nacimiento (9,1-41; curación realizada también en sábado). Aun «viendo», los judíos no creen (9,41). Y Jesús
explica su misión de salvación para los hombres: «Yo soy la puerta de las ovejas» (10,7), es decir, el acceso al Padre
del cielo (10,1-21). Como un pastor, Jesús va delante de sus ovejas camino del redil (10,4). «Yo soy el buen pastor»
(10, 11), un pastor que entrega su vida por las ovejas (10,10b).
En el primer judaísmo, Moisés era pastor y guía de Israel, e Israel era su rebaño; por su parte, el profeta doliente
recibía el nombre de «cordero» (en el sentido de Is 53). «Moisés dijo a Yahvé: Que Yahvé, Dios de los espíritus de
lodos los vivientes, nombre un jefe para la comunidad, uno que salga y entre al frente de ellos, que los lleve en sus
entradas y salidas; que no quede la comunidad de Yahvé como rebaño sin pastor» (Nm 27,16-17); luego, Josué fue
sucesor de Moisés. En Ez 34, Yahvé es el pastor de Israel (Ez 34,12). También Jesús, en el Evangelio de Juan, es el
nuevo y más grande guía y pastor de Israel:
CAP 9
Jesús sigue en Jerusalén donde se han celebrado las fiestas de los tabernáculos, o las Tiendas, que duraba una semana,
en la que se pensaba que se iba a manifestar el Mesías. Dos signos importantes había en esta fiesta; el agua y la luz.
Jesús va a poner de manifiesto que le verdadera luz y agua es él mismo, con el consiguiente escándalo para los líderes
religiosos.
En cada una de sus estancias en Jerusalén, Jesús realiza uno o varios signos. Durante su primera visita, con ocasión de
la Pascua (2.13), hace numerosos signos que suscitan la fe (cf. 2,23). Durante su segunda estancia (5,1), cura a un
paralítico en la piscina de Betesda un sábado í 5, 1-16), provocando con ello una violenta reacción de los «judíos».
Durante su tercera visita, para la fiesta de las Tiendas (7, 2), tras un largo enfrentamiento polémico con los «judíos»,
devuelve la vista a un ciego de nacimiento un sábado y desencadena, de nuevo, un gran conflicto.
Bajo la imagen de un ciego de nacimiento que recobra la vista se esconde la de alguien que desde la increencia en
Jesús consigue alcanzar no sólo los umbrales de la fe, sino también su altura más encumbrada. El ciego termina
haciendo una confesión plena en Jesús: "Creo, Señor. Y se postró ante él" v.38.
En el evangelio de Juan sólo aparece un ciego, mientras que los sinópticos hablan de varios. Como siempre el cuarto
evangelio domina el arte de la concentración. En un sólo personaje y en una sola narración ha condensado las
enseñanzas de los otros.
Todo el relato es simbólico. Se propone un proceso catecumenal que lleva al hombre de las tinieblas a la luz; de la
opresión a la libertad; de no ser nada a ser plenamente hombre. Jesús acaba de decir: “Yo soy la luz del mundo”. Lo
repite y lo va a demostrar con hechos, dando la vista al ciego. Jesús no le consulta, pero no suprime su libertad, le da la
265
JUAN
oportunidad, pero la decisión queda en sus manos. Tendrá que ir a lavarse. Los demás personajes siguen en su ceguera:
fariseos, apóstoles, paisanos, padres.
Este es un evangelio (una catequesis) de iluminación, como lo ha puesto de relieve desde antiguo la liturgia cristiana,
reflejada en el precioso icono de la imagen (con Jesús y el ciego, la fuente bautismal, los que critican...).
Pero este es, al mismo tiempo, un texto de rebelión... Es el testimonio de Jesús que se rebela contra aquellos que
quieren mantener a los hombres a ciegas, para dominarles por su tipo de ley, por su egoísmo... Pues bien, en contra de
eso, Jesús dice a este ciego de Siloé que se rebele, que no siga estando ciego, al borde del camino... que vea por sí
mismo, que decida, que confiese su nueva libertad, aunque eso le cueste el rechazo de las autoridades, incluso de sus
mismos familiares.
La estructura del capítulo sería la siguiente:
(I) Narración de la curación (9,1-7)
(II) Reacciones de los presentes (9,8-12)
(III) Primer interrogatorio al ciego por parte de las autoridades judías (9,13-17)
(IV) Interrogatorio a los padres del ciego (9,18,23)
(V) Segundo interrogatorio al ciego curado (9,24-34)
(VI) El ciego se abre a la fe mesiánica, y los fariseos se endurecen en su ceguera (8,35-41)
Como sucede también en el pasaje de la samaritana los personajes entran y salen a escena, pero nunca hay más de dos
personas o grupos simultáneamente; a medida que sale uno, entra otro: Jesús y discípulos / ciego y Jesús / vecinos y
ciego / fariseos y ciego / padres y fariseos / ciego y fariseos / Jesús y ciego / fariseos y Jesús.
Según los personajes implicados, el capítulo suele dividirse en siete escenas:
1) Jesús, los discípulos y el ciego curado (1-7)
2) los vecinos y el curado (8-12)
3) los fariseos y el curado (13-17)
4) los «judíos» y los padres del curado (18-23)
5) los «judíos» y el curado (24-34)
6) Jesús y el curado (35-38)
7) Jesús y algunos fariseos (39-41)
Hay buenas razones para ver dada una estructura concéntrica en Jn 9, en la que las escenas se corresponden de la
siguiente manera:
1) 1-7 7) 39-41
2) 8-12 6) 35-38
3) 13-17 5) 24-34
4) 18-23
El contenido teológico se centra en la persona de Jesús. Este sólo aparece al inicio y al final del relato, pero las
diversas reacciones de los personajes, las controversias y los interrogatorios, siempre hacen referencia a la figura del
taumaturgo. El misterio de la persona de Jesús determina una discriminación/juicio entre los hombres: un juicio de
condena para aquellos que no creen en su palabra, y la iluminación y salvación de la fe a quienes creen en su palabra y
le acogen como el Señor e Hijo del hombre.
Mientras el ciego de nacimiento se abre gradualmente a la luz de la verdad, los fariseos se obstinan en su ceguera y se
precipitan, cada vez más profundamente, en las tinieblas de la incredulidad. De esta actitud contrapuesta de los
personajes, surge el dramatismo impresionante presente en este relato.
Las escenas del relato se pueden compendiar en grupos de dos. En las dos primeras escenas se trata del
«acontecimiento», en la tercera y en la cuarta, del «proceso», y en las dos últimas, del «juicio». En el proceso se trata
de tres preguntas: el milagro, cómo ha sucedido y quién lo ha hecho: su identidad.
Las escenas 2-5 giran en torno a estas preguntas. Hay ahí un movimiento del «milagro» al «signo». Se pueden
reconocer cuatro formas distintas de reacción:
266
JUAN
1) los que no se plantean ninguna pregunta (los vecinos del ciego de nacimiento),
2) los que se preguntan, pero no creen (los fariseos),
3) los que creen, pero no dan testimonio de esta fe (los padres),
4) los que se preguntan, que creen y dan testimonio de esta fe (el mismo ciego de nacimiento, cf. los diferentes
niveles de su confesión cristológica).
Más que su curación externa, el evangelio describe la polémica de Jesús contra aquellos que le critican y persiguen
porque cura a los ciegos no para someterles mejor a su Ley, sino para que sean libres y libremente vean y viva. El tema
no es, por tanto, la curación externa en sí misma, sino el enfrentamiento entre un tipo de malos fariseos, que quieren
mantener a los hombres ciegos (oprimidos), bajo una ley que ellos han impuesto a su servicio, y unos hombres como
Jesús, que quieren curar los ciegos, para que vivan y vean en libertad, sin ser oprimidos por otros.
A través de este relato la comunidad joánica vive e interpreta el conflicto que lo enfrenta con la sinagoga. Aprende que
la Revelación sume al mundo en un aprieto y suscita la hostilidad. El mundo no quiere abrirse a esta puesta en
cuestión, sino que busca más bien neutralizarla. Y abre un proceso a la Revelación.
Contexto
Desde la perspectiva del macrocontexto, el prólogo (1, 1-18) constituye el horizonte hermenéutico sobre cuyo
transfondo hay que leer Jn 9. Efectivamente, la curación del ciego de nacimiento presenta en forma narrativa lo que el
prólogo proclama en forma hímnica: «Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la recibieron» (1, 5); «El era la
luz verdadera que, viniendo al mundo, ilumina a todo hombre. Estaba en el mundo y el mundo fue hecho por él y el
mundo no lo conoció. Vino a lo suyo y los suyos no lo recibieron» (1,9-11). En estas dos citas, la llegada de la
revelación al mundo y su rechazo por el mundo, así como la iluminación del ser humano, ocupan el centro de la frase.
Antes de narrar el milagro, el evangelista tiene buen cuidado de presentar a Jesús indicando el significado del signo
como un ejemplo de la venida de la luz en medio de las tinieblas. Es la historia de cómo un hombre que estaba sentado
en tinieblas fue llevado a contemplar la luz, no sólo física, sino también espiritual. Por otra parte, se expone también
aquí cómo los que creían ver (los fariseos) se estaban hundiendo realmente en las tinieblas hasta quedar ciegos ante la
luz. El relato empieza en el v. 1 con la figura de un ciego que recupera la luz y finaliza en el v. 41 con los fariseos que
se han vuelto espiritualmente ciegos.
Después de preparar la escena con vistas a una interpretación teológica del signo, el evangelista narra el milagro con
sobria brevedad (vv. 6-7), pues lo que más le interesa son las preguntas que se van a formular. A cada una de ellas
responde el hombre que estuvo ciego con afirmaciones que revelan un conocimiento cada vez más profundo de Jesús.
Cuando le preguntan los vecinos, todo lo que es capaz de responder el hombre es que su bienhechor es «ese hombre
que se llama Jesús» (v. 11).
Antes del relato de la curación del ciego de nacimiento en Jn 9, Jesús ha estado dialogando con los fariseos (8, 13), con
los judíos (7, 15.35), con las multitudes (7, 20.40) y con los judíos que han creído en él (8, 31).
En esta discusión, Jesús lleva su argumento al principio de la historia de la humanidad (8, 33-58). Así, puesto que los
judíos buscan asesinarlo, ellos deben estar asociados con aquel que ha sido un asesino y mentiroso desde el «principio»
(8, 44; cf. Gn 3, 1-5; 1 Jn 3, 8-10). Para Jesús, las acciones de uno reflejan su verdadera paternidad. Por tanto, el
milagro de dar la vista a un ciego de nacimiento mediante el uso del «barro» probaría la verdadera identidad de Jesús.
Este milagro es una representación dramática de lo que Jesús ha estado enseñado sobre su identidad.
Si la controversia sobre el sábado centra el episodio en el tiempo del ministerio de Jesús, un anacronismo notable lo
sitúa en tiempos del evangelista: la sentencia de exclusión de la sinagoga (9, 22) no puede justificarse en la época de
Jesús de Nazaret217. Ciertamente, según la tradición sinóptica se les previene a los discípulos que en el futuro serán
«azotados en sus sinagogas» (Mt 10, 17 par); y según Hech 26, 11, Pablo declara que él mismo lo hizo antes de
encontrar a Cristo; pero esto pertenece al tiempo de la Iglesia primitiva, y no se trata de «exclusión». Este dato se
encuentra solamente en Jn, que a su vez utiliza el futuro en 16, 2: «Se os excluirá de las sinagogas».
9, 1-12. -El ciego de nacimiento
Se dice, con razón, que este es un relato bautismal de la comunidad joánica; una especie de catequesis para los que
habían de ser bautizados, en un proceso que les debía enseñar cómo el recibir y vivir la luz de la fe les llevaría
necesariamente a enfrentarse con el misterio de las tinieblas de los que no aceptan a Jesucristo.
217
Se ha pensado por eso que la exclusión que sufrió el ciego curado podría ser solamente un apartamiento temporal, pero
es innegable el anacronismo en el motivo que se invoca: «Si alguno confiesa... que Jesús es el Cristo», formulación que pertenece
al lenguaje eclesial.
267
JUAN
Habiendo vivido desde siempre en el ámbito de la tiniebla (9,1: ciego de nacimiento), que le ha impedido ver la luz de
la vida (1,5), este hombre no ha sabido nunca lo que puede y debe ser el hombre según el proyecto creador (1,4: el
proyecto contenía vida); no habiendo tenido nunca experiencia de la luz-vida, ni siquiera aspira a salir de su ceguera:
Jesús ha de tomar la iniciativa mostrándole el designio de Dios (9,6: su barro).
Sometidos desde siempre a la opresión, muchos hombres ni siquiera saben lo que significa la verdadera condición
humana, el objetivo para el que Dios los ha creado. Misión de Jesús y de los suyos es mostrar esa posibilidad, más que
con palabras, con la realidad que viven y con gestos que realicen la salvación. Es un ofrecimiento gratuito que ha de
ser aceptado libremente.
La perícopa está en relación con su declaración anterior: Yo soy la luz del mundo (8,12); va a explicarla dando la vista
a un ciego de nacimiento. Su figura enlaza con las de los enfermos tirados en la piscina de los cinco pórticos (5,3:
ciegos), es otro representante del pueblo oprimido. Jesús le hace ver el proyecto de Dios sobre el hombre, la plenitud
de vida, y así se le abren los ojos.
Sentido simbólico de la ceguera (cf. 9,40s; Is 6,95): este hombre representa a los que desde siempre (ni él ni sus
padres) han vivido sometidos a tal opresión, que nunca han vislumbrado lo que significa ser hombre ni, por tanto, lo
han deseado. Son otros los culpables de su ceguera. No es un castigo ni Dios es indiferente ante el mal (se manifestarán
en él las obras de Dios).
La fórmula "abrir los ojos" se utiliza siete veces. El autor joánico quiere expresar que el ciego está "totalmente"
curado. La séptima vez (9,32) refleja los tres temas: ceguera, totalidad y pecado están estrechamente unidos. En ese
caso la totalidad significa lo siguiente: que el ciego recobra la vista y es purificado también de su pecado. Está ya
presto para recibir la iluminación de la fe en Jesús. La misma problemática era ya reconocida a propósito del relato de
la curación del enfermo en la piscina de Betzatá (Jn 5).
Este “milagro” no tiene equivalente en los sinópticos. Eso no quiere decir que el evangelista Juan lo haya inventado.
Posiblemente ha tomado una historia que corría en la tradición, una historia parecida a otros milagros de ciegos (cf. Mc
8, 22-26 y 10, 46-52: ciego de Betsaida, ciego de Jericó), y la ha adaptado y recreado, en el escenario más solemne de
Jerusalén, con la aguas de Siloé (bajo el templo), con Jesús como luz, en el contexto de las disputas de algunos
cristianos con otros grupos de judíos sobre la luz verdadera (en el trasfondo del sábado judío y de la obra de Dios).
9, 1. – Ciego de nacimiento
Un hombre junto al templo, pidiendo limosna, es la expresión más viva de la situación en que han dejado los dirigentes
de Israel a sus gentes. Han creado un pueblo inválido, que no puede moverse ni orientarse por sí mismo.
Este ciego es el hombre que no logra ver “por nacimiento”, es decir, por condición humana. No, no se trata de pecado,
sino de la misma situación vital, de la ceguera humana, que se expresa, de un modo claro, en este hombre. Hay muchos
que le quieren enseñar a ver (los maestros del judaísmo de la ley), pero le dejan en la ceguera. Es una ceguera que
empieza siendo externa (no ver las cosas, no comprender el sentido de la vida) y que termina siendo interior (no saber
quién soy, en quien puedo confiar, vivir utilizado por otros)
El ciego de nacimiento representa a ciertos grupos de ínfima condición social que viven en absoluta dependencia de los
demás y que no aspiran a otra condición por no haber conocido nunca las posibilidades del hombre ni lo que significa
serlo. El ciego no podía entrar en el templo, es Jesús el que tiene que encontrase con él.
El episodio del ciego de nacimiento presenta el segundo caso de ceguera en Juan y se aprecian en él semejanzas al
mismo tiempo que diferencias con el episodio del inválido que acaba de exponerse. En ambos se menciona una
piscina, pero una es de aguas agitadas (5,7: “cuando se agita el agua”), mientras en la otra, la de Siloé, según Isaías, el
agua corre mansa”). En ambos casos hay ceguera, pero en uno es ceguera culpable (5,14: “No peques más, no sea que
te ocurra algo peor”) y en el otro sin culpa (9,3: “No había pecado él ni tampoco sus padres”).
1 Καὶ παράγων εἶδεν ἄνθρωπον τυφλὸν ἐκ γενετῆς.
1 Y al pasar vio Jesús un hombre ciego de nacimiento.
El ciego ha vivido siempre en la oscuridad. Por eso, desde el punto de vista joánico se convierte en el símbolo de la
existencia humana, entregada a las tinieblas.
El sentido de la ceguera en Juan es que, por obra de “la tiniebla” o ideología de la Ley, el hombre no puede percibir el
amor de Dios ni comprender su proyecto sobre el hombre; siendo esto así, el hecho de que este personaje sea “ciego de
nacimiento” ha de significar que ha vivido siempre en un ambiente donde el influjo de la ideología opresora ha sido tan
fuerte e indiscutido que nunca se le ha podido ocurrir que fuera posible otro modo de pensar. Se deduce ya que, al
tratarse de una ceguera figurada, puede incluir a todos lo que estén en las mismas condiciones.
268
JUAN
La iniciativa es toda de Jesús218. Es él quien, al pasar, “ve” al ciego; ve al que no ve.
9, 2-4
Los discípulos de Jesús tenían un falso concepto de la retribución219. Según la mentalidad antigua, el bienestar y la
desgracia eran fruto lógico de la conducta moral adecuada o extraviada, respectivamente (Rom 6,23). Desde este
principio general era evidente considerar la enfermedad como consecuencia del pecado. A los rabinos les preocupaba,
en particular, la carencia o deformidad de todo tipo con las que naciese un hombre. Si el sufrimiento y cualquier clase
de enfermedad era consecuencia del pecado, la causa de los defectos de nacimiento había que buscarla en los padres o
antepasados. Los discípulos de Jesús, hijos de su tiempo, participaban de esta misma mentalidad. Jesús se opone
radicalmente a ella, y justifica la enfermedad como un instrumento para esclarecer la afirmación de Jesús yo soy la luz.
Es el segundo de los célebres "yo soy". El contexto histórico lo ofrece la fiesta de los tabernáculos (Jn 8,12). Uno de
los ritos más bellos, impresionantes y significativos era la iluminación del atrio de las mujeres, en el templo. Para el
Antiguo Testamento y para el judaismo, la luz era símbolo de la ley y de la sabiduría. De ambas se decía que eran la
luz de los hombres. En el mundo helenista la luz simbolizaba el conocimiento de Dios.
El “pecado” de este ciego de nacimiento no es suyo; es, más bien, el pecado de todos los hombres que no le ayudan,
que no quieren entenderle, que le someten a sus leyes y conveniencia.
9,2.-Una discusión absurda
Todo empieza por una discusión absurda entre los discípulos cuando se cruzaron con el ciego: ¿quién tenía la culpa de
su ceguera?, ¿él o sus padres? Si hubieran leído al profeta Ezequiel, sabrían que nadie paga por la culpa de sus padres.
Y si supieran que el ciego lo era de nacimiento, no podrían haberlo culpado a él. Jesús zanja rápido el problema: ni él
ni sus padres. Su ceguera servirá para poner de manifiesto la acción de Dios y que Jesús es la luz del mundo.
Su ceguera no proviene del pecado. Por consiguiente, no puede ser una figura de la condición pecadora de la
humanidad; su estado simboliza otras tinieblas originales, aquellas en las que el hombre se encuentra antes de ser
iluminado por la revelación del Hijo. En el prólogo, Jn definió al Logos como la luz que brilla en las tinieblas (1, 5);
aquí, al presentar al ciego de nacimiento, parece remontarse a esos orígenes, ya que la iluminación de los hombres se
lleva a cabo a lo largo de la historia y en cada uno de ellos. Quizás sea éste el motivo de que el ciego del relato, aunque
mendigo, no formula ninguna súplica: no puede pedir lo que él ignora. No va a recuperar un bien que poseyera antes y
que después perdió, sino que va a nacer a una nueva existencia.
En el antiguo testamento la metáfora de la ceguera indica una obcecación voluntaria, resultado del pecado. Jeremías y
Ezequiel la utilizan recogiendo el anuncio hecho a Isaías, donde se le predecía el fracaso de su misión. En este relato,
será ésta la ceguera de los fariseos (9, 39; cf. 12, 40), pero sólo se menciona en segundo lugar, después de que han
rechazado la luz manifestada por el signo. Por lo que se refiere al ciego de nacimiento, el don significado en el texto es
el de una transformación del ser, comparable a la que produce el nacimiento de arriba (3, 3).
2 καὶ ἠρώτησαν αὐτὸν οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ λέγοντες, Ῥαββί, τίς ἥµαρτεν, οὗτος ἢ οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἵνα τυφλὸς
γεννηθῇ;
2 Y sus discípulos le preguntaron: «Maestro, ¿quién pecó: este o sus padres, para que naciera ciego?»
Los discípulos que lo acompañan le plantean una cuestión que responde a la mentalidad de la época. Según la
concepción corriente del judaísmo, la desgracia era efecto del pecado, que Dios castigaba en proporción exacta a la
gravedad de la culpa. Se admitía también que Dios pudiera castigar por amor, para probar al hombre, y tales castigos,
aceptados, producían una bendición: larga vida, mayor conocimiento de la Ley y perdón de los pecados. Pero ningún
castigo que procediera de Dios podía impedir al hombre el estudio de la Ley. La ceguera, por tanto, no podía ser un
castigo de amor, sino una maldición. No faltaban opiniones rabínicas según las cuales el niño podía pecar en el seno de
su madre, pero era más frecuente pensar que los defectos corporales congénitos se debieran a las faltas de los padres;
Ex 20,5: «No te postrarás ante ellos, ni les darás culto; porque yo, el Señor, tu Dios, soy
un Dios celoso: castigo la culpa de los padres en los hijos, nietos y bisnietos cuando me
aborrecen»; 34,7b: «aunque no deja impune y castiga la culpa de los padres en los hijos,
nietos y bisnietos».
Así pues, piensan que esta discapacidad debe entenderse como expresión de la justicia retributiva de Dios, que no
tolera el pecado y lo sanciona infligiendo un castigo terrible a sus autores o a sus familiares.
218
El ciego no dirige ninguna petición a Jesús para que lo cure.
219
Su pregunta refleja las concepciones populares de la fe judía de la época. Según estas, todos los accidentes o
enfermedades que afectaban a una persona o a un grupo tenían una significación religiosa. Eran consecuencia del pecado («¿quién
pecó?», y lo objetivaban. Para los discípulos, la única cuestión que hay que aclarar es la identificación del culpable.
269
JUAN
9,3
Este ciego de nacimiento no tiene experiencia ni esperanza de la luz, y esto sin culpa personal ni heredada. Pero la
ceguera del hombre tiene también sentido simbólico, como aparece por el significado de «luz» en 9,5 y por la
aplicación que se hará del término «ceguera» en 9,40s. La falta de luz se debe a la acción de la tiniebla (1,5). Este
hombre representa, por tanto, a los que desde siempre (ni él ni sus padres) han vivido sometidos a la opresión, sin
noción de que podían salir de ella, por no conocer alternativa. No sabía siquiera lo que es la luz. Ni él ni sus padres
tenían pecado. Son otros los culpables de su ceguera (9,41).
Los rabinos hablaban de que Dios administra a los hombres «castigos de amor», es decir, que les envía penas que,
soportadas con buen ánimo, proporcionan al individuo premios y una vida larga. Pero no parece ser ésta la idea de
Jesús en este caso o en 11,4; más bien se refiere a la intervención de Dios en la historia para gloria de su nombre.
La ceguera no debe entenderse como la manifestación del castigo de Dios, sino como el lugar de su intervención
liberadora. En la persona del ciego (έν αύτω) Dios se revela, no como el Dios que castiga, sino como el Dios que salva.
Así, la curación que viene a continuación se anuncia y se presenta como «la obra de Dios».
La revelación del Logos encarnado es percibida por Jn como un cumplimiento que, por su novedad escatológica,
desborda las esperanzas inherentes a la promesa. En el canto del Siervo de Yahvé, Isaías orienta hacia esta novedad:
«El Señor dijo entonces: “Ve y dile a ese pueblo...
Veréis y no os saciaréis...
Ciérrale los ojos para que no vea con sus ojos...”»
(Is 6, 9; cf. Jer 5, 21; Ez 12, 2).
Haré caminar a los ciegos por un camino que no conocen,
por senderos desconocidos a ellos los haré caminar.
Transformaré ante ellos las tinieblas en luz (Is 42, 16).
3 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς, Οὔτε οὗτος ἥµαρτεν οὔτε οἱ γονεῖς αὐτοῦ, ἀλλ. ἵνα φανερωθῇ τὰ ἔργα τοῦ θεοῦ ἐν αὐτῷ.
3 Jesús contestó: «Ni este pecó ni sus padres, sino para que se manifiesten en él las obras de Dios.
El hecho de que no haya sido culpa de sus padres significa que el ambiente de opresión en que ha vivido es ancestral,
viene de generaciones atrás. También este hecho hace ver que no se trata simplemente de un individuo particular, sino
de grupos dentro de Israel que nunca han tenido la posibilidad de conocer algo distinto de lo que han encontrado en su
entorno social; es gente, en consecuencia, que no desea ni espera curación, que dan por bueno lo único que conocen.
De hecho, la condición humana del individuo se describe como la de “mendigo” (9,8), es decir, la del que no tiene
medios de vida ni posibilidad de procurárselos; en su sociedad, vive de limosna, absolutamente dependiente de los
demás. Esto lo asimila a una condición social ínfima, donde el hombre está privado de la condición humana.
Sus padres le han transmitido su propia condición de «carne» (3,6: de la carne nace carne), cuya debilidad ha hecho
posible la opresión en que viven. Jesús ve en la ceguera una ocasión de que se manifieste en este hombre la actividad
de Dios. Afirma que no es un castigo, y que Dios no es indiferente ante el mal; él quiere que el hombre salga de su
miseria y le ayuda a ello.
El ciego es un muerto en vida, como el inválido de 5,5ss; otro caso particular del pueblo abandonado por los dirigentes
(la Ovejera, 5,2). El inválido llevaba enfermo casi toda su vida (5,5: treinta y ocho años); el ciego, en cambio, nunca
ha conocido la luz/vida (cf. 1,4; 9,1: ciego de nacimiento). Aquél aún tenía esperanza, aunque fuese la del agua
engañosa (5,7). Este no espera curación. En él va a mostrarse lo que hace Dios con los que han nacido y siguen
privados de su condición humana. Como aquel hombre deseaba la salud, Jesús se la ofreció (5,6). A este no puede
ofrecérsela, porque no sabe lo que es; tiene que mostrársela antes para hacerlo capaz de desearla.
4 ἡµᾶς δεῖ ἐργάζεσθαι τὰ ἔργα τοῦ πέµψαντός µε ἕως ἡµέρα ἐστίν· ἔρχεται νὺξ ὅτε οὐδεὶς δύναται
ἐργάζεσθαι.
4 Mientras es de día tengo que hacer las obras del que me ha enviado: viene la noche y nadie podrá hacerlas.
Jesús subraya la necesidad, tenemos que trabajar, y la urgencia de la misión, mientras es de día, es decir, mientras hay
posibilidad de trabajo, porque se acerca una noche que impedirá toda actividad. La noche es el período de la tiniebla.
Esta puede considerarse de dos maneras: en sí misma, como principio activo de muerte (1,5), o por oposición a la luz,
como espacio o período en que falta la luz-vida (8,12). Aquí predomina el segundo aspecto. Hay un tiempo de luz
(8,12), cuando Dios se manifiesta ofreciendo la salvación (7,33), y hay otro en que la oportunidad pasa, el de la
ausencia de la luz. Jesús tiene su día (8,56), durante el cual manifiesta la luz, que es la gloria del Padre (12,35; cf.
11,9); luego se marchará. Llegará la noche cuando se verifique el rechazo definitivo de Jesús. Noche es el mundo sin
Jesús, que es su luz. La obra primordial, la adhesión a Jesús, se traduce en obras en favor del hombre.
270
JUAN
Los discípulos han de asociarse a la actividad de Jesús (tenemos que trabajar), librando al hombre de su impotencia y
dándole capacidad de acción. Las situaciones de injusticia son una llamada a colaborar con la acción de Dios. Urgencia
(mientras es de día): aprovechar la oportunidad.
9,5
Este milagro puede observarse también a la luz de Jn 1, 1-18. La mención en 9, 5 de Jesús como la «luz del mundo»,
lleva al lector indudablemente a 1, 4-5, donde aparece la idea de que el logos era la luz. En el prólogo (Jn 1, 1-18), el
“Logos” estaba en el principio con Dios (1, 1-2) tomando parte activa en la creación del mundo (1, 3.10). El “Logos”
era la fuente de luz y de vida para los seres humanos (1, 4). El «logos» era la verdadera luz de la huma nidad (1, 9) que
viene del Padre (1, 14). De manera similar, Jesús es la luz del mundo que otorga la vista a una persona que había
nacido en la oscuridad (9, 5-6). Por ello, Jesús puede asegurar que él viene del Padre (9, 33).
5 ὅταν ἐν τῷ κόσµῳ ὦ, φῶς εἰµι τοῦ κόσµου.
5 Mientras esté en el mundo, soy luz del mundo.
Esta metáfora define su misión de Mesías, por referencia a la misión liberadora del Siervo de Dios según los dos
pasajes de Isaías (42,6ss; 49,6ss), que, por una parte, definen al siervo como luz de las naciones y, por otra, su misión,
como abrir los ojos a los ciegos, acción que figura, como lo indican los paralelismos establecidos por los mismos
textos, la liberación de la opresión.
Jesús no explica el origen del mal (la ceguera). No hace un sermón sobre el origen de la ceguera (¿quién pecó?), sino
algo más grande. Dice que hay que ayudar al ciego y así lo hace, llevándole de la zona de las leyes de la ciudad alta
(dominada por sacerdotes y escribas) a la fuente de la vida, abajo, en el manantial de Siloé, que es signo profético de
abundancia y claridad futura.
9, 6-7
La palabra unción, que ya en el versículo sexto ponen algunos códices de gran solvencia, parece suponer que el
evangelista está pensando en el bautismo, por el que el hombre renace a una nueva realidad en virtud de la comunión o
unión con Jesús.
El versículo sexto está lleno de densidad. La luz se inclina a la tierra para hacer al nuevo hombre. El agua con que lo
amasa es su saliva. La saliva expresa lo más íntimo de la persona (espíritu). El barro amasado con saliva es una
prolongación de la realidad de Cristo (ungido). Con esa masa unge (cristifica, no se olvide que Cristo significa ungido)
los ojos del ciego.
La recuperación de la visión sólo tiene lugar cuando el enfermo por indicación de Jesús se lava en la piscina de Siloé,
que el evangelista traduce por "enviado". ¿No estaría simbolizando la piscina el agua que un día brotará del costado de
Cristo? (19,34; cf. 7,37-39). El ciego se ha lavado en Cristo. Fue ungido de Cristo –barro amasado con saliva– y se
lavó en Cristo. Experiencia del Espíritu y del bautismo.
Al mezclar la tierra con su saliva está simbolizando la creación del hombre nuevo, compuesto por la tierra-carne y la
saliva-Espíritu. De ahí la frase que sigue: le untó su barro en los ojos. El barro, modelado por el Espíritu, es el proyecto
de Dios realizado ya en Jesús, y con posibilidad de realizarse en todos los seres humanos. Jn usa dos verbos para
indicar la aplicación del barro en los ojos: aquí untar-ungir, en relación con el apelativo de Jesús "Mesías". Más
adelante dirá sencillamente aplicar.
Aquí está la clave de todo el relato. El ciego es ahora un “ungido”, como Jesús. El hombre carnal ha sido transformado
por el Espíritu. La duda de la gente sobre la identidad del ciego refleja la novedad que produce el Espíritu. Siendo el
mismo, es otro. El hombre ciego ya era libre pero no lo había visto todavía. De ahí que el ciego utilice las mismas
palabras que tantas veces, en Jn, utiliza Jesús para identificarse: "Soy yo".
Barro en los ojos
Tan solo en el cuarto evangelio, Jesús usa «barro» para sanar a un ciego. Por eso es legítimo preguntarse si la inclusión
de este detalle refleja el esfuerzo de Juan por adoptar y asumir tradiciones del Antiguo Testamento en las que este
sustantivo se relaciona con la labor creadora de Dios. Puesto que el libro de lsaías es uno de los más utilizados por Juan
en citas directas y en alusiones indirectas, no es aventurado pensar que podría existir una relación literaria entre Jn 9, 6
e Is 64, 7.
El sustantivo «barro» de Jn 9, 6 también se encuentra en las versiones griegas de Is 64, 7 y de Job 10, 9. Ambos textos,
referidos a Dios como creador, tienen a su vez paralelos con Jn 9, 6. Jesús manifiesta las «obras de Dios» al curar a un
ciego de nacimiento usando barro (9, 3-6). Por su parte, Isaías dice que el pueblo de Dios es barro, obra de las manos
de Dios (Is 64, 7). Y esto lo afirma tras declarar que este pueblo, que es incapaz de ver con sus ojos, recibirá la
promesa de ver las obras que Dios hará (64, 3).
271
JUAN
Es muy significativo y sugerente que Juan utilice cinco veces el sustantivo «barro» al describir la curación de un ciego
de nacimiento, ya que este sustantivo sólo aparece otra vez en el Nuevo Testamento, en Rom 9, 21. El sustantivo
«barro» se relaciona directamente con frases que llevan al lector a pensar en la creación de Dios: «luz del mundo» (Jn
9, 5) y «obras de Dios» (9, 3-4). Puede concluirse, que Juan representa a Jesús desempeñando tareas y funciones que
en el Antiguo Testamento son propias del Dios creador.
9,6
La acción de Jesús está por encima de prohibiciones.
La obra de Jesús con él consiste en mostrarle lo que puede ser el hombre, poniéndole por modelo su misma persona.
Las palabras “polvo/arcilla”, “barro” (la arcilla mezclada con agua) son las que se usaban para describir la creación del
hombre. Al usar el “barro”, πηλὸν Jesús reproduce simbólicamente esa creación. Pero no emplea agua para hacer el
barro, sino su propia saliva.
De este modo, hay un elemento preexistente, la tierra, como en la creación del primer hombre; pero otro elemento, la
saliva, que es personal de Jesús (“escupió en tierra”). En aquel tiempo, y aun hoy en ciertas culturas, se pensaba que la
saliva, líquido orgánico de la persona, transmitía la propia fuerza o energía vital. La fuerza de Jesús es el Espíritu. La
imagen de hombre que Jesús va a poner ante los ojos del ciego no es, por tanto, la de un hombre cualquiera, sino la del
hombre, que es el mismo Jesús, la del Hombre-Dios (tierra-Espíritu), la del modelo de hombre, según el proyecto de
Dios.
6ταῦτα εἰπὼν ἔπτυσεν χαµαὶ καὶ ἐποίησεν πηλὸν ἐκ τοῦ πτύσµατος, καὶ ἐπέχρισεν αὐτοῦ τὸν πηλὸν ἐπὶ τοὺς
ὀφθαλµοὺς
6 Dicho esto, escupió en tierra, hizo barro con la saliva, le untó su barro en los ojos
Jesús pasa a la acción. No le consulta porque, siendo ciego de nacimiento, no sabe lo que es la luz ni puede siquiera
desearla. No pretende, sin embargo, suprimir su libertad. La decisión de obtener la vista quedará en sus manos; él
tendrá que ir por propia iniciativa a lavarse a la piscina. Va a ponerle ante los ojos el proyecto de Dios sobre el hombre.
Se percibe claramente la intención del evangelista: hacer barro con la saliva significa la creación del hombre nuevo
(simbolismo del día sexto220).
Jn usa dos verbos para indicar la aplicación del barro en los ojos del ciego: en esta perícopa, el verbo untar/ungir
(9,6.11); más adelante, sencillamente aplicar (9,15). La diferencia ha de ser notada. El primer verbo está en relación
con el apelativo de Jesús «el Mesías/el Ungido» (1,41; 4,25). Resumiendo, todos los aspectos contenidos en la acción,
Jesús pone ante los ojos del ciego el hombre ungido por el espíritu. Al mismo tiempo, él, como Ungido por excelencia,
realiza su obra ungiendo al hombre. Al untarle los ojos, lo invita a ser hombre acabado, ungido e hijo de Dios por la
comunicación del Espíritu.
9, 7.- Siloé221
El nombre de Siloé va acompañado de una glosa explicativa, introducida por el evangelista. Este comentario traduce
Siloé (Σιλωάμ) por «enviado » (απεσταλμένος). Para el lector del evangelio, el efecto de sentido es claro: el lugar de la
curación se pone en relación con la cristología del enviado.
Este estanque, conocido en hebreo con el nombre de Shiloah, se encontraba situado en el extremo meridional de la
colina oriental de Jerusalén, cerca de la conjunción de los valles Cedrón y Tiropeón; servía para recoger las aguas de la
fuente de Guijón, que llegaban conducidas por un canal. Mencionada ya en Is 8,6, el agua de Siloé se usaba en la
ceremonia del agua en la fiesta de los Tabernáculos. Las fuentes rabínicas lo mencionan como lugar de purificación.
Bañándose el ciego allí, recordaba que su adhesión a Jesús implicaba también su adhesión a lo más puro de Israel, que
estaba orientado a Jesús: el agua de Siloé a los torrentes de agua viva del seno de Cristo. Este no viene a destruir el
verdadero Israel, sino a darle sentido. El evangelista tiene siempre sumo cuidado en evitar la sospecha de que la fe en
Jesús suponga una ruptura con la revelación del A.T. La ruptura se realiza, pero es con el judaísmo fariseo, con el que
preferentemente polemiza Juan.
220
El barro alude a la creación del hombre (Gn 2,7; Job 10,9; Is 64,7); se pensaba que la saliva transmitía la propia fuerza o
energía vital; Jesús crea el hombre nuevo, compuesto de tierra/carne y saliva/Espíritu de Jesús; le untó su barro en los ojos, le pone
ante los ojos su propia humanidad, la del Hombre-Dios, proyecto divino realizado; lo invita a ser hombre acabado, ungido e hijo de
Dios por el Espíritu. La utilización de la saliva estaba prohibida en sábado (Jn 9,14).
221
Lucas habla de la «torre» de Siloé, que probablemente estaba situada en el mismo entorno (Lc 13,4). Actualmente, el
lugar forma parte de la gran obra de excavación arqueológica que la Autoridad de Antigüedades de Israel viene realizando desde
hace años en la colina del Ofel (Ciudad de David), ocupando buena parte del popular barrio jerosolimitano de Silwan. En la
tradición judía, la piscina de Siloé era muy importante para la celebración de la fiesta de Sukkot.
272
JUAN
La mención de la piscina de Siloé y sobre todo el hecho de que se dé su traducción al griego, significa que el
evangelista ve algo simbólico en el nombre de la piscina, como siempre que da las traducciones de palabras arameas al
griego (1,38; 4,25; 11,16; 19,13; 19,17; 20,16; 20,24; 21,1). Siloé es la piscina de donde sacaban el agua ritual para la
fiesta de las Tiendas222. (El nombre está emparentado una raíz hebrea que significa “enviar”. Juan relaciona el nombre
de la piscina con el término Shilo, enviado, que aparece en Gn 49,19 y es en la literatura rabínica uno de los títulos del
Mesías).
7 καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ὕπαγε νίψαι εἰς τὴν κολυµβήθραν τοῦ Σιλωάµ [ὃ ἑρµηνεύεται Ἀπεσταλµένος].
7a y le dijo:-Ve a lavarte a la piscina de Siloé (que significa "Enviado").
El proyecto de Dios manifiesta su amor por el hombre. Jesús se lo ha mostrado, pero la curación no sucede
automáticamente; el ciego tiene que aceptar la luz y optar libremente por ella (3,19-21; cf. 1,12: a cuantos la
recibieron, los hizo capaces de hacerse hijos de Dios, a esos que mantienen la adhesión a su persona).
El nombre original de la piscina de Siloé (aram. siloah/siloha) significaría emisión, envío de agua, o bien agua emitida,
enviada. El evangelista adapta el nombre para aplicarlo a Jesús «el Enviado». No se menciona el agua de la piscina,
que es, por tanto, el agua del Enviado, el Espíritu que manará de su entraña (7,37-39; 19,34).
La de Siloé recuerda el texto de Is 8,6-7: «Ese pueblo ha despreciado el agua de Siloé que corre mansa... sabed que el
Señor hará que los sumerjan las aguas del Éufrates, torrenciales e impetuosas». La doble mención de untar/ungir
(9,6.11) y la de la piscina (9,7), término que será utilizado para designar la fuente bautismal cristiana, muestran que se
lee la actividad de Jesús a través de los ritos de iniciación de una comunidad.
Jesús incurre en una transgresión sabática que podría ser agravada por mandar al ciego a lavarse a la piscina de Siloé,
que, según donde se encontraran, podría distar más de los 900 mt. que se permitía caminar en sábado.
La piscina de Siloé; estaba situada fuera de las murallas, en la parte baja de la ciudad223. Era una maravilla de
ingeniería, al final de un túnel mandado construir por el rey Ezequías el año 700 a. C. para hacer que el agua entrara en
la ciudad. Al final de aquel túnel viene el ciego y se limpia… y asume su vida… y es capaz de empezar a creer, en el
fuerte sentido de la palabra.
Cree en sí mismo… en su valor como ser humano, en su capacidad de ver. Asume su condición y deja de sentirse
esclavo de otros, manejado por padres y maestros, como un puro mendigo inútil. No, él puede asumir su vida, ver,
decir, afirmarse…
Comenta san Agustín; “Lavó los ojos en aquella piscina que quiere
decir enviado, es decir, fue bautizado en Cristo. Pues sí, cuando en
cierto modo le bautizó en sí mismo, entonces le iluminó”
Puede resultar probable que tras el nombre de Siloé exista una interpretación judía de la bendición de Jacob en Gn
49,10. En este texto se habla de un šilo misterioso, que se puede traducir «al que le pertenece» o con un nombre
propio. La Septuaginta, en su comprensión usual, y las traducciones modernas, que la siguen, se deciden por «al que le
pertenece». Desde luego, la antigua tradición judía conoce, además –y esto seguramente ya desde época precristiana–
la interpretación como nombre propio. Este Šilo se equiparó después con «las aguas de Siloé que fluyen mansamente»
de Is 8,6, suponiéndose un reemplazo de la letra hebrea h por ḥ. Por consiguiente, la interpretación mesiánica de Siloé
parece remontarse a Gn 49,10, la interpretación del «enviado» (etimológicamente impugnable), a Is 8,6.
ἀπῆλθεν οὖν καὶ ἐνίψατο, καὶ ἦλθεν βλέπων.
7b Fue, se lavó y volvió con vista.
Toca al ciego aceptar la luz y optar libremente por ella.
El hombre siguió las instrucciones y obtuvo la vista. Su fe ha consistido en fiarse de Jesús, y la ha expresado yendo a la
piscina. Las obras de Dios (9,3s) hacen al hombre.
El hombre debe ir a lavarse a la piscina del «enviado». Pero el enviado es el mismo Jesús. Podría decirse que aquel
222
Según el rito de la fiesta de las Tiendas que tenía un sentido mesiánico, una procesión solemne venía a sacar agua de este
único depósito de la ciudad; se honraba así a la dinastía davídica a la que había llegado a simbolizar, desde que Isaías le había
reprochado al pueblo despreciar esas «aguas que corren mansamente» (Is 8, 6). Todos estos datos bíblicos están en el trasfondo de
la identificación que establece el narrador entre Siloé y el «Enviado», gracias a una etimología que puede justificarse plenamente.
Una vez más, la tradición judía se ve cumplida en la persona de Cristo.
223
Segunda piscina, ésta fuera de la ciudad (5,2: dentro de la ciudad), la del agua mansa (cf. Is 8,6s; cf. Jn 5,7: agitación del
agua). El ciego ha alcanzado su integridad humana (volvió con vista); ha visto la luz, no a través de una enseñanza, sino gracias a
su opción. Ha percibido lo que es el Hombre; la vista adquirida le permitirá distinguir los verdaderos valores de los falsos. Dar
vista a los ciegos, símbolo de la liberación de la opresión (Is 29,18ss; 35,5.10; 42,6s).
273
JUAN
hombre no es curado = salvado, por la saliva y el barro, sino por lavarse, sumergirse en el misterio de la vida del
Señor. Es un juego de imágenes llenas de sentido; de ahí su significado bautismal originario. Los vecinos, los
parientes, los que le conocían en su ceguera y en su pobreza se asombran de aquel acontecimiento. Ha sucedido algo
maravilloso, porque lo que viene de Dios no es comprendido más que por la fe.
El hombre se ha lavado, como Jesús le había dicho. Este acto no tiene aquí valor de purificación, pues ni él ni sus
padres habían pecado (9,3). «Lavarse» indica, por tanto, la aceptación del agua del Enviado, el Espíritu, el amor que se
manifiesta.
Dar vista a los ciegos era uno de los signos propios de la salvación definitiva, anunciada por los profetas, como
símbolo de la liberación de la tiranía. Así, Is 29,18ss:
«Aquel día oirán los sordos las palabras del libro, sin tinieblas ni oscuridad verán los
ojos de los ciegos, los oprimidos volverán a festejar al Señor y los pobres se alegrarán
con el Santo de Israel, porque no quedarán tiranos...»; 35,5.10: «Se despegarán los ojos
del ciego, los oídos del sordo se abrirán... y volverán... los rescatados del Señor»
9,8-41
Con la comprobación de la curación acaecida podría terminar el relato del ciego de nacimiento de Jn 9,1-7. Pero no es
el caso. Siguen prolongadas escenas dialogales que se extienden hasta el final del capítulo. No solo se atribuyen a otra
mano distinta de la parte originaria del relato de la curación, sino que con frecuencia se reparten en dos niveles de
redacción: a una interpretación mesiánica le seguiría luego otra en el sentido de la cristología joánica; y la ruptura con
la sinagoga parece suponerse.
9, 8-12.- Los familiares del ciego curado, confrontados con su curación
El debate se da en ausencia de Jesús. Este elemento del relato posee un efecto de transparencia y remite a la época
pospascual: tras la marcha de Jesús, su obra es objeto de debate entre la sinagoga y las comunidades joánicas. En el
marco de esta búsqueda interpretativa surgen tres cuestiones: la de la realidad del milagro (¿qué?, cf. v. 8-9), la de su
modo (¿cómo?, cf. v. 10-11) y la de su autor (¿quién?, cf. v. 12).
Los vecinos y quienes conocían al ciego no le denominan con este nombre, sino que se fijan más bien en su condición
de pobre, "el que se sentaba para mendigar". Era un ser incapaz de valerse en la vida por sí mismo; imposibilitado para
la iniciativa personal. No era un hombre. Para los ojos de Jesús, en cambio, sí era un hombre, pues " vio al pasar a un
hombre ciego de nacimiento" (9,1). Jesús lo reconoce como hombre y el ciego denomina a Jesús "ese hombre". Esta
referencia a la palabra hombre y otras que saldrán en el relato apoyan que Juan está pensando en el nuevo hombre, que
Jesús está significando en sus actuaciones con el ciego.
El ciego, que era solo carne, se dejó transformar por el Espíritu. Jn no da ninguna importancia al hecho de la curación
física. Lo despacha con media línea. Lo que de verdad importa es que este hombre estaba limitado y carecía de toda
libertad antes de encontrarse con Jesús. Su vida, anodina y dependiente, está ahora llena de sentido. Pierde el miedo y
comienza a ser él mismo, no solo en su interior sino ante los demás.
Los vecinos representan a las personas que no se plantean preguntas en serio.
Los que lo reconocen le preguntan por las circunstancias de su curación o también, además, por el curador; pero no
avanzan hasta la pregunta por el dónde está. La cuestión de su identidad no parece interesarles.
El aliviado mismo designa a Jesús, en este nivel, como «el hombre que se llama Jesús». De esta manera él mismo está
al comienzo de su camino de fe, como quizá también los primeros lectores.
8 Οἱ οὖν γείτονες καὶ οἱ θεωροῦντες αὐτὸν τὸ πρότερον ὅτι προσαίτης ἦν ἔλεγον, Οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ
καθήµενος καὶ προσαιτῶν;
8 Y los vecinos y los que antes solían verlo pedir limosna preguntaban: «¿No es ese el que se sentaba a pedir?».
Los que se preguntan no son testigos fortuitos, sino los que lo conocen bien.
La curación del ciego provoca una perplejidad entre la gente que lo conocía. Algunos estiman que no puede ser la
misma persona; otros, en cambio, afirman que lo es. Por primera vez aparece que el ciego era un mendigo. Pedía
limosna “sentado”; estaba inmóvil, impotente, dependiente de los demás. Jesús, al darle la vista, le ha dado la
movilidad y la independencia. El caso del ciego presenta un estrecho paralelismo con el del inválido. Uno estaba
echado, el otro sentado, ambos sin poder valerse son muertos que reciben vida (5,21), oprimidos que reciben libertad.
En el fondo, Jesús pide al ciego que se rebele contra una ley de ceguera, que le obliga a mendigar, bajo la “caridad” de
los maestros ciegos, que viven como parásitos a costa de la enfermedad de los demás (a los que dominan). Jesús dice al
ciego que se rebele, que deje su puesto de mendigo, que no tenga miedo al “qué dirán”, que sea él mismo, que vea, que
baje a la fuente, que se lave y vea por sí mismo, que se atreva a ser.
274
JUAN
9,9
El ciego curado resuelve la duda declarando que es él el que se sentaba a mendigar. Su respuesta es clara: ἐγώ εἰμι.
Esta declaración adquiere gran importancia por diversos motivos. Son las primeras palabras que el ciego pronuncia en
todo el relato, pues hasta ahora sólo había sido objeto de las conversaciones de los discípulos y de los vecinos. Ahora
adquiere su protagonismo. Es la única vez que esta fórmula aparece en labios de alguien distinto a Jesús. La
declaración podría ser un eco de la fórmula de revelación divina «Yo soy», y serviría para poner de relieve que la
identidad profunda del ser humano es la de ser imagen de Dios.
9 ἄλλοι ἔλεγον ὅτι Οὗτός ἐστιν· ἄλλοι ἔλεγον, Οὐχί, ἀλλὰ ὅµοιος αὐτῷ ἐστιν. ἐκεῖνος ἔλεγεν ὅτι Ἐγώ εἰµι.
9 Unos decían:-El mismo. Otros, en cambio:-No, pero se le parece. Él afirmaba:-Soy yo.
La gente, para identificarlo, no lo ha llamado «el ciego», sino el mendigo sentado; lo ha descrito por su inactividad y
dependencia, consecuencias de su ceguera. La duda sobre la identidad del ciego refleja la novedad que produce el
Espíritu; siendo el mismo, es otro. Es la diferencia entre el hombre sin iniciativa ni libertad y el hombre libre.
“Soy yo”, Jn pone en boca del ciego las mismas palabras que usa Jesús para identificarse él mismo (4,25-26; 6,20;
8,24.28.58). Están colocadas entre las dos menciones de la unción (9,6.11) y reflejan la nueva identidad del hombre
acabado por el Espíritu; como Jesús, él es ahora un ungido, se ha encontrado a sí mismo.
9,10-11.- La modalidad de la curación
Expresan su sorpresa, y, al mismo tiempo, están aceptando implícitamente que algo prodigioso ha sucedido. Sin
embargo, la pregunta podría destilar cierta dosis de ironía y escepticismo. De hecho, al usar el verbo ἀνοίγω en pasiva,
no atribuyen directamente la acción a Jesús. De este modo, al aceptar el milagro, pero no reconocer a Jesús, no dan el
paso de la fe.
La narración de los hechos termina con el verbo ἀναβλέπω, con doble significado. Puede significar «recuperar la
vista», pues es algo propio del hombre a pesar de haber nacido ciego, o «alzar la mirada», que puede hacer referencia a
mirar hacia arriba, es decir, hacia Jesús. La mención de la piscina de Siloé, además de recordar al «Enviado» (tanto
Jesús como el ciego) resalta la importancia de este lugar para la fiesta de las Tiendas.
10 ἔλεγον οὖν αὐτῷ, Πῶς [οὖν] ἠνεῴχθησάν σου οἱ ὀφθαλµοί;
10 Le preguntaron entonces:-¿Cómo se te han abierto los ojos?
En el AT no se da ningún caso de curación de un ciego de nacimiento.
El interrogatorio se hace más denso hasta arrancar de aquel hombre todo temor para confesar el misterio de la
salvación. Más que otra cosa, el evangelista quiere apurar todo para contraponer a Jesús y la Ley. No se trata de
contraponer a Jesús y a Moisés, aunque pueda parecerlo. Porque tras la figura de Moisés, como auténtico y único
revelador de la Ley de Dios, los hombres quieren ocultar sus criterios religiosamente antihumanos. Ellos son discípulos
de Moisés, pero ¿de qué les sirve? Si la ley fue dada para encontrar a Dios, y la interpretación de la Ley para facilitar el
acercamiento; en el judaísmo sucede todo lo contrario. La Ley separa a los hombres de Dios. Es esto lo que ahora se
quiere poner en evidencia.
9,11.-Y empecé a ver (καὶ νιψάµενος ἀνέβλεψα)
Para decir que ve, el hombre utiliza el verbo anablépó, aquí y en 9, 15.18. Empleado en Mt 11, 5, que cita a Is 61, 1,
este verbo indica en Mt 14, 19 que los ojos se levantaron hacia el cielo y en Hech 22,13 que se levantaron para mirar a
alguien. En el caso presente sugiere que el ciego curado mira hacia aquel a quien, al final del relato «ve» (heôraka) con
una fe perfecta (9, 37).
11ἀπεκρίθη ἐκεῖνος, Ὁ ἄνθρωπος ὁ λεγόµενος Ἰησοῦς πηλὸν ἐποίησεν καὶ ἐπέχρισέν µου τοὺς ὀφθαλµοὺς
καὶ εἶπέν µοι ὅτι Ὕπαγε εἰς τὸν Σιλωὰµ καὶ νίψαι· ἀπελθὼν οὖν καὶ νιψάµενος ἀνέβλεψα.
11 Contestó él:-Ese hombre que se llama Jesús hizo barro, me lo untó en los ojos y me dijo: "Ve a Siloé y
lávate". Fui entonces, y al lavarme empecé a ver.
La curación constatada suscita el interés por la persona de Jesús. La gente quiere saber dónde está. Antes veían al ciego
sentado, dependiendo de los demás (mendigo), y lo ven ahora válido e independiente gracias a la acción de Jesús. La
señal suscita una esperanza y quieren encontrarlo (cf. 6,2). El hombre, sin embargo, no sabe dónde está. Jesús no hace
proselitismo, simplemente actúa en favor del hombre y le deja su libertad.
La piscina recogía el agua de la fuente de Guijón que llegaba a ella conducida por un canal-túnel (de ahí el nombre
arameo de "siloah"=emisión-envío, agua emitida- enviada). Jn aplica el nombre a Jesús, el enviado. La doble mención
de untar-ungir y la de la piscina, término que era utilizado para designar la fuente bautismal, muestra que se está
construyendo este relato a partir de los ritos de iniciación (bautismo) de la primera comunidad.
275
JUAN
9,12.- Οὐκ οἶδα (= No sé)
Es interesante que, en este capítulo, el verbo utilizado para expresar el conocimiento no es γινώσκω, sino οἶδα. Este
verbo, vinculado con el verbo εἶδον, como indica su raíz común, significa originalmente «haber visto». Así, el narrador
establece un paralelismo entre «saber» y «ver», de modo que, cuando el ciego dice que no sabe, en el fondo, está
diciendo que todavía no ve, y es verdad, porque la verdadera visión la alcanzará cuando reciba la luz de la fe y pueda
reconocer la profunda identidad de Jesús.
El ciego curado responde, dando muestras de una gran honradez intelectual: «No sé» (ούκ οιδα). Esta confesión de
ignorancia debe entenderse en un doble nivel. En sentido inmediato, significa que el ciego curado ignora dónde reside
Jesús. Pero esta ignorancia no debe captarse como una carencia. Es sinónimo de la ausencia de prejuicios, signo de
apertura, ignorancia creativa. En segundo lugar, esta confesión muestra que el Jesús joánico es alguien desconocido,
alguien sobre quien el mundo no tiene poder. El ciego curado está lejos de Jesús, deberá recorrer el itinerario de fe
propuesto por el texto para volver a encontrarse con él. Este recorrido, que va de la ignorancia a la confesión, se
efectuará a través del rechazo de la increencia.
12 καὶ εἶπαν αὐτῷ, Ποῦ ἐστιν ἐκεῖνος; λέγει, Οὐκ οἶδα.
12 Le preguntaron:-¿Dónde está él? Respondió:-No sé.
La respuesta del ciego curado que no sabe dónde está Jesus, refleja, a nivel material, el desconocimiento de su
paradero y, a nivel profundo, el de su identidad.
La aceptación de su propia ignorancia y su honestidad sin prejuicios son el mejor punto de partida para el camino que
va a emprender hacia la fe.
Como sucede en otros casos del EvJn (cf. 4,46-54), el ciego se cura porque obedece a las palabras de Jesús. Luego,
además, recibe la visión de la fe porque realiza un itinerario más importante todavía. En el fondo, el ciego hace dos
caminos: el primero es un camino físico hacia la piscina de Siloé, donde recupera la vista material. El segundo es un
camino espiritual hacia Jesús, donde recupera la visión profunda. El primero anticipa el segundo. La luz de la vista le
llevará a conocer la Luz de la vida.
9, 13-41
En el episodio que sigue, se expone el aspecto central de la liberación que Jesús lleva a cabo en el hombre y que funda
su éxodo. Consiste en devolverle la conciencia de su propio valor y, en consecuencia, del valor de todo hombre. Esto
no lo hace Jesús a través de una enseñanza doctrinal, sino a través de su acción, al manifestar al hombre el amor de
Dios, expresado en su designio sobre él. Son las obras de Dios el vehículo de su amor; ellas hacen descubrir la propia
dignidad y libertad, y muestran en Jesús la meta de la plenitud humana. En esto consiste el verdadero saber, la luz.
Este relato refleja bien las fuertes tensiones que existían entre el judaísmo y el cristianismo224.
No se había mencionado que era mendigo. Estaba impotente, dependiendo de los demás. El punto de partida es clave
para resaltar el punto de llegada. Jesús le va a dar la movilidad y la independencia. Le hace hombre cabal. Tampoco se
había mencionado que era sábado. Jesús no tiene en cuenta esa circunstancia a la hora de hacer bien al hombre.
Amasar barro estaba explícitamente prohibido por la Ley. El amasar el barro el día séptimo, prolonga el día sexto de la
creación. Jesús termina la creación del hombre.
Para los fariseos no tiene importancia que un hombre haya sido curado. No se alegran del bien del hombre. Solo les
interesa la Ley y creen que a Dios tampoco le importa el hombre.
9,13-17.- Los fariseos y el curado
También los fariseos preguntan primeramente por las circunstancias de la curación, y el curado les informa. Parte de la
curación era también el que Jesús había hecho barro y se lo había untado en los ojos al ciego. En el sentido de la piedad
judía estricta, esto podía ser interpretado como trabajo, de manera que una parte de los fariseos llega a la conclusión de
que este hombre no viene de Dios, porque no guarda el sábado. Por supuesto, otros ven en la acción de Jesús un
«signo» que presupone que no puede ser un pecador. De esta forma entre los fariseos se da una «división» al
confrontarse por causa de Jesús.
El curado mismo ya ha avanzado un paso más. Según él Jesús es un «profeta» (v. 17).
Los fariseos (literalmente, los «separados») eran laicos, que en tiempos de los macabeos se había opuesto a la
helenización de Judea y que tendían a realizar el ideal de santidad requerido de Israel. De ahí su estudio de la ley y su
224
Nótese que Jesús, personalmente, se halla fuera de la refriega desde Jn 9,8 hasta Jn 9,34. Toda la atención está polarizada
en torno al ciego que ha comenzado a ver y en la actitud de los dirigentes judíos hacia él y hacia sus padres (Jn 9,22.34). Estos se
hallan amedrentados por aquellos. Este miedo refleja la situación de persecución que sufren los cristianos a causa de la campaña
que los judíos han desatado contra ellos.
276
JUAN
preocupación de enseñarla al pueblo, del que se sentían muy cercanos, a diferencia de los saduceos; expertos en la
tradición oral, intentaban hacer perfectamente practicable en la vida cotidiana todas las exigencias de la ley. Esta
actitud respetuosa para con el hombre sigue siendo históricamente un mérito suyo. Pero a partir del año 70, después de
la destrucción del templo, el grupo de los fariseos se identificó con el poder de la nación judía y su ortodoxia se hizo
intransigente.
Es verdad que la piedad de los fariseos chocó con la crítica de Jesús, por ejemplo a propósito del sábado; pero el
cuadro que presentan los evangelios refleja más bien el conflicto que surgió más tarde entre la Iglesia y la Sinagoga,
principalmente por causa de la pretensión de que Jesús era el mesías y el revelador escatológico.
13 Ἄγουσιν αὐτὸν πρὸς τοὺς Φαρισαίους τόν ποτε τυφλόν. 14 ἦν δὲ σάββατον ἐν ᾗ ἡµέρᾳ τὸν πηλὸν
ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς καὶ ἀνέῳξεν αὐτοῦ τοὺς ὀφθαλµούς.
13 Llevaron ante los fariseos al que había sido ciego. 14 Era sábado el día que Jesús hizo barro y le abrió los ojos.
Ahora descubre el evangelista que era sábado, día de precepto, aquél en que hizo Jesús barro. Esto precisamente según
las prescripciones rabínicas quebrantaba las leyes del descanso de ese día. El que fuera ciego es conducido ante los
fariseos. En respuesta a la pregunta sobre el suceso se limita a expresar con el menor número de palabras cuanto hizo
Jesús. No dirá que le ungió con barro, sino que le puso barro, como si los fariseos sólo se interesaran por determinar si
se guardó o no el sábado.
La trasgresión es tanto más grave cuanto que es intencionada: la curación no tenía un carácter de urgencia absoluta
(cuestión de vida o muerte y habría podido muy bien tener lugar al día siguiente. Esta trasgresión deliberada apela en
realidad, desde el punto de vista joánico, a una comprensión diferente de la Ley.
Para Jesús no cuenta el día festivo, no reconoce su existencia. La Ley aparece en vigor para los fariseos, no para él, que
continúa trabajando en favor del hombre, como trabaja el Padre (5,17; 9,4). Junto al descanso de precepto menciona Jn
la acción de Jesús (amasar el barro), que estaba explícitamente prohibida por la interpretación farisea de la Ley,
(amasar barro y aplicarlo a los ojos eran trabajos prohibidos en sábado) y, a su lado, coloca la frase «le abrió los ojos»,
de claro sentido mesiánico (9,7b)
8,15-20
Mientras el que antes fuera ciego va abriendo gradualmente sus ojos a la verdad sobre Jesús, los fariseos o «los judíos»
se obcecan cada vez más en su incapacidad para ver la verdad. En su primer interrogatorio parecen aceptar el hecho de
la curación (v. 15). Unos se sienten indignados por el quebrantamiento de las normas relativas al sábado, pero otros
parecen dispuestos a dejarse convencer (v. 16) y a escuchar lo que el en otro tiempo ciego tiene que decir a favor de
Jesús (v. 17). Pero en el segundo interrogatorio dominan la escena precisamente «los judíos», los que se muestran más
hostiles. Ya dudan hasta del hecho mismo del milagro y a través de los padres de aquel hombre tratan de demostrar que
este nunca estuvo ciego.
La diferencia entre el informe que da a los vecinos (ν. 11) y el que ofrece aquí a los fariseos es patente; el ciego curado
evita nombrar a Jesús por su nombre, mencionar que ha hecho barro y que lo ha enviado a la piscina de Siloé. Libra así
a Jesús de ser acusado de dos violaciones del sábado
15 πάλιν οὖν ἠρώτων αὐτὸν καὶ οἱ Φαρισαῖοι πῶς ἀνέβλεψεν. ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Πηλὸν ἐπέθηκέν µου ἐπὶ
τοὺς ὀφθαλµούς, καὶ ἐνιψάµην, καὶ βλέπω.
15 Los fariseos, a su vez, le preguntaron también cómo había llegado a ver. Él les respondió:-Me puso barro en
los ojos, me lavé y veo.
Los fariseos comienzan el interrogatorio225. No les interesa el hecho de la curación, sino el cómo, porque ahí es donde
pueden ver si ha habido infracción de la Ley. No se alegran con el hombre, lo humano se mira a través de lo jurídico.
El imperfecto del verbo preguntar (ήρώτων) sugiere un interrogatorio detallado. Como en la escena anterior (cf. v. 11),
el informe del ciego se caracteriza por su sobriedad y su carácter objetivo. El repetido examen del acontecimiento
transformará su vida y lo conducirá a la fe.
9,16.- No guarda el sábado.
La respuesta del ciego produce división entre los fariseos. El primer grupo toma por único criterio de juicio la
observancia de la Ley. Quien la observa está con Dios, quien la viola no puede venir de Dios. Ella es la norma
indiscutible que regula la relación con Dios y traza la línea discriminatoria entre los que le agradan y los que son
rechazados por él. El Dios de ellos no se interesa por el hombre que sufre o está inutilizado; para él, lo inviolable, el
225
los fariseos son una figura anacrónica; representan a la autoridad religiosa tal como se ejerce en el judaismo después de
la crisis del 70.
277
JUAN
valor supremo, es la Ley.
 Primero, puesto que el hombre no estaba en peligro de muerte, Jesús pudo esperar a curarlo otro día.
 Segundo, entre las treinta y nueve obras prohibidas en sábado (Mishnah Shabbath 7,2) se contaba la de amasar,
y Jesús había amasado tierra con su saliva para hacer barro.
 Tercero, según una tradición judía posterior (TalBab Abodah Zarah 28b), había la opinión de que no estaba
permitido ungir un ojo en sábado.
 Cuarto, Taljer Shabbath 14d y 17f dice que en sábado no se pueden untar con saliva los ojos.
16ἔλεγον οὖν ἐκ τῶν Φαρισαίων τινές, Οὐκ ἔστιν οὗτος παρὰ θεοῦ ὁ ἄνθρωπος, ὅτι τὸ σάββατον οὐ τηρεῖ.
ἄλλοι [δὲ] ἔλεγον, Πῶς δύναται ἄνθρωπος ἁµαρτωλὸς τοιαῦτα σηµεῖα ποιεῖν; καὶ σχίσµα ἦν ἐν αὐτοῖς.
16 Algunos de los fariseos comentaban:-Ese hombre no viene de parte de Dios, porque no guarda el sábado.
Otros, en cambio, decían:-¿Cómo puede un hombre, siendo pecador, realizar semejantes señales? Y estaban
divididos
Un segundo grupo de fariseos duda. Ser pecador, prácticamente equivalente de impío, descreído, parece incompatible
con la señal tan clamorosa que acaba de realizar Jesús. Ellos, además, hablan de «señales» en plural, conocen su
actividad. Descubren que el hecho «señala» a una realidad superior, que no puede ser más que de Dios. Pero lo que les
impresiona es la calidad de la acción; descubren en ella el poder de Dios, no el amor del Padre. El grupo está dividido,
Jesús hace vacilar su seguridad.
9,17.- Es un profeta.
Los únicos profetas que realizaron famosas curaciones fueron Elías y Eliseo (Is 38,21). Es posible que se pensara en el
gran milagro realizado por Eliseo con Naamán. Sin embargo, todo lo que el hombre quería decir es que Jesús posee
poderes divinos y que la mejor categoría entre las conocidas para definir a hombres como él es la de «profeta».
Al llamarlo «profeta», no piensa en un título de alcance mesiánico; este término designa a un hombre de Dios que es
fiel a su misión. Más adelante se toca un tema esencial de Jn, el del origen de Jesús; lo extraño para el hombre que ha
recobrado la vista no es ya el milagro, sino el hecho de que las autoridades no sepan de dónde viene ese Jesús que lo ha
realizado (9, 30). Ya se ha señalado que la exclusión de la Sinagoga y su motivo, según 9, 22, es un anacronismo en el
relato. Está claro que, al presentar al antiguo ciego como el testigo de Jesús, el evangelista lo convierte en un modelo
para los miembros de su comunidad, obligada a escoger entre la enseñanza de la Sinagoga y la fidelidad a Jesucristo.
17λέγουσιν οὖν τῷ τυφλῷ πάλιν, Τί σὺ λέγεις περὶ αὐτοῦ, ὅτι ἠνέῳξέν σου τοὺς ὀφθαλµούς; ὁ δὲ εἶπεν ὅτι
Προφήτης ἐστίν.
17 Le preguntaron otra vez al ciego:-A ti te ha abierto los ojos, ¿qué dices tú de él? Él respondió:-Es un profeta.
En esta división, acuden al hombre y le preguntan su parecer, como testigo de excepción. Lo expresa con toda
sencillez: Jesús es un profeta. No ha descubierto toda la realidad de Jesús, pero para él es indiscutible que no está
separado ni en contra de Dios; es un enviado suyo y actúa en su nombre. Es el mismo proceso de reconocimiento de
Jesús que siguió la samaritana (4,19).
El ciego curado zanja la cuestión y da un primer paso por el camino de la fe. Para él, la realidad de su curación es más
fuerte que el respeto a las prohibiciones tradicionales. El examen de los hechos no deja lugar a dudas: el que lo ha
curado no puede ser más que un profeta, es decir, un enviado de Dios. El calificativo sigue siendo general, pero, en
realidad, el ciego ha escogido ya a qué bando pertenece.
9, 18-23.- Los “judíos” y los padres del curado226
Los fariseos que no habían llegado a la fe se denominan ahora en el v. 18 como «judíos».
El interrogatorio de los padres está organizado para aprovechar una eventual divergencia en los testimonios y para
cuestionar así el acto del Jesús joánico. El derecho no está ya, pues, al servicio de la verdad, sino del interés de un
grupo. Tal es el mecanismo del proceso al que está invitado el lector. El Revelador es condenado sin haber sido oído
por los que ejercen el poder.
Los padres representan a personas que reconocen al aliviado como tal, y llegan a reconocer la identidad de Jesús, pero
sin querer estar a favor públicamente. La causa es el temor a los «judíos» (v. 22). De esta manera los padres
226
Anota el evangelista que los padres dijeron esto por miedo, ya que los dirigentes habían decretado que todo el que le
reconociera como Mesías fuera expulsado de la sinagoga. Sobre esta expulsión de la sinagoga difieren los autores. Lo más
corriente es pensar que el evangelista se está refiriendo al decreto que tuvo lugar hacia el año 90, por el que se expulsaba de ella a
los cristianos.
278
JUAN
representan a los judíos, que, por una parte, creían en Jesús, pero por otra no querían reconocer esta fe porque temían la
exclusión de la sinagoga.
Hay tres pasajes claros en Juan en los que se habla de expulsión de la sinagoga 9,22; 12,42 y 16,2. Los autores suponen
que Juan está pensando en la ruptura definitiva del judaísmo y del cristianismo en el concilio de Jamnia entre los años
85 y 90. Fue entonces cuando Gamaliel II insertó una maldición en las famosas 18 oraciones que se rezaban en la
sinagoga. La maldición decía así: “Y los nazarenos y los minim (herejes) perezcan al instante, sean borrados del libro
de la vida y no sean inscritos con los justos”.
9,18
Se expone la posición previa de la autoridad. Los «judíos» han ocupado el lugar de los fariseos. Se trata aquí de una
corrección redaccional; en efecto, para Jn los «judíos» son los representantes oficiales de la autoridad judía (cf. v. 22:
los que excomulgan).
18 Οὐκ ἐπίστευσαν οὖν οἱ Ἰουδαῖοι περὶ αὐτοῦ ὅτι ἦν τυφλὸς καὶ ἀνέβλεψεν, ἕως ὅτου ἐφώνησαν τοὺς γονεῖς
αὐτοῦ τοῦ ἀναβλέψαντος 19 καὶ ἠρώτησαν αὐτοὺς λέγοντες, Οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς ὑµῶν, ὃν ὑµεῖς λέγετε ὅτι
τυφλὸς ἐγεννήθη; πῶς οὖν βλέπει ἄρτι;
18Los dirigentes judíos no creyeron que aquél había sido ciego y había llegado a ver hasta que no llamaron a los
padres del que había conseguido la vista 19 y les preguntaron:-¿Es este vuestro hijo, el que vosotros decís que
nació ciego? ¿Cómo es que ahora ve?
Los fariseos son llamados ahora con una denominación más genérica: Los dirigentes judíos («los Judíos»). Señala así
Jn la complicidad de los fariseos con el orden injusto; son gente del régimen y en él ejercen influjo. Ya había aparecido
su connivencia con los sumos sacerdotes en contra de Jesús (7,32.45).
No quieren ver el hecho, porque contrasta con sus convicciones y derriba su sistema teológico. La ideología los ciega.
Esta, constituida en prejuicio y privilegio, es para ellos indiscutible; atrincherados en ella, deforman o niegan la misma
realidad. Llaman a los padres del antes ciego para descubrir si hay fraude. Estas personas no habían tenido culpa de la
ceguera de su hijo (9,3); son gente sometida, que tampoco ha conocido la libertad. De hecho, tienen miedo a los
dirigentes (cf. 7,13), viven en las tinieblas.
20 ἀπεκρίθησαν οὖν οἱ γονεῖς αὐτοῦ καὶ εἶπαν, Οἴδαµεν ὅτι οὗτός ἐστιν ὁ υἱὸς ἡµῶν καὶ ὅτι τυφλὸς
ἐγεννήθη·
20 Respondieron sus padres.-Sabemos que este es nuestro hijo y que nació ciego.
Rehúsan toda complicidad con el hecho de que su hijo vea; declaran no tener noticia de quién lo ha curado. Se
defienden como si «ver» fuera un crimen; así lo es de hecho para los fariseos.
9,21-23227
Una alusión al cómo tienen que comportarse los lectores se encuentra en las palabras de los padres: «Edad tiene;
preguntádselo a él», que el texto reproduce dos veces de inmediato (vv. 21 y 23). El ciego ha llegado a su mayoría de
edad, de manera que puede hablar por sí mismo. Así también puede confesar responsablemente libre su fe en Jesús, lo
cual también hace progresivamente en el curso del relato. Se vuelve entonces prototipo de los que, como personas
maduras, están por su fe en Jesús.
La declaración de los padres no lleva a ninguna parte, pues desemboca en la misma aporía de las dos escenas
anteriores. Los «judíos» buscaban un elemento nuevo que les permitiera zanjar la cuestión. Ahora bien, los padres han
confirmado la curación, sin explicarla. El milagro subsiste, con el escándalo y el dilema que lo acompañan. Pero los
padres se han negado igualmente a tomar partido; dejan a los «judíos» la responsabilidad de concluir la investigación,
procediendo a un nuevo interrogatorio de su hijo
21 πῶς δὲ νῦν βλέπει οὐκ οἴδαµεν, ἢ τίς ἤνοιξεν αὐτοῦ τοὺς ὀφθαλµοὺς ἡµεῖς οὐκ οἴδαµεν· αὐτὸν
ἐρωτήσατε, ἡλικίαν ἔχει, αὐτὸς περὶ ἑαυτοῦ λαλήσει.
21Ahora bien, cómo es que ve ahora, no lo sabemos, y quién le ha abierto los ojos, nosotros tampoco lo sabemos.
Preguntádselo a él, ya es mayor de edad; él dará razón de sí mismo.
ἡλικίαν228
227
La Iglesia antigua leyó el relato de la curación del ciego de nacimiento al comenzar el tiempo penitencial de Pascua
como parte de la preparación de los catecúmenos al bautismo en la Vigilia Pascual. Pero también se podría ver en relación con la
confirmación, cuando las personas jóvenes, en el umbral de la edad adulta, confiesan su fe en Cristo, pidiendo y recibiendo para
ello la fuerza de Dios.
279
JUAN
Aunque se encuentran oprimidos (miedo), es su único horizonte, no podrían vivir fuera de ella. Como lo era su hijo,
son sometidos ancestrales. Por ese temor, declinan toda responsabilidad en la curación y niegan conocer a Jesús. Sin
embargo, estiman que su hijo puede hablar. La unión entre la mayoría de edad y el dar razón de sí mismo ante las
autoridades muestra una clara diferencia con los padres, que tienen miedo a expresarse. La mayoría de edad significa,
por tanto, la capacidad de hablar con libertad, basada en la propia experiencia (dar razón de sí), indicando la seguridad
del hombre hecho, que no teme expresarse por la nueva sabiduría y libertad que le ha comunicado el Espíritu.
9,22-34.- Decreto de excomunión.
Los padres del ciego tienen miedo al decreto de excomunión. Dicho decreto fue dado por el judaísmo oficial contra los
cristianos en la década de los años 70 - 80, cuando el judaismo fariseo, al prevalecer sobre los demás partidos, impuso
sus propias normas y criterios. Esto ocurrió en el concilio que celebraron en Jamnia o Jabne para reconstruir el
judaismo deshecho por la intervención sangrienta de Roma. Lo ocurrido posteriormente se narra como si ya hubiese
tenido lugar en tiempos de Jesús.
Los fariseos están tan seguros de sí, que dudan de la misma realidad. El ciego no sabe nada, pero le es imposible negar
lo que personalmente ha vivido. Por no negar su propia experiencia ni renunciar al bien que ha recibido, lo expulsan.
Con su mentira han querido apagar la luz-vida. Al no conseguirlo, el hombre no puede permanecer dentro del ámbito
de la muerte-tiniebla, que es la sinagoga. Lo mismo que Jesús tuvo que salir del templo, el ciego que ha recibido la luz
tiene que salir de la institución judía.
22ταῦτα εἶπαν οἱ γονεῖς αὐτοῦ ὅτι ἐφοβοῦντο τοὺς Ἰουδαίους, ἤδη γὰρ συνετέθειντο οἱ Ἰουδαῖοι ἵνα ἐάν τις
αὐτὸν ὁµολογήσῃ Χριστόν, ἀποσυνάγωγος γένηται.
22Sus padres respondieron así por miedo a los dirigentes judíos, porque los dirigentes tenían ya convenido que
fuera excluido de la sinagoga quien lo reconociese por Mesías.
La alegría natural por la curación del hijo no puede manifestarse. Impera el miedo. Tal es la situación del pueblo ante
las autoridades (cf. 7,13). Los súbditos no deben tener opinión propia, sino depender de la declarada por los dirigentes
(7,26). Estos pueden imponerla porque disponen de medios de coacción: tenían ya convenido que fuera excluido de la
sinagoga. No dan razones, es un acto de pura autoridad. Se ve ahora por qué Jn ha cambiado la denominación «los
fariseos» por «los dirigentes»; la decisión no es sólo farisea, pertenece al círculo de poder en su conjunto.
Un anacronismo intencionado; La antítesis del ciego la representan los fariseos. El evangelista deforma la realidad
histórica para acomodarla a la situación de su tiempo. En la época de Jesús los fariseos no podían expulsar de la
sinagoga; ese poder lo consiguieron después de la caída de Jerusalén en manos de los romanos (año 70), cuando el
sacerdocio perdió fuerza y ellos se hicieron con la autoridad religiosa. A finales del siglo I, bastante después de la
muerte de Jesús, es cuando comenzaron a enfrentarse decididamente a los cristianos, acusándolos de herejes y
expulsándolos de la sinagoga
23 διὰ τοῦτο οἱ γονεῖς αὐτοῦ εἶπαν ὅτι Ἡλικίαν ἔχει, αὐτὸν ἐπερωτήσατε.
23 Por eso dijeron sus padres: "Ya es mayor de edad, preguntadle a él".
El temor de los padres a hablar representa el dilema al que se enfrentaban los judíos practicantes que aceptaban a Jesús
como Mesías, pero que en aquel momento (es decir, a finales del siglo I) se encontraban con que ya no podían profesar
su fe y seguir viviendo como judíos. Con el ejemplo del ciego en el versículo 34, el evangelio les pide que acepten ser
excomulgados, pues Jesús les saldrá al encuentro del mismo modo que buscó al ciego (v. 35) y los llevará a la fe
perfecta.
9,24-34.- Los judíos y el curado
Las múltiples repeticiones dentro de esta sección, como también respecto a las escenas precedentes, refuerzan en los
lectores la impresión de que no basta quedarse una y otra vez en el hecho de la curación del ciego y en sus
circunstancias, sino que se trata de entenderla como una acción de Dios en Jesús. Por supuesto, los fariseos, tercos, se
oponen a esta intelección. Ahí también se trata del «pecado».
Al fallarles la argucia empleada con los padres, intentan confundir al ciego. Quieren, por todos los medios, conseguir
la lealtad del ciego aún en contra de la evidencia. Condenan a Jesús en nombre de la moral oficial y pretenden que le
condene también el que ha sido curado. Ellos lo tienen claro, Dios no puede estar de parte del que no cumple la Ley.
Dios no puede actuar contra el precepto ni siquiera en beneficio del hombre. Quieren hacerle ver que la vista de que
ahora goza es contraria a la voluntad de Dios.
228
En gr; hélikian, (aram. ekhei) designa a un individuo mayor de trece años, considerado mayor de edad. La mayoría de
edad estaba fijada en los trece años y un día
280
JUAN
Se plantea por tercera vez (cf. v. 15 y 19) la cuestión del modo de la curación, poniendo esta vez en primer plano la
identidad de su autor (έποίησεν, «hizo»; ήνοιξεν, «abrió»).
9,24.-Da gloria a Dios (=reconócelo ante Dios)
Ésta era una fórmula de juramento que se usaba antes de recoger un testimonio o una confesión de culpabilidad (Jos
7,19). Sin embargo, no es imposible que se trate aquí de un juego de palabras pues el ciego dará efectivamente gloria a
Dios.
El proceso se emprende explícitamente: el ciego curado debe asumir el veredicto que se ha pronunciado; su
responsabilidad está comprometida. Debe renegar y condenar pública y oficialmente a Jesús bajo pena de ser él mismo
condenado.
24 Ἐφώνησαν οὖν τὸν ἄνθρωπον ἐκ δευτέρου ὃς ἦν τυφλὸς καὶ εἶπαν αὐτῷ, Δὸς δόξαν τῷ θεῷ· ἡµεῖς
οἴδαµεν ὅτι οὗτος ὁ ἄνθρωπος ἁµαρτωλός ἐστιν.
24Llamaron por segunda vez al hombre que había sido ciego y le dijeron: «Da gloria a Dios: nosotros sabemos
que ese hombre es un pecador.
Quieren imponerle su idea de Dios que no puede actuar contra el precepto en beneficio del hombre: ese bien del
hombre es un mal, una ofensa a Dios. Ahora le piden al ciego curado que lo reconozca él mismo. El hombre tendría
que admitir que habría sido mejor seguir ciego, porque la vista de que ahora goza es contraria a la voluntad de Dios.
9,25
El ciego curado no sucumbe a este intento de presión. Sin querer poner en tela de juicio la competencia de la autoridad
en materia religiosa, («no sé si es un pecador»), desplaza la discusión y escoge como punto de referencia su
experiencia personal, a saber, su curación. Desde un punto de vista argumentativo, su respuesta es hábil: hace estallar
la contradicción que existe entre el formalismo del derecho religioso y la realidad. Frente al discurso de la tradición, el
ciego curado apuesta por los hechos. En realidad, rechaza el veredicto emitido.
25 ἀπεκρίθη οὖν ἐκεῖνος, Εἰ ἁµαρτωλός ἐστιν οὐκ οἶδα· ἓν οἶδα, ὅτι τυφλὸς ὢν ἄρτι βλέπω.
25 Replicó entonces él:-Si es pecador o no, no lo sé; una cosa sé, que yo era ciego y ahora veo.
El ciego experimenta en sí mismo la libertad y la integridad humana como un bien. Su experiencia ha sido la del amor
gratuito, la de una relación personal comunicadora de vida. Es esto lo que le abre en realidad los ojos y lo hace más
sabio que los maestros fariseos. Él sabe ahora (más allá de aquella teología y moral legalista) lo que es el hombre y lo
que es Dios. Él ve, los maestros están ciegos. Es curioso que, mientras ellos le hablan de Dios, él, ante su propia
evidencia, se desentiende de lo que le predican.
26 εἶπον οὖν αὐτῷ, Τί ἐποίησέν σοι; πῶς ἤνοιξέν σου τοὺς ὀφθαλµούς;
26 Insistieron:-¿Qué te hizo? ¿Como te abrió los ojos?
A pesar de la seguridad que han demostrado antes, no están tranquilos. Jn sigue empleando la frase (abrir los ojos) que
alude a la liberación anunciada por Isaías: el hecho descrito en términos proféticos intranquiliza a estos conocedores de
la Escritura. Al insistir, delatan su mala conciencia.
27ἀπεκρίθη αὐτοῖς, Εἶπον ὑµῖν ἤδη καὶ οὐκ ἠκούσατε· τί πάλιν θέλετε ἀκούειν; µὴ καὶ ὑµεῖς θέλετε αὐτοῦ
µαθηταὶ γενέσθαι;
27Les replicó:-Ya os lo he dicho y no me habéis hecho caso. ¿Para qué queréis oírlo otra vez? ¿Es que queréis
haceros discípulos suyos también vosotros?
Querían encontrar una escapatoria. La réplica del hombre los asocia a los sordos de Is 42,18: «Sordos, escuchad y oíd;
ciegos, mirad y ved». El pueblo está ciego, porque no lo dejan ver; los dirigentes, sordos, porque no quieren oír.
9,28
La intención de estos «discípulos de Moisés» es ciertamente la de honrar a Dios, pero Jn los presenta como incapaces
de entender un mensaje que no entra en el sistema teológico en el que ellos fundamentan su seguridad. Los muestra
primero divididos e intentando negar el hecho; luego, cada vez menos seguros de sí mismos y encerrándose en su
«verdad»; finalmente, reducidos al argumento de autoridad y al uso de la fuerza. Al obrar así, se condenan ellos
mismos (9, 39-41). Su itinerario a lo largo del debate sigue en sentido inverso al del ciego curado que va progresando
de la constatación del milagro a la defensa de su autor; se observa la ironía joánica en el empleo frecuente del verbo
«saber». A través de este término se puede palpar una tensión entre la Sinagoga y la Iglesia. La primera, atrincherada
en sus certezas, resalta en la repetición del «nosotros» (9, 24.29); la segunda le opone un saber más radical que no
puede ser superado (9, 31 es la última mención de este saber).
281
JUAN
28 καὶ ἐλοιδόρησαν αὐτὸν καὶ εἶπον, Σὺ µαθητὴς εἶ ἐκείνου, ἡµεῖς δὲ τοῦ Μωϋσέως ἐσµὲν µαθηταί·
28Ellos lo llenaron de improperios y le dijeron:-Discípulo de ése lo serás tú, nosotros somos discípulos de
Moisés.
La violenta reacción muestra que la pregunta ha tocado en lo vivo. Están intentando rechazar la evidencia. Se refugian
en el pasado (Moisés); optan por la Ley sin amor y en contra del amor fiel (1,17). No quieren leer directamente la
realidad, donde se manifiesta el amor de Dios; la miran a través de una ideología rígida que la deforma.
Hacen de Moisés un absoluto229. En vez de comprender que sus escritos anunciaban la realidad que trae Jesús (5,46),
ven en ellos una Ley definitiva e inmutable y leen la realidad a través de ese código: lo que no cuadra con él no tiene
validez. Con la Ley en la mano, ellos saben lo que Dios puede y no puede hacer. Pero el Dios creador no se manifiesta
en la Ley, sino en la vida del hombre, liberándolo y salvándolo; no es codificable. Por eso, para creer, hay que leer las
señales, las obras de Jesús, que son las del Padre (5,36; 9,4).
ἐλοιδόρησαν; el verbo λοιδορέω («insultar») es un término técnico, que en el Nuevo Testamento designa el insulto al
que se expone el creyente a causa de su fe en Jesucristo.
29 ἡµεῖς οἴδαµεν ὅτι Μωϋσεῖ λελάληκεν ὁ θεός, τοῦτον δὲ οὐκ οἴδαµεν πόθεν ἐστίν.
29 A nosotros nos consta que a Moisés le habló Dios; ése, en cambio, no sabemos de dónde procede.
Si el éxodo de Egipto había sido obra del amor de Dios a su pueblo (mi hijo, Ex 4,22s; Os 11,1), ellos interponen ahora
la Ley de Moisés para evitar toda nueva manifestación de su amor. No están dispuestos a reconocerlo cuando se
muestra en Jesús.
Ese no sabemos de dónde procede. En 7,27, el pueblo de Jerusalén creía erróneamente saber de dónde procedía Jesús,
concretamente, de Galilea (7,41). Jesús ha respondido constantemente que él procede de arriba, del Padre, y es
precisamente este origen celeste el que ignoran «los judíos» (8,14). Parece que en este caso los fariseos ponen en tela
de juicio su pretensión de que procede de Dios, ya que la ponen en contraste con la bien atestiguada relación de Moisés
con Dios.
9,30-33
El ciego curado va a mostrar en esta controversia que los argumentos invocados por las autoridades religiosas son
engañosos: en efecto, el verdadero discípulo de Moisés y el verdadero saber de la Torá llevan a descubrir quién es
Jesús (o por lo menos a entablar una relación positiva con él).
30 ἀπεκρίθη ὁ ἄνθρωπος καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Ἐν τούτῳ γὰρ τὸ θαυµαστόν ἐστιν ὅτι ὑµεῖς οὐκ οἴδατε πόθεν
ἐστίν, καὶ ἤνοιξέν µου τοὺς ὀφθαλµούς. 31 οἴδαµεν ὅτι ἁµαρτωλῶν ὁ θεὸς οὐκ ἀκούει, ἀλλ. ἐάν τις θεοσεβὴς
ᾖ καὶ τὸ θέληµα αὐτοῦ ποιῇ τούτου ἀκούει.
30 Les replicó el hombre:-Pues eso es lo raro, que vosotros no sepáis de dónde procede cuando me ha abierto los
ojos. 31 Sabemos que Dios no escucha a los pecadores, sino que al que lo respeta y realiza su designio a ése lo
escucha.
El hombre ridiculiza el argumento de los dirigentes. Les propone un criterio muy simple para salir de su dificultad.
Usando una teología admitida por todos (sabemos), concluye que Dios no puede conceder a un descreído realizar una
obra tan extraordinaria. La conclusión es obvia: si este no viniera de parte de Dios, no podría hacer nada. Jn, por boca
del ciego, está describiendo a la letra la actividad de Jesús: realizar el designio del que lo envió (4,34; 6,38).
Sabemos. El hombre adopta el «nosotros» de los fariseos (v. 24), del mismo modo que en 3,11 adoptó Jesús el
«nosotros» de Nicodemo. Es indudable que estos pasajes eran utilizados en la polémica entre judíos y cristianos.
Dios no escucha a los pecadores. Se trata de un principio bíblico bien conocido; cf., por ejemplo, Is 1,15; 1 Jn 3,21.
«Pecadores» se refiere a los que no quieren convertirse.
32 ἐκ τοῦ αἰῶνος οὐκ ἠκούσθη ὅτι ἤνοιξέν τις ὀφθαλµοὺς τυφλοῦ γεγεννηµένου· 33 εἰ µὴ ἦν οὗτος παρὰ
θεοῦ, οὐκ ἠδύνατο ποιεῖν οὐδέν.
32 Jamás se oyó decir que nadie le abriera los ojos a un ciego de nacimiento; 33 si este no viniera de Dios, no
tendría ningún poder».
Jamás se ha oído. Literalmente, «no se ha oído de antiguo»; se trata de una fórmula rabínica. En los libros
protocanónicos del AT no se consigna ninguna curación de un ciego; Tobías se curó milagrosamente de la ceguera
(Tob 11,12-13), pero no era ciego de nacimiento.
229
En el siglo primero, la expresión «discípulo de Moisés» designaba a un miembro del partido fariseo. Emerge de nuevo el
conflicto iglesia-sinagoga: no se oponen los maestros, sino los discípulos; y en este enfrentamiento los discípulos de Moisés son
los que detentan el poder jurisdiccional.
282
JUAN
La progresiva comprensión de la identidad de Jesús por parte del ciego curado, en ausencia de Jesús y en confrontación
con el escepticismo de los vecinos y la hostilidad de las autoridades, es signo de la libertad y la responsabilidad del
hombre. Además, es estímulo para los que, en medio de incomprensión y persecución, siguen buscando a Jesús. La
pregunta «¿Dónde está?» sirve de impulso para descubrir que lo esencial no es lo que Jesús hace mediante su presencia
física, sino su identidad comprendida progresivamente por el ciego curado. Él es modelo para la comunidad cristiana
pospascual, que sufre incomprensión y persecución, y que ya no experimenta la presencia física de Jesús, pero que
puede reconocer su voz a través de su Palabra, y verlo mediante la narración con ojos de fe.
9, 34.-«Y lo echaron fuera»
La expresión tiene dos sentidos. El ciego curado es literalmente «echado fuera» del lugar donde se ha producido la
confrontación, pero esta expulsión es la imagen de la exclusión de la sinagoga, a la que se expondrán más tarde los
miembros de las comunidades joánicas
Es ciego de nacimiento. Ni él ni sus padres tienen culpa alguna, pero su destino quedará marcado para siempre. La
gente lo mira como un pecador castigado por Dios. Los discípulos de Jesús le preguntan si el pecado es del ciego o de
sus padres.
Jesús lo mira de manera diferente. Desde que lo ha visto solo piensa en rescatarlo de aquella vida de mendigo,
despreciado por todos como pecador. Él se siente llamado por Dios a defender, acoger y curar precisamente a los que
viven excluidos y humillados.
Después de una curación trabajosa en la que también él ha tenido que colaborar con Jesús, el ciego descubre por vez
primera la luz. El encuentro con Jesús ha cambiado su vida. Por fin podrá disfrutar de una vida digna, sin temor a
avergonzarse ante nadie. Se equivoca. Los dirigentes religiosos se sienten obligados a controlar la pureza de la
religión. Ellos saben quién no es pecador y quién está en pecado. Ellos decidirán si puede ser aceptado en la
comunidad religiosa. Por eso lo expulsan.
Los representantes del poder religioso-político se encuentran desconcertados ante la obra de Jesús, que echa abajo su
teología. Reacción típica: después del impacto inicial, quieren neutralizar el hecho. Pretenden negar su existencia; al no
poder hacerlo, recurren a su autoridad doctrinal para definir que lo que el hombre experimenta como bien y como vida
es contrario a lo que Dios quiere. Aferrados a su ideología niegan la evidencia e invierten los valores, llamando al bien
mal y al mal bien. Detrás de la ideología está su situación de privilegio, que defienden a toda costa. Al fracasar la
coacción moral, recurren a la violencia, que muestra su irracionalidad y su mala voluntad.
34 ἀπεκρίθησαν καὶ εἶπον αὐτῷ, Ἐν ἁµαρτίαις σὺ ἐγεννήθης ὅλος, καὶ σὺ διδάσκεις ἡµᾶς; καὶ ἐξέβαλον
αὐτὸν ἔξω.
34 Le replicaron:-Empecatado naciste tú de arriba abajo, ¡y vas tú a darnos lecciones a nosotros! Y lo echaron
fuera.
Su dicho es irrebatible; los dirigentes, acorralados, pasan al insulto (cf. 7,52); soberbia (a nosotros). El hombre debería
cegarse de nuevo para darles la razón. Sigue la violencia (y lo echaron fuera); el hombre que ha tenido la experiencia
de vida es un obstáculo para su dominio.
Con su afirmación, vuelven a deformar la realidad, esta vez la del hombre mismo. Si no se somete al parecer de ellos,
negando la evidencia, está a mal con Dios. Los dirigentes no tienen nada que aprender (vas a darnos lecciones), lo
saben todo y encuentran respuestas teológicas para todo, hasta para negar la evidencia.
Y lo echaron fuera. Lo expulsan de su comunidad, porque no niega su propia experiencia ni renuncia al bien que ha
recibido. La sinagoga, regida por los dirigentes, es el lugar de la tiniebla. Con su mentira oficial han querido apagar la
luz, que es la vida. Al no conseguirlo, el hombre no puede quedar dentro. A los responsables no sólo les es indiferente
el bien del hombre, les resulta un estorbo, un obstáculo para su dominio. Rechazan a Jesús y a los que se le adhieren.
No hay compromiso posible; como Jesús tuvo que salir del templo, los suyos son incompatibles con la sinagoga.
Conclusión
El recurso al saber religioso de los fariseos (v. 9-17) desemboca en un dilema: ¿qué es lo determinante para evaluar el
gesto de Jesús, la transgresión del sábado o el signo efectuado? El encuentro con los padres (v. 18-23) es también
estéril, ya que ocultan lo que saben por miedo a sufrir la presión social. El encuentro final del ciego curado con las
autoridades religiosas (v. 24-34) tampoco puede contribuir al establecimiento de la verdad, puesto que estas últimas
han instrumentalizado el saber, la tradición de Moisés, que les habría podido llevar a una justa comprensión del gesto
de Jesús, a fin de preservar sus privilegios y su seguridad. En cambio, apoyándose en este mismo saber pero abierto a
lo que él comunica, el ciego curado es capaz de discernir en Jesús a un hombre que «viene de Dios».
Para el ciego curado, el paso de las tinieblas a la luz (en el sentido metafórico) no es instantáneo, sino que se presenta
como un camino por el que él avanza, sin más armas que su ignorancia y su honradez.
283
JUAN
9,35-38.- La confesión de fe del ciego curado
Los v. 35-38 constituyen una escena típicamente joánica, en la que el encuentro del Revelador con el ser humano se
presenta bajo la forma de un diálogo que desemboca en una confesión de fe.
Para Jn estas escenas poseen un carácter paradigmático. Muestran de manera ejemplar cómo entre el Jesús joánico y el
creyente se anuda el vínculo auténtico de la fe.
El ciego aliviado ya ha hecho un camino de fe, por lo cual acaba de ser excluido de la comunidad sinagogal. Jesús
puede entonces llevarlo hasta el final en el camino de fe emprendido y atestiguado. Cuando lo «encuentra» le pregunta:
«¿Tú crees en el Hijo del Hombre?». El ciego aliviado aún no sabe, pero Jesús se le manifiesta con las palabras: «Le
has visto. Es el que está hablando contigo» (v. 37). Entonces el ciego sanado da su respuesta de fe, se postra ante él y
expresa su veneración.
Con el título del «Hijo del Hombre», con el que Jesús ahora se presenta a sí mismo, el ciego aliviado ha logrado la
confesión de fe plena de la comunidad joánica de lectores.
35 Ἤκουσεν Ἰησοῦς ὅτι ἐξέβαλον αὐτὸν ἔξω, καὶ εὑρὼν
35a Se enteró Jesús de que lo habían echado fuera, fue a buscarlo
La iniciativa es de Jesús, como había sucedido con el inválido (5,14). A diferencia de este último, Jesús no va a
prevenir al hombre para que no peque, pues ha resistido ya a la prueba, enfrentándose con los dirigentes hasta
encontrarse expulsado. Él ha visto la luz y no cede ya a la tiniebla. Jesús no abandona al que ha sido fiel a la nueva
visión de sí mismo y del mundo. Con su pregunta, va a acabar la labor de iluminación que había comenzado.
"Fue a buscarlo". El (euron) griego no significa un encuentro fortuito, sino el fruto de una búsqueda. El contraste
salta a la vista. Los fariseos lo expulsan, Jesús lo busca. No le dice, como al inválido de la piscina, que no vuelva a
dejarse someter, porque ya se había mantenido firme ante los fariseos. Con su pregunta acaba la obra de iluminación.
La acción de Jesús había hecho descubrir al ciego una nueva manera de ser hombre, cuyo modelo era Jesús, "el
Hombre". Jesús quiere que tome conciencia de esta realidad.
Fue a buscarlo. Existe un fuerte contraste con la acción de los fariseos, que lo expulsaron. Se ilustra aquí la promesa
de Jesús (6,37): «Al que se acerca a mí no lo echo fuera» Podría también reflejarse aquí el tema joánico de la analogía
entre Jesús y la Sabiduría. En Sab 6,16 se dice cómo la Sabiduría sale en busca de los que son dignos de ella y se
muestra graciosamente a ellos en el camino.
9,35b.- Tú crees….?
El «tú» (Σὺ) colocado al comienzo de la pregunta tiene un matiz polémico. Designa al ciego curado por oposición a los
que no creen, a aquellos con quienes ha tropezado y ante quienes no ha cedido (cf. v. 13-34). A estas alturas puede
plantearse la pregunta de la fe (πιστεύεις), ya que a lo largo de todo el relato el ciego curado se ha mostrado abierto a la
revelación, más exactamente, al Revelador (v. 17 y 33).
Jesús plantea la pregunta de forma que en griego supone ya de antemano una respuesta afirmativa. Es una pregunta
sorprendente, ya que es la única vez en que aparece el giro «creer en el Hijo del hombre». Es posible que este título
haya sido inducido por el tema del juicio que aparece más adelante (9, 39): según la tradición judía de Daniel, la figura
del Hijo del hombre es la del juez escatológico (Dan 7, 13).
αὐτὸν εἶπεν [αὐτῷ],; Σὺ πιστεύεις εἰς τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου
35b y le dijo ¿Crees tú en el Hijo del hombre?
La pregunta está en conexión con lo sucedido anteriormente al ciego curado. «El Hombre» se identifica con el modelo
de hombre que Jesús le había puesto ante los ojos con su barro (9,6), la imagen de su misma persona. Él es la luz que
brilla en el mundo, porque su persona muestra al hombre el proyecto de Dios. Su acción había hecho descubrir al ciego
en sí mismo una nueva condición humana, que antes desconocía. Esto le ha dado un nuevo saber, una nueva conciencia
de sí, que lo ha hecho juez de la misma Ley y libre frente a la coacción de los jefes.
Pero aún no ha verificado que lo experimentado por él se deriva de la acción de Jesús y que tiene en él su
cumplimiento ideal, por coincidir con el designio de Dios sobre el hombre, realizado plenamente en Jesús.
En este pasaje, al identificarlo con el «barro» de Jesús, explica Jn el sentido que da a la expresión «el Hombre» (lit. el
Hijo del hombre): es la realidad humana llevada a su máximo por la comunicación del Espíritu (1,32; 9,6 ). Como la
samaritana, el ciego había visto en Jesús un profeta (9,17; 4,19). Después de este reconocimiento inicial, Jesús se
reveló a ella como el Mesías (4,25s) y ahora, al antes ciego, como «el Hombre»
36 ἀπεκρίθη ἐκεῖνος καὶ εἶπεν, Καὶ τίς ἐστιν, κύριε, ἵνα πιστεύσω εἰς αὐτόν;
36 Contestó él:-Y ¿quién es, Señor, para dársela?
284
JUAN
El hombre ha dado ya su adhesión interior al ideal de hombre que Jesús le había hecho descubrir, pero no sabía que se
realizara plenamente en él. Ante la pregunta de Jesús, desea identificarlo para expresarle su fe. De la experiencia del
don recibido se llega a la adhesión al dador de cuya plenitud se recibe.
¿Quién es...? Esta pregunta podría significar que el hombre ignora el significado de aquel título, pero es más verosímil
que se trate de averiguar la identidad de quien lo lleva (12,34). Resulta curiosa la pregunta, puesto que el hombre sabía
ya que Jesús es un profeta (v. 17), que tiene poderes excepcionales (v. 32) y que procede de Dios (v. 33).
Dando muestras de apertura y de lealtad, interpretando correctamente la tradición de Moisés, el ciego ha sabido
reconocer en Jesús a un profeta (v. 17), a un hombre que «viene de Dios» (v. 33: παρά θεοΰ). Ha llegado tan lejos
como le permitían su integridad y una tradición debidamente interpretada. Pero no ha reconocido la significación
escatológica de Jesús.
La revelación en el sentido joánico no se conquista, se da; no es la recompensa que corona un itinerario escogido
conscientemente, sino que sobreviene como un don gratuito, que implica el vuelco de todo lo que el hombre tiene, cree
y espera. La revelación es extra nos. Por eso el paso decisivo no puede darse más que si el Revelador toma la
iniciativa, se revela explícitamente y se ofrece por medio de la Palabra.
Este don de la revelación por la Palabra tiene lugar precisamente en el versículo siguiente: «tú lo has visto, es el que
habla contigo» (v. 37).
9, 37
Ante la pregunta del ex-ciego por saber quién es, Jesús responde con una frase enigmática: "Le has visto; el que está
hablando contigo, ése es". Ese ver, según algunos autores se refiere ya a una visión de fe, pues se usa en este caso un
verbo griego diferente del que hasta ahora se estaba usando para hablar de la visión del ex-ciego. El hombre está
creyendo en Jesús. Los títulos anteriores, podía él aceptarlos desde su fe judía abierta.
En armonía con el simbolismo del capítulo, Jesús no responde: «Soy yo», sino: «Lo ves». Aquel hombre no había visto
nunca antes a Jesús. El verbo es aquí horáo, distinto del que se había usado hasta entonces para decir que el ciego
curado «veía» ya; por eso mismo se significa aquí una visión más profunda, que no es otra más que la fe.
Y Jesús añade: «El que habla contigo es él» (cf. 4, 26). De este modo a la visión se le añade la palabra. El relato parece
estructurado por la relación entre los dos, siendo determinante la palabra. En efecto, al principio la orden de Jesús es
decisiva para la realización del milagro. Si no se hubiese oído, no habría pasado nada. El ciego de nacimiento obedece
y se dirige a Siloé (9, 7.11). A continuación, la constatación visual no le basta a los que le rodean para reconocer que el
milagro ha tenido lugar; se necesita el testimonio del antiguo ciego sobre su identidad; para los fariseos, es la respuesta
de los padres la que establece el hecho. Al final, el hombre que ha recobrado la vista no descubriría quién es su
salvador sin el diálogo en que Jesús se revela como el Hijo del hombre. La palabra es entonces el don por excelencia,
que le permite pasar de las tinieblas originales a la luz divina.
37 εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Καὶ ἑώρακας αὐτὸν καὶ ὁ λαλῶν µετὰ σοῦ ἐκεῖνός ἐστιν.
37 Le contestó Jesús:-Ya lo has visto; el que habla contigo, ése es.
Le has visto. ἑώρακας αὐτὸν Está en perfecto230; el perfecto griego equivale a una acción del pasado que alcanza al
presente. En el primer momento que el ex-ciego se adhirió a Jesús comenzó a creer, pero esta fe está traspasando los
umbrales del judaísmo. Este Hijo del hombre que el ex-ciego está contemplando, le está hablando; también aquí el
evangelista usa un verbo de corte revelador; es decir, el que se te está revelando.
Lo estás viendo. Para Juan, ésta era la verdadera finalidad del milagro de devolverle la vista, que capacita al hombre
para ver a Jesús y creer en él.
9,38
El ciego ha empezado a ver. Pero la verdadera visión la adquiere en la última escena, cuando se encuentra de nuevo
con Jesús, cree en él y se postra a sus pies. Lo importante no es ver personas, árboles, nubes, muros, casas, el sol y la
luna... La verdadera visión consiste en descubrir a Jesús y creer en él. Y para ello es preciso que Jesús, luz del mundo,
ilumine al ciego poniéndose delante, proyectando una luz intensa, que deslumbra y oculta los demás objetos, para que
toda la atención se centre en ella, en Jesús.
El evangelista ha pintado con mano maestra el cuadro de la visión y la ceguera crecientes. Por tres veces confiesa
humildemente su ignorancia el que antes fuera ciego (vv. 12, 25 y 36). Por tres veces formulan los fariseos, que se
hunden cada vez más en su ceguera abismal, afirmaciones rotundas sobre lo que les consta acerca de Jesús (vv. 16, 24
230
El verbo heórakas es un perfecto con sentido presente; cf. 14, 7.9; 20, 29. Blépo o anablépó aparecen regularmente en el
relato (9, 7.11.15 [bis], 18.19.21.25), mientras que lioráo no aparece más que en este lugar.
285
JUAN
y 29). El ciego termina por convertirse a lo largo de estas páginas en una de las figuras más atrayentes de los
evangelios. Aunque el ambiente de un día de sábado y la acusación lanzada contra Jesús crean una cierta semejanza
entre este milagro y la curación del hombre que yacía junto al estanque de Betesda (cap. 5), este ciego, inteligente y
hablador, se muestra muy diferente del torpe y obtuso paralítico del cap. 5.
Se postró; Jn solo usa el verbo «prosternarse» (προσκυνεϊν; cf. 4,20-24; 12,20) en un sentido estrictamente religioso:
la proskínesis designa la adoración de Dios231. En consecuencia, prosternarse ante Jesús es reconocer que él es el
verdadero Templo de Dios (2,21), el lugar de la verdadera adoración (4,23). Así pues, el título «Señor» (κύριος) tiene
aquí un sentido cristológico (se reconoce a Jesús como el Señor escatológico) y la proskínesis es el símbolo y la
anticipación de la adoración eclesial. Con la respuesta que acaba de dar a la palabra de autorrevelación de Jesús, el
ciego curado manifiesta su paso de una fe elemental a la fe cristológica (cf. v. 33-34).
38 ὁ δὲ ἔφη, Πιστεύω, κύριε· καὶ προσεκύνησεν αὐτῷ.
38 Él dijo: «Creo, Señor». Y se postró ante él.
El hombre no sabía que ese ideal estuviera realizado y desea identificar al que lo realiza. Jesús se revela a él. Adhesión
personal; se postró: expulsado de la institución judía, encuentra en Jesús el nuevo santuario, donde brilla la gloria/amor
del Padre; es un adorador de los que el Padre busca.
El verbo «postrarse» es en griego el mismo que en 4,20s se ha traducido «dar culto/adorar». Jesús había anunciado a la
samaritana que el culto en Samaría y Jerusalén sería abolido por el culto al Padre con espíritu y lealtad. Jesús, el
Hombre, es el nuevo santuario donde se verifica la presencia del Padre (2,19-21; cf. 12,45; 14,9).
El antes ciego, expulsado de la sinagoga como pecador, enemigo de Dios, ha quedado excluido de las instituciones
religiosas (sinagoga, templo), que monopolizan el culto a Dios. A cambio, encuentra el nuevo santuario, Jesús, donde
se rinde el culto anunciado a la samaritana. Este no se localiza en un edificio, sino en el Hombre, porque consiste en la
práctica del amor leal (4,23), en trabajar con Jesús realizando las obras del que lo envió (9,4). La adhesión a Jesús ha
desembocado en la adhesión al hombre (9,4).
9,39-41.- Controversia de Jesús con los fariseos
Hay un movimiento continuo de la ceguera ingénita a la vista recobrada, pero también a la luz de la fe en Jesús. A este
movimiento le corresponde el de un grupo de personas que creen ver, pero que, al final, resultan los verdaderos ciegos.
Esta oposición define no solo los versículos inicial y conclusivo del capítulo (que entonces suelen atribuirse de forma
especial al evangelista), sino todo su desarrollo narrativo. Sin las controversias precedentes, el juicio conclusivo de
Jesús quedaría en el aire. Este resulta precisamente de la negativa del grupo de los fariseos, que se va volviendo más
manifiesta, a sacar la única conclusión acertada de la curación del ciego de nacimiento.
39καὶ εἶπεν ὁ Ἰησοῦς, Εἰς κρίµα ἐγὼ εἰς τὸν κόσµον τοῦτον ἦλθον, ἵνα οἱ µὴ βλέποντες βλέπωσιν καὶ οἱ
βλέποντες τυφλοὶ γένωνται.
39Dijo Jesús: «Para un juicio he venido yo a este mundo: para que los que no ven, vean, y los que ven, se
queden ciegos».
La oposición «vidente - ciego» (βλέπων-τυφλός) debe interpretarse a partir de la antítesis «luz - tinieblas/noche», tal
como se ha desarrollado en 8,12 y 9,4-5. De este modo, «el que ve» es el que acepta la salvación ofrecida por Dios y
revelada en Jesús, luz del mundo; el que está «ciego» es el que se cierra a la acción de Dios y de su Enviado.
No es misión de Jesús juzgar a la humanidad (3,17; 12,47), pero su presencia y actividad denuncian el modo de obrar
del orden opresor (7,7; 8,23) y abren un proceso contra él: quienes estén por la liberación y la vida se pondrán de parte
de Jesús. Se van a trastornar las situaciones establecidas (los que no ven, verán, etc.): los que nunca han podido
conocer, como el ciego, experimentarán la acción/amor de Dios, y conocerán. Los que podían conocer, pero engañaban
con una falsa doctrina, al consumar su rechazo de Jesús perderán para siempre la luz de la vida.
9,40-41.- Los fariseos, jueces del ciego
Pregunta irónica, con incredulidad y autosuficiencia: los que poseen el conocimiento basado en la Ley tienen la luz y
nunca podrán perderla. Además, imponen su mentira como verdad (cf. Is 5,20). Doble mala fe. Ejercen la opresión con
plena conciencia de lo que hacen. Se obstinan en su mentira (vuestro pecado persiste; cf. 8,23).
El hecho de estar ciego indica aquí la condición de los seres humanos antes de la venida de la revelación cristológica:
tanto aquellos que se declaraban ciegos -y precisamente porque se sabían ciegos, es decir, sumidos en la errancia y la
231
Al hacerse vidente, percibe al Señor en la fe, «cree», sin precisar ciertamente esa fe, pero haciendo un gesto por el que
da gloria a Dios en un sentido distinto del que exigían los fariseos (9, 24). El verbo «postrarse» (proskynéó) adquiere el sentido
fuerte de adorar cuando tiene como objeto a Dios.
286
JUAN
perdición-, como aquellos que veían -porque se imaginaban que veían, aunque en realidad estaban en las tinieblas
(puesto que precisamente la revelación no había tenido lugar; cf. 12,46)-. Ahora bien, dado que el pecado en el sentido
joánico consiste en el rechazo de la revelación cristológica, antes de la venida del Revelador no puede haber habido
pecado.
40 Ἤκουσαν ἐκ τῶν Φαρισαίων ταῦτα οἱ µετ. αὐτοῦ ὄντες, καὶ εἶπον αὐτῷ, Μὴ καὶ ἡµεῖς τυφλοί ἐσµεν; 41
εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Εἰ τυφλοὶ ἦτε, οὐκ ἂν εἴχετε ἁµαρτίαν· νῦν δὲ λέγετε ὅτι Βλέποµεν· ἡ ἁµαρτία ὑµῶν
µένει.
40Se enteraron de esto aquellos fariseos que habían estado con él, y le preguntaron:-¿Es que también nosotros
somos ciegos? 41 Les contestó Jesús:-Si fuerais ciegos, no tendríais pecado; pero como decís que veis, vuestro
pecado persiste.
Jesús los coge con su misma afirmación. No es pecado ser ciego (cf. 9,3), sino serlo voluntariamente, es decir, rechazar
la luz cuando ésta brilla ante los ojos. Con estas palabras describe lo ocurrido con los fariseos con motivo del proceso
del hombre curado.
No sólo no quieren ver, sino que imponen su mentira como verdad; así lo expresaba Is 5,20: “¡Ay de los que llaman al
mal bien y al bien mal, que tienen las tinieblas por luz y la luz por tinieblas, que tienen lo amargo por dulce y lo dulce
por amargo!». Su pecado se apoya, por tanto, en una doble mala fe: por un lado, distinguen la luz y la rechazan; por
otro, proponen como luz lo que saben ser contrario a la luz que conocen.
El ciego de nacimiento no tenía pecado (9,3). Los fariseos, que tienen la posibilidad de responder a la luz, lo tienen.
Aparece la diferencia entre oprimidos y opresores. El oprimido es ciego porque lo han privado de la posibilidad de ver.
El opresor, en cambio, propone la mentira (8,44), y con ella ciega al pueblo.
La verdadera ceguera es la que se niega a sí misma. El verdadero pecado es el que se niega a ser reconocido. Coincide
este concepto con el “pecado contra el Espíritu Santo” del que hablan los sinópticos. El pecado contra el Espíritu es la
resistencia a la luz y por eso no se puede perdonar.
Los fariseos, aun cuando acaban de ser confrontados con la realidad de la revelación (vñv, «ahora») a través del signo
llevado a cabo en el capítulo 9, siguen pretendiendo ser los que poseen el saber decisivo (λέγετε ότι βλέπομεν [decís:
nosotros vemos]). A pesar de que han visto los actos realizados por el Jesús joánico, no han querido ver lo que en
realidad habrían debido ver, a saber: la presencia del Enviado del Padre. El pecado consiste exactamente en este «no
querer ver», cuya causa hay que buscar en su pretendido saber religioso.
Sentido teológico
Esta narración es una de las cumbres del arte dramático del evangelista y muestra su talento literario y psicológico. A
lo largo del relato se van entrelazando dos dinámicas contrarias. Por una parte, el ciego va siendo iluminado
progresivamente, desde la luz natural de los ojos hasta la luz sobrenatural de la fe, pero se va quedando cada vez más
aislado de sus vecinos y de sus padres. Finalmente es expulsado de su comunidad religiosa y se queda solo con Jesús.
Paralelamente a este proceso se desarrolla el drama de la obstinación de los fariseos que se van hundiendo
progresivamente en las tinieblas. Gradualmente los fariseos se van encegueciendo. Tratan de negar el hecho diciendo
que no era él mismo, o que no había sido ciego. Tratan de negar la autoridad moral de Jesús diciendo que es un
pecador. Se ven refutados y ridiculizados por un ciego mendigo y deciden deshacerse de él excomulgándole de la
sinagoga.
Lo mismo que en el diálogo con la samaritana, el camino del ciego hacia la luz va siendo punteado por títulos
cristológicos cada vez más altos. Al principio habla de “ese hombre que se llama Jesús” (9,11). En el primer
interrogatorio dirá: “Es un profeta” (9,17). En el segundo interrogatorio confiesa que “viene de Dios” (9,33). Al final,
en su segundo encuentro con Jesús le reconoce como Señor y como Hijo del Hombre y le adora (9,36-38).
En el ciego se ve a un personaje agudo, ocurrente, capaz de detectar toda la hipocresía de los fariseos y de sus sofismas
y argumentaciones. En el primer interrogatorio todavía parece un poco ingenuo y responde con sencillez a las
preguntas. Luego se va escamando y en el segundo interrogatorio replica con ingenio y picardía. A la pretensión de que
Jesús es pecador, el ciego contesta con una buena ocurrencia. “Si es un pecador, no lo sé. Sólo sé una cosa, que yo
estaba ciego y ahora veo” (9,25).
Paralelismo entre Jn 5 y Jn 9
Los capítulos 5 y 9 describen dos acciones de Jesús con el hombre que presentan muchos rasgos comunes y, al mismo
tiempo, una diferencia fundamental: el inválido (afectado también de ceguera, cf. 5,3), había pecado (5,14); el ciego de
nacimiento, no (9,3). Son tipos de dos situaciones humanas: la de los que están privados de vida y actividad (5,3:
tullidos, resecos) por haber dado su adhesión a una ideología opresora (5,3: ciegos) y la de los que viven bajo la
opresión sin haber conocido nunca otra posibilidad de existencia (9,1: ciego de nacimiento).
287
JUAN
En el caso del inválido y en el del ciego la iniciativa pertenece a Jesús, el hombre experimenta el efecto de su acción
como un bien físico: salud y libertad de movimientos en el caso del inválido, visión e independencia en el caso del
ciego. En ambos casos desaparece Jesús de la escena y el individuo curado no sabe quién es o dónde está; este recurso
literario común subraya el desinterés, la gratuidad del beneficio; pone en primer plano el favor concedido,
despojándolo de toda intención proselitista. Finalmente, por iniciativa de Jesús, se produce un encuentro con él y el
reconocimiento de su persona.
La diferencia que establece el hecho de haber pecado (inválido) o no (ciego) muestra que Jn desarrolla en estos
episodios dos aspectos de la obra de Jesús. En el caso del inválido, el más común (5,3: una muchedumbre), expone
cómo Jesús quita el pecado del mundo (1,29) dando al hombre la fuerza (el Espíritu, cf. 1,33) para salir de la opresión
en que vive (5,14: el templo).
En el caso excepcional del ciego (9,1: un hombre ciego de nacimiento) no se trata de quitar el pecado, que no existe,
sino de completar la creación: del hombre-carne, débil y víctima de toda opresión, hace Jesús el hombre-espíritu (3,6:
de la carne nace carne, del Espíritu nace espíritu). Este, por la libertad que le da su nueva visión de Dios y del
hombre, se emancipa del dominio de los dirigentes (9,30-33) y resulta incompatible con su sistema (9,34: y lo echaron
fuera).
CAP 10
Jesús prosigue llevando a cabo el Éxodo de las instituciones israelitas. Primero fue en la figura del paralítico (c. 5),
dándole la capacidad de ponerse a andar, es decir, de dar comienzo a su éxodo. Más tarde, vendrá el ciego (c. 9) al que
Jesús inunda de luz, pero fuera ya del templo. La imagen del buen pastor pondrá de relieve que Jesús saca a sus ovejas
del templo; ya no habrá redil, o mejor, el redil va a ser Cristo mismo, que es a la vez puerta siempre abierta por donde
se podrá entrar y salir libremente; es decir, que allí los hombres van a encontrar la plenitud de su ser y de su existir;
serán las verdes praderas del salmo 23.
Si la curación del ciego de nacimiento ha desenmascarado a los «judíos»/fariseos como malos pastores, el capítulo 10,
en cambio, describe al Jesús joánico con los rasgos del buen pastor, que se ocupa de sus ovejas y da su vida por ellas.
Jesús que abandona el templo, ahora en el capítulo 10 va a ser proclamado nuevo templo. Allí Jesús, ante las amenazas
de ser apedreado, tiene que abandonar el templo, aquí se encuentra de nuevo en el templo (10,23), pero ahora es en el
atrio de Salomón. El pórtico de Salomón queda fuera del templo propiamente dicho. Jesús expulsado del templo, ya no
vuelve a él. Esta alusión a este pórtico, anexionado al templo y con el nombre de Salomón, le sirve al evangelista para
hablar del nuevo templo, que va a ser Jesús, nuevo Salomón que construirá el verdadero templo, al mismo tiempo que
la alusión al invierno que, en contra de lo que afirma el Cantar (2,11), atribuido a Salomón, todavía no ha pasado,
conexiona a Jesús con la idea nupcial de la alianza.
La terminología usada en torno al Buen Pastor hace alusión al templo. En efecto, la palabra (aulê =redil) nunca en la
Biblia griega equivale a un redil de ovejas, sino a los atrios del templo.
Las escenas se enmarcan en la fiesta de la Dedicación, en la que se celebraba la purificación del templo por Judas
Macabeo, que rememoraba en los judíos todo lo relacionado con la edificación del templo y su sentido para Israel. Con
gran tino literario, Juan ha reunido la curación del ciego, la doctrina en torno al buen pastor y las afirmaciones finales
del capítulo 10, relacionadas también con la imagen del pastor y las ovejas, así como la insinuación de que él es el
templo de la presencia viva de Dios, entre dos fiestas que recordaban el templo: la de las Tiendas y la de la Dedicación.
Se puede, dividir el capítulo de la forma siguiente: Jesús saca a sus ovejas del templo judío 10,1-21; Jesús, nuevo
templo, Esposo de la alianza; el Hijo 10,22-42.
La relación entre el pastor y sus ovejas es una imagen clásica en el Antiguo Testamento para describir el vínculo que
existe entre Dios y su pueblo (cf. Sal 23, 1; 74, 1; 79, 13; 80, 1; 95, 7; 100, 3). El contraste entre los malos pastores y el
buen pastor se desarrolla en Ez 34: mientras que los v. 1-10 denuncian a los malos pastores, que son los reyes de Israel
(ponen en peligro al pueblo y lo explotan), los v. 11-31 describen a Dios como el buen pastor que se ocupa de su
rebaño y lo confía a su siervo David (v. 23).
10, 1-21
La perícopa contiene una fuerte acusación a los dirigentes judíos, explotadores del pueblo, que continúa las hechas
anteriormente en los dos episodios del templo (2,13ss; 8,31ss). Ejercen la opresión con plena culpabilidad, pues,
teniendo delante la luz, la rechazan. Son ciegos voluntarios que intentan justificar lo falso y presentarlo como voluntad
de Dios. Se han arrogado una misión que no tienen, únicamente para su provecho personal. Jesús afirma, por eso, que
su misión como enviado de Dios es sacar al pueblo explotado de la institución opresora, para formar una comunidad
288
JUAN
alternativa, donde el hombre encuentre su plenitud. Mientras los dirigentes buscan sólo su propio interés, destruyendo
al pueblo, Jesús anuncia que va a dar libremente su propia vida para salvarlo.
No se sugiere que el auditorio haya cambiado, y tal como ahora se halla el texto evangélico, no hay motivos para creer
que Jesús no siga haciendo observaciones a los fariseos, a los que hablaba en 8,41. Lo cierto es que, en 10,21, después
de que Jesús ha expuesto las imágenes de la puerta y del pastor, su auditorio recuerda el caso del ciego, mientras que
otros repiten las acusaciones de que está loco.
Parábola y alegoría
Los investigadores discuten si se ha de hablar de parábola, de alegoría o de ambas cosas a la vez.
10,1-5 consta de varias parábolas, mientras que, en 10,7ss aparecen unas explicaciones alegóricas. Esto último no es un
indicio a priori de que ese material no proceda del mismo Jesús. Las explicaciones se centran en torno a los tres
términos que aparecen en los vv. 1-5:
a) la puerta se explica en los vv 7-10;
b) el pastor se explica en los vv. 11-18;
c) las ovejas se explican en los vv. 26-30.
La idea de la parábola de 10,1-3a está relativamente clara: hay una manera correcta de acercarse a las ovejas, que es a
través de la puerta que franquea el portero. Toda otra forma de entrar en el redil es malintencionada. Los vv. 1 y 2 se
refieren a entrar a través de la puerta.
Algún autor quiere ver aquí dos parábolas distintas, pero basa su juicio en una aplicación excesivamente rigurosa del
principio de que todas las parábolas han de reducirse a dos términos de comparación. Hay quien considera los vv. 1-3a
como una sola parábola, pero centra la imagen en torno a la figura del guarda.
En los vv. 3b-5 destaca sobre todo la idea de las relaciones estrechas que median entre el pastor y las ovejas. Aquí se
podría traer a colación un abundante material veterotestamentario como trasfondo. La figura del verdadero pastor que
saca a las ovejas y las guía al pasto recuerda la descripción simbólica de Josué (que lleva el mismo nombre hebreo que
Jesús) en Nm 27,16-17: «Que... nombre un jefe para la comunidad [LXX: synagoge]... que los lleve en sus entradas y
salidas. Que no quede la comunidad del Señor como rebaño sin pastor»
¿Constituyen los vv. 3b 5 una parábola distinta o han de unirse a los vv. l-3a para formar conjuntamente una sola
parábola? El hecho de que se ataque ahora a los fariseos (¿y a los sacerdotes?) como pastores extraños al ganado en
vez de como ladrones y bandidos (o como guardianes descuidados), como ocurría en los vv. 1-3a, sugiere que se trata
de otra parábola distinta. Los vv. 1-5, por consiguiente, podrían considerarse como una doble parábola, hecho muy
frecuente en la tradición sinóptica.
10,1-10
Al principio, todo parece muy sencillo. Un redil, con su cerca y su guarda. Se aproxima uno que no entra por la puerta
ni habla con el guarda, sino que salta la valla: es un ladrón. En cambio, el pastor llega al rebaño, habla con el guarda, le
abre la puerta, llama a las ovejas, ellas lo siguen y las saca a pastar. Fácil de entender. Sin embargo, inmediatamente
después añade el evangelista: “ellos no entendieron de qué les hablaba”. Parece claro, pero es fácil equivocarse. Eso es
verdad a partir del versículo 11, donde Jesús dice expresamente: “Yo soy el buen pastor”. Pero en el texto en 10, 1-10,
Jesús se aplica una imagen muy distinta: no se presenta como el buen pastor sino como la puerta por la que deben
entrar todos los pastores. Con ese radicalismo típico del cuarto evangelio, se afirma que todos los personajes anteriores
a Jesús, al no entrar por él, que es la puerta, no eran en realidad pastores, sino ladrones y bandidos, que sólo pretenden
“robar y matar y hacer estrago”.
Resuenan en estas duras palabras un eco de lo que denunciaba el profeta Ezequiel en los pastores (los reyes) de Israel:
en vez de apacentar a las ovejas (al pueblo) se apacienta a sí mismos, se comen su enjundia, se visten con su lana, no
curan las enfermas, no vendan las heridas, no recogen las descarriadas ni buscan las perdidas; por culpa de esos malos
pastores que no cumplían con su deber, Israel terminó en el destierro (Ez 34).
10, 1-6.-El discurso metafórico
Este último gran discurso público del Jesús joánico se abre con una secuencia parabólica que evoca la figura del pastor
y su relación con su rebaño (v. 1-5). La fórmula «en verdad, en verdad, os digo» señala el paso del diálogo al
monólogo (cf. 3, 11; 5,19) e introduce un nuevo recorrido cognitivo (cf. 5, 24-25; 6, 26.34; 8, 34). El auditorio no se
nombra explícitamente, pero el v. 6 (είπεν αύτοΐς) sugiere que Jesús se dirige a los fariseos, interpelados en 9, 34-41.
La terminología que se utiliza (la «voz», φωνή; el «nombre», όνομα; «escuchar», άκούειν; «marchar delante»,
έμπροσθεν πορεύειν; «seguir», άκολουθεϊν), posee un acusado sentido metafórico. Se entiende tanto en el sentido
289
JUAN
primero -el trabajo cotidiano del pastor del Próximo Oriente-, como en el segundo -religioso-. Al describir el vínculo
que existe entre el pastor y su rebaño, el texto sugiere por transposición el que prevalece entre Jesús y sus discípulos.
Jesús les puso esta comparación. En Jn, παροιμία se usa cuatro veces (10, 6; 16,25 [2x],29), nunca en el sentido de
«proverbio», sino siempre como modus dicendi. En las cuatro ocasiones, se pone en relación con la comprensión o
incomprensión de los destinatarios del discurso. La oposición παρρησία-παροιμία («de manera abierta»-«de manera
enigmática»), en Jn 16, 25-29, es una gran ayuda, pues muestra que el término παροιμία no designa un aspecto
particular del ministerio de Jesús por oposición a otro, ni una especie de enseñanza esotérica que se distinguiría de la
enseñanza pública; tampoco remite a un círculo particular de destinatarios («el mundo» a diferencia de los discípulos).
Este término indica la forma en que el discurso de Jesús es recibido: ¿por qué la misma enseñanza es acogida por unos
como una palabra clara, y por otros como una palabra enigmática? ¿Cómo se realiza el paso del enigma a la claridad?
Según 16,25-33, este paso depende del conocimiento de la verdadera identidad de Jesús. Solo quien ve en el que habla,
Jesús, al Enviado del Padre, comprende el sentido verdadero de sus palabras.
Por tanto, el discurso parabólico de los v. 1-5 choca con la incomprensión de los fariseos (ούκ έγνωσαν) y sigue siendo
para ellos un discurso enigmático, no porque sea oscuro, sino porque no han percibido la identidad verdadera de Jesús.
Ese discurso «enigmático» requiere una clarificación, sobre todo a nivel cristológico. Este es precisamente el objeto de
la relectura que se desarrolla en los vv. 7-18.
10.1-5
La comprensión de la sección depende decisivamente de su estructura. En los versículos 1-5 se muestra una estructura
refleja («quiástica»).
Presenta la siguiente estructura:
1. La entrada del extraño
2.3a La entrada del pastor
3b.4 La acción del pastor - la reacción de las ovejas
5. La acción del extraño, vista de la perspectiva de las ovejas
La sección se caracteriza por patentes oposiciones, como lo muestra la caracterización del pastor y de su imagen
opuesta, pero también se caracteriza por oraciones que la soportan.
El campo semántico predominante es el del pastor, de las ovejas y del redil. En el v. 6 comenta el relator con algunas
palabras el éxito del discurso expuesto.
Los v. 1 -3a abordan el debate desencadenado por el enfrentamiento entre el ciego curado y las autoridades religiosas
(cap. 9): ¿quién es el pastor legítimo, autorizado para ocuparse de las «ovejas» (πρόβατα), metáfora del pueblo de
Dios? La cuestión es tanto más acuciante cuanto que esta misión la reivindican personas que se apropian («ladrón») y
ponen en peligro («bandido») un bien que no les pertenece.
10,1
El evangelista usa un término extraño para designar el “redil” (aprisco). Lo llama aulê232, aula (10,1.16), es decir la
palabra técnica que la traducción griega de la Biblia usa para los atrios del templo, en donde estaban los bueyes y
ovejas (2,14) y de donde Jesús los había sacado en la primera Pascua.
εἰς τὴν αὐλὴν designa el redil: en vez de épaulis, que es el término usual en griego. Aquí aulé, que de ordinario se
aplica al patio contiguo a un edificio. Pues bien, de las 177 veces que aparece esta palabra en los Setenta, 115 veces se
refiere al patio de la tienda de la reunión o del templo. Puesto que en el lenguaje bíblico tradicional las ovejas designan
a Israel, Jn parece sugerir, detrás del empleo anormal de aulé para indicar el redil, el patio del templo, en el que se
reunían los israelitas. Hay un texto, leído en griego, que corrobora esta interpretación:
Es él el que nos ha hecho y no nosotros,
su pueblo y las ovejas de su rebaño.
Entrad por sus puertas con la alabanza,
232
El término «cercado» (αύλή) designa aquí o un patio cerrado contiguo a un edificio, en particular a una granja, o un redil
en un prado. No debe ser alegorizado. Sin embargo, Léon-Dufour II, 361-362, hace notar que el término habitual para designar el
prado en griego es έπαυλις y no αυλή; ahora bien, en los LXX, de 177 apariciones, αύλή (= cercado) se utiliza 155 veces para
hablar del patio de laTienda de la Reunión o del Templo (Sal 99, 3-4 [LXX]). Léon-Dufour sugiere, por consiguiente, que las
ovejas, metáfora del pueblo de Dios, se han alejado del cercado, metáfora del Templo, para seguir al buen pastor, Jesús, que las
saca así de un medio que se ha vuelto hostil.
290
JUAN
a sus patios (eis tas aulas) con himnos (Sal 99 [100], 3-4).
El cuadro describiría entonces precisamente la situación en que se encuentra Jesús: mientras que las autoridades judías
rechazan su mensaje, Jesús sigue llamando a Israel para que crea en él,
Quien no entra por la puerta en el atrio de las ovejas, en el atrio, (gr. eis ten aulén) término que en el AT designa el
recinto donde se encontraba la tienda del Encuentro (hebr. basar) y, en la época posterior, los atrios del templo. No se
usa para designar un recinto destinado a animales; sólo en Is 34,13, como imagen de ruina, se vaticina que la comarca
será (aulé strouthón), recinto de avestruces. Se menciona la puerta (pule) del recinto en Ex 27,16; 37,13. En 2 Cr 4,9 se
mencionan dos atrios con puertas (thurai).
1Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ὁ µὴ εἰσερχόµενος διὰ τῆς θύρας εἰς τὴν αὐλὴν τῶν προβάτων ἀλλὰ ἀναβαίνων
ἀλλαχόθεν ἐκεῖνος κλέπτης ἐστὶν καὶ λῃστής·
1 En verdad, en verdad os digo: el que no entra por la puerta en el aprisco de las ovejas, sino que salta por otra
parte, ese es ladrón y bandido
Aparece de nuevo el tema de las ovejas (cf. 2,15; 5,2), que representan al pueblo dominado por los dirigentes. Jesús se
dirige a los mismos fariseos que acaban de interpelarlo. Usa una comparación alegórica cuyo significado, en el
contexto, es claro. El recinto o atrio representa el templo o, más ampliamente, a la institución judía, en la cual se han
arrogado puestos de poder individuos que carecen de todo derecho y que son en realidad explotadores (ladrones) que
usan de la violencia (bandidos) para someter al pueblo, manteniéndolo en un estado de miseria (cf. Jr 2,8; 23,1-4; Ez
34,2-10; Zac 11,4-17). La invectiva contra los malos pastores era corriente en los profetas. Ez 34,2-5.10:
“Profetiza contra los pastores de Israel, profetiza diciéndoles: ¡Pastores!, esto dice el
Señor: ¡Ay de los pastores de Israel que se apacientan a sí mismos! ¿No son las ovejas lo
que tienen que apacentar los pastores? Os coméis su enjundia, os vestís con su lana,
matáis las más gordas, y las ovejas no las apacentáis. No fortalecéis a las débiles ni
curáis a las enfermas ni vendáis a las heridas; no recogéis las descarriadas ni buscáis a
las perdidas y maltratáis brutalmente a las fuertes”.
Jesús enuncia un principio general: existe un solo modo legítimo de acercarse a las ovejas, entrando por la puerta del
recinto donde se encuentran. Quien penetra por otro lado, no lo hace por amor a ellas, sino para explotarlas en propio
beneficio. Ése es el pecado de los dirigentes. La autoridad que se arrogan es ilegítima.
A los ladrones y bandidos que saltan el muro se opone el pastor. Se distingue porque él entra por la puerta y el guarda
(el portero) reconoce su derecho a entrar (le abre).
κλέπτης233
λῃστής234
2 ὁ δὲ εἰσερχόµενος διὰ τῆς θύρας ποιµήν ἐστιν τῶν προβάτων.
2 Quien entra por la puerta es pastor de las ovejas;
El pastor entra para cuidar de las ovejas, no para dominarlas y explotarlas; por eso las ovejas escuchan su voz. Esta voz
es un mensaje de liberación, que saca de la tiniebla-muerte (8,12).
10, 3
Jn 10,3 está lleno de densidad teológica. Las ovejas escuchan “su voz”. Esta palabra “escuchan” debe ser entendida
aquí con todo el significado que tiene en la Biblia tanto de obedecer como de conocer ya que se dice a continuación
que el pastor llama a las ovejas por su nombre. Rasgo de suma intimidad. El verbo griego exágei equivale aquí a hacer
el éxodo. Obedecen gustosas a esa voz que las invita a abandonar las instituciones.
El pastor conoce a sus ovejas por sus nombres y las llama por sus nombres. Recuerda el salmo que dice que Dios
conoce el número de las estrellas y llama a cada una por sus nombres (Sal 147,4). Adán había dado nombre a todos los
animales (Gn 2,19-20). Conocer el nombre es establecer una relación de posesión con la cosa nombrada. “Te he
233
Ladrón. término aplicado a los dirigentes y a Judas, es quien se apropia de lo que pertenece a todos (12,6); se opone a lo
que es Jesús y a lo que hace practicar a los suyos: hacer de todos lo que pertenece a cada uno (6,11). Ellos le quitan al pueblo lo
que es suyo. Fue la denuncia hecha por Jesús en su primera visita al templo (2,13ss).
234
Bandido, que se aplica a los dirigentes y a Barrabás (18,40), es el que usa la violencia. Los dirigentes son homicidas
(8,44) como van a probarlo con la muerte de Jesús (cf. 11,53; 12,10); ellos someten al pueblo con la violencia de su sistema (7,13;
9,22: el miedo), reduciéndolo a un estado de muerte; la han usado para expulsar al ciego curado (9,34b).
291
JUAN
llamado por tu nombre, eres mío” (Is 43,1). Magdalena reconocerá a Jesús en el momento en que este la llame por su
nombre: “¡María!” (Jn 20,16).
Esta expresión tiene cierta resonancia isaiana, ya que evoca la llamada del mismo Yahvé:
¡No temas, que yo te he rescatado!
¡Te he llamado por tu nombre! ¡Eres mío! (Is 43, l)7'.
El «nombre» equivale al ser. Cada una de las ovejas es llamada individualmente y esta llamada va a la par con la
pertenencia al pastor. Evidentemente, el evangelista describe aquí el comportamiento de Jesús con los que han creído
en él.
3τούτῳ ὁ θυρωρὸς ἀνοίγει, καὶ τὰ πρόβατα τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούει, καὶ τὰ ἴδια πρόβατα φωνεῖ κατ. ὄνοµα
καὶ ἐξάγει αὐτά.
3 a ése le abre el portero y las ovejas oyen su voz». «A las ovejas propias las llama por su nombre y las va
sacando;
A los ladrones y bandidos que saltan el muro se opone el pastor. Se distingue porque él entra por la puerta y el guarda
(el portero) reconoce su derecho a entrar. Bajo los trazos del pastor, Jesús se describe a sí mismo como el único que
tiene derecho a entrar en el templo-institución y el único a quien se le reconoce. Su derecho se identifica con su misión
divina. En Ezequiel, el papel de pastor correspondía en primer lugar a Dios (34,1 ls.15) y luego al futuro David o rey
mesiánico (34, 23). Jesús, implícitamente, se declara de nuevo Mesías. Al contraponerse a los dirigentes afirma que la
autoridad que ellos se arrogan es ilegítima.
Alusiones a Ezequiel. La puerta es aquella por donde había entrado la gloria de Dios para llenar el nuevo templo (Ez
43,4-5), puerta que desde entonces permaneció cerrada (Ez 44,2). Invierte el evangelista el orden de los
acontecimientos descritos por Ezequiel. Si en el profeta la gloria primero sale del templo profanado (Ez 10,4.18;
11,23), para volver al templo futuro e ideal que él describe (43,4-5), en Jn, la gloria del Padre entra en el templo (7,14)
sólo para abandonarlo definitivamente (10,4.40). Jesús, el enviado de Dios, único que tiene derecho a entrar por esa
puerta, va a sacar definitivamente al pueblo del templo profanado.
4 ὅταν τὰ ἴδια πάντα ἐκβάλῃ, ἔµπροσθεν αὐτῶν πορεύεται, καὶ τὰ πρόβατα αὐτῷ ἀκολουθεῖ
4 cuando ha sacado a todas las suyas, camina delante de ellas, y las ovejas lo siguen porque conocen su voz.
A todos los suyos Jesús los echa, los empuja fuera. La frase está en paralelo con la del templo, cuando echó de allí a
todas las ovejas y bueyes (2,15b), gesto simbólico que anunciaba su programa, y con el aviso que dio al paralítico
curado (5,14). El templo, lugar de la explotación, era el lugar de la muerte para el pueblo, representado por el ganado
que allí se vendía.
Jesús, que echa a los suyos fuera del recinto de la institución, se opone a los dirigentes que echan fuera de ella al que
había sido ciego (9,34). Con su frase les advierte que, en realidad, no han sido ellos los que lo han expulsado, sino él
quien lo ha sacado. Al conseguir la vista, el ciego estaba ya fuera de su dominio.
Él mismo les marca el camino y ellos lo siguen. «Seguir» describe la actitud del discípulo respecto a Jesús. Él mismo
es el camino (14,6) que los suyos han de recorrer.
5ἀλλοτρίῳ δὲ οὐ µὴ ἀκολουθήσουσιν ἀλλὰ φεύξονται ἀπ. αὐτοῦ, ὅτι οὐκ οἴδασιν τῶν ἀλλοτρίων τὴν
φωνήν.
5 A un extraño, en cambio, no lo seguirán, huirán de él, porque no conocen la voz de los extraños».
La voz de Jesús no se dirige a una multitud anónima, es una llamada personal a cada uno (las llama por su nombre). La
actividad del pastor enviado por Dios consiste en sacar de la institución judía (éxodo) a los que responden a su
llamada. La institución religiosa judía se ha convertido en el lugar de las tinieblas, dominado por el interés económico
(2,16: una casa de negocios). Jesús conduce al pueblo fuera, para librarlo de la muerte. Antes no podía salir, porque no
había alternativa. Ahora Jesús les marca el camino y ellos lo siguen. Su voz les da seguridad, porque anuncia libertad y
vida.
La voz de los extraños no invita a la libertad, sino que anuncia explotación y violencia, y las ovejas huyen de ella.
Jesús opone su mensaje de vida a la mentira de muerte que proponen los dirigentes. Jesús les da un aviso: son ellos
"los extraños" y no podrán recuperar a los que él ha hecho salir de su dominio.
Los dirigentes no entienden la semejanza. Instalados como están y con la convicción de ser los jefes legítimos del
pueblo, no entienden la denuncia de Jesús ni la necesidad o posibilidad del éxodo que va a realizar.
292
JUAN
10,6
El narrador añade un comentario para explicar el estatus del discurso que acaba de pronunciar el Jesús joánico. Lo
califica de «discurso metafórico/enigmático» (παροιμία). El sentido de este término es controvertido235. En la literatura
antigua designa o bien un género literario, y en este caso el término παροιμία significa «proverbio», o bien una forma
de expresarse metafórica (modus dicendi), y entonces se traduce por «discurso metafórico» o «discurso enigmático».
Por otra parte, cuando este término se utiliza para indicar un modus dicendi, no se refiere en primer lugar al aspecto
hermético del discurso, sino sugiere que este requiere ser interpretado.
6 Ταύτην τὴν παροιµίαν εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς· ἐκεῖνοι δὲ οὐκ ἔγνωσαν τίνα ἦν ἃ ἐλάλει αὐτοῖς.
6 Jesús les puso esta comparación, pero ellos no entendieron de qué les hablaba. Por eso añadió Jesús.
Esa incapacidad para entender hace que Jesús se decida a explicar esta(s) parábola(s) de la puerta y el pastor, del
mismo modo que ocurrió en el caso de la parábola del sembrador en la tradición sinóptica. El fallo no consiste
primariamente en un problema de orden intelectual; se trata más bien de una negativa deliberada a aceptar el desafío
que entrañan las parábolas. En los evangelios sinópticos ese desafío se centra en torno al reino de los cielos; en Juan se
centra en torno a Jesús mismo. La conocida frase de los sinópticos «el reino de Dios se parece a.…» tiene su paralelo
joánico en la expresión «yo soy (ego eimi...)» (10,7.9.11.14).
παροιµίαν236 (Comparación)
Jesús, el buen pastor
Literariamente hablando este discurso simbólico está construido con materiales procedentes del Antiguo Testamento.
En particular se halla presente y subyacente Ez 34 y 37,16ss, donde se encuentra la llave para la comprensión de la
metáfora del pastor y del rebaño237. Su contenido esencial se centra en que los dirigentes de Israel son falsos pastores.
Precisamente por eso son destituidos por el Señor mismo de su ministerio. En su lugar él mismo buscará y cuidará a su
rebaño; y pondrá al frente del mismo a un pastor-Mesías de la línea de David. El librará a su rebaño de todo mal. Así
es como lo presenta Ezequiel en la gran visión profética de Ez 34. La descripción que ofrece el evangelio de Juan sobre
Jesús como buen pastor pretende afirmar que la promesa de Dios, anunciada por Ezequiel, se cumple en él. El buen
pastor es Dios encarnado.
Se trata, en parte, de parábolas y, en parte, de alegorías. En realidad, habría que hablar de un discurso simbólico en el
que, junto al simbolismo, aparece el lenguaje directo.
10,7-10.- La segunda parte del discurso. Jesús, redil (templo) abierto
Este pasaje está estructurado por cuatro declaraciones en «Yo soy» (v. 7.9. 11. 14), cada una de las cuales va seguida
de un breve comentario (v. 8.9b-10.1 Ib-13.15-18). Se divide en dos partes: mientras los vv. 7-10 se centran en la
identificación de Jesús con la metáfora de la puerta (dos veces «Yo soy la puerta»; v. 7 y 9: έγώ είμι ή Ούρα), los 11-
16 explotan la identificación de Jesús con la figura del buen pastor (dos veces «Yo soy el buen pastor»; v. 11 y 14.
Estas cuatro declaraciones en «Yo soy» toman del discurso parabólico que precede (v. 1-6) y que es objeto de relectura
las nociones de «puerta» (v. 1 y 2: Ούρα) y de «Pastor» (v. 2: ποιμήν). En su nuevo contexto, estas dos imágenes
cumplen una nueva función, en la medida en que se aplican directa y explícitamente al que pronuncia el discurso:
Jesús.
La primera interpretación, que aparece en el v. 8, considera a Jesús la puerta por la que el pastor se acerca a las ovejas.
Esta interpretación está muy cerca de la parábola en sí, pues se vuelve a hablar de los ladrones y bandidos que eluden
entrar por la puerta.
Jesús ahora afirma que él es la puerta238. La puerta, que da acceso al redil, es él mismo. La puerta está tomada por el
redil entero, aunque el término puerta le califica. Es un redil abierto. Por eso Jesús no dirá que es la puerta del redil,
235
Paroimía. Este término griego corresponde al hebreo mashal, que puede designar tanto un proverbio como una
«parábola» o una sentencia enigmática. Los críticos lo traducen aquí por «parábola» o bien por «alegoría». Pero no puede tratarse
de una parábola, ya que este pasaje no es la narración de una «historia» con una crisis y un desenlace (como, por ejemplo, el relato
de la oveja perdida y vuelta a encontrar: Lc 15, 4-6); describe más bien una escena típica de la vida pastoril. Por otro lado, tampoco
se trata de una alegoría, en la cual cada uno de los elementos puede transponerse a un registro distinto; aquí es todo el conjunto el
que significa una realidad distinta. Hay autores que prefieren traducir paroimía por «comparación», o por «cuadro simbólico»
236
El sentido del término παροιμία es controvertido; oscila entre discurso enigmático y simbólico.
237
El pastor de Jn 10 va más allá de Ez 34 al poner en peligro su vida para salvar a sus ovejas. La Escritura conduce, a una
comprensión profundizada de la revelación cristológica, pero simultáneamente el acontecimiento cristológico pone en marcha una
relectura de la Escritura.
238
La proclamación inicial «Yo soy la puerta de las ovejas» puede entenderse de dos maneras: Jesús es la puerta que da
acceso a las ovejas, o bien a través de la cual pasan las ovejas. La puerta está destinada a los que van hacia las ovejas, o bien está
293
JUAN
sino la puerta de las ovejas, por donde se podrá entrar y salir. "Entrar y salir" es una expresión que significa que la
persona se siente cómoda, nada constreñida. Jesús no hablará ya de un nuevo redil, sino de rebaño.
Se opera un deslizamiento de significado: la puerta pasa a representar la apertura, el paso, el acceso. Este enunciado
metafórico establece así el papel único y exclusivo del Jesús joánico: él es la única persona por la que es posible tener
acceso al pueblo de Dios. Pero a la vez eso significa que la oveja accede al redil por la relación con Jesús; por él una
persona se convierte en miembro del pueblo de Dios.
Ahora se comprende por qué Jesús no lleva a sus ovejas a un nuevo redil; las conduce a sí mismo: Puerta, que da
acceso a la vida o, si se prefiere, templo sin muro, redil sin cerca.
La segunda explicación en que aparece Jesús como puerta se encuentra en los vv. 9-10. Aquí se trata de la puerta que
conduce a la salvación, puerta no para el pastor, sino para las ovejas. Todos han de atravesar la puerta que es Jesús para
salvarse, pues él ha venido (v. 10) para dar vida a las ovejas. Esta explicación tiene poco que ver con la parábola de los
vv. 1-3a y es posible que se trate de una sentencia de Jesús adaptada de otro contexto.
La idea de la puerta de salvación aparece en Sal 118,20: «Esta es la puerta del Señor; por ella pasarán los justos»
Dado que, al parecer, los vv. 8 y 9-10 son dos explicaciones distintas de la figura de Jesús como puerta (de las que el v.
8 es la que más se aproxima a la parábola de los vv. l-3a), no son necesariamente los ladrones y bandidos del v. 8 (y
del v. 1), a los que se identifica como los fariseos y los sacerdotes, han de ser los mismos que el ladrón del v. 10.
7 Εἶπεν οὖν πάλιν ὁ Ἰησοῦς, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι ἐγώ εἰµι ἡ θύρα τῶν προβάτων. 8 πάντες ὅσοι ἦλθον
[πρὸ ἐµοῦ] κλέπται εἰσὶν καὶ λῃσταί· ἀλλ. οὐκ ἤκουσαν αὐτῶν τὰ πρόβατα.
7Entonces añadió Jesús: «Pues sí, os aseguro que yo soy la puerta de las ovejas. 8 Todos los que han venido
antes de mí son ladrones y bandidos, pero las ovejas no les han hecho caso».
Se declara él ahora la nueva puerta, en primer lugar, en relación con los dirigentes; en segundo lugar, en relación con
los que lo siguen. En relación con los dirigentes, declara ser el único lugar de acceso a las ovejas (yo soy la puerta), es
decir, sólo adoptando su actitud, poniendo el bien del hombre como valor supremo, pueden los dirigentes acercarse
legítimamente al pueblo. Hasta ahora, los líderes de Israel han usado siempre el dominio y la violencia para explotarlo
(todos los que han venido antes de mí, etc.). El pueblo no hace caso de su voz; pero está sometido por el miedo, no por
convicción (7,13; 9,22).
El genitivo «de las ovejas» (τών προβάτων) puede leerse de una doble manera: a) desde el punto de vista del pastor,
como genitivo de dirección, de intención: la puerta que da acceso a las ovejas; solo quien hace de Jesús su punto de
referencia exclusivo puede tener un acceso legítimo a las ovejas; b) como genitivo subjetivo (desde el punto de vista de
las ovejas): Jesús, entonces, es la puerta por la que pasan las ovejas para acceder a su redil o a su pasto. El comentario
del v. 8 aboga indudablemente por la primera hipótesis.
No hay ni ha habido legitimidad si no es en función del Mesías, como preparación a su venida, que era el papel de la
Ley misma. Sólo asumiendo la actitud del Mesías, la disposición a dar la vida, se puede tener acceso a las ovejas. Ellos
habían concebido su relación con el pueblo como la de poder y dominio (cf. 4,46) que llevaban a la explotación y
causaban la muerte (ladrones y bandidos). Hay que cambiar la concepción y la praxis. Entrar por Jesús significa poner
el bien del hombre como valor supremo (8,31-32) y, por tanto, entregarse sin límite a procurarlo.
Aquí el ladrón es uno que roba a Dios: le quita a Dios sus ovejas en un intento supremo de usurpación. Pero Dios es un
Dios celoso, dice la Escritura (Ex 20, 5; 34, 14); y Jesús lo sabe muy bien, ya que su celo por la casa del Padre lo
conduce hacia la muerte (2, 17). Viniendo a robar lo que es de Dios, esos intrusos no pueden hacer otra cosa más que
«hacerlas morir» (apóllymi) —término que designa la pérdida definitiva, en sentido espiritual…
10,9
La situación vital en que se encontraban los cristianos juánicos era la amenaza de ser expulsados de la sinagoga, y
tener que elegir entre su identidad judía y su identidad cristiana. Hasta entonces habían podido pertenecer a ambos
mundos. Pero ahora los dirigentes del sanedrín rabínico les obligaban a escoger. Optar por su identidad judía o por
Jesús era una opción dolorosísima.
destinada a que vayan y vengan por ella las ovejas. Según la primera lectura, Jesús afirmaría que es el único mediador para llegar
eficazmente a las ovejas, lo cual ha sido interpretado como una exigencia que se les hace a los pastores de la Iglesia de fidelidad a
Jesús. Pero el contexto de los vv. 7-10 se opone a esta lectura: aquí no se trata de varios pastores, sino de uno solo, y los demás
personajes no se acercan al redil para apacentar las ovejas, sino que las matan. Es evidente el contraste entre el peligro que ellos
representan para las ovejas y la vida a la que da acceso Jesús. Por otra parte, Jesús no dice que sea él la puerta «del redil», sino «de
las ovejas». Los esfuerzos de los críticos para autorizar la primera lectura se basan, en definitiva, en una alegorización indebida de
la puerta mencionada en el cuadro simbólico. Jesús no se presenta como el mediador de los pastores que han de venir después; esta
extensión no se hará hasta mucho más tarde en la literatura eclesiástica.
294
JUAN
El evangelista escribe para sus cristianos que se encuentran en un trance parecido. Quieren ser fieles a Jesús, pero
tienen miedo de ser proscritos de su mundo judío con el que todavía no han roto, y con el que se sienten ligados por
fuertes lazos afectivos y sociales.
El autor del evangelio les dice que sigan al pastor, aunque este les “saque” fuera de la institución judía; les dice que no
tengan miedo a seguirle al descampado. No morirán de hambre, porque Jesús les alimentará con su palabra, que es
verdadero pan de vida. Él puede multiplicar el pan en el desierto de la marginación social. “Si uno entra por mí, estará
a salvo; entrará y saldrá y encontrará pastos”
9 ἐγώ εἰµι ἡ θύρα· δι. ἐµοῦ ἐάν τις εἰσέλθῃ σωθήσεται καὶ εἰσελεύσεται καὶ ἐξελεύσεται καὶ νοµὴν εὑρήσει.
9 «Yo soy la puerta, el que entre por mí quedará a salvo, podrá entrar y salir y encontrará pastos».
Jesús se propone él mismo como alternativa al orden injusto, él crea el ámbito donde el hombre puede ser libre y gozar
de la vida-amor que él comunica. Es la tierra prometida, la nueva comunidad humana de amor mutuo (6,21), punto de
llegada de su éxodo. El hombre ejercerá su actividad a través de esa puerta, como lo expresa la frase: “podrá entrar y
salir”; tendrá libertad de movimientos, pues Jesús hace andar a los inválidos.
Valiéndose de la misma imagen, la puerta, describe Jesús su relación con el hombre. Para el individuo, entrar por esa
puerta (el que entre por mí) equivale a dar la adhesión a Jesús (6,35) y seguirlo (8,31), lo que incluye, como en el caso
de los dirigentes, asimilarse a él en la entrega al bien del hombre.
Para los que entran, Jesús es la alternativa que permite escapar de la muerte: quedará a salvo, porque él da la vida
definitiva (3,15s; 5,21.24-40; 6,17.40.51.54; 7,37ss). Esta puerta se abre a la tierra de la vida; el hombre quedará libre
de la opresión a la que estaba sometido.
La expresión: encontrará pastos239, equivale a nunca pasará hambre, nunca pasará sed (6,34). (La expresión entrar y
salir, entradas y salidas, es un hebraísmo que significa “la vida y la actividad del hombre” (cf. Nm 27,17; 2 Cr 1,10;
Hch 1,21). De hecho, el "pasto" o alimento de que habla Jesús se identifica con el pan de la vida que es él mismo
(6,35).
El campo semántico centrado en la puerta y aplicado a Dios lo conocía ya el Antiguo Testamento; cf. Sal 118,19-20:
«Abridme las puertas de la justicia, y entraré para celebrar al Señor. Es la puerta del Señor: que entren los justos». El
motivo de la pradera como espacio de vida lo conoce igualmente el Antiguo Testamento; cf. Sal 23,2: «El Señor es mi
pastor, nada me falta; en verdes praderas me hace recostar»; Ez 34, 14: «Lo apacentaré en un buen pasto (έν νομή
αγαθή)».
10ὁ κλέπτης οὐκ ἔρχεται εἰ µὴ ἵνα κλέψῃ καὶ θύσῃ καὶ ἀπολέσῃ· ἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἔχωσιν καὶ περισσὸν
ἔχωσιν.
10« El ladrón no entra sino para robar y matar y hacer estragos; yo he venido para que tengan vida y la tengan
abundante
De nuevo echa en cara Jesús a los dirigentes su conducta homicida. Describe la actividad perversa del ladrón en
términos que remiten a la escena del templo. El ladrón no sólo roba, es decir, despoja al pueblo de lo que es suyo, es
además asesino, sacrifica a las ovejas. Jesús alude claramente al ganado preparado en el templo para el sacrificio y
expulsado simbólicamente por él (2,14). Las verdaderas víctimas del culto no son los animales, sino el pueblo mismo.
Mientras el templo se ha convertido en una casa de negocios (2,16) y acumula sus bienes en el tesoro (8,20), el pueblo
está reducido a la miseria y a punto de morir (5,3).
Con esta imagen denuncia la violencia y dureza de los dirigentes, que explotan al pueblo (robar) sin medir los estragos
que causan y sin respeto alguno a la vida (sacrificar y destruir).
Opone su propia figura a la de los dirigentes. Si ellos procuran muerte, él, por el contrario, tiene por misión que los
hombres gocen de vida plena (6,40). Tanto al inválido (5,6) como al ciego (9,6), él ha dado esperanza y comunicado
vida, sin poner más condición que el deseo de ella. Los que siguen a Jesús no pueden conformarse con una vida
mediocre y apagada. Si están en esa situación, quiere decir que ponen obstáculos a la acción de Jesús, impidiendo que
les comunique la plenitud que él trae.
El último verbo, «dar muerte» (άπόλλυμι), es la antítesis de «salvar»; designa a la vez la muerte y la perdición
escatológica. En este sentido, el v. 10a radicaliza el comentario del v. 8: los «ladrones» no solo son descalificados, sino
que su actuación representa un peligro mortal para el rebaño.
239
Hay un juego de palabras entre «pasto » (gr. nomé) y «Ley» (gr. nomos). La antigua Ley está sustituida por este «pasto»
que encuentra el discípulo, que, por contener el Espíritu, se convierte en la nueva Ley, la del amor leal.
295
JUAN
Matar240
10,11-16.-Jesús, el auténtico pastor
El pastor es una figura mesiánica (Ez 34,23s; cf. Jr 23,5; 30,9; Sal 78/77, 70s), que Jesús se aplica. Su derecho procede
de su misión divina.
Una de las notas más sobresaliente del pasaje es que este pastor vive en función de sus ovejas, deseoso de entregar la
vida por ellas.
La metáfora no llega a ser una parábola ni tampoco una alegoría. Es casi un enigma porque Jesús es la puerta (vv. 7.9);
es el alimento (v. 11) y es también el pastor de las ovejas: v. 11.14. La densidad cristológica de esta metáfora es muy
notable: Jesús lo es todo para sus ovejas.
Esta alegoría tiene tres rasgos o elementos principales.
(a) Elemento cristológico. Jesús es el auténtico pastor, aquel que puede conducir a su rebaño hasta la meta de la
vida. Por eso se distingue de otros malos pastores, mercenarios, que han venido a presentarse con aires de
salvación, siendo en realidad asalariados, que sólo quieren aprovecharse del rebaño.
(b) Hay un rasgo eclesiológico. Jesús es verdadero pastor porque conoce a las ovejas (hombres), dialogando con
ellas en intimidad de corazón.
(c) Hay un rasgo de misión, de atracción… Jesús se atreve a decir que tiene otras ovejas que no son de este
“redil” (es decir, de esta granja).
10,11.-τίθησιν ὑπὲρ τῶν προβάτων·
En griego, la expresión τίθησιν τὴν ψυχὴν no significa nunca «dar la vida» en el sentido de entregarse a la muerte241.
Indica más bien «arriesgar» o «exponer» la vida en un peligro que amenaza a otro. Los Setenta la recogen para traducir
el giro hebreo «poner su vida en la palma de la mano»; así, el pastorcillo David pone en juego su vida por defender a
las ovejas de su padre Jesé. No se entrega a la muerte; si él muriera, el rebaño sería presa del león o del lobo; pero se
expone a ello, momentáneamente, ya que se preocupa por las ovejas.
11 Ἐγώ εἰµι ὁ ποιµὴν ὁ καλός· ὁ ποιµὴν ὁ καλὸς τὴν ψυχὴν αὐτοῦ τίθησιν ὑπὲρ τῶν προβάτων·
11 Yo soy el Buen Pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas;
Con la palabra pastor se describe la actividad de Jesús. No un pastor más, sino el pastor modelo: su característica es
dar su vida para dar vida a los suyos. Frente a éste, modelo de pastor está el anti-modelo, el asalariado, el que mira a su
ganancia.
Jesús viene a dar vida rebosante y para ello se da a sí mismo. Darse es comunicar vida. El mismo principio será
enunciado en 12,24 con la imagen del grano de trigo. Para comunicar la plenitud de vida, Jesús se entregará hasta la
muerte. La vida sólo la comunica el amor, que es “don” de sí a los demás (15,13).
En Ez 34, es Dios mismo quien se presenta con los rasgos de un pastor. Su papel consiste en conducir a su pueblo,
reunirlo, cuidar de él, alimentarlo y ocuparse sobre todo de sus miembros más débiles (Ez 34, 11-16). Al identificarse
con la figura del pastor, Jesús retoma la función que correspondía a Dios mismo en Ez 34. El adjetivo calificativo
«bueno» (καλός) apoya esta interpretación, ya que tiene el significado de «verdadero». Como «buen pastor», el Jesús
joánico inscribe en la realidad la promesa formulada por Ez 34, y cumple de este modo la obra de Dios.
10,12-13
Lo mismo que los textos de los profetas, Jesús denuncia un pastoreo corrupto, un pastoreo mercenario. Cabe recordar
la denuncia del templo y sus mercaderes. El asalariado representa al sacerdote del templo, que entiende la religión
como un negocio, y representa a un Dios que se beneficia del sacrificio de las ovejas, y no un Dios que da su vida por
las ovejas.
La segunda figura de dirigente censurada en el evangelio es el ladrón, que no viene al redil más que “a robar, matar y
destruir” (10,10). ¿A quién se refiere? En el trasfondo se adivina la presencia del diablo que “era homicida desde el
principio” (8,44), pero el evangelio se fija en las mediaciones. En un cierto sentido la palabra ladrón señala a todos los
malos dirigentes. “Todos los que han venido antes de mí son ladrones y salteadores, pero las ovejas no les
escucharon” (10,8). Pero de un modo especial es posible ver en este término una denuncia de los dirigentes
revolucionarios.
12 ὁ µισθωτὸς καὶ οὐκ ὢν ποιµήν, οὗ οὐκ ἔστιν τὰ πρόβατα ἴδια, θεωρεῖ τὸν λύκον ἐρχόµενον καὶ ἀφίησιν τὰ
240
Thyein no es el verbo que habitualmente se emplea para expresar la idea de «matar» (apokteinein) en otros pasajes de
Juan; posee el matiz de sacrificar y podría ser una hábil referencia a las autoridades sacerdotales
241
Por eso X. léon Dufour traduce; El pastor, el bueno, expone su vida por sus ovejas.
296
JUAN
πρόβατα καὶ φεύγει. καὶ ὁ λύκος ἁρπάζει αὐτὰ καὶ σκορπίζει .13 ὅτι µισθωτός ἐστιν καὶ οὐ µέλει αὐτῷ περὶ
τῶν προβάτων.
12 el asalariado, como no es pastor ni son suyas las ovejas, cuando ve venir al lobo, deja las ovejas y huye, y el
lobo las arrebata y las dispersa; 13 porque a un asalariado no le importan las ovejas.
La entrega de que habla Jesús no es solamente la final; es la disposición continua a hacer el máximo por los que lo
siguen. Como acaba de decir, él viene a dar vida rebosante, y para ello se da a sí mismo. El máximo don, de sí, que es
el amor pleno, es la comunicación plena de vida. Esta descripción de la entrega del pastor por las ovejas es una
formulación más explícita de lo expuesto en otras ocasiones, en particular en la mención de su sangre (6,53-55). Como
entonces, la entrega de Jesús es modelo para la del discípulo. El pastor aparece en oposición a una figura negativa, el
asalariado o mercenario.
El pastor presta su servicio por amor, renunciando a su propio interés, dispuesto a dar la vida por las ovejas. El
asalariado lo hace por dinero y, en el peligro, deja que las ovejas mueran.
El lobo es, otra figura negativa en paralelo con la de los ladrones y bandidos: las arrebata y las dispersa. En el rebaño
hace el mismo estrago que aquéllos. Su obra es contraria a la de Jesús, reunir a los hijos de Dios dispersos (11,52).
El motivo de la «dispersión» de las ovejas se encuentra en el juicio sobre los malos pastores en Jr 23,1s
(διασκορπίζομαι). También se encuentra en Ez 34,5, y en 36,19 junto con el abandono a los animales salvajes. En Ez
37 (cf. los versículos 12 y 21) se vuelve punto de partida de un nuevo «reunir» a Israel; cf. también Zac 10,9 (σπείρω);
11,16 (διασκορπίζομαι) y 13,7. Que al mal pastor no le importen nada las ovejas (Jn 10,13) se encuentra ya en la
palabra de juicio de Ez 34,1-10
10,14-15
El único rasgo nuevo que se advierte en la imagen joánica del buen pastor es su disposición a dar la vida por las ovejas.
Es un tema que no aparece del todo claro en el AT, si bien en 1 Sm 17,34-35 David arriesga su vida frente al oso y el
león para defender a las ovejas. No es imposible que Jesús hablase con mayor vaguedad acerca del riesgo en que ponía
su propia vida y que luego, a la luz de los acontecimientos de su muerte, sus observaciones fueran reinterpretadas en
términos de entrega voluntaria de la vida por las ovejas (10,18).
El v. 15a introduce un plus de sentido con relación a los vv. 4-5 desvelando el fundamento de esta relación única entre
Jesús y los suyos: esta se enraíza en el conocimiento recíproco entre Jesús y su Padre. La relación de reciprocidad
(καθώς... κάγώ) en el orden del conocimiento que existe entre el Hijo y el Padre pasa a ser el modelo de la que
prevalece entre Jesús y sus discípulos. «En consecuencia, Jesús es el buen pastor, no simplemente en virtud de su
relación con las ovejas, sino también en razón de su relación con Dios».
Jesús se desprende de su vida «por sus ovejas». La preposición hypér significa —como ya en el v 11 y en los textos
eucarísticos— «en favor de», «para provecho de», y no «en lugar de» no implica la idea de una sustitución.
Ciertamente, podría pensarse que, en el contexto, la amenaza que pesa sobre las ovejas hace desplazar la muerte sobre
el Pastor, pero eso sería confundir los planos en la presentación joánica, la amenaza que se cierne sobre las ovejas es de
orden simbólico, es su pérdida (cf v. 9) en sentido opuesto a la vida eterna, mientras que la muerte para Jesús es el
desprendimiento de su psykhé, de su vida en sentido concreto.
14 Ἐγώ εἰµι ὁ ποιµὴν ὁ καλός, καὶ γινώσκω τὰ ἐµὰ καὶ γινώσκουσί µε τὰ ἐµά, 15 καθὼς γινώσκει µε ὁ πατὴρ
κἀγὼ γινώσκω τὸν πατέρα· καὶ τὴν ψυχήν µου τίθηµι ὑπὲρ τῶν προβάτων.
14Yo soy el Buen Pastor, que conozco a las mías, y las mías me conocen, 15 igual que el Padre me conoce, y yo
conozco al Padre; yo doy mi vida por las ovejas.
Ahora expresa cómo la relación de Jesús con los suyos se basa en el mutuo conocimiento. Antes afirmaba un
conocimiento personal de cada uno, ahora, de la comunidad; conocimiento profundo e íntimo; relación de amor en el
mismo Espíritu (1,16), tan profunda que la compara a la que existe entre él y el Padre, basada también en la comunidad
de Espíritu. Su conocimiento / amor a los suyos y al Padre lo lleva a dar la vida para así comunicarla a los que le dan
su adhesión.
Horizonte de la futura comunidad v.16: la humanidad entera (1,9; 3,16; 4,42; 8,12). Jesús forma una comunidad
humana (rebaño), pero no funda una nueva institución (recinto, lit. "atrio", alusión al templo) opuesta a la judía. Su
comunidad universal no está encerrada en institución nacional o cultural alguna. Su base son los hombres acabados por
el Espíritu; ellos, según los tiempos y los lugares, encontrarán las expresiones adecuadas a la realidad que viven.
Describe Jesús un segundo aspecto, exclusivo suyo, de su calidad de pastor, su relación con el grupo de discípulos.
Antes afirmaba conocer personalmente a cada uno (v. 4: las llama por su nombre); ahora declara que entre él y la
comunidad como conjunto de individuos existe una relación personal de conocimiento profundo e íntimo.
297
JUAN
El que Jesús esté dispuesto a morir por los suyos se coloca de este modo en un doble enfoque: no se deriva solo de su
compromiso por sus ovejas, sino que se funda en su relación con Dios. La expresión «desprenderse de su vida por»
expresa abiertamente el sentido de la muerte de Jesús: se trata de una muerte fecunda, que beneficia a los discípulos.
La preposición «por» (ύπέρ) no significa «en lugar de» (idea de sustitución), sino «en favor de», «en beneficio de».
10,16.-«Tengo otras ovejas».
Pero éstas no proceden del mismo redil, a saber, del ambiente judío. Por eso no tienen que salir del redil, ni ser
empujadas hacia fuera (cf. 10, 3-4). No se indica su procedencia, ya que vienen de todos los lugares en donde, según
11, 52, están dispersas. La perspectiva del pastor es universal; es el mundo y no solamente Israel lo que Dios ha dado a
su “Hijo único"
Este tema de la unidad recobrada del pueblo de Dios bajo la dirección de un solo pastor hace eco a Ez 34, 31
(«Vosotros, hombres, sois mi rebaño, el rebaño que yo apaciento. Yo soy vuestro Dios –oráculo del Señor Dios-»).
Pero, y esto tiene una importancia capital, esta unidad recobrada es fruto de la muerte de Jesús.
16καὶ ἄλλα πρόβατα ἔχω ἃ οὐκ ἔστιν ἐκ τῆς αὐλῆς ταύτης· κἀκεῖνα δεῖ µε ἀγαγεῖν, καὶ τῆς φωνῆς µου
ἀκούσουσιν, καὶ γενήσονται µία ποίµνη, εἷς ποιµήν.
16 Tengo, además, otras ovejas que no son de este redil; también a esas las tengo que traer, y escucharán mi voz,
y habrá un solo rebaño y un solo Pastor.
Por parte de la comunidad, conocer a Jesús significa experimentar su amor e identificarse con su persona y actividad.
La frase: “conozco a las mías y las mías me conocen a mí”, indica así la relación de amor entre Jesús y los suyos que
crea la participación de su Espíritu.
Esta relación de conocimiento-amor es tan profunda que Jesús la compara a la que existe entre él y el Padre, basada
también en la comunidad de Espíritu, que crea la unidad de designio y de propósito. Quiere manifestar el amor del
Padre y hacerlo llegar a los hombres.
Su misión no se limita al pueblo judío, se extiende a otros (11,52.54.). Este universalismo está en consonancia con la
concepción de Jn, que, desde el prólogo, sitúa su evangelio en el contexto de la creación. El amor de Dios que la
realiza tiene por término la humanidad entera (1,9: la luz que ilumina a todo hombre)
A continuación, descubre Jesús el ámbito de su comunidad futura (Tengo otras ovejas), que se abre a la humanidad
entera (1,9; 3,16). Los discípulos procedentes de otros pueblos formarán con los que vengan de Israel una sola
comunidad; ha terminado el privilegio del pueblo elegido. La unidad de todos se verificará por la convergencia en el
único pastor, Jesús.
Que no son de este recinto (=redil) Este mismo término aparecía en el v. 1 con un matiz ligeramente distinto. Allí
representaba a los que Jesús ha venido a salvar; aquí se refiere al grupo que, dentro de Israel, ya creía en él. La
diíerencia, sin embargo, no parece ser tan neta.
10,17-21.-En el Buen Pastor se revela el Padre
Nuevamente ante estas confesiones de Jesús su auditorio se divide. Algunos piensan que está endemoniado, otros, que
está loco. Pero un tercer grupo muestra sus reservas, recordando la curación del ciego. También esta reacción responde
al doble nivel en el que se coloca el evangelista: el del tiempo de Jesús, que remite a las señales que efectuaba en los
enfermos, y el de la época de la Iglesia, en el que el ciego representa al cristiano maduro.
Se compenetran nivel de la imagen y nivel real, ante todo allí donde se abandona el mundo representativo del pastor, y
donde se habla del «conocimiento» recíproco del pastor y de las ovejas, en correspondencia con el Padre y Jesús;
igualmente, donde se expresa el tema del dar la vida del pastor por las ovejas. Aquí el texto habla ya desde la
experiencia cristiana de la fe.
¿Qué finalidad tiene la sección? A esta pregunta se le dan esencialmente dos respuestas. Según una opinión, se trata
aquí de una confrontación sobre falsos pastores de la comunidad cristiana, según otros, de una controversia sobre los
«pastores» y dirigentes de Israel. La investigación diacrónica mostrará que esta apreciación podría merecer
preferencia.
El trasfondo del discurso del buen pastor podría buscarse ante todo en los capítulos 23 (vv. 1-8) de Jeremías, como 34
de Ezequiel, a lo cual también se sumarían Ez 36 y 37, como Zac 11. El motivo del mal pastor que les deja las ovejas a
las fieras salvajes se encuentra en Ez 34,5.8. El futuro rey (David) no tolerará que esto vuelva a suceder (34,28). De la
preocupación por las ovejas condenadas al degüello (πρόβατα τῆς σφαγῆς) habla también Zac 11,4.7.
10, 17-18.- La entrega de la propia vida
Estos versículos parecen quedar un tanto al margen del cuadro general de la parábola y su explicación, pues vienen a
298
JUAN
ser un breve comentario de la frase recogida en el v. 15, «Me desprendo de la vida por las ovejas», más que sobre un
elemento de la simbólica pastoril. Sin embargo, el hecho de que el evangelista o un redactor creyeran conveniente unir
estos versículos al v. 16, que alude a la reunión de otras ovejas, podría significar que las otras ovejas no se unirán al
rebaño sino a través de la muerte y resurrección de Jesús.
10,17
Jesús afirma su absoluta libertad en su entrega. Nadie puede quitarle la vida, él la da por propia iniciativa. Indica así
que, aunque sean las circunstancias históricas las que van a llevarlo a la muerte, eso puede suceder porque él ha hecho
su opción de llegar hasta el fin.
El Padre, que ama a Jesús, le deja plena libertad; como Hijo, Jesús dispone de sus actos (Está en mi mano entregarla;
3,35). La relación entre Jesús y el Padre no es de sumisión, sino de amor que identifica. El mandamiento del Padre no
es una orden, sino un encargo; formula el designio común del Padre y Jesús, que nace de su comunión en el Espíritu
(5,30).
El evangelista utiliza el término "mandamiento" para oponerlo a los de la antigua Ley. Moisés recibió muchos (Éx
24,12; Dt 12,28, etc.), Jesús uno solo, el del amor hasta el extremo, el mismo que será propuesto a los hombres (12,49;
13,34).
El comprometer Jesús su vida «por» sus ovejas parece proceder del cuarto Cántico del Siervo de Dios de Is 52,13–
53,12. Este texto parece haber influido tanto en la tradición sinóptica (cf. Mc 10,45 par, y el relato de la cena de Mc
14,24 par) como también en Juan (cf. Jn 6,51c; 15,13, y el texto presente). Respecto a Jn 10 es importante que en Is
53,6 el pueblo, por el cual muere el Siervo, se compara con «ovejas descarriadas», y que la imagen de la oveja también
se aplica a él mismo (53,7): como una oveja llevada al degüello, y como la oveja que al ser esquilada permanece muda,
sin abrir la boca.
17διὰ τοῦτό µε ὁ πατὴρ ἀγαπᾷ ὅτι ἐγὼ τίθηµι τὴν ψυχήν µου, ἵνα πάλιν λάβω αὐτήν. 18 οὐδεὶς αἴρει αὐτὴν
ἀπ. ἐµοῦ, ἀλλ. ἐγὼ τίθηµι αὐτὴν ἀπ. ἐµαυτοῦ. ἐξουσίαν ἔχω θεῖναι αὐτήν, καὶ ἐξουσίαν ἔχω πάλιν λαβεῖν
αὐτήν·
17 Por eso el Padre me demuestra su amor, porque yo entrego mi vida y así la recobro. 18 Nadie me la quita, yo
la entrego por decisión propia. Está en mi mano entregarla y está en mi mano recobrarla.
Jesús se entrega a sí mismo, su vida, y así la recobra, porque darse a sí mismo significa adquirir la plenitud del propio
ser. Se recobra la vida con la plena identidad de Hijo, al que el Padre demuestra su amor. Y esto lo hace con absoluta
libertad.
Como Jesús, quien se da a sí mismo por amor no lo hace con la esperanza de recobrar la vida como premio a ese
sacrificio (mérito), sino con la certeza de poderla tomar de nuevo, por la fuerza del amor mismo. Donde hay amor
hasta el límite hay vida sin límite, pues el amor es fuerza de vida. Dar la vida significa creer hasta el fin en la verdad y
potencia del amor.
Para quien ama no hay muerte: ésta es el último gesto de una vida de entrega, que sella definitivamente su condición
de hijo. Dar la vida significa creer hasta el fin en la verdad y potencia del amor como fuerza de vida.
ταύτην τὴν ἐντολὴν ἔλαβον παρὰ τοῦ πατρός μου.
18b Este es el mandamiento que recibí de mi Padre.
Juan utiliza el término mandamiento para oponer este encargo del Padre a los mandamientos de la antigua Ley; la
relación entre Jesús y el Padre no es de sumisión, sino de amor que identifica; el encargo del Padre expresa la unidad
de designio que nace de la sintonía en el Espíritu (5,30). Moisés recibió muchos; Jesús, uno solo.
10,19-21
El discurso del Buen Pastor termina describiendo su efecto en los oyentes. El relator alude a la narración precedente de
la curación del ciego de nacimiento, con lo cual una vez más se subraya la interrelación de ambos textos.
Las opiniones están divididas. Unos siguen acusándolo de loco, ahora con más furor que antes (loco de atar), porque la
denuncia ha sido más explícita. Otros dudan. Jesús derriba sus seguridades. El plural «ciegos» alude a la escena
paradigmática de 5,3, localizada junto a la Ovejera; esto confirma que la figura del ciego tipifica la actividad de Jesús.
El discurso de Jesús provoca de nuevo una división (σχίσμα; 7, 43; 9, 16) entre los «judíos», que aquí representan a las
autoridades religiosas. Esta división indica que las «palabras» de Jesús eran un discurso de revelación y que, como tal,
no podían sino desencadenar una crisis de conocimiento, que alcanzará toda su amplitud en la controversia siguiente.
19 Σχίσµα πάλιν ἐγένετο ἐν τοῖς Ἰουδαίοις διὰ τοὺς λόγους τούτους. 20 ἔλεγον δὲ πολλοὶ ἐξ αὐτῶν,
Δαιµόνιον ἔχει καὶ µαίνεται· τί αὐτοῦ ἀκούετε; 21 ἄλλοι ἔλεγον, Ταῦτα τὰ ῥήµατα οὐκ ἔστιν
299
JUAN
δαιµονιζοµένου· µὴ δαιµόνιον δύναται τυφλῶν ὀφθαλµοὺς ἀνοῖξαι;
19Se produjo otra vez una disensión entre los judíos por estas palabras. 20 Muchos de ellos decían: Tiene un
demonio y está loco. ¿Por qué le escucháis?» 21 Pero otros decían: «Esas palabras no son de un endemoniado.
¿Puede acaso un demonio abrir los ojos de los ciegos?»
Ante su auditorio de dirigentes judíos que lo odian e intentan matarlo, Jesús afirma que es precisamente su prontitud
para desafiar la muerte lo que hace manifestarse en él el amor del Padre. Jesús se entrega a sí mismo y así se recobra,
porque al darse él mismo hace suyo el dinamismo de amor del Padre y de esta manera realiza su condición de hijo,
adquiriendo la plenitud del propio ser. La demostración continua de amor del Padre se realiza en la presencia y
actividad incesante del Espíritu en Jesús y se manifiesta en su obrar.
¿Cuál es el motivo de que las palabras de Jesús pudieran dividir a los judíos?
Es lo que muestra una comparación del discurso con la profecía de Ezequiel. Los contactos son evidentes, hasta tal
punto que el capítulo de Ezequiel ofrece una especie de pauta de lectura del discurso que señala a Jesús como el Pastor
prometido. Sin embargo, la originalidad de Jn resalta más aún en esta ocasión. El discurso está impregnado de los
temas que dominan en el cuarto evangelio: la fe, la vida eterna, el conocimiento, la unión de Jesús con el Padre y de los
discípulos con el Hijo. Aunque no aparece la palabra creer, lo que caracteriza a las ovejas es la adhesión al Pastor,
desde el momento en que oyen su voz.
EL BUEN PASTOR
Ezequiel 34 Juan 10
1 Por eso, pastores (poiménes), escuchad la palabra del Señor.

3...Degolláis a las más gordas y no apacentáis a mis ovejas. 10 El ladrón viene sólo a robar, a sacrificar,
4 No habéis robustecido a los animales débiles; a la que estaba
...ya hacer perecer (kái apoléseí).
perdida (apellólos) no la habéis buscado.
5 y mis ovejas se han dispersado (diaspárei) porque no había 12 y el lobo las dispersa (skorpízei).
pastor, y se han convertido en alimento de todas las bestias
salvajes del campo,
22, 27 Sus jefes, como lobos (lykoi) que se llevan (harpázontes) 12 Ve venir al lobo (lykon)... y el lobo se apodera
su presa hasta derramar la sangre. (harpázei).
10 ...viene a sacrificar (ttrysei).
11 Por eso, así habla el Señor: Yo buscaré a mis ovejas y me
cuidaré de ellas (episképsomaí).
13 y las haré salir (exáxó) fuera de los pueblos y las reuniré 3 y las hace salir (exágei) a las otras ovejas...
(synáxó) de los campos y las conduciré (eisáxóafo) a su tierra... 16 Tengo que guiarlas (agágein).
14 y en un buen pasto (nomé ) las apacentaré 9 y encontrarán un buen pasto (nomé)
15 y ellas sabrán (gnósontai) que yo soy el Señor 14 las mías me conocen (ginóskousin).
17 Voy a juzgar (diakrinó) (cf. 34, 17). 9, 39 Es para una discriminación (kríma) por lo
que he venido a este mundo.
29 Si alguno entra por mí se salvará (sothésetai).
22 y salvaré (soso) a mis ovejas,
16 Y serán un rebaño único (mía poímnén),
23 y suscitaré sobre ellas a un pastor único (poiména héna), a mi un solo pastor (heis poimín).
siervo David, que se hará su pastor.
28 no perecerán jamás.
27 y se establecerán en su tierra en la esperanza de la paz, y 29 nadie las arrancará de mi mano.
sabrán (gnósontai) que soy el Señor,
28 y las bestias salvajes de la tierra no las devorarán.
14 las ovejas, las mías.
31 Vosotros sois mis ovejas, las ovejas de mi rebaño; y yo, el
Señor vuestro Dios, dice el Señor.
En la palabra de Jesús hay mucho más que en una simple repetición del texto de Ezequiel para designar al Mesías.
Jesús habla el lenguaje de Israel, pero su novedad desborda todo lo dicho. La identificación de Jesús con el Pastor
anunciado por el profeta no pudo escapárseles a los oyentes. Precisamente por eso unos se ponen a llamarlo loco,
mientras que otros recuerdan su poder de curar a los ciegos.
300
JUAN
Conclusión
Tres temas principales dominan el discurso.
El primero es cristológico. El itinerario de fe recorrido por el ciego curado le había permitido descubrir la identidad
escatológica de Jesús como Hijo del hombre (cap. 9).
La eclesiología constituye el segundo tema central del pasaje. Las metáforas de la puerta y del pastor comportan una
fuerte dimensión relacional. Expresan ciertamente quién es Jesús, pero presentándolo en su relación con aquellos que
lo siguen. Esta relación posee un papel fundante: la identidad del discípulo, y de la comunidad de la que él forma parte,
es determinada por la de Jesús. L
La metáfora de la oveja se utiliza siempre en plural. Este uso deja traslucir una dialéctica entre el individuo y la
comunidad: el pastor entabla una relación personal con la oveja, la llama por su nombre, pero la oveja forma parte
siempre de un colectivo en el que ocupa su lugar.
El tercer tema tiene que ver con la construcción de la identidad creyente. El capítulo 9 había presentado, mediante la
imagen del ciego curado, el retrato de un discípulo en conflicto con el mundo y rechazado por él. Su descubrimiento
progresivo de Jesús acarreaba su exclusión social y religiosa. En el discurso del buen pastor, el ciego, ciertamente
curado pero excluido de la sinagoga, halla un nuevo lugar de vida, se convierte en miembro de pleno derecho de una
nueva comunidad en la que puede vivir plenamente su relación con Jesús y recibir la vida en plenitud.
10, 22-42. Los judíos rechazan a Jesús.
Se describe el último enfrentamiento de Jesús con los dirigentes judíos. En paralelo con el primero (2,13ss), se sitúa en
el templo donde Jesús no volverá a entrar. La pregunta de los dirigentes recoge el gesto mesiánico hecho por Jesús en
aquella ocasión (2,15), avalado ahora por toda su actividad. De ahí la temática sobre la consagración, que afecta al
templo (fiesta de la Dedicación) y a Jesús, el consagrado por el Padre, que, como nuevo santuario, sustituye al antiguo
(2,19-21). La escena está, por otra parte, en paralelo con el interrogatorio hecho a Juan Bautista por la comisión de
sacerdotes enviada desde Jerusalén (1,19 ss). Se propone la cuestión crucial: si es el Mesías. Jesús no responde
directamente, se limita a presentar sus credenciales: sus obras en favor del hombre.
La fiesta de la Dedicación242 (Hanukkah) celebraba la purificación y dedicación del altar y la reconstrucción del
Templo de Jerusalén por los Macabeos (164 a.C.) después de varios años de profanaciones durante el gobierno de los
monarcas sirios. Esta fiesta fue instituida por Judas Macabeo y fijada para el día 25 de kisleu (que corresponde al 14 de
diciembre). Antíoco IV Epífanes había profanado el templo al introducir en él, el año 167 a.C., el culto en honor de
Zeus Olímpico. Tras la liberación de Jerusalén, Judas purificó el templo y lo consagró nuevamente, con el fin de
reiniciar el culto al Señor.
La fiesta se celebraba de manera semejante a aquella de las Tiendas, y el pueblo la consideraba un doblaje. Flavio
Josefo la denomina “Dedicación” o bien “Fiesta de las Tiendas” o “Fiesta de las Luces”. Parece ser que las lecturas
bíblicas eran las mismas para ambas fiestas y que el sábado más cercano a la Dedicación se proclamaba el pasaje de la
profecía mesiánica de Ez 34 (vv.23-25), al ser el Mesías el verdadero pastor suscitado por YHWH. La fiesta se
vinculaba, por consiguiente, con la espera mesiánica del rey davídico.
La estructura del pasaje es clara. Comprende dos partes (v. 22-31 y 32-39). Los v. 24-31 abordan el problema de la
identidad mesiánica de Jesús, mientras que los v. 32-39 se refieren a la cuestión de si Jesús es el Hijo de Dios. Las dos
escenas están construidas en paralelo.
10,22-39
Los datos de estas escenas tienen su importancia: el lugar de la acción es el templo, el tiempo es la última fiesta judía
antes de la nueva Fiesta de Pascua, que es la Fiesta de la Dedicación, la estación es el invierno, quizá símbolo del clima
del debate. La decisión a favor o en contra de Jesús tiene entonces rasgos dramáticos, y este dramatismo también se
expresa en los intentos de apedrear o de detener a Jesús.
Última de las fiestas cuya serie se inició en el cap. 5: el sábado, Pascua, Tabernáculos y ahora Dedicación. La
separación entre Tabernáculos y Dedicación no es tan neta como entre las restantes fiestas. Con motivo de la
Dedicación aparece Jesús en el recinto del templo, igual que durante los Tabernáculos (7,14.28); «los judíos» insisten
en que les diga quién es él, lo mismo que ocurrió con ocasión de los Tabernáculos (8,25.53); de nuevo sale a relucir la
cuestión del Mesías (7,26.31.41-42; 9,22) y se producen también un intento de apresar a Jesús y lapidarle, la acusación
242
La fiesta de la Dedicación sucede a la de las Tiendas (caps. 7-8), y la participación de Jesús en esta celebración marca el
final de su ministerio público. Los vínculos con la secuencia 7, 2—10, 21 son estrechos: Jesús sigue en Jerusalén, y el tema que se
trata es el mismo: el establecimiento de su identidad frente a sus adversarios.
301
JUAN
de blasfemia y las triunfantes respuestas en términos de una relación única con el Padre; todas estas cosas ocurrieron
también con motivo de los Tabernáculos.
Estas semejanzas, que se manifiestan sobre todo en las porciones narrativas de 10,22-39, sugieren que quizá se trate
aquí de relatos duplicados de las reacciones ante Jesús. El fino equilibrio que aparece en esta sección es indicio
asimismo de que la escena ha sido cuidadosamente redactada.
Resulta difícil imaginar las razones que pudo haber para intentar esta escena sobre el trasfondo de la Dedicación. Se
trataba de una fiesta de escasa importancia, a la que no acudían peregrinos. Si bien es posible señalar cierta conexión
entre el tema de la consagración del templo o del altar y el de la consagración del mismo Jesús (v. 36), el nexo no es
tan evidente como para suponer que pudo bastar para crear esta situación.
En el marco de las grandes festividades judías, en los momentos en que aparece claramente la identidad religiosa de
Israel en cuanto pueblo elegido de Dios, Jesús afirma que está por encima del sábado (5,1-47), que es el maná
verdadero que baja del cielo (6,1-71), que da a conocer la Tora o doctrina y la voluntad de Dios, que es el agua viva —
el que da al Espíritu Santo— y la luz del mundo, de modo que queda superada la fiesta de las Chozas, que es fiesta de
la Tora, del agua y de la luz (7,1-8,59). En su humanidad, Jesús mismo es personalmente el altar de los sacrificios
consagrado por Dios (10,22-39). Y todo esto se debe a que él, en virtud de su preexistencia junto al Padre, es en su
humanidad (sarx egeneto) la luz celeste que brilla en las tinieblas del mundo.
10, 22-31.-La cuestión mesiánica
La fiesta de la Dedicación (έγκαίνια243) se celebraba en invierno (χειμών) el 25 de Kislev (= diciembre). Sucedía en el
calendario litúrgico a la de las Tiendas, pero no formaba parte de las fiestas de peregrinación244.
La designación en hebreo de la fiesta de la Dedicación es Hanukká (cf. Josefo, Ant. XII, 325). Esta fiesta, que se
celebró por primera vez en 164 a.C., el 25 de Kislev, por iniciativa de Judas Macabeo (1 Mac 4, 36-59), conmemoraba
la nueva consagración del altar del Templo. Este había sido profanado tres años antes, en diciembre de 167 a.C., por
Antíoco Epífanes, que hizo levantar un altar dedicado a Zeus Olímpico sobre el gran altar de los holocaustos (1 Mac 1,
54.59).
22 Ἐγένετο τότε τὰ ἐγκαίνια ἐν τοῖς Ἱεροσολύµοις·
22a Se celebró por entonces en Jerusalén la fiesta de la Dedicación del templo.
En la pluma del evangelista la fiesta sugería tres temas fundamentales: el de la resurrección, un deseo y una esperanza
que brotaba espontáneamente ante la visión de la naturaleza muerta, como está en el invierno; el del juicio, que Dios
realiza incluso en sábado (Jn 5,22.17); y el del testimonio, que es aplicado también a Jesús (Jn 5,31), lo mismo que los
otros dos, el de la vida y el del juicio.
Era también una fiesta muy popular. Concernía directamente al templo como lugar consagrado a Dios, pero incluía el
simbolismo mesiánico de la otra fiesta. El texto, por otra parte, no la llama fiesta ni le añade la determinación «de los
Judíos», como en los casos anteriores (2,13; 5,1; 6,4; 7,2); esto podría explicarse porque en la escena no aparecerá para
nada el pueblo, cuya opresión indicaban esas expresiones. Será un enfrentamiento entre Jesús y los dirigentes, a solas.
10, 22b
Es significativa la mención del invierno, tiempo en que casi siempre se celebraba la fiesta. Se ha pensado que podría
ser una aclaración para los cristianos provenientes de la gentilidad, que posiblemente desconocieran la fecha de la
fiesta. Pero cada vez prevalece más el convencimiento de que el evangelio de Juan se escribió en un medio judío.
"Era invierno". Frase que evoca otra muy parecida, pero de sentido contrario del Cantar: "El invierno ya ha pasado"
(2,10). Lo cual indudablemente pone una nota de nupcialidad en todo el relato.
243
El término griego enkainia significa «renovación»» y se usa para traducir hanukkah, que significa «dedicación». Estos
nombres y los verbos con ellos relacionados se emplean en el TM y en los LXX para designar la ceremonia en que fue consagrado
el altar del tabernáculo durante el éxodo (Nm 7,10-11), en el templo de Salomón (1 Re 8,63; 2 Cr 7,5) y en el segundo templo (Esd
6,16). El término, por consiguiente, entraña una evocación de todas las veces que fue consagrada la casa de Dios a lo largo de la
historia de Israel.
244
Su liturgia, que se prolonga durante ocho días, se parecía a la de la fiesta de las Tiendas, ya que durante esta última
solemnidad había tenido lugar la dedicación del primer templo por Salomón. Esta vinculación litúrgica podría justificar la
proximidad narrativa, en el cuarto evangelio, de las dos fiestas, a pesar de su separación de tres meses. Sin embargo, según el
estilo, propio de Jn, la elección de la Dedicación, mencionada solamente aquí en todo el nuevo testamento, proviene quizás de un
recuerdo histórico, pero se debe sin duda a una conveniencia simbólica con el propósito del texto.
302
JUAN
Se insinúa que se trata una experiencia de vida, a la que se refieren algunos textos del A.T. que hablan de la Nueva
Alianza. Es una experiencia de tipo nupcial; solamente se conseguirá después de la muerte de Jesús; “todavía no ha
pasado el invierno”, dice el evangelista, rememorando las nupcias sagradas de Dios con Israel.
χειµὼν ἦν,
22b Era invierno.
La precisión era invierno245 es sorprendente, pues se sabía que la fiesta se celebraba en diciembre y en ninguna otra
fiesta se ha indicado la estación en que caía, suponiéndola conocida de los lectores. Esto induce a pensar que hay en el
texto una alusión al Cantar 2,11-13, donde “pasado el invierno”, se describe la estación en que la vida florece.
Las alusiones al Cantar de los Cantares en episodios sucesivos (12,1-3; 20,11ss) hacen probable que Jn esté usando
lenguaje de ese libro: «Ha pasado el invierno... brotan flores en la vega... apuntan los frutos de la higuera, la viña en
flor difunde perfume» (2,11-13). El Cantar describe la estación en que la vida florece. La precisión cronológica de Jn
podría indicar, por contraste, la muerte que reina en Jerusalén y en el templo. Será la comunidad de Jesús el lugar de la
vida (11,25.44).
El evangelista está llegando al final de la primera parte y va a comenzar la narración de la Pasión. Ahora, Juan presenta
a Cristo como novio del Cantar, pero antes de las bodas ha de pasar por la Pasión. Todavía no es primavera; lo será la
mañana de Pascua cuando encuentre a la Magdalena (representación femenina de la comunidad de los seguidores) en
el huerto de la resurrección.
10, 23-30. Jesús, nuevo Salomón, Pastor, Esposo, Uno con el Padre
La fiesta de la Dedicación evocaba también "todas las veces que fue consagrada la casa de Dios". Los israelitas de
forma especial recordarán a Salomón, el primer constructor del templo. El pasaje manifiesta mediante una discreta
ironía cómo en el día en que se recuerda la violación del templo por parte de los enemigos de Israel, los judíos quieren
arrojar piedras sobre Jesús, al que Juan contempla como nuevo constructor del verdadero templo de Dios, que es él
mismo.
La alusión a que Jesús se paseaba por el atrio de Salomón es una forma de expresar no tanto el que Jesús quería evitar
el frío, cosa extraña en Juan pues nunca se fija en este tipo de detalles, cuanto evocar a Salomón, el rey que edificó el
primer templo. Por otra parte, el atrio de Salomón estaba fuera del templo propiamente dicho (Hch 3,11). Jesús ya no
volverá al templo. Jesús va a ser el nuevo Salomón que edificará su nuevo templo, fuera de las instituciones israelitas.
23 καὶ περιεπάτει ὁ Ἰησοῦς ἐν τῷ ἱερῷ ἐν τῇ στοᾷ τοῦ Σολοµῶνος.
23 Jesús caminaba en el templo por el pórtico de Salomón.
Como antes había andado por Galilea, la región de la libertad (7,1), se pasea ahora Jesús en el templo, el lugar donde lo
quisieron apresar. En él había denunciado el poder opresor (8,21-58) e intentaron apedrearlo (8,59). Es el reducto de
sus enemigos, los que quieren darle muerte. Jesús muestra su libertad paseándose públicamente. La mención del
pórtico pone esta escena en relación con la de la primera piscina (5,2: cinco pórticos). El templo es el lugar de los
dirigentes, la piscina era su prolongación: el lugar del pueblo moribundo, oprimido por ellos por medio de la Ley (5,2).
El pórtico de Salomón corría por la fachada oriental del gran patio exterior. La mención de Salomón recuerda la fiesta
de la Dedicación del primer templo (1Re 8,62-66; 1Cr 7,5-10), al mismo tiempo que las promesas y las amenazas (2Cr
7,11-22) que Dios hizo a la casa de David, su ungido (Mesías).
24 ἐκύκλωσαν οὖν αὐτὸν οἱ Ἰουδαῖοι καὶ ἔλεγον αὐτῷ, Ἕως πότε τὴν ψυχὴν ἡµῶν αἴρεις; εἰ σὺ εἶ ὁ Χριστός,
εἰπὲ ἡµῖν παρρησίᾳ.
24Lo rodearon entonces los dirigentes y le dijeron: «¿Hasta cuándo vas a no dejarnos vivir? Si eres tú el Mesías,
dínoslo abiertamente».
Los que desean matarlo, rodean a Jesús, lo cercan. La irritada pregunta que le hacen, si es el Mesías, está en paralelo
con la hecha a Juan Bautista (1,19 ss). Lo acusan de que no los deja vivir. Dar vida a los oprimidos, como hace Jesús,
es quitársela a ellos. No los deja vivir porque ellos viven a costa del pueblo y Jesús lo emancipa de su dominio.
Quieren forzarlo a declararse Mesías (cf. 8,25). Pero, con los judíos, Jesús nunca toma en sus labios ese título, pues
como, para ellos, el Mesías debía ser el rey de Israel, declararse Mesías podía hacer creer que pretendía apoderarse del
trono de Israel. Eso es lo que los dirigentes temen, dado el enfrentamiento de Jesús con las instituciones.
245
Si Jn indica que era invierno, quizás no sea solamente por recordar la época de la fiesta y el clima riguroso (cf. Esd 10,
9); según san Agustín, se trataba de sugerir que el final de la revelación se iba acercando, junto con el frío, respecto al Enviado de
Dios.
303
JUAN
La expresión «tener nuestra alma en suspenso» (τήν ψυχήν ήμών αιρειν) es ambigua246. Su significado puede ser
positivo: «tener en vilo», o polémico: «importunar». El texto apunta al sentido peyorativo. Jesús, por tanto, se enfrenta
a la impaciencia y a la irritación de sus adversarios, que lo conminan a declarar de manera unívoca (παρρησία) si él es
el Mesías. Es la primera y única vez en el evangelio que es interpelado directamente sobre este asunto.
10,25
La revelación de su identidad divina que ha proporcionado no ha sido escuchada por sus interlocutores, que se han
encerrado en la incredulidad (ου πιστεύετε). Lo que ha velado su identidad no es el pretendido silencio de Jesús, sino la
falta de fe de sus adversarios.
25ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Εἶπον ὑµῖν καὶ οὐ πιστεύετε· τὰ ἔργα ἃ ἐγὼ ποιῶ ἐν τῷ ὀνόµατι τοῦ πατρός
µου ταῦτα µαρτυρεῖ περὶ ἐµοῦ·
25Les replicó Jesús: «Os lo he dicho, pero no lo creéis. Las obras que yo realizo en nombre de mi Padre, ésas
son las que me acreditan;
La respuesta de Jesús es neta. Aun sin pronunciar el título, se ha declarado Mesías muchas veces y con suficiente
claridad (7,37; 8,12; 10,11). Pero Jesús no reclama honores ni derechos.
El mesianismo de Jesús no se propone en abstracto para someterlo a discusión. Para hablar de él se exige una
condición previa: reconocer que la actividad de Jesús es la de Dios mismo, la del Padre.
Al proponer las obras como credenciales, Jesús les está pidiendo que definan su actitud. Mientras no contesten a esta
pregunta preliminar no puede tratarse la cuestión de su mesianismo. Pero ésta es la pregunta a la que ellos no
responderán nunca, porque o bien tendrían que renegar de sus intereses o bien confesar que están contra el hombre y
contra Dios. No quieren reconocer su propia injusticia.
El mesianismo de Jesús no es una cuestión académica como ellos quieren hacerla, sino vital. Quieren discusión sin
compromiso, y Jesús no la acepta. Las credenciales que él ofrece no son jurídicas, sino objetivas; son hechos, sus obras
en favor del hombre.
10, 26-29
Se une la idea del nuevo Salomón aquí en este lugar con la del Buen Pastor. En este mismo ambiente se sitúa la
pregunta de los judíos a Jesús acerca de si es él el Mesías. Parece que Juan inserta aquí la temática que reflejan los
evangelios sinópticos, sobre todo Lucas, en el interrogatorio del sumo sacerdote a Jesús, previo a la pasión.
En el nuevo templo o aprisco abierto los seguidores de Cristo encontrarán la experiencia de la verdadera vida: vida
eterna, que para Juan significa la comunicación de Dios en lo más íntimo del hombre. Y una vez más aparece el Padre
como protagonista.
El redil, alude al templo, del que Jesús saca a sus ovejas. Y ahora, el día de la Dedicación, él, cual nuevo Salomón,
construye un templo nuevo, que es él mismo, su cuerpo, como anteriormente había afirmado el evangelista: “Pero él
hablaba del santuario de su cuerpo” (2,21).
26 ἀλλὰ ὑµεῖς οὐ πιστεύετε, ὅτι οὐκ ἐστὲ ἐκ τῶν προβάτων τῶν ἐµῶν.
26 pero vosotros no creéis porque no sois ovejas mías».
No son de sus ovejas porque no responden a su llamada, que es la del Padre (6,45 ). Nunca han escuchado la voz de
Dios (5,37b), por eso no escuchan la de Jesús.
Es decir, para hablar de su mesianismo se requiere una condición previa: reconocer que la actividad liberadora de Jesús
es la de Dios mismo, la del Padre. Jesús no legitima su calidad de Mesías apelando a la tradición; la acción de Dios se
discierne en el presente, y el criterio es siempre el mismo: donde se actúa en favor del hombre, allí está Dios. Tira
abajo toda legitimidad que no se apoye en las obras. Es Mesías el que de hecho libera de la opresión. Ellos pretenden
obtener una declaración sin comprometerse a nada, y Jesús se niega.
Los dirigentes, que explotan al pueblo (10,1.8.10), no aceptan las obras de Jesús, que minan su poder. No responden a
su llamada, que es la del Padre (6,45), porque no son de sus ovejas; para serlo tendrían que cambiar de conducta, y
nada está más lejos de su intención.
246
No se excluye una nota irónica en esta expresión, cuya traducción literal es: «¿Hasta cuándo nos vas a quitar la vida?»,
cuando son precisamente los adversarios quienes alimentan este proyecto respecto de Jesús, pero inútilmente (cf. 10, 18: «Nadie
me la quita [= la vida]», ούδεις αϊρει αύτήν άπ’έμοΰ).
304
JUAN
10,27-30
En la Escritura es frecuente encontrar, como en el Oriente Antiguo, la imagen del pastor para referirse a Dios o a los
que Él envía para cuidar de su pueblo. En el Antiguo Testamento hay algunas páginas significativas en las que se
presenta tanto a Dios como a sus lugartenientes bajo la imagen del pastor (Ez 36).
Se puede suponer que los redactores joánicos han tenido delante de sus ojos dos realidades importantes, a saber, esta
profecía de Ezequiel y la experiencia de la misión de Cristo. Jesús ha realizado el proyecto ideal querido por el Padre
al enviarlo al mundo. Y lo ha realizado como un Pastor fiel y auténtico. Jesús invita a los hombres a seguirle para
conseguir la vida eterna. La imagen está tomada de la forma y estilo de realizar el pastoreo ya que las ovejas siguen
detrás del pastor. Jesús conduce a su rebaño hasta la meta que culmina su obra, porque las ovejas siguen al pastor hasta
el final.
Con estas imágenes tan frecuentes y adecuadas en la cultura del antiguo Oriente y de Israel, el redactor joánico expresa
una tarea, una misión, un talante y una meta: la gloria que Jesús posee y disfruta (Jn 17,24).
27 τὰ πρόβατα τὰ ἐµὰ τῆς φωνῆς µου ἀκούουσιν, κἀγὼ γινώσκω αὐτά, καὶ ἀκολουθοῦσίν µοι, 28 κἀγὼ
δίδωµι αὐτοῖς ζωὴν αἰώνιον, καὶ οὐ µὴ ἀπόλωνται εἰς τὸν αἰῶνα, καὶ οὐχ ἁρπάσει τις αὐτὰ ἐκ τῆς χειρός
µου.
27Mis ovejas escuchan mi voz: yo las conozco y ellas me siguen, yo les doy vida definitiva 28 y no se perderán
jamás ni nadie las arrancará de mi mano.
Los que son de Jesús lo escuchan, es decir, le prestan adhesión, no de palabra o de principio, sino de conducta y de
vida (me siguen), comprometiéndose con él y como él a entregarse sin reservas a liberar y promocionar al hombre.
Jesús comunica a los que lo siguen una vida que supera la muerte y les da la seguridad (no se perderán jamás) y esa
fuerza de vida, que es el Espíritu, los une a él de tal modo que nadie podrá separarlos de su persona.
Ante los dirigentes, que se niegan a responder a Jesús, describe él lo que significa ser de los suyos. Tienen por
característica escuchar su voz, es decir, le prestan adhesión, no verbal ni de principio, sino de conducta y de vida (me
siguen), comprometiéndose con él y como él a entregarse sin reservas al bien del hombre.
Para Jesús, lo más importante es el fruto de su obra, la nueva humanidad que él ha de constituir con los hombres que el
Padre le ha entregado (6,37.44.65), completando en ellos la creación con el Espíritu. En el caso del ciego, ellos han
intentado "arrancarlo" de la mano de Jesús, pero no lo han conseguido. La vida que había experimentado hizo a ese
hombre capaz de resistir a las presiones de los dirigentes.
10,29-30
No conviene olvidar que la escena pertenece a una narración más amplia que sitúa a Jesús debatiendo con los judíos en
el pórtico de Salomón, un lugar situado en la parte más exterior del templo y al que podía acceder cualquier persona
(Jn 10, 22). El relato informa que la conversación tiene lugar durante la fiesta de la dedicación del templo, una fiesta
que formaba parte da celebración del año nuevo (Hanukka). Este contexto tiene importancia porque al preguntarle los
judíos si él es el mesías (Jn 10,24) Jesús al responder no se va a vincular con la santidad del templo, ni con su valor
mediador para el encuentro con Dios, sino que va a utilizar de nuevo la imagen del pastor.
Los que escuchaban a Jesús conocían las palabras proféticas y no pueden menos que considerar blasfemo (Jn 10,33) lo
que el Maestro estaba diciendo. Como pastor Jesús asume el rol de mediador de la acción amorosa de Dios (Jn 10, 29)
y por tanto admite tener una palabra de autoridad superior a cualquier otra que pudiesen pronunciar los presentes. Él
camina delante, y quien cree en él se sabe en las manos de Dios.
29 ὁ πατήρ µου ὃ δέδωκέν µοι πάντων µεῖζόν ἐστιν, καὶ οὐδεὶς δύναται ἁρπάζειν ἐκ τῆς χειρὸς τοῦ πατρός.
30 ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσµεν.
29 Lo que me ha entregado mi Padre es lo que más importa, y nadie puede arrancar nada de la mano del Padre.
30 Yo y el Padre somos uno».
Estar en la mano de Jesús es lo mismo que estar en la del Padre, porque el Padre está presente y se manifiesta en Jesús
y, a través de él, realiza su obra creadora, que lleva a cumplimiento su designio (5,17.30; 6,38-40).
Nunca había formulado antes Jesús tan claramente esta afirmación-clave del evangelio: Yo y el Padre somos uno. La
oposición a Jesús es oposición a Dios.
Jesús se entrega a la realización de este designio sin reservarse nada. Nada hay en él que se mantenga fuera de la
actividad del Espíritu. Todo él es expresión del Padre (12,45; 14,9). La identificación entre él y el Padre excluye toda
instancia superior a él mismo. No pueden apoyarse en nada para juzgarlo. Ante él no hay más que aceptación o
rechazo, sabiendo que la una o el otro incluyen la misma opción respecto a Dios.
305
JUAN
A la escuela joánica le gusta llegar al fondo de la realidad. La garantía que se ofrece a los seguidores de Jesús es, dice
el evangelista, que el Lugarteniente y el que lo envía son una misma cosa. El Padre es quien sale garante de la misión
del Hijo. Y del Padre nadie puede arrebatar las ovejas porque tiene poder para custodiarlas contra todas las dificultades
y asaltos. Pero la escuela joánica no sólo contempla al Padre como quien tiene un poder soberano sino, sobre todo,
como quien se revela en su amor a los hombres hasta enviarles a su propio Hijo para salvar a la humanidad y no para
condenarla (Jn 3,16ss). La comunión plena del Hijo con el Padre es la garantía de éxito en la misión y fundamenta la
seguridad y la esperanza de los que siguen a Jesús.
31 Ἐβάστασαν πάλιν λίθους οἱ Ἰουδαῖοι ἵνα λιθάσωσιν αὐτόν.
31 Los judíos cogieron de nuevo piedras para apedrearlo.
Recurren a la violencia, con intención de matarlo (apedrearlo, cf. 8,59); son los mentirosos y homicidas (8,44). Jesús
les pregunta el motivo. Él no ha presentado más credenciales que sus obras; no tiene ninguna otra pretensión ni
reclama ningún privilegio.
10, 32-39.-La cuestión de la blasfemia
La expresión «obras bellas» es conocida por la tradición veterotestamentaria judía, en la que tiene un pronunciado
sentido ético y designa las obras conformes con la voluntad de Dios247. Esta es la única vez que aparece en el evangelio
de Juan. El uso del adjetivo «bello» está inspirado en el comienzo del capítulo 10, donde se aplica a la figura del pastor
(v. 11 y 14). Las «obras bellas», en sentido joánico, deben entenderse en el marco de la revelación cristológica
(έδειξα). Es cierto que las realiza Jesús, pero su origen está en Dios (έκ τοΰ πατρός). Por eso manifiestan la presencia
de Dios entre los seres humanos y les aportan la vida en plenitud.
10,32
"Obras excelentes" son obras que producen vida, según el designio creador (1,4). En el templo mismo, la antigua casa
del Padre, ahora casa de negocios (2,14-16), quieren matar al enviado de Dios, al Hijo, nuevo santuario donde brilla la
gloria (2,21). Ellos, que la han expulsado de su templo, no pueden tolerar su manifestación en Jesús. El Mesías es para
ellos un enemigo.
32 ἀπεκρίθη αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Πολλὰ ἔργα καλὰ ἔδειξα ὑµῖν ἐκ τοῦ πατρός· διὰ ποῖον αὐτῶν ἔργον ἐµὲ
λιθάζετε;
32Jesús les replicó: «Os he hecho ver muchas obras buenas por encargo de mi Padre: ¿por cuál de ellas me
apedreáis?
El adjetivo “buenas” (καλὰ) excelente denota la calidad de las obras que procuran la integridad del hombre. Tales han
sido hacer caminar al inválido y dar la visión al ciego. Acción buena, excelente, es la que suprime la indigencia, el
dolor, la debilidad, la incompletez del hombre; la que lo acrecienta, haciéndolo adulto, libre y responsable.
El adjetivo contiene además una alusión a la obra divina de la creación (Gn 1,31: «Y vio Dios todo lo que había hecho
y era muy bueno»). Las obras de Jesús la continúan y la llevan a término, porque el Padre sigue trabajando y él
también trabaja (5,17). Son obras que crean vida, según el designio creador (1,4). Malo es lo que impide o destruye la
vida, la anticreación.
10,33
Ya que no pueden impugnar las obras de Jesús, los dirigentes pretenden atacar la ortodoxia de sus palabras. Hablan de
blasfemia. Para ellos, haber convertido la casa de Dios en un mercado (2,16), explotar al pueblo y tenerlo moribundo
(5,3), no importa, con tal de tener en los labios el nombre de Dios (cf. Is 1,14s; 29,13). De palabra, respetan a Dios y,
con los hechos, dan muerte al hombre.
Fieles a su concepción tradicional, no niegan la cualidad ética de tal o cual buena obra realizada por Jesús. Sin
embargo, se oponen a que este extraiga de ahí el argumento «para hacerse a sí mismo Dios» (cf. 5, 18).
La acusación de blasfemia que formulan se inscribe dentro de la línea de la tradición veterotestamentaria judía. «En el
judaísmo antiguo se consideran blasfemia contra Dios aquellas palabras y acciones que atenían contra el honor de Dios
y ofenden su santidad». La blasfemia no consiste aquí en el hecho de haber pronunciado el nombre de Dios o de
haberlo utilizado de una forma irrespetuosa, sino, tal como estipula el texto, en la pretensión de hacerse Dios por parte
del hombre Jesús.
33ἀπεκρίθησαν αὐτῷ οἱ Ἰουδαῖοι, Περὶ καλοῦ ἔργου οὐ λιθάζοµέν σε ἀλλὰ περὶ βλασφηµίας, καὶ ὅτι σὺ
ἄνθρωπος ὢν ποιεῖς σεαυτὸν θεόν.
33 Le contestaron los dirigentes: «No te apedreamos por ninguna obra excelente, sino por blasfemia; porque tú,
247
En la tradición judía, las obras bellas designan en particular el amor y la limosna
306
JUAN
siendo un hombre, te haces Dios».
En la acusación que hacen a Jesús se trasluce la ironía del evangelista: la expresión que ellos tachan de blasfemia
describe exactamente el proyecto de Dios sobre el hombre (tú, siendo un hombre, te haces Dios; cf. 1,1). Esta
afirmación debe entenderse en el contexto pospascual del enfrentamiento entre la comunidad joánica y la sinagoga. La
confesión de fe cristológica que «diviniza» a Jesús es, para la sinagoga, un atentado insoportable contra el primer
mandamiento (Dt 6, 4) y, en este sentido, una blasfemia. Pone en peligro el monoteísmo bíblico. El conflicto se refiere,
por consiguiente, al monoteísmo, más exactamente a la incompatibilidad entre el monoteísmo judío clásico y el
monoteísmo cristológico.
Ellos, que no tienen amor, sino odio (7,7), no conocen el amor de Dios (5,42), ni, por tanto, comprenden su propósito.
Jesús les propone sus obras. Ellos, que, sin admitirlas, no pueden negar ya su calidad, pretenden disociarlas de sus
palabras (por blasfemia), sin reconocer que las declaraciones de Jesús exponen simplemente lo implicado en su acción.
No reaccionan invocando la Ley (5,10; 9,14), la controversia sobre el sábado ha quedado ya expuesta (5,16ss; 7,21-
24). Jesús responde ahora a la segunda acusación que le habían hecho en su visita anterior a Jerusalén (5,18), repetida
ahora: porque tú, siendo un hombre, te estás haciendo Dios.
10,34.-35.- Salmo 82,6
El versículo entero dice así: «Yo declaro: "Aunque seáis dioses e hijos del Altísimo todos"». Jesús se interesa no sólo
por el empleo del término «dioses», sino también por la expresión sinónima «hijos del Altísimo», pues se ha referido a
sí mismo como Hijo de Dios en el v. 36.
El salmo se entendía como una advertencia a los jueces inicuos: aunque se les haya dado el título de «dioses» en virtud
de su función cuasi-divina (el juicio pertenece a Dios; cf. Dt 1,17), morirán como los demás hombres. La misma
altísima apreciación del oficio de juez va implícita en ciertas expresiones en que se inculcaba al pueblo la sumisión a
los jueces: «Las dos partes comparecerán ante el Señor, ante los sacerdotes y jueces que estén en funciones entonces»
(Dt 19,17) o «lo llevará delante de Dios» (Ex 21,6; 22,9). Pero el argumento que de aquí saca Jesús parece tener dos
aspectos.
Primero, si en el AT es práctica común referirse a determinada clase de hombres, como los jueces, llamándolos
«dioses», y la cosa no constituye blasfemia, ¿por qué se oponen los judíos cuando se aplica a Jesús este mismo
término? Los judíos nada objetan a que Jesús se eleve al nivel de un dios en el sentido en que se decía que los jueces
eran dioses; a lo que se oponen es a que se haga Dios con mayúscula. En otras palabras, Jesús argumenta sobre la base
de los dos significados diferentes que tiene la palabra «dios», uno como nombre propio y otro en sentido derivado.
Segundo; El motivo de que se pudiera llamar dioses a los jueces es que se les consideraba vehículos de la palabra
divina (v. 35), pero sobre la base de tal premisa Jesús merece mucho más que se le considere Dios. Es el Consagrado
por el Padre, su enviado al mundo, y por ello vehículo excepcional de la palabra de Dios. Hay, por consiguiente, algún
fundamento para utilizar el término «dios» en un doble sentido dentro de esta argumentación.
34 ἀπεκρίθη αὐτοῖς [ὁ] Ἰησοῦς, Οὐκ ἔστιν γεγραµµένον ἐν τῷ νόµῳ ὑµῶν ὅτι Ἐγὼ εἶπα, Θεοί ἐστε;
34 Les replicó Jesús: «¿No está escrito en vuestra Ley: “Yo he dicho: Sois dioses”?
Jesús toma un pasaje de la ley, sacado del Sal 82: los jueces son llamados dioses porque se les ha confiado la palabra
divina a título especial por parte del Juez soberano26; ellos son los representantes de Dios en la tierra. Si algunos
hombres fueron llamados dioses, con mucha más razón puede decirse esto de aquel que Dios «ha enviado al mundo».
La Escritura prepara el camino que lleva a reconocer en Jesús al Hijo de Dios.
El salmo habla de unos jueces que recibieron el título de dioses, y uno de los temas característicos de Juan es que Jesús
posee la condición de juez por excelencia; la Escritura, por consiguiente, tiene su cumplimiento en Jesús, que es
merecedor por excelencia del título otorgado a los jueces.
La cita se refiere a los israelitas en su conjunto, y ellos son «dioses, hijos del Altísimo» porque Dios les ha dirigido su
palabra en el Sinaí. Esta eminente dignidad no puede ser puesta en tela de juicio por los adversarios de Jesús, ya que,
como precisa el paréntesis que clausura el versículo, hacerlo sería abolir la Escritura.
Esta premisa debidamente establecida conduce a una conclusión: si todos los israelitas son hijos del Altísimo, con
cuánta más razón eso es cierto en relación con Jesús (v. 36), al que «el Padre ha santificado y enviado al mundo.
Jesús los rebate con su propia Ley. El término "Ley" designa a menudo el AT entero o cualquier parte de él y, de
hecho, el pasaje que aduce Jesús pertenece al Sal 82,6: “Yo declaro: Sois dioses e hijos del Altísimo todos”.
La expresión «vuestra-Ley» no subraya en primer lugar la distancia que lo separa de sus oponentes, sino señala que el
fundamento de su fe -la Escritura- es erigida como árbitro de su conflicto. La fórmula «está escrito» (έστιν
307
JUAN
γεγραμμένον: participio perfecto) indica que lo que ha sido consignado en el pasado determina el presente.
El apelativo "dioses" o seres divinos indica una particular semejanza con Dios; el salmo advierte a los príncipes que su
condición los obligaba a ser como Dios en el impartir justicia (Sal 82,3s: «Proteged al desvalido y al huérfano, haced
justicia al humilde y al necesitado; defended al pobre y al indigente, sacándolos de la mano del culpable»). Jesús, sin
embargo, se distancia de nuevo de las instituciones de Israel y, en particular, del texto que cita (en vuestra Ley; cf.
7,19; 8,17; 15,25), porque la semejanza con Dios no está en el ejercicio del poder, sino en la actividad del amor.
Los príncipes mencionados en el salmo tenían una misión transitoria y circunstancial. Jesús, en cambio, no es uno de
tantos a los que Dios haya dirigido esa u otra palabra; es mucho más. Es el consagrado con el Espíritu (1,32), en quien
se ha realizado la Palabra-Proyecto primigenio de Dios; por eso puede aplicarse con mayor razón el título de Hijo de
Dios (cf. 1,18). Tal es la calidad del enviado por el Padre. Contesta así indirectamente a la pregunta del principio sobre
si era el Mesías.
35 εἰ ἐκείνους εἶπεν θεοὺς πρὸς οὓς ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ἐγένετο, καὶ οὐ δύναται λυθῆναι ἡ γραφή,
35 Si la Escritura llama dioses a aquellos a quienes vino la palabra de Dios, y no puede fallar la Escritura,
Con esta frase recuerda Jn lo dicho en el prólogo: y la Palabra se dirigía a Dios (1,1). Los destinatarios del salmo
habían recibido de Dios un mensaje, palabra o nombramiento momentáneo y circunstancial. Pero existe otra Palabra
primordial y permanente, que en el principio se dirigía a Dios y que se hizo hombre (1,14), la palabra primera y
definitiva, expresión máxima del amor de Dios creador. Esa palabra divina se ha realizado en Jesús. Si el apelativo
«dioses» ha podido aplicarse a hombres, por haber sido objeto de una comunicación divina transitoria, Jesús, en quien
se realiza la palabra/proyecto total y primigenio de Dios, podrá bien aplicarse con mayor razón ese mismo título (1,18).
10,36.
En las fiestas que se han ido sucediendo a lo largo de la tercera parte del Libro de los Signos (caps. 5-10), reaparecía
una y otra vez el tema de la sustitución. Jesús insiste a propósito del sábado (cap. 5) en que para el Hijo no puede haber
descanso sabático, pues ha de ejercer sin interrupción, incluso en sábado, el poder de dar la vida y de juzgar que el
Padre le ha confiado. Con ocasión de la Pascua (cap. 6), Jesús sustituyó el maná del relato de la Pascua y el éxodo al
multiplicar el pan, como un signo de que él era el pan de vida bajado del cielo.
En los Tabernáculos (caps. 7-9), las ceremonias del agua y de la luz son reemplazadas por Jesús, fuente verdadera de
agua viva y luz del mundo. Ahora, con motivo de la fiesta de la dedicación o consagración del altar del templo por los
Macabeos, pero con un recuerdo que alcanzaba a todas las dedicaciones o consagraciones de que habían sido objeto los
distintos templos erigidos en Jerusalén, Jesús se proclama como el que ha sido verdaderamente consagrado por Dios.
Parece que aquí aparece otro ejemplo del tema joánico de que Jesús es el nuevo tabernáculo y el nuevo templo.
36 ὃν ὁ πατὴρ ἡγίασεν καὶ ἀπέστειλεν εἰς τὸν κόσµον ὑµεῖς λέγετε ὅτι Βλασφηµεῖς, ὅτι εἶπον, Υἱὸς [τοῦ]
θεοῦ εἰµι;
36de mí, a quien el Padre consagró y envió al mundo, ¿vosotros decís que blasfemo porque he dicho: “Soy hijo
de Dios”?
El Mesías es, al mismo tiempo, el santuario donde brilla la gloria de Dios, su amor fiel.
Contesta Jesús indirectamente a la pregunta del principio: Si eres tú el Mesías, dínoslo abiertamente (10,24). El diálogo
está colocado en el contexto de la dedicación/consagración del templo; al declarar Jesús ser él el consagrado por el
Padre está afirmando que toma el lugar del templo. La comunicación del Espíritu, vida-amor de Dios, es la
comunicación de la gloria del Padre (1,14). Jesús es por eso la Tienda del Encuentro, el Santuario donde brilla la
gloria y que sustituye al antiguo (2,19.21). La consagración por el Espíritu (1,32; cf. 6,27) resume y verifica en Jesús
todos los antiguos símbolos de Israel, que no pretendían sino expresar la presencia permanente de Dios en su pueblo.
10,37
Desafío final a los dirigentes. La calidad del hombre se prueba por la de sus obras; Jesús demuestra ser enviado e Hijo
de Dios con las obras que realiza. Ellos, en cambio, que son embusteros y asesinos (8,44; 10,1.8.10), no pueden de
ningún modo representar a Dios. Las credenciales jurídicas de que se glorían, para Jesús no cuentan, pues lo que
acredita una misión divina no son las afirmaciones ni los argumentos que se aduzcan para probarlas (no me creáis),
sino únicamente las obras. De ellas deben deducir la unidad entre Jesús y el Padre (cf. 8,46); ambos tienen el mismo
objetivo, dar vida al hombre.
Vuelve así Jesús sobre el tema de las obras, de que ya había hablado en el v. 25. Aquí resulta especialmente adecuada
la referencia a las obras: Jesús acaba de proclamarse como el enviado de Dios; en consecuencia, Dios tiene que
respaldar las obras que realiza Jesús. Se trata de un caso del concepto judío de saliah o delegación. Según el
pensamiento judío, el enviado o delegado tiene la misma autoridad de quien le envió, y legalmente se identifica con él.
308
JUAN
El v. 37 contempla el caso de forma negativa: si Jesús no realizara las obras de su Padre, es decir, si las obras que lleva
a cabo no manifestaran la presencia de Dios43, entonces no sería digno de confianza (el verbo «creer» [πιστεύειν +
dativo] tiene aquí el significado de «dar crédito», «fiarse de») y la revelación que él trae no sería en absoluto digna de
fe.
En cambio (δέ), si Jesús hace las obras de su Padre, sus oponentes, aunque no se fíen de su persona, son invitados a dar
crédito a sus obras.
37 εἰ οὐ ποιῶ τὰ ἔργα τοῦ πατρός µου, µὴ πιστεύετέ µοι· 38 εἰ δὲ ποιῶ, κἂν ἐµοὶ µὴ πιστεύητε, τοῖς ἔργοις
πιστεύετε, ἵνα γνῶτε καὶ γινώσκητε ὅτι ἐν ἐµοὶ ὁ πατὴρ κἀγὼ ἐν τῷ πατρί.
37 Si yo no realizo las obras de mi Padre, no me creáis; pero si las realizo, 38 aunque no me creáis a mí, creed a
las obras; así sabréis de una vez que el Padre está identificado conmigo y yo con el Padre».
Si reconocen que su actividad es de Dios, lo que implica ponerse a favor del hombre, él es indiscutiblemente el Mesías.
Si no quieren reconocerlo, toda discusión es inútil.
De las obras deben deducir la unidad entre Jesús y el Padre. Como había aparecido al principio del episodio, Jesús no
admite ser reconocido por Mesías sin que eso lleve al compromiso con él y con el Padre. No acepta una discusión
teórica de su mesianismo. Si reconocen que su actividad es de Dios, lo que implica ponerse a favor del hombre, él es
indiscutiblemente el Mesías.
La obra, en la medida en que manifiesta la presencia de Dios, se vuelve un criterio de legitimación. La interpelación se
realiza primeramente de forma negativa, y luego positiva.
El aprendizaje de la fe se describe mediante el doble empleo del verbo «conocer» (γινώσκειν) que, sin embargo, no es
pleonástico. La primera forma (γνώτε) es un aoristo ingresivo que significa: «para que alcancéis el conocimiento».
Marca el acceso al conocimiento mediante la consideración de las obras. La segunda forma (γινώσκητε) es un presente
durativo que subraya el carácter duradero del conocimiento así adquirido y que está llamado a ser profundizado («para
que conozcáis de forma verdadera y perdurable»
La presencia plena de Dios ya no se manifiesta en el Templo de Jerusalén -aunque se haya consagrado de nuevo-, sino
que, como muestra el motivo de la unidad del Padre y el Hijo, a partir de ese momento se encuentra en la persona de
Jesús.
39 Ἐζήτουν [οὖν] πάλιν αὐτὸν πιάσαι· καὶ ἐξῆλθεν ἐκ τῆς χειρὸς αὐτῶν.
39 Otra vez intentaron prenderlo, pero se les escapó de las manos.
Jesús sale definitivamente del templo, la ciudadela del sistema judío que rechaza al Mesías de modo irrevocable. Ya no
volverá a tratar con los dirigentes, hasta que no llegue su hora, cuando lo detengan para matarlo (18,lss). Jesús sale
para marcharse más allá del Jordán, la nueva etapa de su éxodo.
Al no poder responder a la argumentación de Jesús, intentan prenderlo. El poder no rectifica; al verse derrotado, apela
a la violencia (7,30; 8,20.59).
Después de su segunda visita a Jerusalén, Jesús realizó la primera etapa de su éxodo fuera de la institución religiosa
judía (6,1: el paso del mar, como Moisés); después de la esta tercera y última visita, tanto él como los que se adhieren a
él efectúan la segunda etapa, consumando la ruptura con esa institución (el paso al otro lado del Jordán, como Josué).
Sitúa a su comunidad fuera del país judío.
10,40 – 12,50.-Ultimo signo y rechazo de Jesús
La sección, introducida por un cambio de escenario, evoca ahora el comienzo de la actividad de Jesús (1,28: 10, 40-
42).
Los diversos episodios están relacionados entre sí a través de la repetida alusión a Lázaro (Jn 11,1.2.11.14.47; 12,
1.2.9.10.17); en ellos se subraya el contraste entre lo que Jesús hace /dar vida) y lo que pretenden hacer a él (darle
muerte). Además, hay un tema de fondo que recorre estos capítulos y refuerza su unidad; la fe en Jesús: Aunque la
actitud que más se subraya narrativamente es el rechazo o la falta de fe (Jn 11, 47-53; 12, 37-43), varias veces se dice
que los personajes del relato, incluidos los jefes del pueblo, creyeron en él (Jn 10,42; 11, 27.45 ; 12, 11.42) además son
numerosas las exhortaciones del mismo Jesús que tienen por objeto despertar la fe.
La resurrección de Lázaro era probablemente el último relato de la Fuente de los Signos. El redactor lo separó de los
demás y lo reelaboró de una forma diferente para resaltar su importancia justo en el momento en que se disponía a
narrar la muerte de Jesús y su resurrección.
El relato de Lázaro (11, 1-44) va unido por los vv. 45-46 al relato de la deliberación del sanedrín (11, 45-53). Todo el
conjunto forma una sola unidad literaria bien diferenciada, y como aislada, por las dos noticias que la encuadran y que
309
JUAN
se corresponden estrechamente:
10, 40 11, 54
Se fue (apeltheri)... más allá del Se fue (apeltheri) a la región cercana al
Jordán... y permaneció (émeinen) allí. desierto... y. permaneció (émeinen) allí con
sus discípulos.
La situación del capítulo 11, 1-54 en el cuarto evangelio es apreciada de varias maneras por los críticos, que relacionan
esta unidad bien con lo anterior o bien con lo que sigue. Los argumentos respectivos son perfectamente válidos, ya que
en definitiva el texto sirve de transición entre el relato de la vida pública de Jesús y el de la semana que conduce a la
pasión.
En este relato, típicamente joánico, se refleja la certeza de la comunidad confesante. Situada entre dos retiradas de
Jesús a lugares lejanos, su presencia en Judea adquiere por sí misma un carácter epifánico: Jesús no está presente más
que para manifestarse como aquel que desde ahora vivifica a los «muertos».
10, 40-42.- Jesús se retira a Trans-Jordania, (donde inició su ministerio)
Jesús efectúa la segunda etapa de su éxodo, el paso del Jordán, que recuerda el de Josué con el pueblo para entrar en la
tierra prometida (Jos 3-4). Jesús, que ha dado fuerza, libertad y visión al pueblo, personificado en el inválido y el
ciego, sitúa su comunidad, nueva tierra prometida, fuera del país judío, que lo rechaza. La perícopa está también en
estrecha relación con la siguiente. El lugar donde se instala Jesús, donde Juan bautizaba al principio, se llama Betania.
Betania se llamará también la aldea de donde es Lázaro. Este pertenece, por tanto, a la comunidad de Jesús.
Esta retirada señala el final de su tercera estancia en Jerusalén. Simultáneamente, la indicación de lugar («al otro lado
del Jordán, en el lugar donde Juan había bautizado antes») forma inclusión con 1, 28 («Esto sucedió en Betania, al otro
lado del Jordán, donde Juan bautizaba»). La actividad pública de Jesús termina allí donde había empezado,
precisamente en el lugar donde el Bautista había dado testimonio a su favor.
Esta estancia en Perea, fuera del ámbito del judaismo oficial, es una estancia fructuosa. Muchos (πολλοί) acuden a él y
no dudan en subrayar su diferencia con el Bautista.
Estos versículos sirven de conclusión a la tercera parte del Libro de los Signos, concretamente a los caps. 5-10; parece,
asimismo, a juzgar por su tono, que señalan el término del ministerio público de Jesús. Las últimas palabras
pronunciadas en público por Jesús serían, por consiguiente, el sonoro desafío de 10,37-38.
El testimonio del Bautista se evoca aquí por última vez en el relato. Se describe a Juan como modelo del testigo, cuyo
testimonio es verdadero (5, 23) y que ha conducido a la gente a Jesús. El hecho de que la palabra pronunciada por el
Bautista se haya verificado en la realidad es, según Dt 18, 22, la señal de un verdadero profeta.
40Καὶ ἀπῆλθεν πάλιν πέραν τοῦ Ἰορδάνου εἰς τὸν τόπον ὅπου ἦν Ἰωάννης τὸ πρῶτον βαπτίζων, καὶ ἔµεινεν
ἐκεῖ.
40 Se fue esta vez al otro lado del Jordán, al lugar donde Juan había estado bautizando al principio, y se quedó
allí.
Jesús, después del rechazo definitivo por parte de la institución judía, efectúa la segunda etapa de su éxodo,
simbolizando la entrada en la tierra prometida. Esta representa su propia comunidad, el lugar de la vida plena (5,24b;
6,21 10,9.10b). Sin embargo, atraviesa el río en sentido contrario al de Josué, saliendo de los límites de Israel, pues la
que fue tierra prometida se ha convertido en tierra de esclavitud.
El lugar donde Juan había estado bautizando al principio era Betania (1,28), que, por estar situado fuera del país judío,
señalaba la ruptura con las instituciones de Israel.
El pasaje ilumina el contenido del anuncio de Juan y el sentido de su bautismo con agua. Al situarse más allá del
Jordán, Juan anunciaba la comunidad mesiánica. Ejercía su actividad en el término del éxodo de Jesús para pedir
adhesión a la realidad que se avecinaba. Su localización significaba, por tanto, un alejamiento de la institución judía y
una exhortación a la ruptura con ella. Fue su presencia y actividad en aquel lugar la que motivó el interrogatorio a que
fue sometido (1,19ss). Es la última mención de Juan en el evangelio. Se cierra un arco y se torna al lugar de los
primeros acontecimientos.
La localización "allí" está en oposición a Jerusalén y al templo, donde han querido apedrearlo (v. 31) y prenderlo
(v.39). Para dar la adhesión a Jesús hay que pasar una frontera. Los que no salgan del territorio de Israel, es decir, los
que no rompan con el sistema de injusticia, no creerán.
310
JUAN
Jesús se quedó allí. Se responde a la pregunta de los dos discípulos: Maestro, ¿dónde vives? (1,38s). Jesús, que no
pertenece al orden aquel (8,23), reside fuera de la institución judía, creando el lugar del Espíritu. La frase: “y aquel
mismo día se quedaron a vivir con él” (1,39) significaba que los discípulos entraron a formar parte de su comunidad,
que optaron por Jesús separándose de su pasado. Donde está el pastor está el rebaño (10,16).
41καὶ πολλοὶ ἦλθον πρὸς αὐτὸν καὶ ἔλεγον ὅτι Ἰωάννης µὲν σηµεῖον ἐποίησεν οὐδέν, πάντα δὲ ὅσα εἶπεν
Ἰωάννης περὶ τούτου ἀληθῆ ἦν.
41 Acudieron a él muchos y decían: «Juan no realizó ninguna señal, pero todo lo que dijo Juan de este era
verdad».
La afluencia de un gran número de personas que se dirigen a Jesús —que no se encuentra ya dentro de los límites de la
tierra santa— podría ser muy bien una prolepsis de la fe que habría de suscitar su pascua.
Muchos se asocian a su éxodo; son los que él ha hecho salir de la institución, los que han optado por él, frente a los
que lo persiguen a muerte. Jesús va delante y ellos acuden adonde está él. La nueva comunidad empieza a existir. Son
los que él ha hecho salir de la institución; él va delante y ellos lo siguen, porque conocen su voz (10,4), que es su
mensaje de vida. Han optado por él frente a aquellos que lo persiguen a muerte.
Se insiste en el papel de Juan Bautista, precursor del Mesías. No hizo señales porque no era el realizador de la
esperanza; sólo anunciaba a Jesús. Este ha cumplido enteramente lo que anunciaba Juan: está quitando el pecado del
mundo, la sumisión a la tiniebla.
El testimonio que ha dado sobre Jesús (cf. 1, 19-34; 3, 38) se ha verificado y suscita la fe. La fe cristológica (καί
πολλοί έπίστευσαν εις αύτόν έκεΐ) nace, pues, al margen del judaísmo.
42 Y muchos creyeron en él allí..
En Betania, fuera del territorio judío, muchos que han visto en la actividad de Jesús la manifestación del amor de Dios
al hombre, reconocen por sus obras su calidad de Mesías y le dan su adhesión. Crece la comunidad de Jesús y se
insinúa su universalidad.
«Allí», en oposición a Jerusalén y al templo, donde han querido apedrearlo (10,31) y prenderlo (10,39). Los que
acuden han visto en la actividad de Jesús la del Padre y, en ella, la manifestación de su amor fiel al hombre (2,11).
Reconocen por sus obras su calidad de Mesías (10,25) y le dan su adhesión. Para dársela han de pasar una frontera. Ya
durante la actividad del Bautista era Betania un lugar de ruptura.
Jn 11-12
Los capítulos 11–12 forman una sección puente entre el Libro de los signos y el de la gloria. La hora de Jesús
establecida por el Padre, para su elevación en la cruz y glorificación en el cielo, está próxima. Será el momento
culminante de su vida terrena en el que se desvelará el misterio de su persona y el valor salvífico de su misión en el
mundo.
El signo extraordinario de la resucitación de Lázaro (11,1-44), causa inmediata para el evangelista de la muerte de
Jesús y prefiguración de su resurrección, confiere un carácter unitario a toda la sección. Los jefes judíos, para sofocar
la creciente popularidad del Nazareno, deciden eliminarlo (11,45-57). Jesús se ve obligado a retirarse de nuevo a la
región cercana del desierto de Judá (11,54-57), pero volverá a Jerusalén pocos días antes de la última Pascua de su
vida, para cumplir el plan de salvación querido por el Padre. La unción en Betania anticipa proféticamente su sepultura
(12,1-11); la entrada a Jerusalén daba inicio al drama de la pasión y muerte en cruz (12,12-19).
La llegada de los “griegos”, deseosos de ver a Jesús, preanuncia la conversión de los paganos, lo cual reclamaba la
muerte de Jesús (12,20-36). Una sentida reflexión del evangelista sobre la incredulidad de los judíos cierra esta sección
puente (12,37-43). El epílogo final (12,44-50) retoma algunas temáticas del prólogo y forma una inclusión que encierra
todo el libro de los signos. Jesús se presenta como la luz y la salvación de la humanidad, el Revelador definitivo del
Padre, enviado para dar la vida eterna a aquellos que acogen sus palabras que son aquellas mismas que ha recibido del
Padre.
El capítulo 11 constituye el punto culminante y la consumación de la revelación del Jesús joánico ante el mundo.
Llamar de nuevo a Lázaro a la vida es, en efecto, el último de los siete signos realizados por el Revelador. Este último
milagro es, a la vez, el más grande y el más impresionante: un difunto, cuyo cadáver empieza ya a pudrirse, es devuelto
a la vida. Este último gesto de poder de Jesús condensa el sentido de su misión: traer la vida en plenitud.
La resurrección/resucitación de Lázaro es el signo más extraordinario cumplido por Jesús con el que se culmina la
serie de “siete signos” expuestos por el evangelista, pues muestra la victoria de Jesucristo sobre el último enemigo del
311
JUAN
hombre, es decir, sobre la muerte, a la vez que expresa la fe de la comunidad joánica en Aquel que tiene el poder de
vivificar a los muertos. Manifiesta, asimismo, que la amistad-fe en Jesús es garantía de la vida eterna, de vida de
comunión con Dios más allá de la muerte.
El hecho del retorno de Lázaro a la vida terrena se entrelaza con la dimensión simbólica, a la que el evangelista
subordina totalmente la composición. Sólo la figura de Jesús asume verdaderamente importancia. Lázaro no emite
palabra alguna y queda, de algún modo, al margen del relato.
Pero este milagro, aun siendo imponente, provoca a la vez el fracaso definitivo de su misión entre los seres humanos.
La resurrección de Lázaro, en efecto, suscita la hostilidad de las autoridades judías que, reunidas en sanedrín, condenan
a muerte al alborotador. El signo más grande hace nacer la hostilidad más implacable. El conflicto, que había ido
creciendo en intensidad en los capítulos 7-10, alcanza aquí su punto álgido.
CAP 11
Lázaro, según defienden algunos exégetas, simboliza la muerte del viejo Israel y la resurrección del nuevo. Esto no
quiere decir que carezca de verosimilitud histórica. Juan siempre conecta con lo histórico, aunque sea difícil
determinar el grado de esa conexión.
Es impensable no descubrir toda una trama simbólica en esta narración. Evidentemente el relato corre como si todos
sus datos fueran reales, pero muchas insinuaciones innecesarias del evangelista invitan a penetrar en el tejido del texto.
Es una catequesis sobre el Cristo-Lázaro, que aparece desdoblado:
‒ Cristo es Lázaro, el resucitado o, como indica el nombre hebreo: “Aquel a quien Dios ha ayudado” (en
sentido pasivo).
‒ Y Cristo es Lázaro, el resucitador, en sentido activo: El mismo Dios que ayuda y acoge en su vida a los que
mueren.
Ésta no es por tanto una “anécdota pasada” (y que pasó), en sentido externo, y terminó, una vez por todas, hace casi
dos mil años, en la aldea de Betania, junto a Jerusalén sino la historia permanente de la propia vida, que se sigue
realizando allí donde se encuentra a Jesús, y con él se resucita ya en este mundo.
Es el último de los siete signos que Jesús realiza, y sirve de clímax y coronación de todos ellos. Cuatro de los signos
realizados han tenido que ver con enfermos, y es posible ver en ellos una progresión en su gravedad.
 La primera curación fue la de un niño que llevaba unos días con fiebre (4,52).
 La segunda, la de un paralítico que llevaba enfermo treinta y ocho años (5,5).
 La tercera, la de uno que era ciego desde su nacimiento (9,32).
 El último signo se realiza ahora con uno que lleva ya cuatro días muerto (11,39).
Lázaro o la resurrección de Israel
Lázaro en la mente del evangelista simboliza, la resurrección de Israel, que desemboca en el cristianismo y la
resurrección definitiva de la humanidad a quien pone para siempre en pie la fuerza de Jesús, enviado del Padre y uno
con él para dar vida al mundo.
La resurrección248 de Lázaro va a mostrar que Israel necesitaba algo más que una cura. Todo el proceso histórico de
Jesús ya lo venía haciendo ver: había que recrearlo: paralítico, ciego, muerto. Esto queda bien reflejado en la tardanza
de Jesús cuando le avisaron de la enfermedad de Lázaro; ya no puede ser curado; hay que resucitarlo.
Considerado el milagro de Lázaro desde esa perspectiva, se entiende que afirme el evangelista que los judíos
decidieron la muerte de Jesús porque había dado la vida a un hombre (Israel). Esto implicaba pensar que el Dios de la
alianza había permitido la muerte de Israel; cosa que se oponía a las convicciones más firmes de los interlocutores de
248
El término «resurrección», que se utiliza corrientemente en nuestras lenguas para este tipo de milagros, resulta impropio,
ya que —según los datos de la Escritura— hay que reservarlo para el paso de la muerte del ser humano a la vida eterna. Para
indicar esta restitución a la vida terrena, podría hablarse de reanimación6, pero este término tiene una connotación médica poco
adecuada a nuestro caso. Es preferible por eso designar este hecho como «retorno a la vida»
312
JUAN
Jesús. Por otra parte, resucitar a Israel sólo lo puede hacer Dios. Con este acto, Jesús se arroga cualidades divinas, por
lo que según los sinópticos fue condenado.
El proceso cognitivo al que se invita al lector es interrumpido una y otra vez por malentendidos (v. 12: los discípulos;
v. 24.39: Marta; v. 36-37: los «judíos») e incomprensiones (v. 8.16.21.32.37.39). Estos parones en el desarrollo de la
acción tienen como fin de revelar las verdaderas implicaciones teológicas de la secuencia y que se pregunte sobre su
valoración de la situación. El capítulo 11, en efecto, no deja ver fácilmente su mensaje. A semejanza de los personajes
del relato, el lector es arrastrado a una crisis del conocimiento, y esta crisis es el único medio para que sea posible una
profundización de su fe.
11,1-54.-Séptimo signo; Victoria sobre la muerte. La vida definitiva. Lázaro
Cada uno de los tres personajes que forman el grupo, Lázaro, María y Marta, los hermanos, son tipo de la comunidad
en diversos aspectos. La enfermedad de Lázaro se debe a su condición humana, que lleva consigo la muerte física, pero
está rodeada por el miedo a la muerte misma; es este la máxima esclavitud del hombre, y raíz de toda otra esclavitud de
que viene a liberar Jesús. Por eso se llama a Lázaro «un enfermo», como síntesis y caso límite de todos los que han
aparecido en este ciclo, a partir del hijo del funcionario (4,46ss; 5,1ss; 6,2). En Lázaro se manifiesta la plenitud de la
obra de Jesús con la humanidad enferma, mostrando hasta qué punto es poderosa la vida que él comunica: ésta, por ser
definitiva, supera la muerte física y es así ella misma la resurrección.
La perícopa quiere subrayar la preocupación ante la muerte y la fe incompleta de los discípulos que no han
comprendido aún la calidad de vida que Jesús comunica. Ambas se revelan lo mismo ante la enfermedad de un
miembro del grupo, Lázaro, como también en el temor a arriesgar la vida por parte de los otros discípulos. No
comprenden que la muerte no interrumpe la vida definitiva.
El relato sobre Lázaro ha sido adaptado cuidadosamente para que encaje en un punto esencial del cuarto Evangelio, y
en vista de que está saturado de vocabulario y conceptos teológicos típicamente joánicos.
Como Bartimeo en Marcos, Lázaro es en Juan el único beneficiario de un milagro durante el ministerio público al que
se menciona por su nombre (a pesar de que nunca habla); y, como Jairo en Marcos, María en Juan es la única persona
nombrada entre las que piden un milagro.
Es el último gran signo que Jesús realiza y pertenece por tanto a la etapa de su actividad pública. Pero, al mismo
tiempo, este hecho extraordinario está relacionado con su pasión, pues de alguna forma anticipa la resurrección. Para
resaltar la peculiaridad de este signo, el evangelista lo ha reelaborado de una forma distinta a los demás. Además, en el
texto actual el signo y su interpretación se encuentran fusionados, y la explicación de lo que el signo revela sobre Jesús
se va proponiéndose a medida que progresa el relato en los diálogos que tiene con los diversos personajes. La
afirmación central sobre Jesús “Yo soy la resurrección y la vida (11,25) que en otros casos habría sido una
consecuencia de la reflexión sobre el signo realizado (Jn 6,36) aquí se encuentra antes de que signo tenga lugar.
Esta es una historia realísima, la más verdadera de todas las historias
cristianas, pero no puede tomarse en sentido historicista, no se trata de
un suceso externo, acontecido una vez, un día determinado, como milagro
de un muerto externo que resucitó a la vida anterior, sino una catequesis
honda, gratuita y exigente, de la resurrección, elaborada por la
comunidad del Discípulo amado, desde un fondo de recuerdos y
tradiciones históricas (X. Pikaza)
Los personajes del relato
Juan hace una presentación un tanto extraña de los mismos. Se comienza hablando de Lázaro, como de un enfermo de
un determinado pueblo, Betania. De ese mismo pueblo son dos hermanas: María y Marta. Pero todavía no se ha dicho
que Lázaro es hermano de ellas. Parece que no tiene el escritor mucha prisa por aclararlo; y antes de hacerlo, abrirá un
pequeño paréntesis para explicar que María es la misma, que "ungió al Señor con perfumes y le secó los pies con sus
cabellos" (12,1-3); algo que se relatará más tarde. Después ya aclara que el enfermo era hermano de ésta.
Por lógica se infiere que Lázaro era también hermano de Marta, pero el autor no lo dice. Y el misterio se sigue
percibiendo en el versículo 5: "Jesús amaba (ègapa) a Marta, a su hermana y a Lázaro". Más tarde, Marta hablará de su
hermano Lázaro (v. 21); y Jesús le dirá: "tu hermano resucitará" (23). Por su parte, el evangelista dirá ya casi al final
del relato que Marta es la hermana del difunto (v. 39). Se trata, de una presentación extraña en la que las figuras
parecen trascender su mero sentido real para significar algo.
Marta es la primera en confesar la fe pascual sobre la tumba de su hermano muerto anticipando la resurrección de
Cristo… Es la primera cristiana completa del evangelio de Juan. Por eso, ella no tiene que aparecer ya en los relatos de
la pascua: no corre hacia la tumba vacía (como hará la Magdalena), ni busca al cadáver del Señor en el jardín pascual
313
JUAN
del mundo. Ha confesado su fe en Jesús que es vida de los hombres y su confesión permanece como tipo y modelo de
fe para todos los creyentes.
La escena incluye tres elementos:
‒ Fe en el poder histórico de Jesús. Jesús aparece como alguien que hace milagros: cura a los enfermos y resucita a
los muertos.
‒ Marta, creyente judía en la resurrección que vendrá. Este es el Dios de Marta la judía: ella cree en aquel que crea
y resucita. Por eso dice a Jesús: mi hermano resucitará en el “último día". Así, es hija de Abrahán, auténtica judía.
‒ Fe cristiana en Jesús que es la resurrección. Ante la tumba de Lázaro, el amigo muerto, Jesús presenta a Marta su
misterio: Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera vivirá; y todo el que vive y cree en mí no
morirá para siempre.
Lázaro
De los tres hermanos, Lázaro es el único que no tiene ningún rostro, ningún perfil. Se ignora todo sobre él excepto que
enfermó y murió. Sólo se sabe que Jesús lo amaba y lo resucitó de entre los muertos. El lector se entera bruscamente
de que un tal Lázaro está grave. Nunca había oído hablar de él antes. Se asiste con asombro al relato de su
resurrección, pero se extraña de ver cómo tras la resurrección Lázaro vuelve a sumirse en el profundo silencio de
donde salió; no habla, no agradece a Jesús, no cuenta nada de su experiencia. Las misteriosas palabras de Jesús:
“Desatadle y dejadle ir” (11,44) podrían entenderse literalmente como si Lázaro realmente se hubiese marchado, como
si ya no estuviese presente físicamente. Días después, cuando le dan a Jesús una cena en Betania, se dice que Lázaro
era uno de los comensales (12,2), pero asiste casi como un fantasma. No interviene; no tiene nada que decir.
Puede pensarse que ese mutismo de Lázaro esté en línea con la función simbólica que le quiere dar el evangelista.
Lázaro representa a los hermanos de comunidad que mueren antes de la segunda venida. Los otros miembros de la
comunidad se entristecen al pensar que esos hermanos que han muerto ya no resucitarán hasta la resurrección del
último día (11,24). Pero el mensaje del evangelista a su comunidad es que esos hermanos no están muertos, sino que
siguen viviendo en Cristo, resurrección y vida. Por la comunión de los santos están presentes en los banquetes y
celebraciones; se les tiene presentes, aunque guarden un profundo mutismo al cual hay que acostumbrarse.
María.
María queda más desdibujada que su hermana, en el evangelio. No es un personaje juánico como Marta. Su papel
parece fusionar rasgos tomados de la tradición de Lucas y de Marcos. María ocupa un lugar secundario en la narración
de la resurrección de Lázaro. El evangelio adelantando acontecimientos la identifica como “la que ungió al Señor con
perfumes y le secó los pies con sus cabellos” una escena que sólo tendrá lugar más adelante, en la que María tendrá el
protagonismo del que carece en el relato de la resurrección.
En el cuarto evangelio no pronuncia más que una sola frase, y ni siquiera es una frase original. María se limita a repetir
palabra por palabra lo que su hermana había dicho ya anteriormente: “Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto
mi hermano” (11,32).
Pero María habla a través de sus gestos: su prontitud para correr hacia Jesús en cuanto su hermana le avisa de que ha
llegado (11,29); sus lágrimas que conmueven a Jesús hasta el punto de hacerle llorar a él también (11,33-35).
El gesto más significativo de María es ponerse a los pies de Jesús.
Contexto
El episodio está ambientado en la época de crisis que hubo tras la fiesta de la Dedicación en diciembre, cuando los
dirigentes judíos intentaron apedrear a Jesús (10,31; cf. 8,59) y prenderlo (10,39; cf. 7,30.44). Esta larga crisis durará
hasta la última fiesta de la Pascua en abril cuando conseguirán por fin eliminarlo. Al comienzo de la narración Jesús
acaba de pasar a la clandestinidad exiliándose al otro lado del Jordán, donde la presión de los sacerdotes de Jerusalén
no era tan fuerte. La situación era tan tensa que Jesús decidió poner tierra por medio. Sólo por los ruegos de las
hermanas de Lázaro Jesús regresó a Betania, en las inmediaciones de Jerusalén. El evangelista hace caer en la cuenta
de que la enfermedad de Lázaro iba a contribuir a que el Hijo de Dios fuera glorificado (11,4).
Dado que los miembros de la comunidad juánica usaban el nombre de “hermanos” para referirse a ellos mismos
(21,23; 1Jn 3,13.14.16), es posible ver en aquella familia un símbolo de la propia comunidad, que goza de la intimidad
de Jesús, que festeja su presencia con un banquete y le tributa el perfume de su amor agradeciéndole la abundancia de
vida que ha recibido de él. La comunidad es consciente de que donde antes reinaba el hedor de la muerte (11,39) se
expande ahora el perfume de la vida (12,3).
314
JUAN
Niveles del relato
El relato de la resurrección de Lázaro aparece unitario a primera vista; pero considerándolo en detalle se manifiestan
diferentes niveles del relato, que podrían deberse a un incremento paulatino del texto transmitido. Señales de tal
crecimiento podrían ser las siguientes:
– diferentes datos sobre las personas (María y Marta como hermanas entre sí, como hermanas de Lázaro o
sencillamente mujeres de la misma aldea)
– datos de lugar contradictorios (Jesús llega al lugar donde vivía Lázaro, v. 17, y todavía no había llegado,
v. 30)
– las dos hermanas dirigen las mismas palabras a Jesús al llegar a Betania (en el v. 21, Marta, y en el v.
32, María); solo una vez se desarrolla a partir de ahí un diálogo (vv. 22-27)
– el relato se interrumpe repetidamente por diálogos (vv. 7-16 con los discípulos, vv. 21-27 y de nuevo
vv. 39s con Marta)
– el relato es interrumpido por comentarios del relator respecto a ellos
– el texto comprueba diferencias teológicas. ¿Dónde está el interés del relator: en el milagro asombroso
Jesús, en el encause a su pasión, en el sentido profundo de la «vida» donada por él, o en qué otra cosa?
El relato está lleno de dinamismo. Las escenas se suceden encadenándose unas con otras y, si hay un largo suspense a
partir del momento en que el narrador nos hace vislumbrar de antemano el resultado, el lector se ve arrastrado en un
movimiento continuo que puede caracterizarse como una ruptura de fronteras4. Todos los personajes dejan el lugar en
que se encuentran. Todos salen: Jesús y los discípulos, de Trasjordania; los judíos, de Jerusalén; Marta, de la aldea;
María con los judíos, de su casa y de la ciudad; Lázaro, de la tumba.
Si Jesús se detiene al llegar a Betania y no entra en la casa donde se celebra el duelo, es para volver a ponerse en
camino, con el grupo, hacia el lugar en donde desafía a la muerte, mientras que el movimiento de los demás
personajes, incluido Lázaro, converge en él.
11,1-6.- Situación
En varias ocasiones se insiste en que Jesús sentía un gran amor hacia aquella familia. Si Betania era el lugar en que se
alojaba Jesús cuando iba a Jerusalén (y así lo atestigua la tradición sinóptica), no deja de ser razonable la suposición de
que era en aquella casa donde se hospedaba y que sus moradores eran verdaderamente amigos íntimos de Jesús. Pero
Juan toma lo que puede ser un auténtico recuerdo histórico y lo utiliza con miras teológicas, pues Lázaro, al que Jesús
ama, se toma aquí probablemente como representante de todos aquellos a los que Jesús ama, es decir, los cristianos249.
11,1-3
En la caracterización de las dos hermanas, María y Marta, hay un desarrollo. Según el v. 1, proceden solo de la misma
aldea; según el v. 2, son hermanas de Lázaro. Se hace visible aquí el crecimiento de la transmisión. El comentario del
relator en el v. 2, de que María es la misma que había ungido con aceite a Jesús, se anticipa a Jn 12,1-8, y supone
lectores que tienen en cuenta todo el texto. Desde el punto de vista del contenido, mediante esta referencia se vinculan
la resurrección de Lázaro con la muerte inminente de Jesús. Aquí sería palpable la mano del evangelista.
11,1.- Betania.
Algunos sugieren que este nombre juega aquí una función figurativa interpretándolo como transcripción de Bet-'anya,
«Casa de aflicción». Sin embargo, la Betania situada cerca de Jerusalén está bien atestiguada como lugar en que residía
Jesús cuando visitaba la ciudad (Mc 11,11; 14,3). La localización de este relato joánico en Betania es, por
consiguiente, perfectamente plausible sin necesidad de recurrir a un simbolismo.
La aldea se llama actualmente El 'Azariyeh, nombre derivado de «Lázaro».
249
Compárese al respecto la frase «nuestro amigo [philos] Lázaro» (11,11) con el título «amados philoi» que aplica 3Jn 15
a los cristianos. Del mismo modo que Jesús da la vida a su amigo Lázaro, también la dará a los cristianos, sus amados.
315
JUAN
El lugar, Betania, recuerda la Betania del
otro lado del Jordán, donde Juan
Bautista comenzó su actividad (Jn 1,28;
cf. 10,40). Quizá se tienda aquí
conscientemente un arco. Un nuevo ciclo
se abre. El bautista es reemplazado por
Lázaro. Es uno de los que Jesús ama (v.
3), y de esa manera, por su parte, prepara
la transición al discípulo amado de
Jesús, que aparece desde el cap. 13 a su
lado y se vuelve su testigo
1 Ἦν δέ τις ἀσθενῶν, Λάζαρος ἀπὸ Βηθανίας, ἐκ τῆς κώµης Μαρίας καὶ Μάρθας τῆς ἀδελφῆς αὐτῆς.
1 Había caído enfermo un cierto Lázaro, de Betania, la aldea de María y de Marta, su hermana.
Lázaro y sus hermanas representan una comunidad de discípulos. Son de Betania, lugar figurado de la comunidad de
Jesús (1,28; 10,40)
El enfermo Lázaro resume y personifica, por una parte, a todos los enfermos presentados hasta ahora, comenzando por
el hijo del funcionario, que estaba a punto de morir (4,46b). La enfermedad de Lázaro representa la amenaza de la
muerte física, de la cual no está exento el discípulo.
Es la primera vez que un enfermo tiene nombre propio; el hijo del funcionario (4,46b), el inválido (5,3ss) y el ciego
(9,1) han sido personajes anónimos: nuevo rasgo que caracteriza a Lázaro como ya perteneciente a la comunidad de
Jesús, que lo ha llamado por su nombre para sacarlo fuera de la institución judía (cf. 10,3).
La localización «Betania» pone el episodio en relación con el anterior, donde Jesús se había establecido más allá del
Jordán, en el lugar donde Juan había estado bautizando al principio (10,40). Aquel lugar se llamaba Betania (1,28). La
coincidencia de nombres indica una topografía simbólica.
Betania es la localización de la comunidad creada por Jesús, e indica, el lugar, la pertenencia de Marta a la comunidad
de Jesús y la relación de amor y de igualdad vigente entre sus miembros. Marta era “hermana” de María. «Hermano»
es uno de los modos de llamarse entre los discípulos. Otro modo de llamarse será «amigo» (cf. 11,11).
11,2.- La que ungió al Señor.
Este versículo es a todas luces un paréntesis añadido por un redactor, pues se refiere a una escena que será narrada en
el cap. 12 y que aún no ha sucedido; se utiliza el término «Señor», que Juan no suele aplicar a Jesús durante el
ministerio cuando alude a él en tercera persona.
2 ἦν δὲ Μαριὰµ ἡ ἀλείψασα τὸν κύριον µύρῳ καὶ ἐκµάξασα τοὺς πόδας αὐτοῦ ταῖς θριξὶν αὐτῆς, ἧς ὁ
ἀδελφὸς Λάζαρος ἠσθένει.
2María era la que ungió al Señor con perfume y le enjugó los pies con su cabellera; el enfermo era su hermano
Lázaro.
María es un personaje conocido de los lectores por el homenaje que rindió a Jesús. Se anticipa la escena de 12,1-3,
donde se describen las mismas acciones casi en los mismos términos; sólo allí se dirá que ungió con perfume los pies
de Jesús, mientras aquí la unción tiene como término su persona. La unción con perfume, símbolo de vida y amor,
señala el amor de la comunidad hacia Jesús, que le ha dado la vida; la mención de los cabellos, por su parte, significa
el amor de Jesús por su comunidad.
3 ἀπέστειλαν οὖν αἱ ἀδελφαὶ πρὸς αὐτὸν λέγουσαι, Κύριε, ἴδε ὃν φιλεῖς ἀσθενεῖ. 4 ἀκούσας δὲ ὁ Ἰησοῦς
εἶπεν, Αὕτη ἡ ἀσθένεια οὐκ ἔστιν πρὸς θάνατον ἀλλ. ὑπὲρ τῆς δόξης τοῦ θεοῦ, ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ
δι. αὐτῆς.
3 Las hermanas le mandaron recado a Jesús diciendo: «Señor, el que tú amas está enfermo». 4 Jesús, al oírlo,
dijo: «Esta enfermedad no es para la muerte, sino que servirá para la gloria de Dios.
Jesús comenta la noticia recibida. Esta enfermedad, por ser de uno que ha dado su adhesión a Jesús, no tiene como
término la muerte. El encuentro con Jesús cambia la situación y el futuro del hombre. Él entiende que hay otra
316
JUAN
enfermedad que lleva a la muerte, cuyo tipo es la del paralítico (5,5), causada por el pecado: la sumisión a la Ley de un
sistema injusto. De ahí la severa advertencia que, después de la curación, Jesús le hizo al encontrarlo en el templo: No
peques más (pecado = sumisión), no sea que te ocurra algo peor, la muerte (5,14).
«Muerte» significa cesación de vida, la que produce «el pecado» (8,21). Para los que han salido del pecado, es decir,
han dado su adhesión a Jesús, la vida ya no cesará, pues él comunica vida definitiva. Esta al ser percibida manifestará
la gloria de Dios y la del Hijo de Dios, presencia de Dios entre los hombres.
Sin duda Marta dudó mucho antes de enviar a Jesús el mensaje, porque era consciente del riesgo que suponía para él
regresar a Jerusalén. Aguardó hasta el último momento. Sólo cuando la situación de su hermano fue verdaderamente
desesperada se atrevió a despachar un mensajero.
El mensaje que envían las hermanas a Jesús es una preciosa oración: “El que tú amas está enfermo”. No le piden nada.
Ni siquiera le piden que venga. Solamente se abandonan a su amor solícito porque están seguras de que los ama.
11,5.-Marta
El relato se presenta, por una parte, bastante humano, y por lo mismo lleno de significaciones. Lázaro está enfermo. Es
hermano de dos mujeres amigas de Jesús que representan dos motivaciones: Marta y la búsqueda impetuosa de la
resurrección según los judíos; y María que se postra a los pies de Jesús esperando de Él cualquier decisión, pero sin
preestablecer cómo debe ser eso de la resurrección.
Marta parece el ama de casa, la hermana mayor, la que siempre asume el protagonismo. El evangelista dice que “Jesús
amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro”. Marta aparece la primera de la lista, mientras que María es introducida no
por su propio nombre, sino por su relación con su hermana mayor. Sin embargo, otros textos parecen dar una mayor
relevancia a María (11, 1.45). Las dos hermanas saben que Jesús se ha tenido que retirar porque corría un gravísimo
peligro.
5 ἠγάπα δὲ ὁ Ἰησοῦς τὴν Μάρθαν καὶ τὴν ἀδελφὴν αὐτῆς καὶ τὸν Λάζαρον.
5 Jesús quería a Marta, a su hermana y a Lázaro.
Hay una ligera diferencia entre los verbos usados en el texto. Las hermanas han expresado el amor de Jesús a Lázaro
en términos de amistad, que colocan en primer lugar la relación de afecto; en cambio, el verbo usado en este versículo
es «amar» (traducido «querer»), e indica un amor que se traduce en actividad y que comunica vida (cf. 14,15). Jesús,
por tanto, no sólo está unido a los suyos por un vínculo de afecto, sino por una actividad de amor.
11, 6-16.-El viaje a Betania
Los v. 6-16 ponen de relieve el significado de la decisión que ha tomado Jesús: al decidir ir a ayudar a su amigo
Lázaro, Jesús escoge marchar hacia la muerte. Esta temática se desarrolla en un diálogo entre Jesús y sus discípulos.
Para mostrar bien las consecuencias de la decisión, el narrador elabora simultáneamente dos motivos concurrentes y a
veces contradictorios. La decisión supone la vida para Lázaro (v. 6.11-15), pero implica que Jesús camina hacia su
muerte (v. 7-10.16).
11,6
Jesús no va a utilizar su poder para detener la enfermedad de Lázaro. La deja seguir su curso hasta el desenlace final.
Incluso llegará a considerar la muerte de este como un sueño. Ya hizo lo mismo en el evangelio de Marcos cuando la
hija de Jairo.
El retraso de Jesús es deliberado. Con su pasividad, deja que el hecho de la muerte se consume. Él no ha venido a
alterar el ciclo normal de la vida física, liberando al hombre de la muerte biológica, sino a dar a ésta un nuevo sentido.
6 ὡς οὖν ἤκουσεν ὅτι ἀσθενεῖ, τότε µὲν ἔµεινεν ἐν ᾧ ἦν τόπῳ δύο ἡµέρας·
6 Al enterarse de que estaba enfermo, se quedó, aun así, dos días en el lugar donde estaba.
Jesús se entera de que está enfermo su amigo. Pero Jesús no se mueve, no lo hace el evangelista moverse,
intencionadamente, sino que se retarda para que dé tiempo, precisamente, a que muera. Y es que las pretensiones eran
mostrar cómo Dios considera la muerte física. Si se hubiera querido mostrar el poder solamente, el poder taumatúrgico,
Jesús hubiera marchado enseguida para curar a Lázaro. Pero Jesús quiere enfrentarse con la muerte tal como es, y tal
como la consideran los hombres: una tragedia. La muerte, pues, tiene un doble sentido: a) la muerte física, que no le
preocupa a Jesús y, por lo mismo, se retrasa su llegada, para ver la serenidad con que Jesús la afronta, ya que entiende
que la muerte viene a ser el encuentro profundo con el Dios de los vivos; b) la muerte como misterio, de la que Jesús
libera, y en ésto se va a centrar el relato en su enseñanza.
Comunica una vida cuya potencia supera la muerte misma y anula sus efectos. Así, la muerte deja de ser motivo de
317
JUAN
temor. Quiere hacerles ver que lo que les va a mostrar no es librar del proceso natural de la muerte física sino
ensañarles que quien cree en Él tiene vida definitiva.
Por eso declara que cualquiera que “vive y cree en él”, no tendrá jamás la experiencia de la muerte: “El que me presta
adhesión, aunque muera, vivirá; pues todo el que vive y me presta adhesión, no morirá nunca”. (Jn 11,25).
11,7.-Vamos otra vez a Judea.
Judea evoca la oposición a Jesús (4,1-3.47.54). Tuvo que abandonar aquella región ante la sospecha farisea.
Jesús no impidió la muerte de Lázaro. Esperó tres días antes de venir y Lázaro murió... Son los días de la vida y de
muerte en este mundo, son los días de la dura realidad de la historia. Después vino, en el día de la resurrección que es
tercer día (como dicen los judíos y los cristianos: Resucitó, resucitará al tercer día, que es el tiempo de la culminación).
No pudo venir antes, pero lloró. No puede impedir un tipo de muerte en este mundo, pero sufre. También llora.
Como muestra la formulación, la decisión de Jesús en favor de Lázaro es, al mismo tiempo, una decisión que lo
condena. En coherencia con 11, 1 se esperaría, en efecto, la expresión: «Volvamos a Betania», y no «a Judea». La
elección de esta formulación es deliberada: como muestra el final del capítulo 10, Jesús va a volver (πάλιν) a un lugar
hostil (sobre Judea como símbolo de la hostilidad jerosolimitana.
7 ἔπειτα µετὰ τοῦτο λέγει τοῖς µαθηταῖς, Ἄγωµεν εἰς τὴν Ἰουδαίαν πάλιν.
7 Luego, después de esto, dijo a los discípulos:-Vamos otra vez a Judea.
Ahora reaparecen los discípulos, ausentes desde el episodio del ciego de nacimiento. Entonces habían estado allí para
que Jesús señalara el sentido del milagro que iba a hacer; ahora, su oposición a regresar a Judea le permite a Jesús
manifestar su decisión ante la muerte de Lázaro y ante la propia suya.
El simbolismo joánico introduce en el misterio de la misma muerte de Jesús. Jesús está fuera de Judea, lejos de
Jerusalén, que es donde se va a celebrar el drama de la muerte de Jesús. Los judíos están buscando una ocasión para
coger a Jesús. Lázaro está en el territorio de los judíos (los no creyentes), cerca de Jerusalén. Para consolar a las
hermanas del muerto vienen los judíos de Jerusalén (los no creyentes).
Juega el evangelista con el simbolismo de creer y no creer en Jesús. Las hermanas son las que se confían a Él. Ellas,
como buenas judías, aceptaban que debía haber resurrección al final de los tiempos. Pero no entendían el sentido. La
respuesta de Marta (Jn 11,24) es la misma que pensaban los fariseos. Pero con esto no se logra darle a la muerte todo
su sentido. ¿Por qué hace Jesús el milagro? Para que los hombres crean. No para probar su poder divino, sino para que
los hombres crean que hay una vida después de la muerte. Y para hacer entender que la muerte sin esperanza es una
muerte que nace del alejamiento de Dios. Los judíos (los no creyentes) no han podido encontrar en Dios toda la fuerza
de la vida, porque buscaban algo que superaba la razón y que solamente se puede encontrar en la fe en la persona de
Jesús. Ellos no han logrado esperanzar a las hermanas de Lázaro.
Viniendo Jesús al territorio judío se expresa que entra en la esfera de la muerte de los hombres, la esfera de los que no
tienen esperanza, la esfera de los que no ponen en Dios todo, la esfera de una religión de tejas abajo; la esfera de los
egoísmos y las miopías. Jesús sabe que pronto va a llegar su muerte en ese territorio de los judíos, pero no le importa.
11,8-10.- ¿No tiene el día doce horas?
¿Cuál es el sentido de esta imagen, aplicada al destino del Jesús joánico?
En primer lugar, lo mismo que el día tiene doce horas, el tiempo dado a Jesús para realizar su obra está limitado.
En segundo lugar, lo mismo que el que camina de día no tropieza, del mismo modo, mientras el tiempo dado a Jesús
para realizar su obra no ha llegado a su término, los seres humanos no pueden nada contra él y, por tanto, los «judíos»
no pueden impedirle ir en auxilio de Lázaro.
Por último, lo mismo que el día camina inexorablemente hacia su fin, así también Jesús se dirige hacia la Pasión. El
tiempo de Lázaro lo acerca al momento de la cruz.
En resumen, la decisión de ir hacia Lázaro es una marcha hacia la cruz, pero Jesús debe aprovechar el poco tiempo que
le queda para revelarse totalmente a través de este último «signo».
8λέγουσιν αὐτῷ οἱ µαθηταί, Ῥαββί, νῦν ἐζήτουν σε λιθάσαι οἱ Ἰουδαῖοι, καὶ πάλιν ὑπάγεις ἐκεῖ; 9 ἀπεκρίθη
Ἰησοῦς, Οὐχὶ δώδεκα ὧραί εἰσιν τῆς ἡµέρας; ἐάν τις περιπατῇ ἐν τῇ ἡµέρᾳ, οὐ προσκόπτει, ὅτι τὸ φῶς τοῦ
κόσµου τούτου βλέπει· 10 ἐὰν δέ τις περιπατῇ ἐν τῇ νυκτί, προσκόπτει, ὅτι τὸ φῶς οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ.
8Los discípulos le dijeron:-Maestro, hace nada querían apedrearte los judíos, y ¿vas a ir otra vez allí? 9 Replicó
Jesús:-¿No hay doce horas de día? Si uno camina de día no tropieza, porque ve la luz de este mundo; 10 en
cambio, si uno camina de noche, tropieza, porque le falta la luz.
318
JUAN
Los discípulos tienen miedo por él (10,31.39); para ellos, su muerte sería el final de todo y ha de ser evitada. Jesús
responde a ese miedo; doce horas de día, duración de su actividad (el día sexto, cf. 2,1), que va a terminar con la
resurrección de Lázaro y la decisión de matar a Jesús por parte de las autoridades; la luz, la posibilidad de trabajar; la
noche, la cesación de su actividad. Para los discípulos, Jesús será la luz (8,12; 9,5) que les permita trabajar sin miedo.
«Tropezar» se refiere ordinariamente en la Biblia a la caída en pecado; así, por ejemplo, Jeremías exhortaba a los
judíos a volver a Dios
“Antes de que vengan las tinieblas
y antes de que vuestros pies tropiecen
en las montañas del crepúsculo” (Jer 13, 16).
El período de actividad para el hombre es el día, mientras la noche no es propia para el trabajo por la carencia de luz.
«El día» designa, por tanto, el tiempo de su vida, en que él realiza su obra. En este nivel de lenguaje, la luz expresa la
posibilidad de trabajo para Jesús, como la noche significará la cesación de su actividad (cf. 13,30).
Hay luz en este mundo. Se refiere al sol, pero en el plano teológico alude al mismo Jesús (8,12; 9,5).
11,11-15
Los versículos 11b-15, en que se recoge el mismo tema de la subida a Jerusalén, introducen la posibilidad de prestar
ayuda a Lázaro. Los discípulos interpretan erróneamente la alusión de Jesús al sueño de Lázaro (es decir, a su muerte)
y al viaje para despertarle (es decir, resucitarle). Este juego de palabras no resulta extraño a la tradición sinóptica, pues
en Mc 5,39, después de que ha muerto la hija de Jairo, Jesús dice a la multitud: «La niña no está muerta, sino
dormida.»
El malentendido de que son víctimas los discípulos en Juan sirve para que Jesús explique (v. 14) y proclame una vez
más la finalidad teológica de todo lo que está ocurriendo (v. 15). La explicación es la misma del v 4; pero, mientras
que en el v. 4 se insiste en la relación del milagro con Dios (la glorificación), en el v. 15 se subraya la relación del
milagro con los discípulos (la fe).
Al utilizar los verbos «dormirse» (κοιμασθαι) y «despertar» (έξυπνίζειν), Jesús utiliza un lenguaje que puede aplicarse
tanto al sueño como a la muerte. Prepara así el malentendido del v. 12. Esta técnica clásica en el cuarto evangelio se
utiliza para poner de relieve la identidad del Revelador y la distancia que lo separa de los hombres. Hablando de sueño
y de despertar a propósito de la muerte y de la resurrección de Lázaro, Jesús llama la atención sobre el hecho de que él
no contempla el destino de Lázaro en categorías puramente humanas (como sí harán los discípulos, a juzgar por su
reacción).
11,11.- Lázaro se ha dormido
La muerte es comparada frecuentemente con el sueño, especialmente en el nuevo testamento, con vistas a ese despertar
que es la resurrección de los muertos. Los discípulos toman la afirmación de Jesús al pie de la letra: «Si está dormido,
se curará». Y el narrador explica entonces que habían pensado al principio en el sueño. Jesús corrige el malentendido,
afirmando que Lázaro había muerto (v. 14).
11 ταῦτα εἶπεν, καὶ µετὰ τοῦτο λέγει αὐτοῖς, Λάζαρος ὁ φίλος ἡµῶν κεκοίµηται, ἀλλὰ πορεύοµαι ἵνα
ἐξυπνίσω αὐτόν.
11 Esto dijo, y a continuación añadió:-Lázaro, nuestro amigo, se ha dormido, pero voy a despertarlo.
Quitados los motivos de temor, expone la razón para ir a Judea. Lenguaje ambiguo (se ha dormido), aunque conocido
(1 Cor 7,39; 11,30; 15,6.18; 1 Tes 4,13); no es un mero eufemismo, porque la muerte no es definitiva. Como
“hermano” (1.2), amigo era un modo de llamarse los cristianos en las comunidades joaneas (3 Jn 15). “Recuerdos para
ti de los amigos. Saluda tú a los amigos uno por uno”. Jesús designa a Lázaro como un miembro de su grupo y, en
continuidad con las expresiones anteriores (11,3.5; cf. 15,14s), señala cuál es la relación entre los discípulos y él. No
establece diferencia: Jesús se hace miembro de su comunidad de iguales (nuestro amigo). Estas palabras indican el
motivo de su ida a Judea: no abandonar al amigo. Es el pastor que desafía el peligro por amor a los suyos (10,12).
Jesús no puede abandonar al amigo.
Se ha dormido; dormir es un periodo de tiempo de descanso donde se recurepan fuerzas, momento pasajero y
trasnsitorio para un ulterior despertar con una energía renovada. Jesús trata de hacerles ver que eso es la muerte física.
Un dormirse momentáneo para un nuevo despertar con una mayor energía.
11,12
Aparece un ejemplo perfecto del típico malentendido juánico. Jesús enuncia una frase ambigua: “Lázaro duerme; pero
319
JUAN
voy a despertarle”. Los discípulos lo entienden en su sentido literal250, superficial, y responden: “Señor, si duerme se
curará”. Esto da pie a Jesús para remontar el vuelo y explicar el sentido metafórico del sueño.
Los hebreos definen con frecuencia la muerte como una dormición o un sueño en espera del encuentro definitivo con el
Dios de la vida fiel a sus promesas. En este proceso hacia la vida, el maestro va a requerir una vez más la confianza
total del hombre. Son momentos tensos que el relator quiere presentar dramáticamente ante su lector para que, entre él
mismo en el juego, para comprometerlo en el desenlace de la acción. De este modo lo que Jesús haga afectará a Lázaro
y le afectará a él también.
12 εἶπαν οὖν οἱ µαθηταὶ αὐτῷ, Κύριε, εἰ κεκοίµηται σωθήσεται.
12 Le dijeron los discípulos:-Señor, si se ha dormido, se salvará.
Los discípulos, en su temor, encuentran pretexto para disuadirlo de su propósito. Es buen síntoma que un enfermo
concilie el sueño. Para ellos, «salvarse» significa evitar la muerte física. Jesús, en cambio, ha usado este verbo como
sinónimo de «tener vida definitiva», la que vence la muerte. Esta es el destino de «la carne» débil y perecedera; el que
ha nacido del Espíritu (3,6) ha superado la condición de «carne» y ha obtenido la verdadera salvación: la muerte física
no pone fin a su existencia. Los discípulos no han comprendido aún la calidad de vida que comunica Jesús, siguen
aferrados a la antigua concepción de la muerte. De ahí su temor al riesgo que pueden correr en Judea.
Se curará. Los discípulos entienden que, si se trata de un sueño reparador, ello significa que el peligro de muerte ha
pasado. La pasiva de sozein, «salvar», puede significar, a nivel puramente popular, «curarse de una enfermedad», pero
Juan está jugando con el tema de la salvación espiritual.
13 εἰρήκει δὲ ὁ Ἰησοῦς περὶ τοῦ θανάτου αὐτοῦ. ἐκεῖνοι δὲ ἔδοξαν ὅτι περὶ τῆς κοιµήσεως τοῦ ὕπνου λέγει.
13 Jesús lo había dicho de su muerte, pero ellos pensaron que hablaba del sueño natural.
El narrador despeja la ambigüedad: Jesús hablaba de la muerte de Lázaro, mientras que los discípulos pensaban en el
adormecimiento del sueño. El malentendido se disipa en primer lugar para el lector y luego para los discípulos. Jesús
no les tiende una trampa (v. 14). Su discurso es abierto (παρρησία). El que lo aclare expresa su solicitud: llevar a los
discípulos al descubrimiento de la realidad.
11, 14-15
Jesús, cuando murió Lázaro se hallaba fuera de la tierra santa. Vuelve a ella "al tercer día": "Cuando se enteró de que
estaba enfermo, permaneció dos días más en el lugar donde se encontraba. Al cabo de ellos, dice a sus discípulos:
“Volvamos de nuevo a Judea" (11,6-7). Indudablemente hay aquí una alusión a la resurrección de Jesús. Después de
ella es cuando Jesús va a poner de verdad en pie a Israel.
Entre los rabinos se daba la opinión de que el alma rondaba durante tres días en torno al cuerpo muerto y que, pasado
ese plazo, ya no cabía esperanza alguna de que el muerto resucitara.
Lo que el relator ya había expresado explicándolo en el v. 13 se lo dice Jesús abiertamente a sus discípulos: Lázaro ha
muerto. Pero se alegra de que así sea por los discípulos. La resurrección de Lázaro debe fortalecer su fe. Por eso deben
partir con él hacia Judea, con lo cual se retoma la invitación del v. 7 y se redondea la sección.
14τότε οὖν εἶπεν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς παρρησίᾳ, Λάζαρος ἀπέθανεν, 15 καὶ χαίρω δι. ὑµᾶς, ἵνα πιστεύσητε, ὅτι
οὐκ ἤµην ἐκεῖ· ἀλλὰ ἄγωµεν πρὸς αὐτόν.
14 Entonces Jesús les replicó claramente: «Lázaro ha muerto, 15 y me alegro por vosotros de que no hayamos
estado allí, para que creáis. Y ahora vamos a su encuentro».
La resurrección de Lázaro, que anticipa la de Jesús, va a mostrarles el entero fundamento de la fe: percibirán todo el
alcance del amor de Dios, viendo que la vida vence la muerte.
Por el acontecimiento que se anuncia, los discípulos deben ser edificados y confirmados en su fe al descubrir en el que
les habla «la resurrección y la vida». Este descubrimiento es tanto más importante cuanto que, para Jesús igual que
para ellos, el tiempo es el de la víspera de la Pasión.
El grupo de Jesús es una comunidad de hermanos y amigos en la que rigen relaciones de afecto y el amor es activo. El
afecto de Jesús e igualmente el de los discípulos debe afrontar el riesgo para ayudar al que lo necesita. La comunidad
cristiana, que aún ve en la muerte la interrupción de la vida, no ha alcanzado la plenitud de la fe, por no haber
comprendido la calidad de vida que Jesús comunica. El miedo a la hostilidad del mundo nace precisamente de esa falta
de fe, que teme morir. Jesús no elimina la muerte física; pero, para quien ha recibido de él la vida, la muerte no es más
que un sueño.
250
Ya al comienzo del capítulo, los discípulos se distinguían por su incomprensión: aunque Jesús había explicado el sentido
del signo por venir (v. 4) y el de su subida a Judea (v. 9-10), intentaban retenerlo y no creían en la muerte de Lázaro.
320
JUAN
11,16
En el Ev. Jn, Tomás es el prototipo del discípulo que se equivoca acerca de las intenciones de Jesús y que duda. Pero
es también el discípulo que pronuncia la confesión de fe más plena (20, 28). Ese aspecto paradójico del personaje
aparece igualmente en este versículo. Por una parte, su reacción está lastrada por el malentendido, puesto que no tiene
relación con la interpretación que Jesús acaba de dar a su viaje a Betania («todavía es de día») y de la promesa que está
ligada a este viaje para los discípulos (v. 15). Por otra parte, aunque se equivoca, Tomás invita a sus compañeros a
permanecer junto a Jesús, y -paradójicamente- en su misma ceguera, formula de antemano un tema constitutivo de los
discursos de despedida, a saber, que los discípulos soportarán el mismo destino que su maestro.
16 εἶπεν οὖν Θωµᾶς ὁ λεγόµενος Δίδυµος τοῖς συµµαθηταῖς, Ἄγωµεν καὶ ἡµεῖς ἵνα ἀποθάνωµεν µετ. αὐτοῦ.
16 Entonces Tomás, apodado el Mellizo, dijo a los demás discípulos: «Vamos también nosotros y muramos con
él».
La traducción del nombre de Tomás muestra la importancia de su significado. Este se deduce de la frase de Tomás, que
está dispuesto a morir “con Jesús” (no como Pedro, que estará dispuesto a morir “por Jesús”, 13,37); el que está
dispuesto a seguir a Jesús hasta la muerte es el doble (mellizo) de Jesús. Tomás piensa que la muerte es inminente y,
además, su horizonte acaba en ella. No se da cuenta de que las doce horas de día no han terminado aún. No teniendo
aún la experiencia de la resurrección, no conoce la calidad de vida que Jesús posee y comunica. Llega al máximo de la
adhesión dentro de su perspectiva humana y ahí se detendrá (cf. 20,25), hasta que Jesús no lo saque de su obstinación,
haciéndole palpar su triunfo sobre la muerte.
11,17
Cuando Jesús llegó, Lázaro llevaba ya cuatro días en el sepulcro. De una Betania a otra hay unos 30 kilómetros, un día
de camino. Si se calcula un día de camino para el mensajero, otro día de camino para Jesús, y se añaden los dos días en
que Jesús permaneció inactivo (11,6), resulta que Lázaro murió poco después de que saliera el mensajero. En ningún
caso hubiera podido Jesús llegar a tiempo. Para el momento en que recibió el mensaje de las hermanas, Lázaro estaba
ya muerto, y Jesús lo sabía (11,11.14).
La vuelta a la vida de un hombre que lleva cuatro días muerto y enterrado, no tiene paralelo alguno en la tradición
bíblica y tiene que deberse a la perspectiva simbólica del relato. Esta duración no se ha escogido al azar, sino que
corresponde a la creencia según la cual es a partir del cuarto día cuando el alma, que seguía revoloteando en torno al
cadáver, no puede luego volver a él. Era menester que Lázaro estuviera realmente muerto y que hubiera comenzado ya
la corrupción para manifestar cuál es la victoria de Cristo.
17 Ἐλθὼν οὖν ὁ Ἰησοῦς εὗρεν αὐτὸν τέσσαρας ἤδη ἡµέρας ἔχοντα ἐν τῷ µνηµείῳ.
17 Al llegar Jesús, encontró que Lázaro llevaba ya cuatro días en el sepulcro.
Se pensaba que la muerte era definitiva a partir del tercer día. Cuando llega Jesús, nadie puede dudar de que Lázaro
esté muerto. Pero, además, la cifra cuatro indica la totalidad del tiempo; el sepulcro, la ausencia de vida (por eso Jesús
sacará a Lázaro del sepulcro). Este ha sido el destino de la humanidad desde el principio. La muerte de Lázaro ha sido
asimilada por los suyos a la muerte de siempre, sin esperanza.
En Palestina el funeral y la sepultura tenían lugar el día de la muerte. Se creía que el espíritu del muerto se quedaba en
el sepulcro, mientras se le reconocía en el cadáver. El cuarto día, cuando el proceso de descomposición era ya
avanzado, el espíritu abandonaba la tumba y descendía para siempre a la morada de los muertos, el hebreo sheol, en
espera de la resurrección.
BETANIA
Bethanía, Βηθανία, del aram. Beth hayné, = “casa de dátiles”, o “casa de higo”. Es el nombre de dos ciudades del NT.
1. Localidad en la ladera oriental del monte de los Olivos, a unos 3 km. de Jerusalén, cerca del camino de Jericó y
el borde del desierto (Mr. 11:1; Lc. 19:29; Jn. 11:18). Lugar de residencia de Lázaro, Marta y María.
2. Localidad al este del Jordán, el pueblo donde Juan bautizaba cuando el Señor Jesús volvió después de la
tentación (Jn. 1:28; cp. 10:40). Aparentemente se trata de la Bet-arabá del AT (Jue 7,24).
18 ἦν δὲ ἡ Βηθανία ἐγγὺς τῶν Ἱεροσολύµων ὡς ἀπὸ σταδίων δεκαπέντε.
18 Betania estaba cerca de Jerusalén, a unos quince estadios,
Quince estadios = tres kilómetros. La indicación geográfica puede parecer superflua. En realidad, este dato pretende
explicar la presencia de numerosos «judíos» junto a Marta y María42
El nombre de Betania, como se ha visto, designa figuradamente la comunidad de Jesús (11,1) y el lugar se ha situado
hasta ahora más allá del Jordán, fuera de los límites de Israel (1,28; 10,40). Esta otra Betania, sin embargo, está muy
321
JUAN
cerca de Jerusalén; existe, pues, una comunidad de discípulos, personificada en los tres hermanos, que vive aún dentro
de la frontera de Israel. La doble localización de Betania simboliza así dos estados en las comunidades cristianas: el de
aquellos que han creído saliendo de la antigua institución, y el de otros que, habiendo dado la adhesión a Jesús y
siendo, por tanto, discípulos, aún no han roto con su pasado y modo de pensar judíos. De ahí nacen las falsas
concepciones sobre la muerte y la resurrección y sobre la obra del Mesías.
11,19-20
Las dos hermanas, que habían apelado las dos juntas al «Señor» y que expresarán su pena con las mismas palabras (v.
21.32) se comportan de forma contraria ante el misterio de la muerte. Marta corre inmediatamente a Jesús; María se
queda en casa, «sentada», como conviene a una mujer en duelo. Marta expresa su confianza y luego, magníficamente,
su fe; María, a los pies de Jesús, se queda hundida bajo el peso del dolor. La una afirma la esperanza en la vida que no
acaba; la otra no conoce más que la separación que sufre. A estas actitudes antitéticas corresponden las diferentes
reacciones de Jesús, a través de las cuales se vislumbra su propio compromiso ante la muerte.
19πολλοὶ δὲ ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐληλύθεισαν πρὸς τὴν Μάρθαν καὶ Μαριὰµ ἵνα παραµυθήσωνται αὐτὰς περὶ
τοῦ ἀδελφοῦ.
19 y muchos judíos habían ido a ver a Marta y a María para darles el pésame por el hermano.
Los judíos que han acudido a Betania pertenecen a la institución enemiga de Jesús; sin embargo, dan muestras de
amistad a esta comunidad de discípulos; no han visto en ellos una ruptura semejante a la de su Maestro.
Se confirma el significado de la doble Betania. Mientras Jesús va a ver a Lázaro (11,15) para despertarlo (11,11), los
judíos van a ver a las dos hermanas para mostrarles su solidaridad en la muerte, para ellos irremediable. Han ido a
consolar a las hermanas, sin poderles ofrecer nada. Es Jesús quien les dará el verdadero consuelo. El hermano, sin el
posesivo (su), define a Lázaro como un miembro de la comunidad cristiana (11,3: las hermanas).
Darles el pésame. Literalmente, «consolar». En un clima cálido en que es costumbre embalsamar los cadáveres, el
sepelio tiene lugar el mismo día de la muerte. Esto significa que el velatorio, que entre nosotros tiene lugar antes del
sepelio, en aquellos países ha de seguir a éste. Según la costumbre en tiempos de Jesús, los asistentes al funeral estaban
separados por sexos; después de la procesión fúnebre, las mujeres regresaban solas para iniciar el duelo, que duraba
tres días. El duelo incluía lamentaciones en alta voz y expresiones dramáticas de dolor.
11,20.-María se quedó en casa.
El v. 20 está construido sobre la oposición entre Marta y María, conocida además por la tradición cristiana primitiva
(cf. Lc 10, 38-42). Mientras que Marta va al encuentro de Jesús fuera de la aldea (cf. v. 30), María se queda en casa. Su
posición sedente (έκαθέζετο) es expresión del duelo (Ez 26, 26; Lam 2, 10; Jon 3, 6; Job 2, 13). Así pues, si María
permanece en el espacio del duelo, Marta, al reunirse con Jesús, se aleja de él.
Marta va al encuentro de Jesús, fuera de la aldea. Dejando explotar su dolor, relaciona la pérdida de su hermano con la
ausencia de Jesús, pero no como un reproche: se dirige al «Señor», cuya presencia preserva de la muerte. En efecto,
inmediatamente añade a sus palabras la convicción de que, incluso entonces, Jesús puede obtenerlo todo de Dios.
20 ἡ οὖν Μάρθα ὡς ἤκουσεν ὅτι Ἰησοῦς ἔρχεται ὑπήντησεν αὐτῷ· Μαριὰµ δὲ ἐν τῷ οἴκῳ ἐκαθέζετο.
20 Cuando Marta se enteró de que llegaba Jesús, salió a su encuentro, mientras María se quedó en casa.
Jesús está llegando, Marta tiene que salir a su encuentro. María, que no se entera de que Jesús llega, sigue en la casa
donde se expresa la solidaridad con la muerte. Allí no entra Jesús. María está sentada: la muerte de su hermano, que
para ella ha significado el término de su vida, la reduce a la inactividad. La idea de la muerte como final paraliza a la
comunidad y la hace permanecer en el ambiente del dolor, mezclada con los que no tienen fe en Jesús.
El encuentro entre Jesús y los suyos es siempre la confluencia de dos movimientos (1,38). Él vino a los suyos (1,11),
pero cada uno ha de acercarse a él (6,37).
11,21-27
Se puede observar un avance en el camino de fe de Marta. Parte de un «saber» (οἶδα) que vislumbra en Jesús una
especie de «poder intercesor» (v. 22), pero quedándose en la fe tradicional (fariseo-rabínica) en la resurrección de los
muertos en el último día (v. 24). Jesús la conduce a la fe (πιστεύειν) en él como el que encarna y el único portador de
«resurrección» y «vida» (v. 26). Cuando Marta se apropia de esta verdad de fe (v. 27) su camino de fe ha llegado a su
meta, representando también a los lectores que la seguirán.
En el mundo del relato, tanto Jesús como Marta pertenecen al mundo judío de la primera mitad del siglo I. En este
sentido, la esperanza farisea de la resurrección constituye el trasfondo histórico adecuado. Pero para el lector esta
esperanza forma parte de la fe cristiana primitiva común.
322
JUAN
11,21-22
La apenada Marta sale al encuentro de Jesús y le dirige una frase ambigua, mezcla de suave reproche y fe perseverante:
«Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto». Pero -da a entender Marta- Jesús desoyó su ruego,
no llegó a tiempo, y su hermano murió. Con un firme "pasemos hoja" de fe, añade: «Aun así, yo sé que todo lo que
pidas a Dios él te lo concederá». Marta se esfuerza en reafirmar su fe en Jesús, pero sus palabras acaban contagiadas de
la ironía que impregna el Evangelio de Juan. En un nivel superficial, su declaración suena a emocionada y
conmovedora profesión de fe; pero, en el nivel más profundo de la alta cristología del cuarto Evangelio, resulta
completamente inadecuada. La fe de Marta no pasa de ser fe en el Jesús taumaturgo, capaz, sí, de pedir a Dios y
obtener una curación, pero cuyo poder está limitado obviamente por el poder mayor e irreversible de la muerte.
21 εἶπεν οὖν ἡ Μάρθα πρὸς τὸν Ἰησοῦν, Κύριε, εἰ ἦς ὧδε οὐκ ἂν ἀπέθανεν ὁ ἀδελφός µου·
21 Dijo Marta a Jesús: «Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano;
La frase de Marta muestra su pena e insinúa un reproche; podía haberse evitado el dolor de la muerte. Piensa que Jesús
debería haber venido a Betania para impedir la muerte de su hermano; cree que esta muerte ha interrumpido la vida de
Lázaro. Esperaba una curación, sin darse cuenta de que la vida que Jesús les ha comunicado ha curado ya el mal
radical del hombre: su esclavitud a la muerte.
Marta cree que la muerte de su hermano ha interrumpido su vida; Jesús habría debido evitarla con su presencia, es
decir, restituyéndole la salud. No sabe aun lo que significa el amor de Jesús (11,5). Sin él la muerte es la ruina del
hombre, el fin de su existencia; pero para los que él ama, sólo un sueño (11,11).
11,22
Este versículo, al esclarecer la naturaleza del poder de Jesús, expresa su especificidad «cristiana». El lector penetra en
el terreno de la fe joánica. Es cierto que el v. 22 es una llamada indirecta dirigida por Marta a Jesús. Pero es
característico que esta petición se formule en forma de una confesión de fe en la persona de Jesús: «ahora sé que». El
contenido de esta confesión de fe utiliza el lenguaje de la oración («todo lo que pidas [αίτήση] a Dios, Dios te lo dará
[δώσει]»). Se confiesa a Jesús como aquel que está en una relación única con el Padre, como aquel al que el Padre da
todas las cosas.
22 [ἀλλὰ] καὶ νῦν οἶδα ὅτι ὅσα ἂν αἰτήσῃ τὸν θεὸν δώσει σοι ὁ θεός.
22 pero, incluso ahora, sé que todo lo que le pidas a Dios, Dios te lo dará».
Marta sabe dos cosas, ambas por debajo del nivel de fe propio del discípulo. En primer lugar, ve en Jesús un mediador
infalible ante Dios (sé que todo lo que le pidas a Dios, etc.). No comprende que Jesús y el Padre son uno (10,30) y que
las obras de Jesús son las del Padre (10,32.37). Espera una intervención milagrosa de Jesús, como la del profeta Eliseo.
Se percibe en las palabras de Marta la esperanza de una intervención taumatúrgica de Jesús; como el funcionario,
espera la salvación desde fuera. El profeta Elíseo había resucitado un muerto (2 Re 4,8ss). Marta estima que también
Jesús, con su intervención, puede restituir la vida a un difunto.
No sabe que el Padre ha entregado a Jesús todos los que se le acercan para que el mismo Jesús les dé la vida definitiva
y la resurrección (6,37-40). Esta no es una excepción para un caso particular; está contenida en la vida misma que él
comunica. La salvación que trae Jesús no se realiza por actos aislados, que no cambian la condición humana: consiste
en una transformación desde dentro del hombre entero, confiriéndole una calidad de vida que es indestructible. Marta
no ha comprendido aún hasta dónde llega el amor del Padre a Jesús (3,35: el Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto en
su mano), ni que el Padre le enseña a hacer todo lo que él hace (5,20); lo mismo que el Padre, Jesús dispone de la vida
para comunicarla (5,21.26).
"Yo sé", ha asegurado Marta, y -como suele ocurrir en el Evangelio de Juan cuando alguien dice saber algo- en
realidad muestra su ignorancia (cf. 9,24.29.41, y compárese con el "yo creo" de Marta en 11,27). Lo que ella asegura
saber es que el Jesús taumaturgo tiene poder para pedir a Dios que obre milagros en el lado de acá del sepulcro. Pero,
antes de resucitar a Lázaro, Jesús hará algo muy distinto. En los vv. 41-42, en vez de una oración petitoria, pronuncia
una oración de acción de gracias y, en vez de orar a "Dios", da gracias a su "Padre".
23 λέγει αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς, Ἀναστήσεται ὁ ἀδελφός σου.
23 Jesús le dijo: «Tu hermano resucitará».
Jesús responde a Marta restituyéndole la esperanza: la muerte de su hermano no es definitiva. Contra lo que ella habría
deseado, no le dice "yo resucitaré a tu hermano", sino simplemente tu hermano resucitará. No atribuye la resurrección
a una nueva acción suya personal, pues la resurrección no es más que la persistencia de la vida definitiva comunicada
con el Espíritu.
Esta frase parece contrastar con lo que había dicho Jesús exponiendo el designio del Padre: que todo el que reconoce al
323
JUAN
Hijo y le presta adhesión tenga vida definitiva, y lo resucite yo el último día (6,40). La oposición es sólo aparente. La
identificación del último día con el de su muerte (6,39), cuando con el Espíritu va a comunicar la vida definitiva, hace
que la resurrección no sea más que la persistencia de esa vida y que, en realidad, no exija ninguna acción especial por
parte de Jesús. La perennidad de la vida había sido dada a Lázaro con la vida misma que da el Espíritu.
11,24
Marta interpreta erróneamente la respuesta de Jesús en el v. 23, como si se tratara de una de tantas frases de consuelo
que acostumbraban a pronunciar los judíos con ocasión de la muerte. Marta coincide con Jesús en que profesa la
doctrina de la resurrección de los muertos, defendida por los fariseos contra los saduceos (Mc 12,18; Hch 23,8) si bien
es verdad que esta doctrina se introdujo tardíamente en el pensamiento teológico israelita (aparece por primera vez a
comienzos del siglo II a.C. en Dn 12,2), era aceptada ampliamente incluso por el pueblo en tiempos de Jesús. En el
siglo I d. C. entraría a formar parte de las plegarias oficiales del judaismo como segunda de las 18 Bendiciones: «Tú,
Señor, eres poderoso por siempre, pues das vida a los muertos» Sin embargo, la forma en que Marta entiende la
resurrección del último día no resulta adecuada en la presente situación, pues conforme a la escatología realizada
joánica, el don de la vida que vence a la muerte es ya una realidad actual en Jesucristo (vv. 25-26).
24 λέγει αὐτῷ ἡ Μάρθα, Οἶδα ὅτι ἀναστήσεται ἐν τῇ ἀναστάσει ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡµέρᾳ.
24 Respondió Marta: «Ya sé que resucitará en la resurrección del último día».
Marta interpreta las palabras de Jesús según la creencia farisea y popular. Este es, sin duda, el consuelo que le han
ofrecido los que han ido a visitarla. Es la segunda cosa que sabe Marta (ya sé), pero tampoco en ella llega a la calidad
de fe propia de un discípulo. Sus palabras delatan una decepción; ha oído lo mismo muchas veces. Esperaba que Jesús
pidiera a Dios que resucitara a su hermano, pero ve que no va a hacerlo y cree que la consuela con la frase que dicen
todos. Para ella, como para los judíos, el último día está lejos. No comprende la novedad de Jesús.
11,25-26
El creyente se enfrentará a la muerte y vivirá; sin embargo, esta muerte «natural» ha perdido su fuerza determinante y
alienador, se ha vuelto insignificante, ya que el creyente ha recibido la vida auténtica, la vida escatológica del
Revelador, una vida contra la que nada puede prevalecer.
Para que la realidad de vida invencible que es Jesús llegue al hombre, se requiere la adhesión a él, que incluye la
aceptación de su vida y muerte como norma de la propia vida. A esta adhesión responde él con el don del Espíritu,
nuevo nacimiento a una vida nueva y perenne, que la muerte no interrumpe; esa vida continúa por sí misma.
Las dos sentencias son paralelas en lo que se refiere al sentido: el creyente está destinado a la vida que no acaba. Jesús
revela que la resurrección de vida, la que Marta según su fe judía espera de Dios en el último día, es su obra propia.
25 εἶπεν αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς, Ἐγώ εἰµι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή· ὁ πιστεύων εἰς ἐµὲ κἂν ἀποθάνῃ ζήσεται,
25 Jesús le dijo: «Yo soy la resurrección y la vida: el que cree en mí, aunque haya muerto, vivirá;
Jesús no viene a prolongar la vida física que el hombre posee, suprimiendo o retrasando indefinidamente la muerte; no
es un médico ni un taumaturgo; viene a comunicar la vida que él mismo posee y de la que dispone. Esa vida es su
mismo Espíritu, la presencia suya y del Padre en el que lo acepta y se atiene a su mensaje; y esa vida despoja a la
muerte de su carácter de extinción.
En la frase de Jesús (yo soy la resurrección y la vida) el primer término251 depende del segundo: él es la resurrección
por ser la vida (14,6). La vida que él comunica, al encontrarse con la muerte, la supera; a esto se llama resurrección. El
evangelista usa un lenguaje de su época, dándole un sentido distinto. Lo que, de hecho, dice Jesús es: «Marta, la
resurrección que tú buscas la tienes delante».
Marta se había imaginado una resurrección lejana. Jesús, en cambio, se identifica él mismo con la resurrección, que ya
no está relegada a un futuro, porque él, que es la vida, está presente.
11-26-29
Marta, que expresa su adhesión a Jesús desde un credo típicamente fariseo, llega a la confesión plena, cuando Jesús le
muestra quién es él: "Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y
cree en mí, no morirá jamás. ¿Crees esto?". Pero para alcanzar este estadio de fe, necesita ser corregida por Jesús.
251
«Yo soy» no enuncian una afirmación metafísica acerca de la naturaleza intrínseca del Hijo de Dios. Como muestran
5,21.26, esta afirmación tiene un carácter relacional: Jesús es resurrección y vida por cuanto ofrece la vida a todo el que lo
reconoce como el Revelador (cf. 25b.26). De este modo, se presenta a Jesús como el dador exclusivo de la vida. La formulación
escogida está en presente (είμι). Por consiguiente, la plenitud de vida no se ofrece al creyente como una esperanza que se tenga que
realizar tras su muerte, sino que es un don recibido aquí y ahora en la fe.
324
JUAN
María, en cambio, apenas llega adonde se encuentra Jesús, se echa a sus pies, como hará el día de la unción (12,3). En
este último caso adopta las actitudes de la esposa del Cantar. Aunque su petición es similar a la de Marta, Jesús no la
exige ninguna confesión de fe y al verla llorar junto con los judíos que la acompañaban, rompe también él en sollozos.
Nada se dice del llanto de Marta.
12,26.- No morirá para siempre
El «no morirá jamás» significa que la vida eterna recibida en la fe previene definitivamente al creyente de la muerte en
el sentido más elemental. El poder de la muerte, que se expresa en la separación de Dios, ya no puede golpearlo, ni en
su existencia histórica, ni con ocasión de su muerte física, ni más allá de su fallecimiento.
Marta había relegado la resurrección al último día de los tiempos, según la concepción popular. No sabía que, para
Jesús, el último día es el de su propia muerte, cuando quede terminada la creación del hombre.
El hombre acabado según el proyecto creador de Dios no muere. La vida de Lázaro mostrará anticipadamente el don
de vida destinado a todo el que cree, según lo anunciado el día más solemne de la fiesta (7,37; 6,39.40).
La vida que Jesús ofrece es «resurrección», es decir, acontecimiento escatológico. En la fe el creyente recibe una vida
enteramente distinta, enteramente nueva. Ha resucitado.
26 καὶ πᾶς ὁ ζῶν καὶ πιστεύων εἰς ἐµὲ οὐ µὴ ἀποθάνῃ εἰς τὸν αἰῶνα· πιστεύεις τοῦτο;
26 y el que está vivo y cree en mí, no morirá para siempre. ¿Crees esto?».
Inmediatamente después expone Jesús el principio (todo el que) que funda la afirmación anterior: para el que le da su
adhesión, la muerte física no tiene realidad de muerte. Esta segunda formulación precisa y, de algún modo, corrige la
primera: la muerte, de hecho, no existe. Ésta es la fe que Jesús espera de Marta (¿Crees esto?). Este último
interrogante es importante, ya que muestra que la declaración que precede solo puede ser acogida en la fe. Así pues, el
Jesús joánico no propone una teoría sobre la vida y la muerte que pueda ser elucidada o verificada según los criterios
del mundo. La vida prometida y dada no puede ser ni descrita ni demostrada.
La resurrección esperada para el último día se ofrece este día de su muerte-exaltación, en el cual, con el don del
Espíritu, la creación del hombre queda completada (19,30.34). Es esto lo que Jesús quiere decir a Marta, corrigiendo la
concepción tradicional. La comunidad de Jesús es la de aquellos que ya poseen la vida definitiva; son «los resucitados
de la muerte», pues la muerte física por la que pasarán no será ya una interrupción de vida.
Los cristianos compartirán con los fariseos la certeza de la resurrección. Pero no todos. En la comunidad de Corinto,
aunque parezca raro (y san Pablo se admiraba de ello) algunos la negaban. Por eso no extraña que el evangelio de Juan
insista en este tema. Aunque lo típico de él no es la simple afirmación de una vida futura, sino el que esa vida se
consigue gracias a la fe en Jesús. «Yo soy la resurrección y la vida: el que cree en mí, aunque haya muerto, vivirá; y el
que está vivo y cree en mí, no morirá para siempre»
Pero el tema de la vida en el cuarto evangelio requiere una aclaración. La «vida eterna» no se refiere sólo a la vida
después de la muerte. Es algo que ya se da ahora, en toda su plenitud. Porque, como dice Jesús en su discurso de
despedida, «en esto consiste la vida eterna: en conocerte a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesús, el Mesías»
(17,3).
11,27
Marta es la primera en confesar la fe pascual sobre la tumba de su hermano muerto anticipando la resurrección de
Cristo. No bastan para ser discípulo las antiguas creencias judías. Marta responde con la perfecta profesión de fe
cristiana252.
Ella aparece como intérprete y testigo de la fe de una iglesia que ha superado el riesgo nacionalista (que está en el
fondo de la confesión de Pedro en Mc 8)
Marta no está del todo cerrada al poder de Dios, y se va dejando llevar dócilmente por el Maestro hasta emitir su
bellísimo acto de fe que es el clímax de ese primer diálogo. “Sí, Señor, yo creo”
La confesión de fe de Marta puede tomarse como un correctivo y profundización que ella (Marta) ha introducido en la
confesión de Pedro, para abrirla al conjunto de la humanidad, superando así el riesgo de clausura nacionalista (en la
línea de Marcos) y de la posible fijación y eclesial del texto de Mateo.
En ese sentido, la Confesión de Fe de Marta asume e interpreta en clave universal, desde la perspectiva de la
252
EÍ perfecto πεπίστευκα («creo») se presta a discusión: ¿hay que entender que Marta ha llegado a la fe antes de las
palabras de revelación de los vv. 25-26? ¿O bien que en Jn el perfecto no designa el punto de partida de una acción, sino que
expresa su intensidad? El contexto, marcado por un estilo empático, aconseja la segunda hipótesis
325
JUAN
superación de la muerte, la Confesión de Fe de Pedro.
La pobre se siente un poco perdida en el curso de la conversación. Marta no es una teóloga para apreciar los matices y
diferencias entre la escatología final y la escatología realizada, pero sí es una mujer de fe.
Marta evita cualquier afirmación sobre la «vida-resucitada», sobre su destino; solo confiesa el «Tú» del Revelador, que
trae y ofrece la vida. No objetiva la vida que se ofrece, sino que confiesa a quien la da.
27 λέγει αὐτῷ, Ναί, κύριε· ἐγὼ πεπίστευκα ὅτι σὺ εἶ ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ὁ εἰς τὸν κόσµον ἐρχόµενος.
Ella le contestó: «Sí, Señor, yo creo firmemente que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, el que tenía que venir al
27
mundo».
Marta pronuncia inmediatamente una confesión de fe que se refiere, no ya al poder escatológico de Jesús, sino a su
identidad. Comenzando con un «yo creo» muy firme, como indica el perfecto del verbo, Marta reconoce en su
interlocutor al Cristo y al Hijo de Dios. La frase final «el que viene al mundo», sin ser un título propiamente hablando,
confiesa sin embargo en Jesús a aquel que, enviado de lo alto, cumple las esperanzas de Israel.
La fórmula que usa Marta para expresar su fe la inserta Jn en el primer colofón del evangelio; es la fe a que él pretende
llevar al lector (20,31). Es, por tanto, la perfecta profesión de fe cristiana. Jesús es el Mesías, el Ungido, el Consagrado
por Dios con el Espíritu, el Hijo de Dios, el Hombre que es Dios (1,18: el único Dios engendrado).
Al contestar así a Jesús, Marta aparece como la primera cristiana verdadera. Ella reconoce a Jesús como vida de Dios
que está presente sobre el mundo. Es la primera que confiesa su fe (Sí, Señor πεπίστευκα), yo creo253 en Jesús como
“resurrección y vida”.
El último miembro de la frase de Marta: el que tenía que venir al mundo, fue empleado por la multitud cuando
reconoció a Jesús como «el Profeta» (6,14). El uso que ahora hace Marta, aplicándolo a Jesús Mesías, muestra la
diferencia entre su mentalidad anterior y la propia del discípulo. La gente esperaba al Profeta, continuador de la
tradición del AT, a un enviado que hablase en nombre de Dios, un segundo Elíseo, aunque mayor que este (6,9).
También Marta había interpretado al Mesías en términos de «el Profeta» al afirmar que Dios le concedería todo lo que
le pidiera (11,22; cf. 4,19; 9,17; 9,35). Ahora, en cambio, comprende cuál era el verdadero objeto de la esperanza: el
Mesías Hijo de Dios, que da a todos los que creen en él la vida que no conoce muerte. Comprende ahora que el amor
del Padre no es ocasional, sino universal y permanente.
Sí, Señor… Marta llama a Jesús Kyrios, Señor… Este es uno de los textos más hermosos del Nuevo Testamento,
pensado en su fondo “arameo254”.
Se insinúa en todo el episodio relacionado con Marta que ésta cree en Jesús, pero inadecuadamente. Se dirige a él con
títulos elevados, probablemente los mismos que se usaban en las primitivas profesiones de fe cristianas, pero en el v.
39 se advierte que aún no cree que Jesús tenga el poder de dar la vida. Le considera como un intermediario al que Dios
escucha (v. 22), pero aún no ha comprendido que Jesús es la vida misma (v. 25).
Como reacción a las sentencias en que Jesús se presenta como resurrección y vida, Marta confiesa su fe en Jesús
mediante una serie de títulos frecuentes en el NT.
Jesús no rechaza los títulos tradicionales, pero habrá de poner en claro la verdad profunda que tras ellos se oculta. El
evangelista demuestra en 20,31 cómo han de interpretarse los títulos tradicionales, es decir, en términos del poder que
posee Jesús para dar la vida a los hombres: «... para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y por esta fe
tengáis vida en su nombre»
La dificultad de Marta consiste en que no cae en la cuenta de todo el alcance que tiene la expresión «el que tenía que
venir al mundo»; en realidad, no ha entendido que la luz y la vida ya han venido al mundo.
28Καὶ ταῦτα εἰποῦσα ἀπῆλθεν καὶ ἐφώνησεν Μαριὰµ τὴν ἀδελφὴν αὐτῆς λάθρᾳ εἰποῦσα, Ὁ διδάσκαλος
πάρεστιν καὶ φωνεῖ σε.
28 Dicho esto, se marchó y llamó a María, su hermana, diciéndole en secreto: -El Maestro está ahí y te llama.
El recado a María en voz baja delata la hostilidad que reinaba contra Jesús en los ambientes judíos.
Marta, que ha encontrado a Jesús en el doble sentido, local y de fe plena, va a buscar a su hermana, como Andrés
buscó a su hermano Simón Pedro (1,41) y Felipe a Natanael (1,45). No va para hacerle conocer a Jesús como en los
dos casos citados, puesto que María ya lo conoce, sino porque sabe que María debe oír de labios de Jesús lo que ella ha
253
El perfecto pepísteuka significa algo más que un simple acto de fe: es un estado de creyente; de ahí la traducción: «tengo
la fe».
254
En arameo, Señor se dice Marán, término que podría castellanizarse diciendo “Marto” (a modo de neologismo). Pues
bien, ella, unida a Jesús, se llama Marta, que significa la Señora (es el femenino de Marán). Jesús es Señor (Marán, Kyrios) siendo
resurrección y vida. Ella es Marta (Señora) creyendo en Jesús, uniéndose a él.
326
JUAN
oído. De ahí que lo llame «el Maestro». En la comunidad es Jesús quien enseña directamente a todos.
El Maestro, de cuyos labios va a oír María lo mismo que Marta. María, que representa a la comunidad apenada por la
muerte, reconoce la llamada de Jesús (10,3s).
11,29-31
La demora de Jesús junto a los largos diálogos sirve al narrador para retardar el final del relato y generar suspense en el
lector.
Es posible que Jesús buscara un poco de tiempo, necesario para curar a las dos hermanas, profundamente heridas por la
muerte de su hermano y el retraso de Jesús, y para que su fe alcanzara la madurez que exigía el milagro que iba a
realizar.
El v. 30 -un comentario del narrador- explica por qué María se levanta y se pone en marcha: Jesús, en efecto, no ha
entrado todavía en la aldea y permanece en el lugar donde se ha encontrado con Marta. En cambio, los «judíos» que
rodean a María (v. 31) no pertenecen al círculo de los allegados de Jesús, de modo que se equivocan en cuanto a la
iniciativa de María. Absorbidos por completo por la perspectiva del duelo, suponen que María se dirige a la tumba de
su hermano para llorar. Según la costumbre, su misión de consuelo (παραμυθούμενοι) les impone, durante los primeros
días del duelo, acompañarla a donde vaya.
29ἐκείνη δὲ ὡς ἤκουσεν ἠγέρθη ταχὺ καὶ ἤρχετο πρὸς αὐτόν· 30 οὔπω δὲ ἐληλύθει ὁ Ἰησοῦς εἰς τὴν κώµην,
ἀλλ. ἦν ἔτι ἐν τῷ τόπῳ ὅπου ὑπήντησεν αὐτῷ ἡ Μάρθα.
29 Ella, al oírlo, se levantó deprisa y se dirigió a donde estaba él. 30 Jesús no había entrado todavía en la aldea,
estaba aún en el lugar adonde había ido Marta a encontrarlo.
María sale inmediatamente porque reconoce la voz de Jesús, el pastor (10,3s), que la llama, y responde sin vacilar. Esta
voz la saca de la inmovilidad en que se encontraba (11,20), paralizada por el dolor sin esperanza. Ella, que estaba en la
casa del duelo, se levanta y la deja. Jesús no entra en la casa del duelo. Él no ha dado el pésame a Marta, le ha
asegurado que su hermano resucitará. Aquella casa no es lugar para que se reúna con los suyos.
Jesús no había entrado todavía en la aldea; Betania representa “la aldea” un lugar cerrado en la mentalidad
tradicionalista donde no pueda nunca cambiar la idea sobre la muerte que los tiene angustiados y que Jesús va a tratar
de exponerles. Jesús “no entra” en esa mentalidad, lo que ocurre ocurrirá fuera de la aldea.
31 οἱ οὖν Ἰουδαῖοι οἱ ὄντες µετ. αὐτῆς ἐν τῇ οἰκίᾳ καὶ παραµυθούµενοι αὐτήν, ἰδόντες τὴν Μαριὰµ ὅτι
ταχέως ἀνέστη καὶ ἐξῆλθεν, ἠκολούθησαν αὐτῇ, δόξαντες ὅτι ὑπάγει εἰς τὸ µνηµεῖον ἵνα κλαύσῃ ἐκεῖ.
31 Los judíos que estaban con ella en casa consolándola, al ver que María se levantaba y salía deprisa, la
siguieron, pensando que iba al sepulcro a llorar allí.
Los visitantes interpretan su salida como un nuevo impulso de dolor, como si el sepulcro la llamase; lo único que
conciben es el llanto. Sin esperárselo, van a encontrarse con Jesús.
Va a hacer el mismo recorrido de Marta (se dirigió a donde estaba él). Los judíos salen detrás de María. Siguiendo a
un discípulo, van, sin esperárselo, a encontrarse con Jesús. La intervención de este tendrá lugar en presencia de ellos.
Los solidarios de la muerte van a ver brillar la vida. Ante ella tendrán que hacer su opción (11,45s).
11,32
El dolor de María es más expresivo que el de Marta (se le echó a los pies). Palabras casi idénticas a las de su hermana:
nuevo reproche implícito. La repetición subraya no ser misión de Jesús preservar a los suyos de la muerte natural.
Jesús no le responde; el dolor de esta muerte no puede encontrar más consuelo que la vida misma.
Sugerida ya en el v. 29, la absoluta confianza que María concede a Jesús se concreta de dos formas. En primer lugar, al
ver a su maestro María se arroja a sus pies; este gesto de proskínesis es la expresión de la fe (cf. 9, 38; también 12, 3).
A continuación, su declaración, que retoma literalmente el v. 21, expresa su espera confiada en el poder de Jesús para
realizar milagros. No obstante, la pena que embarga a María y a los «judíos» que la acompañan desvela su impotencia
y desamparo y su ausencia de esperanza frente a la muerte (no esperan nada de Jesús).
32ἡ οὖν Μαριὰµ ὡς ἦλθεν ὅπου ἦν Ἰησοῦς ἰδοῦσα αὐτὸν ἔπεσεν αὐτοῦ πρὸς τοὺς πόδας, λέγουσα αὐτῷ,
Κύριε, εἰ ἦς ὧδε οὐκ ἄν µου ἀπέθανεν ὁ ἀδελφός.
32Cuando llegó María adonde estaba Jesús, al verlo se le echó a los pies, diciéndole:-Señor, si hubieras estado
aquí, mi hermano no habría muerto.
Se dirige a él repitiendo las palabras de su hermana Marta en el v. 21, expresando su pena, pero, al mismo tiempo, su
confianza en el poder curativo de Jesús. En este caso no se da, sin embargo, el diálogo sobre la fe en la resurrección,
que concluyó con la respuesta de la fe dada por Marta (vv. 23-27). De hecho, son las únicas y últimas palabras de
327
JUAN
María en toda la escena. Sin embargo, los gestos de María, siempre elocuentes («se levantó rápidamente», «vino hasta
él», «lo vio», «se postró»), muestran que María expresa con su cuerpo lo que Marta con sus palabras. Ambas figuras
son complementarias y expresan la fe.
11,33-37
Jesús se muestra profundamente conmovido por la tristeza de María y de sus amigos, y por su llanto. Según el v. 33 se
conmueve interiormente y se agita. Hace entonces que le enseñen el lugar del sepulcro de Lázaro. E irrumpió en llanto.
Claro que los judíos presentes lo entienden de diferente manera. Puede mostrar cómo amaba a su amigo, pero también
hace surgir la pregunta: por qué entonces lo dejó morir, si estaba tan unido a él (vv. 36s).
¿Cómo interpretar esta emoción del Jesús joánico? Se han aportado cuatro explicaciones:
1) esta emoción sería expresión de la solidaridad y de la simpatía de Jesús hacia las personas inmersas en el duelo;
2) sería señal de la cólera de Jesús frente a la incredulidad de los dolientes;
3) esta cólera se dirigiría contra el poder de la muerte;
4) se trataría de la anticipación simbólica de su pasión inminente.
El acento predominante es probablemente el de la cólera que Jesús experimenta frente al poder de la muerte, que
aniquila la obra de Dios.
33 Ἰησοῦς οὖν ὡς εἶδεν αὐτὴν κλαίουσαν καὶ τοὺς συνελθόντας αὐτῇ Ἰουδαίους κλαίοντας, ἐνεβριµήσατο
τῷ πνεύµατι καὶ ἐτάραξεν ἑαυτόν,
33 Jesús, viéndola llorar a ella y viendo llorar a los judíos que la acompañaban, se conmovió en su espíritu, se
estremeció
María y los visitantes lloran desconsolados, por la inevitabilidad y definitividad de una muerte sin esperanza. Jesús se
reprime; no quiere participar en esta clase de dolor.
La expresión se reprimió puede tener un segundo sentido, por la ambivalencia del adjunto griego (to pneumati), que
puede indicar simplemente un acto interior de voluntad o connotar «el espíritu» como opuesto a «la carne». El llanto
de María y los judíos es propio del hombre inacabado «la carne», que se siente vencido por la muerte; Jesús, que tiene
el Espíritu, rehúsa participar.
¿Crees esto?» (11,26;) Recibida la respuesta afirmativa, tiene que convencer ahora a la otra hermana, María, que está
llorando con los judíos. Y comienza a llorar también Jesús. Si el llanto parece general, las motivaciones son diferentes.
Para ponerlas de relieve el evangelista usa dos verbos distintos para “llorar”. Para el llanto, que es común a María y a
los judíos, utiliza el verbo griego que expresa el lamento de quien no tiene ya esperanza, como el llanto de Raquel que
se desespera por sus hijos porque ya no existen. (Mt 2,18), o el de Jesús por el trágico destino de Jerusalén (Lc 19,41).
Para el llanto de Jesús, el evangelista usa el verbo con el que se expresa dolor, pero no desesperación. Mientras el
lamento de María y de los judíos es signo de desconsuelo por la muerte a la que consideran el fin de todo, las lágrimas
de Jesús manifiestan su sufrimiento por la desaparición del amigo.
11,34-44.- La resurrección de Lázaro
La mención de la gloria en este pasaje sirve para crear una inclusión no sólo dentro del mismo capítulo, sino además
con el milagro de Cana (11,40 y 2,11), uniendo de esta forma el primer signo y el último. Por otra parte, el tema de la
gloria sirve de transición al Libro de la Gloria, que es la segunda mitad de este evangelio.
Una vez preparado el pueblo para que advierta el alcance del signo, Jesús llama a Lázaro fuera de la tumba. Con su
característica brevedad, Juan no se detiene en los detalles del milagro, que se narra en dos versículos (43-44), pues el
elemento maravilloso no es lo más importante. Lo que interesa es que Jesús ha dado la vida (física) como signo de sus
poderes para comunicar la vida eterna en la tierra (escatología realizada) y como promesa de que resucitará a los
muertos en el último día (escatología final).
11,34
El relato presenta a un Jesús que es buscado y anhelado por el ser humano, como pone de relieve el emisario que le
comunica la enfermedad del amigo (11,3) y el lamento de las dos hermanas por no haber estado allí (11,21.32).
Ahora Jesús pregunta dónde han puesto a Lázaro (11,34). De alguna manera, el «buscado» se convierte en «buscador».
La respuesta de las dos hermanas: «Ven y ve» evoca, sin duda, aquella respuesta que, al inicio del EvJn, dio Jesús a los
dos discípulos que le seguían y le preguntaron: «Maestro, ¿dónde vives?» (1,38). Entonces Jesús respondió: «Venid y
veréis» (1,39). Aunque las formas verbales son distintas, los verbos son los mismos: ἔρχομαι y ὁράω. En Betania de
Perea Jesús les enseñó un espacio de vida. En Betania de Judea ellas le mostrarán un espacio de muerte. Y Jesús va
328
JUAN
hasta allí para revelar que él es la resurrección y la vida, y que esa vida empieza ya, aquí y ahora.
34 καὶ εἶπεν, Ποῦ τεθείκατε αὐτόν; λέγουσιν αὐτῷ, Κύριε, ἔρχου καὶ ἴδε.
34 y preguntó:-¿Dónde lo habéis puesto? Le contestaron: -Ven a verlo, Señor.
Esta última frase es idéntica a aquella con la que Felipe invitó a Natanael a convencerse por experiencia de la realidad
de Jesús; aquí, en cambio, invitan a Jesús a constatar la realidad de la muerte.
Son dos movimientos contrarios: el del hombre que se acerca a Jesús y el de este que se acerca al hombre. Por primera
vez presenta Jn a Jesús ante la cruda realidad de la muerte, destino del hombre, débil y enfermo (11,1). El movimiento
del hombre hacia Jesús es la fe; el de Jesús hacia el hombre, la vida. El Hijo de Dios va a manifestar su gloria, su amor
al hombre (11,4). La condición humana llevaba inexorablemente a la muerte. A esa muerte trágica, fracaso y
frustración, responde el llanto de María y de los judíos. La pregunta de Jesús: ¿Dónde lo habéis puesto?, muestra que
son ellos los que han colocado a Lázaro en el sepulcro sin esperanza.
Los hombres buscan a Jesús, pero él también busca a los hombres. La pregunta de Jesús, auténtica y sincera, expresa,
de esta forma, la búsqueda de Dios por el hombre (Gn 3,9). El adverbio «dónde» muestra a un Jesús, Dios y hombre,
que busca al ser humano para salvarlo, y lo hace justo allí donde nadie más va a buscarlo: al sepulcro. Y es
precisamente allí donde mostrará la gloria de Dios, su Padre (11,4.41-42).
11,35.- Jesús se echó a llorar
El llanto de Jesús le revela en toda su hondura afectiva, humana. Llora como llora María porque el resto de Israel ha
muerto. Él lo va a poner en pie en una realidad nueva, pero las instituciones no han sido fieles a la palabra de Dios y
han arrastrado a todo Israel a la ruina.
A Jesús se le saltaron las lágrimas; un indicio más del profundo sentido teológico del relato. Si Jesús solo hubiese
pensado en la reanimación física del cavader, y sabiendo lo que iba a ocurrir nunca hubiese llorado. Su actitud anímica
hubiera sido distinta.
Quizás la mejor manera de mostrar el amor, más que con palabras, es con lágrimas. El evangelista, tan sobrio a la hora
de manifestar emociones demasiado humanas en Jesús, se olvida esta vez de todos sus escrúpulos teológicos, y dice
que “Jesús lloró”. Tres palabras en griego; dieciséis letras. El versículo más corto de todo el Antiguo y del N. T. pero
el más significativo y punzante en su propia brevedad.
35 ἐδάκρυσεν ὁ Ἰησοῦς.
35 Jesús se echó a llorar
Diferencia entre el dolor desesperanzado de María, igual al de los judíos que no creen en Jesús, y el dolor sereno de
Jesús mismo. Su llanto no es ruidoso, sino sereno. Se solidariza con el dolor, pero no con la desesperanza.
El llanto de Jesús carecería de sentido si fuese a devolver a Lázaro la vida física. Su dolor expresa su amor por el
hombre, amor de amigo que nace de su misma condición humana. En Jesús, el cariño de Dios se transforma en
solidaridad de hombre. Dios está en «el Hombre».
Jesús, al ver llorar a María y a los presentes, se estremeció, se conmovió y lloró (ἐδάκρυσεν). Sorprende esta atención
a los sentimientos de Jesús, porque los evangelios suelen ser muy sobrios en este sentido. Generalmente se explica
como reacción a las tendencias gnósticas que comenzaban a difundirse en la Iglesia antigua, según las cuales Jesús era
exclusivamente Dios y no tenía sentimientos humanos. Por eso el cuarto evangelio insiste en que Jesús, con poder
absoluto sobre la muerte, es al mismo tiempo auténtico hombre que sufre con el dolor humano. Jesús, al llorar por
Lázaro, llora por todos los que no podrá resucitar en esta vida. Al mismo tiempo, les ofrece el consuelo de participar en
la vida futura.
36 ἔλεγον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι, Ἴδε πῶς ἐφίλει αὐτόν.
36 Los judíos comentaban:-¡Mirad cuánto lo quería!
Si Lázaro ha muerto no es porque Jesús no le amase o no amase a sus hermanas. Ellas eran conscientes de ese amor y
en ningún momento dudaron de ello. El recado que le enviaron a Jesús en la enfermedad de su hermano decía: “El que
tú amas está enfermo” (11,3). El relato está lleno de declaraciones de amor. “Jesús amaba a Marta, a su hermana y a
Lázaro” (11,5). “Nuestro amigo Lázaro duerme” (11,11). Los judíos también se dieron cuenta de este hecho y
comentaban: “Mirad cómo le amaba”.
37τινὲς δὲ ἐξ αὐτῶν εἶπαν, Οὐκ ἐδύνατο οὗτος ὁ ἀνοίξας τοὺς ὀφθαλµοὺς τοῦ τυφλοῦ ποιῆσαι ἵνα καὶ οὗτος
µὴ ἀποθάνῃ;
37 En cambio, algunos de ellos dijeron:-¿Y éste, que le abrió los ojos al ciego, no podía hacer también que este
otro no muriese?
329
JUAN
Algunos de los presentes hacen un comentario distinto, recordando lo que Jesús había hecho con el ciego. Se extrañan
de que aquella manifestación de potencia no se haya ejercido con el enfermo impidiéndole morir. Como en otras
ocasiones, el evangelista sugiere al lector un segundo sentido por boca de sus personajes: Jesús, que fue capaz de dar
vida en el bautismo (episodio del ciego, 9,6), ¿no habrá sido capaz de conservar esa vida? Hecha antes de que Jesús
vaya al sepulcro, la pregunta parece insinuar la esperanza de encontrar a Lázaro vivo.
11, 38-46.- Creer para ver la Vida
El designio de Dios sobre el hombre, que realiza Jesús, es la comunicación de una vida que cambia cualitativamente la
que el hombre posee: vida definitiva, que supera la muerte. Esta seguirá siendo un hecho biológico, pero no señalará el
fin. Culmina así el designio del amor creador. Jesús invita a penetrar esa realidad del amor de Dios y a descubrir su
alcance. Exhorta a fiarse de su palabra, a quitar la losa y soltar las ataduras de las antiguas concepciones de la muerte,
que oprimían al hombre reduciendo su destino a la condición de cadáver.
11,38-44.-Lázaro vuelve a la vida
Desde el punto de vista de la intriga dramática, la escena ante el sepulcro y el milagro que tiene lugar allí constituyen
el punto culminante del relato. El camino recorrido por Jesús forma el marco de la acción: Jesús está primero al otro
lado del Jordán (10, 40), donde espera dos días (11, 6) antes de ponerse en camino hacia Betania (11, 17-18); se queda
a la entrada de la aldea (11, 30) y después va al sepulcro.
Si tras el Hijo de Dios del v. 4 también se ve el siervo de Dios de Isaías (52,13 LXX), entonces la relación entre la
resurrección de Lázaro y la exaltación y glorificación de Jesús se vuelve más clara. Simultáneamente ya no tiene que
distinguirse entonces una glorificación de Jesús por sus «signos», en el sentido de una «fuente de los signos» y una
glorificación por su cruz y su resurrección, en el sentido del evangelista.
38 Ἰησοῦς οὖν πάλιν ἐµβριµώµενος ἐν ἑαυτῷ ἔρχεται εἰς τὸ µνηµεῖον·
38a Jesús entonces, reprimiéndose de nuevo, se dirigió al sepulcro
Jesús ha llorado, mostrando su cariño a Lázaro, su amigo. Ahora va al sepulcro, pero no para duelo, como los judíos
habían pensado de María (11,31), sino a manifestar la gloria de Dios, su amor que, a través de Jesús-hombre, salva al
hombre de la muerte irreparable.
ἦν δὲ σπήλαιον, καὶ λίθος ἐπέκειτο ἐπ. αὐτῷ.
38b Era una cueva y una losa estaba puesta en la entrada.
La precisión dada por Jn, que el sepulcro era una cueva, recuerda el sepulcro de los patriarcas, la cueva de Macpela,
donde fueron sepultados Abrahán, Isaac y Jacob (Gn 49,29-32; 50,13). La cueva-sepulcro está ligada a los orígenes del
pueblo. En oposición al sepulcro nuevo de Jesús, donde nadie había sido puesto todavía (19,41), este es el antiguo, el
sepulcro de Israel donde todos han sido puestos. Lázaro ha sido enterrado a la manera y según la concepción judía,
para «reunirse con sus padres» (Gn 15,15); «con los suyos» (Gn 35,28); «con su pueblo» (Gn 49,33). La losa, que
cierra el paso y es símbolo de la definitividad de la muerte, completa el significado de la cueva. Separa dos mundos, el
de los muertos y el de los vivos, y aplaza la resurrección hasta el último día, según la concepción judía expresada por
Marta (11,24).
11,39.- Huele mal
La sugerencia de que ya había comenzado la descomposición no se contradice con los minuciosos preparativos que
parece indicar el v. 44. Los ungüentos y aromas usados en las prácticas funerarias judías sólo servían para evitar los
malos olores durante un corto espacio de tiempo, pero no se trataba de un verdadero embalsamamiento, como el que se
practicaba en Egipto, que impedía la descomposición.
Su fe vacila ante la cruda realidad (ya huele mal). Jesús le reprocha su incredulidad; la vida que vence la muerte
manifiesta la gloria/amor de Dios. Jesús se refiere a sus palabras anteriores. Había preguntado a Marta si creía lo que él
le había dicho: Yo soy la resurrección y la vida, y su consecuencia: el que me presta adhesión, aunque muera, vivirá.
La objeción de Marta sirve para retardar el desenlace. Aunque ella ha confesado su fe en Jesús, está convencida de que
el cuerpo de su hermano está entregado ya a la putrefacción (cf. v. 17); irremediablemente, la muerte ya ha actuado. Su
reserva tiene una triple función narrativa: en primer lugar, pone de relieve la grandeza del milagro que va a ocurrir; en
segundo lugar, refuerza la tensión narrativa; por último, abre paso a una respuesta del Jesúsjoánico, que de este modo
puede interpretar el signo que se dispone a efectuar. Jesús es, pues, no solo el que actúa soberanamente, sino también
el intérprete de sus actos.
39 λέγει ὁ Ἰησοῦς, Ἄρατε τὸν λίθον. λέγει αὐτῷ ἡ ἀδελφὴ τοῦ τετελευτηκότος Μάρθα, Κύριε, ἤδη ὄζει,
τεταρταῖος γάρ ἐστιν.
39 Dijo Jesús:-Quitad la losa. Le dijo Marta, la hermana del difunto:-Señor, ya huele mal, lleva cuatro días.
330
JUAN
La primera acción que Jesús manda realizar es “quitar la losa”. La losa significa el carácter definitivo que los hombres
atribuyen a la muerte. No hay que dejar que la losa de la muerte oprima a los discípulos. Jesús descorrió él también la
losa sobre su propio sepulcro.
Jesús pide a la comunidad que se despoje de esa creencia (Quitad la losa) que relega la resurrección al final de los
tiempos, separando a los vivos de los muertos. Marta no ve diferencia entre la muerte de un discípulo y la que ha
sufrido la humanidad desde siempre (cuatro días, 11,17). Lo mismo que el paralítico tenía que disponer de su camilla,
también esta comunidad tiene ella misma que echar a un lado la mentalidad que le impide creer plenamente en Jesús.
El texto subraya de nuevo el vínculo entre Marta y Lázaro, el muerto255.
La comunidad piensa que la muerte es el fin (el difunto). Marta objeta a la orden de Jesús. La nueva mención de los
cuatro días subraya los estragos de la muerte y muestra una vez más que la hermana no ve diferencia entre la muerte
de un discípulo y la que ha sufrido la humanidad desde siempre. No cree que la adhesión a Jesús haya cambiado la
condición del hombre. La fe expresada antes por Marta, clara en su formulación (11,27), vacila ante la cruda realidad
(ya huele mal); no conoce la calidad del amor de Dios ni el alcance de su obra creadora.
11,40
El hecho de que el ver se produzca a través de la vuelta de Lázaro a la vida significa que, para el círculo joánico, ver la
gloria de Dios y acceder a la «vida eterna» son una única y misma cosa. Pero este ver la gloria de Dios está ligado a la
fe; el milagro, vehículo de ella, no es, pues, un fenómeno «mundano» y unívoco.
40 λέγει αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς, Οὐκ εἶπόν σοι ὅτι ἐὰν πιστεύσῃς ὄψῃ τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ;
40 Le contestó Jesús:-¿No te he dicho que si crees verás la gloria de Dios?
Esta vida que vence la muerte manifiesta la gloria de Dios. Si Marta cree, es decir, si se adhiere a Jesús como
resurrección y vida, verá los efectos de su amor al hombre, la vida de su hermano. Su amor ha realizado ya su obra en
Lázaro, pero ella no puede verlo hasta que no llegue a creer. Se lo impide su persistencia en la antigua concepción,
representada por la losa que cierra el sepulcro. La fe aparece aquí como condición para ver/experimentar
personalmente (verás) la gloría-amor de Dios, manifestado en el don de la vida definitiva. La frase de Jesús a Marta
(verás) enlaza este episodio con la promesa hecha a Natanael: Cosas más grandes verás.
El orden de los verbos (primero «creer», luego «ver») es clave: no es la visión del milagro lo que lleva a la fe, sino la
fe lo que permite ver la gloria de Dios.
11,41
Llamar a Lázaro a la vida remite a la realidad última, a saber, al Dios de Jesucristo. La oración es una acción de gracias
(εύχαριστώ) a Dios por haber cumplido ya lo que se le pedía: la vuelta de Lázaro a la vida. Tal cumplimiento revela la
relación única entre el Padre y el Hijo. Se basa en la certeza (ηδειν) de que el Padre cumple siempre lo que el Hijo le
pide.
41ἦραν οὖν τὸν λίθον. ὁ δὲ Ἰησοῦς ἦρεν τοὺς ὀφθαλµοὺς ἄνω καὶ εἶπεν, Πάτερ, εὐχαριστῶ σοι ὅτι ἤκουσάς
µου.
41 Entonces quitaron la losa. Jesús levantó los ojos a lo alto y dijo:-Gracias, Padre, por haberme escuchado.
Ante el reproche, la comunidad se decide a dejar su idea de la muerte. Desaparece así la frontera entre muertos y vivos.
La losa no sólo no dejaba entrar, tampoco dejaba salir. Pretendía poner el punto final a la existencia: ocultaba la
presencia de la vida en la muerte.
Ante el reproche, la comunidad se decide a dejar su idea de la muerte (quitaron la losa). El gesto de Jesús (levantó los
ojos) muestra su comunicación con la esfera de Dios. Jesús no ora ni pide nada al Padre, le da gracias, porque el Padre
se lo ha dado todo (3,35). Por eso no necesita pedir.
El texto no dice que Jesús ore y, de hecho, el verbo «orar» (proseukhomai) no aparece nunca en Jn. Tampoco expresa
Jesús una petición, como lo había esperado Marta, pensando que su oración a Dios sería infalible.
11,42.- Para que crean…
Si Jesús pronuncia esta oración públicamente, lo hace para llamar a la multitud presente a la fe cristológica. Creer es
creer en el Enviado del Padre. El objetivo del milagro no es, pues, llevar a la multitud a que crea en la resurrección de
los muertos en el último día, o a que aprenda a ver en la resurrección de los muertos la concreción de la vida eterna. El
milagro tiene un fin estrictamente cristológico: creer en el Enviado del Padre y alcanzar así la vida eterna (cf. 20, 31).
255
La forma τοΰ τετελευτηκότος es un participio perfecto activo; connota el carácter irremediable de la muerte de Lázaro, la
cual, ocurrida en el pasado, determina el presente.
331
JUAN
42ἐγὼ δὲ ᾔδειν ὅτι πάντοτέ µου ἀκούεις· ἀλλὰ διὰ τὸν ὄχλον τὸν περιεστῶτα εἶπον, ἵνα πιστεύσωσιν ὅτι σύ
µε ἀπέστειλας.
42yo sé que tú me escuchas siempre; pero lo digo por la gente que me rodea, para que crean que tú me has
enviado.
Tiene conciencia permanente (siempre) de su relación con el Padre. La acción de gracias responde a las acusaciones de
blasfemia. Lo habían acusado de hacerse igual a Dios (5,18), de hacerse Dios (10,33); ahora quiere hacerles ver cómo
él y el Padre son uno. Va a demostrarse la verdad del argumento dado por el ciego curado a los dirigentes: Sabemos
que, si uno realiza el designio de Dios, a ése lo escucha (9,31).
Con el hecho quiere Jesús ponerles delante la evidencia de su misión divina. Quiere que los hombres reconozcan el
amor de Dios presente y activo por su medio en el mundo. Jesús desea que, al conocer la vida que vence incluso la
muerte, la humanidad se convenza.
Esta comunidad (Marta), por su parte, le ha dado su adhesión; pero, anclada en la tradición judía, aún no ha
descubierto toda la realidad de Jesús, que él es la presencia del amor del Padre (1,51). Tiene que ver la gloria (1,39),
para vivir con él en el estado propio del discípulo (17,24).
11, 43-44
Cuando Jesús lo ponga en pie, Lázaro saldrá, ligados los pies y las manos y con el rostro cubierto. El evangelista
cuidará con esmero cuando hable de Jesús muerto, en dar a entender que no le ligaron con vendas, como dice aquí de
Lázaro, ni que le cubrieron la cara. Jesús fue enterrado, envuelto en lienzos (sábanas), en clara alusión al Cantar de los
Cantares.
Lázaro (Israel), pues, está ligado de pies y manos y tiene el rostro cubierto (sin rostro). Tremenda visión del Israel de la
época de Jesús. Intensa concentración de Juan sobre los datos que ofrecen los sinópticos: ceguera, cojera, parálisis,
mano paralizada, etc. Esos enfermos que cura Jesús y que están aquejados de este tipo de enfermedad, representan las
necesidades de la sociedad religiosa de su tiempo. En esas enfermedades contemplaba él, y así lo han leído los
evangelistas, las enfermedades del alma.
43 καὶ ταῦτα εἰπὼν φωνῇ µεγάλῃ ἐκραύγασεν, Λάζαρε, δεῦρο ἔξω.
43 Dicho esto, gritó muy fuerte:-¡Lázaro, ven fuera!
Con su orden, saca a Lázaro del lugar de la muerte, que no le corresponde, pues el creyente sigue viviendo.
El sepulcro en que habían colocado a Lázaro, según la costumbre y la mentalidad judía, no era su lugar propio. Han
sido ellos los que lo han colocado allí (11,34: ¿Dónde lo habéis puesto?). Es el sepulcro del pasado (11,38b). El
creyente no está destinado a él, porque, aunque muera, sigue viviendo (11,25; 19,41).
Por eso, con su orden, Jesús muestra a Lázaro vivo en la muerte. Su grito brota de su acción de gracias (Dicho esto, dio
un grito). Esta voz recuerda otro texto juánico sobre el poder de la voz del Hijo del hombre. “Llega la hora en la que
todos los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán” (5,28-29).
La voz de Dios es algo que se oye dentro del ser, del corazón y uno se conmueve. Esta es la voz que resucita. Se dice
que sale de la tumba y, sin embargo, está atado de pies y manos. Y luego se les dice a los otros que lo desaten. Hay una
distinción entre lo que Jesús hace y lo que hacen los hombres. El que verdaderamente da la vida es el Señor, y entonces
Lázaro revive. Luego se manda que se le desate. En Lázaro está representada la muerte de los hombres a todos los
efectos. Lázaro era un buen judío, pero desde los planteamientos de su religión no se le puede dar vida.
11,44
Lázaro está ligado con vendas, cubierto el rostro y mostrando todos los síntomas de la corrupción. De Jesús no se dirá
que tenía cubierto el rostro, ni que estuviera atado con vendas, sino envuelto en sábanas perfumadas.
El evangelista invita a los discípulos a un cambio de mentalidad. Soltando a Lázaro de las vendas que lo tienen
prisionero en la tumba, la comunidad se libera de la creencia judía según la cual la muerte era el fin de todo y se abre a
la novedad cristiana, según la cual la muerte es el inicio de una nueva vida.
Jesús no devuelve a Lázaro a la comunidad, lo deja marcharse, pero ya libre. El camino de Lázaro lleva al Padre, con
quien está vivo. La narración escenifica el cambio de mentalidad frente a la muerte que Jesús les pide; son ellos los que
lo han atado y a ellos les toca desatarlo. Como la losa encerraba al muerto en el pasado, en el sepulcro de Abrahán, las
vendas le impedían llegar a la casa del Padre. Se describe dramáticamente la concepción judía del destino del hombre,
que impedía a la comunidad comprender el amor de Dios manifestado en Jesús. No es que Lázaro tenga aún que irse
con el Padre, son ellos los que tienen que dejarlo ir, comprendiendo que Lázaro está vivo en la esfera de Dios, en vez
de retenerlo en su mente como un difunto sin vida.
332
JUAN
44 ἐξῆλθεν ὁ τεθνηκὼς δεδεµένος τοὺς πόδας καὶ τὰς χεῖρας κειρίαις, καὶ ἡ ὄψις αὐτοῦ σουδαρίῳ
περιεδέδετο. λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Λύσατε αὐτὸν καὶ ἄφετε αὐτὸν ὑπάγειν.
44 Salió el muerto con las piernas y los brazos atados con vendas; su cara estaba envuelta en un sudario. Les
dijo Jesús:-Desatadlo y dejadlo que se marche
Contrariamente a lo que los presentes se esperaban, Jesús no devuelve a Lázaro a las hermanas y ni siquiera pide
acogerlo y festejar su vuelta a la vida256. Una vez que Lázaro ha sido librado de las vendas que lo tenían prisionero en
el mundo de la muerte, debe ser dejado ir. El verbo “ir”, usado para Lázaro, es el mismo utilizado por el evangelista
para indicar el camino de Jesús hacia el Padre (Jn 8,14; 13,3). Lázaro debe proseguir su camino hacia el Padre y
continuar en la esfera de Dios su existencia, en un progresivo crescendo de vida junto.
Como el hedor, también las vendas y el sudario subrayan la realidad de la muerte física. Las piernas y los brazos
atados muestran al hombre incapaz de movimiento y actividad.
Expone el texto una paradoja. El que sale está muerto y ostenta todos los atributos de la muerte, pero sale él mismo,
porque está vivo. Al ordenarle que salga fuera, Jesús lo presenta ante los circunstantes, invitándolos a cambiar su
concepción. La exhortación a quitarle las vendas los invita a traducir en la práctica la nueva convicción de que el
muerto está vivo, que no está sometido al poder de la muerte.
Al desatar a Lázaro «muerto» son ellos los que se desatan del miedo a la muerte que los paralizaba. Se liberan todos de
la esclavitud a la muerte. Sólo ahora, sabiendo que morir no significa dejar de vivir, podrá la comunidad entregar su
vida como Jesús, para recobrarla (10,18). Desatadlo; de todo lo que lo tenía atada a los apegos terrenales, de los
afectos, de los miedos (a la muerte) de las angustias, “quitad los lazos que lo mantiene atado a vuestro dolor a vuestra
desesperación, teneis que ser libres del miedo a la muerte biológica” Y dejadle que se marche, …al Padre al lugar
definitivo de todo hombre, a gozar de la Presencia de Dios.
Lázaro sale del sepulcro aún envuelto en vendas y con la cara cubierta por un sudario (Jn 11,44), como símbolo de que
volverá a necesitar ambas cosas en un futuro (en contraste con las vendas y el sudario que, tras su resurrección, deja
Jesús en el sepulcro. La vida palestina ordinaria a la que es devuelto Lázaro está representada por el banquete en el que
él y Jesús participan en Jn 12,1-2. Así pues, "resucitar" significa ser devuelto a la vida que se abandonó en la muerte.
Muy distinta en contenido y forma es la descripción de la resurrección por excelencia en el NT: la resurrección de
Jesús de entre los muertos. En contenido difiere básicamente, porque la resurrección de Jesús no está concebida como
su "vuelta" a la vida terrena. En esto coinciden los Evangelios con la afirmación de Pablo en Rom 6,9-10: “Cristo, una
vez resucitado de entre los muertos, no volverá a morir jamás; la muerte ya no tiene dominio sobre él”.
11, 45-54.-El epílogo.-La decisión de dar muerte a Jesús
La decisión tomada por el sanedrín de dar muerte a Jesús clausura el relato de la resurrección de Lázaro. Se trata
ciertamente de una escena distinta, pero que juega un papel importante en la dramaturgia del capítulo. En efecto, como
indicaba ya el prólogo, la trama del relato combina dos hilos. Uno, dedicado a Lázaro, cuenta el paso de la muerte a la
vida. El otro, centrado en Jesús, ilustra el movimiento contrario: el paso de la vida a la muerte.
El signo realizado por Jesús logra, por una parte, el efecto esperado (cf. v. 42). Muchos «judíos» (πολλοί), que han sido
testigos del milagro, llegan a la fe cristológica. El verbo «ver» (θεάομαι) describe aquí un ver abierto a la fe: el milagro
ha sido captado como un signo que remite a la persona del Revelador. En cambio (δέ), algunos otros se acercan a los
«fariseos», figuras de la autoridad, para informarles del acto realizado por Jesús. Este comportamiento está
probablemente teñido de hostilidad.
La muerte de Jesús no solamente conduce a la salvación de la nación, es decir, en este caso, del conjunto del pueblo
elegido, sino también a la reunión de todos los «hijos de Dios dispersos», a saber, de todos los hombres que han
acogido al Logos (I, 85s). Si los designa como «dispersos», es no solamente para indicar que viven en varios lugares,
sino también debido a la profecía: estos «hijos de Dios» estaban prefigurados en los israelitas de la diáspora que Dios
habría de reunir algún día:
He aquí que voy a tomar a los hijos de Israel entre las naciones...
Haré que se reúnan en todas partes...
Haré de ellos una sola nación...
Mi siervo David reinará sobre todos ellos...
y pondré mi santuario en medio de ellos para siempre (Ez 37, 21-26;
cf. 34, 12-13).
256
Si el evangelista ha dejado de indicar el gozo del reencuentro, después de haberse extendido en exponer la pena de las
hermanas, se debe no sólo a su arte narrativo, sino también al hecho de que la perspectiva del relato se centra en Jesús que camina
hacia su muerte-resurrección:
333
JUAN
la profecía de Ezequiel habla del santuario prometido por Dios, la mención del Lugar en esta ocasión podría haberse
inspirado en ella y ocultar una «ironía» del evangelista: el verdadero Lugar santo es Jesús, no ya el templo de Jerusalén
(cf. 2, 19-22).
La oposición reunir-dispersar se refuerza en favor del primer verbo mediante la expresión «en uno solo» (eis hén),
según un lenguaje propio de Jn.
45Πολλοὶ οὖν ἐκ τῶν Ἰουδαίων, οἱ ἐλθόντες πρὸς τὴν Μαριὰµ καὶ θεασάµενοι ἃ ἐποίησεν, ἐπίστευσαν εἰς
αὐτόν·
45 Muchos de los judíos que habían ido a ver a María y habían presenciado lo que hizo, le dieron su adhesión.
Reacción natural, la adhesión a Jesús; mientras tenía miedo a la muerte, la comunidad no interpelaba ni se veía
diferencia alguna entre los judíos y los discípulos de Jesús. Ahora, la comunidad es un testimonio del amor de Dios
que libra al hombre del temor más profundo, raíz de todas las esclavitudes.
Con Jesús ha amanecido la esperanza; la muerte no es la última palabra. Ahora, entre su institución y Jesús, el
rechazado por ella, optan por éste. Conocen el sistema religioso judío y saben que no da la solución al gran problema
del hombre; Jesús, en cambio, presencia y actividad del amor de Dios, la ofrece.
María, figura de la comunidad (11,2), es la única que ahora se menciona. La frase y habían presenciado lo que hizo
puede aplicarse lo mismo a Jesús que a María. La ambigüedad podría ser intencionada: por una parte, Jesús les ha
presentado a Lázaro vivo, haciéndoles ver el amor del Padre; pero, por otra, es la comunidad la que lo ha soltado y
dejado marcharse, es decir, ella ha percibido la calidad de vida que posee y no se asusta ya ante la muerte. Ha visto la
gloria y ésta brilla ahora en su conducta. Mientras tenía miedo a la muerte, la comunidad no interpelaba, ni se veía
diferencia alguna entre los judíos y los discípulos de Jesús.
11, 46
Se está preparando la muerte de Jesús por parte de los fariseos. A partir de los vv. 45-57 aparece el juicio que los
fariseos tienen sobre él. Muchos se han convertido. Y esto hace temblar a los responsables de la religión. Deciden darle
muerte, cosa que se ha ido preparado en todo el evangelio. Por eso este relato es el simbolismo mismo de lo que va a
suceder con el Jesús hombre; que Dios no lo abandonará a la muerte, sino que lo resucitará. Se hacía necesario que
Jesús marchara a su propia muerte para hacer comprender que tras la muerte se encuentra la definitiva vida de Dios. Y
esta vida de Jesús que se comunicará a todos los que creen es la que se simboliza en todo el relato.
46 τινὲς δὲ ἐξ αὐτῶν ἀπῆλθον πρὸς τοὺς Φαρισαίους καὶ εἶπαν αὐτοῖς ἃ ἐποίησεν Ἰησοῦς.
46 Algunos de ellos, sin embargo, fueron a ver a los fariseos y les refirieron lo que había hecho Jesús.
Son los incondicionales del orden injusto, los que no se rinden ante los hechos porque no desean la vida, dan la noticia
a los fariseos, que controlan la situación (9,13). Que el hombre sea libre, sin miedo a la muerte, es para ellos un motivo
de inquietud, pues esa actitud priva de eficacia a la violencia del sistema.
Mientras tenía miedo a la muerte, el grupo cristiano no interpelaba a los de fuera ni éstos veían diferencia entre los
judíos y los discípulos de Jesús. Ahora, la conciencia de la vida que posee y de su continuidad en la muerte hacen del
grupo un testimonio del amor de Dios que libra al hombre del temor más profundo, raíz de todas las esclavitudes. Es
un testimonio de libertad y alegría, que lleva a otros a creer en Jesús.
La resurrección de Lázaro no tiene sentido más que a la luz de la misma resurrección de Jesús. Así lo quiere presentar
el evangelista.
11,47.- Reunión del Sanedrín
La cantidad de seguidores lograda por Jesús y el miedo a una intervención de los romanos en perjuicio de la nación y
del Templo (el «lugar sagrado») provocan la convocatoria de una reunión del Sanedrín (11,45-54). El centro teológico
de la perícopa es la profecía inconsciente de Caifás, el sumo sacerdote de ese año fatídico, en la que da a entender que
Jesús debe morir en vez de que perezca el pueblo, pero Juan ve en ello que Jesús morirá en pro de la nación, de toda la
humanidad, y en verdad (para reunir a los hijos dispersos de Dios y hacer de ellos un solo pueblo).
Este breve fragmento funciona como apéndice del relato de la resucitación de Lázaro, en cuanto informa de sus
consecuencias y muestra una situación paradójica de la existencia humana frente al Verbo encarnado: el beneficio de la
vida que ha sido devuelta a un muerto, provoca la crucifixión del Señor de la vida, o dicho de otro modo: la vida que
recibe Lázaro es signo del fruto que uno recibe de la vida entregada por Jesús, pues la amistad con Él reclama la
muerte del Amigo (15,13).
47συνήγαγον οὖν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι συνέδριον, καὶ ἔλεγον, Τί ποιοῦµεν, ὅτι οὗτος ὁ ἄνθρωπος
πολλὰ ποιεῖ σηµεῖα;
334
JUAN
47Los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron el Sanedrín y dijeron: «¿Qué hacemos? Este hombre hace
muchos signos.
Se convoca una reunión oficial en la que participan los sumos sacerdotes, poder religioso-político, y los fariseos, que
detentaban el influjo espiritual sobre el pueblo. Son los mismos dos grupos que ordenaron detener a Jesús en el templo
(7,32.45).
Los reunidos comentan con pesimismo la situación. Nunca mencionan a Jesús por su nombre (ese hombre). En la
última controversia en el templo, cuando habían querido apedrear a Jesús porque, siendo un hombre, se hacía Dios,
Jesús había apelado a sus obras (10,38); esas obras son las muchas señales a que ahora se refieren y que motivan su
alarma.
“Señal” significa un hecho que apunta a una realidad superior, pero el círculo de poder se niega a reconocer esa
realidad. Se dan perfecta cuenta de que tales acciones no proceden de un hombre cualquiera, pero que puedan ser cosa
de Dios no cuenta para ellos; lo que les importa es que las señales son liberadoras y ellos, los opresores, las ven como
un peligro para su hegemonía. Que los seres humanos pierdan el miedo a la muerte los alarma.
11,48
Se preguntan qué deben hacer. No será nada positivo; querrán contrarrestar la actividad de Jesús, impedir el plan
creador de Dios. Temen que, reconociendo las señales, el pueblo dé la adhesión a Jesús, adversario declarado del
sistema que ellos representan. Esto significaría el fin de su propio dominio.
El peligro que supone Jesús se presenta en tres tiempos.
En primer lugar, si se deja actuar a Jesús se corre el riesgo de que «todos» (πάντες) se adhieran a la fe cristológica; lo
que aquí se denuncia es el peligro de la propagación universal de la revelación.
En segundo lugar, este éxito tendría consecuencias catastróficas, puesto que provocaría la intervención de la mayor
potencia del mundo mediterráneo de entonces, los romanos. La alusión a la primera guerra judía parece indudable.
Además -y este es el tercer elemento-, esta injerencia provocaría la pérdida del «lugar». El término τόπος puede
designar a Jerusalén o, más específicamente, al Templo. Pero en la expresión «lugar y pueblo», conocida del judaismo
antiguo (cf. 2 Mac 1,29; 5, 19), la noción de «lugar» remite al Templo.
A esta pérdida del lugar podría añadirse la del «pueblo» (τό έθνος). De este modo, lo que está en peligro es el corazón
de la identidad judía: el lugar santo y el pueblo santo. La ironía joánica resulta patente: la ejecución de Jesús va a
provocar precisamente lo que se suponía que iba a evitar.
48ἐὰν ἀφῶµεν αὐτὸν οὕτως, πάντες πιστεύσουσιν εἰς αὐτόν, καὶ ἐλεύσονται οἱ Ῥωµαῖοι καὶ ἀροῦσιν ἡµῶν
καὶ τὸν τόπον καὶ τὸ ἔθνος.
48 Si lo dejamos seguir, todos creerán en él, y vendrán los romanos y nos destruirán el lugar santo y la nación».
Buscan un motivo que racionalice su aversión a Jesús y lo encuentran en el terreno político. Ciertamente, un alboroto
mesiánico habría provocado la intervención romana y temen ser despojados de sus privilegios. No se preguntan ni por
un momento si Jesús es verdaderamente el Mesías. Dios no entra en sus cálculos; ellos lo han encasillado en una
administración religiosa y en una Ley, y no le reconocen actividad propia. Por eso, cuando, en la persona de Jesús,
Dios interviene en la historia, lo consideran sospechoso y peligroso.
El templo es el “lugar” desde donde ejercen su dominio (nuestro lugar) . Para salvar "su lugar" van a oponerse a Dios.
Han construido su sistema y quieren conservarlo, cueste lo que cueste. Pretextan, sin embargo, asegurar la
permanencia del lugar sagrado, es decir, defender a Dios, como si él fuera impotente. Para ellos, no es Dios quien
sostiene al hombre; son las instituciones las que sostienen a Dios. También está en peligro la permanencia de “la
nación”, que incluye la estructura que ellos han creado.
Pero no hay seguridad fuera de Dios y de Jesús. Lo que ellos temen que suceda si la gente sigue a Jesús, la destrucción
de su templo y de su nación, sucederá precisamente por rechazarlo.
49 εἷςδέ τις ἐξ αὐτῶν Καϊάφας, ἀρχιερεὺς ὢν τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου, εἶπεν αὐτοῖς, Ὑµεῖς οὐκ οἴδατε οὐδέν, 50
οὐδὲ λογίζεσθε ὅτι συµφέρει ὑµῖν ἵνα εἷς ἄνθρωπος ἀποθάνῃ ὑπὲρ τοῦ λαοῦ καὶ µὴ ὅλον τὸ ἔθνος ἀπόληται.
49Uno de ellos, Caifás, que era sumo sacerdote aquel año, les dijo: «Vosotros no entendéis ni palabra; 50 no
comprendéis que os conviene que uno muera por el pueblo, y que no perezca la nación entera».
Entra en escena Caifás, el que actúa como jefe del pueblo y preside el Consejo. Él toma la iniciativa. Es uno de ellos,
solidario con los demás. Se subraya su responsabilidad, pues es sumo sacerdote el año decisivo (el año aquel), cuando
Israel va a rechazar al Mesías. Es al mismo tiempo una figura efímera, uno de tantos en la serie de sumos sacerdotes.
Caifás ejerce su función, proponiendo una salida: corta la discusión con rudeza, sin respeto al Consejo (Vosotros no
335
JUAN
tenéis idea), pero apela al interés corporativo (os conviene). Con esto evoca a los presentes la amenaza de su propia
ruina y se gana su voluntad.
Propone dar muerte a un hombre para salvar al pueblo. Que la muerte de Jesús fuera salvación para el pueblo era
precisamente el designio de Dios. Caifás lo enuncia sin darse cuenta.
Pueblo denota el conjunto de hombres con los que Dios establece su alianza y que, por ese hecho, quedan constituidos
en pueblo de Dios; nación, por el contrario, designa al pueblo judío en cuanto se diferencia de los demás, no sólo
racialmente, sino sobre todo por su organización teocrática, centrada en el templo. Haciendo que un hombre muera por
el pueblo, quiere salvar a la nación, es decir, quiere impedir que se derrumbe el sistema teocrático en el que el sumo
sacerdote ejerce la autoridad suprema.
51 τοῦτο δὲ ἀφ. ἑαυτοῦ οὐκ εἶπεν, ἀλλὰ ἀρχιερεὺς ὢν τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου ἐπροφήτευσεν ὅτι ἔµελλεν
Ἰησοῦς ἀποθνῄσκειν ὑπὲρ τοῦ ἔθνους, 52 καὶ οὐχ ὑπὲρ τοῦ ἔθνους µόνον ἀλλ.ἵνα καὶ τὰ τέκνα τοῦ θεοῦ τὰ
διεσκορπισµένα συναγάγῃ εἰς ἕν.
51Esto no lo dijo por cuenta propia; siendo sumo sacerdote el año aquel, profetizó que Jesús iba a morir por la
nación; 52 y no sólo por la nación, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios dispersos.
En Israel, el sumo sacerdote había sido instituido para ser intermediario entre Dios y el pueblo. Se produce en esta
ocasión el último mensaje divino por su medio, anunciando la verdad de Dios y delatando al mismo tiempo la traición
de los dirigentes, que van a derramar sangre inocente (cf. Jr 7,5-7), usando la injusticia para defender la nación y el
templo. La profecía de Caifás resume la historia de la infidelidad de Israel. Anuncia ciegamente el designio de Dios,
sin comprenderlo.
Con esto se cierra la historia de la institución judía. Queda sellado el rechazo de Jesús: los suyos no lo acogieron
(1,11), por boca del máximo representante del pueblo.
Explica el evangelista en qué sentido las palabras de Caifás son profecía. “El pueblo” que será objeto de la nueva
alianza de Dios con la humanidad, no se limitará a Israel, “la nación”, sino que abarcará hombres de otras razas y
naciones. Su distintivo no será la consanguinidad con Abrahán (8,33.37.39), sino la consanguinidad con Dios (los hijos
de Dios) por haber nacido de él (1,13) mediante el Espíritu (3,6). No estará encerrado en un país, sino desparramado
por el mundo, conservando su vínculo de unidad (reunir en uno) y formando el único rebaño (cf. 10,16; Jr 31,8). La
muerte de Jesús por el pueblo universal será la del pastor que se entrega para dar vida a sus ovejas (10,10s).
Profetizó que Jesús iba a morir… El verbo «profetizar» (προφητεύειν) designa el hecho de formular una predicción
de la actuación futura de Dios para salvar a su pueblo. El comentario insiste en el sentido segundo y, por tanto,
verdadero de la declaración de Caifás. La muerte por venir de Jesús debe entenderse no como una pérdida, sino como
una muerte fecunda, o sea, como una muerte que crea vida y futuro para el pueblo de Dios. La preposición «por» (ύπέρ
en el sentido de «en favor de») subraya la dimensión soteriológica de la cruz.
53 ἀπ. ἐκείνης οὖν τῆς ἡµέρας ἐβουλεύσαντο ἵνα ἀποκτείνωσιν αὐτόν.
53 Así, aquel día, acordaron darle muerte.
Éxito del discurso de Caifás; sentencia unánime. El líder ha formulado lo que todos llevaban dentro. Han llegado a un
acuerdo y saben lo que tienen que hacer. La muerte de Jesús no se hará por linchamiento, como lo han intentado en
otras ocasiones (8,39; 10,31), sino por una decisión oficial y fría, políticamente justificada.
No han celebrado un juicio formal, pero no era necesario, porque no pretendían hacer justicia, sino defender sus
propios intereses. No han escuchado a Jesús, como exigía Nicodemo con arreglo a su Ley (7,51). Ellos, que la
defienden y la utilizan, no la cumplen, y menos que nunca cuando buscan matar a Jesús (7,19). Tienen por padre al
Enemigo, homicida desde el principio (8,44).
El enfrentamiento de Jesús con la muerte de Lázaro es una anticipación de su propio enfrentamiento con la cruz que le
espera. De ahí que el evangelista relacione estrechamente la resurrección de Lázaro con la reunión del sanedrín, que
decide eliminar a aquel perturbador del orden establecido (Jn 11,45-54).
11,54
La marcha de Jesús hacia el desierto supone como el inicio de un nuevo camino. Para Israel ir al desierto implica
comenzar de nuevo. Este nuevo camino, que será el de la Pasión, tendrá por objeto llevar a efecto el proyecto de éxodo
desarrollado en los capítulos precedentes.
54 Ὁ οὖν Ἰησοῦς οὐκέτι παρρησίᾳ περιεπάτει ἐν τοῖς Ἰουδαίοις, ἀλλὰ ἀπῆλθεν ἐκεῖθεν εἰς τὴν χώραν ἐγγὺς
τῆς ἐρήµου, εἰς Ἐφραὶµ λεγοµένην πόλιν, κἀκεῖ διέτριβεν µετὰ τῶν µαθητῶν.
54 Por eso Jesús dejó de andar en público entre los judíos y se fue de allí a la región cercana al desierto, a una
336
JUAN
ciudad llamada Efraín, y allí se quedó con los discípulos.
Ante el rechazo definitivo de la institución judía, Jesús, desde Betania, donde muchos partidarios del régimen habían
visto su actuación, se marcha a una ciudad cercana al desierto.
Como en otro tiempo Josué (Jos 19,49-50). Jesús tiene su heredad fuera de los suyos (cf. Jr 31,9). Va a Efraín, otro
nombre de Samaría, el pueblo que lo recibió (4,30.39), y primicia de los pueblos que lo aceptarán. Efraín se opone al
mundo judío. Es fuera de él donde Jesús tendrá su ciudad. Y donde está Jesús se asienta su comunidad (con los
discípulos).
Al rechazo de los suyos responde la acogida de los demás pueblos, representados por Efraín, el primogénito. En el
texto de Jr 38,8, donde se prometía la reunificación para el día de la pascua (11,52), Dios llama a Efraín su primogénito
(Jr 31,9; 38,9 LXX). Jn alude también aquí a ese texto profético: entre los hijos de Dios, que serán reunidos por Jesús,
la primicia será Efraín, es decir, Samaría, que ya lo ha recibido.
Conclusión
Jn, a semejanza de las grandes corrientes del cristianismo primitivo, es heredero de tradiciones dominadas por la
escatología tradicional. No pretende discutir sus fundamentos -en ese caso la habría eliminado de su discurso-, sino
precisamente reenfocarla a la luz de lo que para él constituye el centro de la fe, a saber, la cristología. Este reenfoque
cristológico de la fe en la resurrección, del que Jn es un ejemplo privilegiado, se expresa en cuatro afirmaciones.
En primer lugar, la revelación última de la salvación no ocurre al final de los tiempos, sino en la persona histórica del
Revelador. La cuestión de la resurrección de los muertos debe abordarse y pensarse en estrecha relación con aquel que
dice «Yo soy la resurrección y la vida». El es la vida y la comunica en el hoy de la fe.
En segundo lugar, el Jesús joánico da la vida aceptando perder la suya. Su muerte crea la vida para los suyos. La
resurrección está situada bajo la sombra de la cruz.
En tercer lugar, a la luz de la revelación las nociones de «muerte» y «vida» adquieren una significación nueva. La
«muerte» no es en primer término el final natural de la vida, sino la separación de Dios. Esta última domina toda
existencia humana desde su comienzo e impide cualquier acceso a la vida. Y la «vida» no es en primer lugar la
vitalidad natural, sino el don gratuito de una nueva relación con Dios. El ser humano que entra en esta relación de fe y
que comprende su existencia en el marco de este intercambio no va ajuicio, el juicio final ya no constituye una
amenaza que hipoteca su futuro. Ha pasado de la muerte a la vida, ha recibido la vida eterna.
Por último, según esto la muerte física ya no es el suceso fatal que entrega al hombre a la nada, y la resurrección en el
último día el acto creador de Dios que vuelve a llamarlo a la vida.
Desde el punto de vista joánico, el creyente no tiene nada que temer de su muerte física, que es ineluctable. No puede
ser alcanzado ni destruido por ella. La vida eterna que ha recibido le abre un futuro en Dios que nada puede
comprometer.
11,55–12,50.- La última aparición pública de Jesús antes de la Pascua
La siguiente secuencia presenta estas características:

a) evoca una situación de peregrinación;
b) su contexto está marcado por la cercanía de la Pascua;
c) constituye un pasaje bisagra entre el final de la actividad pública de Jesús y el comienzo de la Pasión;
d) se recupera de forma condensada uno de los temas centrales de la primera parte del evangelio: el conflicto
entre la fe y la incredulidad (12, 37-50).
Cuando el Sanedrín sella el destino de Jesús y planea cómo matarlo, los versículos que intermedian (11,55-57)
preparan el arresto de Jesús durante la Pascua.
Las dos escenas que siguen tienen paralelos en los Sinópticos, pero en orden inverso. En Betania, seis días antes de la
Pascua, María, la hermana de Lázaro, unge los pies de Jesús (Jn 12,1-11). Esta escena tiene un estrecho paralelo con la
de Mc 14,3-9 y Mt 26,6-13, donde en Betania, dos días antes de la Pascua, una mujer innominada unge la cabeza de
Jesús. Ambas formas de la historia presentan el motivo de ungir a Jesús para su sepultura.
La escena al día siguiente, cuando Jesús entra triunfantemente en Jerusalén (12,12-19), tiene también estrechos
paralelos con la entrada en la capital de Mc 11,1-10; Mt 21,1-9; Lc 19,28-40, que tuvo lugar considerablemente antes.
Sólo Juan menciona las palmas (símbolo de la victoria, Cf. 1Mac 13,51; 2Mac 10,7) con las que evoca las esperanzas
337
JUAN
mesiánicas del pueblo, aunque la concepción no sea la apropiada, tal y como había ocurrido tras la multiplicación de
los panes (Jn 6,15). Por este motivo, la elección de un asno por parte del Maestro parece ser casi un correctivo que
orienta la atención hacia el rey prometido por Zacarías (9,9-10), que traerá la paz y la salvación.
11,55.-Tercera Pascua
La gente de la provincia sube a la capital antes de la fecha de Pascua, para someterse a los ritos de purificación
impuestos por el sistema religioso (cf. 2Cr 30,15-20).
Tercera y última vez que se menciona la cercanía de la Pascua (cf. 2,13: 6,4). Con ocasión de la primera (2,13), Jesús
había observado la norma que hacía de la Pascua una fiesta de peregrinación (peculiaridad que originalmente
correspondía a la de los Ázimos, que luego se unificó con la Pascua), y subió a Jerusalén. Durante la segunda Pascua
permaneció, al parecer, en Galilea.
La Pascua y el templo antiguos van a quedar definitivamente sustituidos por la nueva Pascua y el nuevo santuario
(2,19), de donde brotará el agua del Espíritu (7,39; 19,34).
55 Ἦν δὲ ἐγγὺς τὸ πάσχα τῶν Ἰουδαίων, καὶ ἀνέβησαν πολλοὶ εἰς Ἱεροσόλυµα ἐκ τῆς χώρας πρὸ τοῦ πάσχα
ἵνα ἁγνίσωσιν ἑαυτούς.
55Se acercaba la Pascua de los judíos, y muchos de aquella región subían a Jerusalén, antes de la Pascua, para
purificarse.
La gente del campo sube a purificarse a Jerusalén sin saber que, por primera vez, gracias a la muerte de Jesús, va a
existir la posibilidad de verdadera purificación (Zac 13,1; 14,8); suben a celebrar la Pascua de los Judíos, ignorando
que va a celebrarse por primera vez una pascua nueva, con el Cordero que quita el pecado del mundo (1,29). Los que
estaban en estado de impureza no podían celebrar la Pascua en la fecha fijada, tenían que esperar al mes siguiente257.
La expresión lavar su impureza, que dice relación al agua, y la mención de Jerusalén ponen este texto en relación con
Zac 13,1, donde el profeta anuncia la apertura en Jerusalén de una fuente contra los pecados e impurezas. La promesa
se encuentra entre las que se cumplirán «el día del Señor», donde se inserta la mención del Traspasado (Zac 12,10). Jn,
que sigue el texto hebreo, ve en el Traspasado a Jesús (19,37), de cuyo costado abierto brota el agua junto con la
sangre (19,34), asociando al Traspasado en la cruz la promesa de la fuente abierta en Jerusalén contra los pecados e
impurezas.
Van a purificarse de lo que consideran pecados, las manchas legales, mientras, sin darse cuenta, están sometidos a la
tiniebla que les impide vivir. De ella, que es y causa el pecado del mundo, va a librarlos el Cordero de Dios.
56 ἐζήτουνοὖν τὸν Ἰησοῦν καὶ ἔλεγον µετ. ἀλλήλων ἐν τῷ ἱερῷ ἑστηκότες, Τί δοκεῖ ὑµῖν; ὅτι οὐ µὴ ἔλθῃ εἰς
τὴν ἑορτήν;
56 Buscaban a Jesús y comentaban entre ellos, sin moverse del templo: «¿Qué os parece?, ¿que no vendrá a las
fiestas?»
La figura de Jesús está en boca de todos; se preguntan si tendrá el valor de presentarse en la fiesta. Ellos, sometidos a
sus instituciones, buscan, sin embargo, a Jesús, que se ha colocado frente a ellas y frente a los dirigentes. Pero, por sí
mismos, no salen del recinto donde se encuentran (sin moverse del templo): son las ovejas que sólo Jesús puede sacar
(2,14s; 10,3s).
Existe la expectación, pero Jesús no irá a esta fiesta, que, según la narración evangélica, nunca será celebrada. Él va a
celebrar su propia Pascua.
11,57
Las autoridades, aquí identificadas como «los sumos sacerdotes y los fariseos», habían tomado medidas para que,
quien lo supiera, les comunicara dónde estaba Jesús, a fin de ir a arrestarlo. ¿Existe relación entre esta disposición y la
traición de Judas? Al entregar a Jesús en manos de las autoridades, el Iscariote no habría hecho sino responder a su
invitación.
Históricamente, parece poco probable que los sumos sacerdotes y los fariseos actuaran unidos258. Es posible que esta
combinación sea utilizada por el narrador para referirse a las autoridades judías. Por eso, pueden dar este tipo de
257
Nm 9,10 prohibe a los impuros participar en los servicios habituales de la Pascua (cf. 2 Cr 30,17-18). Estarían
especialmente necesitados de purificarse quienes vivieran en contacto habitual con los gentiles. Por ejemplo, los gentiles
enterraban frecuentemente a sus muertos cerca de las viviendas, con lo que sus vecinos judíos quedarían sujetos a la purificación
durante siete días impuesta por las normas relativas a la impureza derivada del contacto con los cadáveres (Nm 19,11-12).
258
La expresión es anacrónica: los sumos sacerdotes constituían la autoridad sacerdotal en vida de Jesús, mientras que los
fariseos no asumirán este papel hasta después de la catástrofe del año 70, en la época de las comunidades joánicas.
338
JUAN
órdenes.
57δεδώκεισαν δὲ οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ Φαρισαῖοι ἐντολὴν ἵνα ἐάν τις γνῷ ποῦ ἐστιν µηνύσῃ, ὅπως πιάσωσιν
αὐτόν.
57Los sumos sacerdotes y fariseos habían mandado que el que se enterase de dónde estaba les avisara para
prenderlo.
Jesús está considerado por las autoridades como un criminal peligroso (11,50). Ha dado vida, hay que darle muerte y
extinguir la esperanza. El sistema político-religioso es agente del Enemigo homicida (8,44).
Los sumos sacerdotes desempeñan un papel muy negativo en el EvJn. Esa negatividad surge, en primer lugar, porque
aparecen siempre en la sombra, es decir, de espaldas a Jesús y tramando contra él, y, en segundo lugar, porque son los
que deciden la ejecución de Jesús antes de su arresto y sin estar él presente.
La paradoja está en que aquellos que preguntaban por el «dónde» de Jesús van desapareciendo de la escena a medida
que Jesús se convierte en el centro del relato y del discurso. Sólo cuando Jesús lo decida se marchará y se esconderá de
nuevo, sin que nadie sepa dónde. Su «evasividad», fruto de la libertad que lo caracteriza y reflejo de su identidad, es
una invitación al lector a seguir buscando y profundizando en el conocimiento interno de Jesús, que será ofrecido a sus
discípulos en la intimidad del cenáculo.
CAP 12
El capítulo 12 es un capítulo puente, a caballo entre la primera parte: Libro de los signos, y la segunda: Libro de la
Gloria.
Los acontecimientos narrados, a saber, la unción en Betania y la entrada triunfal con el discurso consiguiente al
encuentro de Jesús con los gentiles y una reflexión del evangelista con unas palabras conclusivas del ministerio público
de Jesús son los pilares de este capítulo de transición.
Está integrado por una serie de datos de gran relevancia: unción en Betania, entrada triunfal en Jerusalén, llegada de
los griegos, breve discurso de Jesús sobre el sentido de su existencia para unir a los hombres, reflexiones finales del
evangelista y nuevo discurso de Jesús (gritando) ante un espacio infinito y sin público, que finaliza con el verbo hablar
(laléo-), en presente.
En efecto, el texto griego termina con un verbo de gran calado en Juan, laleô; verbo con el que Juan explica la
revelación de Jesús. El verbo además, se halla en presente. Es como si el evangelista, cuando está a punto de concluir,
se diera cuenta de que no ha logrado decir cuanto quería del suceso de Jesús. Por eso, no se le ocurre otra cosa que
presentar al mismo Jesús gritando hacia todos los horizontes y para todos los públicos un discurso, en el que se expresa
el sentido de su existencia, finalizando con un presente revelador y continuo al que no se pone fin. Jesús continúa
todavía hablando.
Juan acostumbra a colocar teológicamente en una misma perspectiva dos planos distintos: la actividad terrena de Jesús
y la vida de la Iglesia. Hace temáticamente lo que los sinópticos hacen quizá de una forma menos consciente:
contempla al Jesús terreno a la luz de las situaciones posteriores de la Iglesia. Pero precisamente esta conciencia
explícita de Juan implica al mismo tiempo una neta distinción entre la comunidad de los discípulos con Jesús antes y
después de Pascua. El cap. 12 es una gran cesura que divide la obra. El ministerio terreno de Jesús, el Preexistente,
acaba con la mención de «los griegos» que desean ver a Jesús, el deseo que tienen los paganos de experimentar la
«salvación en Jesús» (12,20-36) y, por otra parte, con la sentencia definitiva sobre «los judíos» (12,37-43), tras lo cual
se hace un resumen de la predicación de Jesús (12,44-50).
Así concluye la primera parte del evangelio y comienza la segunda: la hora de la partida de Jesús que corre hacia
«aquel día», el día del envío del Espíritu por Jesús resucitado y el día del nacimiento de la Iglesia (7,39;16,7).
12,1- 50.- La muerte, camino hacia la vida
Esta última sección del libro de los signos se construye sobre la base de dos hechos o narraciones y un discurso, que
comienza con el deseo de los griegos, que querían ver a Jesús: Entre los que habían llegado a Jerusalén para dar culto a
Dios con ocasión de la fiesta, había algunos griegos... “quisiéramos ver a Jesús” (12,20). La clave para la
interpretación del conjunto habrá que buscarla, también aquí, en el discurso cuyo tema fundamental es la muerte-
resurrección de Jesús, aspectos que el lector debe descubrir tanto en los hechos como en el discurso.
La unción de Jesús en Betania y su entrada en Jerusalén, aunque no sean llamados signos, son verdaderas acciones
significativas.
339
JUAN
12,1-11.-Unción en Betania
La unción de Jesús se ve y se interpreta a la luz de la resurrección de Lázaro, del milagro que había llevado a muchos
judíos a la fe en Jesús. Hay que mantener que el cuarto evangelista nunca habla de la «resurrección» de Jesús, excepto
en el relato de la purificación del templo en Jn 2,19-22 (y en el capítulo del epílogo en Jn 21,14). Habla de la
«exaltación» o «glorificación» de Jesús (cf. Jn 11,4.40; 12,28.32.34.41). Esta «exaltación» o «glorificación» incluye la
«obra» de Jesús en los suyos (cf. 12,24.32). La resurrección de Lázaro tiene, por consiguiente, significado cristológico:
anuncia la resurrección de Jesús, sin mencionarla expresamente. Esta relación se expresa en el relato presente mediante
la determinación de matar no solo a Jesús, sino también a Lázaro (vv. 10s).
12, 1-8
Después de la resurrección de Lázaro, la nueva comunidad le brinda su existencia: Marta, el servicio, María, la
adoración esponsal; Lázaro es una figura representativa; después de su resurrección no dice una palabra. Es el resto de
Israel, puesto en pie, que se desdobla en dos formas de existencia. Marta y María: expresión femenina de la
comunidad.
Comienza una nueva seisena de días, que describe la celebración que hace la comunidad cristiana de la vida que Jesús
le ha comunicado. Se sitúa en Betania, el lugar de la comunidad. Esta, la celebra sirviendo (Marta) y mostrando el
amor a Jesús (María). Entre los discípulos, Judas no comprende ni el servicio ni el amor. Comienza la perícopa
presentando la ocasión y el gesto de María hacia Jesús. Judas se opone y Jesús responde a su protesta.
Jesús inicia la última semana de su vida volviendo a Betania, donde estaba Lázaro, el muerto al que él había levantado
de la muerte. Le ofrecieron allí una cena. Esta cena se une en Juan temáticamente a la otra única cena presente en su
evangelio, la “última cena” (13,1-2). En Betania, la cena en honor de Jesús sustituye el banquete fúnebre con el que se
recordaba al difunto y prefigura la celebración eucarística como acción de gracias al Señor, fuente de vida: “Quien
come mi carne y bebe mi sangre tiene vida definitiva” (6,54).
A través de la resurrección de Lázaro, la comunidad ha comprendido que la existencia del creyente no se limita a la
vida física, sino que prosigue, sobrepasando el umbral de la muerte, en la esfera de Dios.
Esta realidad es festejada con una cena en la que “Marta servía y Lázaro era uno de los que estaban reclinados con él a
la mesa” (Jn 12,2). En esta cena cada participante realiza una acción: Marta es la que sirve, su hermana unge a Jesús,
Judas protesta y Jesús anuncia su muerte. De los cinco personajes presentes el único que no hace nada es Lázaro.
12,1.- Seis días antes de la Pascua
Para Juan, la Pascua caerá en el día que se cuenta desde la tarde del viernes al sábado; la escena de Betania, en
consecuencia, se sitúa entre la tarde del sábado y el domingo. La referencia del v. 12 al día siguiente indica que la cena
tendría lugar en la tarde del sábado. Se puede suponer que ya se daba por finalizado el sábado, pues de lo contrario
Marta no hubiera podido servir a la mesa.
1 Ὁ οὖν Ἰησοῦς πρὸ ἓξ ἡµερῶν τοῦ πάσχα ἦλθεν εἰς Βηθανίαν, ὅπου ἦν Λάζαρος, ὃν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν
Ἰησοῦς.
1Seis días antes de la Pascua, fue Jesús a Betania, donde vivía Lázaro, a quien había resucitado de entre los
muertos. .
Jn 12 se abre con una datación cronológica importante: los seis días significan la imperfección hasta que llegue la
pascua, el día séptimo. Lo imperfecto, el judaismo, el Antiguo Testamento, que seguía vigente en cuanto a las leyes de
purificación (Ex 19,10s; Nm 9,10; 19,12), se resiste a ser sustituido: se intenta eliminar a Lázaro porque es causa de
que otros crean también en Jesús. Se apunta a la suerte que correrán los discípulos de Jesús, que no será distinta de la
del Maestro. Él lo sabe muy bien. Por eso se deja ungir y recrimina a Judas por criticar la acción.
Betania, es el lugar de su comunidad. Allí, donde está presente Lázaro muerto y vivo al mismo tiempo, va a celebrarse
una fiesta en honor de Jesús.
La Pascua no lleva ya en este lugar la determinación «de los Judíos», porque la que va a celebrarse es la Pascua de
Jesús, que es la de Dios. Esta Betania carece ya de localización precisa; es más, el paralelo de la frase: a Betania,
donde estaba Lázaro, con la del 1,28: en Betania, donde estaba Juan, la asimila más bien al lugar ideal de la
comunidad, fuera del mundo judío (10,40-42). El grupo de discípulos representado por los tres hermanos ha realizado
su ruptura.
12,2
Esta cena (13,2.4; 21,10), que sustituye al banquete fúnebre, es una acción de gracias a Jesús por el don de la vida. La
celebración cristiana no se dirige a un Jesús ausente o distante, sino presente y participante.
340
JUAN
Recuperada de su tristeza, la comunidad celebra la vida recibida, reconocida en Jesús como su fuente y en Lázaro
como beneficiario. De ahí que el banquete en memoria de un muerto se convierta en acción de gracias para celebrar la
presencia del dador de vida y la victoria sobre la muerte.
2 ἐποίησαν οὖν αὐτῷ δεῖπνον ἐκεῖ, καὶ ἡ Μάρθα διηκόνει, ὁ δὲ Λάζαρος εἷς ἦν ἐκ τῶν ἀνακειµένων σὺν
αὐτῷ.
2 Allí le ofrecieron una cena; Marta servía, y Lázaro era uno de los que estaban con él a la mesa.
Omitiendo el sujeto a quien se ofrece la cena, y que puede ser tanto Jesús como Lázaro, el evangelista une el discípulo
al maestro: es la presencia del Señor la que hace posible la del muerto resucitado, que es nombrado solo en relación
con Jesús (“reclinado con él”). Una vez que sus hermanas lo han liberado de los lazos de la muerte, Lázaro ha podido
ir al Padre, y ahora, unido a Jesús, puede estar con él presente en la comunidad, santuario donde se manifiesta la gloria
del Señor.
Los personajes establecen relaciones diversas, mostrando ser figuras complementarias. Marta sirve: representa a la
comunidad donde el amor a Jesús se traduce en servicio a todos. Lázaro, el comensal pasivo, está en relación
solamente con Jesús (estaba recostado con él a la mesa). Una vez quitada la losa que separaba a los muertos de los
vivos, y desatado Lázaro, este puede tomar parte en la cena. Se había marchado con el Padre (11,44) y está presente en
la comunidad, lugar de la presencia del Padre (14,23). Físicamente muerto, pero vivo para siempre, representa a la
comunidad de Jesús en cuanto esta posee una vida que supera la muerte.
12,3
Se ungen los pies de Jesús; el homenaje se convierte en servicio, señal de acogida, y recuerda el lavado de los pies que
hará Jesús a los suyos y que será norma de la comunidad como expresión del amor mutuo. El perfume en lugar del
agua identifica el servicio con el amor. Este amor, que tiene como centro a Jesús, llena la casa, es decir, se extiende a
todos y crea el ambiente de la comunidad.
De nardo puro; El sentido de πιστικός es controvertido. Este término puede significar: a) si se vincula con πίστις,
«creíble, fiel, digno de confianza»; b) si se da preferencia al contexto, «puro, auténtico, no adulterado»; c) algunos
piensan en un nombre de planta, que se habría grecizado (en latín spicatum, o en un derivado de πίστάκια o en el
término indio pishitd).
El final del verso precisa que toda la casa se llenó del buen olor del perfume. Recuerda la conminación de Marta en 11,
39, poniendo en guardia a Jesús contra el olor pútrido del cadáver de Lázaro. Mientras que los restos mortales del
amigo de Jesús apestaban a muerte, Jesús, ungido por María, difunde un buen olor, olor a vida.
3 ἡ οὖν Μαριὰµ λαβοῦσα λίτραν µύρου νάρδου πιστικῆς πολυτίµου ἤλειψεν τοὺς πόδας τοῦ Ἰησοῦ καὶ
ἐξέµαξεν ταῖς θριξὶν αὐτῆς τοὺς πόδας αὐτοῦ· ἡ δὲ οἰκία ἐπληρώθη ἐκ τῆς ὀσµῆς τοῦ µύρου.
3 Entonces María, tomando una libra de perfume de nardo auténtico de mucho precio, le ungió los pies a Jesús
y le secó los pies con el pelo. Y la casa se llenó de la fragancia del perfume.
El gesto de María muestra su agradecimiento por el don de la vida; María unge los pies de Jesús. Una esclava podía
ungir los pies de un huésped antes de comer, con aceite simple o perfumado; pero el gesto de María no es sólo de
servicio, sino de homenaje.
Este gesto sorprende por varias razones. En primer lugar, la costumbre exigía que se honrara a un huésped
ungiéndole259 la cabeza, no los pies. En segundo lugar, la cantidad de perfume utilizada -una libra (λίτραν μύρου
νάρδου πιστικής πολυτίμου)- habla del exceso, como también su valor comercial. Por último, el hecho de que una
mujer se suelte los cabellos en público para secar los pies de un huésped resulta indecoroso.
María representa a la comunidad en su relación íntima con Jesús. Su gesto muestra el agradecimiento por el don de la
vida definitiva. El alto precio del perfume es símbolo de su amor sin tasa. El evangelista utiliza el lenguaje del Cantar
de los cantares, mostrando que María, representante de la comunidad, asume el papel de Esposa respecto a Jesús, el
Esposo (3,29) Cant 1,12: “mientras el rey [= el esposo] estaba en su diván, mi nardo despedía su perfume”. El
perfume que derrama María simboliza así el amor de la comunidad por Jesús, que responde al amor que él le ha
mostrado comunicándole la vida (1,16). La frase le secó los pies con el pelo, alude a Cant 7,6 (“con tus trenzas
cautivas a un rey”) e insinúa el amor de Jesús por los suyos.
La frase final: la casa se llenó de la fragancia del perfume, subraya que el ambiente de la comunidad está impregnado
259
El griego conoce dos verbos para «ungir»: αλείφω (utilizado aquí), que designa un gesto de higiene, de hospitalidad, o
un medio terapéutico; y el verbo χρίω, que tiene un significado religioso -el autor de la unción es Dios-, En Jn 12, 3 la unción es un
gesto de hospitalidad destinado a honrar a Jesús de la forma más elevada. Esta interpretación la confirma el hecho de que la unción
no se efectúa sobre la cabeza (como en Mc 14, 3), sino sobre los pies (como en Lc 7, 38).
341
JUAN
del aroma del amor-Espíritu (contraste con Jr 25,10 LXX), perfume de vida e inmortalidad, que tiene por centro a
Jesús (Cant 1,3: “La fragancia de tus perfumes supera todos los aromas; perfume derramado es tu nombre, por eso
las doncellas se enamoran de ti”). Con Jesús, el Esposo, ha vuelto la alegría que llenó a Juan Bautista (3,29); existe de
nuevo el aroma del amor, amor recibido de Jesús y devuelto a él, que es vínculo de unión entre los discípulos.
La comunidad cristiana celebra la nueva vida, el fin de la creación del hombre por obra de Jesús. En esa celebración
Jesús está presente, y el amor y agradecimiento que se le expresan redundan en la comunidad, llenándola de Espíritu.
Este se simboliza con el perfume porque es vida e inmortalidad, y se opone al hedor que temía Marta de su hermano
muerto (11,39); este se ha cambiado en perfume, porque la comunidad sabe que la vida ha vencido a la muerte. Jesús
ha llevado a cabo el designio de Dios sobre el hombre, dándole vida definitiva. De ahí el precio del perfume: esa vida
sobrepasa todo precio.
12,4-5
En la comunidad hay una voz discordante. Judas es el traidor; uno que es discípulo va a entregar a Jesús. La pregunta
de Judas es una protesta; la cifra que menciona, trescientos denarios, representa una suma considerable, pues el denario
era el jornal de un obrero; equivale, por tanto, casi a un año de trabajo. (Los 300 denarios recuerdan las treinta
monedas de plata, precio en que tasaron a Jesús y que pagaron a Judas los sumos sacerdotes en Mt 26,15; 27,3-9.)
4λέγει δὲ Ἰούδας ὁ Ἰσκαριώτης εἷς τῶν µαθητῶν αὐτοῦ, ὁ µέλλων αὐτὸν παραδιδόναι, 5 Διὰ τί τοῦτο τὸ
µύρον οὐκ ἐπράθη τριακοσίων δηναρίων καὶ ἐδόθη πτωχοῖς;
4 Pero Judas Iscariote, uno de sus discípulos, el que iba a entregarlo, dijo: 5 “¿Por qué razón no se ha vendido
ese perfume por trescientos denarios y no se ha dado a los pobres?”
Judas prefiere el dinero al amor y, por tanto, a Jesús. En realidad, está poniendo precio a su persona, tasando lo que no
tiene precio. Resuena de nuevo el texto del Cantar: “Si alguno quisiera comprar el amor con todas las riquezas de su
casa, se haría despreciable” (8,7). Judas no cree en el amor generoso; el dinero es para él el valor supremo. María
desvaloriza el dinero; Judas, el amor.
El pretexto que aduce pone la actividad exterior de la comunidad por encima de la expresión de su propia vida; habla
como si se pudiese amar a otros sin experimentar el amor de Jesús y corresponder a él; como si el amor mutuo no fuese
la identidad y el distintivo de la comunidad y la plataforma necesaria para la actividad.
Pretende oponer los pobres a Jesús. Estima que la muestra de amor debe darse únicamente a ellos. Como solución a la
pobreza propone Judas la limosna, el dinero sin entrega personal. Pero el único modo de llegar a los pobres es
identificarse con Jesús, que da vida dándose él; así han de hacerlo los suyos: entregarse a los demás para comunicar
vida. Cuanto mayor sea la asimilación a él, más cerca se estará de los pobres. Solamente a través de Jesús encuentran
éstos la salvación, porque la pobreza está causada por la negativa a entregarse generosamente. No basta dar, hay que
darse, y sólo por identificación con Jesús se puede amar así.
12,6
La alusión joánica de que Judas no se preocupaba de los pobres, sino de sí mismo, pues era un ladrón, también puede ir
cargada de sentido y estar orientada a comprobar que sin entrega a Cristo no la puede haber a los pobres.
6εἶπεν δὲ τοῦτο οὐχ ὅτι περὶ τῶν πτωχῶν ἔµελεν αὐτῷ ἀλλ. ὅτι κλέπτης ἦν καὶ τὸ γλωσσόκοµον ἔχων τὰ
βαλλόµενα ἐβάσταζεν.
6Dijo esto no porque le importasen los pobres, sino porque era un ladrón y, como tenía la bolsa, se llevaba lo
que echaban.
Judas es mentiroso: los pobres no le importan; siendo ladrón, pretendía sacar ventaja de la venta del perfume. En
realidad, no opone Jesús a los pobres, sino a su propio interés. Le molesta el amor demostrado a Jesús porque impide
su provecho personal. El que pretende ocuparse de los pobres, en vez de compartir lo suyo (6,11), se apropia de lo
ajeno (se llevaba). Acapara, cuando el acaparar es la razón de que haya pobres. En vez de darse él mismo, como Jesús,
despoja a los demás y retiene para sí, causando pobreza.
12,7-8
La interpretación del gesto de María que ofrece Jesús constituye el punto culminante de la escena. No solo se opone a
la que ha hecho Judas, que invocaba los deberes de la piedad, sino que además se desplaza hacia la cristología. En este
momento preciso de la historia de Jesús, lo que debe atraer toda la atención no es la preocupación por los pobres, sino
su destino, ahora en juego.
Jesús desestima la objeción de Judas y le manda que deje en paz a María. La justificación de esta orden se da en la
frase del v. 7b, que confiere su sentido último al gesto sorprendente de María. Punto decisivo, Jesús pone está unción
en relación con su próxima muerte: esta acción debe entenderse como laprolepsis de su entierro. La palabra
342
JUAN
ένταφιασμός puede significar tanto «preparación para el entierro» como «entierro propiamente dicho». Si se toma el
sentido de preparación para el entierro, entonces el sentido no es que María haya guardado una parte del perfume para
embalsamar a Jesús después de la cruz, sino que ha preparado la sepultura de Jesús antes de la Pasión. Con su gesto,
realizado al comienzo de la última semana de Jesús, ella anuncia la muerte inminente del que ha abandonado su
refugio de Efraín para regresar a la Ciudad Santa.
La unción podría haber sido una manifestación de gratitud. Pero Jesús la interpreta como referida a su sepultura. De
ese modo la unción se presenta como antítesis del banquete y, en oposición a él, dirige la mirada del lector hacia la
muerte. Este contraste sugiere que la vida nueva tiene como condición la pascua de Jesús. Según esta perspectiva, el
olor del perfume que llena toda la casa se opone al hedor del cadáver que asustaba a Marta (11, 39), para manifestar la
plenitud de la victoria de Jesús sobre la muerte. Al mismo tiempo, esta indicación confirma la sobreabundancia del
perfume derramado y de este modo la intensidad del amor que ha inspirado a María.
12,7
Tanto Juan como Marcos relacionan el alcance teológico de la unción con la sepultura de Jesús (Mc 14,8), y no hay
indicio de que esta historia fuera narrada nunca en los círculos cristianos desprovista de tal referencia.
En este versículo se puede interpretar la acción de María como una unción del cuerpo de Jesús para la sepultura. Esto
podría explicar que el detalle, más bien inverosímil, de la unción de los pies fuera conservado en el relato joánico; no
se ungen los pies de un individuo vivo, pero es preciso ungir los pies de un cadáver como parte de la preparación del
cuerpo para la sepultura.
El v. 7, en su formulación actual, resulta en gran medida incomprensible. Se proponen dos posibles lecturas; «Déjala, a
fin de que conserve este [perfume] para el día de mi sepultura»; en este caso, la conjunción subordinante iva («a fin de
que») introduce una oración final. Esta traducción se opone al desarrollo del relato, por cuanto supone que María no ha
usado el nardo (cf. v. 31), que habría sido guardado hasta el día del entierro (ahora bien, en 19, 39 es Nicodemo el que
lleva una mezcla de mirra y áloe para ungir el cuerpo de Jesús).
La otra posibilidad es: «¡Déjala! Ella debía conservarlo para mi sepultura»; en este caso, la conjunción iva, colocada al
principio de la frase, hace de la oración un imperativo indirecto. Este sentido «explicativo» es preferible, puesto que
Jesús no se pronuncia sobre una acción llamada a desarrollarse en el futuro, sino sobre la unción que ha tenido lugar.
7 εἶπεν οὖν ὁ Ἰησοῦς, Ἄφες αὐτήν, ἵνα εἰς τὴν ἡµέραν τοῦ ἐνταφιασµοῦ µου τηρήσῃ αὐτό·
7 Dijo entonces Jesús: «¡Déjala!, que lo guarde para el día de mi sepultura;
El homenaje que tributa la comunidad a Jesús tiene por motivo la victoria de la vida sobre la muerte. Cuando llegue el
momento de la muerte de Jesús deberán afirmar de nuevo esa victoria. Lo que ya saben de Lázaro, deberán creerlo de
Jesús. Pero, a pesar de la recomendación que este les hace, el perfume no será conservado (19,38). Los discípulos,
representados por José de Arimatea, se olvidarán de llevar esta libra de perfume, aceptando, en cambio, para la
sepultura, las cien libras de aromas que lleve el fariseo Nicodemo (19,39). Intentarán perpetuar la memoria de Jesús
como la de un difunto ilustre; no habrán aprendido que el dador de la vida es la vida misma (14,6).
12,8
María ha anticipado los honores que se deben a Jesús muerto, como si presintiese su próxima partida. Esta
interpretación coincide con lo que dice Mc 14, 8: «Ella ha hecho lo que podía hacer: de antemano ha perfumado mi
cuerpo para la sepultura». Las palabras que siguen confirman que la proximidad de la muerte se imponía al
pensamiento de Jesús: «A mí no me tenéis siempre».
Esta respuesta choca muchas veces a los lectores, ya que Jesús parece desentenderse de los pobres y considerar la
pobreza como una fatalidad. Sin embargo, el texto refleja un versículo del Deuteronomio:
No dejará de haber pobres en medio del país (Dt 15, 11),
El contexto de este versículo de Dt es el mandamiento de Yahvé de socorrer a los necesitados, de «abrir la mano» en su
favor; no hacerlo así es pecar. El versículo citado sirve para precisar que un mandamiento semejante valdrá
indefinidamente para el futuro, puesto que la injusticia seguirá dominando entre los hombres. Así pues, Jesús recuerda
indirectamente la orden de Dios, ya que una cita de la Escritura implica en los evangelios la evocación de la idea
fundamental del contexto en que se encuentra.
8 τοὺς πτωχοὺς γὰρ πάντοτε ἔχετε µεθ. ἑαυτῶν, ἐµὲ δὲ οὐ πάντοτε ἔχετε.
8 pues a los pobres los tenéis siempre entre vosotros, en cambio a mí no me vais a tener siempre».
Jesús pone fin a la polémica de Judas e invita a este discípulo, que parece tener tan dentro los problemas de los pobres,
a no limitarse a hacer beneficencia con ellos, sino a acogerlos en la comunidad: a los indigentes no se ha de dar
343
JUAN
limosna, sino entregarse uno mismo. Judas había protestado afirmando que era conveniente dar aquellos dineros a los
pobres. Jesús le advierte que los necesitados no deben ser objeto de una actividad caritativa de la comunidad, sino los
componentes de la misma. La frase “a los pobres los tenéis siempre entre vosotros” indica la forma de relación que se
establece entre la comunidad y los pobres. Estos no son el término de una actividad hacia el exterior, como si
estuviesen fuera del grupo cristiano; se les considera dentro de él, bien porque pertenecen a la comunidad o bien
porque se les acoge en ella. La comunidad está separada del mundo, pero no de los pobres.
A través de su muerte, Jesús va a vincularse con todos los pobres, oprimidos, perseguidos de este mundo. Como él, la
comunidad cristiana tendrá que mostrar su solidaridad con ellos. Cuando cese la presencia física de Jesús entre los
suyos, serán los pobres, de los que la comunidad no se distancia (entre vosotros), los que tomen su puesto. Es a ellos a
quienes deberá dar muestras de su amor. Pero el amor no pone una limosna en la mano para desentenderse luego.
Amar significa acoger: es en la relación personal donde deberá manifestarse el amor. Es decir, la comunidad se dará a
los pobres no en cuanto pobres, sino en cuanto hermanos.
12,9-11.- Conspiración contra Lázaro.
La decisión de matar a Lázaro (Jn 12,1 ss) pone de relieve el rechazo de la fe por parte de los dirigentes judíos y su
actitud violenta frente a Jesús. Al mismo tiempo es considerada como una anticipación de la suerte que correrán
posteriormente los cristianos.
9Ἔγνω οὖν [ὁ] ὄχλος πολὺς ἐκ τῶν Ἰουδαίων ὅτι ἐκεῖ ἐστιν, καὶ ἦλθον οὐ διὰ τὸν Ἰησοῦν µόνον ἀλλ. ἵνα
καὶ τὸν Λάζαρον ἴδωσιν ὃν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν.
9Una gran multitud de judíos se enteró de que estaba allí y fueron no sólo por Jesús, sino también para ver a
Lázaro, al que había levantado de la muerte.
Jesús estaba allí, en la comunidad (cf. 12,2: le ofrecieron allí una cena). Es el lugar donde se celebra la vida rindiendo
homenaje a Jesús presente. Lázaro, el muerto-vivo, se convierte en figura de la comunidad cristiana, la de los que
resucitan de la muerte. La comunidad da testimonio ante el mundo, más que con palabras, con su nuevo talante: sus
miembros, al haber perdido el miedo a la muerte, son personas plenamente libres. Por eso, no sólo Jesús, sino también
ella es centro de atracción. La fe en la vida definitiva como ya presente, consuma su ruptura con el pasado y da a la
comunidad su fisonomía haciéndola testigo de la salvación.
Este testimonio tiene una vasta repercusión entre los adictos a la institución judía. Con su obra, Jesús ha creado la
esperanza. La vida y la alegría que reinan en su comunidad atraen a los que nunca las habían conocido por estar
integrados en un sistema de muerte.
10 ἐβουλεύσαντο δὲ οἱ ἀρχιερεῖς ἵνα καὶ τὸν Λάζαρον ἀποκτείνωσιν, 11 ὅτι πολλοὶ δι. αὐτὸν ὑπῆγον τῶν
Ἰουδαίων καὶ ἐπίστευον εἰς τὸν Ἰησοῦν.
10Los sumos sacerdotes, por su parte, acordaron matar también a Lázaro, 11 porque debido a él muchos de
aquellos judíos se marchaban y daban su adhesión a Jesús.
Las autoridades religiosas no toleran la libertad ni la autonomía de la comunidad cristiana. Reaccionan, sin vacilar
tampoco ahora ante el homicidio; es decir, se proponen eliminar, no sólo a Jesús (11,53), sino también a los suyos, que
poseen una vida cuya evidencia provoca el éxodo de sus partidarios. Los sumos sacerdotes ven derrumbarse su
credibilidad y, con ella, su poder. Ven que sus mismos adeptos se ponen de parte del condenado por ellos. La
existencia de un grupo alternativo pone en peligro las bases del sistema, pues muestra la nueva calidad humana que es
posible para todos.
El acuerdo de matar a Lázaro está en paralelo con el que habían tomado anteriormente respecto a Jesús (11,53). La
doble decisión de las autoridades representa la sucesión histórica de los hechos.
Conclusión
Por boca de Caifás, los adversarios han anunciado ya la muerte de Jesús (11, 47-53). Sin embargo, ellos no tienen el
monopolio de la profecía involuntaria. Con la unción en Betania, María, la discípula de Jesús, se convierte en
mensajera del mismo suceso, pero invirtiendo los valores ligados a este acontecimiento venidero. El suyo es un acto de
reconocimiento, y no de rechazo. La libra de perfume derramado expresa el valor que ella concede a la persona de
Jesús, el amor que le muestra, el honor que le rinde.
Jesús se convierte en intérprete del gesto de María vinculándolo con su muerte inminente. El reconocimiento que se le
otorga se dirige a su cuerpo crucificado. Este rito de embalsamamiento anticipado, sin embargo, no pretende ocultar el
olor avasallador de la muerte, sino señalar que esta muerte, ya ineluctable, tiene un buen olor de vida.
La muchedumbre y su papel en la entrada a Jerusalén
Juan es el evangelista que más ha subrayado el tema real en el ingreso de Jesús a Jerusalén. “Rey de Israel” y “Rey de
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JUAN
los judíos” son dos de los títulos mesiánicos favoritos del cuarto evangelio (1,49; 12,13.15; 18,33.37.39;
19,3.12.14.15.19.21). Jesús cabalga a lomos de un asno y no de un caballo. El caballo tiene un trasfondo militar,
mientras que el asno tiene un trasfondo real (Jn 12,14-15; 1 R 1,35; Za 9,9).
Es también el evangelista que más subraya las aclamaciones de los habitantes de la ciudad, mientras que en los
sinópticos se habla de las aclamaciones del grupo que acompaña a Jesús. Se ha llegado a decir que los sinópticos
presentan la escena desde el punto de vista de los peregrinos que acompañaban a Jesús, mientras que Juan lo hace
desde el punto de vista de los que estaban ya dentro de la ciudad. Sin embargo, es esta multitud de Jerusalén la que
pocos días más tarde va a rechazar la realeza de Jesús. “No tenemos más rey que al César” (19,15). Pronto esta misma
muchedumbre pedirá a gritos la crucifixión de Jesús.
El guión joánico de la entrada en Jerusalén modifica el orden del relato que ofrecen los sinópticos: a diferencia de Mc,
el gesto de las palmas y la aclamación preceden a la llegada del borrico. Esta inversión tiene un alcance hermenéutico:
la presencia del animal ya no es el punto de partida de la escena, sino el gesto profético que la interpreta.
12,12-19.- Entrada triunfal en Jerusalén260
El evangelio de Juan presenta la entrada en Jerusalén como la entronización mesiánica de Jesús. El sentido de la misma
sólo podía ser comprendido después de la pascua y desde ella (12,16). Él es su rey singular; no encaja en las categorías
habituales de la realeza (Mc 10,41-45). La salida a recibirle forma parte del ritual de la recepción del rey. La gente que
vitorea a Jesús ha salido a su encuentro desde la ciudad; no pertenece al cortejo de Jesús ni a los que se les sumaban en
el último tramo del camino a Jerusalén, tal como lo describen los sinópticos (Mc 11,1-11).
Sobre la base de este trasfondo, las acciones de la multitud en la escena joánica parecen tener resonancias políticas,
como si recibieran a Jesús en calidad de liberador nacional. Esta sugerencia parece confirmarse con la afirmación de
que la multitud salió a recibirlo (eis hypantfsin, v. 13). Ésta es la expresión griega normalmente usada para describir las
acogidas festivas de que eran objeto los soberanos helenísticos cuando entraban en una ciudad. También que el
hosanna que gritaban las muchedumbres en 12,13 se usaba para recibir triunfalmente a los reyes (2 Sm 14,4; 2 Re
6,26).
Si en las aclamaciones dirigidas a Jesús según los sinópticos puede haber un elemento nacionalista, este resulta aún
más claro en Juan, y la entrada de Jesús en Jerusalén cabalgando a lomos de un asno es una acción profética que trata
de contrarrestar ese nacionalismo.
12,12-13
Los ramos de las palmas se agitaban en la fiesta de las Chozas, la gran fiesta mesiánica (septiembre) (7,2). Jn une así el
éxodo-liberación (Pascua) con el mesianismo (Chozas). Gritos que expresan el anhelo de salvación (Sal 118,25s), la
que esperan de Dios por medio del Mesías; rey de Israel (cf. 6,15), horizonte nacionalista.
Las ramas de palmera (τά βαία των φοινίκων) tienen un significado simbólico preciso desde la época de los macabeos,
son el símbolo de los soberanos victoriosos y del nacionalismo judío.
La exclamación «Hosanna» está ligada estrechamente a la rama de palmera. Puede entenderse como una aclamación
regia (2 Sm 14,4; 2 Re 6,26) o como un grito que celebra la llegada de la salvación (Mt 21,9; Mc 11,9; Did. 10, 6). En
el relato joánico, la multitud saluda indudablemente en la persona de Jesús a un rey y a un libertador.
12 Τῇἐπαύριον ὁ ὄχλος πολὺς ὁ ἐλθὼν εἰς τὴν ἑορτήν, ἀκούσαντες ὅτι ἔρχεται ὁ Ἰησοῦς εἰς Ἱεροσόλυµα, 13
ἔλαβον τὰ βαΐα τῶν φοινίκων καὶ ἐξῆλθον εἰς ὑπάντησιν αὐτῷ, καὶ ἐκραύγαζον, Ὡσαννά· εὐλογηµένος ὁ
ἐρχόµενος ἐν ὀνόµατι κυρίου, καὶ ὁ βασιλεὺς τοῦ Ἰσραήλ.
12Al día siguiente, la gran multitud de gente que había venido a la fiesta, al oír que Jesús venía a Jerusalén, 13
tomaron ramos de palmeras y salieron a su encuentro gritando: «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre
del Señor, el Rey de Israel».
Cogieron los ramos de las palmas261
Lo esencial del precepto de Lv 23,40 era coger el ramo (lempsesthe; cf. Jn 12,13: elabon). Aunque originalmente se
260
Juan sitúa la recepción con palmas y las aclamaciones tomadas de Sal 118, al comienzo mismo del relato; este detalle es
importante para la interpretación de las acciones de Jesús. Si bien el gesto de llevar palmas puede relacionarse con los
Tabernáculos o Dedicación. Hay argumentos convincentes que este gesto era una evocación del nacionalismo macabeo; la palma
aparece como un símbolo de nacionalismo en las monedas de la segunda sublevación (132-135 d.C.)
261
El verbo (elabon) indica que se trata del lulab u hosanna (hosanna), cuyo fundamento bíblico se encuentra en Lv 23,40.
La interpretación rabínica señala, por un lado, la rama de pomelo y, por otro, el ramo compuesto de palma, sauce y mirto, en que la
primera sobresalía por su longitud (cuatro palmos; las otras, tres). A este ramo compacto alude Jn con su expresión: los ramos de
las palmas.
345
JUAN
prescribió para la fiesta de las Chozas (Lv 23,39-41), se usaba también en la Dedicación, las Chozas de invierno (cf. 2
Mc 10,7; Jn 10,22).
La aclamación Hosanna262 (Sálvanos), Bendito el que llega, etc., pertenece al Sal 118,25s, donde se dirige al vencedor.
El título «rey de Israel» había sido aplicado a Jesús por Natanael, interpretando el de «Hijo de Dios» (1,49). El pueblo
lo aclama ahora como «el rey de Israel», el esperado. Se ha realizado lo que pretendía Juan con su actividad (1,31: para
que se manifieste a Israel), pero la reacción de la multitud queda dentro de un horizonte nacionalista (el rey de Israel).
«Bendito el que viene en nombre del Señor». En su sentido original, esta expresión se decía del peregrino que
llegaba a Jerusalén. En el Nuevo Testamento, sobre todo en Jn, la expresión se ha cristologizado. La expresión «rey de
Israel» no figura en el salmo, sino que procede de la mano de Jn; su papel es interpretar las palabras del salmista. Tanto
el gesto como la cita del salmo connotan la temática regia: la multitud reconoce en aquel al que aclama al rey en el que
pone su esperanza y del que espera liberación. La ambigüedad de la escritura joánica es patente: la aclamación es a la
vez expresión de un malentendido nacionalista respecto del papel de Jesús y anticipación del título cristológico que
domina el relato de la Pasión.
14 εὑρὼν δὲ ὁ Ἰησοῦς ὀνάριον ἐκάθισεν ἐπ. αὐτό, καθώς ἐστιν γεγραµµένον,
14 Encontrando Jesús un pollino montó sobre él, como está escrito:
El gesto de Jesús, montarse en un borriquillo, muestra su reacción a la aclamación que ha precedido. El autor lo
interpreta aludiendo a temas expuestos por los profetas y utilizando sus textos. El primero es de Sof 3,16, cambiando el
nombre de Sión por su equivalente ciudad de Sión. Crea así una personificación femenina que facilita el símbolo de
Mesías-Esposo (cf. 1,27.30; 3,29), aparente en el texto de Sofonías 3,17: «el Señor tu Dios goza y se alegra contigo,
renovando su amor». La profecía tiene al mismo tiempo un carácter universalista que hace de Jerusalén la capital del
mundo, desbordando las fronteras de Israel: «Entonces purificaré los labios de los pueblos para que invoquen todos, el
nombre del Señor y lo sirvan de común acuerdo»
12,15.- No temas, hija de Sión.
El narrador cita a Zacarías de forma abreviada y añade Gn 49,11 (LXX) (τόν πώλον τής όνου αύτοΰ, un pollino de
asna). Además, cambia las primeras palabras de Zac 9, 9: «Alégrate, hija de Sion», y las sustituye por las de Sof 3, 16:
«No temas, Sion». Este cambio actúa de señal intertextual263: refuerza la temática regia al tiempo que la comprende
como presencia de Dios entre los suyos. La Escritura es, por tanto, el registro hermenéutico que permite descifrar el
sentido de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén. Desde el punto de vista (de la palabra264) de Dios, Jesús es el rey
que Israel esperaba, es el portador del proyecto divino para el mundo.
La naturaleza exacta de esta realeza, sin embargo, solo puede captarse a partir de la retrospectiva pascual, es decir, si
se pone en relación con la muerte-elevación. Solo la Pasión desvelará la verdadera naturaleza de la realeza de Jesús.
15 Μὴ φοβοῦ, θυγάτηρ Σιών· ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεται, καθήµενος ἐπὶ πῶλον ὄνου.
15 No temas, hija de Sión; mira que viene tu Rey montado en un pollino de asna.
La frase “no temas”, que sustituye a la de Zac 9,9: “Alégrate, ciudad de Sión”, se dirige a la ciudad, no ya como capital
gloriosa, sino como capital de un pueblo pobre y humilde, un resto de Israel que acogerá al Señor (Sof 3,13.18s). El
Mesías viene a liberar a los oprimidos del temor. No es un guerrero que salve con la fuerza ni causando muerte, él dará
libertad y vida.
En la profecía de Zac 9,9: «Mira a tu rey que llega, justo, victorioso, humilde, cabalgando un asno, una cría de
borrica», suprime Jn las características que se atribuyen al rey que llega (justo, victorioso, humilde), para dejar
solamente el rasgo que corresponde al gesto de Jesús: montado en un borrico. El texto de Zac era interpretado
mesiánicamente e indicaba la no violencia del Mesías después de su triunfo (Zac 9,10, «Destruirá los carros de Efraín
y los caballos de Jerusalén; destruirá los arcos de guerra y dictará paz a las naciones»).
Al tomar el borrico por montura quiere desmentir Jesús toda pretensión de violencia y de realeza mundana que la
multitud pudiera esperar de él. La cabalgadura de los reyes de Israel era la mula, no el asno (1 Re 1,33.38.44).
262
Los ramos se agitaban al canto del Sal 118: Dad gracias al Señor, en señal de acción de gracias y de victoria (cf. Sal
118,13-21). El texto de Jn 12,13 hace, por tanto, una síntesis de las fiestas de Pascua, Chozas y Dedicación, que resume las grandes
ocasiones de la actividad de Jesús y engloba el carácter mesiánico de las tres fiestas, poniéndolas en el contexto del Éxodo, motivo
principal de la Pascua.
263
Sof 3, 15, que precede inmediatamente, evoca la presencia del rey de Israel entre los suyos: «El rey de Israel, el Señor, él
mismo está en medio de ti»
264
Es lo que subraya la fórmula que introduce la cita: «según está escrito» (καθώς έστιν γεγραμμένον; obsérvese el
participio perfecto pasivo: el agente implícito es Dios, y lo que ha sido escrito en el pasado determina el presente).
346
JUAN
Estos textos proféticos tienen puntos comunes. En primer lugar, la promesa de liberación (Sof 3,15ss; Zac 9,9ss).
Luego, el tema de la reunión de los dispersos (Sof 3,19s; Zac 9,12). Zacarías, por su parte, añade la idea de la
universalidad del reino (9,10) y el carácter pacífico del reinado (9,9ss).
El texto de Miq 4,6-8 está muy cercano de los anteriores: expone el tema de la realeza del Señor «aquel día» (4,7b),
menciona la capital Jerusalén y la reunión de los inválidos y dispersos (4,6-8); expresa la misma idea del rebaño que
Sof 3,19.
16 ταῦτα οὐκ ἔγνωσαν αὐτοῦ οἱ µαθηταὶ τὸ πρῶτον, ἀλλ. ὅτε ἐδοξάσθη Ἰησοῦς τότε ἐµνήσθησαν ὅτι ταῦτα
ἦν ἐπ. αὐτῷ γεγραµµένα καὶ ταῦτα ἐποίησαν αὐτῷ.
16Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento; pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta
de que esto estaba escrito sobre él, y que era lo que le habían hecho.
Los discípulos no comprenden265; comprenderán cuando manifieste su gloria/amor en la cruz; el letrero (19,19: “Jesús
Nazareno, el rey de los judíos”) les hará comprender cuál es su mesianismo.
Contrasta esta escena con la de 6,15, donde quisieron proclamar rey a Jesús. Allí habían querido llevárselo por la
fuerza, y él había huido. Aquí acepta el homenaje porque ya ha llegado su hora: va a morir, y su muerte quitará toda
ambigüedad a su realeza.
17ἐµαρτύρει οὖν ὁ ὄχλος ὁ ὢν µετ. αὐτοῦ ὅτε τὸν Λάζαρον ἐφώνησεν ἐκ τοῦ µνηµείου καὶ ἤγειρεν αὐτὸν ἐκ
νεκρῶν. 18 διὰ τοῦτο [καὶ] ὑπήντησεν αὐτῷ ὁ ὄχλος ὅτι ἤκουσαν τοῦτο αὐτὸν πεποιηκέναι τὸ σηµεῖον.
17 La gente que estaba con él cuando llamó a Lázaro de la tumba y le resucitó de entre los muertos, daba
testimonio. 18 Por eso también salió la gente a su encuentro, porque habían oído que él había realizado aquella
señal.
Vuelve a describirse con más detalle la escena inicial, precisando el motivo de las aclamaciones; la multitud son “los
muertos que oyen su voz” (5,25); esperanza de liberación. La presencia de Jesús hace salir de la ciudad a los que
habían acudido a la fiesta, centrada en el templo. Se ha acercado a Jerusalén, centro de la opresión (Sof 3,18s), para
vaciarla.
Jn recuerda aquí la voz de Jesús que llamó a Lázaro a que saliera del sepulcro. La multitud sabe de esa voz y de su
efecto, y sale a su encuentro. Son los muertos que oyen su voz, porque ya ha llegado la hora (5,25); los que la escuchen
tendrán vida. La señal de Lázaro suscita una esperanza de liberación.
19οἱ οὖν Φαρισαῖοι εἶπαν πρὸς ἑαυτούς, Θεωρεῖτε ὅτι οὐκ ὠφελεῖτε οὐδέν· ἴδε ὁ κόσµος ὀπίσω αὐτοῦ
ἀπῆλθεν.
19 Entonces los fariseos se dijeron entre sí: «¿Veis como no adelantáis nada?, todo el mundo se ha ido tras él.»
Los fariseos (Ley/ideología/tiniebla) no participan (entre ellos): se reprochan el éxito de Jesús (no adelantáis nada). La
multitud pasa de las tinieblas a la luz (Jesús).
La mención de los fariseos en este lugar prepara la de la Ley en 12,34. La multitud anhela la vida que existe en Jesús y
en los suyos (Lázaro). Pero en su aclamación está latente un equívoco; Jesús intenta deshacerlo montándose en el
borrico, pero ni siquiera sus discípulos lo comprenden. El pueblo espera un rey que haga justicia instalándose en el
poder (el rey de Israel). Aunque están con Jesús, no entienden su programa. Él da vida al hombre desde dentro,
dándole la fuerza del Espíritu. Ellos, en cambio, la esperan desde fuera, de la reforma hecha por un rey justo; no desean
salir de su dependencia. La multitud se ha ido con Jesús, pero sin abandonar sus propios ideales. Situación ambigua,
que prepara la decepción.
Retrospectivamente, en el relato joánico de la entrada se reconocen tres puntos centrales, importantes para los lectores.
Primeramente, en este relato se trata de un encuentro personal con Jesús.
Ninguno de los sinópticos dice que la multitud haya «salido al encuentro» de Jesús. También la salida de la multitud
desde la ciudad es un rasgo propio del evangelio de Juan. Estar con Jesús es decisivo (cf. también el v. 17). Es más
importante que permanecer en el santuario del templo.
Otro mensaje del texto joánico es que la dignidad mesiánica de Jesús (en el sentido del relato sinóptico tradicional de
la entrada) solo se puede entender correctamente en relación con su «glorificación» inminente en su muerte y en su
265
De nuevo, un gesto simbólico del Jesús de la historia es recordado después de la experiencia pascual, releído mediante la
alusión a la Escritura, profundizado y comprendido de forma nueva. La comprensión inmediata de un hecho del pasado es
reconfigurada a la luz de una experiencia posterior, la resurrección–glorificación, que descubre un horizonte significativo mucho
más profundo y significativo. Recordar en el espíritu para llegar a la verdad completa. Memoria y relecturas en el evangelio
deJjuan. Bernabé Ubieta Carmen.
347
JUAN
«exaltación» al Padre.
Finalmente, el texto joánico muestra que los dirigentes de Israel y los representantes de la «hija de Sion» no necesitan
temerle a este rey. El reinado de Jesús es afable. No galopa en un corcel de batalla al entrar a la ciudad, ni está rodeado
de tropas de soldados. El texto reproducido de Zacarías en la entrada subraya este aspecto. Solo temen a Jesús los que
tienen miedo de perder al pueblo, considerándolo como su propiedad, que se tiene que preservar.
12,20-55.- Final del ministerio público
La llegada de unos paganos de lengua griega señala el final del ministerio público de Jesús (12,20-50). Estos griegos
eran seguramente prosélitos, personas piadosas simpatizantes del judaísmo y denominados en los Hechos “temerosos
de Dios”, aunque todavía no estaban integrados en el pueblo hebreo por medio de la circuncisión (Hch 10,2; 13,16.26).
El rechazo del evangelio por parte de la mayoría de los judíos aceleró la entrada de los gentiles en el rebaño de Cristo.
Algunos del Sanedrín creen en Jesús, pero por temor a los fariseos y con nulo deseo de confesarlo no proclaman la
gloria de Dios (12,42-43). Es posible que el evangelista tenga también aquí en mente a aquellos de las sinagogas de su
tiempo que no tenían el coraje de confesar a Cristo. Las últimas frases de Jesús en su vida pública, que resumen el
mensaje joánico (12,44-50), se parecen al sumario-obertura dirigido a Nicodemo en 3,16-21: la luz ha venido al mundo
y esta venida es la ocasión de un autojuicio o discernimiento en el corazón de los hombres, que provoca la división
entre los que creen en él y son librados de las tinieblas.
12, 20-33
Después de la unción en Betania y de la entrada triunfal en Jerusalén, y como respuesta a los griegos que querían verle,
Juan pone en boca de Jesús un pequeño discurso que no responde ni a los griegos ni a Felipe y Andrés.
La Vida solo puede ser alcanzada después de haber aceptado la muerte. También hace referencia a ser levantado en
alto, pero aquí para atraer a todos hacia él. Los “griegos” que quieren ver a Jesús podían ser simplemente extranjeros
simpatizantes del judaísmo. El mensaje de Jn es muy claro: Los “judíos” rechazan a Jesús, y los paganos le buscan.
Un grupo de paganos, adeptos a la religiosidad de Israel, que habían venido a Jerusalén a las celebraciones pascuales,
tampoco hallaban en la religiosidad hebrea lo que buscaban; anhelan encontrarse con Jesús. Todos los hombres se
están orientando hacia Él. El resto de Israel (Lázaro), resucitado por Jesús, le rinde adoración en la figura de María; la
multitud abandona el templo y sale a su encuentro; y finalmente, los griegos, que habían subido a la ciudad para
participar en las celebraciones, también se sienten insatisfechos, quieren ver a Jesús.
12,20-26.- Los griegos buscan a Jesús.
El episodio en cuanto tal, no conocido por los sinópticos, refleja la situación eclesial posterior a la partida de Jesús. El
evangelio se abre al mungo griego, más allá de las fronteras judías. La escena, al ser situada en el marco histórico de la
vida terrena de Jesús, obliga al cambio de movimiento en sus protagonistas: son los griegos los que suben a Jerusalén
para ver a Jesús. En realidad, fue Jesús, a través de los evangelizadores o ministros de su palabra, el que se dirigió a los
griegos. El evangelista tiene en cuenta no sólo el tiempo de Jesús en el que, efectivamente, podían haber subido a
Jerusalén algunos griegos, judíos residentes fuera de su país, para adorar a Yahvé. Considera además, la historia
incipiente del cristianismo cuando este se abrió al mundo griego. Y cuando escribió él, autor del cuarto evangelio esta
apertura había llegado ya hasta los confines de la tierra, hasta Roma: los "griegos", los no judíos, habían visto a Jesús,
se habían adherido a él mediante la aceptación de la nueva fe.
Estos griegos (=Ἕλληνές), no eran paganos, sino prosélitos o simpatizantes, que a pesar de no ser judíos habían
acogido el monoteísmo judío y practicaban algunos ritos religiosos y los ideales morales del judaísmo. Eran griegos de
nacimiento u orientales que hablaban griego,”temerosos de Dios” (cf. Hch 10,2.22.35, 13,16.26). No hay que
confundir “griegos” con helenistas (hellenistai) o judíos en la diáspora, que hablaban griego y habían absorbido la
cultura griega.
12,20-22
La mención de la fiesta (v. 20) liga esta escena con el contexto general de la Pascua, que viene sirviendo de trasfondo
a partir de 11,55. La ambientación se logra con un mínimo de elementos. Se puede suponer que la intención del autor
era situar la escena inmediatamente después de la entrada en Jerusalén y, por supuesto, dentro de recinto del templo,
donde Jesús acostumbraba a enseñar.
La llegada de los griegos. Jesús había dicho que estaba dispuesto a entregar su vida y que a su rebaño se unirían otras
ovejas que no eran del redil. La aparición de unos gentiles que desean ver (¿creer en?) a Jesús indica que ya ha llegado
el momento en que ha de entregar su vida.
El escenario es Jerusalén, el lugar al que han llegado los peregrinos de la fiesta; el momento es la Fiesta de Pascua
inminente con sus expectativas mesiánicas. Con toda probabilidad, se trata en estos «griegos» no sencillamente de
348
JUAN
judíos de la diáspora que hablan griego, que bien se llamarían Ἑλληνισταί, como en Hch 6,1, sino de «fieles de Dios»
de la diáspora (cf. los Ἕλληνες en Jn 7,35). Que quieran «ver» a Jesús llama la atención en este pasaje, pero bien se
puede explicar satisfactoriamente solo considerando el trasfondo histórico tradicional de la sección.
12,20
Se puede suponer que en este versículo se ha recurrido a Is 52,15 LXX. ("otro tanto se admirarán muchas naciones;
ante él cerrarán los reyes la boca, pues lo que nunca se les contó verán, y lo que nunca oyeron reconocerán")
En todo el contexto se tiene a la vista el libro de Isaías, en general, y el Cuarto cántico del siervo de Dios, en particular.
El versículo de Isaías se entendería entonces como anuncio de la salvación para aquellos que no habían oído nada de
Jesús, el siervo de Dios, ni nunca lo habían visto. Son justamente los griegos, que en Jn 12,20 «quisieran ver» a Jesús.
Su deseo se cumple.
20 Ἦσαν δὲ Ἕλληνές τινες ἐκ τῶν ἀναβαινόντων ἵνα προσκυνήσωσιν ἐν τῇ ἑορτῇ·
20 Algunos de los que subían a dar culto en la fiesta eran griegos;
«Los griegos» del texto podían ser judíos helenistas, paganos prosélitos o simples simpatizantes del judaísmo. En todo
caso, pertenecen a otra cultura, que, en aquella época, podía llamarse universal.
De este modo, al cortejo que sigue a Jesús se suma gente de otros pueblos. Se verifica la frase de los fariseos: todo el
mundo se ha ido detrás de él. Los griegos subían a Jerusalén para dar culto, pero, al encontrar a Jesús, renuncian a su
propósito. Comienzan a acercarse las ovejas que no son del recinto de Israel (10,16), para ser reunidas por Jesús.
La hostilidad contra los griegos contenida en Zac 9,13: «Sión, te convierto en espada de campeón, e incitaré a tus hijos
contra los de Grecia», se cambia en acogida por parte de Jesús.
12, 21-22
Es sintomático que estos griegos comuniquen su deseo a Felipe y que Felipe, a su vez, se lo comunique a Andrés. Los
dos llevan nombre griego. Uno era discípulo de Juan Bautista y el otro (Felipe) fue llamado directamente por Jesús.
Felipe y Andrés representan dos tendencias en la comunidad. Andrés, la tendencia de Juan Bautista, más judía; Felipe,
la de los gentiles.
El evangelista, recordando que este Felipe proviene de Betsaida, localidad de pescadores, alude a la actividad a la que
Jesús ha llamado a sus discípulos (“Seguidme, veníos conmigo y os haré pescadores de hombres”) El discípulo tiene,
de este modo, la tarea facilitada: no debe ir a invitar a los griegos, sino que son estos los que se presentan
espontáneamente pidiendo ser acogidos. A pesar de eso Felipe se muestra perplejo.
Para él Jesús es “el descrito por Moisés en la Ley, y por los Profetas” (Jn 1,45). Y Moisés ha escrito la Ley para el
pueblo de Israel y no para los griegos. En los libros de los profetas, los griegos son los enemigos que hay que combatir,
como se lee en el profeta Zacarías donde resuena el grito de batalla dirigido por Dios mismo contra ellos: “incitar” a
tus hijos contra los de Grecia. (Zac 9,13).
La petición de estos extranjeros de ver a Jesús desorienta a Felipe. Incluso teniendo nombre griego, era heredero de
una tradición que veía en Grecia la nación corruptora que, con sus costumbres depravadas, trataba de manchar la moral
y la religión de los judos. La historia recordaba el trágico período del “dominio de los griegos”, cuando “estos
construyeron un gimnasio en Jerusalén, disimularon la circuncisión y apostataron de la alianza”. (1 Mac 1,10.14-15).
La sangrienta revuelta contra la dominación griega por manos del sacerdote Matatías, un par de siglos antes, era
descrita con abundancia de particulares truculentos en los dos libros de los Macabeos, textos que eran tenidos en gran
consideración para mantener siempre vivo el fuerte sentido nacionalista judío.
Pues bien, ahora hay algunos griegos que quieren conocer a Jesús. Para hacerlo se acercan a los únicos discípulos que
llevan nombre griego, esperando por ello que sean un poco más abiertos.
12,21-22.- Queremos ver a Jesús
No se trata de una simple curiosidad, ya que el verbo ὁράω implica, en este contexto, la aceptación de Jesús como el
revelador. La presencia de los griegos corrobora la queja de los fariseos, en 12,19, y simboliza a los futuros creyentes
de origen no judío, sin una relación histórica directa con Jesús. De hecho, Jesús no habla directamente con los griegos,
sino con los discípulos.
Los «griegos» no van directamente a Jesús, sino a mediadores cercanos a él. Son los apóstoles Felipe y Andrés. Estos
juegan un papel sobresaliente en Juan también en otro pasaje (cf. Jn 6,7s), presumiblemente debido al hecho de que
llevaban nombres griegos, pertenecían a los primeros llamados y procedían de Betsaida junto al lago de Genesaret (cf.
Jn 1,43s), una ciudad del reinado del tetrarca Herodes Filipo, en territorio al oriente del Jordán, de influjo cultural
griego. Juan la localiza erróneamente en Galilea, en la región que se había mostrado abierta frente a Jesús. Por lo visto,
349
JUAN
los dos apóstoles eran importantes personajes de referencia para neoconversos de la diáspora griega.
21 οὗτοι οὖν προσῆλθον Φιλίππῳ τῷ ἀπὸ Βηθσαϊδὰ τῆς Γαλιλαίας, καὶ ἠρώτων αὐτὸν λέγοντες, Κύριε,
θέλοµεν τὸν Ἰησοῦν ἰδεῖν. 22 ἔρχεται ὁ Φίλιππος καὶ λέγει τῷ Ἀνδρέᾳ· ἔρχεται Ἀνδρέας καὶ Φίλιππος καὶ
λέγουσιν τῷ Ἰησοῦ.
21 estos, acercándose a Felipe, el de Betsaida de Galilea, le rogaban: «Señor, queremos ver a Jesús». 22 Felipe
fue a decírselo a Andrés; y Andrés y Felipe fueron a decírselo a Jesús.
Felipe era natural de Betsaida (“Lugar de pesca”, posible alusión a la misión) (1,44), situada fuera del territorio de
Israel, en la tetrarquía de Filipo. Los griegos le manifiestan su deseo de conocer a Jesús. Felipe, el hombre de la
tradición que no ha salido de las categorías del judaísmo (1,45; 6,5-7), el que había invitado a Natanael a acercarse a
Jesús (1,46), no se atreve a hacer lo mismo con los griegos. Acude a Andrés, el que “se quedó a vivir con Jesús”
(1,39), es decir, el que vive en la esfera del Espíritu y comprende el mensaje (6,8-9), pero tampoco Andrés se atreve a
tomar la iniciativa. Ambos van a consultar a Jesús. Refleja este pasaje la dificultad que tuvieron las primeras
comunidades, de raíz judía, para abrirse a los paganos (cf. Zac 9,13; Sof 3,9).
No está claro por qué consulta Felipe a Andrés, excepto que estos dos discípulos siempre actúan juntos en Juan (6,5-8).
La venida de los gentiles es teológicamente tan importante que el autor no llega a decir si realmente consiguieron ver a
Jesús; desaparecen de escena de manera muy parecida a como Nicodemo se esfumó en el cap. 3.
Felipe no ha comprendido todavía que “no hay distinción entre judío y griego, porque uno mismo es el Señor de todos,
generoso con todos los que lo invocan” (Rom 10,12); por esto pide consejo a Andrés y juntos se arman de valor y van
a Jesús.
12,23.-La Gloria del Hijo del Hombre
El término “gloria” en su acepción ordinaria significa homenajes, prestigio, privilegios, poder, éxito… Sin embargo, en
Jesús se va a manifestar su gloria en una muerte infamante. Porque precisamente es en la ignominia de la crucifixión
donde resplandece la grandeza del amor de Dios “hasta el final”. Sólo allí queda del todo patente hasta qué punto es
fiel el amor de Dios por los hombres, y cómo este amor no se quebró ni siquiera al verse sometido a la máxima
humillación y a la máxima ingratitud.
Donde otros podrían pensar que Dios se esconde en la cruz, Juan piensa que es allí precisamente donde se revela. En el
AT “Glorifica tu nombre” significaba “Muestra tu poder de salvación”. Por eso la glorificación del Hijo es la
manifestación del poder de Dios para la salvación de los hombres. La gloria de Dios se revela plenamente en la
crucifixión de Jesús, porque allí “El Hijo del hombre es elevado para que todo el que crea tenga por él vida eterna”
(3,14-15).
Jesús no les responde directamente, sino que ofrece una interpretación de su muerte. No concede, pues, una entrevista
inmediata a los griegos, sino que, realizando un desplazamiento hermenéutico, indica que el encuentro con los que,
procedentes del mundo helenístico, se acercan a él, será un fruto de su muerte56. Será, por tanto, después de la
elevación a la cruz cuando los paganos tendrán ocasión de «ver» a Jesús.
23 ὁ δὲ Ἰησοῦς ἀποκρίνεται αὐτοῖς λέγων, Ἐλήλυθεν ἡ ὥρα ἵνα δοξασθῇ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου.
23 Jesús les respondió diciendo: «Ha llegado la hora de que se manifieste la gloria del Hijo del hombre».
El ideal del hombre que se realiza en Jesús no coincide con los tradicionales de la cultura griega: no se identifica con el
héroe que aspira a la gloria militar y a la fama imperecedera, ni con el filósofo que cultiva la sabiduría. La plenitud del
hombre no está en la fama ni se centra en el saber. Hay un nivel infinitamente más alto, que excluye algunos de estos
aspectos y completa otros: ese nivel es la condición divina, que se alcanza por el don de sí mismo, por el amor a todos
hasta el fin, reproduciendo el ser y la actividad del Padre, único Dios verdadero.
Es singular que este anuncio lo haga Jesús precisamente cuando hombres de cultura griega se interesan por él. Quiere
decir que la manifestación en Jesús de la gloria del Hombre es el hecho decisivo para la misión en el mundo pagano.
Para la humanidad en general, lo más importante acerca de Jesús no será reconstruir en detalle su itinerario en
ambiente judío, sino descubrir en él la condición divina del Hombre.
En consecuencia, los discípulos no deberán proponer en primer lugar una doctrina o una ideología, ni presentar a Jesús
como un mero individuo histórico (Jesús de Nazaret), sino que han de mostrar realizada en él la plenitud humana en la
manifestación suprema de la gloria-amor. La figura de Jesús pone al hombre en el centro, le devuelve su valía y su
dignidad y, por encima de toda ideología, es el modelo que permite a la humanidad encaminarse hacia su plena
realización.
350
JUAN
12,24.- Parábola del grano que muere.
El interés de la parábola266 se centra no en el destino del grano, sino en su productividad, en si permanece infecundo o
si da fruto. Este fruto ha de entenderse en el mismo sentido que en 4,36, en que el contexto de las sentencias relativas a
la cosecha demostraba que el fruto eran los hombres que se acercaban a Jesús y, por consiguiente, a Dios. El rasgo
peculiar de esta parábola es su insistencia en que sólo a través de la muerte se produce el fruto.
El v. 24 expresa en forma simbólica lo que el v. 32 dirá directamente: («y yo, cuando sea elevado de la tierra, atraeré a
todos [los seres humanos] hacia mí»). Así pues, la parábola es una primera respuesta indirecta a los griegos: Jesús no
se hace accesible a los paganos por un contacto histórico inmediato, sino por su muerte-elevación.
24ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ἐὰν µὴ ὁ κόκκος τοῦ σίτου πεσὼν εἰς τὴν γῆν ἀποθάνῃ, αὐτὸς µόνος µένει· ἐὰν δὲ
ἀποθάνῃ, πολὺν καρπὸν φέρει.
«Sí, os lo aseguro: Si el grano de trigo, una vez caído en la tierra, no muere, permanece él solo; en cambio, si
24
muere, produce mucho fruto.
En esta declaración solemne y central explica Jesús cómo se producirá el fruto de la misión, suya y de los discípulos.
No se genera vida sin dar la propia. La vida es fruto del amor y brota según la medida del amor. Amar hasta el fin es
darse sin escatimar; hasta desaparecer, si es necesario, como individuo y como comunidad. Jesús va a entregarse por
sus ovejas, ha aceptado la muerte y prevé ya el fruto.
En la metáfora del grano que muere en la tierra, la muerte es la condición para que se libere toda la energía vital que
contiene; la vida allí encerrada se manifiesta entonces de una forma nueva. Jesús afirma con esto que el hombre posee
muchas más potencialidades de las que aparecen, y que solamente el don de sí hasta el fin las libera para que ejerzan
toda su eficacia.
La muerte de la que habla Jesús no es suceso aislado, sino la culminación de un proceso de donación de sí mismo. Es
el último acto de una donación constante, que sella definitivamente la entrega haciéndola irreversible.
25 ὁ φιλῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἀπολλύει αὐτήν, καὶ ὁ µισῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἐν τῷ κόσµῳ τούτῳ εἰς ζωὴν
αἰώνιον φυλάξει αὐτήν.
25 El que se ama a sí mismo, se pierde, y el que se aborrece a sí mismo en este mundo, se guardará para la vida
eterna.
Jesús usa aquí una formulación extrema. En realidad, la muerte de la que habla no es un suceso aislado, sino la
culminación de un proceso de donación de sí mismo; se presenta como el último acto, que sella definitivamente la
entrega continua. El dicho de Jesús implica que la fecundidad no depende de la transmisión de un mensaje doctrinal,
sino de la práctica de un amor hasta el fin. El amor es el mensaje.
El amor leal consiste en olvidarse del propio interés y seguridad, en seguir trabajando por la vida, dignidad y libertad
del hombre en medio y a pesar del sistema de muerte. El ámbito donde se ha desarrollado la actividad de Jesús y va a
continuar la de sus discípulos (15,18) es “el mundo” que lo odia, porque él denuncia que su modo de obrar es perverso
(7,7). Jesús se declara dispuesto a su enfrentamiento último. Para dar vida está dispuesto a dar la suya propia.
12,26.-El que quiera servirme, que me siga
Aborda la forma en que el discípulo puede ponerse al servicio de Jesús. Tal «servicio» debe entenderse en relación con
el servicio decisivo que Jesús rinde a los suyos con su muerte. La escena del lavatorio de los pies (13, 1-20) es su
ilustración; muestra, en efecto, cómo se conjugan amor a los suyos, servicio y marcha hacia la cruz. La invitación al
seguimiento (έμοί ακολουθείται) indica que emprendiendo este mismo camino es como el discípulo servirá a su
maestro.
Esta llamada a reunirse con Jesús en un camino expuesto al abajamiento y a la muerte es contrarrestada por una
promesa. La identidad de destino entre Jesús y su discípulo no concierne solo al abajamiento y al sufrimiento, ligados a
la cruz, sino también a la glorificación. Si para el Jesús joánico la hora de la cruz es la de la elevación, lo mismo ocurre
con el discípulo. En efecto, la invitación al seguimiento es explicitada por la afirmación «y allí donde yo estoy, allí
también será mi servidor»; en otras palabras, el camino del seguimiento conduce al discípulo junto a Dios.
Ha advertido Jesús que el secreto de la fecundidad está en la entrega de la propia vida. Ahora invita a seguirlo en ese
266
Los v. 24-26 son considerados a menudo un añadido de la redacción final. En efecto, la continuación esperada del v. 23,
que anuncia la llegada de la hora y de la glorificación, se encuentra en los vv. 27-28, que retoman esta misma problemática. Los v.
24-26 deben considerarse, por consiguiente, un acto de relectura, que explícita el alcance antropológico, eclesiológico y
soteriológico de la glorificación. Para hacerlo, la escuela joánica ha utilizado una pequeña parábola (v. 24) y dos logia muy
conocidos de la tradición sinóptica (v. 25-26).
351
JUAN
camino (el que quiera ayudarme, que me siga), es decir, colaborar en su misma tarea, aun en medio de la hostilidad y
persecución. Es el mismo mensaje contenido en la exigencia de “comer su carne y beber su sangre” (6,35).
El lugar de Jesús (allí donde yo estoy) es el de la plenitud del amor que va a demostrar en la cruz, de donde brotará el
fruto. El hombre libre creado por Jesús (8,32) es dueño de su vida y por eso puede darla como él. Posee su presente, y
en cada ocasión puede entregarse al máximo. Eso precisamente significa “morir”: no en primer lugar perder la vida
porque otros la arrebaten, sino ir entregándola como don libre de sí. Esa entrega va comunicando vida a otros y
acrecentándola en el hombre mismo. Con esta actividad de amor, el discípulo se va haciendo “hijo de Dios”, y, aunque
"el mundo" lo margine y le quite la honra, el Padre lo honrará acogiéndolo como a hijo suyo.
26 ἐὰν ἐµοί τις διακονῇ, ἐµοὶ ἀκολουθείτω, καὶ ὅπου εἰµὶ ἐγὼ ἐκεῖ καὶ ὁ διάκονος ὁ ἐµὸς ἔσται· ἐάν τις ἐµοὶ
διακονῇ τιµήσει αὐτὸν ὁ πατήρ.
26El que quiera servirme, que me siga, y donde esté yo, allí también estará mi servidor; a quien me sirva, el
Padre lo honrará.
El temor a perder la vida es el gran obstáculo a la entrega. Poner límite al compromiso por apego a la vida es
condenarla al fracaso, pues este apego lleva a todas las abdicaciones. Por el contrario, estar dispuesto a arriesgar la
vida, desafiando la hostilidad de la sociedad injusta, no significa frustrar la propia existencia, sino llevarla a su
completo éxito. Infundir temor es el arma del orden injusto. Quien no teme morir, lo desarma. Es totalmente libre y
puede amar totalmente.
En una ocasión anterior había dicho Jesús a los dirigentes judíos que no eran capaces de ir adonde él está (7,34),
porque ellos habían elegido el camino contrarío al del amor al hombre. Por eso su pecado, la opresión que ejercen y la
injusticia que cometen, los lleva a la muerte (8, 21.24). Sólo hay vida, realización del hombre, donde hay amor. Esta
frase explica la anterior: Despreciar la propia vida es conservarse para una vida definitiva.
Cuando el hombre va dando su vida, el Padre, por su medio, va comunicando vida a otros y acrecentándola en el
hombre mismo, que se hace semejante a él. Vivir es dar vida; la vida se tiene en la medida en que se da.
El Cristo elevado no es accesible directamente. El camino donde uno puede encontrarse con él es el camino del
servicio, que incluye asumir el abajamiento y la muerte en el seguimiento.
12,27-30.- La hora de la glorificación y la voz del Padre
La narración joánica de la pasión no contiene el relato de la agonía: el evangelista quiere mostrar en la marcha hacia la
cruz una subida al trono de gloria, desde donde Jesús derrama la vida sobre los hombres. Pero Jn ha conservado lo
esencial de la tradición sobre la angustia de Jesús y lo ha presentado aquí, con la dignidad que caracteriza al Logos
encarnado.
Jesús se somete a los planes divinos de hacer que el nombre de Dios sea glorificado en su persona, y a esto responde el
Padre respaldando a Jesús. Ésta es la primera vez que en Juan habla el Padre desde el cielo, ya que en el relato joánico
del bautismo de Jesús no se consigna la voz del cielo, y tampoco consigna Juan la escena de la trasfiguración.
27 Νῦνἡ ψυχή µου τετάρακται. καὶ τί εἴπω; Πάτερ, σῶσόν µε ἐκ τῆς ὥρας ταύτης; ἀλλὰ διὰ τοῦτο ἦλθον εἰς
τὴν ὥραν ταύτην.
27Ahora mi alma está agitada, y ¿qué diré? ¿Padre, líbrame de esta hora? Pero si por esto he venido, para esta
hora:
Muerte y vida se entremezclan y se confunden en el evangelio de Juan. Para entender este lenguaje, hay que tener muy
claro que está hablando de dos clases de muerte y dos clases de vida. Una es la Vida con mayúscula (la espiritual y
definitiva) como opuesta a la vida con minúscula (la biológica). Y una es la muerte espiritual a todo lo que es terreno,
caduco, transitorio, (pasiones, apetitos, apegos y deseos); y otra la muerte física, que ni añade ni quita nada al
verdadero ser del hombre.
No se trata de entregarla de una vez muriendo, sino de entregarla poco a poco en cada instante, sin miedo a que se
termine. El mensaje de Jesús no conlleva un desprecio a la vida, sino todo lo contrario.
«La carne» se rebela ante la muerte violenta y, a mayor plenitud de vida, más fuerte es su rebelión. El Espíritu no
suprime la condición de hombre; al contrario, hace amar profundamente la realidad humana, creación de Dios que el
Espíritu lleva a su plenitud. Por eso la confianza suprema en Dios y la certeza de la continuidad de la vida (12,25: la
conserva para una vida definitiva) no impiden el desgarro de esa muerte.
12,28
La pertinencia de la oración de Jesús se ve confirmada por una «voz procedente del cielo», que no es otra que la voz de
Dios mismo. Esta voz divina no se dirige a Jesús (cf. v. 29-30), sino a la multitud congregada. Afirma que la
352
JUAN
glorificación pasada y futura de Jesús por Dios, es decir, la presencia revelada de Dios en el seno del mundo, tiene
lugar en Jesús. Más exactamente, confirma que Dios no abandona a Jesús en el umbral de la Pasión, sino que reafirma
la fidelidad a su Hijo.
Jesús ha pedido la glorificación del Padre, lo cual está en conformidad con su éxtasis habitual hacia él (cf. 1, 1.18).
Pero la gloria de Dios no es sino la manifestación plena y eficaz de su amor al mundo, y coincide por tanto con la obra
del Hijo, por quien son reunidos los creyentes y entran en comunión con Dios. La omisión de un complemento directo
es sin duda intencional, a fin de marcar esta unidad de la «gloria».
28 πάτερ, δόξασόν σου τὸ ὄνοµα. ἦλθεν οὖν φωνὴ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, Καὶ ἐδόξασα καὶ πάλιν δοξάσω.
28 Padre, glorifica tu nombre». Entonces vino una voz del cielo: «Lo he glorificado y volveré a glorificarlo».
Jesús reacciona contra su estado de ánimo reafirmando su decisión de llevar a cabo su obra; por eso pide al Padre que
manifieste su gloria, su amor fiel.
El término «voz» significa también «trueno» (hebr. qól, Ex 19, 16.19), y así lo interpretará una parte de los presentes
(12,29). Tal era la voz de Dios cuando hablaba con Moisés. Por el vocabulario del contexto (voz-trueno, levantado en
alto-subida al monte), toma el significado de teofanía de la alianza, la que fue anticipada en Caná (2,11).
Aparecen los contrastes entre la antigua teofanía, hecha a Moisés, y la nueva en Jesús. Dios hablaba solamente con el
mediador, en lo alto del monte, mientras el pueblo tenía que quedar a distancia, bajo pena de muerte para los
transgresores. Aquella altura significaba aislamiento y soledad del mediador con Dios. Jesús, en cambio, promete el
acceso de todos a esta nueva teofanía, pues cuando él esté levantado, en la altura, tirará de todos hacia sí (12,32), para
que allí, donde está él, estén todos (12,26).
Al pedir Jesús al Padre que manifieste su gloria, está pidiendo por el pueblo, por la humanidad entera, pues de esa
manifestación del amor vida depende la salvación del mundo (17,1-2). Dios dará remate a su obra con el don total de
Jesús; el designio del Padre es dar vida (6,39s), y quedará terminado cuando Jesús en la cruz se convierta en principio
de vida comunicando el Espíritu (19,30.34).
La glorificación prometida es la culminación del designio de Dios confiado a Jesús. La glorificación del Hijo de Dios
es el fruto de su misión, la reunión de los creyentes en la unidad con él y con el Padre. Pues bien, ésta coincide con la
intención de Dios mismo, cuyo Nombre, según los profetas, habrá de manifestarse a todas las naciones.
El verbo «salvar» en su acepción joánica orienta hacia «glorificar».
12, 29-33.-El sentido de las manifestaciones celestiales
La gente muestra su incapacidad para descubrir lo que viene de Dios
La multitud no se pone de acuerdo sobre la voz que ha oído; su división indica su incomprensión. En lugar de
identificar la voz de Dios, piensa en la de un ángel o en el fragor de un trueno. Este malentendido típicamente joánico
es, sin embargo, más complejo y más sutil de lo que podría parecer a primera vista. El trueno (βροντή) es, en efecto, un
símbolo religioso habitual para designar la voz de Dios, y los ángeles son entendidos tradicionalmente como sus
mensajeros. Por tanto, la multitud es muy consciente de que asiste a una manifestación de lo divino, pero se muestra
incapaz de discernir su sentido exacto. Según ella, se trata del ruido tremendo que acompaña a una teofanía, o bien de
una conversación que se desarrolla exclusivamente entre Dios y Jesús.
29ὁ οὖν ὄχλος ὁ ἑστὼς καὶ ἀκούσας ἔλεγεν βροντὴν γεγονέναι· ἄλλοι ἔλεγον, Ἄγγελος αὐτῷ λελάληκεν. 30
ἀπεκρίθη καὶ εἶπεν Ἰησοῦς, Οὐ δι. ἐµὲ ἡ φωνὴ αὕτη γέγονεν ἀλλὰ δι. ὑµᾶς.
29A esto, la gente que estaba allí y la oyó decía que había sido un trueno. Otros decían: - Le ha hablado un
ángel. 30 Replicó Jesús: - Esa voz no era por mí, sino por vosotros.
Jesús vuelve a tomar la palabra (v. 30) y esclarece lo que la multitud no ha sido capaz de entender: con su intervención
(v. 28b), Dios no ha respondido a la plegaria de Jesús para atenderla (ού δι’έμέ), sino que se ha dirigido a la multitud
(δι’ύμάς) para confirmar su relación privilegiada con Jesús en esta hora crucial.
La multitud reconoce la procedencia celeste de la voz. Para unos es una manifestación divina sobrecogedora, y quizá
amenazadora (trueno, Sal 29,3ss); para otros, es un mensaje de Dios (ángel), aunque piensan que el destinatario es
solamente Jesús como confidente de Dios, en paralelo con Moisés. Se perfila un contraste de actitudes entre el pueblo.
353
JUAN
12, 31-34.- La exaltación de Jesús y el problema del Hijo del Hombre267
En estas palabras, las últimas que pronuncia Jesús durante el ministerio público (vv. 31-32, 35-36), vuelve a respirarse
una atmósfera dualista. La hora supone el juicio condenatorio sobre el Príncipe de este mundo y la vida para los que
serán atraídos por Jesús; las pocas horas que quedan de esa luz que es Jesús mismo hacen más densas las tinieblas que
estrechan su cerco.
El doble «ahora» del v. 31 (νῦν) señala que la llegada inminente de la cruz tiene un valor escatológico: es el momento
decisivo en la historia de los hombres. La interpretación de la muerte de Jesús, presentada en los v. 31-32, se desarrolla
en dos tiempos. Mientras que el v. 31 describe el juicio-condenación ligado a la cruz, el v. 32 subraya, en antítesis, su
dimensión benéfica.
12,31.-El príncipe de este mundo va a ser echado fuera.
La cruz da un vuelco a esta situación de perdición universal. La expresión «echar fuera» tiene sentido metafórico: el
texto no indica un lugar (por ejemplo, «el infierno») a donde el príncipe de este mundo sería desterrado. La expulsión
del contrincante de Dios significa que el mal ya no es una trágica fatalidad, una potencia dominante, sino que es
vencido. La destitución del «príncipe de este mundo» implica que lo que tiene la última palabra sobre el mundo ya no
es el mal, sino la revelación del amor de Dios, manifestado en la figura del Crucificado.
En el sentido joánico, el «juicio» es el resultado —de manera intrínseca— del rechazo de la luz que introduciría al
hombre en la comunión divina. Concierne a «este mundo», en cuanto que se cierra a la revelación traída por Jesús. Más
concretamente, y en una frase paralela, es el príncipe de este mundo el que ahora es echado fuera.
31 νῦν κρίσις ἐστὶν τοῦ κόσµου τούτου, νῦν ὁ ἄρχων τοῦ κόσµου τούτου ἐκβληθήσεται ἔξω·
31 Ahora va a ser juzgado el mundo; ahora el príncipe de este mundo va a ser echado fuera.
La eliminación de «el jefe del orden/mundo este» está en relación con la misión del Cordero de Dios: quitar el pecado
del mundo (1,29). La sangre del Cordero pascual va a liberar de la esclavitud del pecado (8,23). El jefe del orden este
es el usurpador que destruye la creación de Dios, y ha de ser destronado.
Con este lenguaje («ahora ya hay/ahora es») proclama Jesús la sustitución de las instituciones de Israel centradas en el
templo, que ha de desaparecer, como lo había anunciado desde el principio (2,19.21). La frase «ahora es» se
encontraba en el episodio de la samaritana (4,23: se acerca la hora, o, mejor dicho, ha llegado) para anunciar la
desaparición de los templos; y en la controversia sobre la curación del inválido (5,25), predecía el levantarse de los
muertos en vida (5,3), sometidos por la Ley (5,10.18).
12,32.-Y cuando yo sea elevado
El término «elevado» (hypsdthó ek tes ges) tiene un doble sentido268: indica la verticalidad de la cruz y al mismo
tiempo la de la exaltación. Implica que la cruz es el lugar donde comienza la subida del Hijo al Padre. Al mismo
tiempo, todos los hombres se ven atraídos no inmediatamente hacia el cielo, sino hacia Cristo.
En este anuncio se cumple el del Siervo doliente según Isaías:
Será puesto arriba, elevado, exaltado...
yo le concederé muchedumbres (Is 52, 13.15).
No será sólo el Padre el que «atrae» a Jesús (6, 44), sino el Hijo una vez acabada la obra de revelación: «mirarán hacia
el que traspasaron» (19, 37), dirá el evangelista citando la Escritura; la cruz es el lugar donde se manifiesta la divinidad
de Jesús.
32κἀγὼ ἐὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς, πάντας ἑλκύσω πρὸς ἐµαυτόν. 33 τοῦτο δὲ ἔλεγεν σηµαίνων ποίῳ θανάτῳ
ἤµελλεν ἀποθνῄσκειν.
32Y cuando yo sea elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí». 33 Esto lo decía dando a entender la
muerte de que iba a morir.
La muerte no es el fin de la vida, sino su plenitud. Ser consciente de esto, lleva a la total libertad. Perdido el temor a la
267
Los vv. 31-33 describen, con un lenguaje apocalíptico, la victoria sobre la muerte en la cruz. Esta es una teología muy
propia de Juan que no ha visto en la cruz fracaso alguno de Jesús; al contrario, es desde la cruz desde donde “atraerá” al mundo
entero (cf Jn 3,14-15; 8,28). Y ello no porque Juan pensara que Jesús resucitaba en la cruz, en el mismo momento de la muerte,
como actualmente se está defendiendo, razonablemente, en muchos escritos teológicos.
268
El verbo «elevar» (ύψόω) reviste una doble significación. En su sentido primero, ser elevado de la tierra, describe el acto
material de la crucifixión, que consiste en subir al condenado al patíbulo. Esta interpretación queda confirmada por el comentario
del v. 33. Pero en este sentido primero se anuncia un sentido segundo: la cruz es simultáneamente la hora de la exaltación, es decir,
de la vuelta al Padre. La muerte de Jesús en la cruz, por consiguiente, no sella su fracaso, sino la consumación de su obra.
354
JUAN
muerte, nadie ni nada puede esclavizar. El evangelista tiene muy claro cuál es el sentido de la muerte de Jesús, que no
coincide con el sentido que se le ha dado después.
Ser levantado en alto no significa simplemente morir, sino convertirse en potencia vivificante, salvadora de la muerte.
Jesús levantado será un signo visible, la señal de la vida en medio de un campo de muerte (3,14s), la gran
demostración del amor de Dios, que da a su Hijo único para salvar a la humanidad (3,16s). Cuando lo levanten en alto
podrán ver los hombres al Padre, el Dios que es amor y vida para el hombre, manifestado en él (8,28).
Jesús no habla abiertamente de la cruz; se refiere a ella de manera velada, pero inteligible, asociándole la idea de
exaltación.
El uso joánico de «ser levantado» ha sido sugerido probablemente por la descripción del Siervo doliente en Is 52,13.
Los temas de la muerte y de la gloria que aparecen en esta referencia a la exaltación de Jesús se incluyen también en el
himno del Siervo. El texto griego de Is 52,13 presenta al Siervo levantado en alto «y glorificado inmediatamente»,
mientras que en Is 53 se describe su muerte.
Al volver junto a Dios por su muerte, Jesús abre esta vía a todos los seres humanos, judíos o paganos (cf. los «griegos»
del v. 20). El ofrecimiento de la salvación es universal, pero solamente se hace realidad en la fe. Al ser humano le toca
decidir si quiere participar en este proyecto o no (12, 46-48). El verbo «atraer» (ελκύω; cf. 6, 44) significa
metafóricamente que, por su muerte, Jesús da a cada ser humano la posibilidad de vivir en una relación de proximidad
con Dios. Este acceso del creyente a Dios depende únicamente de la actuación del Jesús «elevado»; es, pues, puro don.
La elevación que se acaba de mencionar (y también la glorificación, cf. 27-28) debe ponerse en relación únicamente
con la muerte de Jesús, más exactamente con la muerte en la cruz (ποίφ θανάτω). Como subraya el verbo «significar»
(σημαίνειν: de la misma raíz que σημεΐον), la cruz es el signo de la elevación, que se convierte en la interpretación de
la cruz.
12, 34-36.-¿Presencia o elevación del Mesías?
En este pasaje se oponen de nuevo Jesús y la gente. Esta quiere apreciar las palabras de Jesús a partir de los
conocimientos que le ofrece la ley (en el sentido de Escritura). El contexto de la entrada en Jerusalén está todavía muy
cerca: la gente se encuentra aún bajo la impresión de sus aclamaciones al rey de Israel. Los anuncios que ha oído no
corresponden con lo que ella sabe. Jesús no va a responder directamente a sus preguntas, sino que se limita a invitarla a
que camine hacia la luz, es decir, a que crea en él. La gente no ha podido captar la revelación sobre la hora, ya que los
mismos discípulos no comprenderán el misterio de Jesús más que después de la pascua (cf. 12, 16).
Como en 7,26-27.31.41-42 (cf. también 4,25), el malentendido resulta de las expectativas tradicionales que alimenta la
multitud a propósito del Mesías.
El argumento que se invoca -«el Cristo permanece para siempre»- está tomado de la Torá. El término «Ley» designa,
igual que en 10, 34, la Escritura en su conjunto. No se cita ningún pasaje concreto. Quizá se hace alusión al Sal 89,37,
que afirma que el linaje de David se perpetuará eternamente.
Los interlocutores de Jesús se debaten entre la incomprensión y la comprensión. Presienten con razón que la profecía
de «la elevación» de Jesús se refiere a su muerte próxima, lo que para ellos excluye, sin embargo, toda pretensión
mesiánica. Por otra parte, no solo introducen los títulos «Mesías» e «Hijo del hombre», que estaban ausentes de la
intervención de Jesús en los v. 30-32, sino que también identifican uno con otro. Demuestran así que han captado bien
que se trata del enviado escatológico de Dios. No obstante, son incapaces de vincular la persona del Hijo del hombre
con Jesús, aun cuando desde el v. 23 él ha afirmado que lo es.
12,34
El denominativo «Hijo del Hombre», que Jn pone en boca de la gente, se refiere a Jesús como modelo de Hombre, el
proyecto de Dios realizado. Precisamente por ser «el Hombre» y poseer la plenitud del amor del Padre, ha de
demostrarlo hasta el final, hasta el don libre de su propia vida (10,18) para sacar al hombre de la muerte (3,14s). Esa es
la manifestación de su gloria.
Ellos, que bajo el régimen de la Ley en que han vivido nunca han sido estimulados a la libertad ni a la responsabilidad
personal, no desean semejante salvación, que los compromete personalmente. Desean la reforma de las instituciones,
pero el cambio y plenitud del hombre no entra en su horizonte. Esperan la salvación del poder, no del amor.
No quieren reconocerlo ni ver en él al Mesías, la esperanza de Israel. El ciego se había curado precisamente por
adherirse a la realidad de Jesús, el Hombre (9,6-7); éstos quedarán ciegos por no reconocer a ese Hombre como
Mesías. Se ha interpuesto la Ley.
«Ley» puede referirse a todo el AT. Pero incluso en este sentido amplio resulta difícil encontrar un pasaje en que se
afirme que el Mesías va a permanecer para siempre. Lo cierto es que hay numerosos pasajes en que se habla de la
355
JUAN
perennidad en el gobierno de la dinastía davídica (Sal 89,4; 110,4; Is 9,7; Ez 37,25) o del gobierno eterno del (o de un)
Hijo del Hombre (Dn 7,14; Henoc, 19,1; 62,14). Pero no hay ningún texto en que se diga que el Mesías seguirá aquí
para siempre. De hecho, «permanecer para siempre» es una expresión que el AT aplica a Yahvé, a su justicia, su
verdad, su alabanza, etc. La clave podría estar en Sal 89,36, donde se dice que la semilla de David «permanece para
siempre». Se trata de un salmo que es interpretado en sentido mesiánico tanto en el NT (Hch 13,22; Ap 1,5; 3,14)
como en las fuentes rabínicas.
En el v. 34 hay además una alusión de la multitud al Mesías, aunque Juan no ha utilizado hasta ahora este título. Hay
aquí un nuevo indicio de que las aclamaciones dirigidas a Jesús y el uso de las palmas han de interpretarse como gestos
de contenido mesiánico y nacionalista.
34ἀπεκρίθη οὖν αὐτῷ ὁ ὄχλος, Ἡµεῖς ἠκούσαµεν ἐκ τοῦ νόµου ὅτι ὁ Χριστὸς µένει εἰς τὸν αἰῶνα, καὶ πῶς
σὺ λέγεις ὅτι δεῖ ὑψωθῆναι τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου; τίς ἐστιν οὗτος ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου;
34La gente le replicó: «La Escritura nos dice que el Mesías permanecerá para siempre; ¿cómo dices tú que el
Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto? ¿Quién es ese Hijo de hombre?».
La Ley (= los escritos del AT incluían la idea de un reinado sin fin, Sal 89,4s; Sal 110,1; Is 9,6).
El Mesías que la gente espera es, según el texto de la Escritura que aquí se recuerda, el rey Mesías davídico, cuyo reino
de justicia y de felicidad perfecta se realizaría en Israel y no tendría fin. La formulación del v. 34 corresponde de cerca
a un pasaje del Sal 89:
Su simiente (de David) permanecerá para siempre (Sal 89, 37).
Ningún texto del antiguo testamento habla de la muerte ni del cese de actividades del Mesías davídico. La objeción de
la gente refleja sin duda un tema de las controversias de la época de Jn entre judíos y cristianos, y es verdad que la
representación judía habitual del rey Mesías no está de acuerdo con la imagen cristiana.
No obstante, el evangelista, por medio de la Escritura que nadie puede abolir (10, 35), pone en labios de la gente una
verdad cristológica: el Cristo joánico, efectivamente, permanece para siempre en la gloria, más allá de la muerte; y esto
es lo que Jesús afirmó sin que nadie pudiera comprenderlo.
Su auténtico papel, como Escritura (5,39), consistía en anunciar y preparar la futura intervención de Dios en la historia,
de la que los acontecimientos pasados no eran sino figura y los oráculos, anticipación. En las escuelas del tiempo se
había absolutizado aquellos escritos, atribuyéndoles un carácter definitivo.
No se esperaba novedad alguna; todo había de suceder como estaba ya dicho en la «Ley» y en su interpretación
autorizada (cf. 7,27). La fe en el Dios de la historia se había transferido al libro.
Los textos del AT que se interpretaban en sentido mesiánico incluían la idea de un reinado sin fin. Así Sal 89,4-5:
«Sellé una alianza con mi elegido jurando a David mi siervo: Te fundaré un linaje
perpetuo, te construiré un trono perdurable»; Sal 110,1: «Voy a hacer de tus enemigos
estrado de tus pies»; Is 9,6: «Para dilatar el principado, con una paz sin límites, sobre el
trono de David y sobre su reino. Para sostenerlo y consolidarlo con la justicia y el
derecho, desde ahora y por siempre».
Conociendo estos y otros textos, la multitud espera como solución definitiva el gobierno de un rey davídico (7,42).
Han aclamado a Jesús como Mesías (12,13: el rey de Israel), y creen que ese rey y el esplendor de su reinado ha de
durar para siempre. Jesús, en cambio, ha identificado al Mesías con «el Hombre levantado en alto». No es un Señor a
quien hay que obedecer, sino una meta que hay que alcanzar. El Hombre es la luz del mundo.
Esperan una gloria que no es la del amor; en el ser levantado en alto (ven solamente la muerte). La ley no los ha
estimulado a la libertad ni a la responsabilidad personal. Buscan un rey glorioso; esperan la salvación del poder, que no
les exige compromiso. Pero la salvación no viene del poder de uno, sino del amor de todos. Desean la reforma de las
instituciones; no entran en su horizonte el cambio personal ni la plenitud humana.
Oponen su concepción mesiánica (el Mesías), ya fijada por la enseñanza, al apelativo usado por Jesús (este Hombre).
No comprenden su mesianismo. Por eso la pregunta final: ¿Quién es ese Hombre?, muestra precisamente su
incertidumbre; quieren saber qué título se aplica Jesús, puesto que no puede ser el Mesías por no corresponder a lo
anunciado.
Se dibuja ya el rechazo. Si el Mesías que habían aclamado afirma ahora que va a morir, no lo reconocen por Mesías.
Buscaban un rey glorioso, un restaurador que diese esplendor a su nación e hiciese justicia, siempre en el marco de las
antiguas instituciones (la Ley). Esperaban una salvación desde fuera, en la dependencia, y no aceptan la libertad que
trae Jesús, la plenitud de vida.
356
JUAN
12,35-36.- La luz a punto de desaparecer
La descripción isaiana del Siervo doliente, que constituye el trasfondo de la idea de la exaltación en gloria, ofrece
también un trasfondo a la imagen de Jesús como luz. Is 49,5-6 presenta al Siervo como luz de las naciones, del mismo
modo que Juan retrata a Jesús como luz en el contexto de la llegada de los griegos.
Mediante la introducción de los temas de la luz y las tinieblas reorienta Jesús su discusión con la multitud y pasa del
plano intelectual al plano moral, de manera muy semejante a su conversación con la samaritana, cuando ésta empezó a
hablar del Mesías. La multitud está preocupada por conocer la naturaleza y la identidad del Hijo del Hombre, pero es
mucho más importante que piense en el juicio que está asociado con el Hijo del Hombre, un juicio que exige acercarse
a la luz para no sumergirse en las tinieblas.
Jesús, por consiguiente, pone fin a su ministerio entre los judíos con una nota de desafío. Si la hora ya ha llegado, eso
significa que es también el momento de que la luz desaparezca de este mundo. El poder de las tinieblas aprieta el
cerco, dispuesto a la lucha final. Ha llegado el momento del juicio. Para ilustrar dramáticamente la ocultación de la luz,
Jesús se esconde. La próxima ocasión que tendrán las multitudes de verle lo contemplarán como varón de dolores
(19,5-37) al que han rechazado.
La «exaltación» y «glorificación» de Jesús parecen remontarse al comienzo del Cuarto cántico del siervo de Dios en
Is 52,13 LXX. Allí dice «mirad, mi siervo entenderá, será exaltado y enaltecido sobre manera (ὑψωθήσεται καὶ
δοξασθήσεται σφόδρα)». Ya aparecieron los dos verbos a través de toda la sección, estructurándola. Por lo visto, Juan
ha puesto las dos afirmaciones básicas en el centro de su cristología, y también centrando las afirmaciones de la
sección presente. De esta manera interpreta a Jesús como el siervo sufriente de Dios de Isaías. El que este hecho solo
en época reciente haya encontrado atención reside probablemente en que el cuarto evangelio no emplea el título del
siervo de Dios, sino que lo reemplaza por el del Hijo del Hombre. En la fase probablemente tardía de la cristología,
que se alcanza con el evangelio de Juan, sin duda era posible intercambiar los diversos títulos cristológicos entre sí, o
vincularlos unos con otros. En Jn 12,20-43 es del todo comprobable un fuerte influjo del libro de Isaías.
12,35
Jesús se aleja. Ha terminado su contacto con Israel, que no lo acepta como Mesías (1,11). La Ley, enseñada por los
fariseos, les impide ver.
Este pasaje se refiere directamente a 8,12: Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no caminará en la tiniebla,
tendrá la luz de la vida. La exhortación a caminar y la oposición tiniebla-luz ponen en relación estrecha ambos dichos
de Jesús.
35εἶπεν οὖν αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Ἔτι µικρὸν χρόνον τὸ φῶς ἐν ὑµῖν ἐστιν. περιπατεῖτε ὡς τὸ φῶς ἔχετε, ἵνα µὴ
σκοτία ὑµᾶς καταλάβῃ· καὶ ὁ περιπατῶν ἐν τῇ σκοτίᾳ οὐκ οἶδεν ποῦ ὑπάγει.
35Jesús les dijo: «Todavía, por un poco de tiempo, está la luz entre vosotros. Caminad mientras tenéis la luz,
para que no os sorprendan las tinieblas; el que camina en tinieblas, no sabe a dónde va.
Jesús les recuerda la urgencia de la opción. Es el último aviso. Esperan liberación, pero según los falsos principios del
sistema (la tiniebla, Is 59,9s269) (34: hemos aprendido de la Ley), no la que Jesús les ofrece (la luz, cf. Is 2,5; 9,1;
42,16; 55,9s; 60,19, etc.).
Vuelve a presentarles la opción allí propuesta, pero con mayor urgencia (poco tiempo). La luz significaba la salvación,
el Mesías como alternativa y como Ley. Pero ellos han opuesto su propia Ley, que los mantiene en la tiniebla.
La salvación viene repetidamente anunciada en Isaías bajo la metáfora de «la luz» (Is 2,5; 9,1; 42,16; 59,9-10). La luz,
al mismo tiempo que ilumina, congrega (2,5: «Casa de Jacob, ven, caminemos a la luz del Señor»). La salvación se
ofrece en términos de liberación (9,1: «El pueblo que caminaba en tinieblas vio una luz intensa, los que habitaban un
país de sombras se inundaron de luz») y el que cumpla esta promesa será un sucesor de David (9,5s).
12,36
Quien camina en tinieblas no está en condiciones de dar una dirección coherente a su vida; no tiene el saber (ούκ
οίδεν) que le permitiría comprender y dirigir su existencia (cf. 11,10).
El llamamiento final; Se trata de la última llamada dirigida a los «judíos» por Jesús durante su actividad pública- opera
una profundización, pasando del caminar (περιπατεΐν) al creer (πιστεύειν). Caminar en la luz significa, en efecto,
«creer a la luz». Pero -como consecuencia (iva)- el paso a la fe cristológica es transformador. Hace del creyente un
«hijo de la luz». Dicho con otras palabras, lo instala en una nueva vida basada en una nueva relación (υιός). Esta
última intervención de Jesús está, una vez más, orientada soteriológicamente: para él la prioridad es que los seres
269
En la sección siguiente de Jn 12,37-43 el libro de Isaías juega un papel clave.
357
JUAN
humanos accedan a la luz, es decir, a la salvación.
36 ὡς τὸ φῶς ἔχετε, πιστεύετε εἰς τὸ φῶς, ἵνα υἱοὶ φωτὸς γένησθε. Ταῦτα ἐλάλησεν Ἰησοῦς, καὶ ἀπελθὼν
ἐκρύβη ἀπ. αὐτῶν.
36 Mientras tenéis la luz, creed en la luz, para que seáis hijos de luz.» Dicho esto, se marchó Jesús y se ocultó de
ellos.
Se oponen dos concepciones de la salvación: la del pueblo, que concibe al Mesías en términos de poder y realeza
humana; la de Jesús, que la pone en la plenitud del hombre, en la entrega por amor. La multitud no quiere un Mesías
que los haga libres para llegar a la plenitud humana, sino a uno a quien obedecer, eximiéndose de la responsabilidad.
No quieren libertad responsable, sino sumisión a un poderoso que se encargue de arreglar la sociedad.
Jesús insiste en que prescindan de ideas preconcebidas y den su adhesión a la luz, para poseer la luz de la vida (8,12).
Participar de la luz es efecto de su comunicación. La luz se posee como propia, igual que el agua recibida de Jesús, que
en cada uno se convierte en un manantial interior (4,14). La luz, que es la vida, se integra en la persona.
Conclusión
La petición de los griegos y después el diálogo con la multitud dan lugar a un desarrollo interpretativo acerca de la
muerte de Jesús, marcado por una gran creatividad. Para llevar a cabo este proyecto, el texto utiliza materiales
diversos: reformula logia conocidos por los sinópticos (v. 23- 25), reescribe el episodio de Getsemaní (v. 27-33), y se
confronta con una expectativa mesiánica tradicional (v. 34).
La muerte de Jesús constituye el acontecimiento escatológico por excelencia: la cruz es el momento en que la historia
humana da un vuelco. La noción de «glorificación» (v. 23.28) explica el motivo: la Pasión no es el lugar de la ausencia
de Dios, sino, por el contrario, el de su manifestación plena.
Esta elaboración cristológica es inseparable de su faceta antropológica, soteriológica y eclesiológica.
El discípulo descubre que el único lugar donde puede reunirse con su maestro y servirlo es el camino del seguimiento.
En este camino debe renunciar a los valores que el mundo asocia con el éxito y convertirse en servidor de todos,
compartiendo el abajamiento y el rechazo padecidos por su maestro. Pero este destino controvertido y «disidente»
recibe la promesa más grande: seguir al maestro por el camino que conduce junto a Dios, acceder a la vida eterna y
vivir reconocido por Dios.
La conclusión de la primera parte del evangelio
La primera parte del evangelio termina con una pausa narrativa, sin nuevas acciones del Jesús joánico. Se hace
balance. Su actividad pública la clausuran las dos voces dominantes en el relato hasta aquí: la del narrador (v. 37-43),
que constata la incredulidad de los destinatarios de la revelación, y la de Jesús (v. 44-50), que hace un último resumen
de su mensaje.
Jesús se oculta. Ha terminado la revelación en público. Continuará dentro del círculo de los discípulos, esperando a que
Jesús vuelva a ellos en la alegría de la pascua.
12,37-50.- Incredulidad de los judíos.
Este párrafo, que cierra el libro de los signos, intenta contestar las preguntas de siempre: ¿por qué Jesús no fue, no es,
aceptado? Las respuestas son tres:
 La primera está tomada de la Escritura. La increencia no debe constituir tan gran sorpresa, puesto que ya
estaba prevista en el Antiguo Testamento.
 En segundo lugar, el número de creyentes es mayor del que a primera vista pudiera parecer.
 Hay muchos que creen, pero no se atreven a manifestarlo públicamente, porque esto redundaría en perjuicio de
sus intereses (12,42s). La cita hace referencia a los creyentes "vergonzantes". Son aquellos que mantienen
oculta su fe; son creyentes en su fuero interno, pero no lo manifiestan al exterior, porque perjudicaría su
prestigio, sus intereses, su posición social. Así es como debe traducirse de manera práctica el miedo a ser
excluidos de la sinagoga.
Los padres del ciego de nacimiento no se quieren complicar la vida por esta razón. No confiesan a Jesús como el
iluminador de su hijo por miedo a los judíos (Jn 9,22); lo mismo ocurre con los magistrados que habían creído en
Jesús, pero silenciaban su fe a causa de los fariseos, por miedo a ser expulsados de la sinagoga; porque preferían sus
intereses personales a las exigencias de la fe (Jn 12,42s); y lo mismo se afirma de manera general os expulsarán de la
sinagoga (Jn 16,2).
358
JUAN
El evangelista dirige una mirada retrospectiva sobre el rechazo que se ha opuesto al Revelador en su encuentro con los
hombres. Este pasaje (12, 37-43) se centra en la repetición de algunos textos de Isaías y se convierte paradójicamente,
en el v. 41, en una proclamación de fe. Va seguido de un segundo desarrollo, en donde la invitación a creer en Jesús se
presenta en una especie de resumen de su mensaje.
12, 37-43.-Una constatación de incredulidad
El narrador, llamado a hacer balance de la actividad pública del Jesús joánico y que retrospectivamente no puede más
que constatar su fracaso, se enfrenta con un problema de teodicea. ¿Cómo es posible que el enviado de Dios haya sido
rechazado por el mismo pueblo que Dios había elegido? ¿Ha fracasado Dios en su propósito? ¿Está invalidada su
voluntad? Para responder a esta difícil cuestión, el narrador recurre a la Escritura, expresión de la palabra de Dios y de
su voluntad. El testigo al que pide que declare en su favor es Isaías, referencia escriturística privilegiada en la escuela
joánica. Apoyándose en dos citas y una referencia, el evangelista busca establecer que el fracaso de Jesús ante su
pueblo no pone en duda la autoridad y la voluntad del Dios de quien él da testimonio, sino que las confirma.
Las citas del AT
Antes de dar por finalizado el relato del ministerio de Jesús, el autor se detiene a hacer balance. El único balance
sincero que cabe aquí es el mismo que se adelantó en el Prólogo: «Vino a lo suyo, pero los suyos no lo aceptaron»
(1,11). Pero ¿por qué? En Rom 9-11 esta pregunta obsesionaba a los primitivos cristianos. El NT suele responder con
pasajes proféticos del AT, especialmente Is 6,10. Dios había advertido a Isaías que su mensaje sería rechazado y que
todo cuanto hiciera pasaría desapercibido a unos ojos que se habían quedado voluntariamente ciegos. Los autores del
NT advirtieron que ello fue cierto no sólo en el ministerio de Isaías, sino también en el de Jesús, que era la plenitud del
ministerio isaiano.
El narrador se sitúa en un nivel metalingüístico270: no prosigue el relato de la actividad de Jesús, sino que se expresa
retrospectivamente sobre la acogida que se le ha dispensado en términos de fe (el verbo πιστεύειν, «creer», se usa
cuatro veces: v. 37b.38b.39a.42a).
El manejo del tiempo también está muy cuidado: se evoca el pasado (Isaías) para iluminar el presente. El presente
vivido del lector (exclusión de la sinagoga, preeminencia de los fariseos: v. 42-43) se inserta en la historia pasada de
Jesús. El autor implícito realiza, pues, una fusión de diferentes horizontes temporales.
12,37
A pesar de los hechos tan numerosos (o tan grandes) realizados por Jesús, no creyeron en él. Según su propósito
declarado, Jn centra la atención en los «signos». Este término desaparece a continuación y no volverá a aparecer hasta
la conclusión del evangelio (20, 30). Designa las «obras» del Padre en su Hijo, que atestiguan que Jesús es el Enviado
de Dios (5, 36; 10, 25). Era éste el tema de la última controversia de Jesús con los dirigentes de Jerusalén:
37 Τοσαῦτα δὲ αὐτοῦ σηµεῖα πεποιηκότος ἔµπροσθεν αὐτῶν οὐκ ἐπίστευον εἰς αὐτόν,
37 Habiendo hecho tantos signos delante de ellos, no creían en él
Llevaba realizadas271, πεποιηκότος. El participio perfecto activo indica que los «signos» hechos en el pasado
conservan su vigencia en el presente. Fueron hechos «ante ellos», ante las multitudes con las que Jesús se encontró en
su actividad pública.
Aquí presenta el autor su balance haciéndose eco de la última parte del Deuteronomio (29,2-4). En este pasaje inicia
Moisés su tercera y última alocución al pueblo recordándole que, a pesar de que el Señor ha realizado ante ellos signos
en Egipto, aún tendrá que darles entendimiento para comprender, oídos para escuchar y ojos para ver. (En esta
mentalidad primitiva se ignoran las causas segundas y la libertad en que Dios deja al hombre en todo lo relativo a su
salvación. El Señor causa directamente las cosas, y si el pueblo es incapaz de ver o escuchar, es porque el Señor ha
hecho que no vean ni oigan.) Exactamente lo mismo dice el evangelio: Jesús realizó signos, y a pesar de ello, quienes
los contemplaron se negaron luego a creer.
No se especifica quién finalmente no creía en Jesús a pesar de sus signos, se alude según ello a sus oyentes judíos,
270
Como muestran las dos citas de Isaías (v. 38-40), la intertextualidad es la herramienta interpretativa usada por el
narrador. Mediante el juego de una triple analepsis (dos citas y una evocación de la visión isaiana), el fracaso de la revelación
cristológica cobra sentido. Las dos citas de Isaías que hace el narrador, aparecen en otros lugares del Nuevo Testamento. El v. 38,
cita de Is 53, 1, aparece en Rom 10, 16 también para designar a los que no han creído en la proclamación del evangelio. El v. 40,
que alude a Is 6, 10 (6, 9-10) se cita en Mc 4, 11-12 para describir la incapacidad de comprender las parábolas, y en Hch 28, 26-27
para estigmatizar la incredulidad de los «judíos» (la alusión en Rom 11,8 persigue el mismo objetivo).
271
gr. pepoiékotos, pf. retrospectivo extensivo. se negaban a darle su adhesión. En Jn no existe una postura intermedia entre
fe y no fe. La forma negativa de pisteuon significa un rechazo, no sencillamente un estado de mera indiferencia.
359
JUAN
mencionado, por último. Que «ellos» no creían en Jesús se constata en forma global, pero sin perder de vista que
algunos sí llegaron a la fe. Esto también se constata en el v. 42 en relación con la confesión de fe. Se trata, pues, de la
mayoría de los oyentes judíos de Jesús, y seguro también de su grupo dirigente (al menos en su mayoría), que una y
otra vez se opusieron a las exigencias de Jesús y ya habían determinado su muerte (cf. 11,47-53).
12, 38-41.-El testimonio de Isaías
En estos versículos se da la rara coincidencia de que se menciona hasta tres veces al profeta Isaías272 (Is 53, 1 y 6, 9s);
viene luego una afirmación del evangelista, que comienza: «Esto lo dijo Isaías...», para interpretar la experiencia del
profeta en su visión inicial (Is 6, 1) y el contenido de su mensaje.
12,38
La primera cita está introducida de forma original. Por primera vez en el evangelio, el verbo «cumplir» (πληρόω) se
usa en la introducción de una cita de la Escritura. No se puede hablar, pues, de cumplimiento hasta que la oferta de
revelación esté acabada. Esta afirmación del cumplimiento de la Escritura tiene un alcance teológico. El plan de Dios
es el registro en el que debe entenderse el drama que se está desarrollando.
Gran parte de la terminología usada por Juan para describir la hora en que Jesús va a ser exaltado en gloria tiene como
trasfondo los cánticos del Siervo doliente del Déutero Isaías. Es interesante, por tanto, el hecho de que en el v. 38
recurra el autor a esta misma fuente para explicar la negativa del pueblo judío a creer en Jesús, pues Is 53 es por
excelencia el cántico del Siervo rechazado y despreciado273.
En su contexto de origen, la interrogación de Isaías sucede a Is 52, 13-15, donde se anuncia de forma resumida el
itinerario inaudito del Siervo, e introduce el poema que viene a continuación, en el que se desarrolla la humillación y la
exaltación de esta figura, así como sus consecuencias para los hombres un conocimiento salvador.
38ἵνα ὁ λόγος Ἠσαΐου τοῦ προφήτου πληρωθῇ ὃν εἶπεν, Κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ ἡµῶν; καὶ ὁ βραχίων
κυρίου τίνι ἀπεκαλύφθη;
38 para que se cumpliera el oráculo de Isaías que dijo: «Señor, ¿quién ha creído nuestro anuncio? Y ¿el brazo
del Señor a quién ha sido revelado?».
La forma de introducir la cita de Isaías se encuentra aquí en el evangelio de Juan por primera vez. Por lo visto resulta
que aquí, por primera vez, se aduce una palabra del Antiguo Testamento en el contexto inmediato de la pasión.
En lo que sucede, Jn ve el cumplimiento de un texto de Isaías, que el profeta aplicaba al Siervo de Dios. Describe así el
rechazo del mensaje de Jesús, y, en consecuencia, la imposibilidad de interpretar sus señales liberadoras (su brazo/su
fuerza). Era la fuerza de Dios mismo, pues las obras que realizaba eran las del Padre (5,36; 9,4; 10, 25.38), que
mostraba con ellas su amor al hombre.
A pesar de la evidencia de las señales liberadoras (su fuerza/su brazo), el pueblo no ha dado su adhesión a Jesús; en
ello ve Jn el cumplimiento de Is 53,1 que el profeta aplicaba al Servidor de Dios.
12, 39-43
Juan se siente obligado a explicar por qué si Cristo ha protagonizado tales acontecimientos, el pueblo de Israel, en
general, con sus instituciones a la cabeza no lo ha acogido. Encuentra la justificación en algo que ya había previsto la
Escritura en el libro de Isaías. Es evidente que el texto de Isaías no quiere afirmar que Dios enviara a su profeta para
provocar el rechazo de la salvación. Este se produce por impulsos del corazón humano; y entonces, el razonamiento
oriental, –más imaginativo que lógico– convierte el efecto en causa.
En el v. 40 se cita Is 6,10, el clásico pasaje del AT usado en el NT para explicar la negativa de Israel a creer en Jesús.
Las últimas palabras de Pablo en los Hechos recogen este mismo pasaje para explicar por qué los judíos no han
aceptado el Evangelio que les ha predicado.
La incomprensible incredulidad de la multitud, que cuando se escribe el evangelio se concreta en la exclusión de la
sinagoga, encuentra explicación en la Escritura y corresponde a un fenómeno muy conocido de la historia de Israel y
de su tradición religiosa: la revelación divina no conduce solo a la fe de unos, sino que provoca a la vez el rechazo y el
endurecimiento de otros.
272
Isaías, cuya memoria se había mantenido viva en Israel, sólo había sido mencionado una vez anteriormente, en 1, 23,
pero su influencia marcó la obra de Jn mucho mas que a las otras del nuevo testamento, como mostraron, después de esta cita,
vanas alusiones y resonancias.
273
El v. 38 cita literalmente el texto de los LXX (Is 53,1: κύριε τις έπίστευσεν τή άκοή ήμών καί ό βραχίων κυρίου τίνι
άπεκαλύφθη), que es a su vez una traducción exacta del texto masorético. Sin embargo, hay que señalar que κύριε solo aparece en
los LXX, y no en el texto masorético.
360
JUAN
Pero, el designio de Dios, no puede entenderse en un sentido determinista. No excluye la posibilidad de la fe para los
oyentes judíos de Jesús. Significa, en cambio, que la revelación es al mismo tiempo gracia y juicio, que desvela la
verdadera identidad de cada ser humano.
El drama de la resistencia a la palabra recorre toda la Biblia, en donde Dios está en proceso continuo con su pueblo.
Aparece con claridad en estos textos la mentalidad semítica: no hay nada que se escape del designio de Dios, ni
siquiera la infidelidad de los hombres.
12,39-40
A diferencia de la primera cita, que reproduce exactamente el texto de los Setenta, la segunda es una adaptación
joánica del pasaje. Se observan dos supresiones,274 el término «este pueblo» (Is 6, 9) y la mención de los oídos (Is 6,
9s).
Las dos citas se conjugan entre sí por el hecho de que la segunda ofrece, junto con el designio de Dios, una respuesta al
interrogante que planteaba la primera. Lo que aquí se implica es la afirmación de la libertad del hombre, capaz de
negarse a su Creador, aun cuando —al estilo semítico— Dios sea el sujeto de la frase.
39 διὰ τοῦτο οὐκ ἠδύναντο πιστεύειν, ὅτι πάλιν εἶπεν Ἠσαΐας, 40 Τετύφλωκεν αὐτῶν τοὺς ὀφθαλµοὺς καὶ
ἐπώρωσεν αὐτῶν τὴν καρδίαν, ἵνα µὴ ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλµοῖς καὶ νοήσωσιν τῇ καρδίᾳ καὶ στραφῶσιν, καὶ
ἰάσοµαι αὐτούς.
39 Porello no podían creer, porque de nuevo dijo Isaías: 40 «Ha cegado sus ojos y ha endurecido sus corazones,
para que no vean con sus ojos y entiendan en su corazón y se conviertan y yo los cure».
La razón del rechazo está formulada con el texto de Is 6,9s. Pero, a diferencia de Is, es la Ley, apoyo e instrumento del
régimen judío, la que ha cegado al pueblo275; la gran tragedia de este es haber hecho suya la ideología del sistema que
lo oprime; ni yo los cure, como al paralítico (5,6.9.11.13). Sin embargo, el texto que presenta Jn no corresponde
exactamente al hebreo ni a la traducción griega (LXX).
Quizá no haya ninguna otra cita del AT en Juan que mejor pueda ilustrar la dificultad de determinar si la fuente de las
citas bíblicas de Juan fue el TM, los LXX o una traducción distinta del TM al griego. Mientras que las demás citas de
Is 6,10 en el NT se aproximan claramente a los LXX, la forma de Juan es completamente distinta.
TM: Haz obtuso el corazón de este pueblo y haz pesados sus oídos, y cierra sus ojos, no sea
que vean con sus ojos y oigan con sus oídos y entiendan con su corazón, y se conviertan y
sean sanados.
LXX (Mateo, Hechos): El corazón de este pueblo se ha embotado [pasiva], y con sus oídos
oyen sólo difícilmente, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos ni oír con sus oídos ni
entender con su corazón, y convertirse y que yo los tenga que sanar.
En la traducción de Juan es Dios mismo el que ha cegado los ojos del pueblo, un supuesto que ha de entenderse a la luz
de la ignorancia de las causas segundas. Es posible que esta expresión tajante de Juan sea el resultado de adaptar el
texto a su nuevo contexto en el evangelio. Juan omite las palabras «de este pueblo», que aparecen tanto en el TM como
en los LXX, al mismo tiempo que varios verbos usados por Juan son distintos de los que utilizan Mateo y los LXX. Y
lo que es más importante, Juan no sigue al principio el orden de Isaías (corazón, oídos, ojos) al enumerar los órganos
afectados; en vez de ello, Juan omite «oídos» y habla de los ojos antes que del corazón (mente). Es posible que (como
en otras ocasiones) Juan combine varias citas del AT y que la de Isaías esté influida por la de Dt 29,3-4, que es el
sustrato del v.37. En el Deuteronomio es Dios el que actúa sobre el corazón, los ojos y los oídos del pueblo. En las
últimas palabras de la cita de Isaías, «yo los tenga que sanar», Juan sigue a los LXX en contra del TM.
La negativa de Israel a ver y oír es tema común en los profetas. Así, por ejemplo, Is 42,18: «Sordos, escuchad y oíd;
ciegos, mirad y ved». Jr 5,20-23: «Escúchalo, pueblo necio y sin juicio, que tiene ojos y no ve, tiene oídos y no oye...
este pueblo es duro y rebelde de corazón, y se marcha lejos».
Ez 12,2: «Hijo de Adán, vives en la casa rebelde: tienen ojos para ver, y no ven; tienen oídos para oír, y no oyen; pues
son casa rebelde». Según estos y otros textos, la responsabilidad de la ceguera recae sobre el pueblo; a veces, sin
274
Según R Schnackenburg, Juan habría evitado la primera expresión, ya que, en realidad, su crítica no se refenría a Israel,
sino a diversos grupos de dingentes, el término laós sólo se utiliza en el cuarto evangelio con un sentido positivo (11, 50 y 18, 14)
En cuanto a los oídos, la omisión se justifica si se piensa que en la cita de Is 53, 1 (v 38) el término «mensaje» (akoe, de akoúó
«oír») ha evocado ya la audición, con este procedimiento las dos citas se unen entre sí1
275
Esta segunda cita, que remite libremente a Is 6, 10, es el pasaje clásico que se menciona en el Nuevo Testamento para
evocar el endurecimiento de Israel. Prosigue la tarea explicativa, pero esta vez lo que ocupa el centro de la frase ya no es el fracaso
de la revelación cristológica (cf. v. 38b), sino la relación entre la actuación de Dios y la incredulidad del pueblo.
361
JUAN
embargo, retóricamente, se expresa como un designio de Dios provocado por su cólera.
En Jn 12,40, sin embargo, existe un agente externo que ciega al pueblo e impide que Jesús lo cure. Su acción es
precisamente la contraria de la que hizo Jesús cuando abrió los ojos al ciego.
La frase final: ni yo los cure, alude al inválido de la piscina. El pueblo estaba representado por la multitud de enfermos
que yacían en los pórticos, figura de la Ley (5,2-3). No pueden caminar, porque no tienen “fuerza ni libertad" la Ley,
manejada por los dirigentes, los paraliza, prohibiéndoles la salud y la vida (5,10). Su tradición los mantiene en la
esclavitud (8,34). Esa Ley que los distancia de Dios y oculta su amor (2,3.6) les hace incomprensible la muerte del
Mesías.
12,41.- Isaías contempló la gloria de Jesús
Introduce el evangelista un nuevo concepto clave: la «gloria». Según él, Isaías había contemplado la «gloria» de
Cristo. De esta manera se recurre a la perspectiva joánica de que quien ve a Jesús, también ve al Padre (Jn 14,9), para
interpretar la visión de llamamiento de Isaías, según la cual el profeta vio en su llamamiento la «gloria» del Señor. El
profeta vio ya entonces en esa época la gloria de Cristo (Abrahán viene aquí a la mente, que según Jn 8,56 vio los días
de Jesús).
La expresión «ver la gloria» podría venir del atenuante que había recibido el texto original en el Targum de Isaías,
donde se lee, no: «Yo vi al Señor Yahvé», sino: «Yo vi la gloria de la Shekinah del Señor». Jn es coherente con su
principio de que «nadie ha visto a Dios» (1, 18). La ambigüedad que podría afectar aquí a la expresión «su (autoü)
gloria» desaparece con la repetición del pronombre autoü en el segundo miembro de la frase: «habló de él», en donde
sólo puede referirse a Jesús. Toda la cuestión está en saber de qué gloria de Jesús quiere hablar el evangelista. Los
comentaristas andan divididos276.
Recuerda la visión isaiana del Señor sobre un trono, que aparece en Is 6,1-5. En la referencia de Juan merecen notarse
dos cosas.
 Primera, Juan parece presuponer un texto en el que Isaías ve la gloria de Dios, pero tanto en el TM como en
los LXX se dice que Isaías vio a Dios mismo.
 Segunda, Juan supone que lo que vio Isaias fue la gloria de Jesús.
Otra posible interpretación es que Isaías contempló el futuro y vio la vida y la gloria de Jesús. Esta es ciertamente la
idea que aparece en la sección de las visiones de la Ascensión de Isaías (esta parte del apócrifo es del siglo II y de
inspiración cristiana). Eclo 48,24-25 dice que gracias a su poderoso espíritu previó Isaías el futuro y predijo lo que
habría de suceder hasta el fin de los tiempos.
41 ταῦτα εἶπεν Ἠσαΐας, ὅτι εἶδεν τὴν δόξαν αὐτοῦ, καὶ ἐλάλησεν περὶ αὐτοῦ.
41 Isaías dijo esto porque vio su gloria y habló de él.
El texto de Isaías que acaba de citarse sigue, en efecto, a la visión de Dios en el templo (Is 6,3), donde los serafines lo
aclamaban con el triple Santo. El templo estaba lleno de su gloria (6,1) y lo mismo la tierra (6,3). «Vi al Señor sentado
sobre un trono alto y excelso: la orla de su manto llenaba el templo (y lleno estaba el templo/la casa de su gloria) ...
¡la tierra está llena de su gloria!».
La gloria que vio Isaías se identifica con la que posee Jesús, por ser la que el Padre le ha dado (17,4.22). Él es el
santuario, lleno del amor fiel de Dios (1,14), que los suyos han contemplado (1,14: hemos contemplado su gloria). Es
la gloria que llega a toda la tierra, el amor de Dios por la humanidad entera (3,16).
12,42-43.- La fe tímida de algunos miembros del Sanedrín
Después de interpretar en términos isaianos la general negativa a creer, Juan hace mención especial de algunos jefes
que creían, pero no profesaban su fe públicamente. El autor desaprueba su comportamiento con tanta energía que con
ello da a entender claramente que pensaba en un abuso de su época. La mención de la excomunión de la sinagoga en
los vv. 42-43 va dirigida a los judíos de finales del siglo I que creían en Jesús, pero temían confesar su fe.
12, 42.-Muchos creyeron en él
Se trata de «creyentes secretos», que se niegan a hacer una confesión pública (ώμολόγουν) de su fe. El motivo que se
da es la posible exclusión de la sinagoga. Los «fariseos» son presentados aquí como la autoridad que dirige la sinagoga
y vela por el respeto de la fe judía tal como ha sido reformulada después de la catástrofe del año 70.
276
Según una primera interpretación, Isaías vio al Logos en la gloria que tenía antes de que el mundo fuese (cf. 17, 5), antes
de su encarnación. Otros críticos han referido la gloria de Cristo vista por el profeta a la de los «signos» que Jesús realizaría en el
nombre del Padre durante su ministerio terreno
362
JUAN
La mención de la excomunión de la sinagoga va dirigida a los judíos de finales del siglo I que creían en Jesús, pero
temían confesar su fe.
Por otra parte, aquí mismo recoge el autor una serie de datos del N.T. con los que se comprueba que Jesús contaba
entre sus discípulos con algunos miembros del sanedrín.
42ὅµως µέντοι καὶ ἐκ τῶν ἀρχόντων πολλοὶ ἐπίστευσαν εἰς αὐτόν, ἀλλὰ διὰ τοὺς Φαρισαίους οὐχ
ὡµολόγουν ἵνα µὴ ἀποσυνάγωγοι γένωνται·
42 Sinembargo, aun entre los magistrados, muchos creyeron en él; pero, por los fariseos, no lo confesaban, para
no ser excluidos de la sinagoga,
Tremenda responsabilidad de los dirigentes, que, por miedo a perder su posición, callan, traicionando al pueblo (cf.
5,44). Han visto que lo que creían verdadero era falso, pero siguen defendiéndolo; aceptar la gloria/amor al hombre
que perciben en Jesús significa perder su posición de privilegio.
Los jefes se distinguen de los fariseos (3,1; 7,26.28) y designan a los miembros del Consejo supremo, pertenecieran o
no a este grupo. Ellos habían constatado las muchas señales que Jesús realizaba (11,47); tenían así una respuesta a la
petición de una señal que le habían hecho en el templo (2,18). Muchos de ellos habían comprendido y estaban de parte
de Jesús, pero, por miedo a los fariseos, no se pronunciaban. Estos, al arrogarse el monopolio de la interpretación de la
Ley, se imponen a todos (9,22). En nombre de ella podían expulsar de la sinagoga.
Su ascendiente ha sido ya señalado varias veces en el evangelio (7,32. 45ss; 9,13; 11,46s). La adhesión a Jesús
comportaba la ruptura con las instituciones (8,23s.31; 10,3s). No tienen valor para dar el paso, ven la luz y la
reconocen, pero se quedan en las tinieblas, temiendo las consecuencias de su decisión.
43 ἠγάπησαν γὰρ τὴν δόξαν τῶν ἀνθρώπων µᾶλλον ἤπερ τὴν δόξαν τοῦ θεοῦ.
43 porque prefirieron la gloria de los hombres a la gloria de Dios.
Dilema del hombre cuando la acción de Dios derriba sus antiguas seguridades doctrinales: o se fía de Dios y acepta el
riesgo, o se cierra al Espíritu y se aferra a sus convicciones pasadas, aun sabiendo que carecen de validez. Es la opción
entre luz y tinieblas. El hombre se juega en ello su porvenir.
Existen, pues, dos causas de la incredulidad. Una, en el pueblo, la tradición que le han enseñado (12,34); otra, en los
dirigentes, el deseo de gloria humana (12,43). En definitiva, los responsables principales de la situación son los jefes,
pues ellos son los que tienen sometido al pueblo con su prestigio y su doctrina, impidiéndole ver la realidad.
Para el autor implícito, únicamente la persona dispuesta a confesar públicamente su fe pertenece a los discípulos de
Jesús; en contrapartida, debe estar dispuesto a renunciar al reconocimiento social.
12,44-50.- Jesús resume en un discurso su mensaje
La última voz que se expresa en la primera parte del evangelio es la del Revelador. Él es el único intérprete cualificado
de su obra. A él le corresponde la última palabra.
En continuidad con la primera parte del evangelio, Jesús finaliza su actividad pública usando el registro de la palabra.
Esta palabra ya no está ligada a un lugar o un tiempo particulares ni se dirige a un grupo específico, sino que rebasa los
condicionantes históricos para alcanzar a cualquier lector del evangelio y ponerlo en situación de decidir.
El discurso de Jesús que recoge este pasaje está a todas luces fuera de su contexto original277. Si Jesús se ha ocultado
(12,36), este discurso carece de auditorio o de escenario. El hecho de que 12,46-48 presente muchas semejanzas con
3,16-19 hace muy verosímil la idea de que, en parte, 12,44-50 es una variante de materiales recogidos en otros pasajes
de Juan, pero conservados por un discípulo diferente. En la redacción final del evangelio fue añadido probablemente
este discurso donde menos trastorno pudiera ocasionar. De hecho, el redactor acertó, pues este breve discurso, que
actualmente aparece al final del Libro de los Signos, constituye un excelente resumen del mensaje de Jesús.
Después de insistir en su relación íntima con el Padre, Jesús vuelve a hablar de su misión entre los hombres. 3,16-19,
es un pasaje estrechamente paralelo, y podría aplicarse aquí. Si en el v. 46 se ofrece la luz a los que creen en Jesús, en
los vv. 47-48 se habla de los que no aceptan o no guardan sus palabras, con lo que le rechazan. La condena, en el v. 47,
de los que oyen las palabras de Jesús (akouein con genitivo, lo que normalmente significa entender), pero no las
guardan (phylassein), se parece a la crítica expresada en Mt 7,26 acerca de «el que escucha [akouein con genitivo]
277
Esta intervención del Jesús joánico tiene un carácter especial. La ausencia de un marco espaciotemporal y de unos
destinatarios intratextuales indica que este discurso no forma parte de la intriga dramática de la primera parte del evangelio, sino
que funciona como epílogo. Viendo retrospectivamente el mensaje de Jesús que se ha comunicado en los capítulos 1-12, los v. 44-
50 ofrecen un resumen que se dirige directamente al lector. De este modo, la última palabra de esta primera parte ya no es el
fracaso denunciado en los v. 37,43, sino la oferta de vida del Revelador.
363
JUAN
estas palabras mías y no las pone por obra».
12,44.- έκραςεν καί εΐπεν. (Gritó diciendo)
El verbo «exclamar» indica que las palabras que siguen proclaman la revelación (cf. 1, 15; 7, 28.37). Los v.44b-45 son
paralelos: «creer» (πιστεύειν) y «ver» (θεωρεΐν) son aquí sinónimos: el objeto del creer es «aquel que me ha enviado»
(τον πέμψαντά με), o sea, Dios. Se recuerda así el núcleo de la fe joánica: la cristología del Enviado tiene una
orientación teocéntrica; a través de la persona del hombre Jesús, el ser humano se encuentra con Dios.
La pareja «creer-ver» es muy joánica (cf. 6, 40; 9, 35.37). «Ver» evoca el misterio de la encarnación del Logos (cf. 1,
14.18) y, con el iheoréo que aquí se utiliza, esa manifestación del Hijo que son los «signos». Este verbo encierra una
gama de sentidos, desde el ver físico hasta el ver espiritual, ordenado a la fe.
44 Ἰησοῦς δὲ ἔκραξεν καὶ εἶπεν, Ὁ πιστεύων εἰς ἐµὲ οὐ πιστεύει εἰς ἐµὲ ἀλλὰ εἰς τὸν πέµψαντά µε,
44 Jesús gritó diciendo: «El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me ha enviado.
Estas palabras de Jesús, las últimas dirigidas al hombre en general, carecen de toda determinación de lugar y tiempo.
Las hace así válidas para toda época e individuo, como el grito de la propia conciencia. Después de su rechazo por
parte de Israel como pueblo, Jesús deja abierta su invitación a los individuos.
La adhesión a Jesús es adhesión al Padre (14,1), porque significa reconocer en él al Hijo de Dios (1,34; 3,16-18), el
proyecto creador realizado (1,14). En la adhesión a él se reconoce y acepta el amor del Padre por el hombre, y se
expresa el agradecimiento por ese amor. Estar con Jesús es estar con el hombre y con Dios, no estar con Jesús es
oponerse al hombre y a Dios. Es la tercera y última vez que Jesús hace una declaración gritando (cf. 7,28.37) como se
decía de la Sabiduría (Prov 1,21s).
45 καὶ ὁ θεωρῶν ἐµὲ θεωρεῖ τὸν πέµψαντά µε.
45 y cuando uno me ve a mí ve al que me ha enviado.
Estar con Jesús es estar con el hombre y con Dios; no estar con Jesús es oponerse al hombre y a Dios. No existe
diferencia entre Jesús y el Padre, pues la persona y actividad de Jesús explican lo que es Dios (1,18). No se conoce a
Dios si no se acepta a Jesús; no hay más Dios que el que se ve en Jesús: el Padre que está en favor del hombre.
No dice Jesús que él se parece o que es igual a Dios, sino al contrario, que Dios es como él. No hay más modo de
conocer a Dios que mirar a Jesús. Hay que renunciar a toda idea preconcebida de Dios. Este se ha manifestado
plenamente sólo en Jesús, a quien ha comunicado la plenitud de su gloria-amor (1,14.18).
12,46-47
Recurriendo al campo metafórico «luz/tinieblas», Jesús precisa qué está enjuego en la fe: el mundo (τον κόσμον) en el
que vive el ser humano es «tinieblas» (έν τή σκοτία), de modo que toda existencia está alienada, abocada al error y la
muerte. La llegada de la luz en la persona del Hijo encarnado (έγώ φως; cf. 1,4-5; 8, 12; 9, 5; 12, 35-36), que revela la
realidad de Dios, es lo único que permite al creyente no seguir prisionero de las tinieblas y acceder al sentido y, con él,
a la plenitud de la vida.
46 ἐγὼ φῶς εἰς τὸν κόσµον ἐλήλυθα, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς ἐµὲ ἐν τῇ σκοτίᾳ µὴ µείνῃ.
46 Yo he venido al mundo como luz; así, nadie que cree en mí permanece en la tiniebla».
Jesús es la luz de la vida y saca de las tinieblas de la muerte, es decir, del ámbito dominado por los enemigos del
hombre; en Israel, del sistema político-religioso judío. La adhesión a Jesús es la alternativa a la opresión, cuyo
instrumento es la ideología (tiniebla), que extingue en el hombre la aspiración a la plenitud.
El tema luz-tiniebla (1,4.5) ha aparecido desde el prólogo. Jesús se ha identificado con la luz del mundo (8,12; 9,5;
12,35s). La luz de la vida saca de las tinieblas de la muerte, el ámbito dominado por los enemigos de Jesús, el sistema
político-religioso judío.
12,47
Revelación y juicio van a la par. La concepción joánica del juicio se caracteriza, sin embargo, por su asimetría: la
oferta de la salvación precede al juicio de condenación. Como muestra el ejemplo del que escucha la parábola (έάν τίς
μου άκούση των ρημάτων) pero no la pone en práctica (μή φυλάξη), el fin último de la venida del Hijo no es juzgar al
mundo (έγώ ού κρίνω) y aniquilarlo, sino salvarlo (σώσω τον κόσμον; cf. 3, 16-17), o sea, ganarlo para Dios, venido
en la persona del Hijo, a fin de que todos los hombres puedan acceder a la vida en plenitud.
El incrédulo se constituye en su propio juez, en la medida en que rechaza la luz y permanece así separado de Dios. El
juicio se limita a manifestar de forma irreversible la muerte que él ha escogido.
47 καὶ ἐάν τίς µου ἀκούσῃ τῶν ῥηµάτων καὶ µὴ φυλάξῃ, ἐγὼ οὐ κρίνω αὐτόν, οὐ γὰρ ἦλθον ἵνα κρίνω τὸν
364
JUAN
κόσµον ἀλλ. ἵνα σώσω τὸν κόσµον.
47Al que oiga mis palabras y no las cumpla, yo no lo juzgo, porque no he venido para juzgar al mundo, sino
para salvar al mundo.
Las exigencias de Jesús son espíritu y vida (6,63). Por oposición a las de Moisés, son las verdaderas exigencias de
Dios; la prueba es que comunican el Espíritu (3,34). Jesús las ha propuesto, pero respeta la libertad del hombre; la
respuesta al amor ha de ser libre.
No da sentencia, porque su misión es salvar (3,17) comunicando vida (10,10). El amor que vivifica se convierte en
norma de conducta para el hombre que lo experimenta: ésa es la exigencia de Jesús.
Quien no hace suya esa exigencia, es decir, quien no se compromete a amar, a ser solidario con los demás, él mismo se
malogra, porque no se realizará nunca como hombre; frustra en sí el proyecto de Dios. Ésa es su sentencia, dictada por
él mismo. Jesús es pura oferta de salvación: el amor de Dios abarca a la humanidad entera (3,16) y a todos ofrece vida
en su Hijo. Subraya Jesús la libertad del hombre: Dios no se impone; el ser humano es responsable de su suerte.
12,48-50
En los vv. 48ss aparecen numerosos ecos del Deuteronomio. La idea de que Dios castigará la negativa de su pueblo a
escuchar a su mensajero es, por supuesto, muy antigua. Pero hay que prestar atención especial a Dt 18,18-19, donde
Dios habla del profeta semejante a Moisés: «Pondré mis palabras en su boca y les dirá lo que yo le mande. A quien no
escuche las palabras que pronuncie en mi nombre, yo le pediré cuentas» Es posible señalar muchos puntos de
coincidencia entre Juan y el Deuteronomio.
El pasaje de Deuteronomio parece reflejarse también en los vv. 49-50. Dios pondrá sus palabras en boca del profeta
semejante a Moisés; Jesús no habla tampoco por su cuenta, sino sólo lo que el Padre le ha ordenado. El tema del
mandato, por consiguiente, es el nervio de ambos pasajes. En el TM del Deuteronomio es Dios el que toma venganza
de quien se niega a escuchar; en los targums (Neofiti I, Pseudo-Jonatán) es la memra o palabra de Dios la que toma
venganza. Lo segundo presenta un paralelo con Juan (v. 48), en que la palabra pronunciada por Jesús es el agente de la
condenación.
En 5,39 criticaba Jesús la ineficacia de los judíos al escudriñar las escrituras del AT, en que creían tener la vida eterna.
Ahora explica Jesús positivamente que los hombres encontrarán la vida eterna en su palabra. De este modo, y a su
estilo, este breve discurso de Jesús, colocado como una declaración sumaria al final del ministerio público, es la
versión cristiana de lo que Moisés había proclamado «cuando terminó de comunicar todas estas palabras a Israel» (Dt
32,45-47):
Fijaos bien en todas las palabras que yo os he comunicado hoy...
que vuestros hijos pongan por obra todos los artículos de esta ley.
Porque no son palabras vacías para vosotros, sino que por ellas viviréis.
12,48.- Quien no cree está ya juzgado.
Su incredulidad lo juzga (3,18), y el juicio escatológico (12,48) no es más que una confirmación eterna. En este
sentido, Jesús no juzga (8,26a y 12,47). Sólo Dios es (desde el punto de vista judío) el juez definitivo. Aunque el Padre
«ha delegado en el Hijo toda potestad de juzgar» (5,22), el Hijo juzga «como le dice el Padre» (5,30). Evidentemente,
Juan quiere cimentar teológica y cristológicamente el duro juicio que él mismo emite sobre los judíos incrédulos. Todo
ello refleja las tensiones que en aquel tiempo había entre el judaismo (quizá también judíos cristianos) y la comunidad
joánica.
La palabra que yo he pronunciado. El aoristo έλαλησα («anuncié») muestra que se trata de la palabra del Jesús
«terreno», pero retomada desde la perspectiva pospascual. La coexistencia de visiones escatológicas presentista y
futura no es contradictoria. Señala que el creyente vive en la historia y, a la vez, que la decisión que toma ante Jesús
determina radicalmente su futuro.
48 ὁ ἀθετῶν ἐµὲ καὶ µὴ λαµβάνων τὰ ῥήµατά µου ἔχει τὸν κρίνοντα αὐτόν· ὁ λόγος ὃν ἐλάλησα ἐκεῖνος
κρινεῖ αὐτὸν ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡµέρᾳ·
48 El que me rechaza y no acepta mis palabras tiene quien lo juzgue: la palabra que yo he pronunciado, esa lo
juzgará en el último día.
Subraya Jesús la libertad del hombre. Dios no se impone, el hombre es responsable de su suerte278. Quien rechaza a
278
La eventualidad de la no-escucha se convierte positivamente en desprecio: el verbo athetein (ὁ ἀθετῶν) indica el rechazo
deliberado, que manifiesta una alienación profunda del ser respecto a Dios (8, 47). En efecto, la Palabra (aquí en singular: lógos
que Jesús ha expresado viene del Padre.
365
JUAN
Jesús renuncia a la plenitud de vida. El mismo ofrecimiento gratuito que hace Jesús será testigo en contra del que no lo
acepte. Al no hacer caso al mensaje de la vida, quedará sin ella.
Este juicio se verificará el último día, el de la muerte de Jesús (cf. 7,37), cuando él dará la prueba definitiva de su amor
al hombre. Ese día, el mensaje propuesto por Jesús juzgará a los hombres; es decir, una vez dada la prueba del amor
supremo, no habrá excusa válida para rechazarlo.
Este día creador por excelencia se prolongará en un continuo presente. Así lo simboliza la permanencia del costado
abierto después de la resurrección (20,27).
49ὅτι ἐγὼ ἐξ ἐµαυτοῦ οὐκ ἐλάλησα, ἀλλ. ὁ πέµψας µε πατὴρ αὐτός µοι ἐντολὴν δέδωκεν τί εἴπω καὶ τί
λαλήσω.
49 Porqueyo no he hablado por cuenta mía; el Padre que me envió es quien me ha ordenado lo que he de decir y
cómo he de hablar.
La suerte del hombre depende, por tanto, de su actitud ante Jesús. Esto se debe a que el mensaje que Jesús transmite no
es invención humana, sino que es mensaje de Dios, que es vida y amor. Hay una alusión a Dt 18,18, donde se hablaba
de un profeta sucesor de Moisés, en cuya boca pondría Dios su palabra o mandamiento; Jesús se presenta como el que
ha recibido un mandamiento de Dios, que sustituye a los antiguos. En la redacción de este versículo, Dios se dirigía a
Moisés: (Suscitaré un profeta de entre tus hermanos) como tú. Pondré (lit. daré) mis palabras (lit. mi palabra /
mandamiento en su boca y les dirá lo que yo le mande». Jesús se presenta como el que ha recibido un mandamiento de
Dios, que anula los antiguos.
12,50
Jesús vuelve a subrayar su fidelidad al Padre y su identidad de propósito con él. Deshace toda ilusión de acceso a Dios
o de fidelidad a él apoyada en modos de obrar diferentes del suyo. La antigua Ley ha caducado. Y no cabe relativizar
sus palabras: él transmite exactamente lo que el Padre le ha comunicado. Denuncia implícitamente la ignorancia y la
mala fe de sus adversarios, quienes, bajo capa de fidelidad a la antigua Ley, se oponen a Dios.
Moisés prometía larga vida a los que pusieran por obra todos los artículos de la Ley (Dt 32,46s). Jesús ha venido a
sustituir aquella Ley por el mensaje que da la vida definitiva.
50 καὶ οἶδα ὅτι ἡ ἐντολὴ αὐτοῦ ζωὴ αἰώνιός ἐστιν. ἃ οὖν ἐγὼ λαλῶ, καθὼς εἴρηκέν µοι ὁ πατήρ, οὕτως λαλῶ.
50 Y sé que su mandato es vida eterna. Por tanto, lo que yo hablo, lo hablo como me ha encargado el Padre».
Los “mandamientos” (ἡ ἐντολὴ279) o encargos del Padre a Jesús son un modo de expresar la misión mesiánica. En
10,17s exponía Jesús el primero, referente a su persona: Yo entrego mi vida y así la recobro... Este es el mandamiento
que recibí de mi Padre. El segundo mandamiento o encargo, mencionado ahora, se refiere a la actividad de Jesús con
los hombres, al mensaje que no es suyo, sino del Padre. No es independiente del primero, pues contiene la exigencia de
un amor como el suyo, la invitación a entregarse como él se ha entregado. Propone así a los hombres que, dándole la
adhesión y comprometiéndose a ese amor, tengan vida definitiva.
Propone a los hombres que realicen también ellos el designio de Dios: que, dándole adhesión, tengan vida definitiva
(6,39s). De ahí la expresión que sigue: sé que su mandamiento significa vida definitiva. Jesús no se desvía ni por un
momento de ese mensaje (lo propongo exactamente), del que depende la existencia de la humanidad nueva.
Deshace toda ilusión de acceso a Dios o de fidelidad a él apoyados en modos de obrar diferentes del suyo. Los que
rechazan su mensaje no cumplen el designio de Dios y, en consecuencia, no tienen vida (6,53). La antigua Ley ha
caducado.
279
El término «mandato», que ha adquirido para nosotros una cierta dureza, es bíblicamente un principio de vida cuando es
mandato de Dios: «El hombre no vive de pan solamente, sino de todo lo que sale de la boca de Dios» (Dt 8, 3). Aquí el término
está en singular y no se trata de un precepto, sino de la vida entera del Hijo.
366
JUAN
13,1-20,31. Libro de la Pasión-Gloria
Esta segunda gran parte del evangelio se desdobla en dos secciones: los discursos de despedida (Jn 13-17), que recogen
la enseñanza de Jesús a sus discípulos y la historia de la pasión-resurrección (Jn 18-20).
En la primera sección (Jn 13-17) se recopilan descripciones del verdadero discipulado, preceptos, particularmente los
referentes al amor fraterno, advertencias y promesas sobre su misión frente al mundo, destacando el odio que el mundo
les tendrá; normas de conducta dentro de la comunidad; predicciones sobre la traición de Judas, las negaciones de
Pedro y la deserción de los demás; las promesas del Paráclito; predicciones de la muerte y resurrección de Jesús. La
segunda sección (Jn 18- 20) está centrada en la historia de la pasión y la resurrección de Jesús entendidas como el
momento de su exaltación-glorificación.
División general de Jn 13-21
13-16: Fundación de la comunidad cristiana y su sentido.
17: Experiencia de Jesús y de la nueva comunidad en relación con el Padre.
18-19: El paso de Jesús al Padre (pascua), mediante su muerte victoriosa.
20: Por la resurrección, la comunidad encuentra su sentido en el mundo y pone fin al cumplimiento de las Escrituras
(Génesis, Cantar, Éxodo).
21: Jesús resucitado en medio de la dimensión misionera de la Iglesia y de su estructura.
Una división paralela o complementaria podría tener tres partes y una conclusión:
 Primera parte: la Ultima Cena (13-17);
 Segunda parte: el relato de la pasión (18-19);
 Tercera parte: la resurrección de Jesús (20,1-29);
 Conclusión (20,30-31).
Del mismo modo que un cuadro famoso pierde toda su belleza cuando es
analizado por partes al microscopio, también el estudio necesario de la
composición y las partes del último discurso pueden impedirnos en algún
momento caer en la cuenta de que se trata de una pieza maestra. R.
Brown.
El discurso como obra compuesta

No puede caber duda de que los capítulos que componen el último discurso no estuvieron siempre unidos. El discurso
final está compuesto de diversos materiales que encajan mejor en un ambiente en que Jesús habla a sus discípulos.
En efecto los capítulos 13 al 17 en su conjunto forman una unidad que queda fuera de toda duda, pero no es fácil
determinar esa unidad.
El problema literario en toda la sección surge del carácter redaccional y elaborado de estos capítulos, que no hay que
leer en clave puramente histórico-narrativa. El evangelista, después de un largo período en que fue recogiendo las
diversas unidades literarias, ofrece un cuadro unitario de las enseñanzas de Jesús a los discípulos, situándolo en el
contexto de los acontecimientos finales de su vida.
Las distintas partes del último discurso se formaron probablemente del mismo modo que otros discursos joánicos:
algunas sentencias tradicionales de Jesús dirigidas a sus discípulos, conservadas en diversos contextos, se unieron en
forma de discurso continuado en torno a un tema concreto; estas unidades se elaboraron ulteriormente en
composiciones más extensas. A veces es posible detectar todavía las suturas entre estas unidades diferentes.
La adición más extensa es lo que hoy constituye la segunda sección del discurso final (caps. 15-16), una colección de
materiales más amplia que la contenida en la primera sección. Los materiales de la segunda sección son muy diversos
y pueden distinguirse en ellos tres subdivisiones:
a) Primera subdivisión: 15,1-17. Contiene una parábola alegórica sobre la vid y los sarmientos (15,1-6), acompañada
de una explicación cuyos rastros aparecen ahora en 15,7.16. Pero esta explicación ha sido adaptada al contexto de la
367
JUAN
Ultima Cena mediante la adición de los temas de la partida, que forman el bello conjunto de 15,7-17. El tema
dominante es el amor que debe unir a los discípulos con Jesús y entre sí.
b) Segunda subdivisión: 15,18-16,4a. El tema dominante es aquí el odio del mundo a Jesús y a los discípulos. Este
material se tomó en gran parte de un cuerpo de tradiciones independientes sobre la persecución futura.
c) Tercera subdivisión: 16,4b-33. Es estrechamente paralela, en contenido y organización, a la versión del discurso
final que hay en 13,31-14,31.
Si bien estas unidades tienen orígenes distintos, ha intervenido un verdadero esfuerzo redaccional para unificarlas.
Si hay aquí materiales de origen diverso, lo cierto es que han sido elaborados más armoniosamente que en cualquier
otra sección o subdivisión del discurso.
El cap. 17 es la oración de Jesús en la hora de su retorno al Padre; el redactor demostró no carecer de genialidad al
decidir que fuera al final del discurso. La cadencia y el lirismo del discurso llevan a un climax perfecto; cualquier otra
unidad que hubiera sido introducida en este lugar hubiera roto la tensión.
13,1 -17, 26.- Los discípulos de Jesús
La tercera parte del relato joánico trata sobre la muerte de Jesús y los acontecimientos que la rodearon. Se inicia con
una nueva alusión a la cercanía de la fiesta de la Pascua, que establece cierta continuidad con la sección precedente,
aunque en realidad esta referencia introduce un momento nuevo en el relato, pues declara que “ha llegado la hora” de
Jesús.
Dentro de la tercera parte se distinguen con claridad una larga escena ambientada en el contexto de una comida dentro
de la cual Jesús realiza el gesto simbólico de lavar los pies a sus discípulos, conversa con ellos, les dirige un largo
discurso y pronuncia una oración.
Si en los capítulos anteriores los diálogos y discursos de Jesús tenían un tono apologético frente a los de fuera, en estos
se encuentra una instrucción dirigida a los de dentro.
La primera parte está constituida por los discursos de despedida. Técnicamente se da este nombre a las enseñanzas de
Jesús contenidas en Jn 13-17. En realidad, no hay más que un discurso de despedida, que comprende Jn 13,31- 14,31.
La continuación lógica de Jn 14,31, está en Jn 18,1, es decir, en el relato de la pasión. Así lo presentan también los
sinópticos: desde el cenáculo, Jesús pasó con sus discípulos al huerto de Get-semaní. Jn 15- 17 han sido introducidos
en este espacio abierto por la pluma del evangelista-redactor para incluir en el evangelio el material precioso que
contienen y que, hasta este momento, no había encajado dentro del esquema del evangelista. No es serio pensar que las
palabras de Jn 15-17 fueran pronunciadas por Jesús en el momento que va desde la última cena hasta Getsemaní, como
se ha dicho muchas veces. Dichos capítulos tienen un cierto aspecto de despedida porque han sido redactados desde la
perspectiva de la obra de Jesús ya terminada.
Los discursos de despedida de Jesús
Uno de los rasgos característicos de Jn es que la enseñanza de Jesús a sus discípulos no se da aquí y allá a lo largo de
su actuación pública, sino que queda concentrada en los capítulos 13-17. Estos largos pasajes -se trata de una cuarta
parte del evangelio- son un verdadero pórtico de la narración de la exaltación de Jesús y, en este sentido, constituyen
una verdadera introducción a la narración de su muerte. El paralelo con los sinópticos es muy tenue. En efecto, sólo Lc
parece ser consciente de la importancia de este aspecto de la tradición jesuánica (Lc 22,14-38).
Entre los temas importantes de estos discursos de Jesús sobresalen el del mandamiento nuevo (13,34-35; 15,12-13.17)
y la exhortación a la unidad (17,11.21). Por otra parte, no falta en los discursos de despedida una cierta perspectiva de
futuro (13,19; 14,2-3; 14,29; 16,1-2) y el tema del Espíritu que será concedido a los creyentes después de la marcha
(muerte) de Jesús (14,16.26; 15,26-27, etc.).
Ahora bien, la función principal de los discursos de despedida es preparar la lectura de la muerte de Jesús. Y aquí, lo
que resulta característico es que Jesús habla de su muerte en términos de irse (hypago, 11 veces), marchar (poreuesthai,
6 veces), alejarse (aperkhomai, 2 veces), dejar el mundo (aphiemi, 16,28), pasar de este mundo al Padre (metabaino,
13,1). En la oración de Jn 17, Jesús se dirige al Padre y le dice «voy» (erkhomai, 17, 11.13). El motivo de la marcha de
Jesús es muy claro.
La muerte de Jesús, interpretada en términos de glorificación es el verdadero punto clave de la estructuración del
evangelio de Juan. No deja de ser sorprendente que Jn hable de la muerte de Jesús exclusivamente en términos de
exaltación, glorificación, paso al Padre, etc.
368
JUAN
CAP 13
En Jn 13,1 comienza una sección del evangelio caracterizada por los discursos de despedida de Jesús. Son parte de la
singularidad del cuarto evangelio, aunque en Lc 22,31-38 se encuentra un paralelo algo corto, quizá un antecesor. En
un sentido amplio toda la sección de Jn 13,1–17,26 se puede titular como «discursos de despedida de Jesús»; en un
sentido estricto, la sección de Jn 13,31 o 14,1–16,33. Precede el relato del lavatorio de los pies en Jn 13,1-20, seguido
por el relato que anuncia al traidor en Jn 13,21-30. Temáticamente y por su lenguaje, la oración de Jesús en Jn 17 se
añade a los discursos de despedida, y en sentido amplio también se puede contar entre ellos.
Juan relata el lavatorio de los pies en el lugar en donde los otros evangelistas contaban la institución de la eucaristía.
En este sentido Juan describe, consciente o inconscientemente, el aspecto interno de la eucaristía, que se puede
realizar, donde los cristianos se encuentran para la cena de Jesús, en la forma y con la mente en que Jesús fue a su
pasión: en el amor y en la disposición al servicio. El lavatorio de los pies lo expresa claramente. Pablo interpretará la
eucaristía precisamente en este sentido para la comunidad de Corinto (cf. 1 Cor 11,17-34).
El diálogo explota el procedimiento típicamente joánico del malentendido. Se presenta así como un proceso cognitivo
que permite, franqueando tres escalones sucesivos (v. 6-7.8.9-10a), desplegar el sentido del gesto realizado.
El texto en su devenir.
La mera descripción del texto deja entrever su carácter compuesto. La consecuencia para la crítica literaria está clara.
El episodio del lavatorio de los pies no es un pasaje de una sola pieza, sino que ha sido compuesto en varias etapas.
Los argumentos en apoyo de esta tesis son concluyentes: la misma y única escena recibe dos interpretaciones distintas
(v. 6-11.12-17); va precedida por un prólogo que desempeña el papel de pórtico de entrada al ciclo de la Pasión (v. 1-
3); la declaración de 13,7c armoniza mal con el v. 12.
La relación de sentido entre la primera y la segunda interpretación adquiere así una forma nueva, por lo demás
perfectamente coherente: si el diálogo entre Jesús y Pedro muestra el significado soteriológico del lavatorio
(indicativo), la instrucción de Cristo precisa sus implicaciones éticas y eclesiológicas (imperativo).
Jn 13.- La Última Cena
La cena sólo aparece en el relato de manera secundaria y sólo sirve como trasfondo para transmitir el testamento
espiritual de Jesús. El texto consta de un díptico narrativo formado por el lavatorio de los pies (13,1-20) y la denuncia
del traidor (13,21-30), y de un fragmento discursivo en el que se expone el mandamiento nuevo (13,31-35) y la
predicción de las negaciones de Pedro (13,36-38).
Juan no ofrece la tradición de las palabras de la última cena, pero sí un relato asombroso, un gesto profético que está
lleno de sentido como lo estaba la entrega de su vida en el pan y en la copa de aquella noche última de su vida. San
Juan dice que había llegado su “hora” de pasar de este mundo al Padre… y esa hora no es otra que la del amor
consumado.
El lavatorio de los pies tiene toda la dimensión de entrega que la misma acción del pan partido y repartido y la copa de
la alianza nueva. Son dos gestos que pueden perfectamente complementarse.
Es uno de los relatos más simbólicos de todo el evangelio de Juan, que ya de por sí es bastante simbólico. Además, los
gestos proféticos dan pie para ello y son ciertamente inagotables en algunos aspectos. En Juan aparecen posibilidades
insospechadas. Con ello no se pone en duda, la tradición histórica recogida en Jn 13,4-5 sobre el lavatorio de los pies.
El hecho de que sea Jesús quien lava los pies y, sobre todo que lo haga durante la cena, no al comienzo, indica que se
la quiere dar un nuevo significado a este rito de acogida. En la conversación con Pedro explica que a través de este rito
el discípulo establece una íntima comunión con él (Jn 13, 6-11)
13,1-2
Se ha discutido ampliamente entre los especialistas si esta cena fue sencillamente eso, una cena de despedida y nada
más, o fue una cena de carácter religioso, la «cena pascual» que cada año celebraba la religión de Israel para
conmemorar el acontecimiento histórico que marcó la historia y la religiosidad del judaísmo, la salida de Egipto. Esta
discusión tiene su importancia. Porque lo que está en juego, entre otras cosas, es saber si la despedida de Jesús y la
institución de la eucaristía fue un hecho religioso o más bien fue la puesta en práctica, una vez más y con carácter
definitivo, de la comensalía como expresión cumbre de la presencia de Dios, en Jesús, entre los humanos. El hecho es
que los estudiosos no han llegado a un acuerdo unánime sobre este asunto. El problema está en que los evangelios
sinópticos indican que aquella cena fue la cena pascual, mientras que el Evangelio de Juan afirma que la cena de
despedida se celebró un día antes (Jn 13, 1-2; cf. 18, 28; 19, 31; 19, 42). Actualmente, por más que la cuestión siga
369
JUAN
abierta, por lo general, los autores niegan el carácter pascual de la última cena o lo dejan bajo interrogante.
13,1
La frase inicial introduce no sólo el discurso de la cena, sino toda la narración de la entrega y muerte de Jesús, hasta
sus palabras en la cruz (19,30).
Toda la vida de Jesús, ya desde sus inicios, se encamina a su “hora”. La hora de Jesús es el momento fijado por el
Padre para el cumplimiento de la obra de salvación. El evangelista resume con dos palabras fundamentales lo esencial
de esta hora: es la hora del paso y es la hora del amor hasta el extremo, hasta más no poder. El evangelista afirma que
Jesús vuelve a Dios, de dónde había venido. Este es el paso decisivo de toda vida humana. Pero el único modo de dar
este paso es por medio del amor. La hora del paso y la hora del amor se explican recíprocamente.
Llega la hora esperada; la que había venido siendo anunciada a lo largo del libro de los siete signos. La hora de la
revelación perfecta del amor. Mientras que antes se subrayaba que la hora no había llegado todavía, la cena se abre con
la declaración de que por fin ha llegado esa hora de pasar de este mundo al Padre.
El verbo ‘pasar’ es usado por Juan en tres frases paralelas280:
La hora de pasar de este mundo al Padre (13,1).
El que me escucha ha pasado de la muerte a la vida (5,24).
Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos (1 Jn 3,14).
Toda la vida de Jesús es un movimiento pendular que va desde el Padre hacia el Padre. “Salí del Padre y vine al
mundo; otra vez dejo el mundo y vuelvo al Padre” (16,22). Jesús va a consumar su éxodo, su salida de este mundo para
entrar en la esfera del Padre.
Los amó hasta el extremo (εἰς τέλος ἠγάπησεν αὐτούς) es decir, “los amó hasta la perfección/hasta el máximo/hasta
el extremo/hasta el sacrificio de su propia vida”, lo que conlleva también el aspecto temporal en el sentido de “hasta el
final de la vida” o “hasta la muerte”. De hecho, el término griego telos (final) se vincula con la última palabra
pronunciada por Jesús en la cruz: tetelestai (“está cumplido”), con la que expresa el cumplimiento de la misión
recibida por el Padre para salvar al mundo. El vocablo agapaô (amar) recurre 23 veces en el contexto de la Última
Cena (caps. 13–17), y designa un amor oblativo, gratuito, total.
1 Πρὸ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἦλθεν αὐτοῦ ἡ ὥρα ἵνα µεταβῇ ἐκ τοῦ κόσµου τούτου
πρὸς τὸν πατέρα, ἀγαπήσας τοὺς ἰδίους τοὺς ἐν τῷ κόσµῳ, εἰς τέλος ἠγάπησεν αὐτούς.
1Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre,
habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo
La mención de la fecha próxima de la Pascua (προ δέ τής εορτής τοΰ πάσχα) no es en absoluto fortuita. De hecho, abre
camino a una línea muy importante de interpretación de la Pasión joánica, que ve en el Cristo crucificado la figura del
cordero pascual inmolado (19, 14.29.36). De esta manera, la gran fiesta que celebra la liberación del pueblo de Dios y
la cruz son puestas en relación.
No se menciona lugar; ya no se nombra a Jerusalén, con la que Jesús ha roto definitivamente. Esta Pascua no es ya “la
Pascua de los Judíos” (2,13; 6,4), ahora es la Pascua de Jesús, la del Cordero de Dios (1,19), que va a permitir el éxodo
de las tinieblas a la luz.
Para Jesús, el paso de este mundo al Padre será la cruz, donde se entregará para dar vida al hombre; allí realizará la
última etapa de su éxodo, la llegada a la tierra prometida. Es consciente del momento que vive y, en consecuencia, de
su misión. No va a la muerte (su hora) arrastrado por las circunstancias, es él quien da su vida. La conciencia de esa
hora es la que motiva la expresión de su amor hasta el fin.
Los suyos (Israel) no lo acogieron (1,11). Jesús, sin embargo, tiene ahora otros a quienes llama los suyos, los que le
han dado su adhesión. Son la nueva comunidad, que sustituye al antiguo Israel.
Su amor al hombre se ha demostrado en su vida, pero va a resplandecer en su muerte. En Dt 31,24 se dice: “Cuando
Moisés terminó de escribir los artículos de esta Ley hasta el final...”. Jesús va a demostrar su amor hasta el fin, y ésa
será la nueva Escritura que sustituirá a la Ley.
Los dos miembros de la frase: habíendo amado281... demostró su amor hasta el fin, son la definición de la gloria:
280
En los tres casos se refiere al paso de la muerte a la vida por amor. Desde Beda el Venerable, muchos han visto aquí un
juego de palabras con el nombre hebreo de la Pascua. Según algunos, entre ellos la Vulgata, esta palabra viene del hebreo “paso”
(Ex 12,11) o salto (Ex 12,13).
370
JUAN
amor y lealtad (1,14). El amor que no cesa, que no se desmiente ni se escatima, es la característica de la nueva alianza
(1,17).
Hasta el extremo282 –eis telos– tiene un doble significado283: a) total, absolutamente; b) hasta el final de la vida, hasta
el último suspiro. Y esto es precisamente lo que va a significar el lavatorio de los pies en su interpretación cristológica.
Todo el evangelio ha ido preparando para una lectura de la Pasión en clave de gloria.
En el momento solemne en que el costado de Cristo es traspasado, se cita a Zacarías: “Mirarán al que atravesaron” (Za
2,10 = Jn 19,37). En esta invitación a mirar se cumple lo que se había anunciado en el prólogo: “Hemos visto su
gloria” (1,14), gloria que consiste en la plenitud de su “charis” y su “aletheia”.
13,2
En el cuarto evangelio se ha nombrado ya al «divisor» por excelencia en relación con Judas cuando, al final del
discurso sobre el pan de vida, el narrador indica que es a este discípulo a quien aluden las palabras de Jesús: «Uno de
vosotros es un demonio» (6, 70). Convertido en instrumento del diablo, Judas lo representa; actuando en contra del
amor revelado.
La mención de que Judas ha sido esclavizado por el diablo para que traicione señala que el lavatorio tiene como
horizonte hcrmenéutico la Pasión. El Ilijo será entregado a las fuerzas del mal, decididas a aniquilarlo. La traición de
Judas no debe atribuirse a una debilidad individual o a un error de apreciación; es obra del diablo, que se apodera del
corazón del hombre para ponerlo a su servicio. La Pasión se convierte así en escenario de un enfrentamiento cósmico
entre Dios y las potencias del mal.
2 καὶ δείπνου γινοµένου, τοῦ διαβόλου ἤδη βεβληκότος εἰς τὴν καρδίαν ἵνα παραδοῖ αὐτὸν Ἰούδας Σίµωνος
Ἰσκαριώτου, 3 εἰδὼς ὅτι πάντα ἔδωκεν αὐτῷ ὁ πατὴρ εἰς τὰς χεῖρας καὶ ὅτι ἀπὸ θεοῦ ἐξῆλθεν καὶ πρὸς τὸν
θεὸν ὑπάγει,
2Estaban cenando; ya el diablo había suscitado en el corazón de Judas, hijo de Simón Iscariote, la intención de
entregarlo; 3 y Jesús, sabiendo que el Padre había puesto todo en sus manos, que venía de Dios y a Dios volvía,
Jesús está cenando con los suyos. No se trata de la comida ritual de Pascua, anticipada, sino de una cena ordinaria.
Jesús no celebra el rito establecido; la cena cristiana no es una continuación de la judía. Aparece de nuevo la ruptura de
Jesús con las instituciones de la antigua alianza. La cena pascual cristiana, la cena de su éxodo, será la de su cuerpo y
su sangre, preparados en la cruz (6,51.54).
“El Enemigo” ha sido presentado antes como “el padre” de los dirigentes judíos (8,44); es el principio de homicidio y
mentira que inspira al círculo de poder, el dios-dinero entronizado en el templo (2,16; 8,20).
Dios, que es Espíritu (4,24), engendra como Padre hombres que son “espíritu” (3,6); el Enemigo/diablo284 engendra
hombres que son “enemigos/diablos” (6,70). El hombre nace de Dios al recibir su amor y tomar por norma de conducta
el bien de los demás; nace del Enemigo (el dinero) al recibir el anti-amor (la ambición de riqueza y la codicia) y tomar
por norma el interés propio, despojando a los demás (12,6: “ladrón” = explotador) y usando para ello la violencia y la
mentira (8,44). El Enemigo, el dios que es el propio interés, ha inducido ya a Judas a entregar a Jesús, aliándose con el
círculo de poder.
Por segunda vez aparece la denominación Judas de Simón Iscariote (cf. 6,71), en proximidad con una mención de
Simón Pedro. Mediante la coincidencia del nombre Simón con el patronímico de Judas, el evangelista insinúa cierta
comunidad de rasgos entre los dos que traicionan a Jesús, uno de obra y el otro de palabra.
Jesús tiene plena conciencia de su verdadero origen, Dios, que lo llenó del Espíritu (1,32s; 1,14: “plenitud de amor y
lealtad”), y de su itinerario y meta: el don total de sí, en el que Dios estará plenamente presente como vida absoluta.
281
Cuando el participio aoristo se utiliza con un verbo en aoristo, puede expresar tanto anterioridad como simultaneidad. La
relación entre αγάπησας y ήγάπησεν puede, por tanto, ser interpretada de dos formas: en el sentido de una relación de
simultaneidad (cf. «por el hecho de que los amaba, los amó»: o bien en el sentido de una relación de anterioridad («habiéndolos
amado, los amó»).
282
La expresión «amar hasta el extremo» no puede referirse solamente al hecho de la muerte-elevación, ya que ésta lleva
consigo el don del Espíritu a los discípulos (cf. 7, 39) y la participación de los mismos en la vida propia del Hijo. En definitiva, el
amor extremo está en que Jesús comparte con los suyos su unión con el Padre.
283
εις τέλος puede tener un sentido temporal (hasta el final) o un sentido cualitativo (hasta el extremo, completamente.
Desde la perspectiva joánica, los dos sentidos se combinan: la cruz, término de la trayectoria del Revelador, es el lugar donde su
amor por los suyos alcanza su punto culminante
284
Este es el sentido original que tiene el término griego diábolos, que viene de dia-balló «echar a un lado y a otro», de
donde «separar, dividir, acusar, calumniar»
371
JUAN
13, 4… dejó el manto.
El manto en la Biblia significa el poder. Jesús se desviste de las ropas que indican el señorío y se ciñe un lienzo con el
que va a secar los pies de los discípulos. Dos veces se habla del lienzo y dos veces de ceñirse.
La repetición de la palabra ceñirse literariamente hablando es innecesaria285. Sin duda, al hacerlo se quiere recalcar el
sentido de servicio, ya permanente, puesto que una vez que Jesús recupere el manto, terminado el lavatorio, no va a
prescindir del lienzo que se había ceñido. El autor en ningún momento habla de que se quitara esta prenda. Esto
significa que Jesús ya no perderá nunca su cualidad de siervo.
El despojarse Jesús de sus vestidos es una acción profética, como las que realizaban Jeremías o Ezequiel, con una
dimensión simbólica. Anticipa el momento en el que los soldados le despojarán de sus vestidos (literalmente: le
tomarán sus vestidos: 19,23). Antes de que vengan a tomarle la vida, Jesús la ha puesto voluntariamente. No sucumbe
a ningún tipo de fatalidad, no es víctima inconsciente del juego de los acontecimientos. Nadie puede arrebatarle nada
de lo que él no se haya despojado libre y voluntariamente. En realidad, para dar la vida hay que poseerla.
4 ἐγείρεται ἐκ τοῦ δείπνου καὶ τίθησιν τὰ ἱµάτια, καὶ λαβὼν λέντιον διέζωσεν ἑαυτόν. 5 εἶτα βάλλει ὕδωρ εἰς
τὸν νιπτῆρα καὶ ἤρξατο νίπτειν τοὺς πόδας τῶν µαθητῶν καὶ ἐκµάσσειν τῷ λεντίῳ ᾧ ἦν διεζωσµένος.
4...
se levanta de la cena, se quita el manto y, tomando una toalla, se la ciñe; 5 luego echa agua en la jofaina y se
pone a lavarles los pies a los discípulos, secándoselos con la toalla que se había ceñido.
Jesús va a mostrar a sus discípulos cuál va a ser la obra de su amor por ellos y por la humanidad, interpretándola en
clave de servicio. Para ello, se despoja del manto, la prenda exterior, y se ciñe un paño o delantal, propio del que sirve.
La expresión dejó el manto y su correlativa tomó el manto, que aparecerá más adelante (v. 12), usan en griego los
mismos verbos que en 10,17s: entregar la vida... recobrarla. Este paralelo indica que “dejar el manto” simboliza la
entrega de la vida. La obra de Jesús está, pues, íntimamente ligada a su muerte.
Como imagen de esa obra suya con los hombres elige Jesús la acción de lavar los pies a los discípulos. Lavar los pies a
alguien era un signo de acogida y hospitalidad o deferencia. De ordinario, lo hacía un esclavo no judío o una mujer;
también la esposa a su marido, los hijos e hijas al padre, es decir, un inferior a un superior; este último era siempre un
hombre libre, un "señor".
El lavado de los pies era un servicio que se hacía para mostrar acogida y hospitalidad o deferencia. Cuando se
menciona el lavado de los pies en relación con una comida, siempre se hace antes, no durante ella, como en este caso
(cf. Lc 7,44; Gn 18,4s; 24,32s). Esto muestra que Jesús no presta un servicio cualquiera286.
De aquí se deduce el significado del lavado de los pies: Jesús, el Señor, el hombre libre por antonomasia, se hace
servidor de los suyos, dándoles con ello categoría de "señores". A través de su muerte, su obra será, por tanto, hacer
hombres libres, darles su dignidad y crear la igualdad. Ése va a ser su gran servicio a la humanidad y el fruto de su
amor hasta el fin. Lo hará comunicando a los hombres el Espíritu, la vida divina. De este modo, haciéndolos nacer de
Dios, los colocará en el umbral de su plenitud humana.
"Dar la vida" formula el caso extremo del servicio al ser humano; este incluye una extensa gama de actividades que lo
promocionan, lo humanizan y lo hacen crecer y madurar.
Por otra parte, al ponerse Jesús, presencia de Dios entre los hombres, a los pies de sus discípulos, destruye la idea de
Dios creada por las religiones: Dios no actúa como soberano celeste, sino como servidor del hombre. El trabajo de
Dios en favor de la humanidad (5,17) no se hace desde arriba, como una condescendencia, sino desde abajo,
levantando al hombre al propio nivel. En consecuencia, ni el deseo de hacer bien puede justificar ponerse por encima
del ser humano, pues esto equivaldría a ponerse por encima de Dios, que sirve al hombre y lo eleva hasta él. Invalida
así Jesús todo dominio y deslegitima todo autoritarismo.
De lo dicho se desprende que el lavado de los pies no puede interpretarse como un acto de humildad de Jesús. La
grandeza mundana no es un valor al que él renuncie, sino una falsedad e injusticia que él no acepta. La única grandeza
está en ser como el Padre, don total y gratuito de sí mismo (3,16).
285
En su contexto actual, el relato está determinado por la temática de la Pasión. La pareja τίφημι-λαμβάνω («despojarsc»-
«tomar») del v. 4 evoca a partir de entonces el capítulo 10, en especial sus v. 17-18, donde esos dos verbos expresan el poder de
Cristo de dar su vida y de recuperarla. Igualmente, la imagen de Cristo despojado de su ropa remite a la Pasión (19, 23-24).
Finalmente, el verbo «secar» (έκμάσσειν) recuerda la unción en Betania (12, 1-8).
286
En la sociedad judia palestinense, son los esclavos paganos quienes lavan los pies de sus anos judíos; las mujeres, los de
sus maridos; los hijos, los de su padre. En la sociedad greco-romana, el lavatorio de los pies lo realiza siempre κι esclavo, que no
tiene derecho a zafarse de esta tarea, de modo que este gesto se convierte en el símbolo de la servidumbre y de la esclavitud. En
algunas situaciones excepcionales, ciertas personas realizan este acto sin ¡pie les corresponda socialmente: muestran así su amor o
su afecto por la perdona a la que prestan este servicio.
372
JUAN
Jesús no pide ayuda, porque en esta acción nadie puede prestársela. Él mismo prepara lo necesario (echó agua en el
barreño). Luego se pone a lavar los pies a los discípulos.
No se indica quién es el primer discípulo a quien Jesús lava los pies ni cuál va a ser el último: entre ellos no hay orden
de precedencia, no hay desigualdad. El evangelista vuelve a mencionar que Jesús lleva el paño ceñido; no quiere que
se olvide esta señal de su servicio.
Con esta insistencia muestra la actitud de Jesús, que va a ser definitiva, pues, terminado el lavado, aunque toma de
nuevo el manto, no se dirá que deje el delantal (13,12). Este se convierte, por tanto, en atributo permanente de Jesús: su
amor-servicio no cesará con su muerte, por eso su costado, del que brota el Espíritu, quedará abierto (20,25.27). La
descripción desciende a detalles mínimos, lo cual confirma la intención del autor; asimismo, las dos menciones del
paño se colocan a final de frase, acentuando su importancia; es más, la segunda mención: que llevaba atado, es
literariamente innecesaria.
13,6-11.-La primera interpretación
Muestra Pedro no haber entendido la acción de Jesús y su envío. Comprende los gestos de Jesús a nivel meramente
humano. Por eso, en una primera reacción, le impide su acción a Jesús. El anuncio de que entenderá esta acción en un
momento posterior no lo puede comprender. Reemplaza el «después» de Jesús por el «jamás», ya que no ha
comprendido que el entendimiento de la vida de Jesús solo se sigue a partir de su «hora».
13,6-7
A la negativa de Pedro, el Cristo joánico responde de manera sorprendente (v. 7). No intenta convencer a Pedro de lo
bien fundado de su gesto y corregir así la idea errónea que él se formaba del Mesías. Por el contrario, concede a su
apóstol que su gesto no puede ser entendido cabalmente en la situación misma en la que se está realizando; de hecho,
solo será comprendido de forma retrospectiva. El punto sobre el cual el Cristo joánico hace que recaiga la reflexión es
el de la condición para que su gesto simbólico sea comprendido. La oposición entre el «ahora» (άρτι) y el -después de
estas cosas» (μετά ταϋτα) no puede resolverse remitiéndose a la segunda interpretación (v. 12-17): la enseñanza de
Cristo permitiría a Pedro entender lo que todavía le resulta oscuro. La expresión «después de estas cosas» designa el
tiempo pospascual. Hasta la retrospectiva pascual no se va a manifestar el sentido de la actuación de Cristo.
Pedro es invitado, por tanto, a comprender el lavatorio sobre el trasfondo de la cruz, entendida como la elevación del
Hijo.
6 ἔρχεται οὖν πρὸς Σίµωνα Πέτρον. λέγει αὐτῷ, Κύριε, σύ µου νίπτεις τοὺς πόδας; 7 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ
εἶπεν αὐτῷ, Ὃ ἐγὼ ποιῶ σὺ οὐκ οἶδας ἄρτι, γνώσῃ δὲ µετὰ ταῦτα.
6 Al acercarse a Simón Pedro, este le dijo: «Señor, ¿tú a mí lavarme los pies?» 7 Jesús le replicó: «Lo que yo
estoy haciendo tú no lo entiendes ahora, pero lo comprenderás dentro de algún tiempo».
Extrañeza y protesta de Pedro. Llama a Jesús “Señor”, título de superioridad, en contraste con “lavar”, servicio de un
inferior. Ha comprendido que la acción de Jesús invierte el orden de valores admitido. Reconoce la diferencia entre
Jesús y él y la subraya (¿tú a mí?) para mostrar su desaprobación. Según él, Jesús debe ocupar el trono de Israel: el
discípulo es súbdito, no admite la igualdad. Se figura el reino mesiánico como una sociedad parecida a la antigua. No
comprende la alternativa de Jesús. Mientras los demás discípulos aceptan el gesto de Jesús, Pedro se singulariza entre
ellos.
Jesús no se extraña de la incomprensión de Pedro (no lo entiendes ahora), él conoce a los que ha elegido. Le anuncia
que acabará por entender, pero requerirá tiempo.
Sin embargo, Pedro ("Piedra" - se omite "Simón", para subrayar su testarudez) insiste con una negativa rotunda, en la
que ya no llama a Jesús "Señor". No acepta en absoluto que Jesús se abaje; cada uno ha de estar en su sitio. Defender el
rango de otro es defender el propio. No aceptar la acción de Jesús significa no estar dispuesto a portarse como él.
13,8
El texto no se refiere a la necesidad del espíritu demostrado en el lavatorio de los pies, sino a la necesidad del mismo
lavatorio. Más aún, Jesús no dice a Pedro: «Si no te dejas lavar» (una expresión en que se daría primacía a la
participación de Pedro), sino «Si no te lavo los pies...», lo que supone una acción salvífica del mismo Jesús, no
simplemente un ejemplo que deberá ser imitado. En contraste, el v. 17 carga sobre los discípulos el peso de la acción
para que el lavatorio de los pies tenga su efecto.
Solamente quien acepta la actuación de Jesús en su favor, representada por el lavatorio de los pies, puede seguir en
comunión con él. La expresión «tener pane con» (έχειν μέρος μετά τίνος) designa una relación de alcance escaloiógico
de la cual depende la salvación del que participa en ella.
373
JUAN
Este servicio, que Cristo presta al conjunto de sus discípulos lavándoles los pies, hay que entenderlo, en el contexto
actual, como una prolepsis de la cruz. El don que los discípulos tienen que aceptar y que funda su relación salvífica con
su Señor es su muerte. Solo quien acepta la partida del Revelador está en disposición de entablar una relación
perdurable con él. Solo quien hace el duelo del Jesús terreno puede encontrar al Jesús elevado, con el que la relación de
fe no tiene límites ni final.
8λέγει αὐτῷ Πέτρος, Οὐ µὴ νίψῃς µου τοὺς πόδας εἰς τὸν αἰῶνα. ἀπεκρίθη Ἰησοῦς αὐτῷ, Ἐὰν µὴ νίψω σε,
οὐκ ἔχεις µέρος µετ. ἐµοῦ.
8 Le dijo Pedro: «No me lavarás los pies jamás». Le repuso Jesús: «Si no dejas que te lave, no tienes parte
conmigo».
Pedro mantiene aún los principios de la sociedad injusta, cree que la desigualdad es legítima y necesaria. Que el líder
abandone su puesto para hacerse como los suyos, lo desorienta y, en consecuencia, no acepta su servicio ni, por tanto,
su muerte por él. Sigue en la idea de cuando quisieron hacer rey a Jesús (6,15), aunque este se había puesto al servicio
de la gente (6,11). No entiende lo que significa amor, pues no deja que Jesús se lo manifieste.
Respuesta de Jesús: Si no admite la igualdad, no puede estar con él. Hay que aceptar que no hay jefes, sino servidores.
Jesús, el Señor, es miembro de una comunidad de servicio; quien rechaza este rasgo distintivo de su grupo queda
excluido de la unión con él. Su amenazadora declaración287 (no tienes nada que ver conmigo) muestra lo grave de la
actitud de Pedro; está al borde de la defección.
El término «herencia» es significativo. La expresión griega ἔχεις µέρος puede significar simplemente «tener parte
con». Pero meros significa algo más que una simple participación, ya que “meros” (también meris) se emplea en los
LXX para traducir el término hebreo heleq, la palabra con que se describe la herencia otorgada por Dios a Israel. Cada
una de las tribus, con excepción de Leví, habría de tener su «parte» en la tierra prometida, y ésa era la herencia que
Dios le otorgaba (Nm 18,20; Dt 12,12; 14,27). Cuando Israel llegó a poner sus esperanzas en el más allá, la «parte» o
«herencia» del pueblo de Dios se describió en términos celestes. El uso escatológico de meros para designar el premio
eterno aparece constantemente en los escritos joánicos (Ap 20,6; 21,8; 22,19). Esta interpretación de meros queda
reforzada por el hecho de que Jesús habla de una herencia que ha de compartirse «conmigo»
Está claro, por consiguiente, que el lavatorio de los pies es algo que hace posible el que los discípulos compartan la
vida eterna con Jesús. Ello se entiende mejor tomando el lavatorio de los pies como un símbolo de la muerte salvífica
de Jesús.
13,9-11
Pedro todavía cae en otro equívoco. Comprende la acción de Jesús en el nivel físico: cuanto más sea lavado en él, tanto
más estrecha será la relación con Jesús. No entiende que la acción de Jesús interpreta la actitud con la que entra en su
pasión. Para ello basta lavarles simbólicamente los pies a los discípulos. Accediendo ellos, y en la medida en que lo
hagan, a la acción simbólica de Jesús, están limpios. Han entendido su mensaje. En este sentido también se puede decir
más tarde que los discípulos de Jesús están limpios por su palabra (cf. Jn 15,3).
13,9
La narración prosigue con un clásico malentendido joánico, pero es interesante ver cómo combina el autor esta técnica
con un elemento de la característica impetuosidad de Pedro. Este se ha ido al extremo contrario: si el lavatorio de los
pies asegura compartir la herencia con Jesús, entonces cuanto más lavatorio, mejor. Este malentendido da a Jesús la
oportunidad de indicar que el factor salvífico no está en la acción material de lavar, sino en lo que ésta simboliza.
Pedro cree comprender que se trata de un nuevo rito de purificación288; en efecto, se ofrece a que le laven no sólo los
pies, sino las manos y la cabeza. Pero está equivocado: Jesús rechaza esta interpretación apelando a una especie de
proverbio: cuando se ha tomado un baño, no es necesario lavarse. Algunos copistas creyeron que había que clarificar el
sentido de esta frase añadiendo: «...sino los pies»: aunque uno esté limpio después del baño, en el camino pudo
ensuciarse los pies. En ese caso el gesto de Jesús de lavar los pies se justificaría según la perspectiva que había
adoptado Pedro. Pero este añadido es arbitrario, ya que al decir: «está completamente limpio289», Jesús rechaza la
interpretación ritual de Pedro; a pesar del empleo del agua, su gesto no se refiere a una purificación cualquiera.
9 λέγει αὐτῷ Σίµων Πέτρος, Κύριε, µὴ τοὺς πόδας µου µόνον ἀλλὰ καὶ τὰς χεῖρας καὶ τὴν κεφαλήν.
287
οΰκ έχεις μέρος («no tienes parte») es un presente que tiene valor de futuro.
288
Si «bañado» se refiere al lavatorio de los pies, lo que Jesús querría decir a Pedro es que se ha equivocado al pensar que
por aumentar la extensión de lo lavado crece también la herencia que compartirá con Jesús. Sólo el lavatorio de los pies es
importante, precisamente porque simboliza la muerte de Jesús.
289
El griego katharós designa a veces un estado de limpieza física (Mt 27, 59), pero se utiliza de ordinario para designar una
condición cultual, moral o espiritual (Mt 5, 8; 1 Tim 1, 5...).
374
JUAN
9 Simón Pedro le dijo: «Señor, no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza».
La reacción de Pedro (Señor, no sólo los pies, etc.) muestra su adhesión personal a Jesús, pero también que no entiende
su manera de obrar. Con tal de no separarse de él está dispuesto a hacer lo que quiera, pero por ser voluntad del jefe, no
por convicción. Sigue siendo dependiente. Se muestra dispuesto a obedecer, pero no a imitar.
Pedro no razona en términos de relación, sino de purificación ritual. No ha entendido que el gesto de amor,
representado por el lavatorio de los pies y cumplido en la cruz, es plenamente suficiente y no soporta ningún añadido.
Metáfora de la cruz, este gesto simbólico no corresponde al ámbito de lo cuantificable y de lo perfectible. Es la
expresión cumplida del amor como tal.
Al ofrecerse a que le lave las manos y la cabeza, Pedro piensa que el lavado es purificatorio. Si el no dejarse lavar
significa no ser aceptado, deduce que el lavado elimina algún obstáculo, alguna impureza o falta, y que es condición
para ser admitido por Jesús. No aceptaba la acción como servicio, la acepta como rito religioso. Ahora que ha
conseguido explicarse la acción de Jesús de manera compatible con sus principios, vuelve a llamarlo "Señor".
Como en su idea del Mesías, también en este punto piensa Pedro en categorías judías, como los discípulos de Juan, que
interpretaban su bautismo, gesto simbólico de ruptura con la institución judía, en clave de purificación tradicional
(3,25). Se refleja aquí el apelativo que Jesús había dado a Pedro en su primera entrevista: Simón, el hijo de Juan (1,42),
el discípulo de Juan que, como los de 3,25, no veía la novedad que este anunciaba.
El uso del verbo «bañar» en relación con el lavatorio es la prueba principal a favor de una interpretación bautismal
secundaria del lavatorio de los pies. El verbo louein («bañar») y los emparentados con él pertenecen al vocabulario
habitual del NT para hablar del bautismo.
13,10.- El que se ha bañado, no necesita lavarse excepto los pies, pues está todo limpio
Bañado. Hasta este momento, la conversación ha girado en torno a la idea de «lavarse» (niptein); a partir de aquí se
introduce el tema de «bañarse» (louein). El primer verbo suele utilizarse en relación con la limpieza de una parte del
cuerpo, el segundo se aplica a la de todo el cuerpo.
Es difícil de interpretar esta expresión. La tradición textual también fluctúa: algunos códices (Sinaítico; vulgata; etc.)
omiten la locución “excepto los pies”. El significado de esta lectura breve es el siguiente: los discípulos están
limpios/puros, es decir, limpios del pecado por su adhesión de fe a la palabra de Jesús. Se trata, por tanto, de la pureza
del corazón, que consiste esencialmente en la purificación del pecado de incredulidad. En cuanto a la lectura larga,
Jesús observa simplemente que antes de ponerse en la mesa, y en conformidad con la costumbre, bastaba lavarse los
pies.
Ahora bien, en ambos casos existe una alusión simbólica implícita a la pureza espiritual de los discípulos. Ellos están
limpios o puros por su fe en Él, excepto Judas que iba a traicionarlo y ya estaba espiritualmente separado de la escucha
de la palabra de Jesús (15,3). Sea como sea, el gesto del lavatorio de los pies constituía una fuerte llamada para Judas,
aunque su corazón ya se había esclavizado a Satanás y no podía comprender el amor supremo del Hijo de Dios
expresado en el don sacrificial de su propia vida.
El gesto realizado por Jesús traduce visualmente una actitud de servicio sin reservas. Un servicio, del que Jesús dice a
Pedro que sólo podrá ser comprendido «más tarde». Y declara además que este servicio es indispensable para que el
discípulo, que ha acogido su palabra, se haga partícipe de su propia vida, y por tanto de la comunión con Dios. Así se
hará, según Jn, por la venida del Espíritu, fruto de la hora de Jesús. Es legítima entonces la conclusión de que, por su
acción, Jesús simboliza el don de sí mismo que pronto va a realizar entregándose a la muerte.
El alcance de la relación necesaria entre Cristo y sus discípulos se precisa ahora: es portadora de salvación. El adjetivo
«puro» se entiende en el sentido religioso y describe la condición de aquel que se halla en una relación positiva con
Dios.
10λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ὁ λελουµένος οὐκ ἔχει χρείαν εἰ µὴ τοὺς πόδας νίψασθαι, ἀλλ. ἔστιν καθαρὸς ὅλος·
καὶ ὑµεῖς καθαροί ἐστε, ἀλλ. οὐχὶ πάντες. 11 ᾔδει γὰρ τὸν παραδιδόντα αὐτόν· διὰ τοῦτο εἶπεν ὅτι Οὐχὶ
πάντες καθαροί ἐστε.
10Jesús le contestó: «El que ya se ha bañado no necesita que le laven más que los pies. Está enteramente limpio.
También vosotros estáis limpios, aunque no todos». 11 (Es que sabía quién lo iba a entregar, por eso dijo: “No
todos estáis limpios”)
Jesús corrige la segunda interpretación de Pedro; no se trata de rito purificatorio, sino de servicio. Así lo había
mostrado el gesto de Jesús de quitarse el manto y ceñirse un paño o delantal, como un criado. Además, no existía un
lavado ritual para purificar los pies, sólo para las manos. La acción muestra la actitud interior del que la ejecuta; es
decir, enseña que Jesús no se pone por encima de sus discípulos.
375
JUAN
“Haberse bañado” significa estar enteramente limpio (puro). Para Jesús, sus discípulos lo están, es decir, no se
interpone ningún obstáculo entre ellos y Dios; este los acepta y los quiere. El único motivo por el que el hombre puede
desagradar a Dios es la negativa a hacer caso al Hijo, es decir, la permanencia voluntaria en la zona de la tiniebla
(3,36). Al aceptar el mensaje de Jesús, han pasado a la luz y han quedado limpios.
En ese estado de limpieza hay, sin embargo, una excepción. Hay uno que se opone a Jesús, porque no comparte sus
valores ni su programa. Quien rehúsa dar su adhesión a Jesús está separado de Dios. Cesa la antigua pureza legal, que
se perdía por el contacto con objetos o por funciones naturales. Es la actitud ante el ser humano, representado por
Jesús, la que determina la situación ante Dios.
El término «limpios» (= puros) pone esta escena en relación con la de Caná, donde se mencionaban las purificaciones
de los Judíos (2,6). La necesidad de purificación, característica de la religión judía, significaba la precariedad de la
relación con Dios, interrumpida por cualquier contaminación legal. Jesús había anunciado allí el fin de las
purificaciones y de la Ley misma. Ahora excluye todo sentido purificatorio de su gesto, porque la opción por él ha
purificado definitivamente a los suyos.
El presente («vosotros estáis», έστε) no anula el vínculo con la cruz, pues el lavatorio de los pies anticipa e instaura lo
que la cruz realiza. Sin embargo, este indicativo de la salvación no es automático; se vive en la historia, la finitud y la
falibilidad. Solo puede ser acogido en la fe. Eso es lo que recuerda, como conclusión, la evocación velada de la figura
de Judas, cuyo nombre no se pronuncia; evocación que, una vez más, hace de la Pasión inminente el horizonte
hcrmcnéutico del lavatorio.
Un discípulo sólo necesita que le laven los pies, es decir, que le muestren el amor, dándole dignidad y libertad. Las
antiguas purificaciones eran testigo de la conciencia de pecado, de estar separado de Dios. En la comunidad de Jesús,
la relación con Dios está asegurada, Dios está con ellos (El que ya se ha bañado). No existen ya impurezas rituales o
legales. La única es la complicidad con un orden injusto.
Judas, aunque Jesús le ha lavado los pies, no está limpio. Esto indica de nuevo que el lavado no significaba
purificación; la limpieza o no limpieza precedían a la acción de Jesús, y ésta no ha cambiado la situación.
Jesús, sin embargo, no ha excluido a Judas de su aceptación ni de su amor. Sus palabras: aunque no todos, avisan al
traidor de que conoce su actitud.
13. 12-17.-La segunda interpretación
Sin hacer la menor alusión al diálogo que acaba de tener lugar, se dirige a los discípulos para preguntarles si han
comprendido (γινώσκειν) el acto simbólico (ποιεΐν) que acaba de realizar. La pregunta es retórica, puesto que, sin
esperar ninguna respuesta, Cristo pronuncia unas palabras de marcado carácter didáctico, destinadas a aclarar y a
proponer una enseñanza. La primera interpretación indicaba a los discípulos lo que tienen que recibir, la segunda les
muestra qué tienen que hacer.
13,12-15.
A partir de aquí, la soteriología se transforma en parénesis. Jesús ha dado un ejemplo sublime de entrega total de sí
mismo, hasta el sacrificio de su vida por los hermanos; y ahora, con un monólogo, exhorta a los discípulos a que hagan
igual que Él. Él, siendo el Señor, es decir, Dios mismo, se ha mostrado verdadero Maestro no sólo con su enseñanza
sino también con su ejemplo. Los discípulos tienen que imitarlo (13,15: καθὼς) poniéndose al servicio los unos de los
otros, movidos con el mismo espíritu de amor y de entrega total que reciben de Jesús.
En caso de que los discípulos no hubiesen entendido el servicio de Jesús, ahora él les da la explicación. La palabra
clave más importante es ahí el «hacer». Ya se había introducido al final del v. 12, concluyendo la sección en el v. 17
dentro del marco de una bienaventuranza.
12 Ὅτε οὖν ἔνιψεν τοὺς πόδας αὐτῶν [καὶ] ἔλαβεν τὰ ἱµάτια αὐτοῦ καὶ ἀνέπεσεν πάλιν, εἶπεν αὐτοῖς,
Γινώσκετε τί πεποίηκα ὑµῖν; 13 ὑµεῖς φωνεῖτέ µε Ὁ διδάσκαλος καὶ Ὁ κύριος, καὶ καλῶς λέγετε, εἰµὶ γάρ.
12Cuando acabó de lavarles los pies, tomó el manto, se lo puso otra vez y les dijo: «¿Comprendéis lo que he
hecho con vosotros? 13 Vosotros me llamáis “el Maestro” y “el Señor”, y decís bien, porque lo soy.
Como se ha dicho, tomar el manto simboliza recobrar la vida (10,17s) o, lo que es lo mismo, la victoria sobre la
muerte290. Con el paño puesto, de nuevo toma Jesús la postura de hombre libre (se recostó a la mesa) indicando que el
servicio prestado por amor no disminuye la dignidad del hombre. Los ha hecho libres (señores), pero él no ha dejado
290
La descripción joánica de Jesús quitándose las vestiduras (v. 4) y volviéndoselas a poner (v. 12) puede ser muy bien
intencional, ya que los verbos —títhémi y lambáno— son los que se utilizan en el capítulo 10 para decir que Jesús se desprende de
su vida y la vuelve a tomar.
376
JUAN
de ser libre y señor.
Jesús, el Maestro y el Señor, los ha colocado a ellos en su mismo nivel. Los hace iguales y los trata como iguales. Ellos
deben hacer lo mismo. En su comunidad, las diferencias no han de crear categorías; las dotes personales o las
funciones comunitarias no justifican las pretensiones de superioridad. No hay más funciones que las que requiere la
eficacia del amor mutuo, y éstas nunca deben eclipsar la relación personal de hermanos. La estructura de la comunidad
no será piramidal, con estratos superpuestos, sino horizontal, todos al servicio de todos.
Al lavarles los pies, Jesús les ha mostrado su actitud interior, la de un amor que no excluye a nadie, ni siquiera al
traidor. Si lo llaman “Señor”, han de estar identificados con él; si lo llaman “Maestro”, han de aprender de él.
Jesús es Maestro, porque con su acción, que preludia su muerte, les da la experiencia de ser amados, y así les enseña a
amar con un amor que responde al suyo (1,16).
14εἰ οὖν ἐγὼ ἔνιψα ὑµῶν τοὺς πόδας ὁ κύριος καὶ ὁ διδάσκαλος, καὶ ὑµεῖς ὀφείλετε ἀλλήλων νίπτειν τοὺς
πόδας· 15 ὑπόδειγµα γὰρ δέδωκα ὑµῖν ἵνα καθὼς ἐγὼ ἐποίησα ὑµῖν καὶ ὑµεῖς ποιῆτε.
14 Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros.
15 Es decir, os dejo un ejemplo para que, igual que yo he hecho con vosotros, hagáis también vosotros».
Jesús es Señor porque es soberanamente libre. Su señorío, como el de Dios, no se ejerce dominando, sino dando al ser
humano una fuerza que desde su interior lo lleva a la expansión. No somete al hombre, sino que lo desarrolla. Jesús no
es Señor porque imponga su voluntad; incluso su seguimiento es una asimilación a él (6,53s: “comer su carne”), no una
obediencia. Él no suprime la libertad, sino que la exalta, para acercarla a la suya.
Por otra parte, lo que ha hecho Jesús, el Maestro y el Señor, no es un gesto transitorio, es una norma válida para todos
y para todo tiempo. Pero el servicio no se impone; no nace del sentido del deber, sino de la espontaneidad del amor.
No se trata de que reproduzcan la acción material de lavar los pies, sino de la disponibilidad fundamental y efectiva de
estar al servicio unos de otros, un servicio sin reservas, exento de voluntad de poder.
16ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, οὐκ ἔστιν δοῦλος µείζων τοῦ κυρίου αὐτοῦ οὐδὲ ἀπόστολος µείζων τοῦ πέµψαντος
αὐτόν. 17 εἰ ταῦτα οἴδατε, µακάριοί ἐστε ἐὰν ποιῆτε αὐτά.
16En verdad, en verdad os digo: el criado no es más que su amo, ni el enviado es más que el que lo envía. 17
Puesto que sabéis esto, dichosos vosotros si lo ponéis en práctica.
Jesús cita un proverbio conocido (No es el siervo… etc., cf. Mt 10,25). No es que llame siervos a los discípulos, cuando
acaba de darles categoría de iguales (cf. 15,13). Usa el proverbio solamente para señalar la arrogancia y la
irresponsabilidad que supondría separarse de su ejemplo.
No basta la adhesión de principio, se requiere la práctica de su mensaje, traduciendo las actitudes interiores en modos
de proceder (si lo cumplís). Expresa su exigencia en forma de bienaventuranza (dichosos, cf. 20,29), porque en el amor
está la plenitud de vida. Disipa el espejismo de felicidad que propone el poder. No se es feliz dominando, sino amando;
no siendo superiores, sino iguales.
13,18-20.-Nuevo anuncio de la traición de Judas y llamada a la fe
Por tercera vez, y a modo de conclusión, se informa de la traición de Judas. La Pasión es, por tanto, la temática que
enmarca el episodio del lavatorio de los pies y constituye su horizonte hermenéutico. En relación con la primera
mención de la traición (v. 2), que describía la sumisión de Judas al diablo, y con la segunda (v. 10b-l 1), que apartaba
al traidor de la salvación, la tercera aparición del motivo dilucida el alcance de esta traición tanto para Cristo como
para los discípulos.
Jesús se muestra consciente de quién en definitiva pertenece a él, porque sabe a quiénes ha escogido (cf. Jn 6,70;
15,16.19). Pero él es consciente no solo de su destino que llega. También este se había predicho en la Escritura, como
se expresa recurriendo al Sal 41,10291. La cita reproduce en forma libre el Sal 40,10 LXX («pan» en lugar de «panes» y
«ha alzado contra mí su talón» en lugar de «ha engrandecido», el sentido es seguramente «traicionar»).
Aquí se anticipa el relato siguiente del anuncio del traidor (Jn 13,21-30: vv. 26s), que por su parte no comprueba una
cita bíblica directa. El arraigo de la traición a Jesús en la Escritura se afirma aquí expresamente y, por consiguiente, en
definitiva, en la voluntad de Dios.
291
La cita del salmo está más próxima al texto masorético que a la Scptuaginta (LXX: 40, 10); En este salmo el orante,
enfermo, pide a Dios que lo proteja frente a los malvados que buscan su ruina, entre los que se halla su amigo, el comensal, que
ahora lo trata con desprecio.
377
JUAN
13,18.- Me ha puesto la zancadilla.
Literalmente, «alzó su talón contra mí». Enseñar a alguien la planta del pie es una muestra de desprecio en el Próximo
Oriente. Tal acción se consideraba especialmente grave en un amigo que había compartido la mesa del ofendido. La
comida está llena de la tensión que supone la lucha entre Jesús y el diablo.
ἐπῆρεν ἐπ. ἐµὲ τὴν πτέρναν αὐτοῦ. Ha levantado contra mí, su talón292.
El evangelista introduce el texto del salmo 41 con la fórmula de cumplimiento (hína he graphe plerothéí) que, a partir
de este pasaje caracterizará a todas las citas bíblicas ulteriores. Cita solamente el segundo estiquio de Sal 41, 10:
Hasta el hombre de mi paz, con el que yo contaba,
el que comía mi pan, ha levantado contra mí el talón.
En este salmo el orante, enfermo, pide a Dios que le proteja contra los malvados que traman contra él, entre los que
está su amigo, su invitado que ahora «se ha vuelto contra él» (sentido probable del texto hebreo). La expresión acabó
designando un gesto de desprecio.
La terminología empleada por Juan («comer mi pan»: τρώγειν μου τόν άρτον) se hace eco del capítulo 6 y en especial
del periodo eucarístico: aquel que recibió el pan de vida y lo comió es precisamente quien traiciona el amor sin límites
con el que acaba de ser colmado. Al citar el salmo 41, el Cristo joánico integra la elección de Judas en la economía de
la revelación. La elección del apóstol desleal muestra que la revelación ocurre en el mundo y en la historia, que fe y
falibilidad están indisolublemente ligadas y, por tanto, que ni siquiera la vocación más elevada preserva de la caída.
18οὐ περὶ πάντων ὑµῶν λέγω· ἐγὼ οἶδα τίνας ἐξελεξάµην· ἀλλ. ἵνα ἡ γραφὴ πληρωθῇ, Ὁ τρώγων µου τὸν
ἄρτον ἐπῆρεν ἐπ. ἐµὲ τὴν πτέρναν αὐτοῦ.
18No lo digo por todos vosotros; yo sé bien a quiénes he elegido, pero tiene que cumplirse la Escritura: “El que
compartía mi pan me ha traicionado”.
Nueva alusión al traidor. El evangelista adapta el texto de Sal 41,10. (Incluso mi amigo, de quien yo me fiaba y que
compartía mi pan, es el primero en traicionarme.) Hay una alusión clara a 6,58: Quien come pan de este vivirá para
siempre. Judas, manteniendo la apariencia (el que come pan conmigo), ha traicionado la amistad. Jesús predice la
traición para que, cuando llegue su muerte, sepan que ha sido voluntaria y que muestra la calidad de su mesianismo.
Pero Jesús no dice que Judas coma su pan, sino que come pan con él. La eucaristía, de hecho, es un signo con
significado: el signo es la comida en común de los hermanos; el significado es la comunión fraterna que tiene como
centro y fuente a Jesús, es decir, la amistad de los miembros de la comunidad (15,13.15: amigos) y el compromiso con
Jesús, la asimilación a su vida y muerte.
13,19.- Para que cuando suceda, creais
Los manuscritos vacilan entre un subjuntivo aoristo (P66 ‫ א‬L pc) y un subjuntivo presente (B C). El aoristo sugiere un
nuevo punto de partida en la fe, mientras que el presente subrayaría más bien la perseverancia en la fe.
19 ἀπ. ἄρτι λέγω ὑµῖν πρὸ τοῦ γενέσθαι, ἵνα πιστεύσητε ὅταν γένηται ὅτι ἐγώ εἰµι.
19 Os lo digo ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda creáis que yo soy.
Su predicción tiene un propósito. Cuando llegue su muerte, verán ellos que la había aceptado voluntariamente. Como
en otras ocasiones, la frase elíptica «yo soy» (8,24.28) se refiere a la totalidad de su misión como Mesías (1,20), el
enviado, salvador, liberador (8,12: la luz del mundo), el Hijo de Dios (1,34), la presencia del Padre entre los hombres
(1,51; 12,45).
Jesús ha venido de Dios (13,3), «está más alto que nadie» (3,31; cf. 8,44). En otras palabras: la muerte de Jesús es la
última «obra» que él realiza por mandato del Padre. El lavatorio de los pies está dentro de esta perspectiva, y Juan da
sobre el mismo una doble interpretación: a) es un ejemplo para los cristianos, los cuales tienen que estar al servicio de
los demás (13,12-17): para eso son enviados, también ellos, al mundo (13,20; cf. 17,18); b) es una anticipación del
valor salvífico que la muerte de Jesús tiene como servicio (13,6-10); Pedro no comprende todavía este último aspecto.
20 ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ὁ λαµβάνων ἄν τινα πέµψω ἐµὲ λαµβάνει, ὁ δὲ ἐµὲ λαµβάνων λαµβάνει τὸν
πέµψαντά µε.
20En verdad, en verdad os digo: El que recibe a quien yo envíe me recibe a mí; y el que me recibe a mí recibe al
que me ha enviado».
292
Única en la Biblia, la expresión «levantar el talón contra alguien» es difícil de interpretar Según E F F Bishop, se
derivaría de la costumbre oriental que prohibe cruzar las piernas para no dejar que la planta del pie se dirija contra el que está
enfrente El verbo «levantar» añadiría al carácter impertinente de esa actitud un matiz de desprecio Según otros autores, este gesto
equivaldría a «echar la zancadilla» o a «dar un puntapié por detrás»
378
JUAN
Segundo dicho solemne de Jesús. El primero se refería a los discípulos, que han de seguir el ejemplo de su Maestro;
este segundo considera cualquier ser humano que acoja al discípulo que él envía. Recibir al enviado significa aceptar el
mensaje que lleva, y la labor del discípulo en su misión será la misma de Jesús: dar dignidad y libertad a los hombres.
Sus títulos serán el amor y el servicio, anunciando con las obras la nueva fraternidad y la nueva acogida humana. Su
modo de obrar hará presente, no sólo a Jesús, sino al Padre mismo.
Como síntesis del episodio del lavado de los pies explica Jesús con su gesto el fundamento de su comunidad, la
igualdad y la libertad como fruto del amor mutuo. Da el patrón de la verdadera grandeza, que no está en el honor
humano (5,41), sino en parecerse a Dios. Ser grande consiste en tener la gloria que se recibe de Dios solo (5,44) y que
se identifica con su amor (1,14).
La manera de parecerse al Padre es amar hasta el fin, darse totalmente por el bien del hombre, como Jesús (14,6: Yo
soy el camino... nadie se acerca al Padre sino por mí). El Padre, que es puro don de sí, no necesita ni pide culto; el
culto a él se identifica con el servicio al hombre, con el amor leal (4,23), que será el único mandamiento (13,34).
Conclusión
El lavatorio de los pies y su explicación muestran de manera privilegiada cómo se desarrolló la reflexión cristológica a
lo largo de la historia de la comunidad joánica293. Inspirándose en un episodio que relataba la acción simbólica que
Cristo había realizado con ocasión de una comida, e ilustrando cómo poder y servicio debían ser vividos en la
comunidad de los discípulos, llamados a imitar a su Maestro, la escuela joánica elaboró una concepción cristológica de
una gran profundidad.
En un primer momento, intentó mostrar que el servicio más humilde prestado por el Señor a los suyos ni debilita su
misión ni afecta a su dignidad, sino que es la expresión adecuada de la revelación. La venida del Enviado del Padre
trae consigo una inversión de los valores. La verdadera autoridad es la que se ejerce en favor del prójimo, la que lo
acoge con amor y lo rodea de cariño.
La cristología orientada hacia la cruz posee un correlato eclcsiológico capital. En la última cena, y justo cuando la cruz
proyecta su sombra sobre esta última celebración, es cuando el grupo de los discípulos se constituye como una
comunidad llamada a convertirse en la Iglesia pospascual. La eclesiología joánica es, de este modo, una eclesiología
ordenada a la cruz.
13, 21-32.-La designación del traidor
Jesús anuncia ya claramente que uno de los presentes va a traicionarlo. Su propósito no es, sin embargo, denunciarlo
públicamente, sino ofrecerle la última oportunidad de volverse atrás y adherirse a él. La tentativa de Jesús fracasa,
Judas se obstina y se decide a dar el último paso. Jesús acepta la traición e interpreta el hecho.
Se observan dos incongruencias importantes: Jesús indica con claridad suficiente al discípulo amado quién es el traidor
y, a pesar de ello, nadie sabe dónde va Judas (Jn 13,28s). La otra, más incomprensible todavía, es la falta de reacción
de los discípulos. Se constata una gran pasividad, como si no les importase que exisiete un traidor entre ellos. Se
interesan en saber quién es y, después, no hacen manifestación alguna, como si no les importase.
Estas incongruencias han sido buscadas intencionadamente para que sirvan a la finalidad del evangelista. Pretende
demostrar la soberanía de Jesús: Jesús es el regente; Judas es el regido; Jesús puede quedar así con los "suyos",
mientras que Judas se halla determinado por el diablo y se va. Por otra parte, la incomprensión de los discípulos
posibilita la acción de Judas y facilita la acción de Dios, de la que él es presentado como instrumento. Además, la
narración ofrece la oportunidad de presentar en escena, por primera vez en el evangelio, al discípulo amado, verdadero
testigo y garante de la tradición de Jesús en la comunidad joánica.
El episodio de la designación del traidor es conocido por la tradición sinóptica (cf. Mt 26, 21-25; Mc 14, 18-21; Le 22,
21-23), que lo sitúa también en el marco de la última cena. Los vv. 21b-22.25b.26-27.30 se hacen eco de la tradición
sinóptica y constituyen el sustrato tradicional del relato. No es posible decir si Jn conoció uno o varios sinópticos, o si
las convergencias señaladas se deben a un fondo tradicional común. En cualquier caso, la configuración joánica del
episodio está extremadamente elaborada.
Bajo el aspecto narrativo, la sección se divide en tres escenas, cada una de las cuales comienza con una palabra o un
gesto de Jesús: Su palabra sobre aquel que lo va a entregar y la reacción de los discípulos (vv. 21-25), otra vez su
palabra y su gesto para con Judas (vv. 26-27a) y una última palabra de Jesús, dirigida ahora a Judas, con algunas
observaciones sobre sus discípulos y la ida de Judas (vv. 27b-30).
El trabajo del narrador está guiado por tres puntos de vista predominantes:
293
El logro teológico de la escuela joánica consiste en su capacidad para aceptar resueltamente la Pasión y muerte del Hijo
y la escalada de las fuerzas del mal, y para resituarlas en el horizonte hermenéutico de la trayectoria del Enviado.
379
JUAN
a) la cita de Sal 41, 10 (cf. v. 18) modela el desarrollo de la acción294 (en particular los v. 26-27);
b) el narrador subraya la soberanía de Cristo desde el principio hasta el final: ¡Jesús es quien designa a Judas y le
ordena que cumpla su misión!;
c) este mismo narrador concede especial importancia a una presentación diferenciada del grupo de los discípulos: a
Judas, el traidor, se le opone el discípulo amado; por otra parte, todo el relato describe al grupo de los discípulos
habituales como sobrepasado por la situación, sucumbiendo al malentendido y, por esto mismo, inocente.
El texto, al subrayar la autoridad y la soberanía de Cristo, quiere mostrar que el amor divino es más grande que el mal
humano. Ni siquiera la traición del amigo compromete la misión de Cristo; el mal que se desencadena no hace sino
llevar la revelación a su cumplimiento. El lector es situado entonces ante una paradoja csclarcccdora: la realidad y la
fuerza del mal no son negadas; Judas va a traicionar y Cristo va a morir, pero, desde el punto de vista de la fe joánica,
se trata de un mal «bajo control», que precipita la manifestación última del amor.
13,21.-«Uno de vosotros me va a entregar».
La fórmula «uno de vosotros» indica que la designación aún no ha tenido lugar. La indeterminación que planea sobre
la identidad del traidor crea la tensión dramática que subyace en todo el episodio. Se pone de relieve la falibilidad de la
comunidad de los discípulos295: uno de los íntimos va a provocar la muerte de su Señor.
Juan parece tener en mente el Sal 42,7 (41,7 LXX), donde se emplea en pasivo ταράσσεσθαι, y donde también se trata
del «alma» del orante (en Juan «espíritu»). En el lenguaje de este salmo, Jesús aparece como el justo sufriente que trae
su queja ante Dios. En Jn 14 aparecerá, como parece, como el peregrino que está a punto de partir al santuario del
cielo.
21Ταῦτα εἰπὼν ὁ Ἰησοῦς ἐταράχθη τῷ πνεύµατι καὶ ἐµαρτύρησεν καὶ εἶπεν, Ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι εἷς ἐξ
ὑµῶν παραδώσει µε.
21Diciendo esto, Jesús se turbó en su espíritu y dio testimonio diciendo: «En verdad, en verdad os digo: uno de
vosotros me va a entregar».
Se pone el acento en uno de vosotros (cf. 6,70.71; 12,4). Al ver que, a pesar de su amor, uno de los suyos va a la ruina
y a la muerte, Jesús se estremece. Su vida está en peligro; pero, sobre todo, él, que había siempre amado a los suyos y
que va a demostrarles su amor hasta el fin (13,1), siente horror al percibir el odio que le opone Judas. Todo el esfuerzo
de su amor queda inutilizado, porque este hombre no lo acepta. La frase me va a entregar señala la doble tragedia: la
de Jesús y la de Judas.
Jesús se había sentido fuertemente agitado por la perspectiva de su propia muerte (12,27). Ahora, en cambio, ya ha
anunciado su muerte voluntaria en el lavado de los pies. Es la muerte de Judas la que lo hace estremecer.
El verbo entregar adquiere aquí un significado especial296. Un discípulo lo entregará; los sumos sacerdotes entregan a
Jesús a Pilato y este lo entrega para que lo crucifiquen (cf. 18,30.35.36; 19,16). Juan, al contrario de Pablo (Rm 4,25;
8,32), nunca afirmará que el Padre ha entregado a su Hijo. Es una palabra que pertenece al mundo de las tinieblas
detrás de las que se halla Satanás.
22 ἔβλεπον εἰς ἀλλήλους οἱ µαθηταὶ ἀπορούµενοι περὶ τίνος λέγει.
22 Los discípulos se miraron unos a otros perplejos, por no saber de quién lo decía.
Jesús ha tenido siempre conciencia de la falta de adhesión de Judas, quien, encubiertamente, ha estado siempre contra
él (6,64.71). Pero es la primera vez que anuncia claramente la traición, después de las alusiones menos explícitas del
episodio anterior. La declaración de Jesús coge a los discípulos por sorpresa; provoca inquietud en ellos y crea una
sospecha difusa.
13,23-24
Los incidentes descritos en los vv. 23-24 son peculiares de Juan. No es extraño, ya que se relacionan con el discípulo
amado, y este evangelio pretende conservar su testimonio (19,35; 21,24). Esta primera descripción del discípulo amado
contiene los elementos típicos de su proximidad a Jesús y su amistad con Pedro. Descansa en el seno de Jesús, del
294
Τώ πνεύματι hay que entenderlo como un dativo de relación. La expresión «Jesús se turbó en su espíritu» es un eco de
Sal 41, 7 (LXX): ή ψυχή μου έταράχΰη.
295
Prosigue la reflexión eclesiológica que comenzó con el lavatorio de los pies. La comunidad de los discípulos, figura de la
Iglesia, vive bajo el signo de la falibilidad. Justo cuando adquiere la forma de un grupo distinto del mundo, permanece expuesta al
mal y al pecado, y no se beneficia de ninguna seguridad. Cristo no es entregado a la muerte por sus enemigos, sino por un
discípulo: Judas.
296
El verbo «entregar» (παοαδίδωμι) es un terminas technicus de la Pasión; significa «entregar para la muerte».
380
JUAN
mismo modo que en 1,18 se dice del mismo Jesús que descansa en el seno del Padre. En otras palabras, este discípulo
tiene con Jesús tanta intimidad como Jesús con el Padre. Se comprende que los investigadores hayan visto en la figura
del discípulo amado el símbolo joánico del cristiano, ya que en 17,23 pedirá Jesús al Padre que los cristianos alcancen
esa misma intimidad: «Yo unido con ellos y tú conmigo»
Es posible que el motivo de que no se haya dicho nada anteriormente de este discípulo amado es que el evangelista
deseara presentarlo como la antítesis de Judas, mostrando así el mejor y el peor extremo de la condición de discípulo.
13,23.- El discípulo amado
A estos discípulos perplejos c ignorantes se opone el discípulo amado. Esta figura singular, que aparece aquí por
primera vez, forma parte seguramente del círculo de los íntimos de Jesús («uno de sus discípulos»), pero ocupa en él
un lugar muy especial. La posición adoptada por el discípulo amado responde a los usos del banquete en la Antigüedad
(άνακπμενος), pero su alcance simbólico no se escapa.
La figura de este discípulo se contrapone a la de Simón Pedro (18,15; 20,2ss). Este no puede tomar la iniciativa y hacer
la pregunta, porque no está cercano a Jesús, dado que no comprende su amor ni acepta ser amado, como ha aparecido
en el lavado de los pies (13,8). El primer discípulo, en cambio, puede permitirse un gesto de total intimidad y,
echándose hacia atrás, se apoya sobre el pecho de Jesús y le pregunta sin rodeos.
23 ἦν ἀνακείµενος εἷς ἐκ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ ἐν τῷ κόλπῳ τοῦ Ἰησοῦ, ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς·
23 Uno de ellos, el que Jesús amaba, estaba reclinado a la mesa en el seno de Jesús
Primera mención del discípulo predilecto, que no llevará nunca nombre; está recostado a la izquierda de Jesús, el más
próximo a él. La identificación del discípulo con Jesús se expresa por la cercanía del puesto que ocupa (inmediato); la
de Jesús con él, por el amor que le profesa (el predilecto de Jesús). Es figura de la nueva comunidad, bajo los rasgos
del amigo íntimo.
Según las costumbres del tiempo, en las comidas solemnes se comía reclinado297 sobre divanes, apoyándose en el codo
izquierdo; el cuerpo quedaba, por tanto, ligeramente vuelto hacia la izquierda. El lugar más cercano e íntimo respecto a
un comensal era aquel que se encontraba a su derecha en la mesa, y este puesto lo ocupaba el discípulo a quien Jesús
quería.
Acepta el amor de Jesús y responde a él con su cercanía. Pedro, en cambio, no lo ha aceptado en el lavado de los pies.
El discípulo parece encarnar a la comunidad en la figura del amigo de Jesús (15,13.15). Este discípulo, figura de la
comunidad como «doble» de Jesús, reaparecerá en 18,15, donde entrará con Jesús en el atrio del sumo sacerdote
(18,15b).
13,24- 25
El discípulo amado ocupa con relación a Cristo la misma posición que este último ocupa con relación a Dios. Igual que
el Hijo es el intérprete privilegiado de Dios en medio de los hombres, así el discípulo amado es llamado a ser el
hermeneuta del Hijo en medio de los discípulos. Es lo que muestran los vv. 24-25.
Si el Discípulo Amado pudo ser el transmisor de los secretos que el Verbo aprendió reclinado en el seno de su Padre, es
porque él mismo estuvo reclinado en el pecho de Jesús. La tradición298 ha identificado a Juan evangelista con el
símbolo del águila, sin duda porque remonta el vuelo hacia las alturas, pero también por su agudeza visual, por la
penetración de su mirada teológica. Pero sin olvidar que el secreto de esta agudeza visual está en su familiaridad con
Jesús, en su reclinar su cabeza contra él.
El discípulo amado es presentado generalmente en relación con Pedro. El significado de esta pareja narrativa es de
sumo interés: Pedro, el príncipe de los apóstoles, ya no es el íntimo de Cristo, sino que ha de remitirse a otro discípulo
para poder tener acceso al pensamiento de Cristo.
24νεύει οὖν τούτῳ Σίµων Πέτρος πυθέσθαι τίς ἂν εἴη περὶ οὗ λέγει. 25 ἀναπεσὼν οὖν ἐκεῖνος οὕτως ἐπὶ τὸ
στῆθος τοῦ Ἰησοῦ λέγει αὐτῷ, Κύριε, τίς ἐστιν;
24Simón Pedro le hizo señas para que averiguase por quién lo decía. 25 Entonces él, apoyándose en el pecho de
Jesús, le preguntó: «Señor, ¿quién es?».
297
El verbo άνάκειμαι es el término técnico que designa la participación en un banquete. En este sentido significa
literalmente «estar echado o tumbado sobre un lecho de madera», más generalmente «estar a la mesa». Los comensales se
recostaban sobre el lado izquierdo: el brazo izquierdo servía de apoyo al cuerpo, mientras que el derecho se utilizaba para comer.
298
El hecho de que el discípulo amado sea designado no con su nombre, sino con una locución, muestra que, para el
narrador, lo que importa es su relación con Cristo, relación que le confiere una responsabilidad particular. El amor que Cristo le
tiene posee un significado teológico: nadie mejor que él conoce al Señor y está en disposición de comprenderlo y de transmitir su
pensamiento.
381
JUAN
Jesús no denuncia al traidor a los oídos de todos; no revela su nombre ni lo señala. Sólo el discípulo predilecto podrá
identificarlo por un gesto hacia Judas que va a significar al mismo tiempo aceptación. Jesús no rompe con el que va a
traicionarlo: no ha venido a juzgar, sino a salvar (12,47).
Con el pan, se ofrecerá él mismo; va a brindar su amistad a Judas hasta el final. Ofrecer a un comensal un trozo de pan
mojado en la salsa era señal de deferencia.
Así como el discípulo a quien Jesús quería, por estar inmediato a Jesús, conoce a Jesús y al Padre, Pedro no los conoce.
Puede llegar hasta Jesús solamente a través del otro, como no lo reconocerá sino por indicación suya (21,7).
13,26
La palabra y el gesto de Jesús son la realización exacta de la cita cscriturística del Sal 41,10 (Jesús da su pan a Judas).
El cumplimiento de la Escritura, de la que habla el v. 18, toma forma. El acto que va a desencadenar la Pasión -la
traición de Judas- es calificado al mismo tiempo como la realización de la voluntad de Dios anunciada en la Escritura y
como la libre iniciativa del Revelador.
La palabra «bocado» debe entenderse en relación con la cita del Sal 41, 10: lo que ocupa el centro de la frase es la
bondad traicionada.
26 ἀποκρίνεται Ἰησοῦς, Ἐκεῖνός ἐστιν ᾧ ἐγὼ βάψω τὸ ψωµίον καὶ δώσω αὐτῷ.
26a Jesús contestó: «Es aquel para quien yo voy a mojar el trozo y a quien se lo voy a dar».
Para dar a conocer al enemigo, Jesús hace el gesto de amor hacia él, que no sólo no lo delata, sino que lo protege de la
actitud inquisidora de los discípulos. Esta actitud de Jesús hacia el traidor se constituye en norma de la comunidad.
Jesús continúa su lección; ha dicho que hay que aceptarse mutuamente (13,14) y ahora indica hasta qué punto. Él no
rompe con el que va a traicionarlo haciéndose instrumento de su muerte.
Mientras Jesús sigue respondiendo con amor al odio de Judas, el discípulo es solamente capaz de gestos hostiles y el
pie que Jesús ha lavado se le alzara en contra: “El que come el pan conmigo me ha puesto la zancadilla” (Jn 13,18; Sal
41,10). Frente a la resistencia de este discípulo, que rechaza toda oferta de amor, Jesús no se rinde y hace un último
intento, porque el Padre no lo ha enviado para juzgar y condenar, sino para salvar, y su voluntad es que ninguno se
pierda, ni siquiera el traidor.
Entre los hebreos era costumbre que el señor de la casa iniciase la comida mojando un pedazo de pan en el plato y lo
ofreciese al huésped más importante. Para Jesús es Judas el más importante de los comensales, porque es el único que
corre el peligro de perderse definitivamente.
βάψας οὖν τὸ ψωµίον [λαµβάνει καὶ] δίδωσιν Ἰούδᾳ Σίµωνος Ἰσκαριώτου.
26b Mojando, pues, el trozo, se lo dio a Judas de Simón Iscariote.
La cuádruple repetición del trozo muestra su importancia en el pasaje y anuncia un lenguaje simbólico. No se
especifica de qué es, jugando con la ambigüedad pan/carne, ni en qué lo moja, creando otra ambigüedad salsa/sangre.
El uso del verbo mojar, pariente de bautizar, bañar, insinúa la idea de la carne bañada en sangre. Lo que Jesús ofrece a
Judas es su misma persona dispuesta a aceptar la muerte. Comer su carne y su sangre une a él (6,56: Quien come mi
carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con él) y da vida definitiva (6,54). El gesto de Jesús invita a Judas a ser de
los suyos, a rectificar todo su pasado. Responde a su odio con amor, como ocurrirá en la cruz, donde ofrecerá la última
oportunidad a los que lo han crucificado (19,28). Esta es la calidad del amor leal (1,14): el que no se desmiente nunca,
el que espera y se ofrece hasta el último momento, aun a costa de la propia vida. Pone su vida en manos del enemigo.
Ahora toca a Judas hacer su última opción: o bien aceptar el amor de Jesús y responder a él, o bien endurecerse en su
postura y consumar su traición.
13,27
El gesto de amistad de Jesús no encuentra respuesta en Judas; antes al contrario, aumenta su antagonismo. Se identifica
con los principios y valores del sistema.
Jesús ha mostrado a Judas su amor hasta el fin, pero no intenta forzarlo. Le ha dejado plena libertad de opción, aun a
costa de su propia vida, y Judas se ha dado su propia sentencia. Es inútil prolongar la situación (hazlo pronto299).
Nadie se da cuenta de que la traición es inminente. Pero ahora ya es inútil prolongar la situación. Jesús mismo le
facilita la salida. Respeta la decisión libre y malvada del discípulo, como el Padre respetará la de Pilato (19,11a).
299
Esta orden de Jesús presenta algunas dificultades filológicas: a) ποιείς puede ser -n presente incoativo; su sentido es
entonces: «lo que quieres hacer, hazlo», o «haz eso a lo que no puedes sustraerte»; b) τάχιον («pronto»), en lugar del clásico
όαττον, es un comparativo que puede significar «inmediatamente, sin tardanza», o «lo más pronto posible».
382
JUAN
27 καὶ µετὰ τὸ ψωµίον τότε εἰσῆλθεν εἰς ἐκεῖνον ὁ Σατανᾶς. λέγει οὖν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ὃ ποιεῖς ποίησον
τάχιον.
27 Y en cuanto recibió el trozo, entró en él Satanás. Por eso le dijo Jesús: «Lo que vas a hacer, hazlo pronto».
Jn evita decir que Judas comió el trozo, lo que hubiese significado la voluntad de asimilarse a Jesús. Este se lo ha dado,
pero queda en suspenso qué hace Judas con él. Más tarde se explicará: lo toma y sale (13,30). Se llevará el trozo, la
vida de Jesús, para entregarlo a los que van a matarlo. Así indica Jn figuradamente cuál ha sido su opción.
Satanás se identifica con «el Enemigo/diablo» (13,2). En este momento, Judas hace su opción definitiva. Al tener en
sus manos la vida y la muerte de Jesús, no la acepta como don, sino que decide hacerlo morir. El gesto de amistad de
Jesús no provoca en él respuesta positiva, antes al contrario, aumenta su antagonismo. Se pone deliberadamente al lado
del sistema diabólico, se identifica con sus principios y valores, resumidos en la idolatría del dinero (8,44a). Así
interioriza (entró en) plenamente al adversario de Dios, Satanás, que lo hace agente suyo y homicida.
Se ve aquí la absoluta libertad que deja Dios al hombre. Su ofrecimiento de vida no se impone en ningún sentido. Su
amor es indefectible, continuo, hasta el final, pero nunca fuerza. Se puede aceptar la vida plena y definitiva o consumar
la propia ruina. No es Dios quien juzga, el hombre se da su propia sentencia (3,16-21).
13,28-30
En el momento de salir Judas del cenáculo el evangelista da unos datos que pueden ser significativos. Primeramente,
hace alusión a que ninguno de los otros discípulos se dio cuenta de nada, de lo que estaba pasando, sino que pensaron
que Judas salía quizás para realizar algunas compras para la fiesta. Esto parece estar en contradicción con lo que el
evangelista acaba de narrar cuando dijo que Jesús le había ya informado al discípulo amado de la identidad del traidor,
en cuyo caso no todos los discípulos estarían tan ajenos a lo que estaba pasando. Probablemente la solución a esta
aporía está en la historia de la redacción del texto. El diálogo de Jesús con el discípulo amado acerca de la identidad
del traidor es probablemente un añadido juánico al relato tradicional sobre la predicción de la pasión
13,28-29
Los discípulos se confunden respecto a la orden que Jesús da a Judas; no comprenden lo que acaba de pasar. En lugar
de descubrir en la persona de Judas al traidor buscado (cf. 23b), interpretan la consigna de Jesús según lo que ellos
saben. En el círculo de los íntimos de Jesús, Judas es el que tiene la bolsa (cf. 12, 5-6); es, pues, el responsable de
comprar las provisiones para la Pascua y de dar limosna en nombre del grupo.
Jesús no disipa del todo este malentendido: a la omnisciencia soberana de Cristo se oponen la ignorancia y la
incomprensión de los discípulos. Pero su falta de inteligencia tiene el aspecto positivo de ser prenda de su inocencia:
gracias a ella, no son cómplices de la infamia que se prepara.
28 τοῦτο [δὲ] οὐδεὶς ἔγνω τῶν ἀνακειµένων πρὸς τί εἶπεν αὐτῷ· 29 τινὲς γὰρ ἐδόκουν, ἐπεὶ τὸ γλωσσόκοµον
εἶχεν Ἰούδας, ὅτι λέγει αὐτῷ [ὁ] Ἰησοῦς, Ἀγόρασον ὧν χρείαν ἔχοµεν εἰς τὴν ἑορτήν, ἢ τοῖς πτωχοῖς ἵνα τι
δῷ.
28Ninguno de los comensales entendió a qué se refería. 29 Como Judas guardaba la bolsa, algunos suponían que
Jesús le encargaba comprar lo necesario para la fiesta o dar algo a los pobres.
Judas administraba los fondos del grupo (12,6). Entre los discípulos se dan dos interpretaciones de las palabras de
Jesús, que muestran la falta de comprensión de lo que está sucediendo. Unos hablan de "comprar" lo necesario para la
fiesta, como si Jesús, para celebrar su Pascua, cuyo lugar será la cruz, tuviese que pedir algo al sistema económico
explotador que lo condena a muerte; él mismo es el Cordero que va a ser sacrificado. Otros hablan de "dar a los
pobres", que fue la propuesta de Judas para el precio del perfume (12,5); Jesús la corrigió al afirmar que los pobres no
han de recibir “algo” de la comunidad, sino que han de ser acogidos por ella y han de recibir de ella, junto con la
ayuda, amor y entrega personal.
Se dibuja así la complejidad del grupo: al lado de Judas, el traidor, está Simón Pedro, que no sabe aceptar el amor de
Jesús (13,8); hay otros discípulos, que no han comprendido que el amor se expresa en el don y, frente a todos ellos, la
figura del discípulo predilecto, que representa el ideal de discípulo de Jesús.
13,30.-Era de noche.
El simbolismo de la noche actúa en varios niveles. Ciertamente, indica primero que, mediante su acto, Judas se ha
alejado de la luz que es el Revelador y ahora pertenece a las tinieblas. Pero la noche que viene es igualmente la noche
que marca el final de la actividad del Cristo joánico (9, 4; 11, 10-11). Y habrá que esperar a la comparecencia ante
Pilato (18, 28) y a la mañana de Pascua para que reaparezca la luz (20, 1).
Con la despedida de Jesús a Judas y la solemne aparición de Satanás en el drama, ha llegado la hora de las tinieblas (la
noche). En los últimos días de su ministerio había advertido Jesús:
383
JUAN
«La noche se acerca» (9,4)
«Uno tropieza si camina de noche, porque le falta la luz» (11,10).
Judas es uno de aquellos que prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas» (3,19).
El «era de noche300» de Juan equivale a las palabras de Jesús en Getsemaní que recoge Lucas (22,53): «Ésta es vuestra
hora, la del poder de las tinieblas» Pero aun en este momento trágico de la vida de Jesús en que le envuelven las
tinieblas no falta la seguridad del Prólogo: «La luz brilla en las tinieblas, porque las tinieblas no la vencieron» (1,5).
30 λαβὼν οὖν τὸ ψωµίον ἐκεῖνος ἐξῆλθεν εὐθύς· ἦν δὲ νύξ.
30 Él tomó el trozo y salió en seguida: era de noche.
Judas sale llevándose el trozo, la vida de Jesús, para entregarla. Entra en la tiniebla (era de noche), en el ámbito de los
enemigos de Jesús; lleva consigo la luz, para extinguirla (1,5). Abandona el lugar donde brilla la gloria y el amor. Su
salida a la noche es la expresión visible de su decisión interior: se ha pasado al enemigo, no hay vuelta atrás. La noche
significa la ausencia de la luz que es Jesús (11,10; 21,3), es aquí la tiniebla del odio y de la muerte. No ha querido
caminar detrás de Jesús y vuelve a ella (12,35). No hay otra alternativa. Pero vuelve a la tiniebla llevándose la luz, para
extinguirla.
Judas, convertido en instrumento del que “desde el principio ha sido homicida”, sigue cobijando sentimientos de
muerte y no come el trozo, sino que lo toma y se va.
Comer habria significado la asimilacion a Jesús, “pan de vida” (Jn 6,35). Judas, sin embargo, asimilado al “que tenía
dominio sobre la muerte, es decir, al diablo” (Heb 2,14), toma el pan, y “en cuanto recibio el trozo, entró en él
Satanás”.
Jesús aparece muy humano y muy divino en la escena descrita. Lo agita profundamente su destino inminente, no por
los tormentos físicos que le esperan, sino por la traición de uno de sus confidentes. Pero se muestra también, soberano,
como señor de la situación. Sabe de su destino, y más bien lo promueve antes que retenerlo. Su misterio lo entenderán
los discípulos solo después de su exaltación.
13,31-14,31.- El primer discurso de despedida
Coniene notar el alcance hermenéutico de esta opción literaria. El discurso de despedida quiere ser tanto retrospectivo
como prospectivo. Al hacerlo, formula, por una parte, el sentido de una vida que se acaba, pero, por otra, abre una
perspectiva de futuro para los supervivientes. Desarrollando estas dos potencialidades del discurso de despedida, Jn
realiza un gesto teológico de gran alcance. Esta opción le permite, para empezar, hacer de Cristo el intérprete de su
cercana muerte. Incluso antes de que comience la Pasión, Cristo, expresándose libre y soberanamente, desvela su
sentido.
No hay que entender su inminente desaparición como una pérdida, sino, por el contrario, como una ganancia;
efectivamente, su partida abre una perspectiva de futuro de una calidad insuperable. Cristo subraya que no es una
víctima indefensa, entregada pasivamente a los acontecimientos que van a destruirlo, sino el dueño y señor de su
destino.
13,31-38.- Transición a los discursos de despedida
La glorificación de Jesús que es la finalidad de «la hora», es un tema muy adecuado para iniciar el gran discurso que
explica precisamente esa hora. La glorificación incluye el retorno al Padre y, en consecuencia, la separación de los
discípulos (v. 33). El mandamiento del amor (vv. 34-35) es el medio elegido por Jesús para asegurar la permanencia de
su espíritu entre los discípulos. Pedro no comprende la naturaleza de esa separación y por ello manifiesta su deseo de
seguir a Jesús; el «a dónde vas» del v. 36 enlaza con el «donde yo voy» del v. 33.
La sección muestra a Jesús que sabe completamente lo que le espera de parte de las personas, pero también
completamente consciente de lo que ocurre entre él y el Padre. Jesús se ve no como el fracasado, sino como el «Hijo
del Hombre», cuya glorificación ha empezado en cuanto haya glorificado al Padre en su ida a casa.
Los discípulos, por sí mismos, son incapaces de comprender el sentido profundo de la ida a casa de Jesús.
El contexto de este episodio aumenta su fuerza dramática: en el marco de la última cena, a continuación del lavatorio
de los pies e inmediatamente después de enunciar el mandamiento del amor, se anuncia la negación de Pedro.
300
El alcance simbólico de este inciso añadido a la salida del traidor salta a la vista. En Lucas, durante el arresto en el
huerto de los Olivos, Jesús declara a los asaltantes: «Es ésta vuestra hora, la del poder de las tinieblas» (Lc 22, 53), es decir, de
Satanás. Para Jn, la noche es la ausencia total de luz, aquella en la que el hombre tropieza (11, 10); al dejar a Jesús, el discípulo ha
preferido las tinieblas a la luz (cf. 3, 19):
384
JUAN
La crucifixión venidera del Cristo joánico es considerada como el acontecimiento decisivo de la «glorificación»
recíproca del Padre y el Hijo (v. 31-32). La muerte ignominiosa del Hijo no es percibida como la manifestación trágica
de la ausencia de Dios, sino, por el contrario, como el lugar de su presencia plena. No es el lugar del silencio de Dios,
sino el espacio de su revelación última; no es el acontecimiento que señala el fracaso de la misión del Revelador, sino
su cumplimiento.
13, 31.-Ahora es glorificado el Hijo del hombre
Como obertura del primer discurso de despedida, Cristo expresa el sentido de su muerte por venir: la cruz inminente es
el lugar donde el Hijo cumple plena y definitivamente su misión de Revelador, hasta tal punto que se convierte en el
espacio por excelencia de la manifestación salvífica de Dios para con el mundo.
En los Setenta, el término dóxa hereda el valor semántico del hebreo kabod. No tiene la acepción, corriente en griego,
de «opinión», a veces tiene el significado de «fama, renombre», pero de ordinario indica lo que es el fundamento de
ese renombre, lo que da «peso» a una persona sus riquezas, su importancia social. Trasladada al registro teológico, la
gloria sirve para indicar lo que es propio del Dios que se manifiesta, cuando Dios glorifica, comunica su gloria.
La salida de Judas presagia el comienzo de la Pasión, que para Juan es ya el comienzo de la glorificación que, a su vez,
encuentra su eclosión en la resurrección. Y en seguida Jesús piensa en sus discípulos a los que llama "hijitos" (teknía).
Ellos no pueden seguirle en estos momentos. Tienen que llegar a ser como él. La comunidad acaba de nacer, es
pequeña. Por eso usa el diminutivo.
Si en la primera parte ocupaba el primer término la manifestación de la gloria, en esta segunda está en primer término
Dios, que manifiesta la suya a través de Jesús. Vuelve a expresarse así el tema de todo el evangelio: la unión del amor
demostrado con la del amor comunicado (1,16), representada en la cruz por la sangre y el agua que brotan del costado
abierto de Jesús.
Jesús añade, según la traducción habitual que lee en voz pasiva los dos aoristos301 del v. 31, que «Dios ha sido
glorificado (edoxásthé) por él (en autoi)». Sin embargo, parece más adecuada otra interpretación. Gracias al examen de
los Setenta, se puede leer también el segundo aoristo en voz media: «Dios se ha glorificado en él», es decir «ha
revelado en él su propia gloria». Así se explica la expresión en autói («en él») que en Jn tiene raras veces el valor de
dativo instrumental («por él») y se usa más bien en sentido locativo302 (cf. 14, 10-13). Al glorificar al Hijo del hombre,
Dios ha revelado en él su propia gloria. En otras palabras, lo que glorifica a Dios es su acción de glorificar al Hijo del
hombre.
31 Ὅτε οὖν ἐξῆλθεν λέγει Ἰησοῦς, Νῦν ἐδοξάσθη ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, καὶ ὁ θεὸς ἐδοξάσθη ἐν αὐτῷ·
31 Cuando salió, dijo Jesús: «Ahora es glorificado el Hijo del hombre, y Dios es glorificado en él.
La construcción “acaba de manifestarse la gloria de este Hombre” pone en primer término la manifestación de la
gloria; pero el amor manifestado es el de Dios mismo, tan grande que, traducido por Jesús en términos humanos, llega
a dar su propia vida por los hombres.
Usando la expresión “el Hijo del hombre “Jesús quiere hacer comprender a los discípulos que es su actitud la que lleva
a la plenitud humana, a la realización del proyecto divino.
La cuestión central que Cristo va a abordar es la fe pospascual. El que pronuncia el discurso (Ιησούς) no es
simplemente el Jesús histórico despidiéndose de los suyos; es, a la vez y en una unidad infrangibie, el Jesús terreno y el
Cristo elevado y glorificado.
Tanto el uso del verbo «glorificar» cuando es aplicado a Jesús y en una forma pasiva, como el del adverbio «ahora»
remiten a la muerte del Hijo concebida como elevación junto al Padre. La utilización del aoristo no deja de extrañar, ya
que la Pasión está aún por venir; al recurrir a esta forma verbal, el autor implícito quiere subrayar la realidad cierta y
definitiva de la glorificación antes incluso de que llegue la cruz.
13,32
Este grito de Jesús forma un arco circular con el comienzo del capítulo: «Sabiendo... que había salido de Dios y que
volvía a Dios» (13, 3). En efecto, no se había vuelto a mencionar a Dios hasta ahora. Situado así en Dios, Jesús va a
revelar a sus amigos el secreto de su propia existencia y de la de ellos (13, 33-16, 33); a continuación, en un último
intercambio con el Padre, le pedirá que sus discípulos tengan parte en su gloria (Jn 17).
301
El aoristo έδοξάσθη tiene, sin duda, un sentido gnómico o futuro: la glorificación del Hijo es una acción que vale
definitivamente para todo el tiempo por venir.
302
El nifal hebreo del verbo «glorificar» se traduce adecuadamente al griego por la voz media De ahí la posibilidad de
traducir, no ya «Dios ha sido glorificado», sino «Dios se ha glorificado a sí mismo». De este modo, Dios sigue siendo el sujeto
activo de la glona y Jesús es el lugar donde ésta se manifiesta, en conformidad con la teología de Juan.
385
JUAN
En la tradición veterotestamentaria judía, el verbo «glorificar» aparece vinculado a la manifestación de la realidad de
Dios en la historia y en medio de los hombres. Situándose en esta perspectiva, la literatura joánica aporta una precisión
significativa; las nociones de «gloria» y de «glorificar» deben ser entendidas en el marco del acontecimiento de la
revelación cristológica: cuando el Hijo manifiesta su gloria (cf., por ejemplo, 1,14; 2,11; 8,54; 11,4), revela la realidad
salvífica de Dios en el seno del mundo; no tiene más misión ni más legitimación que estas. Por tanto, la revelación
cristológica es el punto nodal alrededor del cual se articula la glorificación del Padre y del Hijo.
¿Qué aspecto de la glorificación se subraya aquí, teniendo en cuenta que esta glorificación se pone en relación con la
figura del Hijo del hombre? Los tiempos verbales utilizados en estos versículos plantean un difícil problema. Mientras
que la glorificación es presentada en el v. 31 b como un acontecimiento pasado (cf. el aoristo έδοξάσθη), reviste en el
v. 32 un carácter futuro (cf. el futuro δοξάσει). ¿Se trata, entonces, de dos acontecimientos distintos? Y en ese caso,
¿de cuáles? ¿O se trata de un solo y mismo acontecimiento, pero expuesto desde un doble punto de vista? Sin duda, es
preferible esta última lectura.
32 [εἰ ὁ θεὸς ἐδοξάσθη ἐν αὐτῷ] καὶ ὁ θεὸς δοξάσει αὐτὸν ἐν αὐτῷ, καὶ εὐθὺς δοξάσει αὐτόν.
32 Si Dios es glorificado en él, también Dios lo glorificará en sí mismo: pronto lo glorificará.
Antes había interpretado el lavado de los pies (13,12); ahora, tras la salida de Judas, interpreta lo que está sucediendo.
En la primera parte de la frase que pronuncia, destaca la manifestación de su amor, que revela el de Dios mismo; amor
tan grande que, traducido por Jesús en términos humanos, llega al don de la propia vida; de hecho, por amor al hombre,
para salvarlo, la ha puesto libremente en manos de sus enemigos. En la segunda parte de la frase, afirma que Dios, a su
vez, va a hacer brillar la gloria del Hijo del hombre, pues éste, llegado en la cruz a la plena condición divina, será el
dador del Espíritu.
La mirada se desplaza. En el orden del relato, la glorificación es un acontecimiento por venir (εύθύς, «pronto»). Pero
este futuro no se limita a anunciar la proximidad de la cruz; desvela una dimensión suplementaria de ella: si la cruz es
el lugar de la glorificación, el futuro del Crucificado se sitúa en Dios, donde se acaba la trayectoria del Enviado y
donde este último recupera el puesto que era suyo desde toda la eternidad (cf. 17, 5). La glorificación del Hijo por el
Padre significa que el Hijo, a partir de ese momento ya junto al Padre, permanece siendo la figura de Dios para el
mundo durante la época pospascual.
13,33
La expresión afectuosa «hijitos míos» resultaría especialmente apropiada si la Última Cena fue una comida pascual,
pues los pequeños grupos que se reunían para la cena se comportaban como si formaran familias, y uno de cada grupo
debía actuar como un padre que explica a sus hijos el significado de cuanto estaba ocurriendo. La expresión encaja
asimismo en el discurso final si se entiende como una despedida, pues en este género literario la escena se desarrolla
frecuentemente en presencia del padre a punto de morir que instruye a sus hijos.
33τεκνία, ἔτι µικρὸν µεθ. ὑµῶν εἰµι· ζητήσετέ µε, καὶ καθὼς εἶπον τοῖς Ἰουδαίοις ὅτι Ὅπου ἐγὼ ὑπάγω
ὑµεῖς οὐ δύνασθε ἐλθεῖν, καὶ ὑµῖν λέγω ἄρτι.
33Hijitos, me queda poco de estar con vosotros. Me buscaréis, pero lo que dije a los judíos os lo digo ahora a
vosotros: «Donde yo voy no podéis venir vosotros».
Jesús se dirige a los discípulos con un término de afecto (Hijos míos, lit. “hijitos”). El momento es emocionante,
porque va a anunciarles su próxima partida. Con esto, las palabras que siguen toman el carácter de testamento. La frase
a que hace alusión Jesús se encuentra en 8,21: Yo me marcho; me buscaréis, pero vuestro pecado os llevará a la
muerte. Adonde yo me marcho, vosotros no sois capaces de venir.
Los discípulos lo buscarán, porque su ausencia les causará dolor; pero no será como para los judíos, una ausencia
definitiva que los lleve a la ruina. No morirán por su pecado, porque están limpios (13,10).
Sin embargo, tampoco ellos son capaces de ir adonde él se marcha. Él va libremente a la cruz y, por ella, al Padre
(13,3), y en este itinerario nadie es capaz de acompañarlo, porque nadie puede aún comprender hasta dónde ha de
llegar el don de sí mismo, ni la magnitud del amor de Jesús; nadie puede, por tanto, todavía asociarse a él.
Los Judíos no habrían aceptado nunca un Mesías que hubiera de morir (cf. 12,34); por eso no podían acompañar a
Jesús. Los discípulos tampoco pueden aceptarlo aún ni entender hasta dónde ha de llegar el don de sí (cf. 16,31). No
tienen todavía la talla para amar de esa manera. Él se la dará con su propia muerte. De hecho, lo abandonarán en la
hora decisiva (16,32).
Sólo el discípulo amigo de Jesús (13,23) lo acompañará en su itinerario (18,15s) y se encontrará al pie de la cruz
(19,26s), donde será testigo del amor manifestado (19,35). Figura así al discípulo modelo.
386
JUAN
13, 34-35.- El mandamiento del amor
Los discípulos no pueden seguir a Jesús cuando este abandone la vida, pero reciben un mandamiento que, si lo
observan, mantendrá vivo entre ellos el espíritu de Jesús mientras sigan viviendo en este mundo.
El mandamiento del amor303 se relaciona realmente con el tema de la alianza que se desarrolla en la Ultima Cena. Es la
estipulación básica de la «nueva alianza» de Lc 22,20. Ambas expresiones reflejan la primitiva idea cristiana de que en
Jesús y en sus seguidores se cumplió el ideal de Jeremías (31,31-34): «Mirad que llegan días - oráculo del Señor- en
que haré una alianza nueva con Israel y con Judá» (Para Jeremías se trataba de una alianza renovada más que de una
alianza nueva, y ésta fue probablemente también la más antigua interpretación cristiana, insistiendo en el carácter
radical y escatológico de aquella renovación).
La novedad depende de la persona que lo enuncia y de la situación que instaura; el mandamiento es nuevo porque se
funda en Cristo y porque se inscribe en la realidad nueva instaurada por el Revelador.
El lavatorio de los pies está en un sorprendente paralelismo con este pasaje, muestra que el amor (αγαπάν) se concreta
en un hacer (ποιεΐν); el amor no hay que concebirlo como una disposición interior, ni como un sentimiento, sino como
el servicio concreto que se presta humildemente al hermano en la fe.
Jn 13, 34 forma parte del último nivel de redacción de Jn, es quizá posterior a Jn 21. Forma parte de lo que muchos
investigadores llaman "estrato 3”, compuesto y/o añadido al "cuerpo de Jn" en el estadio final de la fijación del texto,
en un momento en que la Comunidad del Discípulo Amado está "enfrentándose" con dos grandes tareas (y) o riesgos:
1. La Comunidad del Discípulo Amado está entrando en contacto con la Gran Iglesia, ajustando por eso, su teología y
su visión de Jesús con la visión de las comunidades "oficiales", vinculadas a Pedro (Jesús es el Verbo Encarnado, la
Iglesia es una institución abierta...).
2. La Comunidad está corriendo el riesgo de dividirse (o, mejor dicho, se está dividiendo de hecho), de manera que los
que se vinculan con la Gran Iglesia (los transmisores del texto actual del EvJn) debe insistir en la necesidad del "amor
mutuo" (un amor que se expresa en forma de vinculación con la comunidad, de permanencia en ella).
Pero el hecho de que el texto de Jn 13, 34 sea quizá la "glosa" de un comentarista posterior del evangelio (si así quiere
llamarse) no significa que tenga poca importancia, sino todo lo contrario. El glosista ha querido insistir en algo que
está en el fondo de la vida de Jesús: Él ha sido un Mesías de Amor. Jesús puede y debe presentarse como aquel que ha
amado a los suyos hasta el extremo, en donación total,
34 ἐντολὴν καινὴν δίδωµι ὑµῖν, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους· καθὼς ἠγάπησα ὑµᾶς ἵνα καὶ ὑµεῖς ἀγαπᾶτε
ἀλλήλους.
34«Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos a otros; igual que yo os he amado, también vosotros
amaos unos a otros.
Él se marcha, pero ellos se quedan, y él va a constituirlos en comunidad, dándoles su identidad y su estatuto.
Les deja el mandamiento nuevo, que sustituye a la Ley antigua. Va a establecerse ahora la diferencia entre las dos
alianzas, la de Moisés el legislador y la del Mesías (1,17), la del que habla desde la tierra y la del Esposo-Hijo que
pronuncia las exigencias de Dios (3,29.31.34). La alianza nueva, basada sobre la realidad del amor fiel de Dios, no
puede tener más Ley que la del amor, que es el culto que el Padre busca (4,23s) y el Espíritu que comunica. La
exigencia de Dios a los hombres no puede ser otra que un amor que responda a su amor (1,16).
Jesús lo llama “mandamiento” para oponerlo a los de la antigua Ley. Pero, en realidad, el amor no es ni puede ser un
precepto impuesto desde fuera. Nace de la sintonía y la identificación con el Padre y con Jesús.
Este mandamiento es nuevo por dos motivos: En primer lugar, por el punto de referencia. Según la Ley, era el
individuo humano: “Amarás al prójimo como a ti mismo” (Lv 19,18). Ahora es el amor sin límite de Jesús (igual que
yo os he amado). Queda superado el antiguo mandamiento.
En segundo lugar, es nuevo por la idea de Dios que implica. Según la Ley, el hombre había de amar a Dios sobre todas
las cosas (Dt 6,4s), pero con amor y fidelidad humanos; Dios estaba “separado” del hombre y podía ser “objeto” de
amor. También este mandamiento queda superado, pues Jesús comunica el Espíritu, que es su presencia y la del Padre.
Dios no está "fuera", sino que habita en el interior del ser humano. Por eso, en el mandamiento nuevo, Dios no exige
que el hombre se entregue a él; es él quien se entrega al hombre como fuerza de amor y vida, por la que el hombre
puede, a su vez, entregarse a los demás. Los discípulos aman siendo uno con el Padre y el Hijo. No hay que entregarse
303
El contenido material del mandato joánico se distingue claramente de su formulación sinóptica: mientras que los tres
evangelios preconizan un doble mandamiento de amor, uniendo indisolublemente amor de Dios y amor al prójimo, Jn no habla
más que de amor al prójimo; más aún, si en los sinópticos el prójimo es explícitamente concebido de forma no exclusiva. Jn no
evoca más que el amor que vincula a los discípulos entre sí.
387
JUAN
“a Dios” o “a Jesús”, sino a los seres humanos “con y como Dios”, “con y como Jesús”.
En otras palabras: respecto a Jesús y al Padre existe un amor de identificación, por la comunidad de Espíritu; el amor
de entrega lo practica el discípulo con sus semejantes.
El punto de referencia del mandamiento, igual que yo os he amado, (καθὼς304) acaba de explicarlo Jesús en las dos
escenas precedentes: “amar” consiste en prestar servicio a los demás para darles dignidad y libertad (lavado de los
pies) y eso sin cejar ni desanimarse, respetando la libertad y respondiendo al odio con amor (episodio de Judas).
El amor que existe entre los discípulos de Jesús ha de ser visible, es decir, mostrado con obras, y constituirá el signo
distintivo de su comunidad. La identidad del grupo no estará basada en observancias, leyes o cultos. Poniendo como
único distintivo el amor, desliga Jesús a los suyos de todo condicionamiento cultural: el amor es lenguaje universal.
El mandamiento es tan nuevo como el amor de Jesús. A lo más que había llegado el AT era a la formulación de Lv
19,18: «No serás vengativo ni guardarás rencor a tus conciudadanos. Amarás a su prójimo como a ti mismo...». Este
mandamiento hacía al hombre norma del bien de su prójimo. En el amor, por tanto, se proyectaba el propio yo. Pero el
hombre de «carne» no puede ser norma del bien del otro. Jesús, el Hombre acabado, que realiza el proyecto de Dios, es
el único que muestra el verdadero ser del hombre.
35 ἐν τούτῳ γνώσονται πάντες ὅτι ἐµοὶ µαθηταί ἐστε, ἐὰν ἀγάπην ἔχητε ἐν ἀλλήλοις.
35 En esto conocerán todos que sois discípulos míos: en que os tenéis amor entre vosotros».
Lo que aprenden los discípulos de su maestro no es una doctrina, sino un comportamiento: no van a distinguirse por un
saber particular, ni mucho menos esotérico, ni van a comunicar a la humanidad una especulación sobre Dios. Van a
mostrar la posibilidad del amor y de una sociedad nueva; así manifestarán y harán presente al Padre en el mundo.
Jn sitúa el mandamiento del amor entre la traición de Judas y la predicción de las negaciones de Pedro, en el mismo
lugar donde Mt (26, 26-30) y Mc (14,22-26) colocan la eucaristía. Jn, en el mandamiento, está explicando el sentido
profundo de ésta. Como ya lo había descrito en 6,56: Quien come mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con
él, la eucaristía es una identificación con Jesús por asimilación a su vida y a su muerte.
Para Jn, por tanto, la celebración de la eucaristía es el recuerdo incesante del amor de Jesús y el compromiso continuo
de la comunidad con ese amor hasta la muerte. Pero no es sólo recuerdo. Jesús, presente entre los suyos, sigue
demostrándoles su amor y comunicándoles su Espíritu, que les permitirá amar como él los ha amado.
13,36-38.- Anuncio de la negación de Pedro
Pedro afirma estar dispuesto a morir. En Marcos/Mateo sigue al anuncio de la negación por Jesús, mientras que
precede al mismo en Lucas y Juan. La fraseología de la afirmación de Pedro es muy variada:
Mc/Mt: «Aunque tenga que morir contigo, no te negaré.»
Lc: «Estoy dispuesto a ir contigo a la cárcel y a la muerte.»
Jn: «Por ti daría la vida.»
En las dos primeras formulaciones de su afirmación, Pedro está dispuesto a acompañar a Jesús hasta la muerte; en la
formulación de Juan, Pedro está dispuesto a entregar su vida para salvar la de Jesús. La escena tiene en Juan claras
resonancias teológicas. El Pedro joánico habla como un discípulo que ha oído decir a Jesús que el buen pastor entrega
la vida por sus ovejas (10,11), y con su exclamación proclama Pedro implícitamente que está dispuesto a poner en
práctica aquella exigencia. Pero Jesús rechaza el ofrecimiento de Pedro, porque este se muestra excesivamente
confiado. (Hay un rasgo similar de excesiva confianza por parte de todos los discípulos en la otra escena relacionada
con ésta: 16,29-32.
Pedro no aprecia debidamente su propia debilidad o la dificultad que supone seguir a Jesús, pues la muerte a que Jesús
se encamina implica un combate con el príncipe de este mundo. Sólo una vez que haya sido derrotado por Jesús podrán
seguir a este los demás. Después de la resurrección ofrecerá Jesús a Pedro el oficio de pastor y entonces anunciará la
forma en que Pedro dará su vida (21,15-19). Las palabras que entonces dirigirá Jesús a Pedro, «Sígueme», cumplirán la
promesa hecha en 13,36: «Me seguirás más tarde»
La muerte de Cristo apela a una reinterpretación completa de la idea de «seguimiento». Solo el discípulo que acepta la
304
kathós no tiene aquí un sentido comparativo, sino que indica el origen. Podría traducirse: «Según os he amado yo,
amaos...», o también: «Amaos..., porque yo os he amado, para que, igualmente, os améis los unos a los otros». Es preferible
traducir así este texto: «Con el amor con que yo os he amado, amaos también los unos a los otros», versión que corresponde lo más
exactamente posible al sentido de la frase.
388
JUAN
radical realidad de la muerte de Jesús305 y, por consiguiente, su ausencia, solo aquel que hace el duelo por el Jesús
terreno, se halla en condiciones de abrirse a una nueva relación con él, relación que consiste en el encuentro con el
Crucificado-Elevado. El discípulo que, como Pedro, se aferra al Jesús terreno, niega tanto la necesidad de su muerte
como su significado soteriológico. El verdadero seguimiento no puede ser más que pospascual.
13,36
La frase «me seguirás más tarde» se interpreta muchas veces como una alusión al martirio de Pedro306.
Jesús, que conoce el afecto sincero de Pedro, pero al mismo tiempo su debilidad, responde con ironía y dureza para
poner en duda las impetuosas palabras de Pedro y anunciar sus negaciones.
El auténtico seguimiento no tiene lugar ni se hace posible más que con la partida del Maestro y gracias a esta partida.
No es la inmediatez de la presencia histórica lo que permite la verdadera relación, sino su desaparición.
36 Λέγει αὐτῷ Σίµων Πέτρος, Κύριε, ποῦ ὑπάγεις; ἀπεκρίθη [αὐτῷ] Ἰησοῦς, Ὅπου ὑπάγω οὐ δύνασαί µοι
νῦν ἀκολουθῆσαι, ἀκολουθήσεις δὲ ὕστερον.
36Simón Pedro le dijo: «Señor, ¿adónde vas?». Jesús le respondió: «Adonde yo voy no me puedes seguir ahora,
me seguirás más tarde».
De las palabras anteriores, Pedro ha retenido solamente las que anunciaban la marcha de Jesús (13,33). Quiere saber
adónde va. Jesús había dicho que se marchaba solo y que ellos no podían seguirlo aún. Les dejaba por testamento el
mandamiento del amor mutuo. Pedro no se fija en lo que le toca como discípulo, sino solamente en lo que afecta a
Jesús.
Jesús le repite lo que ha dicho antes, pero añadiendo que seguirá su mismo itinerario en el futuro. Él es el pionero,
tiene que abrir el camino del amor total. Lo que ellos hagan será un seguimiento, no una compañía.
La pregunta por el ποῦ (Adonde) no es sólo la pregunta por un lugar físico. Si en labios de los primeros discípulos
(ποῦ μένεις;) tenía un carácter cristológico y suponía la búsqueda del misterio y la identidad de Jesús, en labios de
Simón Pedro (ποῦ ὑπάγεις;), el adverbio tiene un carácter teológico.
La pregunta realizada por Pedro es la pregunta por el destino de Jesús. Ese destino no es sólo la pasión y la muerte.
Estas serán sólo un paso del camino por el que ha de atravesar para llegar a su verdadera meta. Aunque todavía no lo
ha dicho expresamente en esta introducción al discurso, el lugar a donde Jesús se dirige es el Padre.
13,37
La respuesta de Pedro pone de manifiesto de nuevo su incomprensión. El príncipe de los apóstoles permanece en el
registro espaciotemporal, no es capaz de hacer el duelo de la inmediatez; quiere estar donde está Jesús, ir a donde él va.
Por segunda vez (cf. 13,8) utiliza Jn el sobrenombre Pedro aisladamente, sin que acompañe al nombre de Simón.
Como la vez anterior, esto sucede cuando Pedro muestra su indocilidad a Jesús. Hasta ahora, por tanto, el sobrenombre
(Piedra) parece describir su obstinación. Esta interpretación quedará confirmada por su uso en el cap. 18.
Uno de los temas que se van entrecruzando a lo largo del sermón de la cena es la “ida” y el “retorno” de Jesús. Jesús
prepara a los suyos para su partida inminente.
“Hijitos míos, voy a estar con vosotros ya poco tiempo. Me buscaréis, pero aquello que les
dije a los judíos os lo digo también a vosotros ahora. A donde yo voy vosotros no podéis
venir ahora”. Jesús hace referencia a unas palabras que pronunció en su controversia con
los dirigentes judíos: “Yo me voy. Me buscaréis, pero vuestro pecado os llevará a la
muerte. Adonde yo voy vosotros no podéis venir” (8,21).
La gran diferencia entre la frase dirigida a los discípulos y la frase dirigida a los dirigentes judíos estriba en la palabra
“ahora”. Los discípulos no le pueden seguir ahora, pero sí más tarde. En cambio, los dirigentes no pueden seguir a
Jesús en absoluto. El evangelista juega con el doble sentido del verbo “ir”: marcharse y morir. Los judíos captan bien
que Jesús habla de su muerte, e irónicamente interpretan que Jesús se va a matar a sí mismo. Quizás haya que ver aquí
insinuada la ironía juánica, por la que los personajes enuncian grandes verdades de las que no son conscientes. Los
judíos aciertan al decir que Jesús iba a quitarse la vida, en cuanto que efectivamente Jesús la dará libremente por amor
y eso podría considerarse un modo de suicidio (8,22).
305
Tanto para Pablo como para Marcos, la cruz es, por el contrario, el lugar del abandono y de la debilidad (2 Cor 13,4; Mc
15, 34).
306
Sin embargo, hay autores (X. Léon-Dufour) que opinan que, según el contexto, «seguir» indica aquí la fe verdadera
pospascual que posibilita la comunión con el Padre. Pedro no llega a comprender el significado de las palabras de Jesús, y por eso
replica enérgicamente.
389
JUAN
Al discípulo, en cambio, se le explica que, aunque no puede seguir a Jesús ahora, le seguirá más tarde. Tomás y Pedro
se habían adelantado demasiado al afirmar que estaban dispuestos a seguir a Jesús. ¿Cómo podían seguirlo sin saber
dónde iba? Tomás estaba dispuesto a dar su vida por Jesús, a morir por él, pero sin saber a dónde iba.
37 λέγει αὐτῷ ὁ Πέτρος, Κύριε, διὰ τί οὐ δύναµαί σοι ἀκολουθῆσαι ἄρτι; τὴν ψυχήν µου ὑπὲρ σοῦ θήσω.
37 Le dice Pedro: «Señor, ¿por qué no soy capaz de seguirte ya ahora? Daré mi vida por ti».
Pedro no se conforma. Cree que Jesús no lo conoce suficientemente y que sólo él mismo sabe cuáles son sus propias
posibilidades (¿por qué no soy capaz...?).Vuelve a singularizarse entre sus compañeros (cf. 13,6-10); queriendo
mostrar a Jesús una adhesión mayor que la de ellos, se declara dispuesto a dar la vida por él. Pasa por alto el
mandamiento del amor a los demás, que lo exhortaba a amar a los otros como Jesús. Él se vincula solamente a su
Señor y quiere sustituirlo en la muerte. Como no entiende el sentido de la de Jesús, para él, una muerte equivale a otra.
Su generosidad manifiesta su profunda incomprensión: nadie puede sustituir a Jesús en su función liberadora y
manifestadora del amor del Padre.
No comprende Pedro que no se trata de morir por Jesús, sino de dar la vida, con él y como él, por el bien de los
hombres. Siguiendo a Jesús, el discípulo no tiene que sacrificarse por Dios, sino que se hace don de Dios a los demás
hombres, así como Dios mismo, por el Espíritu, se hace don para el hombre. Dios no absorbe, sino que empuja a amar.
Pedro está anclado en las ideas de la religión, donde el hombre es llamado a dar la vida por su dios. No ha
comprendido que el Dios que se manifiesta en Jesús no pide la vida de los hombres, sino que ofrece la suya.
Como en el lavado de los pies, Pedro considera a Jesús como el líder; allí le parecía impropio que el líder sirviera a los
súbditos; aquí, en cambio, estima que el subordinado debe dar su vida por el jefe. Jesús no les ha pedido nada para sí,
su mandamiento es el amor de unos a otros; Pedro, en cambio, se empeña en mostrar su adhesión a Jesús sin acordarse
del mandamiento.
La ironía de la situación es patente: justo cuando Cristo se dispone a llevar la revelación a su culmen dando la vida por
los suyos, Pedro pretende cumplir la misma hazaña en beneficio de Cristo (cf. 18, 10). Este rasgo narrativo indica hasta
dónde llega la confusión del discípulo.
38ἀποκρίνεται Ἰησοῦς, Τὴν ψυχήν σου ὑπὲρ ἐµοῦ θήσεις; ἀµὴν ἀµὴν λέγω σοι, οὐ µὴ ἀλέκτωρ φωνήσῃ ἕως
οὗ ἀρνήσῃ µε τρίς.
38Replicó Jesús: «¿Que vas a dar tu vida por mí? Pues sí, te lo aseguro: Antes que cante el gallo me habrás
negado tres veces».
Jesús le responde con ironía ¿Que vas a dar tu vida por mí? Él no necesita sacrificios por él ni los acepta. A
continuación, predice a Pedro lo que realmente va a suceder, en qué irán a parar sus bravatas.
Pedro, que se ofrece a morir por su Señor, acabará negándolo. Su relación con Jesús no es tanto la adhesión a su
persona (amor) cuanto al papel mesiánico que le atribuye. Su falsa idea de Mesías va a derrumbarse; sus negaciones
manifestarán su profunda decepción.
Pedro ha mostrado su arrogancia y su ignorancia. No se puede dar la vida por Jesús, pues nadie puede sustituirlo a él
como salvador. Tampoco quiere él la vida de sus discípulos.
El discípulo ha de dar su vida con Jesús y como Jesús: por el hombre. Dios no absorbe, sino que empuja a amar. Jesús,
que se ha puesto al servicio de los suyos (lavado de los pies), no les pide que vivan para él. Pedro pretende vincularse
solamente a Jesús. No ha comprendido que Jesús es inseparable del grupo.
Se está afirmando también, con el recurso a una ironía muy fina, que Pedro pretende dar la vida por Jesús antes de que
Jesús entregue la vida por Pedro. La realidad es que, sólo después, podrá seguirle de verdad y dar su vida por él.
Caps. 14-17.-Último Discurso
En el cuerpo del Último Discurso Jesús habla a los «suyos» teniendo presente su partida. Esta alocución es una
composición única, comparable al Sermón de la montaña o a la colección lucana de dichos de Jesús pronunciados en el
camino de Galilea a Jerusalén. El discurso del Evangelio de Juan presenta como mensaje final material diverso que se
halla en los Sinópticos no sólo en la Ultima Cena, sino repartido a lo largo de toda la vida pública. Situado entre el
cielo y la tierra y ascendiendo ya a su gloria, el Jesús joánico habla como si estuviera en el mundo, pero sin estar en él
(16,5; 17,11). Este carácter no espacial y atemporal proporciona al discurso un valor permanente como un mensaje de
Jesús a los hombres de todas las épocas que accederán a la fe (17,20).
390
JUAN
CAP 14
El cuarto evangelio enfoca el relato de la pasión de manera peculiar, bastante distinta a la de los sinópticos: no acentúa
el sufrimiento de Jesús sino el señorío y la autoridad que demuestra en todo momento. Por eso no cuenta la oración del
huerto. Pero unos días antes sitúa una experiencia muy parecida de Jesús en la explanada del templo de Jerusalén.
El sermón de la cena hace una lectura muy cuidadosa de la crisis que provoca la ausencia de Jesús en el corazón de los
discípulos. Quiere hacerles ver que comprende sus sentimientos. He aquí algunos de ellos:
 Turbación: “Que no se turbe vuestro corazón” (14,1).
 Orfandad: “No os dejaré huérfanos. Volveré a vosotros” (14,18).
 Cobardía: “No tiemble vuestro corazón ni se acobarde” (14,27).
 Persecución: “Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros” (15,20; 16,2-3).
 Escándalo: “Os he dicho esto para que no os escandalicéis” (16,1).
 Tristeza: “Vuestros corazones están llenos de tristeza (16,6.22).
 Confusión: “No sabemos lo que quiere decir” (16,18).
 Caídas: “Os dispersaréis cada uno por vuestro lado (16,32).
 Tribulación: “En el mundo tendréis tribulación” (16,33).
La oscuridad, por la que Tomás y sus compañeros tienen que pasar durante la ausencia de Jesús en el sepulcro, es el
paradigma del misterio de la desolación en la vida del cristiano, que tendrá que someterse continuamente a pruebas y
tribulaciones.
En esta situación es cuando Jesús quiere fortalecer al discípulo con la seguridad que no le abandona en ningún
momento, y que tras la ausencia momentánea volverá a haber una presencia, y tras la ida habrá un retorno y una alegría
“que ya nadie podrá quitar”.
La única tribulación es la ausencia de Jesús en nuestras
vidas y en el mundo. Juan Manuel Martín-Moreno
14,1-31.- Primer discurso de despedida
El centro del primer discurso de despedida lo ocupa Cristo. Abandonará a los suyos, pero volverá a ellos. Si
precisamente los discursos de despedida que se añaden, de forma muy destacada, van a tener por objeto la vida y la
suerte de los discípulos, entonces el arraigo de la eclesiología en la cristología tiene significado básico.
Juan no teme abrir nuevo camino en las expectativas futuras de la comunidad cristiana. Parte de concepciones muy
tradicionales de una vuelta futura de Cristo para llevar consigo a sus creyentes. No las suprime, pero sí las desarrolla
en la idea de que los discípulos permanecen unidos a Jesús en la fe y el amor, experimentando ya la visión de Dios,
esperada para el fin de los tiempos. Contemplando a Jesús en la fe, ya han visto a Dios.
Formalmente se puede observar una inclusión, un arco desde el requerimiento de Jesús «No se turbe vuestro corazón»
en el v. 1 hasta «no os sintáis turbados y no os acobardéis» en el v. 27, que cohesiona todo el capítulo.
Los primeros cuatro versículos del capítulo introducen en su tema: la despedida de Jesús y su nueva venida a los suyos.
El evangelista parece recurrir ahí a concepciones del cristianismo primitivo, influidas por la apocalíptica, de una
venida al final de los tiempos de Jesús al finalizar la historia. Estas son reinterpretadas por él en los siguientes
versículos hasta el v. 24.
En los versículos 5-14 se trata primeramente de la despedida de Jesús y de cómo será posible una relación permanente
con él. Esta se dará en la fe. Parece que el evangelista en toda la primera parte del capítulo ha recurrido al Sal 42(43),
que ocasionalmente ya habían aparecido. Ya la llamada a que los discípulos no se angustien parece estar tomada de
este salmo, y su influjo se podrá mostrar también en los versículos hasta el v. 14.
En los versículos 15-24 anuncia Jesús su nueva venida. Parece que para esta nueva venida de Jesús el evangelista
menciona tres modelos distintos, de cómo se puede concebir: una nueva venida de Jesús en el Paráclito (vv. 16s), una
personal (vv. 18s) y una venida junto con el Padre (v. 23). Se podrá mostrar que el evangelista recurre aquí con
apremio al lenguaje y mundo conceptual de la teología veterotestamentaria de la alianza, como se encuentra en el libro
del Deuteronomio y en los escritos del Antiguo Testamento y del judaísmo primitivo que de él dependen. A ello alude
también el tema del «amor» como relación permanente entre Jesús y los suyos.
391
JUAN
14,1-14
El ambiente en que se sitúa el discurso es el de la inquietud de los discípulos, desconcertados por la salida de Judas, la
predicción de las tentaciones de Pedro y la afirmación de una misteriosa marcha de Jesús que ellos relacionan con la
muerte. Jesús les invita a la confianza: "No se turbe vuestro corazón". La expresión indica la conmoción de toda la
persona.
La superación de esa angustia sólo la podrán hallar en la adhesión plena a Dios y a Jesús. A lo largo de todo el
evangelio, Juan afirma claramente a través de las palabras puestas en labios de Jesús, que la adhesión a Dios es
adhesión a Jesús (10,30.38; 14,11.20; 17,21-23).
El contexto de este evangelio es el discurso de despedida después de la cena. En el capítulo 13, el centro es Jesús.
Termina con la despedida, diciendo: a donde yo voy vosotros no podéis venir. En este, el centro es el Padre. El
ambiente es de inquietud. La traición de Judas, el anuncio de la negación de Pedro, el anuncio de la partida. Todo es
inquietante. Está justificada la invitación a la confianza. La clave del mensaje en este capítulo es la relación de Jesús, y
la de sus discípulos, con el Padre.
Aunque Jn pone en boca de Jesús todo el discurso, en realidad se trata de reflexiones de la comunidad a través de
muchos años de andadura. Lo que se propone como futuro, es ya presente para el que escribe y para aquella comunidad
para la que se escribe. Pero este presente deja entrever un nuevo futuro que el Espíritu irá realizando. Se percibe la
dificultad que tiene la comunidad de expresar su experiencia. Esta vivencia pascual está anclada en la presencia viva de
Jesús, del Espíritu y del Padre.
14, 1-3.- El tema del discurso
La partida de Jesús sume a los discípulos en la tristeza y el temor. La turbación que los invade (ταράσσειν) señala que
su fe en Jesús se ha tambaleado. Esta perdida de confianza, que se concreta en una crisis de convicción, los afecta en su
yo más íntimo; el corazón (καρδία) designa el centro de la persona tanto en su afectividad como en su voluntad. La
advertencia del v. la recibe un contenido positivo en los dos imperativos del v. 1 b. El desamparo, que emana del
sentimiento de estar abandonado en un mundo hostil, puede ser superado por la fe.
Al tomar como punto de partida de su argumentación una tradición muy antigua, el evangelista se apoya en la fe
común de los primeros cristianos, fe compartida por las comunidades joánicas. Este recuerdo le permite anunciar de
forma programática la temática del primer discurso de despedida: la marcha de Cristo y su regreso.
14,1
Se puede suponer que aquí recurre ante todo al Sal 41,6.12; 42,5 LXX. Este salmo, al que ya se había remitido en la
interpretación de Jn 13,21, parece haber sido usado por Juan varias veces en su relato de la pasión. El «estribillo»
citado se encuentra en el doble salmo tres veces y concluye una estrofa, respectivamente. En este estribillo el salmista
se muestra lleno de confianza en Dios. Mientras el evangelista en Jn 13,21 por lo visto recurre al Sal 41,7 LXX,
emplea seguidamente en Jn 14,1 (como Marcos en Mc 14,34) el mencionado estribillo, reemplazando solo ψυχή
«alma» por καρδία «corazón» y ἐλπίζω «esperar» por πιστεύειν «creer, confiar», el verbo más usual en el evangelio de
Juan. Así se explicaría por qué el evangelista precisamente y solo aquí habla de «fe» en Dios. Naturalmente, también
para él la fe en Jesús significa en definitiva la forma concreta de la fe en Dios.
1 Μὴ ταρασσέσθω ὑµῶν ἡ καρδία· πιστεύετε εἰς τὸν θεόν, καὶ εἰς ἐµὲ πιστεύετε.
1 No se turbe vuestro corazón, creed en Dios y creed también en mí.
La fe en Dios, objeto de la exhortación, es inseparable de la fe en Cristo (el «y» que liga los dos imperativos cumple
una función explicativa: καί epexegético); no se trata, por tanto, de dos llamadas distintas, sino de una sola y misma
invitación.
Existe una inquietud entre ellos, debida, sin duda alguna, al anuncio que ha hecho de su partida. Los exhorta a la
adhesión firme a Dios en su persona, pues él y el Padre son una sola cosa. Jesús ha anunciado su marcha, y esa
perspectiva inquieta a los discípulos. Jesús intenta tranquilizarlos. Deben mantener la adhesión a él, pues sólo así la
mantendrán a Dios (cf. 12,44): él y el Padre son inseparables.
Para calmar su inquietud va a explicarles los efectos de su marcha. La expresión el hogar de mi Padre indica al mismo
tiempo lugar y comunidad de vida; es el ámbito de la familia. Como lo sugiere el nombre de Padre, Dios pertenece al
ámbito familiar. El temor de lo sacro se convierte en confianza y cercanía.
Esta frase de doble vertiente corresponde al estribillo del salmo 42-43, donde el orante lucha contra la conmoción que
agita su alma y se anima a esperar firmemente en su Dios. La conmoción (tarásso) que había invadido a Jesús frente a
la muerte de Lázaro, luego en la inminencia de su propia muerte y finalmente ante el comensal dispuesto a entregarlo,
esa misma conmoción invade ahora a los discípulos.
392
JUAN
La conmoción de los discípulos no se debe solamente a la separación de aquel que se había hecho necesario para su
existencia, sino también a una decepción profunda sobre el valor de la empresa en que los había metido Jesús, cuyo
éxito habían esperado; es lo que deja suponer aquí la mención del «corazón», que era ciertamente la sede de los
sentimientos, pero sobre todo de la voluntad, de la decisión.
14,2-3
Estos dos versículos son extraordinariamente difíciles. Quizá la mejor manera de entenderlos es suponer que se
refieren a una parusía en que Jesús habría de retornar poco después de su muerte para conducir triunfalmente a sus
discípulos al cielo.
El lenguaje sobre marchar y preparar un lugar podría derivar de la tipología del éxodo (la Ultima Cena se sitúa en la
noche anterior a la Pascua). En Dt 1,33 dice Dios que marchará delante de Israel en el camino para prepararle un lugar;
Dt 1,29 dice también: «No les temáis ni os acobardéis de ellos», un mandato que no difiere mucho de lo que dice
Jesús: «No estéis agitados.» De acuerdo con esta tipología, Jesús marcha delante de los discípulos hacia la tierra
prometida para prepararles un lugar.
Algunos investigadores opinan que 14,2-3 se refiere a una venida de Jesús junto a sus discípulos a la hora de la muerte
de éstos para llevarlos al cielo. Esta idea podría constituir una reinterpretación del tema de la parusía cuando se cayó en
la cuenta de que ésta no se produjo al poco tiempo de la muerte de Jesús y cuando empezaron a morir los discípulos.
Si 14,2-3 se refería originalmente a la parusía y posiblemente se reinterpretó luego en términos de la muerte del
cristiano, no se puede pasar por alto la tensión existente entre esa perspectiva y la escatología realizada del resto del
capítulo. En Juan hay elementos de escatología final y de escatología realizada y que pueden aparecer incluso en
pasajes contiguos (5,19- 25.26-30).
El texto clave para entender la escatología, que se expresa en Jn 14,2s, es 1 Tes 4,13-18. Pablo se remite expresamente
en este pasaje a la tradición cristiana; habla de una «palabra del Señor». Para él se trata de consolar a los miembros de
la comunidad, que han perdido a uno de ellos o a un amigo. Los que mueren en el Señor y los vivos tendrán la misma
suerte cuando Cristo vuelva.
14,2.- Aposentos.
Se discute el significado del término griego monê. Muchos creen que representa el arameo 'wn' (´ônâ, o a veces
'awawná), término que podría referirse al albergue que encuentra el viajero en su camino para pasar la noche. Mone
tiene un significado parecido en el griego popular; Orígenes, lo entendió en el sentido de las estaciones en el camino
hacia Dios.
Estaría mucho más de acuerdo con el pensamiento joánico relacionar monê con el verbo afín menein, frecuentemente
usado en Juan en conexión con la idea de estar, permanecer o morar con Jesús y con el Padre.
En efecto, la palabra morada es de la misma raíz que el gran verbo joánico “permanecer”. La morada es un lugar de
permanencia, de intimidad permanente, como aquel primer lugar junto al Jordán donde empezó la convivencia (1,39).
En cierto sentido, esta morada en la casa del Padre hay que entenderla como el cielo, el más allá, en una referencia al
tiempo de la segunda Venida o al momento de la muerte personal de cada discípulo. Sin embargo, esta interpretación
no hace justicia al contexto global. Esta “morada” puede interpretarse también en términos de esta vida presente. La
nueva convivencia empieza aquí ya, ahora. La morada designa la intimidad con Jesús en la que es ya posible vivir por
la gracia,
2ἐν τῇ οἰκίᾳ τοῦ πατρός µου µοναὶ πολλαί εἰσιν· εἰ δὲ µή, εἶπον ἂν ὑµῖν ὅτι πορεύοµαι ἑτοιµάσαι τόπον
ὑµῖν;
2 En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no, os lo habría dicho, porque me voy a prepararos un lugar
Jesús es el Hijo de Dios; así lo anunció Juan Bautista desde el principio (1,34). Ahora anuncia él a sus discípulos que el
Padre quiere tener más hijos. Ellos, los que lo siguen, van a ser integrados en la familia del Padre; Jesús va a
prepararles sitio. Tal será el fruto de su marcha, que es su muerte, por la que les comunicará el Espíritu.
La expresión «la casa de mi Padre» había sido aplicada por Jesús al templo (2,16), que había dejado de ser tal para
convertirse en un mercado. Aquí el término es diferente: el hogar de mi Padre, que indica, al mismo tiempo, lugar y
comunidad de vida. Allí era habitación, como correspondía a un templo; aquí es intimidad, como es propio de la
familia (4,53; 12,3). Jn evita el paralelo con 2,16. El nuevo pueblo no va a tener la nostalgia o el anhelo de ver a Dios
en su templo o el deseo de habitar en él (Sal 5,8; 23,6; 27,4; 42,2s; 66,13). El Padre va a vivir con el discípulo que
cumple el mensaje de Jesús (14,23).
Va a verificarse el deseo contenido en la pregunta de los primeros discípulos (1,38): Maestro, ¿dónde vives? Ahora
van a vivir ellos en el sitio donde vive Jesús. Se va a cumplir lo dicho en el prólogo: los hizo capaces de hacerse hijos
393
JUAN
de Dios (1,12). Será el fruto de su muerte, la obra del Espíritu que va a darles.
Un lugar. Topos se utiliza en Ap 12,8 para designar un lugar en el cielo. Algunos autores comparan el cometido de
Jesús que marcha a preparar un lugar a sus discípulos con Heb 6,20, donde se dice que Jesús ha penetrado en lo más
recóndito del santuario celeste «como precursor en favor nuestro».
Jesús utiliza aquí una terminología tradicional. Tomada sobre el trasfondo judío, la expresión «la casa de mi Padre» ha
de entenderse probablemente como el cielo.
El «muchos» significa simplemente que hay lugar suficiente para todos; los «aposentos» reflejan el tipo de imágenes
judías que se halla en Hen 39,4, donde se habla de «las moradas de los santos y los aposentos de los justos» situados en
los extremos del cielo (también 41,2; 45,3). En 2Esd 7,80 y 101 se hace una distinción entre las almas de los malvados,
que no pueden penetrar en las moradas y han de vagar fuera, y las almas de los justos, que entrarán en sus moradas.
3 καὶ ἐὰν πορευθῶ καὶ ἑτοιµάσω τόπον ὑµῖν, πάλιν ἔρχοµαι καὶ παραλήµψοµαι ὑµᾶς πρὸς ἐµαυτόν, ἵνα
ὅπου εἰµὶ ἐγὼ καὶ ὑµεῖς ἦτε.
3 Cuando vaya y os lo prepare, vendré de nuevo y os acogeré conmigo; así, donde estoy yo estaréis también
vosotros».
Jesús, el Hijo y heredero universal del Padre, va a acoger en su hogar a los suyos. Él va a dar la libertad a los esclavos
(8,35s). Con este lenguaje figurado describe Jn la nueva relación de cada discípulo y de la comunidad con Dios. Este
ya no es el Señor tremendo, de presencia sobrecogedora, ante el cual los hombres son siervos, es el Padre; los hombres
podrán ser sus hijos, hermanos de Jesús (20,17), y vivir en su intimidad.
El mismo tema será desarrollado en 14,19-20.23. Jesús acogerá a los suyos consigo, porque es a través de la
identificación con él, el Hijo único, producida por el Espíritu, como sus discípulos estarán unidos con el Padre. Va a
verificarse lo anunciado en 1,51, donde, tomando pie de la visión de Jacob, les prometía que verían en él la plena
comunicación de Dios con los hombres.
Jesús volverá para acoger a los suyos; es decir, a través de la unión con él, producida por el Espíritu, sus discípulos
entrarán en el hogar del Padre. La frase donde estoy yo (7,34.36; 12,26) señala la esfera de Dios, en la que Jesús estaba
desde el principio por la comunicación plena del Espíritu a él (1,32ss). Los demás hombres la alcanzan gracias al
nuevo nacimiento (3,5). A partir de ahí han de crecer, recorriendo, por la práctica del amor, un camino de semejanza
con el Padre. Ese es el éxodo que los irá alejando cada vez más del mundo injusto. Cuando lleguen al don total de sí,
quedará realizado en ellos el proyecto divino.
14,4
Ahora la ida de Jesús se explica con ayuda de una nueva imagen, la del «camino». Esta nueva imagen puede
sorprender en este pasaje. Seguidamente se deberá tratar de hacer comprensible a partir de la tradición empleada. Se
ofrece aquí otra vez el Sal 42(43), al que ya se había aludido en el v. 1. Este salmo, como lo destacan los intérpretes, es
al mismo tiempo oración de un justo sufriente, y también canto de peregrinación de un israelita lejos del santuario de
Jerusalén, que añora este santuario, como el ciervo sediento de corrientes de agua. En el Sal 42,3 LXX el orante le pide
al Señor, que lo «conduzca» (ὁδηγεῖν) a su monte santo por su luz y su verdad. Se pondrá de manifiesto que estos
conceptos se encuentran a continuación.
4 καὶ ὅπου [ἐγὼ] ὑπάγω οἴδατε τὴν ὁδόν.
4 «Y para ir adonde yo voy, ya sabéis el camino».
Aquí un diferenciado uso de los verbos: ir, admite una vuelta (14,3); marcharse, en cambio, denota la entrada en un
estado definitivo, en la esfera divina, desde donde seguirá actuando. Ahí termina el camino.
Los discípulos, capacitados por el don del Espíritu, han de aprender a amar hasta el final; ése será su camino. También
ellos han de ir manifestando hasta dónde llega el amor de Dios al hombre. El don de sí total los realizará plenamente y
hará brillar en ellos la presencia de Dios.
14,5-7
El recurso al Sal 42 como expresión del anhelo de Jesús por las moradas del cielo lo posibilita una comprensión
escatológica de los salmos de peregrinación, que se había propagado en la época del segundo templo. Lo muestra la
interpretación del Sal 65,5 y 46,5 en el Targum. En el (tardío) midrás de los salmos se interpreta el Sal 43,3
escatológicamente en vista de los peregrinos que en el futuro peregrinarán al monte de Dios. Por consiguiente, el
«Jesús» de Juan pudo haberse basado en tales tradiciones, interpretando escatológicamente dicho salmo. Se habría
entonces «cumplido» en Jesucristo mismo como portador de «verdad y vida» y como guía del camino a las santas
moradas de Dios.
394
JUAN
El personaje de Tomás en este pasaje
Tomás, que se había declarado dispuesto para acompañar a Jesús hasta Judea, arriesgando su propia vida (cf. 11,6), se
convierte en el portavoz del grupo. Sin embargo, ahora confiesa su ignorancia sobre el destino de Jesús y el camino
que han de seguir. Se descubre, así, una primera impresión que refleja ese doble valor del apelativo «Dídimo»: por un
lado, valentía ante la muerte, pero, por otro, incomprensión, ignorancia e inseguridad ante el camino de Jesús.
La pregunta de Tomás es un recurso narrativo para que Jesús se revele como el camino que va al Padre. Cabría
recordar que la pregunta de Simón Pedro, en 13,36, quedó sin respuesta clara. Tomás y Pedro guardan cierta relación,
no sólo por el liderazgo y valentía mostrado anteriormente, sino por la realización de la misma pregunta.
14,5
¿Cómo llegar a ese lugar a donde Jesús se va? Tomás piensa que hay que encontrar el camino mediante una vida moral
o una vida ascética que lleve hasta el cielo. Muchos cristianos, como Tomás, piensan que el camino para llegar al cielo
es llevar una vida honesta y sacrificada en esta vida, practicando la virtud. El sentido de la pregunta de Tomás equivale
a decir: “¿Qué virtudes hay que practicar, qué obras buenas hay que hacer para conseguir llegar?”. Jesús contesta: “Yo
soy el camino, la verdad y la vida”. Ir es “dejarse llevar”.
El último criterio para discernir la verdad es la conciencia de que sólo es verdadero aquello que da vida.
Es interesante ver la relación entre la pregunta de Pedro en un momento de crisis: «¿A quién iremos?» (6,68), y la
exhortación de Tomás, también en un momento de crisis: «Vayamos a morir con él» (11,16). En esta relación entre
Pedro y Tomás, destaca también la repetición de la pregunta sobre el lugar al que va Jesús (13,36; 14,5).
A la similitud entre las reacciones y palabras de ambos personajes, se suma la semejanza de procesos complejos como
discípulos y creyentes. Podría decirse que Tomás, como Pedro, se habría precipitado al asegurar su deseo de seguir a
Jesús y dar su vida por él. Ambos, de hecho, realizan todo un camino, no exento de dudas y dificultades, hasta ser
rehabilitados por Jesús. Resulta irónico que Tomás, seguro de sí mismo, y dispuesto a seguir el camino de Jesús y
compartir su destino, reconocerá con sinceridad que no sabe a dónde va Jesús. La respuesta de Jesús será mostrarle
primero el camino y después el destino. Estos contrastes permiten entender el apelativo «Dídimo» no sólo como
gemelo, sino como «portador de un doble significado»: como uno de los doce y como representante de las futuras
generaciones de creyentes.
Consciente de la distancia que separa a la criatura de su Creador, Israel se atrevió a creer que Dios manifestaba al
pueblo elegido sus caminos para iluminar su conducta y para que fuera el heredero de su promesa. La ley revelada a
Moisés y que celebra el salmo 119 es por excelencia el camino de la vida:
Seguiréis todo el camino que vuestro Dios os ha trazado,
entonces viviréis (Dt 5, 33).
La ley subsiste eternamente:
todo el que la guarde, vivirá;
todo el que la abandone, morirá (Bar 4, 1).
Y el israelita pide con confianza:
Dame a conocer tus caminos, Señor...
Enséñame tus senderos (Sal 25, 4.10).
Este empleo de la metáfora tiene su arraigo en Israel en el recuerdo del éxodo, cuando el Señor trazó su ruta por el
desierto hacia la tierra prometida mediante la nube durante el día y mediante la columna de fuego durante la noche62.
Jesús supone que los discípulos han aprendido de él el camino que conduce al Padre. Implícitamente, les urge para que
emprendan la marcha.
5 Λέγει αὐτῷ Θωµᾶς, Κύριε, οὐκ οἴδαµεν ποῦ ὑπάγεις· πῶς δυνάµεθα τὴν ὁδὸν εἰδέναι;
5 Tomás le dijo: «Señor, no sabemos adónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?»
Como en el caso de Jesús, el camino hacia el Padre es la práctica del amor leal. Tomás, sin embargo, que estaba
dispuesto a morir con Jesús (cf. 11,16), piensa que el camino termina en la muerte; para él, ésta no es un tránsito, sino
un final. De ahí que no sepa adónde se marcha Jesús ni entienda adónde tienen que ir ellos.
Tomás había aparecido por primera vez en el episodio de Lázaro (11,16). En aquella ocasión estaba dispuesto a morir
con Jesús, pero creía que su viaje a Judea terminaría en la muerte. Ahora es claro que va a morir, pero Tomás no ve
cómo la muerte pueda expresarse en términos de paso que permite alcanzar una meta; para él ella misma es la meta y
el final del viaje. De ahí que no sepa adonde se marcha Jesús.
Aun después de la resurrección le costará verlo (20,24ss). Está desconcertado y no encuentra su propio camino.
395
JUAN
El camino ha quedado expresado en el mandamiento de Jesús (13,34s); la verdad, en “su barro”, el que puso en los
ojos del ciego (9,6); la vida es el Espíritu que comunica.
Tomás retoma la pregunta de Pedro, pero con dos diferencias: en primer lugar, al decir «no sabemos» se hace portavoz
de todo el grupo, y, en segundo lugar, retomando el término «camino» introducido por Jesús, preguntará «¿cómo
podemos saber el camino?». Su pregunta podría traducirse así: «Señor, si no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos
saber el camino?». Su ignorancia es total. Sin embargo, su sinceridad y lealtad permiten, una vez más, que sus
incomprensiones e intervenciones disparatadas sirvan para aclarar la verdad. En este caso, es posible descubrir que esa
verdad revelada tiene que ver con la identidad de Jesús: él va al Padre y el único camino hacia el Padre es una persona,
el mismo Jesús.
¿Adónde vas?
El adverbio interrogativo de lugar trasciende la materialidad del dato espacial y viene cargado de un profundo carácter
cristologico y teologico. Tiene un caracter cristologico porque significa interrogarse por la existencia y el misterio de
la persona de Jesús, que es revelador del Padre (14,7.9). Tiene un caracter teologico porque ese lugar al que Jesus se
dirige es el Padre mismo, con el que comparte una profunda intimidad (14,10.11). Jesus, despues de haber insinuado su
destino (v. 2), y haber prometido que sus discipulos estaran con el alli (v. 3), y despues de haberse revelado como
camino que lleva al Padre (v. 6), declara, por fin, expresamente que él va al Padre (v. 12). El espacio de Jesús es el
Padre. Este es su “de donde”, su “donde” y su “a donde” porque viene del Padre, está en el Padre y va al Padre
(14,10.11.12).
14,6-11.- Jesús es el camino
La declaración de Cristo «Yo soy el camino y la verdad y la vida» retoma la temática del camino, pero para
reencuadrarla inmediatamente. Por una parte, Jesús no habla ya del camino que tendría que emprender, sino que se
identifica con ese camino. Por otra, el camino de que se trata no es ya el camino que debe recorrer Cristo para cumplir
su destino, sino el camino propuesto a los discípulos. El desplazamiento en la interpretación resulta significativo: la
verdadera cuestión planteada por la partida de Jesús concierne a los discípulos y a su relación con Dios.
Estos versículos explican sencillamente de qué modo es Jesús el camino hacia el Padre. Lo es precisamente porque
también es la verdad o revelación del Padre, de forma que cuando los hombres conocen a Jesús, también conocen al
Padre (v. 7) y cuando le ven a él, también ven al Padre (v. 8). Jesús es el camino porque es la vida, puesto que vive en
el Padre y el Padre vive en él (vv. 10-11). Jesús es el cauce por el que la vida del Padre llega a los hombres.
La partida de Cristo no significa el final del camino que él ha recorrido con sus discípulos; al contrario, en el mismo
momento en que se separa de los suyos, él es el camino, y lo es en un sentido definitivo.
14,6
En la sentencia «Yo soy el camino», Jesús no se presenta ante todo como un guía moral ni como un jefe al que sus
discípulos hayan de seguir (como en Heb 2,10; 6,20).
Jesús se presenta ahora más bien como la ruta única hacia la salvación, a la manera de 10,9: «Yo soy la puerta: el que
entre por mí estará al seguro» Ello es así porque Jesús es la verdad (aletheia), la revelación única del Padre que es el
término del viaje. Nadie más que Jesús ha visto al Padre (1,18); Jesús comunica lo que vio en la presencia del Padre
(8,38), y Jesús convierte a los hombres en hijos de Dios, al que desde ahora pueden llamar Padre. Al decir de sí mismo
que es la verdad, Jesús no da una definición ontológica conforme a unas categorías trascendentales, sino que se
describe a sí mismo en términos de su misión entre los hombres.
Si Jesús es el camino porque es la verdad y la vida, la «verdad» y la «vida» no son términos simplemente coordinados,
pues la vida llega a través de la verdad. Quienes creen en Jesús como revelación del Padre hecha carne (y esto es lo
que significa «verdad»), reciben el don de la vida, de manera que las palabras de Jesús son la fuente de la vida: «Las
palabras que os he dicho son Espíritu y vida» (6,63): «Quien oye mi mensaje y da fe al que me envió, posee vida
eterna» (5,24). El uso del artículo definido ante los tres sustantivos empleados implica que Jesús es el único camino
hacia el Padre.
Jesús, que se designaba en 10, 9 como «la puerta» que conduce a la vida, habla aquí como aquel que está ya en donde
el discípulo quiere llegar. Con esta fórmula lapidaria, propone una verdadera declaración de identidad, que suscitará
numerosos ecos en la meditación cristiana.
6λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ἐγώ εἰµι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή· οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν πατέρα εἰ µὴ δι.
ἐµοῦ.
6 Respondió Jesús: «Yo soy el camino, y la verdad y la vida; nadie va al Padre sino por mí».
El Padre no está lejano; su presencia es inmediata una vez que el ser humano ha nacido del Espíritu. El acercamiento al
396
JUAN
Padre que el hombre ha de efectuar es el de la semejanza, la realización en sí mismo del ser de hijo (1,12), siguiendo
las huellas de Jesús.
Jesús expone en primer lugar cuál es el camino; a continuación, manifiesta quién es la meta (el Padre). Él mismo se
define como el camino, pero uniendo esta cualidad suya a otras dos: la verdad y la vida. Hay que examinar el
significado de los términos y su relación.
Desde el punto de vista del discípulo, Jesús es la vida porque de él la recibe por el nuevo nacimiento; esta nueva vida
experimentada y consciente es la verdad que él percibe sobre sí mismo y sobre Dios, que le manifiesta su amor; el
camino, que es la asimilación progresiva a Jesús, da un carácter dinámico de crecimiento a su vida y verdad. Desde el
principio, la vida se revela en el discípulo como verdad, pero, a medida que progresa en ella, la va descubriendo cada
vez más.
«Camino» es un concepto relativo, subordinado a un término, al que conduce. «Verdad», por su parte, es un concepto
adjetival, que supone un contenido y se refiere a él. En el prólogo ha quedado patente que la verdad/luz tiene como
contenido la vida (1,4: Ella contenía vida y la vida era la luz del hombre). De los tres términos, por tanto, el único
absoluto es «la vida» los otros dos han de estar en relación con ella.
Jesús es la vida porque es el único que la posee en plenitud y puede comunicarla (5,26). Por ser la vida plena es la
verdad total, es decir, puede conocerse y formularse como la plena realidad del hombre y de Dios. Es el único camino,
porque sólo su vida y su muerte muestran al hombre el itinerario que lo lleva a realizarse. Seguirlo, por tanto, consiste
en recorrer su camino, asimilarse a su vida y muerte.
Para el discípulo, el Padre no está lejano, su presencia es inmediata una vez nacido del Espíritu (1,13; 3,6). El
acercamiento que ha de efectuar es el de la semejanza, la realización del ser de hijo (1,12), que va produciendo una
intimidad creciente. Para ello, no hay más camino que Jesús, el Hijo único. La identificación con Jesús, desarrollando
por un amor como el suyo la vida recibida de él, lo hace semejante al Padre.
En cuanto camino, Jesús conduce a la verdad; no es, sin embargo, un guía que encamine al discípulo hacia una meta
que alcanzar, un guía cuyo papel termina cuando se llega a la meta. Como camino, Cristo es la verdad. La noción de
verdad debe ser entendida en su acepción joánica, es decir, como designación de la realidad divina. Y precisamente
porque él da acceso a la verdad, Jesús es el lugar de la vida en plenitud (ζωή). Cristología y soteriología son
indisociables.
14,7
Con la «visión de Dios» suena en el v. 7 un tema escatológico. Ahí se lleva a cabo un paso de la escatología futura, que
espera la vuelta de Cristo al final de los tiempos, a la escatología presente, que ve realizada la “visio beatifica”
esperada al contemplar ya ahora a Jesús en la fe. Con razón los intérpretes encuentran en este versículo la expresión de
la perspectiva escatológica, característica de Juan. Queda abierta solo la pregunta de si el evangelista quería reemplazar
el modelo de la escatología futura, como aparece en los versículos 2-3, por el de la escatología presente, o si
conscientemente dejó coexistir ambos modelos de forma complementaria. Esta última suposición podría ser más
probable y concordar mejor con los versículos del inicio 2-3.
7 εἰ ἐγνώκατέ µε, καὶ τὸν πατέρα µου γνώσεσθε· καὶ ἀπ. ἄρτι γινώσκετε αὐτὸν καὶ ἑωράκατε αὐτόν.
7 Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre. Ahora ya lo conocéis y lo habéis visto».
Ya ahora lo conocéis y lo estáis viendo presente. El Padre está presente en Jesús. La petición de Felipe denota su falta
de comprensión. Había visto en Jesús al Mesías que podía deducirse de la Ley y los Profetas (1,43-45); no ha
comprendido que Jesús no es la realización de la Ley, sino del amor y la lealtad de Dios (1,14.17). Ve en Jesús al
enviado de Dios (cf. 12,13), pero no la presencia de Dios en el mundo.
El término del camino y de la semejanza es el Padre, pero este está presente en Jesús. Los discípulos poseen ya un
conocimiento de Jesús y, por tanto, ven en él al Padre presente. Ese conocimiento, sin embargo, no es algo dado de una
vez para siempre. Es progresivo y va revelando más plenamente al Padre. No es meramente intelectual ni exterior, sino
relacional, la familiaridad que crea el amor (10,14-15) y que se alcanza sólo por la práctica del amor.
14,8-9.- Muéstranos al Padre
Lo que en realidad pide Felipe es que Jesús les «muestre», más aún, que les «haga ver» a Dios, ya que eso justamente
es lo que significa el verbo deiknymi, con un marcado sentido de visión sensible. Pues bien, ante esta petición, la
respuesta de Jesús es tan aleccionadora como sorprendente: «Tanto tiempo que estoy con vosotros, ¿y todavía no me
conoces, Felipe?» Lo que llama la atención es que Felipe pregunta por el conocimiento de Dios. Y, sin embargo, Jesús
responde apelando al conocimiento que los discípulos tienen de él mismo. A primera vista, parece que lo razonable es
que Felipe le hubiera dicho a Jesús: «Yo no pretendo conocerte a ti, lo que pretendo es conocer a Dios».
397
JUAN
Felipe estaba equivocado. Por eso Jesús afirma de forma tan sencilla como tajante: «Quien me ve a mí, ve al Padre» Es
decir, en Jesús se ve a Dios. Porque Felipe había preguntado por lo que se «conoce», pero Jesús le responde sobre lo
que se «ve». El conocimiento de Dios se hace en Jesús visión de un ser humano, ya que eso y no otra cosa es lo que
«veían» los discípulos en Jesús.
14,8
El malentendido de Felipe da paso a un segundo desarrollo interpretativo. Si los v. 6-7 habían afirmado que Jesús es el
camino que conduce a Dios, el v. 9 va a explicar cómo da acceso a él. El malentendido de Felipe es ambivalente. El
discípulo parte de una convicción exacta al presuponer que Dios es radicalmente trascendente y se sustrae a la
experiencia humana.
En cambio, se equivoca al no ver lo que tiene que ver en Jesús, a saber: precisamente a Dios. Admite que Jesús
conduce a Dios, pero no identifica en Jesús la presencia plena de Dios. Por eso solicita una experiencia directa de Dios,
una teofanía.
8 λέγει αὐτῷ Φίλιππος, Κύριε, δεῖξον ἡµῖν τὸν πατέρα, καὶ ἀρκεῖ ἡµῖν.
8 Felipe le dice: «Señor, muéstranos al Padre y nos basta».
La petición de Felipe denota su falta de comprensión. Había sido invitado por Jesús a seguirlo, pero lo identificó con la
figura del Mesías que podía deducirse de la Ley de Moisés y de los profetas (1,43-45).
No ha comprendido, por tanto, que Jesús es la realización, no de la Ley, sino del amor y la lealtad de Dios (1,14.17).
En la escena de los panes (6,5-7) mostró no haber entendido la novedad del reino mesiánico; tampoco entiende aún la
calidad de Jesús Mesías. Queda estancado en la mentalidad de la antigua alianza. Ve en Jesús al representante de Dios
(cf. 12,13: Bendito el que llega en nombre del Señor), en quien se cumplen las antiguas promesas. No se ha dado
cuenta de que Jesús desborda toda promesa, que él es la presencia misma de Dios en el mundo.
Una vez más los discípulos sufren un malentendido. Jesús habla de conocer y ver al Padre, pero ellos nunca han visto
al Padre. Resulta difícil explicar qué es lo que pretende ver Felipe. Es posible que, en la situación histórica prepascual,
Felipe se refiere a las grandes teofanías a Moisés y Elías en el Sinaí. (En el texto griego de Éx 33,18 Moisés dice a
Dios: «Muéstrate a mí».) ¿No pensará acaso también en las visiones de la corte celestial que contemplaron los
profetas? En el contexto de la época del evangelista quizá Felipe se comporte como el ingenuo portavoz de aquellos
cristianos herejes que buscan la visión mística de Dios o pretenden haberla conseguido.
14,9
Al ver a Jesús se ve a Dios. Se trata aquí de una elevada cristología, si bien, cuando Juan insiste en la unidad de Jesús y
el Padre, ello se refiere primariamente a la misión del Hijo entre los hombres, y sólo secundariamente tiene
connotaciones metafísicas acerca de la vida dentro de la divinidad.
En el cuarto evangelio, «ver al Hijo» significa —más allá de la visión sensible, que se deriva de la encarnación del
Logos— entender su misterio personal81. Aplicado al Padre, «ver» no indica una percepción óptica, como si Dios
pudiera ser objeto de nuestra visión, sino una comprensión en la fe que tiene toda la fuerza de una evidencia307.
9 λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Τοσούτῳ χρόνῳ µεθ. ὑµῶν εἰµι καὶ οὐκ ἔγνωκάς µε, Φίλιππε; ὁ ἑωρακὼς ἐµὲ
ἑώρακεν τὸν πατέρα· πῶς σὺ λέγεις, Δεῖξον ἡµῖν τὸν πατέρα;
9Jesús le contestó: -Tanto tiempo como llevo con vosotros y ¿no has llegado a conocerme, Felipe? Quien me ve a
mí está viendo al Padre; ¿cómo dices tú: «Haz que veamos al Padre»?
Jesús le contesta con una queja. La convivencia con él, ya prolongada, no ha ampliado su horizonte. Anclado en la idea
tradicional, no puede comprender que el Padre esté presente en Jesús.
Explica aquí Jesús el contenido de la promesa hecha a los discípulos en el episodio de Felipe y Natanael: Veréis el
cielo quedar abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar por este Hombre.
Si el Padre se revela en la persona del Cristo encarnado, la petición de una teofanía trasluce una incomprensión fatal,
que vacía la encamación de sentido.
14,10.- «Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí»
Esta fórmula de inmanencia recíproca fundamenta la pretensión de Cristo, formulada en el v. 9. Dios puede ser visto y
encontrado en la persona del Jesús terreno porque Dios y Jesús están en una relación de identidad.
307
Del mismo modo, en los raros textos del antiguo testamento en que se dice que los hombres «vieron» al Señor, se trata
de una experiencia de revelación, la de una presencia de Dios indudable y vivificante.
398
JUAN
Jesús fundamenta el «ver» en el hecho de que el Padre habita en él. Lo afirma en tres ocasiones: la primera y la última
en el movimiento de una invitación a creer (v. 10a. 11) y la segunda (v. 10b) en una frase que acentúa la obra del
Padre: «Es el Padre el que, permaneciendo en mí, realiza sus (propias) obras».
La argumentación es análoga a la de la última controversia de Jesús con los judíos:
Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis. Pero si las hago, aunque
no me creáis, creed en las obras, para que aprendáis y reconozcáis que
el Padre está en mí y yo en el Padre (10, 37-38).
Allí, Jesús apelaba a las obras para mostrar la solidez de su afirmación: «Yo y el Padre somos uno», que sus oyentes
consideraban como una blasfemia (10, 30.33).
10οὐ πιστεύεις ὅτι ἐγὼ ἐν τῷ πατρὶ καὶ ὁ πατὴρ ἐν ἐµοί ἐστιν; τὰ ῥήµατα ἃ ἐγὼ λαλῶ ὑµῖν ἀπ. ἐµαυτοῦ οὐ
λαλῶ· ὁ δὲ πατὴρ ἐν ἐµοὶ µένων ποιεῖ τὰ ἔργα αὐτοῦ.
10¿No crees que yo estoy en el Padre, y el Padre en mí? Lo que yo os digo no lo hablo por cuenta propia. El
Padre, que permanece en mí, él mismo hace las obras.
Su sentido sería ¿Crees que yo estoy identificado con el Padre y el Padre conmigo? Las exigencias que yo propongo
no las propongo como cosa mía: es el Padre, quien, viviendo en mí, realiza sus obras.
La presencia del Padre en Jesús es dinámica; a través de él ejerce su actividad. Las exigencias de Jesús reflejan las
múltiples facetas del amor, lo concretan y lo acrecientan; por eso comunican Espíritu y vida (3,34; 6,63) y hacen
presente a Dios mismo, que es Espíritu (4,24); formulan la acción del Padre en Jesús y, por su medio, con los hombres.
Os. A mitad del versículo aparece repentinamente el plural; lo que sigue no va dirigido ya únicamente a Felipe, sino a
todos los discípulos.
14,11
El v. 11 repite el v. 10 con una llamada más directa a creer. Los dos motivos para esa fe («Creedme»; «Al menos creed
[me] por las obras mismas») no son completamente distintos, ya que en ninguno de los dos casos se recurre a las obras
milagrosas simplemente como credenciales extrínsecas de la misión de Jesús. La fe auténtica en las obras implica la
capacidad de entender su significado como signos, la capacidad de ver a través de ellas lo que están revelando, es
decir, que son a la vez la obra del Padre y del Hijo, que son uno mismo, y que, por tanto, el Padre está con Jesús y
Jesús está con el Padre.
Desde la perspcctiva joánica la verdad hecha carne es indisociablc del amor. La encarnación, lugar de la manifestación
de la realidad divina, revela a un Dios amante que viene para dar la vida en plenitud. El discípulo que proclama la
verdad manifestada en Cristo no puede separarla de aquello que la constituye: el amor.
11 πιστεύετέ µοι ὅτι ἐγὼ ἐν τῷ πατρὶ καὶ ὁ πατὴρ ἐν ἐµοί· εἰ δὲ µή, διὰ τὰ ἔργα αὐτὰ πιστεύετε.
11 Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre en mí. Si no, creed a las obras.
Insiste Jesús en su total sintonía con el Padre, y como último criterio, como hizo con los dirigentes judíos, se remite a
sus obras (10,37-38).
Quien considere la calidad de sus obras, tiene que concluir que son de Dios. El último argumento para probar la
autenticidad de su misión y su identificación con el Padre es objetivo. Dios creador tiene que estar necesariamente en
favor del hombre, su criatura. Si las obras de Jesús están hechas sólo y totalmente en favor del hombre, es evidente que
está identificado con el Padre. Sus exigencias, por tanto, que responden a sus obras, son las exigencias del Padre, para
el bien del hombre. La muerte de Jesús, su entrega para dar vida al hombre demostrará su identificación total con el
Padre, dador de vida.
La presencia de Dios en la persona de Cristo escapa a toda objetivación. No puede ser percibida más que en la fe (cf. el
doble «creed», πιστεύετε). Más exactamente -y esto es lo esencial del v. 11a-, el contenido de la fórmula de
inmanencia recíproca constituye el objeto de la fe de los discípulos. De esta forma, el mandato de 14b ha recibido su
interpretación joánica. La fe en Dios resulta inseparable de la fe en Cristo, pues en la palabra de Cristo es donde Dios
viene al lenguaje, por sus actos es como actúa.
14,12-14
Mediante un nexo de palabra guía relaciona el autor fe y obras. Quien cree en Jesús realiza sus obras, incluso realizará
obras mayores. Con seguridad estas no aluden a milagros más espectaculares que la curación del ciego de nacimiento
(Jn 9) o la resurrección de Lázaro (Jn 11,1-44), sino a las obras características de la Iglesia naciente. La diferencia no
está en la calidad de las obras como tales, sino en el tiempo en que estas obras se realizan.
399
JUAN
El comparativo «mayores» no indica una diferencia cuantitativa, sino un grado nuevo de cumplimiento. Se anuncian
las obras en una perspectiva escatológica: a través de los creyentes, el Hijo lleva a término lo que pretendía con su
acontecimiento pascual: la vuelta a la unidad divina de los hijos dispersos de Dios.
La precisión «en mi nombre» subraya el vínculo que une a los discípulos con el Hijo, análogo al vínculo que une al
Hijo con el Padre (5, 43), al Enviado con el que lo envía (17, 18). La palabra de satisfacción «yo lo haré» sustituye al
pasivo divino tradicional93: se trata ciertamente de la realización de la obra confiada a Jesús, como lo confirma la
motivación «para que el Padre sea glorificado en el Hijo».
12 ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ὁ πιστεύων εἰς ἐµὲ τὰ ἔργα ἃ ἐγὼ ποιῶ κἀκεῖνος ποιήσει, καὶ µείζονα τούτων
ποιήσει, ὅτι ἐγὼ πρὸς τὸν πατέρα πορεύοµαι·
12En verdad, en verdad os digo: el que cree en mí, también él hará las obras que yo hago, y aún mayores,
porque yo me voy al Padre.
La obra de Jesús ha sido sólo un comienzo, el futuro reserva una labor más extensa. Las señales hechas por Jesús no
son, pues, irrepetibles por lo extraordinarias; son obras que liberan al hombre, ofreciéndole vida. Con este dicho da
ánimos a los suyos para el futuro trabajo; la liberación ha de ir adelante. Jesús cambia el rumbo de la historia; toca a
los suyos continuar en la dirección marcada por él. Los discípulos no están solos en su trabajo ni en su camino, pues
Jesús seguirá actuando con ellos.
Jesús da la razón de su afirmación anterior: los discípulos harán obras como las suyas, y aún mayores, porque desde su
nueva condición en la esfera divina, él seguirá actuando con ellos. Su muerte no va a poner fin al proceso iniciado por
él ni significa tampoco que él vaya a desentenderse del mundo. Los discípulos no están solos en su trabajo ni en su
camino.
Las obras mayores nacerán y estructurarán la comunidad en la medida en que los discípulos muestren una fe obediente
a las palabras del Revelador, pues en sus palabras es donde el Cristo pospascual puede ser percibido y por ellas es
como actúa en su comunidad.
14,13-14
La expresión «en mi nombre» tiene distintos matices. Aquí su significado podría corresponder a «en unión conmigo,
unidos a mí, en comunión conmigo». La referencia puede ser también -como en Jn 1, 51- la escala de Jacob. El cielo
permanecerá abierto y no se interrumpirá ya la comunicación entre Dios y los hombres, y el «lugar» de tal
comunicación es Jesús.
Hay que subrayar que todos los verbos están en plural, por tanto, se trata de la oración de la comunidad. El contenido
de la oración son los intereses de la comunidad. Y se podría añadir: también las exigencias de un solo individuo que
toda la comunidad ha hecho suyas.
Pero pedir «en su nombre» significa también «en su espíritu». Se trata de permitir que él preste su espíritu a las
peticiones, las traduzca según sus intenciones. Entonces la petición la realiza él.
El destinatario de la oración es Cristo, y no Dios (el «en mi nombre» del v. 13 se especifica en el v. 14: «Si me [με]
pedís algo en mi nombre»). Palabras que se refuerzan con el doble «yo lo haré», que presenta a Cristo como el que
atiende la súplica. Esta sorprendente formulación quiere mostrar que es el Cristo elevado quien actuará durante la
época pospascual y quien continuará su proyecto por medio de los creyentes.
El objetivo de las «obras mayores» pedidas en la oración y realizadas por los discípulos se explícita en 13c: se trata de
la glorificación del Padre por el Hijo. Dicho de otro modo: el acto de revelación cristológica prosigue, la realidad
divina continúa manifestándose en medio de los hombres. El «todo lo que pidáis en mi nombre» (v. 13a) no se deja,
pues, al arbitrio del orante, sino que se mscribc claramente en la trayectoria de las «obras mayores»
13καὶ ὅ τι ἂν αἰτήσητε ἐν τῷ ὀνόµατί µου τοῦτο ποιήσω, ἵνα δοξασθῇ ὁ πατὴρ ἐν τῷ υἱῷ· 14 ἐάν τι αἰτήσητέ
µε ἐν τῷ ὀνόµατί µου ἐγὼ ποιήσω.
13Y lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo. 14 Lo que pidáis unidos
a mí, yo lo haré.
La expresión en unión conmigo formula la experiencia de la comunidad: todos los dones que ésta recibe vienen por
Jesús y toda su comunicación con el Padre se hace en Jesús. Es una de las expresiones de la realidad simbolizada bajo
la figura de la rampa de Jacob (1,51); el cielo va a quedar abierto, es decir, no se interrumpirá ya la comunicación de
Dios con los hombres, y el lugar de esa comunicación es Jesús. Él mismo es la presencia del Padre y el acceso al
Padre.
Entre Jesús y el Padre hay una total sintonía. El último criterio de identificación y sintonía son las obras.
400
JUAN
A través de Jesús, el amor del Padre (su gloria) seguirá manifestándose en la ayuda a los discípulos para su misión. La
oración de la comunidad expresa su vinculación a Jesús; se hace desde la realidad de la unión con él y a través de él,
pidiendo ayuda para realizar su obra.
14,15-24.-Nueva venida de Jesús y la unión con él en el amor
Con el v. 15 cambia en Jn 14 la perspectiva. Ya no se trata de la ida inminente de Jesús, sino de su nueva venida. La
palabra guía «venir» tiene ahí significado estructural. Según parece, el evangelista se imagina esta nueva venida de
Jesús como una venida en el Espíritu-Paráclito, como una venida personal y como una venida junto con el Padre, para
hacer morada en los discípulos.
Expone cómo Dios se hace uno con la comunidad y vive en ella en cada miembro. Se tienen así dos aspectos del
éxodo: la comunidad en camino y la presencia de Dios en medio de los suyos. La condición para esta presencia es la
identificación del grupo con la persona y mensaje de Jesús, por el amor a él y la práctica de sus mandamientos. Jesús
asegura a la comunidad que no está sola en su camino.
La presencia de Dios en la comunidad cristiana y en cada miembro, tal como la describe Jesús en este pasaje, cambia el
concepto antiguo de Dios y la relación del hombre con él. Se concebía, de hecho, a Dios como una realidad exterior al
hombre y distante de él; la relación con Dios se establecía a través de mediaciones, de las cuales la primera era la Ley,
de cuya observancia dependía su favor. Dios reclamaba al hombre para sí; este aparecía ante él como siervo.
En la exposición que hace Jesús se describe la venida del Espíritu, de Jesús y del Padre; con esta imagen espacial
significa el cambio de relación entre Dios y el hombre. La comunidad y cada miembro se convierten en morada de la
divinidad, la misma realidad humana se hace santuario de Dios. De esta manera Dios «sacraliza» al hombre (Espíritu
Santo) y, a través de él, a toda la creación. No hay ya, pues, ámbitos sagrados donde Dios se manifieste fuera del
hombre mismo.
Por tres veces se habla de amar a Jesús y guardar sus mandamientos/ palabra(s) o mensaje (vv. 15, 21 y 23), y en cada
uno de los casos se añade la promesa de que quienes cumplan esta exigencia disfrutarán de una presencia divina.
14,12-17.- El tiempo pospascual
Si en los v. 4-11 el camino de Jesús hacia su Padre ha ocupado el centro de las preocupaciones y ha permitido
reformular el núcleo mismo de la cristologia joánica, los v. 12-17 operan un desplazamiento: lo que se aborda es el
problema de la existencia de la comunidad después de la marcha de Cristo.
Lo que se plantea aquí es la cuestión de la continuidad de la revelación después de Pascua.
14,15
El campo semántico «amar» (a Dios) y «guardar sus mandamientos» se remonta a los tiempos más antiguos de Israel.
El pasaje más temprano se encuentra en el decálogo en relación con el primer mandamiento. Dios promete su fidelidad
y su bendición a aquellos que lo aman y cumplen sus mandamientos (Ex 20,6; Dt 5,10).
15 Ἐὰν ἀγαπᾶτέ µε, τὰς ἐντολὰς τὰς ἐµὰς τηρήσετε·
15 « Si me amáis, guardaréis mis mandamientos;
Por primera vez menciona Jesús el amor de sus discípulos a él: la adhesión a su persona y obra se convierte en un
impulso de identificación con él. Después de haber expuesto el mandamiento nuevo (13,34), habla Jesús de “sus
mandamientos”: El primero expresaba la actitud del discípulo y creaba la solidaridad del amor. “Los mandamientos
suyos”, cuyo contenido nunca se explicita, son las exigencias de actuación que las circunstancias presentan al amor de
los discípulos. En “el mandamiento” habla Dios en el interior del discípulo; en “los mandamientos” le habla desde la
realidad histórica.
Si Jesús conserva el término «mandamiento» para designar esta realidad es sólo para oponer su norma de vida a los
mandamientos de la Ley antigua, que quedan superados; para sus discípulos valen solamente los suyos. El mismo
énfasis de la construcción: los mandamientos míos, en lugar de mis mandamientos, indica la oposición a los de la Ley
de Moisés. El amor de identificación con Jesús no absorbe al discípulo, sino que lo abre a los demás. No hay verdadero
amor a Jesús que no lleve al amor de los otros.
Por la identificación con Jesús, los mandamientos pierden todo carácter de imposición; son la exigencia del amor.
Cumplirlos significa ser como Jesús, y a esto lleva espontáneamente la fuerza interior del Espíritu. No se trata de la
obediencia de los discípulos a normas externas, sino de la expansión exterior de la sintonía con Jesús.
«El mandamiento nuevo» es prototipo de todos los demás: la identificación con Jesús por un amor a los hermanos igual
al suyo (13,34), que lo hace presente en la comunidad (13,17), lleva en sí la exigencia del amor a todo hombre,
también como él los ha amado.
401
JUAN
14,16-17
La denominación del Espíritu como «Paráclito», «defensor», debió pertenecer al componente transmitido, como
también el referirse a él como «don» divino que debe ser concedido siempre a los discípulos.
Esta última promesa encuentra su fundamento bíblico en Ez 36,26s, un texto que parece estar influido por la tradición
de la «nueva alianza» en Jr 31,31ss62. Según el texto de Ezequiel, Dios «dará» en el futuro su Espíritu a su pueblo, y
lo hará capaz de vivir según sus mandamientos por la fuerza de este Espíritu, que le será concedido.
El significado del término «Paráclito» no está establecido de forma definitiva. Literalmente, παράκλητος («Paráclito»)
significa «aquel que es llamado junto a»; en este sentido, designa la ayuda de la que uno se beneficia ante un tribunal o
el abogado que lo defiende ante Dios. Dado que la investigación filológica no llega a ningún resultado definitivo, el
sentido del concepto debe establecerse a partir de su uso en los discursos de despedida.
Paráclito.Valedor, gr. paraklétos308 (14,16.26; 16,7; 1 Jn 2,1, de Jesús).
Dado que en Jn no aparece como defensor de los discípulos, sino como el que les ayuda con la enseñanza (14,26), da
testimonio con ellos (15,26) y acusa al mundo (16,7ss), el término más genérico de «valedor» es preferible a
«abogado». En la literatura rabínica se usa, transliterado del griego, con los sentidos: abogado, intercesor, valedor. No
aparece en los LXX.
Ni el valor semántico de la palabra ni el modelo subyacente a la figura del Paráclito están totalmente claros. Los
traductores se han limitado a transcribir la palabra griega. Algunos la traducían antiguamente por «Consolador», a
partir de una etimología errónea: es verdad que el término viene del verbo parakaléó (que puede tener el sentido de
«consolar»), pero su forma es un participio pasivo: literalmente significa «llamado al lado de uno», en latín advocatus.
La enseñanza sobre el Paráclito está distribuida a lo largo del discurso de despedida en cinco textos108, en donde su
papel se presenta.
14,16.-Le pediré al Padre que os dé otro Paráclito
El envío del Paráclito se basa en la iniciativa de Jesús (κάγώ έρωτήσω), pero que es enviado por el Padre. El Paráclito
es, pues, fundamentalmente un don (δώοει) divino. De manera significativa, esta primera sentencia no habla de «el
Paráclito», sino de «otro Paráclito» (άλλον παοάκλητον), por lo que hay que entender que el primero, que es Cristo, va
a ser sustituido por «otro» que continuará su función. Se ha tomado así una decisión teológica de capital importancia:
el Paráclito por venir no puede pensarse con independencia de la persona de Cristo. Es su desdoblamiento pospascual.
La relación entre el Espíritu-Paráclito y los discípulos se describe de forma diferenciada con ayuda de tres
preposiciones: «con» (αετό), que connota la presencia permanente del Espíritu junto a los discípulos (v. 16); «junto»
(παρά), que indica la proximidad; y. por último, «en» (έν), que atestigua la inhabitación del Espíritu en el creyente (v.
17b).
16 κἀγὼ ἐρωτήσω τὸν πατέρα καὶ ἄλλον παράκλητον δώσει ὑµῖν ἵνα µεθ. ὑµῶν εἰς τὸν αἰῶνα ᾖ,
16 Y yo le pediré al Padre que os dé otro Paráclito, que esté siempre con vosotros,
Mientras estaba con ellos, Jesús les ha enseñado y los ha protegido. El Espíritu será “otro valedor”, toma el puesto de
Jesús. La comunidad lo recibirá gracias a él.
El término “valedor”, que se aplica al Espíritu, significa el que ayuda a la comunidad en cualquier circunstancia. De
hecho, tiene un doble papel: dentro de la comunidad, mantener vivo e interpretar el mensaje de Jesús (14,26); en el
enfrentamiento de la comunidad con el mundo, dar seguridad a los discípulos y guiarlos interpretándoles los
acontecimientos (16,7-15).
Se dice que es «otro» respecto a alguien que lleva el mismo título, evidentemente Jesús. Si lo sustituye, no es
ciertamente como intercesor celestial (cf. 1 Jn 2,1): interviene en la tierra, pero no intercede de ninguna manera. Al
contrario, en su función de «estar con», ha sido precedido por Jesús, que acaba de decir a Felipe: «¡Hace mucho tiempo
que estoy con vosotros...!»
A la presencia divina, espacial y temporalmente limitada, que se manifiesta en la persona del Cristo encarnado, le
sucede una presencia divina que ya no está ligada al espacio ni al tiempo.
308
El término griego parákletos (que significa “llamado”, del verbo griego kaleô = “llamar, interceder por”) tiene su origen
en el mundo jurídico y designa a alguien que es llamado como defensor en un tribunal, un abogado, en definitiva.
Etimológicamente derivado de parakaleó, con sentido pasivo: «uno llamado para que esté al lado/para que asista». (En la lengua
clás. raro) se usa por «abogado» en un juicio. De ahí pasa al sentido activo; «el que ayuda a aquel a cuyo lado se encuentra».
402
JUAN
14,17.- No lo percibe ni lo conoce.
La incapacidad para percibir no es realmente una causa o razón para que el mundo resulte incapaz de aceptar al
Espíritu de la verdad. La incapacidad de aceptar y la de reconocer o ver constituyen una misma actitud. El verbo que
aquí significa percibir, theorein, puede aplicarse a la visión corporal (2,23; 14,19) o a la espiritual.
Se trata de una expresión metafórica. La defensa a la que se refiere no va a venir de otra entidad, sino que será la
fuerza de Dios-Espíritu que actuará desde dentro de cada uno. Tiene un doble papel: interpretar el mensaje de Jesús y
dar seguridad y guiar a los discípulos. El Espíritu será otro valedor. Mientras estaba con ellos, era el mismo Jesús quien
les defendía.
El mundo figura aquí de la sublevación humana contra Dios, no puede recibir al Paráclito porque, precisamente como
mundo, está cerrado al ver y al conocer que le abrirían a la realidad del Espíritu. En cambio los discípulos, en la
medida en que se han adherido a la revelación cristológica, están en condiciones de reconocer al Espíritu.
17 τὸ πνεῦµα τῆς ἀληθείας, ὃ ὁ κόσµος οὐ δύναται λαβεῖν, ὅτι οὐ θεωρεῖ αὐτὸ οὐδὲ γινώσκει· ὑµεῖς
γινώσκετε αὐτό, ὅτι παρ. ὑµῖν µένει καὶ ἐν ὑµῖν ἐστιν.
17 el Espíritu de la verdad, el que el mundo no puede recibir porque no lo percibe ni lo reconoce. Vosotros lo
reconocéis, porque vive con vosotros y además estará con vosotros».
Es el Espíritu de la verdad, por ser él la verdad y comunicarla. El término “verdad” significa también “fidelidad /
lealtad" (cf. 4,24) y está en conexión con el amor (1,14). El Espíritu de la verdad-amor da libertad al hombre, pues la
verdad hace libres (8,31s); él continuará el proceso de liberación.
La ambivalencia del término griego (alétheia): verdad, Lealtad pone la verdad en conexión con el amor. Es la verdad
sobre Dios, por ser y manifestar la fuerza de su amor, y sobre el hombre, por ser el amor y la vida comunicados, que
hace conocer al hombre el proyecto de Dios sobre él y lo capacita para realizarlo. Por ser el Espíritu de la verdad lo es
de la libertad, pues la verdad hace libres (8,31-32); él continuará el proceso de liberación. Jesús es la verdad (14,6), y
el Espíritu, la fuerza de la verdad.
Los discípulos tienen experiencia del Espíritu en Jesús; pero esta experiencia será mayor en el futuro, cuando lo
reciban ellos mismos y esté en ellos como principio dinámico y vivificante.
«El mundo» está usado aquí en el sentido peyorativo de «orden injusto». Este profesa «la mentira», una ideología (la
tiniebla) que propone como valor lo que es contrario al designio creador, lo que merma o suprime la vida del hombre;
en definitiva, la muerte. El sistema es la mentira institucionalizada, que llega al homicidio, la supresión de la vida
(8,44). No puede percibir el Espíritu de la verdad ni conocerlo; la muerte es incompatible con la vida.
El texto no declara que los discípulos reciban al Espíritu porque lo reconozcan, sino que lo reconocen porque el
Espíritu mora junto a ellos. Así, el Espíritu resulta ser un don que se da a conocer a quien se abre a su acción. El paso
al futuro -y estará (έσται) en ellos» señala que esta presencia del Paráclito habitará de forma permanente el futuro, en
este caso, el tiempo pospascual.
14, 18-26.- La venida pospascual de Cristo
14, 18-26 presenta la venida pospascual de Jesús junto a los suyos. Al hacerlo, el pasaje retoma unas afirmaciones
centrales del kerigma cristiano primitivo referentes a Pascua, Pentecostés y la parusía y las relee desde el punto de
vista joánico.
La nueva venida de Jesús coincide con la experiencia pascual. La Pascua y la parusía son aquí un único y mismo
acontecimiento309.
14,18-21
En los versículos que siguen ahora, Jesús anuncia su nueva venida de otra manera. No solo viene en el Espíritu-
Paráclito, sino también personalmente a los suyos. Que no los dejará huérfanos lo expresa aún en futuro, pero su nueva
venida, en presente. La palabra «venir» hace aguzar el oído. En textos neotestamentarios se relaciona generalmente con
la venida del final de los tiempos de Jesús al final de la historia, como «venir» del Hijo del Hombre (cf. Mc 13,26 par;
seguramente recurriendo a Dn 7,13, donde ya se habla del «ver»).
Jesús habla de una presencia continuada, más bien que de las breves apariciones que siguieron a la resurrección; no
sólo las palabras «no os dejaré huérfanos», sino el tono mismo de todas sus observaciones implica una continuidad. En
consecuencia, si originalmente estos versículos se referían a la vuelta de Jesús en una serie de apariciones posteriores a
309
En la investigación reciente, ha surgido un debate sobre si la venida de Cristo en este versículo designa el
acontecimiento pascual o la parusía. Aunque el texto está marcado por cierta ambigüedad, la hipótesis pascual debe preferirse por
varias razones
403
JUAN
la resurrección, fueron pronto reinterpretadas en los círculos joánicos en el sentido de una presencia permanente y no
corpórea de Jesús después de la resurrección.
Esta reinterpretación arranca de la convicción profunda de que el verdadero don de la etapa siguiente a la resurrección
era una unión con Jesús que ya no habría de depender de su presencia corpórea.
Juan cayó en la cuenta de que las apariciones no eran un fin en sí mismas, sino que iniciaban un tipo más profundo de
presencia.
Por lo visto, en este pasaje no se piensa en un futuro lejano, sino en una venida de Jesús a los suyos en hora histórica.
Esto encuentra su constatación en Jn 20,19.26, donde Jesús «viene» en la tarde del día de Pascua, y después otra vez a
los ocho días donde los discípulos (una expresión singular para los textos de Pascua que muestra que para Juan la
venida del final de los tiempos de Jesús sucede en Pascua o a partir de Pascua).
14,18-19
Jesús sigue preparando a sus discípulos para el momento de su ausencia; les da todas las seguridades para que no estén
intranquilos. No los dejará huérfanos, indefensos. El término tiene fuertes connotaciones del AT, donde el huérfano es
prototipo del que está a merced de los poderosos; es aquel con quien se cometen todas las injusticias (Is 1,17-23; 10,2;
Jr 5,28; 7,6; 22,3; Ez 22,7). Jesús no va a dejar a los suyos indefensos.
Su ausencia no será definitiva; promete su vuelta dentro de poco. Después de su muerte, no se manifestará al mundo,
pero sí a ellos. Al participar de su misma vida, que es su Espíritu, experimentarán su presencia.
¿Hay detrás de este texto una comunidad en la que algunos, seguros de poseer ya el Espíritu y de haber entrado en una
nueva era, opinaban que había sido superado el papel de Jesús de Nazaret? Las epístolas joánicas atestiguan la crisis
que dividía a la comunidad a este propósito, amenazando con comprometer el fundamento mismo de la fe cristiana.
Sin mencionar ninguna interpretación desviada ni tomar un acento polémico, el evangelista expone el papel
supereminente del Hijo glorificado, a quien sigue estando subordinada la actividad del Espíritu.
El «hasta luego» de Jesús no es para mañana, sino para hoy. Este es el sentido de la extraña mezcla de tiempos de los
verbos en este párrafo. Unas veces Jesús habla en presente: «No os dejaré huérfanos; vengo a vosotros» (14, 18); poco
después habla en futuro: «Vendremos a él y estableceremos nuestra morada junto a él» (14, 23), para recapitular de
nuevo en presente: «Yo me voy y vengo a vosotros» (14, 28). La venida de Jesús trastorna el uso ordinario de los
tiempos: significa así que es de otro tipo, pero también que domina el trascurso de la historia: en el que cree, Jesús
lleva a cabo obras mayores todavía que las que hizo antes de su muerte; por esta acción de Cristo los discípulos
experimentan la presencia de Jesús, siempre presente.
14,18.-No os dejaré huérfanos
En el mundo veterotestamentarlo, el huérfano es por excelencia aquel que está desprovisto de protección y de
seguridad (Ez 22, 7), el que necesita a la comunidad para sobrevivir (Ex 22, 21; Dt 24, 17). Por otra parte, tanto en el
mundo judío como en el helenístico, «huérfano» puede convertirse en una metáfora que designa al discípulo privado de
su maestro
18Οὐκ ἀφήσω ὑµᾶς ὀρφανούς, ἔρχοµαι πρὸς ὑµᾶς. 19 ἔτι µικρὸν καὶ ὁ κόσµος µε οὐκέτι θεωρεῖ, ὑµεῖς δὲ
θεωρεῖτέ µε, ὅτι ἐγὼ ζῶ καὶ ὑµεῖς ζήσετε.
18 No os dejaré huérfanos, volveré a vosotros. 19 Dentro de poco el mundo no me verá, pero vosotros me veréis
y viviréis, porque yo sigo viviendo.
Porque de la vida que yo tengo viviréis también vosotros. Con estas palabras se expresa una excelente interpretación
de la Resurrección, pero con el lenguaje propio de la escuela joánica. Esta escuela tiene su modo peculiar de
comprender y expresar la Muerte y la Resurrección de Jesús como un viaje de ida y vuelta. La Muerte de Jesús es un
"paso" al Padre (Jn 13,1ss) y la Resurrección como una vuelta que se prolongará a lo largo de todos los siglos.
“Dejará de verme” y “me veréis”, no hace referencia a la visión física. No se trata de verlo resucitado, sino de
descubrir que sigue dándoles Vida. Esta idea es clave para entender bien la resurrección. El mundo dejará de verlo,
porque solo es capaz de verlo corporalmente. Ellos que durante la vida terrena lo habían visto como el mundo,
externamente, ahora serán capaces de verlo de una manera nueva.
Jesús anuncia: «Veréis que yo vivo», refiriéndose en primer lugar a estos encuentros y confirmando que la perspectiva
es la de la victoria sobre la muerte. En cierto sentido puede decirse que Jn anticipa la parusía de Cristo al día de
pascua; sin embargo, sólo los discípulos, y no el mundo, percibirán vivo a Jesús. A continuación se añade: «y vosotros
también viviréis»: gracias a la venida de aquel que atravesó la muerte, los creyentes participarán de la comunión
divina. Las apariciones pascuales no son un término, sino el comienzo de una presencia duradera.
404
JUAN
14,20.-Vosotros en mí y yo en vosotros.
Igual que la vida escatológica del Resucitado se enraíza en el Padre, así también ocurre con la vida de los discípulos,
que halla su fundamento en el Hijo. Al encontrarse con Cristo resucitado, los discípulos acceden a la plenitud de la
vida ofrecida por Dios. La comunión de Cristo con su Padre es desde ese momento una comunión compartida con los
discípulos.
20 ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ γνώσεσθε ὑµεῖς ὅτι ἐγὼ ἐν τῷ πατρί µου καὶ ὑµεῖς ἐν ἐµοὶ κἀγὼ ἐν ὑµῖν.
20 Entonces sabréis que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí y yo en vosotros.
“Aquel día” llegará cuando Jesús se haga presente, ya resucitado, a su comunidad. El efecto de la comunicación de la
vida-Espíritu será la experiencia de identificación con Jesús y con el Padre. Comunión de vida entre Dios y los
hombres: se constituye así un núcleo de donde irradia el amor.
La frase se refiere al día en que, aunque Jesús desaparezca para el mundo, se hará presente a la comunidad. El efecto
de la comunicación de su vida (el Espíritu) será una experiencia de identificación. El Espíritu, que procede del Padre
(15,26) y que Jesús comunica a los discípulos, les da a conocer que él y el Padre son uno (10,30), y que ellos, a su vez,
en la comunión del mismo Espíritu, son uno con él.
14,21.- El que…
Hay un cambio a la tercera persona en los vv. 21, 23-24a (posiblemente por influjo del motivo sapiencial). Los vv. 1-
20 van dirigidos a los discípulos en segunda persona; el discurso duplicado del cap. 16 también conserva en todo
momento la segunda persona.
De aquí se sigue que cualquier hombre, si quiere, puede hacerse discípulo del Hijo y participar de su vida. Se borra el
aspecto puntual que podía tener la expresión «aquel día»: el encuentro con el Viviente se le promete a todo el que ama.
21ὁ ἔχων τὰς ἐντολάς µου καὶ τηρῶν αὐτὰς ἐκεῖνός ἐστιν ὁ ἀγαπῶν µε· ὁ δὲ ἀγαπῶν µε ἀγαπηθήσεται ὑπὸ
τοῦ πατρός µου, κἀγὼ ἀγαπήσω αὐτὸν καὶ ἐµφανίσω αὐτῷ ἐµαυτόν.
21«El que acepta mis mandamientos y los guarda, ese me ama; y el que me ama será amado por mi Padre, y yo
también lo amaré y me manifestaré a él».
De su relación y la del Padre con la comunidad pasa Jesús a la que establecen con cada miembro de ella. Su comunidad
no es gregaria, ni su Espíritu uniforma; cada uno es responsable de su modo de obrar.
El discípulo hace suyos los mandamientos de Jesús y los cumple. La actividad en favor del hombre (mis
mandamientos) es lo único que da realidad al amor a él (cf. 14,15) y, por tanto, el único criterio para verificar su
existencia. El amor a Jesús consiste, por tanto, en vivir sus mismos valores y comportarse como él. El amor verdadero
no es solamente interior, sino visible: un dinamismo de transformación y de acción.
La semejanza con Jesús, efecto de ese amor, provoca una respuesta de amor de parte del Padre, que ve realizada en el
hombre la imagen de su Hijo. La respuesta de Jesús se traducirá en una manifestación personal suya. El Padre y Jesús,
que son uno, responden al unísono. El Padre considera hijo al que ama como Jesús; Jesús lo ve como hermano. Jesús
menciona solamente su propia manifestación, porque él seguirá siendo el santuario donde Dios habita (2,21); en él se
revela el Padre (14,9).
14,22.- ¿Cómo es que tienes que manifestarte a nosotros y no al mundo?
La pregunta de Judas es la que el evangelista, con cierta ironía, atribuye a su lector «implícito». La pregunta expresa la
concepción judía de la manifestación universal y gloriosa que caracterizará al triunfo del Mesías o de Dios. Pero
también se suscitaba esta pregunta en la comunidad cristiana primitiva por parte de sus adversarios: ¿por qué se había
limitado a los apóstoles la experiencia de pascua? Judas parece ignorar la promesa de las obras mayores por la que
Jesús confió a los suyos una misión en el mundo que es la suya misma; no ha comprendido que el tiempo de la Iglesia
es necesario para que los hombres den al Señor una respuesta libre (cf. 7, 4), acogiendo su mensaje.
El malentendido de Judas que permite a Cristo profundizar en su explicación, es quizá reflejo de la polémica
anticristiana de la Sinagoga. Según esta, la aparición del Resucitado (έμφανίζειν) carecería de credibilidad, pues seria
patrimonio exclusivo de los discípulos; escaparía así a toda verificación llevada a cabo según los criterios habituales en
el mundo. Si también el mundo pudiera ser testigo, esta vez imparcial, de las apariciones pascuales, la credibilidad del
kerigma cristiano se acrecentaría.
22Λέγει αὐτῷ Ἰούδας, οὐχ ὁ Ἰσκαριώτης, Κύριε, [καὶ] τί γέγονεν ὅτι ἡµῖν µέλλεις ἐµφανίζειν σεαυτὸν καὶ
οὐχὶ τῷ κόσµῳ;
22 Le dijo Judas, no el Iscariote: «Señor, ¿qué ha sucedido para que te reveles a nosotros y no al mundo?».
La venida de Jesús no será un alarde de poder ni una reivindicación de la injusticia cometida con él. La transformación
405
JUAN
de la sociedad humana que él propone no se hace por la fuerza. Forma su comunidad con los que quieren responder al
ofrecimiento de la vida. Por eso, en respuesta a Judas, repite lo antes dicho, formulándolo de modo parecido.
Su mensaje es el de amor al hombre y se despliega en sus mandamientos. Insiste en que el amor a su persona lleva
necesariamente a la actividad, que uno y otra son inseparables (14,15.21).
La respuesta al amor de Jesús se expresa en el amor a los demás hombres (cumplir el mensaje). El Padre y Jesús
responden a la fidelidad del discípulo dándole la experiencia de su compañía; esto se expresa con la imagen «venir y
quedarse a vivir con él». Por eso no va a manifestarse al mundo, porque su manifestación supone la aceptación de su
amor y la correspondencia a él; el mundo, en cambio, lo odia (7,7; 15,18).
14,23-24.- La venida del Padre (junto con Jesús)
Como ya había ocurrido antes con frecuencia (3,5; 4,13) Jesús no responde directamente a la pregunta hecha por Judas,
si bien lo que dice, entendido adecuadamente, constituye una verdadera respuesta. Jesús aprovecha esta oportunidad
para explicar una vez más lo que significa realmente verle y, en consecuencia, explica implícitamente por qué no
puede verle el mundo. En el v. 9 había dicho a Felipe: «Quien me ve a mí está viendo al Padre»; ahora explica que su
presencia después de la resurrección llevará consigo también la presencia del Padre.
Se alude aquí a Ez 37,27. En este texto Dios anuncia por el profeta que un día vivirá en medio de su pueblo. En el
contexto textual se trata de la nueva alianza, como se sigue de la mención de la «alianza de paz» en el v. 26, y del uso
de la «fórmula de alianza» en el v. 27: «seré su Dios y ellos serán mi pueblo». Textos emparentados son Ez 43,7.9; Lv
26,11; 1 Re 6,11-13.
El tema de la «morada» remite una vez más atrás, a la primera parte del capítulo. Las «moradas» de Dios en el templo
realmente se encontraban ya en el Sal 42(43) (¡43,3!). El evangelista ha reemplazado solo la expresión de la
Septuaginta σκηνώματα «tiendas» por el más usual μοναί «moradas», ya que se ajustaba mejor a su teología del
«permanecer» de Cristo y en Cristo. La nueva interpretación del tema apocalíptico de las «moradas» divinas
ciertamente encontraba buena aceptación entre los lectores grecorromanos cultos del evangelio de Juan.
14,23
Se contraponen dos actitudes: el que me ama ‒ el que no me ama. A la primera sigue una gran promesa: el Padre lo
amará. A la segunda, un severo toque de atención: mis palabras no son mías, sino del Padre.
La primera parte es muy interesante cuando se compara con el libro del Deuteronomio, que insiste en el amor a Dios
“amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu mente, con todo tu ser” y pone ese amor en el cumplimiento
de sus leyes, decretos y mandatos. En el evangelio, Jesús parte del mismo supuesto: “el que me ama guardará mi
palabra”. Pero añade algo que no está en el Deuteronomio: “mi Padre lo amará, y vendremos a él y haremos morada
en él”.
Insiste Jesús en que la inhabitación divina tiene por causa el amor del Padre a los discípulos de su Hijo. En 3,16 se
afirma que Dios amó al mundo hasta el punto de darle a su Hijo único; si la encarnación (y la muerte) del Hijo fue un
acto del amor del Padre al mundo, la inhabitación que se iniciará después de la resurrección será un acto especial de
amor hacia los cristianos.
La experiencia pascual no es accesible más que en el amor, es decir, a aquel que vive en una relación de fe íntima con
Cristo. El mundo, que, en la perspectiva joánica, rechaza al Revelador, le niega su confianza y se cierra a sus palabras,
no puede tener acceso al acontecimiento pascual.
La incredulidad impide cualquier forma de comunicación, cualquier forma de visión y de conocimiento.
23ἀπεκρίθη Ἰησοῦς καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ἐάν τις ἀγαπᾷ µε τὸν λόγον µου τηρήσει, καὶ ὁ πατήρ µου ἀγαπήσει
αὐτόν, καὶ πρὸς αὐτὸν ἐλευσόµεθα καὶ µονὴν παρ. αὐτῷ ποιησόµεθα.
23Respondió Jesús y le dijo: «El que me ama guardará mi palabra, y mi Padre lo amará, y vendremos a él y
haremos morada en él.
Explica de nuevo la calidad de su manifestación, que no es como la que ellos han imaginado: la presencia suya y del
Padre será la respuesta a la práctica del amor. Resuena la imagen del Libro del Éxodo: "Haremos morada en él". La
Morada era la Tienda de Dios en medio de las tiendas de su pueblo. Jesús es presentado por Juan en el prólogo de su
evangelio como "La morada de Dios entre los hombres". Ahora la Palabra se hace más íntima. Cada fombre es la
Morada de Dios. En efecto, una de las características del camino en el antiguo éxodo era la presencia de Dios en medio
del pueblo, localizada en «la morada» (hebreo ha-miskan), situada en la tienda del Encuentro (Ex 26ss, passim). En el
nuevo éxodo, cada miembro de la comunidad será morada de Dios; así, la comunidad entera será el lugar de la
manifestación de la gloria (17,22). Jesús, el nuevo santuario, hace participar de su calidad a todos y cada uno de los
406
JUAN
suyos.
Nótese también que la expresión vivir con él es la misma aplicada antes al Espíritu (14,17: vive con vosotros), que
vivía con los discípulos gracias a la presencia de Jesús. Se promete, por tanto, una presencia de Jesús y del Padre en
todo semejante a la que tenía Jesús con los suyos, pero interiorizada.
14,24
La experiencia pascual es indisociable del envío del Paráclito. El Ausente se vuelve presente en la medida exacta en
que el Espíritu opera un trabajo de memoria, en la medida en que hace la anamnesis del conjunto de la enseñanza del
Cristo encarnado.
El discípulo no debe salir del mundo para hallar la plenitud cscatológica; esta plenitud se le da por la misma venida del
Padre y el Hijo en el seno de su existencia terrena. La presencia última y permanente de Dios ya no está reservada al
más allá, sino que sucede en la propia comunidad de los discípulos.
24ὁ µὴ ἀγαπῶν µε τοὺς λόγους µου οὐ τηρεῖ· καὶ ὁ λόγος ὃν ἀκούετε οὐκ ἔστιν ἐµὸς ἀλλὰ τοῦ πέµψαντός
µε πατρός.
24El que no me ama no cumple mis palabras; y el mensaje que estáis oyendo no es mío, sino del Padre que me
envió».
Insiste Jesús en que su mensaje es el del Padre. Es el mensaje que muestra a los oprimidos el medio de salir de la
opresión, invitando a un éxodo fuera de un sistema injusto (10,2-4), abre los ojos para que el hombre conozca su
dignidad según el designio de Dios (9,1ss) y hace caminar a los paralizados por las ideologías opresoras (5,3ss); es el
amor manifestado en el compartir, que da a los hombres su independencia y los libera de la explotación (6,8ss).
Practicarlo significa tener el Espíritu de Jesús.
Es el mensaje que los dirigentes no habían conservado (5,38), pero que Jesús cumple (8,55). Se trata, por tanto, del
mensaje de Dios ya presente en el AT, el de su amor por el hombre (Ex 34,6s), que mostró a lo largo de la historia de
Israel poniéndose de parte del oprimido e injustamente tratado.
14,25-26
Todas las promesas de Jesús en este discurso se dirigen a la comunidad entera y no solamente a sus ministros. La
alternativa que a veces se ha planteado a este propósito no puede valer para el cuarto evangelio, en donde los
discípulos representan, especialmente en el discurso de despedida, a todos los creyentes venideros.
25Ταῦτα λελάληκα ὑµῖν παρ. ὑµῖν µένων· 26 ὁ δὲ παράκλητος, τὸ πνεῦµα τὸ ἅγιον ὃ πέµψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ
ὀνόµατί µου, ἐκεῖνος ὑµᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑποµνήσει ὑµᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑµῖν [ἐγώ].
25Os he hablado de esto ahora que estoy a vuestro lado, 26 pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que enviará el
Padre en mi nombre, será quien os lo enseñe todo y os vaya recordando todo lo que os he dicho».
La frase “mientras estoy con vosotros” hace recordar la marcha de Jesús y anuncia su despedida. En compendio, les ha
expuesto el plan de Dios sobre la humanidad, les ha dejado sus promesas. Ahora los discípulos tendrán que ir
comprendiendo y profundizando en sus palabras. Pero no será solamente una reflexión humana; el Espíritu les hará
penetrar en todo lo que él ha dicho. Muchos aspectos de la vida y mensaje de Jesús están aún oscuros para ellos, pero
tendrán el valedor, que les ayudará en todo lo que necesiten.
Se le llama ahora “el Espíritu Santo310”.
Este término tiene un doble significado; es “santo” porque pertenece a la esfera divina, pero es al mismo tiempo
“santificador”, "consagrador" porque separa al hombre de la tiniebla, del mundo perverso, y lo instala en la zona de
Dios, la de la luz y la vida. La separación no se efectúa de modo material o local, sino interior, haciendo semejante a
Jesús, el Consagrado por Dios (10,36), por la infusión de un amor que responde al suyo (1,16), con la actividad de una
misión como la suya.
El Espíritu no habla de sí mismo, hace recordar311 y comprender lo enseñado por Jesús. Este papel que desempeña en
la comunidad lo señala como el espíritu profético, que transmite a la comunidad mensajes del Señor. Jesús, hecho
presente por su Espíritu, será el maestro de la comunidad.
310
La palabra «santo» significa en su origen semítico «separado»; término equivalente a «separar» es «consagrar». También
la santidad/consagración pertenece a la temática del éxodo (Lv 11,44.45; 19,2; 20,7; cf. Ex 19,6)
311
En el lenguaje bíblico, «recordar» implica no solamente el recuerdo de un hecho antenor, sino una toma de conciencia
de su significado; así, por ejemplo, cuando Jesús invita a los discípulos a recordar su gesto sobre los panes. El tema de la memoria
lo ha tomado Jn del antiguo testamento. En particular, se ha podido decir que el Deuteronomio es en su totalidad una teología de la
memoria. Allí se trataba de una gesta divina —las hazañas del éxodo, la alianza—, aquí se trata de la revelación del Hijo.
407
JUAN
Al hacer que los discípulos recuerden las palabras de Jesús, el Espíritu no se limita por tanto a colmar las lagunas de
una memoria quebradiza; hace que se comprenda el sentido que estaba oculto hasta entonces y permite interpretarlo en
profundidad, a la luz de la pascua.
Con la venida del Espíritu se asocia la de Jesús (14,16.18.23.26.28). Durante su vida terrena, Jesús, lleno del Espíritu
(1,32), lo manifestaba en su persona y actividad; en Jesús habita el Espíritu (1,32) o la gloría (1,14); así cumple el
mensaje del Padre (8,55), ha cumplido sus mandamientos (15,10) y es uno con el Padre (10,30).
14, 26. El Paráclito
En Juan 14,26 se identifica al Paráclito con el Espíritu Santo. También la tradición lo ha hecho y algunos autores han
considerado que 14,26 sería una explicación posterior al autor de las sentencias sobre el Paráclito.
Los datos más significativos del Espíritu en el evangelio de Juan son los siguientes:
1) vendrá cuando se haya ido Jesús (15,26; 16,7-8.13)
2) procede del Padre (15,26)
3) el Padre dará el Paráclito a petición de Jesús (14,16)
4) el Padre enviará el Paráclito en nombre de Jesús (14,26)
5) Jesús después de marcharse enviará el Paráclito de parte del Padre (15,26; 16,7)
6) se le denominará otro Paráclito (14,16)
7) es el Espíritu de la Verdad (14,17; 15,26; 16,23)
8) es el Espíritu Santo (14,26)
9) los discípulos lo reconocen (14,17)
10) estará con los discípulos y permanecerá en ellos (14,17)
11) les enseñará todas las cosas (14,26)
12) guiará a los discípulos a la verdad plena (16,3)
13) tomará cosas de Jesús para interpretárselas a los discípulos (16,14)
14) dará testimonio de Jesús; también los discípulos deberán dar testimonio (15,26-27)
15) glorificará a Jesús (16,4)
16) recordará a los discípulos cuanto les dijo Jesús (14,26)
17) hablará de lo que oiga, y no dirá nada por su cuenta (16,13)
18) el mundo no puede aceptar al Paráclito (14,17)
19) el mundo no ve ni reconoce al Paráclito (14,17)
20) dará testimonio de Jesús frente al odio del mundo, que persigue a los discípulos (15,26; cf. 15,18-25)
21) convencerá al mundo de pecado, de justicia y de juicio (16.8-11).
14,27.- El don de la Paz como despedida
Paz es mi despedida. Literalmente, «Os dejo312 la paz».
«Paz», junto con «gracia», entró a formar parte del saludo tradicional entre cristianos (Rom 1,7; 1 Cor 1,3), pero a
pesar de su uso frecuente nunca llegó a perder su profundo significado religioso: «La paz de Cristo reine en vuestros
corazones» (Col 3,15).
El trasfondo bíblico de los dones del Espíritu Santo ya se puso de manifiesto arriba, sobre los vv. 16s. El texto clave es
Ez 36,26s, que expresa la teología de la nueva alianza. Los temas de la justicia, la paz y la alegría se remontan ante
todo a las tradiciones proféticas de Israel para el futuro escatológico.
¡Paz! (en hebreo, shalom), el saludo habitual entre los semitas, no es una fórmula banal, ya que este término encierra
una gran densidad, sobre todo en la tradición judía. No significa solamente la ausencia de conflictos o la tranquilidad
del alma, sino también la salud, la prosperidad, la dicha en plenitud.
Al dejar a sus discípulos, Jesús no les desea solamente la paz, sino que se la da, como una herencia: «Os dejo la paz».
E insiste: «Es mi paz la que yo os doy». El Hijo dispone de la paz que, según la Biblia, sólo Dios puede conceder.
Prometida a Israel, caracteriza a los tiempos mesiánicos: «Entonces florecerá la justicia y una paz grande hasta el final
312
El verbo «dejar» podría tener aquí el significado de «legar», si bien no se usa como término jurídico técnico. Hay aquí
un juego de palabras con el saludo tradicional hebreo «Shalom» (salom, «paz»), por ejemplo, en 1 Re 1,17. Jesús dice «Shalom» a
sus discípulos al partir, pero su «Shalom» no es el saludo rutinario de la vida corriente, sino el don de la salvación.
408
JUAN
de las lunas» (Sal 72, 7); y el Mesías llevará por nombre «el príncipe de la paz». La alianza escatológica es una
«alianza de paz»: «Haré que fluya sobre Jerusalén la paz como un río». El nuevo testamento por entero se muestra
heredero de esta tradición para subrayar la reconciliación del pueblo con Dios146. Jn manifiesta, más aún que los
evangelios sinópticos, que Jesús es el mediador de la paz: en este sentido es como el Hijo dice que es «suya».
27 Εἰρήνην ἀφίηµι ὑµῖν, εἰρήνην τὴν ἐµὴν δίδωµι ὑµῖν· οὐ καθὼς ὁ κόσµος δίδωσιν ἐγὼ δίδωµι ὑµῖν. µὴ
ταρασσέσθω ὑµῶν ἡ καρδία µηδὲ δειλιάτω.
27La paz os dejo, mi paz os doy; no os la doy yo como la da el mundo. Que no se turbe vuestro corazón ni se
acobarde.
Desear la paz era el saludo ordinario al llegar y al despedirse; pero la despedida y el saludo de Jesús no son, como los
ordinarios, triviales. Tampoco se despide como todos, pues, aunque se va, no va a estar ausente. Esto debe darles la
serenidad y quitarles todo temor.
En el lenguaje joánico, «paz», «verdad», «luz», «vida» y «gozo» son términos figurativos que reflejan diversas facetas
del gran don que ha traído Jesús a los hombres de parte del Padre. «"Paz" es mi despedida» es otra manera de decir:
«Os doy la vida eterna» (10,28). Cuando Jesús dice «mi paz», es como si dijera «mi alegría» en 15,11; 17,13.
La paz dada a los discípulos, precisamente porque emana de Cristo, se distingue de lo que el mundo puede ofrecer en
esta materia. Se trata de una paz que no está sometida a las convenciones, a los juegos de poder, a los avalares y a la
precariedad del mundo, sino que tiene su fundamento en Dios. Por eso no puede ser ni amenazada ni aniquilada por el
mundo.
28 ἠκούσατε ὅτι ἐγὼ εἶπον ὑµῖν, Ὑπάγω καὶ ἔρχοµαι πρὸς ὑµᾶς. εἰ ἠγαπᾶτέ µε ἐχάρητε ἄν, ὅτι πορεύοµαι
πρὸς τὸν πατέρα, ὅτι ὁ πατὴρ µείζων µού ἐστιν. 29 καὶ νῦν εἴρηκα ὑµῖν πρὶν γενέσθαι, ἵνα ὅταν γένηται
πιστεύσητε.
28Me habéis oído decir: “Me voy y vuelvo a vuestro lado”. Si me amarais, os alegraríais de que vaya al Padre,
porque el Padre es mayor que yo. 29 Os lo he dicho ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda creáis.
Ir al Padre, aunque sea a través de la muerte, no es una tragedia, puesto que esa muerte va a ser la manifestación
suprema del amor del Padre (12,27s). El Padre es más que Jesús, porque en él Jesús tiene su origen (1,32; 3,13.31;
6,61), el Padre lo ha consagrado y enviado (10,36) y todo lo que tiene procede del Padre (3,35; 5,26s; 17,7).
Había predicho la traición para que sus discípulos comprendieran la magnitud de su amor y se confirmaran en que él
era el Mesías (13,19). Repite ahora la frase (Os lo dejo dicho ahora...) a propósito de su promesa de volver. La primera
vez se refería a su muerte; la segunda, a sus efectos: el triunfo de la vida en él y en ellos.
La paz que acaba de darse debería traducirse por tanto en gozo, si es que de verdad los discípulos aman a Jesús. Gozo
por los bienes que recibirán según las promesas que el Hijo había relacionado con su paso pascual; en este sentido, el
gozo mencionado es el de la salvación plena que Dios da.
14,30-31
Para Juan el adversario como tal no es una persona, sino el mal en persona, que puede ser vencido en la fuerza del
amor a Dios. Precisamente esto quiere darlo a conocer Jesús al mundo.
En la interpretación de la palabra de Jesús en el v. 31: «Levantaos. Vámonos de aquí» se dividen las opiniones. Esta
petición de Jesús encuentra su continuación natural en Jn 18,1: «Dicho esto, pasó Jesús con sus discípulos al otro lado
del torrente Cedrón». Desde la antigüedad, la mayoría de los autores entiende también literalmente la petición de Jesús
de Jn 14,31 como invitación a los discípulos a recorrer con él ahora el camino a la pasión.
La actitud de Jesús queda bien descrita por el amor y la obediencia, pero está ordenada a la transformación del mundo.
Vuelve a asomar aquí la ironía de Jn: mientras que el Adversario es el «Príncipe del mundo», es decir, el jefe de los
adversarios de Jesús, resulta que el mismo mundo sigue siendo amado por Dios (3, 16): no pertenece a ese príncipe;
puesto en presencia de aquel que es fiel hasta el final, se ve provocado a no tolerar que siga mandando su jefe sobre él.
14,30.-Se acerca el príncipe de este mundo
El gran proceso entre Dios y el mundo, que atraviesa todo el evangelio, alcanza su paroxismo. Esta insurrección del
príncipe del mundo es, sin embargo, vana, puesto que no puede alcanzar a Cristo («pero sobre mí no tiene ningún
poder»). Ciertamente, Cristo va a ser entregado al mal, pero no será víctima de él. El desencadenamiento de la
hostilidad de la que va a ser objeto no lo afectará en su identidad de Enviado del Padre; la cruz no será el lugar de su
derrota, sino de su victoria paradójica. En cambio, esta misma cruz será el lugar del juicio del mundo (cf. 16, 11).
30 οὐκέτι πολλὰ λαλήσω µεθ. ὑµῶν, ἔρχεται γὰρ ὁ τοῦ κόσµου ἄρχων· καὶ ἐν ἐµοὶ οὐκ ἔχει οὐδέν,
30 Ya no hablaré mucho con vosotros, pues se acerca el príncipe de este mundo; no es que él tenga poder sobre
409
JUAN
mí,
La marcha es inminente. Va a enfrentarse con el poder opresor, personificado en el jefe del orden este (12,31). Jesús no
está en absoluto sometido a ese poder, ni este puede pretender autoridad sobre él ni derecho a detenerlo y condenarlo.
Pero va a aceptar el enfrentamiento para mostrar a la humanidad su amor al Padre (cf. 8,28), llevando a cabo su obra
aun a costa de su propia vida (10,17). La muerte de Jesús debe convencer a todos de la autenticidad de su mensaje y de
su fidelidad al que lo envío. Va a cumplir exactamente su encargo, liberando al hombre y comunicándole vida. Su
fidelidad al Padre, no cediendo ni transigiendo en nada con el mundo, será la prueba de su amor.
14, 31
La exhortación a salir (Levantaos, vámonos de aquí), después de anunciar la llegada del jefe del orden este, tiene un
tono de desafío que se convierte en consigna para toda la comunidad. Como Jesús, ésta ha de afrontar la hostilidad del
mundo. Invita a sus discípulos a marcharse con él. Con sus palabras, indica de nuevo su aceptación de la muerte que se
avecina; en ellas incluye de algún modo a sus discípulos, que, en el futuro, tendrán que estar dispuestos a morir con él.
Va a su éxodo definitivo, se marcha del mundo para pasar definitivamente al Padre (13,1).
El v. 31 es el único pasaje del NT en que se afirma que Jesús ama al Padre. En el segundo verso se explica en qué
consiste ese amor, pues el «y» que une el segundo verso con el primero tiene carácter epexegético: el amor consiste en
hacer lo que manda el Padre, del mismo modo que el amor del cristiano a Jesús consiste en cumplir el mandamiento de
Jesús.
31ἀλλ. ἵνα γνῷ ὁ κόσµος ὅτι ἀγαπῶ τὸν πατέρα, καὶ καθὼς ἐνετείλατο µοι ὁ πατήρ, οὕτως ποιῶ. Ἐγείρεσθε,
ἄγωµεν ἐντεῦθεν.
31 pero es necesario que el mundo comprenda que yo amo al Padre, y que, como el Padre me ha ordenado, así
actúo. Levantaos, vámonos de aquí.
Este mandato no será cumplido hasta el inicio del capítulo 18. Una de las interpretaciones que ha pretendido resolver
esta anomalía, se basa en que la exhortación a salir de allí no tiene sentido local, sino teológico.
La salida del cenáculo en realidad no era tal. Lo que les mandaba Jesús era que se abrieran a la misión; el mandato de
salir era el envió al mundo, a hacer partícipes a los hombres de los secretos del Padre. Se trataría de un simbolismo
joánico, con el que se significaba la esencialidad de la misión. La frase: "Levantaos, vámonos de aquí", en este sentido,
podía traducirse por: "Dejemos el cenáculo y salgamos al mundo".
Estas palabras dividen el discurso de la cena en dos partes. En la primera (cap. 13-14), la instrucción de Jesús, de
obra y de palabra, se ha referido a la constitución de la comunidad; en la segunda (caps. 15-16) va a tratar de su
identidad y misión de la comunidad en medio del mundo. La invitación a marcharse con él indica precisamente la
diferencia de tema. Jesús va a marcharse con el Padre pasando a través del mundo de tiniebla y muerte, y en este paso
se lleva a los suyos consigo. La constitución de la comunidad se ha hecho dentro de casa, pero su camino está fuera,
en medio de la humanidad oprimida y en oposición a los poderes opresores. Toca ahora ver la misión del grupo en la
humanidad y la oposición que va a encontrar.
El que a 14,31c sigan tres capítulos más de perorata es muy sorprendente. Esto ha llevado a muchos a afirmar la
existencia de una inserción posterior a la obra original del evangelista, añadida por un redactor. El que 16,4b-33
parezca tratar muchos temas de la primera parte y suponga que los lectores no conocen nada de tales cuestiones ha
sugerido la idea de que esa inserción consistía en un Último discurso alternativo que el redactor no quería que se
perdiese.
Como se puede ver por una serie de «suturas», Jn 15-17 fue insertado posteriormente en el primer «esbozo» del
evangelio, si bien el «conjunto» es teología joánica. Para nuestro propósito, este problema redaccional no tiene gran
importancia. Lo que interesa es la teología del evangelio canónico, y no formalmente su complejo proceso de
formación.
El discurso comprende dos partes, centradas respectivamente en el interior (15, 1-17) y en el exterior (15, 18-16, 4a) de
la comunidad. El interior se caracteriza por la inhabitación mutua del Hijo y de los discípulos, condición del fruto que
hay que dar cada vez con mayor abundancia. En el exterior, los creyentes se enfrentan con la persecución, suscitada
por el odio del «mundo» contra Jesús y contra el Padre.
410
JUAN
Juan 15-16.- El segundo discurso de despedida

Los capítulos 15 y 16 forman un conjunto literario conocido como «segundo discurso de despedida»1, que comienza
en 15, 1. Los indicios que acreditan esta consideración son irrecusables. Para empezar, la famosa fórmula «Levantaos,
vámonos de aquí» (14,3 le) constituye indiscutiblemente la conclusión del primer discurso de despedida313. A
continuación, desde el v. 1, el capítulo 15 desarrolla una temática completamente nueva, en la que el motivo dominante
del capítulo 14 (la despedida) ya no desempeña ningún papel.
En el momento del primer discurso (Jn 15,1–16,4d) la comunidad se ve ya excluida de la sinagoga por causa de birkat-
ha-minim, una medida de la sinagoga de Jamnia (hacia el 85 d.C.) para excluir herejes, viéndose amenazada. De esta
manera se corresponden los temas del permanecer en Cristo y de la relación afectuosa mutua, por una parte, y la
experiencia del odio del «mundo», concretamente, de los «judíos», por otra parte. En el momento en que se escribió Jn
16,4e-33, esta experiencia ya era parte del pasado, y la comunidad se muestra bastante agobiada por la lejanía de
Cristo, triste y temerosa. De esa manera el tercer discurso trata de animar y consolar esta comunidad prometiendo otra
vez el Espíritu-Paráclito.
El segundo discurso de despedida consta de tres partes.
La primera trata del fundamento de la comunidad cristiana y de la norma que la rige (15, 1-17).
La segunda desarrolla el tema del odio del mundo (15, 18-16,4a4),
La tercera (16,4b-33) enlaza con el tema de la despedida, pero esta vez para esbozar la existencia escatológica de los
discípulos.
CAP 15
Para entender bien este texto es necesario saber que tanto la vid (o las uvas) o como la higuera (o los higos) son
símbolos del pueblo de Dios en el AT. Así el profeta Oseas (9,10), refiriéndose al pueblo, dice: "Como uvas en el
desierto encontré a Israel, como breva en la higuera descubrí a vuestros padres".
Pero tanto la vid (que da agrazones en lugar de uvas) como la higuera (abundante en hojas, pero sin frutos) son figura
del pueblo judío y de sus gobernantes, que no se han mantenido fieles a Dios. El fruto que Dios esperaba de Israel era
el cumplimiento de las dos exigencias fundamentales de la Ley: el amor a Dios y el amor al prójimo como a sí mismo
(12,28-31).
Los jerarcas de la religión judía habían pretendido apropiarse de la viña del Señor, del pueblo de Dios. Empezaron por
decir que sólo estando con ellos se podía estar con Dios y que, por tanto, sólo dentro de su institución era posible
conseguir la salvación. En realidad, lo que habían hecho era convertir la religión en un negocio que les proporcionaba
enormes beneficios económicos, privilegios, honores y poder; las instituciones religiosas eran, más que un medio para
encontrarse con Dios, un obstáculo para llegar a él, porque a aquellos jerarcas ni les importaba el pueblo ni les
importaba Dios: sólo sus propios intereses, su prestigio, su poder.
En casi todas estas composiciones hay alguna alusión a la pena del viñador por la infructuosidad de la viña. Así se
puede ver en aquella vid o viña escogida que Dios trasplantó de Egipto y extendió sus ramos por todo el país, pero de
la que se apoderaron los enemigos (Sal 80,9-19). Y Ezequiel hablará de sus sarmientos secos (Caps. 15 y 17).
El Nuevo Testamento, a su vez, utilizará la viña para simbolizar a Israel, aludiendo también a que esa viña escogida no
ha dado frutos (Mt 21,33-34 y par.; cf. Mt 20,1-16).
Contexto
Algunos autores sugieren que la imagen de la vid y los sarmientos originalmente pertenecía a otro contexto. Cuando
este pasaje fue introducido en el contexto de la última cena, se le añadió un desarrollo y una aplicación parenéticos. El
desarrollo, que ahora aparece en los vv. 7-17, se formó combinando imágenes tomadas de la figura de la vid y los
sarmientos con sentencias y temas joánicos pertenecientes al discurso final.
313
En Jn 14, 31 dice Jesús a sus discípulos: «Levantaos, vámonos». Pero este mandato no se cumple hasta el capítulo 18, l.
Esta evidente discrepancia se ha intentado solucionar siempre de dos maneras: o a los capítulos 15-17 se los cambió de sitio o son
una interpolación posterior. Estas dos soluciones son problemáticas, porque ni se ha demostrado el carácter posjuánico de Jn 15-
17, ni se justifican los cambios de lugar, ya que la ubicación de Jn 17 al final de los discursos de despedida, es apropiada: si antes
(Jn 14-16) hablaba Jesús a los discípulos, ahora, antes de su prendimiento, se dirige al Padre en oración.
411
JUAN
Tras la metafórica textual de la viña habría patrones veterotestamentarios y judíos. Los profetas de Israel conocen el
motivo del viñedo o de la viña como imagen de Israel, que no da fruto. La conocida parábola del viñedo de Is 5,1-7
debería pertenecer a los textos más antiguos de este género. Ya aquí se habla, además del viñedo, también (en el v. 2)
de la viña. Esta es luego parte del imaginario de Is 27,2-4; Jr 2,21; 6,9; Ez 15,1-8; 17,1-10; 19,1-14; Os 10,1 y Sal
80,9-20. Solo Is 27,2-4 habla de la viña del Señor de forma positiva en el marco del apocalipsis tardío de Isaías.
Desde Ezequiel también es observable una tendencia a relacionar la viña con personalidades particulares. Tal es el caso
ante todo en Ez 17,1-10, donde la viña se equipara con el rey Sedecías. En Eclo 24,17 la sabiduría se compara después
con una viña, que da bellos sarmientos y produce abundante fruto.
15, 1-17.- El fundamento y la norma de la comunidad cristiana
Con toda evidencia, el texto de Jn 15 se inspira en la tradición bíblica sobre la viña-Israel en donde se narra la historia
de la elección y de la alianza. Recoge su misma perspectiva y sus términos (viña, vid, sarmientos, fruto, podar, secarse,
quemar...). «Dar fruto» se repite como un leitmotiv y con la misma finalidad, que es la gloria del «viñador». El lector
judío podría escuchar aquí el eco de la tradición profética.
La primera parte (15, 1-17) trata del fundamento de la comunidad cristiana y de la norma que la rige. Comporta tres
momentos: apoyándose en la imagen de la vid y los sarmientos, los v. 1-8 desarrollan el motivo del «permanecer en
Cristo»; los v. 9-11 interpretan ese «permanecer en Cristo» como un «permanecer en su amon»; los v. 12-17,
recordando el mandamiento del amor, permiten precisar el sentido de esta noción.
15,1-10.- «Yo soy la vid verdadera, mi Padre es el labrador»
Según algunos testimonios judíos, junto a la puerta de entrada al “santo” del templo herodiano, adonde acudió también
Jesús, había una vid de oro: Israel, la vid del Señor, cuidada por el mismo Dios. En la literatura sapiencial, la sabiduría
dice de sí misma:
«Como vid hermosa retoñé: mis flores y frutos son bellos y abundantes... el que me come tendrá más hambre, el que
me bebe tendrá más sed» (Eclo 24,17. 20).
También en Eclo 24 la sabiduría se presenta con las siguientes palabras: «Yo salí de la boca del Altísimo... eché raíces
entre un pueblo glorioso» (Eclo 24,3-12).
Israel es la viña del Señor, y la sabiduría judía es como el vino. «Yo te planté, vid selecta de cepas legítimas» (Jr 2,21);
«Sacaste una vid de Egipto, expulsaste a los paganos y la trasplantaste» (Sal 80,9.12);
«Dios de los ejércitos, vuélvete, mira desde el cielo, fíjate, ven a inspeccionar tu viña, la cepa que tu diestra plantó, el
hijo a quien diste poder» (Sal 80,15-16; en la traducción de los LXX: «hijo del hombre »; cf. también Ez 2,21).
Israel, hijo de Dios, es una vid que Yahvé ha plantado y cultivado. En Ez 17,6-8 se aplica esta imagen a Sedecías, rey
de Israel. Sólo en la literatura extrabíblica se aplica la imagen al Mesías.
Es de notar que Juan añade el adjetivo «verdadera» a la palabra «vid» (la vid verdadera es Jesús). El Jesús joánico es el
verdadero Israel; el significado eclesial tiene así un fundamento cristológico. La forma «yo» tiene su explicación en el
marco sapiencial, en el que la sabiduría dice de sí misma: «Yo soy como una vid» (Eclo 24,17).
15,1-8
Esta alegoría presenta a Jesús como Vid verdadera, cumplimiento de la esperanza israelita: templo de Dios, fuente de
vino, árbol de vida verdadera.
Esta es una alegoría cristológica: sólo Jesús es la Vid que florece, madura y da vino abundante sobre el mundo. La
palabra central del pasaje habla de unirse a Jesús, permanecer en él, como un sarmiento que recibe de la viña buena
sabia de vida, vino que alegra a dioses y humanos. Jesús aparece así como árbol abundante, sagrado, del que mana la
fiesta de vida para todos los que quieran beberla agradecidos.
El texto alcanza su culmen en forma eucarística. Central es la vid, pero en ella resultan esenciales los sarmientos, es
decir, los cristianos que aceptan y beben el vino del Cristo, convirtiéndose con él en verdadera eucaristía. Ciertamente,
los sarmientos nada pueden sin la Vid, no tienen savia para vino. Pero la Vid tampoco puede extenderse jubilosa por la
tierra, dando frutos de abundancia sin sarmientos. Desde este fondo se comprende la palabra del Cristo eucarístico de
Juan cuando proclama: “quien cree en mí hará las obras que yo hago, y las hará incluso mayores, pues yo voy hacia el
Padre” (Jn 14, 12).
Es muy posible que el símbolo de la vid sugiriera inmediatamente el judaísmo. Uno de los más notables adornos que
enriquecían el templo de Jerusalén era una vid de oro con racimos tan grandes como un hombre mientras que en las
monedas de la primera sublevación judía (66-70 d. C.), acuñadas para exaltar la santidad de Jerusalén, aparece la figura
412
JUAN
de una vid y sus sarmientos. Después de la caída del templo, los discípulos rabínicos se reagruparon en Yamnia bajo la
autoridad de Rabí Johanán ben Zakkai y fueron conocidos como «la viña»
Retoma en lo esencial varios motivos del capitulo 14, al tiempo que los reconfigura de manera nueva, a saber, en un
sentido cclcsiológico y ético. Pero mientras que en el capítulo 14 el punto de partida de la reflexión lo constituyen la
partida de Jesús y la separación consiguiente de los discípulos, en el segundo discurso es la proximidad, más aún, la
unidad con el Revelador lo que es objeto de interpretación. Lo que se propone al lector es la relación estrecha y
necesaria, la interdependencia positiva y el amor fecundo.
15,1-2
El texto comienza con una palabra «-yo-soy», característica del cuarto evangelio, que determina a Jesús en su
significado salvífico para los creyentes. Pero hay una diferencia que ha sido resaltada. Mientras las palabras «yo-soy»
de Jn 6–14 emplean imágenes que designan una realidad individual (el pan, la luz, la puerta, el pastor, la resurrección y
la vida, el camino, la verdad y la vida), Jn 15,1-8 emplea una imagen originalmente colectiva. Esto podría relacionarse
con el propósito más marcadamente eclesiológico de Jn 15–16, que con el más acentuadamente cristológico de los
capítulos precedentes. Jesús se aplica entonces en Jn 15,1-8 una imagen a sí mismo, que en la tradición profética
corresponde primeramente a Israel. Él personifica, en cierta forma, al pueblo de Dios, invitando a incorporarse en él.
La figura con que Jesús se identifica es la vid de la que hablaban los profetas, plantada en otros tiempos por Dios y
objeto de su amor, a saber, la comunidad de la alianza. El peso de la afirmación se concentra en el epíteto «verdadera»,
que implica en Jn la idea de cumplimiento y de exclusividad16. Se encuentra aquí el vínculo de subordinación de la vid
con el viñador, que expresa en el antiguo testamento el vínculo entre el pueblo y Dios. Pero —y es aquí donde reside el
atrevimiento joánico— el objeto de la obra de Dios es el mismo Hijo: sólo él es la vid que da sarmientos fecundos.
15, 1.-La vid
Jesús utilizará a lo largo de este pasaje la imagen de la vid314 para expresar la intercomunicación que se establece entre
él y los discípulos.
La descripción más completa y bella de Israel como viña la ha transmitido Isaías (5,1-7). Se puede adivinar en el fondo
de la misma una cierta personalización femenina de la viña como amada infiel, a la que expresamente alude Jeremías
(2,21). En esta misma dirección, no pocos comentaristas ven en el Cantar de los Cantares la viña como figura de la
novia (Ct 1,14; 2,15; 6,11; 7,9.13; 8,12).
A diferencia de los sinópticos, para decir ‘vid’ Juan ha escogido el griego ámpelos y no ampelón. Aunque en la Biblia
griega los dos términos se usan indiferentemente para designar a Israel, el primero significa una planta única (la vid;
decir ‘la cepa’ sería demasiado reductivo), mientras que el segundo significa un viñedo, un conjunto de vides. Al
escoger ámpelos, el evangelista mantiene la singularidad de Jesús, aunque suponiendo en él la pluralidad de los
sarmientos.
En el AT aparece frecuentemente la viña como símbolo de Israel. A veces el simbolismo se refiere a los frutos de la
viña (Is 27,2-6), pero lo más frecuente es que ésta sea improductiva, esté desolada y no agrade a Yahvé (Jr 5,10; 12,10-
11). Pero en Juan se trata de una vid, no de una viña.
Se han sugerido algunos pasajes concretos del AT y del trasfondo judío como más estrechamente relacionados con el
pensamiento joánico. Se alude en este sentido a Sal 80,9[8]ss, en que se describe a Israel como una vid. Los
comentaristas de este salmo han considerado frecuentemente la última parte del v. 16 (15) como un duplicado
incorrecto del v. 18 (17); pero en el v. 16 (15) tal como ahora se encuentra, especialmente en los LXX, parece que
identifica la vid de Israel con el «hijo del hombre» doliente.
1 Ἐγώ εἰµι ἡ ἄµπελος ἡ ἀληθινή, καὶ ὁ πατήρ µου ὁ γεωργός ἐστιν.
1 «Yo soy la verdadera vid, y mi Padre es el labrador.
En varios pasajes del AT, la vid o viña es el símbolo de Israel como pueblo de Dios (Sal 80,9; Is 5,1-7; Jr 2,21; Ez
19,10-12). La afirmación de Jesús se contrapone a esos textos; no hay más pueblo de Dios (vid y sarmientos) que la
nueva humanidad que se construye a partir de él (la vid verdadera, cf. 1,9: la luz verdadera; 6,32: el verdadero pan del
cielo). Como en el AT, es Dios, a quien Jesús llama su Padre, quien ha plantado y cuida esta vid. Jesús condensa en su
persona lo que significaba la viña como imagen de Israel. Pero realiza una transposición muy significativa al afirmar
que Él es la auténtica vid.
314
Se ha discutido el trasfondo bíblico de la viña o vid en la composición joánica, debido a que algunos han detectado
similitudes con la cultura gnóstico-mandea, y también porque Juan no habla de viña sino de vid. El texto hebreo kerem puede
significar ambas cosas.
413
JUAN
Vid; En el griego vulgar atestiguado en los papiros, a veces ampelos, «vid», asume el significado de ampelon, «viña».
La verdadera dificultad para suponer que estas imágenes del AT constituyan el trasfondo de Juan está en el hecho de
que la vid o la viña representan a Israel, mientras que Juan identifica a la vid con Jesús y no con el pueblo o las
personas. Pero al analizar «el camino» (14,6), es rasgo peculiar de Juan el que Jesús se aplique a sí mismo términos
que en el AT se aplican a Israel y en otros lugares del NT a la comunidad cristiana. Esto forma parte de la técnica
joánica de sustituir la expresión «el reino de Dios se asemeja a.…» por «yo soy...». En el caso presente, sin embargo,
se advierte que no está ausente el elemento de lo colectivo. Jesús no es la cepa, sino la vid entera, y los sarmientos
siguen formando parte de la vid. Juan (1,47), por otra parte, ve a los creyentes como genuinos israelitas, por lo que la
vid, en cuanto símbolo a la vez de Jesús y de los creyentes, viene a ser también símbolo del nuevo Israel.
La expresión «vid verdadera» (ampelos alethinos) aparece en la versión de los LXX de Jr 2,21: «Yo te planté como
una viña fértil, enteramente genuina, ¿cómo es que te has convertido en una vid silvestre, y te has vuelto amarga?» Lo
mismo que Juan afirma que el Padre es el labrador que cuida la vid, el Cántico de la Viña en Isaías, que es el trasfondo
de la parábola sinóptica, insiste en que Yahvé labró, limpió, plantó y cuidó la viña, pero sólo recibió a cambio
agrazones. Yahvé dice que por ello convertirá la viña en una ruina (Is 5,1-7). Al presentar a Jesús como la vid
verdadera, es posible que el autor joánico pensara que Dios había rechazado definitivamente a la viña improductiva del
judaismo que aún pervivía en la sinagoga.
El adjetivo «verdadero» (άληΰινός) significa en un primer sentido «auténtico», «verdadero», pero en su uso joánico
adquiere una dimensión suplementaria: es verdadero y auténtico aquello que proviene de Dios, aquello que dispensa la
revelación divina. A continuación, tal como indica el vínculo intertextual con Is 5, 1 -7 y Jr 2,21, al presentarse como
la «verdadera vid», Cristo ocupa un lugar análogo al que se concedía a Israel en la tradición bíblica. Es objeto de la
elección divina, lugar exclusivo de la presencia de Dios.
La segunda afirmación metafórica («y mi Padre es el viñador») pone a Cristo en relación con Dios30. Al calificar a
Dios como viñador (γεωργός), Jesús le hace propietario de la viña y afirma su dependencia respecto a Dios: él es lo
que es solo porque habla y actúa en nombre de Dios. Jesús no es «verdadero» más que porque viene de Dios.
15,2.-lo corta… los limpia.
En griego hay un juego de palabras con dos verbos que suenan de modo parecido (paronomasia), airein y kathairein,
respectivamente. (Por ello, a pesar de las posibles raíces semíticas de esta parábola alegórica, la fraseología griega se
ha convertido aquí en vehículo esencial.) Un adjetivo, katharos, «limpio», correspondiente al segundo verbo,
kathairein, aparece en el versículo siguiente como parte de una cadena de ideas. El verbo kathairein, por otra parte, no
es frecuente en el griego bíblico; su uso en relación con las faenas agrícolas está bien atestiguado en el griego popular,
aunque hay dudas acerca de si, tomado aisladamente, tiene el significado de «podar», tal como aquí exige el contexto.
Parece que se eligieron estos dos verbos no porque se prestaran mejor para describir las prácticas del cultivo de la vid
sino más bien porque respondían adecuadamente a la intención de describir las relaciones entre Jesús y sus seguidores.
2 πᾶν κλῆµα ἐν ἐµοὶ µὴ φέρον καρπόν, αἴρει αὐτό, καὶ πᾶν τὸ καρπὸν φέρον καθαίρει αὐτὸ ἵνα καρπὸν
πλείονα φέρῃ.
2 Todo sarmiento que en mí no produce fruto, lo corta, y a todo el que produce fruto lo limpia, para que dé más
fruto».
Advertencia severa de Jesús, que define la misión de la comunidad. Él no ha creado un círculo cerrado, sino un grupo
en expansión: todo miembro tiene un crecimiento que efectuar y una misión que cumplir. El fruto es el hombre nuevo,
que se va realizando, en intensidad, en cada individuo y en la comunidad (crecimiento, maduración), y, en extensión,
por la propagación del mensaje, en los de fuera (nuevo nacimiento). La actividad, expresión del dinamismo del
Espíritu, es la condición para que el hombre nuevo exista.
Como en el AT, es Dios, el Padre de Jesús, quien ha plantado esta vid. Él mismo la cuida (cf. Is 5,1-7), demostrándole
su amor. La viña es cosa del Padre, porque es la comunidad que él ha fundado. Las imágenes vid/viña son
equivalentes. Jn utiliza vid para mostrar su unidad y su único origen en Jesús.
El sarmiento no produce fruto cuando no responde a la vida que recibe y no la comunica a otros. El Padre, que cuida de
la viña, lo corta: es un sarmiento que no pertenece a la vid.
En la alegoría, la sentencia toma el aspecto de poda. Pero esa sentencia no es más que el refrendo de la que el hombre
mismo se ha dado: al negarse a amar y no hacer caso al Hijo, se coloca en la zona de la reprobación de Dios (3,36). El
sarmiento que no da fruto es aquel que pertenece a la comunidad, pero no responde al Espíritu; el que come el pan,
pero no se asimila a Jesús.
El fruto es la realidad del hombre nuevo. La actividad, expresión del dinamismo del Espíritu, es la condición para que
exista; se realiza a nivel de individuo y comunidad (crecimiento) y a nivel de propagación (nacimiento del hombre
414
JUAN
nuevo, cf. 16,21), es decir, en intensidad y en extensión.
Quien practica el amor tiene que seguir un proceso ascendente, un desarrollo, hecho posible por la limpia que el Padre
hace. Con ella elimina factores de muerte, haciendo que el discípulo sea cada vez más auténtico y más libre, y aumente
así su capacidad de entrega y su eficacia. Pretende acrecentar el fruto: en el discípulo, fruto de madurez; en otros, fruto
de nueva humanidad.
15,3-4
Jesús exhorta a sus discípulos a renovar su adhesión a él, mirando al fruto que han de producir. La unión con Jesús no
es algo automático ni ritual, pide la decisión del hombre; y a la iniciativa del discípulo responde la fidelidad de Jesús
(yo me quedaré con vosotros). Esta unión mutua entre Jesús y los suyos, vistos aquí como grupo, es la condición para
la existencia de la comunidad, para su crecimiento y para que produzca fruto. Los discípulos no tendrán verdadero
amor al hombre sin el amor a Jesús (14,15), y sin amor al hombre no hay fruto posible.
Destaca en este pasaje, que por primera vez surgen con toda claridad las «fórmulas de inmanencia recíproca», que
serán características de la teología joánica de los siguientes capítulos hasta Jn 17: como los discípulos permanecen en
Jesús, así él en ellos, y como el Padre está en Jesús, así Jesús en el Padre. Tales fórmulas no tienen precedentes
bíblicos directos, sino que encuentran sus paralelos a lo sumo en la teología del helenismo judío.
El acento soteriólogico es pronunciado: la pureza no se deriva de la realización de un acto cultual, de una cualidad
especial del discípulo o de su comportamiento, sino únicamente del don de la revelación.
3 ἤδη ὑµεῖς καθαροί ἐστε διὰ τὸν λόγον ὃν λελάληκα ὑµῖν·
3 Vosotros ya estáis limpios por la palabra que os he hablado;
El término «limpio», que en lenguaje religioso se traduce por «puro», pone este pasaje en relación con las
purificaciones mencionadas en la escena de Caná (2,6) y en la de los discípulos de Juan Bautista (3,25), además, con el
lavado de los pies (13,10s). Las tinajas vacías de Caná eran una falsa promesa de purificación; en aquella escena
prometió Jesús la purificación por el Espíritu (el vino nuevo). En el episodio de los discípulos del Bautista, el bautismo
de este venía erróneamente interpretado como una purificación ritual, mientras su significado era la ruptura con el
orden injusto (3,25); esa ruptura es la condición para ser purificado, puesto que el pecado consiste en pertenecer a ese
orden. En referencia al lavado de los pies, no es el ser lavado lo que purifica, sino el lavar los pies a los demás; quien
demuestra su amor, queda limpio.
Hay una limpieza inicial (cf. 13,10) y otra sucesiva, para el crecimiento. Sintetizando datos, la limpieza o purificación
inicial la produce la opción por el mensaje de Jesús, que es el del amor. Este separa del mundo injusto y quita, por
tanto, el pecado (1,29). Cuando el mensaje se hace práctica en la vida del discípulo, la actividad del amor va
profundizando la purificación. Según el significado de “limpio/puro”, sólo quien practica el amor a los demás agrada a
Dios; y ése no sólo tendrá acceso al Padre, sino que el Padre vendrá a habitar con él (cf. 14,23: vendremos a él...).
15,4
Del v. 4 al v. 8 «permanecer en» (ménein en) se repite siete veces; volverá a aparecer de nuevo a continuación. Su
sentido equivale aquí a «adherirse fielmente». La expresión se presenta aquí en dos formas, simple y doble:
Forma simple Forma recíproca
4 Si no permanece en la vid... 4 Permaneced en mí y yo en vosotros.
Si no permanecéis en mí... 5 El que permanece en mí y yo en él...
6 Si uno no permanece en mí... 7 Si permanecéis en mí y si mis palabras permanecen en
vosotros...
«Permanecer en» se convierte en una invitación, que se formula bien en imperativo (v. 4.9), bien por medio de giros
condicionales (v. 6.7)
4µείνατε ἐν ἐµοί, κἀγὼ ἐν ὑµῖν. καθὼς τὸ κλῆµα οὐ δύναται καρπὸν φέρειν ἀφ. ἑαυτοῦ ἐὰν µὴ µένῃ ἐν τῇ
ἀµπέλῳ, οὕτως οὐδὲ ὑµεῖς ἐὰν µὴ ἐν ἐµοὶ µένητε.
4 permaneced en mí, y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto por sí, si no permanece en la vid,
así tampoco vosotros, si no permanecéis en mí.
El sarmiento no tiene vida propia y, por tanto, no puede dar fruto de por sí; necesita la savia, es decir, el Espíritu
comunicado por Jesús. Interrumpir la relación con él significa cortarse de la fuente de la vida y reducirse a la
esterilidad. La ausencia de fruto delata la falta de unión con Jesús (21,3b).
La aparición del verbo «permanecer» (μένειν) tiene mucho sentido: significa que «dar fruto» es posible en la medida
415
JUAN
en que el creyente permanece fiel a la relación que Cristo ha entablado con él por el don de su palabra. No se invita al
discípulo a alcanzar una meta, sino a permanecer unido de forma duradera a una relación ya existente, y a vivirla
plenamente en el presente de la fe.
15,5-6.-«Vosotros sois los sarmientos».
En principio, esta afirmación podría sorprender pues, en propiedad, los sarmientos no se distinguen de la vid, sino que
forman parte de ella. Si se hace esta distinción, es con una finalidad muy precisa: mediante esta hipérbole, se subraya
que la pertenencia del discípulo a Cristo es necesaria e irreversible.
El fruto de que se hablaba antes se especifica ahora como mucho fruto (12,24). Este está en función de la unión con él,
de quien fluye la vida. Sin estar unido a Jesús, el discípulo no puede comunicarla (sin mí no podéis hacer nada).
Pasa Jesús a considerar el caso contrario, la falta de respuesta. El porvenir del que sale de la comunidad por falta de
amor es “secarse”, es decir, carecer de vida. El final es la destrucción (los echan al fuego y se queman). La muerte en
vida acaba en la muerte definitiva.
El discípulo no sólo es beneficiario de la actividad del Hijo, sino que se convierte en participante, en co-autor del fruto.
Este fruto no se ha dado todavía; se dará, si los creyentes siguen profundamente unidos a Jesús. El glorificará al Padre.
El fin que pretende la poda de los sarmientos es precisamente esta verdadera sinergia entre el Hijo y los discípulos.
5 ἐγώ εἰµι ἡ ἄµπελος, ὑµεῖς τὰ κλήµατα. ὁ µένων ἐν ἐµοὶ κἀγὼ ἐν αὐτῷ οὗτος φέρει καρπὸν πολύν, ὅτι
χωρὶς ἐµοῦ οὐ δύνασθε ποιεῖν οὐδέν.
5Yo soy la vid, vosotros los sarmientos; el que permanece en mí y yo en él, ese da fruto abundante; porque sin
mí no podéis hacer nada.
Los creyentes en Jesús son sarmientos de la misma cepa (no cepas de la misma viña). Han recibido una oferta que les
honra: son llamados a formar un ser vivo con el propio Jesús.
“El que sigue conmigo y yo con él, ése produce mucho fruto”. La frase de Jesús recoge la pronunciada en 6,56: Quien
come mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con él. Esta explica el significado de la unión con la vid; consiste
en comer su carne y beber su sangre, es decir, en asimilarse a su vida y muerte, expresión de su amor. El texto alude a
la eucaristía, explicada como el compromiso con Jesús que lleva al compromiso con los demás. Esa asimilación a Jesús
es la que produce el fruto. Repite Jesús su afirmación primera, ahora en relación no con el Padre, sino con los
discípulos. Entre él y los suyos existe una unión íntima; la misma vida circula en él y en ellos, gracias a la asimilación
a él (6,56: comer su carne y beber su sangre).
6 ἐὰν µή τις µένῃ ἐν ἐµοί, ἐβλήθη ἔξω ὡς τὸ κλῆµα καὶ ἐξηράνθη, καὶ συνάγουσιν αὐτὰ καὶ εἰς τὸ πῦρ
βάλλουσιν καὶ καίεται.
6 Al que no permanece en mí lo tiran fuera, como el sarmiento, y se seca; luego los recogen y los echan al fuego,
y arden.
Muchos de los pasajes veterotestamentarios referentes a la vid y a la viña implican un rechazo de Israel y culminan con
una nota sombría en la que el juicio divino tiene como resultado la ruina de la viña o la destrucción de la vid. Parece
que las imágenes de esos pasajes inlluyeron en Juan. En Ez 15,4-6 se arroja al fuego la madera de la vid (los LXX en el
v. 4 dicen que el fuego consume lo que se poda cada año; cf. Jn 15,2); en Ez 19,12 se dice que el brote de la vid se seca
y el fuego lo consume. Es interesante citar Is 40,8 a propósito de los sarmientos secos que no dan fruto: «Se agosta la
hierba, se marchita la flor, pero la palabra de nuestro Dios permanece por siempre», sobre todo si se recuerda que los
sarmientos que dan fruto, según Juan, han sido limpiados antes por la palabra de Jesús (15,3).
No hay que alegorizar estas imágenes: el fuego no designa el infierno, que Jn ignora. El conjunto expresa visualmente
la «muerte» de aquel que no permanece en Cristo. El profeta Ezequiel recordaba con vehemencia a un pueblo
demasiado seguro de su elección que, por sí misma, la madera de una vid no tiene valor, ya que no sirve para nada (Ez
15, 2-5). En Jn, no hay una posibilidad intermedia entre dos resultados opuestos —dar fruto o secarse y arder—, que se
derivan ambos de la respuesta personal del «sarmiento».
15,7-17
Los vv. 5-6 presentaban la alternativa dualista de permanecer o no permanecer con Jesús; en los vv 7ss, sin embargo,
se desarrolla únicamente el aspecto positivo del mashal, pues ahora se trata del contexto del discurso final y Jesús
habla a los suyos, es decir, a los que permanecen con él (nótese que se habla explícitamente de los discípulos en el v.
8). Los vv. 7-17, por consiguiente, explicitan las implicaciones de la permanencia con Jesús, que fueron tema de la
alegoría de los vv. 1-6.
La idea de la glorificación de Dios no se asocia a la escucha de la oración, sino al dar fruto de los discípulos.
416
JUAN
La glorificación del Padre consiste en el cumplimiento de su designio, en la manifestación plena de su amor al mundo;
esto coincide con la reunión de los creyentes por el Hijo en la unidad divina. Aquí, lo que glorifica al Padre es el fruto
abundante que dan los «sarmientos», y concretamente su pertenencia a la única vid.
15,7.- Pedid lo que deseáis, y se realizará.
«Eso os sucederá» es en griego un pasivo divino315. Así pues, ya desde el v. 7 se evoca al Padre, que en el cuadro
inicial se cuidaba de su viña.
7 ἐὰν µείνητε ἐν ἐµοὶ καὶ τὰ ῥήµατά µου ἐν ὑµῖν µείνῃ, ὃ ἐὰν θέλητε αἰτήσασθε καὶ γενήσεται ὑµῖν. 8 ἐν
τούτῳ ἐδοξάσθη ὁ πατήρ µου, ἵνα καρπὸν πολὺν φέρητε καὶ γένησθε ἐµοὶ µαθηταί.
7 Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que deseáis, y se realizará. 8 Con esto
recibe gloria mi Padre, con que deis fruto abundante; así seréis discípulos míos.
Sigue el tema de la fecundidad. La respuesta a las exigencias concretas del amor crea el ambiente de la comunidad
(entre vosotros, cf. 5,38). Jesús se hace colaborador en la tarea de los suyos, sin límite alguno (lo que queráis). La
sintonía con Jesús, creada por el compromiso en favor del hombre, establece su colaboración activa con los suyos.
Pedir significa afirmar la comunión con Jesús y reconocer que la potencia de vida proviene de él. El Espíritu, la fuerza
de vida, es indivisible: es el mismo en él y en los suyos. La unión del grupo con él hace que pueda disponer de la
fuerza de Dios en favor del hombre (5,21.26; 6,11; 11,41), para continuar su misma actividad.
La gloria, que es el amor del Padre, se manifiesta en la actividad de los discípulos, que trabajan en favor de los
hombres. Esta afirmación pone el dicho en el contexto de las comunidades posteriores.
Jesús habla en el seno de su comunidad, que está en medio del mundo, en forma de mensaje profético. El Espíritu está
haciendo comprender a los discípulos (14,26). Este estilo profético aclara incluso el uso de los tiempos (se ha
manifestado... hayáis comenzado a producir mucho fruto): es una experiencia del grupo en la misión.
15, 9-17
Jn pone en boca de Jesús la seña de identidad que tienen que distinguir a los cristianos. Es el mandamiento nuevo, por
oposición al mandamiento antiguo, la Ley. Queda establecida la diferencia entre las dos alianzas. Jesús no manda amar
a Dios ni amarle a él, sino amar como él ama. En realidad, no se trata de una ley, sino de una consecuencia de la Vida
de Dios y que en Jesús se ha manifestado contundentemente, “un amor que responde a su amor” (Jn 1,16). El amor,
que pide Jesús tiene que surgir de dentro, no imponerse desde fuera.
Jn emplea la palabra “agape316”.
Al emplear ἀγαπᾶτε = amaos), está haciendo referencia a Dios, es decir, al grado más elevado de don de sí mismo. No
está hablando de amistad o de una “caridad”. Se trata de desplegar una cualidad exclusiva de Dios. Está pidiendo que
se ame con el mismo amor de Dios.
15,9-10
Insiste sobre la necesidad de la praxis como criterio de la unión con él. No existe amor a Jesús ni vida bajo su influjo si
no desemboca en el compromiso con los otros. Jesús cumple los mandamientos de su Padre, y así se mantiene en su
amor. Los mandamientos o encargos del Padre a Jesús se identifican con su misión.
El criterio objetivo que permite verificar la unión del discípulo con Jesús y con el Padre es el amor de obra (cf. 1 Jn
3,14); este amor demuestra la autenticidad de la experiencia interior. Es decir, la praxis de los discípulos asegurará la
unión con Jesús, la permanencia en el ámbito de su amor. No existe amor a Jesús sin compromiso con los demás.
15,9
Aparece por primera vez el tema del «amor». Como317 el padre me ha amado. Determina todo el grupo de versículos
siguiente hasta el v. 17, y los cohesiona temáticamente. Dentro de esta sección se distinguen todavía los vv. 9-11 y 12-
17 como unidades menores. Los vv. 9-11 hablan del amor de Jesús por los suyos, y de la necesidad de permanecer en
este amor. Como medio de permanencia en el amor de Jesús se muestra el guardar sus mandamientos.
El nexo entre «guardar los mandamientos» y «amor» procede del lenguaje del Deuteronomio, como lo muestra una
315
Para atribuir una acción a Dios sin pronunciar el nombre, los semitas utilizan de buena gana un giro impersonal, en voz
pasiva.
316
Los primeros cristianos emplearon ocho palabras, para designar el amor: agape, caritas, philia, dilectio, eros, libido,
stergo, nomos. Ninguna de ellas excluye a las otras, pero solo el “agape” expresa el amor sir mezcla alguna de interés personal.
Sería el puro don de sí mismo, solo posible en Dios.
317
El καθώς es tanto comparativo como causal: «como», pero también «por el hecho de que» (idea de fundamento).
417
JUAN
mirada ante todo a los capítulos 6–11 de Dt. Ahí se expresa la teología de la alianza de Dios con su pueblo (cf. Dt
7,9.12).
El verbo «amar» está en un aoristo llamado complexivo, que indica un comportamiento global. El empleo del pasado
para enunciar un amor divino que está siempre en acto podría expresar también su anterioridad absoluta respecto a la
experiencia de los creyentes. En el caso del Hijo, este aoristo tiende además a evocar el momento único de la pasión,
cuando el amor de Jesús se manifestó hasta el extremo, pensamiento que volverá a surgir en el v. 13.
9 καθὼς ἠγάπησέν µε ὁ πατήρ, κἀγὼ ὑµᾶς ἠγάπησα· µείνατε ἐν τῇ ἀγάπῃ τῇ ἐµῇ. 10 ἐὰν τὰς ἐντολάς µου
τηρήσητε, µενεῖτε ἐν τῇ ἀγάπῃ µου, καθὼς ἐγὼ τὰς ἐντολὰς τοῦ πατρός µου τετήρηκα καὶ µένω αὐτοῦ ἐν τῇ
ἀγάπῃ.
9 Comoel Padre me ha amado, así os he amado yo; permaneced en mi amor. 10 Si guardáis mis mandamientos,
permaneceréis en mi amor; lo mismo que yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su
amor.
El Padre demostró su amor a Jesús comunicándole la plenitud de su Espíritu (1,32s), su gloria o amor fiel (1,14). Jesús
demuestra su amor a los discípulos de la misma manera, comunicándoles el Espíritu que está en él (1,16; 7,39). La
unión a Jesús-vid, expuesta en la perícopa anterior (15,1ss), se expresa ahora en términos de amor. Como respuesta
permanente al amor que les ha mostrado, pide Jesús a sus discípulos que vivan en el ámbito de ese amor suyo (15,4).
Tal es la atmósfera gozosa en que se mueve el seguidor de Jesús.
Pone en paralelo la relación de los discípulos con él y la suya con el Padre (10,15); la fidelidad del amor se expresa en
ambos casos por la respuesta a las necesidades de los hombres (cumplir los mandamientos del Padre / de Jesús). Los
mandamientos o encargos del Padre a Jesús se identifican con su misión, la de ofrecer a la humanidad la plenitud de
vida, la de salvar a la humanidad (3,17; 12,47); la ha realizado liberando de la opresión de la Ley (2,13ss; 5,lss),
abriendo los ojos de los que vivían en esclavitud ancestral (9,lss) y dando vida al hombre muerto.
La obediencia del Hijo al Padre se formula con el verbo «guardar» en perfecto (τετηρηκα): la obediencia que tuvo
lugar en el pasado determina el presente.
Permanecer en Cristo no significa ser fiel a un valor ético general que sería el amor, sino fundar permanentemente la
existencia en el amor que Cristo ha mostrado («mi amor») por cada ser humano -siendo este amor de Cristo hacia toda
persona la manifestación del rostro de Dios para con el mundo.
15,11.-Para que mi alegría esté en vosotros
No se trata de la alegría en general, sino de la alegría de Cristo («mi alegría») que viene a habitar la existencia creyente
y lo despierta así a la alegría. Esta alegría no se debe a los azares del mundo o al éxito de la existencia individual, sino
que es la alegría que resulta del amor incondicionado de Dios a cada criatura.
11 Ταῦτα λελάληκα ὑµῖν ἵνα ἡ χαρὰ ἡ ἐµὴ ἐν ὑµῖν ᾖ καὶ ἡ χαρὰ ὑµῶν πληρωθῇ.
11 Os he hablado de esto para que mi alegría esté en vosotros, y vuestra alegría llegue a plenitud.
Aparece por primera vez en la Cena el tema de la alegría de Jesús, de la que participan los discípulos (cf. 16, 20.22.24;
17,13). Se había encontrado ya en el episodio de la samaritana, en relación con el fruto de la misión cumplida (4,36:
así se alegran los dos, sembrador y segador). Será desarrollado en 16,20-24, donde la alegría se atribuye al nacimiento
del hombre (16,21).
La alegría es objetiva, por el fruto que nace (15,8), y subjetiva, porque el amor practicado renueva en el discípulo la
experiencia del amor del Padre. Los discípulos, por entregarse como Jesús, viven circundados por su amor. Pero,
además, Jesús comparte con ellos su propia alegría, la que procede del fruto de su muerte y de su experiencia del
Padre; así lleva a su colmo la de los discípulos. Éstos, por tanto, deben integrar su experiencia de alegría en otra más
amplia, la de Jesús, pues el fruto que producen ellos es parte del que produce en el mundo entero el amor de Jesús
demostrado en su muerte, y la experiencia del Padre que tienen ellos es una participación de la plena comunión con el
Padre que posee Jesús.
La relación de los discípulos con Jesús no tiene un carácter adusto, sino alegre; a continuación, va a formularse en
términos de amistad.
12 αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ ἡ ἐµή, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους καθὼς ἠγάπησα ὑµᾶς.
12 Este es mi mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he amado.
El mandamiento que constituye la comunidad y le da su identidad (13,34) es, al mismo tiempo, el fundamento de la
misión. Donde no existe comunidad de amor mutuo como alternativa a la sociedad injusta, no puede haber misión.
Comunidad y misión no son dos cosas distintas ni separables
418
JUAN
No se puede proclamar el mensaje del amor si no es apoyado en su experiencia, ni es posible ofrecer la alternativa al
mundo injusto sin crear la nueva comunidad.
Juan usa el verbo “fileô”, que es amar como se aman los amigos, en otros momentos. Pero en este texto de despedida
está usando el verbo agapaô y el sustantivo ágape, para dar a entender que no se trata de una simple “amistad”, sino de
un amor más profundo, donde todo se entrega a cambio de nada. El amor de amistad puede resultar muy romántico,
pero se puede romper. El amor de “entrega” no es romántico, sino que implica el amor de Dios que ama a todos: a los
que le aman y a los que no le aman. Los discípulos de Jesús deben tener el amor de Dios que es el que les ha entregado
Jesús.
15,13
El v. 13 funciona como un comentario. Haciéndose eco de una sentencia extendida en el mundo antiguo, que celebraba
el ideal de la amistad, describe la esencia misma del amor como la firme disposición de estar al servicio del otro hasta
el punto de arriesgar la vida por él. En la filosofía griega, aceptar la muerte por los amigos es la expresión del ideal
más noble. Sin embargo, no formula ante todo una verdad general, que valdría para todos, sino que explícita el v. 12c.
Lo que se evoca es el destino de Cristo: su «amor más grande» consiste en el don histórico de su vida en la cruz en
favor de sus amigos.
13 µείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει, ἵνα τις τὴν ψυχὴν αὐτοῦ θῇ ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτοῦ.
13 Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos.
Señala Jesús cuál es la cima del amor, la que va a verificarse en su muerte próxima. Sin embargo, la frase que usa es
indeterminada: uno que entrega su vida. Con esto, Jesús propone el principio para todos sus discípulos; es el grado
sumo del amor, que acaba de explicar el contenido de su mandamiento. Igual que yo os he amado (13,34; 15,12)
significa la disposición a dar la vida, la decisión de no poner límite a la entrega.
15, 14
Una de las razones de Jesús para llamar a los discípulos amigos es la de la comunicación de su intimidad. Él les ha
dado a conocer todo lo que ha oído al Padre. El verbo oír reviste aquí un significado especial. Se refiere al hombre
Jesús, penetrado totalmente por la experiencia singular del Padre. Cumpliendo los deseos de éste, Jesús no se ha
reservado para sí esa singularidad; les ha hecho partícipes de ella. Hasta este momento, los discípulos podían ser
llamados siervos, ahora ya no, pues conocen los secretos del Padre. Quien conoce los secretos del Padre,
indudablemente, es Hijo.
14 ὑµεῖς φίλοι µού ἐστε ἐὰν ποιῆτε ἃ ἐγὼ ἐντέλλοµαι ὑµῖν.
14 Vosotros sois amigos míos si hacéis lo que yo os mando.
En la alegoría de la vid describía Jesús la adhesión a él como inserción voluntaria y permanente (15,4). Explica ahora
la adhesión en términos de amistad, fundada en el parecido con él que crea la práctica del amor. La amistad nace de la
comunidad ideal y de la común vivencia en la entrega a los demás. Jesús ha pasado, por tanto, de la expresión
metafórica local (15,4: seguís conmigo, insertados en la vid) a la de relación personal (ser amigos): condición para «el
fruto» es cumplir su mandamiento.
La amistad con Jesús se funda en la posesión del mismo Espíritu, que es su amor comunicado. No se puede ser amigo
de Jesús si no es secundando el dinamismo del Espíritu, que lleva al amor de los hermanos.
15,15.-Ya no os llamo siervos
Este cambio de estatuto es subrayado por el «ya no os llamo» (οΰκέτι) que abre el versículo y que distingue entre el
hombre que vive fuera de la revelación y el que tiene acceso a ella. Descansa por completo en la iniciativa de Cristo,
como atestigua la expresión «sino que os he llamado (εϊρηκα) amigos» (v. 15b); la forma del verbo en perfecto sugiere
que el hecho de convertirse en amigo de Cristo se basa en su iniciativa pasada, que determina el presente de la fe.
Contraponiendo las figuras del siervo y el amigo, vuelve el evangelista a la palabra de Jesús de Jn 13,16. Allí Jesús
había fundamentado la acción de los discípulos de servir en el amor en que solo era acertado cuando el siervo obraba
como su amo. En Jn 15,15 se ha abandonado esta perspectiva y a los discípulos se les quita expresamente el seguir
siendo siervos.
Los discípulos no son siervos a sueldo de un señor, sino amigos que voluntariamente colaboran en la tarea (cf. 12,26).
El grupo de amigos vive en su compañía, en comunicación y confianza. Él está con ellos y comparte su vida (14,23).
La palabra que Cristo ha recibido del Padre y que ha hecho conocer a los discípulos, permite a estos tener acceso a
Dios y, por eso mismo, al saber liberador. Ya no son esclavos, sino los amigos de Jesús.
La relación entre amigos está marcada por el sello del intercambio y la trasparencia; permite la comprensión mutua y la
419
JUAN
adquisición de un saber que permite comportarse libremente y dar sentido al propio destino.
15οὐκέτι λέγω ὑµᾶς δούλους, ὅτι ὁ δοῦλος οὐκ οἶδεν τί ποιεῖ αὐτοῦ ὁ κύριος· ὑµᾶς δὲ εἴρηκα φίλους, ὅτι
πάντα ἃ ἤκουσα παρὰ τοῦ πατρός µου ἐγνώρισα ὑµῖν.
15 Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor: a vosotros os llamo amigos, porque todo
lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer.
Señala Jesús cuál es la cima del amor (13,34: Igual que yo os he amado) y explica la adhesión en términos de amistad,
que nace de la comunidad de espíritu y de la común vivencia de entrega. Ha pasado de la metáfora (15,4: seguir
insertados en la vid) a la relación personal (amigos). Jesús requiere que la relación con él sea de amistad. Siendo el
centro del grupo, no se coloca por encima de él; quiere ser compañero de los suyos en la tarea común. En contexto de
misión, la amistad significa la colaboración en un trabajo que se considera común a todos y responsabilidad de todos.
La igualdad y el afecto crean la libertad. La diferencia entre el siervo y el amigo se basa en la confianza. Esta es total: a
sus discípulos Jesús se lo ha comunicado todo.
La diferencia entre el siervo y el amigo se basa en la ausencia o realidad de la confianza. Jesús define, pues, la amistad
por dos rasgos: la confianza plena y la prontitud para dar la vida. Él, que va a morir por ellos, no tiene secretos para
ellos.
Lo que Jesús les ha comunicado, por haberlo oído del Padre, es su designio sobre el hombre y los medios para
realizarlo. Son la persona y la actividad de Jesús las que revelan al Padre (1,18; 14,9.11), pero no proponiendo
enunciados sobre el ser de Dios, sino mostrando con su actividad que el Padre es amor sin límite y trabaja en favor del
hombre (5,17). La comunicación entre amigos no es ya la de maestro a discípulo; ha terminado el aprendizaje, pues
Jesús se lo ha comunicado todo.
15,16.-Para que vayáis y deis fruto,
«Dar fruto» debe ser entendido como el compromiso existencial a practicar el mandamiento del amor. La última
afirmación del versículo introduce un elemento nuevo: el de la persistencia («y que vuestro fruto permanezca», καί ó
καρπός υμών μένη). Resurge aquí la importante precisión del comienzo del capítulo 15: la vivencia de la fe es
contemplada en su duración. El que permanece en Cristo, más exactamente, en su amor (v. 9.10), manifiesta su
fidelidad viviendo permanentemente bajo el signo del mandamiento del amor mutuo.
El objetivo de su llamada es la misión; ésta pertenece a la esencia del discípulo. Vuelve a eliminar toda pretensión de
comunidad cerrada; ellos han de continuar su labor con la humanidad. En esa misión, además, les da libertad (cf.
10,18; 13,3); serán ellos los que se marchen, los que produzcan un fruto que es suyo propio, y un fruto durable. Jesús
no absorbe a los suyos, los hace adultos para que ellos sigan sus pasos. Tampoco en la misión crea dependencia.
Subrayando su iniciativa con los creyentes, Jesús se muestra como heredero de la tradición deuteronómica sobre la
elección de Israel:
Si Yahvé se ha enamorado de vosotros y os ha escogido, no es porque seáis
más numerosos que ninguno de los otros pueblos, ya que sois el más
pequeño de todos los pueblos. Es porque Yahvé os ama (Dt 7, 7-8).
El proyecto de Dios es único y universal. Si Yahvé ha escogido a Israel, no es solamente en beneficio de Israel, sino
para que sea su testigo entre los demás pueblos.
16 οὐχ ὑµεῖς µε ἐξελέξασθε, ἀλλ. ἐγὼ ἐξελεξάµην ὑµᾶς καὶ ἔθηκα ὑµᾶς ἵνα ὑµεῖς ὑπάγητε καὶ καρπὸν
φέρητε καὶ ὁ καρπὸς ὑµῶν µένῃ, ἵνα ὅ τι ἂν αἰτήσητε τὸν πατέρα ἐν τῷ ὀνόµατί µου δῷ ὑµῖν.
16 No sois vosotros los que me habéis elegido, soy yo quien os he elegido y os he destinado para que vayáis y deis
fruto, y vuestro fruto permanezca. De modo que lo que pidáis al Padre en mi nombre os lo dé.
Es cierto que Jesús no rechaza a ninguno de los que se acercan a él (6,37), pero esa afirmación no denota una actitud
pasiva por su parte, puesto que existía ya un amor previo a la decisión del hombre. El amor de Jesús la precede y la
sigue, sin forzarla.
La elección es la de todo discípulo. En cierto modo, Jesús ha elegido a la humanidad entera, pues ha venido a salvar al
mundo (3,17; 12,47); al acercarse al hombre, esa elección queda concretada y realizada por la acogida de Jesús. La
frase expresa la experiencia de cada cristiano, pues éste, aunque consciente de su opción libre, sabe que no puede
atribuir sólo a su iniciativa la condición de miembro de la comunidad de Jesús. La elección se hace para la misión; los
discípulos son colaboradores de Jesús. Él espera que la labor de los suyos tenga un efecto duradero que vaya
cambiando la sociedad (que vuestro fruto dure).
En el contexto de aquella cultura esa frase adquiere un gran significado: los discípulos no son jornaleros que suplican
ser admitidos al trabajo; son colaboradores elegidos por Jesús antes que ellos pudieran ofrecerse. No los admite en
420
JUAN
condiciones de inferioridad, sino en plano de amistad y ayuda (12,26).
La dedicación a realizar las obras de Dios (9,4), que es la sustancia de la misión, pone a disposición de los discípulos la
fuerza del Padre. A través de ellos se vierte el torrente de su amor, que ellos se afanan por manifestar. El Padre, en
Jesús, les comunica su fuerza, capacitándolos para la misión liberadora. En 14,13 había expuesto la eficacia de la
petición también en relación con la futura actividad de los, discípulos, que no será menor que la suya. Ahora la pone en
relación con el fruto; les asegura que el amor del Padre sostendrá siempre su actuación, para realizar su designio. En
15,7 expuso la condición: estar identificado con él y con su mensaje.
17 ταῦτα ἐντέλλοµαι ὑµῖν, ἵνα ἀγαπᾶτε ἀλλήλους.
17 Esto os mando: que os améis unos a otros.
Para terminar la sección sobre el amor, repite Jesús su mandamiento, condición para estar vinculados a él y producir
fruto. La repetición es, al mismo tiempo, un aviso: si no existe esta calidad de amor, falta lo esencial.
Si este mandamiento se cumple, se actualizará entre ellos la presencia de Jesús (13,17), cuyo amor impulsará al grupo
y lo sostendrá en su actividad en favor del hombre. Es al mismo tiempo un aviso: si existe esta calidad de amor, la
comunidad puede reconocerse como la de Jesús; si no, falta lo esencial. Ninguna otra realidad puede sustituirlo ni la
fidelidad a Jesús puede expresarse más que por la práctica del amor mutuo.
15,18-16,4.- El odio del mundo
Resulta muy interesante comparar 15, 18-16, 4a con los pasajes correspondientes de los sinópticos, pues ello pone de
manifiesto dos concepciones teológicas muy diferentes en lo que se refiere a la forma de interpretar la violenta
hostilidad del mundo exterior. Mientras que los tres primeros evangelios sitúan la persecución en una perspectiva
cscatológico-apocalíptica y ven en ella un signo de los últimos tiempos, Jn escoge otro paradigma para dar cuenta de
este fenómeno, y encuentra en él la ineluctable oposición entre la revelación divina y el mundo, entre la luz y las
tinieblas.
15, 18-21.-El mundo odia y persigue a los discípulos
En una serie de cuatro sentencias condicionales se repite que el odio del mundo a los cristianos es básicamente un
rechazo que se opone al mismo Jesús. El amor de Jesús ha hecho que el verdadero cristiano se parezca tanto al mismo
Jesús que el mundo no tiene más remedio que tratar a los dos por igual. Hay que recordar que cuando el cuarto
Evangelio recibió su forma definitiva, la persecución romana y la expulsión de las sinagogas, de que fueron víctimas
los cristianos, eran ya un hecho consumado.
El término «mundo» no designa aquí a la humanidad sin más, que ciertamente no posee todavía la «vida eterna», pero
está llamada a ella. Indica el conjunto de todos los que se niegan a creer en Jesús revelador del Padre; totaliza las
preferencias que se dan a las tinieblas (cf. 3, 19). La elección de la palabra «mundo» como cifra de la incredulidad
puede deberse a la representación, tanto espacial como espiritual, del terreno de «abajo» opuesto al terreno de «arriba»,
de Dios.
18 Εἰ ὁ κόσµος ὑµᾶς µισεῖ, γινώσκετε ὅτι ἐµὲ πρῶτον ὑµῶν µεµίσηκεν.
18 Cuando el mundo os odie, tened presente que primero me ha odiado a mí.
El mundo, nombre colectivo, designa al círculo o sistema de poder que organiza la sociedad, y a sus adeptos. En este
contexto designa a todo sistema injusto. El favor o la desgracia ante «el mundo» depende de la aceptación o no de sus
valores; los discípulos han roto con él, al optar por Jesús, opción confirmada por su elección. Este es el éxodo al que
Jesús invita: el paso de la esclavitud a la libertad (8,36), de la muerte a la vida (5,24).
Me ha odiado a mí. El tiempo perfecto indica la persistencia del odio
19εἰ ἐκ τοῦ κόσµου ἦτε, ὁ κόσµος ἂν τὸ ἴδιον ἐφίλει· ὅτι δὲ ἐκ τοῦ κόσµου οὐκ ἐστέ, ἀλλ. ἐγὼ ἐξελεξάµην
ὑµᾶς ἐκ τοῦ κόσµου, διὰ τοῦτο µισεῖ ὑµᾶς ὁ κόσµος.
19 Si fuerais del mundo, el mundo os amaría como cosa suya, pero como no sois del mundo, sino que yo os he
escogido sacándoos del mundo, por eso el mundo os odia.
«El mundo» exige que los individuos se integren en él, acomodándose a sus principios (cf. 5,43) y no dándose por
enterados de su injusticia. Da muestras de amistad a los que se ponen de su parte. No se olvide que «el mundo» es,
para Jesús, radicalmente injusto y el enemigo mortal del hombre (8,44: homicida,). Gozar de su favor significa haber
manifestado de algún modo el propio acuerdo con su modo de obrar perverso (cf. 7,7).
Los discípulos han roto con él, por efecto de la elección de Jesús. No se puede estar con Jesús y con el mundo; optar
por Jesús es romper con este (8,31; cf. Mt 6,24). Tal es el éxodo a que Jesús invita: el paso de la esclavitud a la libertad
(8,36), de la muerte a la vida (5,24). La frase “al elegiros yo” repite la de 15,16: os elegí yo a vosotros... para que os
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JUAN
marchéis, produzcáis fruto y vuestro fruto dure. Es, pues, condición indispensable para producir fruto haber salido del
orden injusto.
Estar con el “mundo”, es el pecado (8,21.23), porque es opresor del hombre (5,10; 9,14) y, por tanto, se opone a Jesús
y al designio del Padre (cf. 6,40; 10,10). Odia a los discípulos como odia a Jesús (7,7), porque no se integran en él ni se
hacen cómplices de su injusticia.
15,20.-Recordad lo que os dije
Los discípulos son invitados a comprender su situación presente refiriéndose a una palabra pronunciada por Cristo en
el pasado (είπον), pero aplicándola a un nuevo contexto. La palabra a la que se alude aparece por primera vez en la
instrucción que sigue al lavatorio de los pies (13, 16b). En esta secuencia invita a los discípulos a cumplir con la misma
humildad el mismo servicio al que Cristo acaba de someterse,
20 µνηµονεύετε τοῦ λόγου οὗ ἐγὼ εἶπον ὑµῖν, Οὐκ ἔστιν δοῦλος µείζων τοῦ κυρίου αὐτοῦ. εἰ ἐµὲ ἐδίωξαν,
καὶ ὑµᾶς διώξουσιν· εἰ τὸν λόγον µου ἐτήρησαν, καὶ τὸν ὑµέτερον τηρήσουσιν.
20 Recordad lo que os dije: “No es el siervo más que su amo”. Si a mí me han perseguido, también a vosotros os
perseguirán; si han guardado mi palabra, también guardarán la vuestra.
Jesús repite la primera parte del proverbio que había citado con ocasión del lavado de los pies (13,16). Allí lo utilizó
para inculcarles que amor significa servicio mutuo, a ejemplo suyo. Ahora, para mostrarles las consecuencias
inevitables de ese proceder: suscitará la persecución, por ser la negación y denuncia del sistema.
El mensaje es ya de los discípulos (vuestro mensaje). Es el mismo de Jesús, pero interiorizado, asimilado, hecho vida
propia. Expone, ante todo, la experiencia de la nueva comunidad. La frase subraya la autonomía que Jesús les concede
en la misión (15,16: para que vuestro fruto dure), fundada en la amistad con él (15,15).
15, 21
El motivo del rechazo está en que no han conocido a aquel que ha enviado a Jesús. También aquí se vuelve sobre algo
a lo que anteriormente se había referido el evangelista: el desconocimiento que el mundo tiene de Dios. En el concepto
de mundo entra también el rabinismo, uno de los sectores que con más fuerza se ha opuesto a Jesús. Con esto, una vez
más, se quiere dejar claro que la interpretación rabínica del A.T. era mundana, pues este se ha sumado a las fuerzas que
han decidido suprimir a Jesús, promesa y esperanza de la Biblia.
Perseguir a los seguidores de Jesús a causa de su nombre es tanto como rechazar la revelación de Dios en Jesús. Así se
advierte claramente en el segundo verso del v. 21, que atribuye la persecución al desconocimiento del Padre que ha
enviado a Jesús.
21 ἀλλὰ ταῦτα πάντα ποιήσουσιν εἰς ὑµᾶς διὰ τὸ ὄνοµά µου, ὅτι οὐκ οἴδασιν τὸν πέµψαντά µε.
21 Todo eso lo harán contra vosotros por causa de mi nombre, porque no quieren reconocer al que me envió.
La actitud de los partidarios del sistema ante Jesús y los suyos es la de sospecha continua (vigilarán), porque la
propuesta de una alternativa los irrita y los alarma. Los dirigentes se han negado a reconocer que Jesús era el enviado
del Padre, han creado una imagen falsa de Dios (5,37s) y por eso se oponen al verdadero. Al que llaman su Dios, no lo
conocen (8,55). El que ellos adoran se hace cómplice de la opresión, puesto que en nombre de él ejercen su dominio
(5,10; 9,14.24). No pueden tolerar al Dios que está en favor del hombre y lo libera. Encarnado en la Ley, su Dios será
el autor principal de la injusticia, el que matará a Jesús (19,7).
Los judíos estaban en contra del nombre de «Cristo», por el que los cristianos reconocían a Jesús como Mesías; los
romanos sospechaban de la pretensión exclusivista de que Jesús era el «Señor» o kyrios, título del emperador
(Domiciano). Pero en el pensamiento joánico, la expresión «por causa de mi nombre» significa algo más que esa
profesión de fe en Jesús y lleva hasta la razón básica de que Jesús sea inaceptable para el mundo. Jesús es portador del
nombre divino; el Padre se lo ha otorgado (17,11-12), y ello significa que Jesús es para los hombres la revelación
hecha carne.
15,22-25.- El pecado del mundo
Cuando dice Jesús en Jn 15,21 y luego en 16,3 que quienes persiguen a sus discípulos no han conocido al Padre (ni al
mismo Jesús), no hay indicio alguno de que tal desconocimiento disminuya la culpabilidad. Más bien parece que la
ignorancia es ya en sí una culpa. Jesús se había acercado a aquellos hombres con palabras (v. 22) y con obras (v. 24),
pero ellos se negaron a reconocerle, y esa negativa a creer es la raíz del pecado. Las palabras y las obras de Jesús son
palabras y obras del Padre (5,36; 14,10), y por ello rechazar y odiar a Jesús es tanto como rechazar y odiar al Padre.
Jesús habló abiertamente al mundo (Jn 18, 20), presentándose como el Enviado de lo alto. Todo hombre que acoge el
don de Dios podía discernir que su enseñanza no procedía de él mismo (7, 17.46). Sus palabras eran las que él oía del
Padre; toda la Escritura orientaba hacia el reconocimiento de su origen y de su misión (cf. 5, 46). De ahí la acusación
422
JUAN
tan terrible de pecado.
15,22.- No tendrían pecado
La culpa básica es negarse a creer en Jesús (16,9); el odio es la consecuencia necesaria de esa culpa, ya que los
hombres han de decidirse a favor o en contra de Jesús.
El pecado318 consiste en el rechazo del ser humano a admitir su perdición, revelada por la venida de Cristo, y consiste,
pues, en el rechazo decidido de la revelación cristológica. Es precisamente esta negación resuelta y obstinada del
desvelamiento de la condición pecadora de la humanidad llevado a cabo por Cristo lo que trasforma al sujeto
indeterminado («ellos») del v. 22 en «mundo» (cf. v. 18).
22εἰ µὴ ἦλθον καὶ ἐλάλησα αὐτοῖς, ἁµαρτίαν οὐκ εἴχοσαν· νῦν δὲ πρόφασιν οὐκ ἔχουσιν περὶ τῆς ἁµαρτίας
αὐτῶν.
22Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado, pero ahora no tienen excusa de su
pecado.
La ceguera de los dirigentes es voluntaria (9,41). Las palabras y las obras de Jesús les han dado la ocasión de rectificar.
Él les ha explicado sus obras, les ha expuesto su sentido y les ha hecho ver su propia incoherencia (5,19-47; 8,12-58;
9,39-10,38), pero la respuesta ha sido la oposición (8,48; 10,20), el intento de matarlo y, en ocasiones, la violencia
directa (10,31.39), hasta llegar a la condena a muerte. El rechazo de Jesús es el pecado que da remate al que ya tenían y
que consistía en la opción por sus propios intereses y en contra del hombre (8,23). Antes de Jesús no era tan evidente
su mala fe, pero ahora han cerrado voluntaria y definitivamente sus ojos a la luz (3,19).
Este pasaje alude directamente al de 9,41, en el cual el pecado que los fariseos cometen al rechazar a Jesús prolonga un
pecado ya existente. El pecado del mundo es anterior a la venida de Jesús, es la situación que él viene a suprimir
(1,29). Jesús ha denunciado la explotación que ejercían (2,16); los dirigentes eran ladrones y bandidos antes de su
venida (10,8); han creado un sistema que los hace tener por padre al «Enemigo». Ese es el pecado que los llevará a la
muerte (8,21) y del que no pueden salir si no es por la adhesión a Jesús. El rechazo de Jesús, por tanto, es el pecado
que da remate al que ya tenían y que consistía en la opción por sus propios intereses y en contra del hombre (8,23).
15, 23-25
Jesús afirma con rotundidad que quien le odia a él, odia también al Padre. De nuevo el texto recalca la total
compenetración de Jesús y el Padre. Ésta se manifiesta, entre otros modos, a través de las obras. No dice "signos". Los
autores no se ponen de acuerdo en si estos dos términos son sinónimos o tienen un significado distinto. Parece que hay
que admitir al menos distintos matices. En las "obras" siempre se resalta la primacía del Padre.
Las obras son el sentido de los signos. Todos ellos aluden a la restauración de Israel.
23ὁ ἐµὲ µισῶν καὶ τὸν πατέρα µου µισεῖ. 24 εἰ τὰ ἔργα µὴ ἐποίησα ἐν αὐτοῖς ἃ οὐδεὶς ἄλλος ἐποίησεν,
ἁµαρτίαν οὐκ εἴχοσαν· νῦν δὲ καὶ ἑωράκασιν καὶ µεµισήκασιν καὶ ἐµὲ καὶ τὸν πατέρα µου.
23 El que me odia, odia también a mi Padre. 24 Si no hubiera hecho entre ellos obras que no ha hecho ningún
otro, no tendrían pecado; pero ahora las han visto, y nos odian a mí y a mi Padre.
Las palabras de Jesús son las que ha oído al Padre (8,38; 12,50), pero ellos no las han escuchado (8,47), antes bien les
han tomado odio (10,33). Con esto odian al Padre, pues no existe un Dios diferente del que se hace presente en Jesús y
habla por su medio.
No sólo eran de Dios las palabras de Jesús, sino en primer lugar sus obras, que acreditaban sus palabras (4,34;
5,19.30.36), pero también éstas han provocado el odio de los dirigentes, odio que incluye al Padre. Al descubrir el ser
del verdadero Dios, lo detestan, porque no apoya su poder ni legitima su injusticia.
Al manifestarse Dios plenamente en Jesús, deshaciendo todos sus sofismas y denunciando su sistema opresor, en vez
de reconocerlo, se rebelan. Quien no está en favor del hombre no puede aceptar al verdadero Dios. La injusticia lleva a
odiar al Padre, cuya presencia en Jesús es una denuncia sin atenuantes.
El mundo ha visto a Jesús, pero no ha tenido la fe necesaria para ver al Padre en él. Pocos versículos más adelante
(16,3) dirá Jesús de los hombres del mundo: «No nos reconocieron ni al Padre ni a mí» Quizá se puede entender que
«han visto» en el v. 24 se refiere a las obras que Jesús acaba de mencionar: «Han visto (las obras que yo realicé entre
ellos) y con todo me han odiado a mí y a mi Padre» El tiempo perfecto de «han odiado» insinúa que se trata de un odio
permanente y deliberado.
318
En el cuarto evangelio, el pecado no se refiere a una falta moral, sino que consiste en no reconocer que Jesús de Nazaret
es el Hijo que forma una sola cosa con el Padre; procede del fondo más íntimo de un ser enfrentado con la luz.
423
JUAN
15, 25
El evangelista concluye este pasaje citando la Escritura. Como lo hacía la Iglesia primitiva, busca en el antiguo
testamento una justificación de la muerte de Jesús. Subraya de este modo su afirmación de que toda la Escritura habla
de Cristo (cf. 5, 46). La expresión «su ley (la de ellos)» corresponde a la forma de decir de Jesús a los judíos: «vuestra
ley» (8, 17; 10, 34). ¿Es una ironía? Ciertamente, pero no en el sentido de una distancia que tome Jesús respecto al
honor que sus adversarios rendían a las Escrituras, designadas por esta expresión.
La ironía es de otro orden: la ley ponía en guardia en contra de los mismos que eran hostiles al Enviado. Les mostraba
los sufrimientos del justo y condenaba a sus perseguidores. El texto bíblico procede del versículo de un salmo:
Más numerosos que los cabellos de mi cabeza
son los que me odian sin motivo (Sal 69, 5).
El salmo 69 puede decirse que es mesiámeo, por expresar mejor que otros la queja de Jesús. Se le cita varias veces en
el relato de la pasión.
Cuando Jesús dice que le odian a él y al Padre, quiere significar que ellos rechazan de plano al Dios que él predica. Se
produce así un abismo entre la lectura rabínica de la Biblia y la cristiana. El versículo 25 está cargado de ironía: ellos
que no son consecuentes con las enseñanzas de la Escritura, con este rechazo de Jesús las están cumpliendo. Pero lo
más llamativo es que ahora Jesús habla de las "Escrituras de ellos". Probablemente, esta afirmación no esté exenta de
una doble intención.
En su Ley. Al igual que en 10,34 y 12,34, «Ley» se refiere a un conjunto más amplio que los cinco libros de Moisés,
ya que la cita es de un salmo. En cuanto a la postura de Jesús, que parece desentenderse de la herencia judía, a juzgar
por el uso de «su». La idea es aquí que los mismos libros que «los judíos» reclaman como suyos les acusan.
25 ἀλλ. ἵνα πληρωθῇ ὁ λόγος ὁ ἐν τῷ νόµῳ αὐτῶν γεγραµµένος ὅτι Ἐµίσησάν µε δωρεάν.
25 Pero es para que se cumpla lo que está escrito en su Ley: Me han odiado sin motivo.
Jesús cita el Sal 35,19 y 69,5. Bajo el nombre de Ley se incluye toda la Escritura judía (10,34), de la que Jesús se
distancia de nuevo (su Ley; cf. 7,19; 8,17; 10,34). Los adversarios de Jesús, por haber tergiversado el sentido de la
Escritura, se identifican con los que en ella se oponen al designio de Dios. Ese mensaje de odio está escrito
definitivamente en la Ley, y también definitivamente quedará escrito el mensaje de Jesús, su nombre puesto sobre la
cruz, expresión suprema de su amor (19,19).
Ninguna otra cita del AT se introduce con una fórmula semejante a ésta, que une tres aspectos: el dicho (logos), lo
escrito y la mención de la Ley. Prepara así Jn la escena de la muerte de Jesús (19,28). Jesús ve cómo sus adversarios,
por haber tergiversado el sentido de la Escritura (la Ley de ellos), se identifican con los que en ella se oponen al
designio de Dios. Al profesarse fieles a la Ley deformada, la cumplen precisamente odiando. Al mensaje de Jesús, que
es el del Padre (14,23s: logos), mensaje del amor gratuito (1,14: kharis), Jn contrapone el dicho o mensaje (logos) de
esa Ley, el del odio gratuito.
La paz entre el sistema injusto y la comunidad de Jesús es imposible. Los discípulos han roto con el mundo; de ahí la
persecución solapada o manifiesta. El grupo cristiano es sospechoso. La razón profunda de la hostilidad es la que el
orden injusto tiene contra Dios mismo. Aceptará a un dios que legitime la injusticia, pero no al que se presenta en
Jesús.
“Me odiaron sin razón". En Sal 35,19 pide el salmista que Dios no dé alegría a «los que me han odiado sin razón»; en
Sal 69, el salmista perseguido se lamenta de que sean más numerosos que los cabellos de su cabeza «los que me han
odiado sin razón».
15,26.-Dará testimonio de mí. (µαρτυρήσει περὶ ἐµοῦ·)
La misión confiada al Espíritu de la verdad es dar testimonio sobre Jesús El verbo martyréo319 («atestiguar»), muy
frecuente en Jn, aparece aquí por primera vez en los discursos de despedida, como una función pareja del Paráclito y
de los discípulos
26 Ὅταν ἔλθῃ ὁ παράκλητος ὃν ἐγὼ πέµψω ὑµῖν παρὰ τοῦ πατρός, τὸ πνεῦµα τῆς ἀληθείας ὃ παρὰ τοῦ
πατρὸς ἐκπορεύεται, ἐκεῖνος µαρτυρήσει περὶ ἐµοῦ·
26 Cuando venga el Paráclito, que os enviaré desde el Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él
319
La forma futura del verbo (μαρτυρήσει) muestra que se trata del testimonio pospascual. Su objeto es la persona de Jesús
(περί εμού). Más exactamente, la misión del Paráclito consiste, tras la partida de Cristo, en hacer memoria del testimonio que se ha
dado de él durante el tiempo de la encarnación y a mostrar sus implicaciones para la época pospascual. .
424
JUAN
dará testimonio de mí.
Antes ha prometido Jesús a los discípulos la permanencia en ellos del Espíritu de la verdad (14,17), que los hará
penetrar en su mensaje (14,26). Ahora les anuncia la actividad del Espíritu respecto a la misión: él dará testimonio en
favor de Jesús, condenado por el mundo.
El Espíritu, palabra que originalmente significa «viento» o «aliento», representa figuradamente «el aliento de Dios»; es
la expresión de su vida, procedente de lo íntimo de su ser. El sentido de «viento» indica, al mismo tiempo, su fuerza
(Gn 1,2: «y el aliento/viento de Dios se cernía sobre las aguas»). Es el Espíritu creador, que procede de Dios mismo
como Padre. Su procedencia es continua, representa un flujo incesante de vida que procede de Dios.
En este pasaje, Jesús no habla de «su Padre» (cf. 15,23.24), sino «del Padre», porque la relación con Dios como Padre
va a ser propia de todo hombre que responda a su llamada. El Espíritu, la fuerza de vida, es la salvación que trae Jesús,
ofrecida a la humanidad entera (3,17; 12,47).
15, 27.-Vosotros dais testimonio (ὑµεῖς δὲ µαρτυρεῖτε)
Aquí el verbo martyrein no está en futuro, sino en presente. Aunque algunos críticos lo interpretan como un futuro,
conviene mantener que el testimonio es el de la comunidad actual, sobre todo si se piensa que se dice de los discípulos
que están —en presente: éste— con Jesús «desde el comienzo».
La expresión de Jesús: "Porque estáis conmigo desde el principio", no parece significar que los discípulos se han
mantenido adheridos a la persona de Jesús desde los inicios de la vida pública, sino que, en el proyecto del Padre, su
misión ha estado unida siempre a la de Jesús. Este parece ser el significado de la locución, como puede comprobarse
por la primera carta joánica.
El Paráclito, enviado a los discípulos, atestigua en sus corazones en favor de Jesús, les confirma la verdad relativa al
misteno del Hijo El testimonio de los discípulos que de allí se denva se dinge a su entorno, es decir, al mundo.
El objeto del testimonio es el Hijo y su misterio. La finalidad es en sustancia la misma que la de la Palabra: producir el
verdadero conocimiento del Hijo y de su misión, que es revelar al Padre. La función del Paráclito como testigo de
Jesús desborda entonces el marco de un proceso. No está orientada hacia el mundo para confundirlo113, sino hacia los
discípulos para afianzar su fe y, a través de ellos, hacia el mundo, para que oiga y acoja la palabra de vida.
27 καὶ ὑµεῖς δὲ µαρτυρεῖτε, ὅτι ἀπ. ἀρχῆς µετ. ἐµοῦ ἐστε.
27 y también vosotros daréis testimonio, porque desde el principio estáis conmigo.
Dará ese testimonio dentro de la comunidad, asegurándola de la verdad de su mensaje y actuación. Se trata del
testimonio profético, que sostiene al grupo cristiano, confirmando su experiencia interior, y consolida su ruptura con el
mundo. El testimonio de los discípulos ante el mundo (también vosotros) continúa el del Espíritu en la comunidad; lo
darán, renovando en cada época la obra de Jesús. El enfrentamiento de Jesús con el mundo no va a terminar con su
muerte; al contrario, va a multiplicarse por medio de los suyos.
Estar con Jesús desde el principio, requisito para dar testimonio en cualquier época, significa aceptar como norma toda
la vida de Jesús, sin separar al Jesús resucitado del Jesús terrestre. Considerar solamente al Jesús glorioso es una
tentación espiritualista que lleva a prescindir del compromiso.
Los discípulos pueden dar testimonio de Jesús por estar con él desde el principio. Hay que preguntarse qué significa
esta expresión. En el evangelio sólo aparecen con Jesús desde el principio Andrés y otro discípulo de Juan, Pedro,
Felipe y Natanael (1,35-51).
La expresión desde el principio no puede, pues, tener un mero sentido cronológico. Todo discípulo, en cualquier
época, está llamado a dar testimonio de Jesús. Estas palabras son, por tanto, válidas y aplicables siempre. Lo que el
evangelista afirma es que para dar ese testimonio hay que aceptar como norma toda la vida de Jesús, desde el principio,
sin separar a Jesús resucitado del Jesús terrestre. Relacionarse únicamente con Jesús glorioso es la tentación
espiritualista y gnóstica (1 Jn 4,2-3; 5,6); insiste Jn por eso en la aceptación de Jesús Hombre-Dios.
425
JUAN
CAP 16
16,1-4a.-Anuncio de persecuciones.
Jesús había anunciado ya a sus discípulos la hostilidad del mundo frente a ellos. Correrán la misma suerte que el
Maestro (Jn 15,18-25). Dada la gravedad de la mencionada situación de odio en que vivirán -en la que, de hecho,
estaban viviendo ya-, se la recuerda de nuevo como advertencia: no deben escandalizarse, aunque les expulsen de la
Sinagoga. Deben seguir siendo fieles. En el texto presente dicha expulsión-excomunión es presentada como profecía o
anuncio de un futuro hostil.
Cuando escribe el evangelista no se trataba ya de una profecía-anuncio del futuro, sino de la realidad cruel en la que
vivían los cristianos sobre los que ya había caído la excomunión pronunciada contra todos los judíos que no aceptasen
las normas emanadas del concilio que habían celebrado en Jamnia o Jabne -que tuvo lugar en torno al año 85 y que
afectaba principalmente a los judíos que habían abrazado la fe cristiana o se sentían simpatizantes del movimiento
cristiano (Jn 9,22; 12,42). Eliminar a los cristianos era cumplir con las exigencias de la ley judía frente a los apóstatas.
Este discurso refleja una situación vivida: la hostilidad del judaísmo ortodoxo contra sus miembros que se han hecho
discípulos del pretendido Mesías e Hijo de Dios. Para interpretar esta prueba, la comunidad joánica se pone a escuchar
a aquel que ha compartido su destino. Robustecida por el Paráclito que da testimonio en favor de Jesús, puede mirar
ahora la realidad cara a cara. Esta se presenta bajo la forma de una profecía.
El v. 2a da cuenta de una medida tangible que se ha tomado contra los discípulos de Jesús: la expulsión de la sinagoga.
El futuro «os expulsarán » (ποιήσουσιν) constituye una prolepsis externa: el acontecimiento anunciado corresponde a
un segmento temporal 'la época pospascual que no forma parte integrante del relato.
16, 2.- El concilio de Jamnia
Sobre la expulsión de la sinagoga, existen datos comprobados históricamente. Efectivamente, después de la caída de
Jerusalén, los fariseos tomaron las riendas de la dirección del judaísmo. En el denominado concilio de Jamnia (80- 90)
se redactaron las famosas 18 bendiciones, en las que quedaba claramente determinada la ortodoxia del verdadero
judaísmo. En la última bendición se alude a los herejes, entre los que se encuentran los nazareos (cristianos). La
proclamación de estas bendiciones delataba a los posibles cristianos ocultos, que no podían lógicamente pronunciarlas
sin que se pusiera a prueba su fe y su sensibilidad.
Esta excomunión aparece en tres pasajes joaneos (9,22; 12,42; 16,2). No se halla así explícitamente en ningún otro
lugar del N.T. Implicaba una verdadera exclusión de la sociedad civil. Si, como se ha supuesto, la escuela joánica se
hallaba enclavada en un ámbito social fariseo, la excomunión suponía la aniquilación del cristiano individual y
colectivamente.
No es de extrañar, por tanto, el miedo que se deja entrever en el evangelio de Juan por parte de algunos a la hora de
confesar públicamente a Jesús. El miedo a esa excomunión podría explicar, en parte, ese amor tan grande y extremo
que Juan pone en labios de Jesús como el mandamiento central de su mensaje.
1 Ταῦτα λελάληκα ὑµῖν ἵνα µὴ σκανδαλισθῆτε. 2 ἀποσυναγώγους ποιήσουσιν ὑµᾶς· ἀλλ. ἔρχεται ὥρα ἵνα
πᾶς ὁ ἀποκτείνας ὑµᾶς δόξῃ λατρείαν προσφέρειν τῷ θεῷ.
1 Os he hablado de esto, para que no os escandalicéis. 2 Os excomulgarán de la sinagoga; más aún, llegará
incluso una hora cuando el que os dé muerte pensará que da culto a Dios.
Previene a los discípulos, para evitar su deserción en el futuro. Podría parecerles inexplicable verse combatidos por las
instituciones religiosas. Por eso Jesús les anuncia que serán marginados por los que se llaman representantes de Dios e
intérpretes de su voluntad. Es más, éstos no sólo marginarán a los discípulos, sino que llegarán a darles muerte.
Jesús advierte a los suyos que las instituciones religiosas adoran a un dios que acepta como culto la muerte del hombre
(se figure que ofrece culto a Dios). Si ése es su dios, son homicidas por esencia. De hecho, los máximos
representantes de la institución religiosa judía han decretado ya la muerte de Jesús (11,53) y la de la comunidad,
representada por Lázaro (12,10).
16, 3
Para Juan, no aceptar a Jesús es rechazar a Dios; tanta es la identificación entre ambos. Dios y Jesús ya siempre irán
unidos. Es algo central en el cuarto evangelio: Jesús forma parte íntima de Dios (14,8). Por tanto, el conocimiento
auténtico de Dios implica el de Jesús y la adhesión plena a él. Para Juan, por otra parte, Dios siempre es el Padre.
426
JUAN
Pablo, que hubo de padecer en más de una sinagoga, mantenía la esperanza de que Israel acabaría por salvarse (Rom
11,26); para Juan, por el contrario, la sinagoga representa al mundo que se opone al Padre: «No nos han reconocido ni
al Padre ni a mí» (16,3). Una vez más la actitud joánica con respecto a la sinagoga ha de ser valorada a la luz del
contexto polémico de su época.
3 καὶ ταῦτα ποιήσουσιν ὅτι οὐκ ἔγνωσαν τὸν πατέρα οὐδὲ ἐµέ.
3 Y esto lo harán porque no han conocido ni al Padre ni a mí.
Jesús libera a los discípulos del respeto a las instituciones religiosas. Tras su impresionante fachada se esconde una
falsedad, pues no conocen al Padre, es decir, no conocen a Dios (5,37; 8,19.47.54s). El dios a quien ofrecen culto no es
el verdadero, pues no está en favor del hombre (5,10; 9,24.29): es la antítesis del que se manifiesta en Jesús.
Por parte de los adversarios, matar a Jesús equivaldrá a eliminar a Dios como Padre. Pero, al vaciar a Dios de su propio
ser, llenan el nombre de Dios con la proyección de sus propias ambiciones y violencia, que despliegan su capacidad
destructora. De ahí el dios homicida (8,44).
16,4a
El versículo 4 vuelve a repetir la idea del 1, haciendo con él inclusión, forma literaria muy propia del Oriente, con la
que se quiere recalcar dos ideas: La certeza de la persecución y el haber sido prevista por Jesús. Por ello el discípulo
puede estar tranquilo. Jesús conoce los misterios de la historia y no le va a abandonar.
4 ἀλλὰ ταῦτα λελάληκα ὑµῖν ἵνα ὅταν ἔλθῃ ἡ ὥρα αὐτῶν µνηµονεύητε αὐτῶν ὅτι ἐγὼ εἶπον ὑµῖν.
4aSin embargo, os dejo dicho esto para que, cuando llegue la hora de ellos, os acordéis de que yo os había
prevenido».
El mundo religioso se opondrá a los discípulos porque no va a tolerar su testimonio sobre Jesús, mostrando con ello la
falsedad de su pretendido dios y el fraude del culto oficial (2,15; 8,20). Este mundo injusto tendrá su hora, la de su
triunfo aparente. Será la hora del odio mortal, en oposición a la hora de Jesús, expresión suprema del amor vivificante.
No deberá ser una sorpresa para los discípulos. La institución religiosa los condenará en nombre de su dios, como
condenó a Jesús mismo.
16,4b-33.-El adios creador
Esta sección reelabora varios motivos que habían sido abordados ya en el primer discurso de despedida (13, 31-14, 31).
El punto de partida de la reflexión, formulado en el v. 5, consiste de nuevo en el problema planteado por la marcha de
Jesús. Pero lo que ahora ocupa el centro de atención es la reacción de los discípulos frente a la desaparición inminente
del Revelador: la tristeza (λύπη), constatada en el v. 6, es la palabra clave del pasaje.
La secuencia en su conjunto presenta a Cristo enfrentándose al grupo de los discípulos, que está sumido en la
incomprensión. En tres fases sucesivas, dispuestas in crescendo, se manifiesta la ceguera de los discípulos.
La situación de despedida, que había pasado a un segundo plano en 15, 1-16, ocupa de nuevo el primer plano. La
atención se concentra en la diferencia cualitativa que existe entre el tiempo de la presencia320 de Jesús entre los suyos
(v. 4b) y el de la separación (v. 5a).
La tristeza se convierte en gozo
Para decir que la subida de Jesús al Padre tiene un efecto en la existencia de los discípulos, Jn afirma que su tristeza se
transformará en gozo. La oposición entre los dos términos (lype y khará) estructura al texto desde el punto de vista
semántico. La tristeza de los discípulos, fuertemente subrayada, se atribuye al anuncio de la marcha de Jesús (16, 6) y a
la separación (16, 20.21.22). Aparentemente se describe la experiencia de los once ante la muerte de Jesús.
No se trata del relato de unos hechos ya pasados, sino de un mensaje dirigido a los creyentes. El pasado de los
primeros discípulos —su desconcierto ante la muerte, luego su alegría pascual— se convierte en el paradigma de la
experiencia de la comunidad, no solamente de la de Jn sino de toda comunidad cristiana.
16, 4b-7.- En el umbral de la novedad escatológica
Sobre la situación trágica de los discípulos entre la crucifixión y la resurrección de Jesús, Jn proyecta la situación de la
comunidad cristiana que, después de haber creído en la victoria de Cnsto sobre la muerte y en la inminencia de su
retorno glorioso, se encuentra aislada en medio de un ambiente que se niega a aceptar su fe. El rechazo de la Sinagoga
la ha herido y marginado. Para esos creyentes la ausencia de Jesús no es solamente su desaparición física, sino la
distancia entre el mensaje de su victoria y la experiencia de la prueba que siguen padeciendo.
320
La expresión «desde el principio» (έξ αρχής) designa el comienzo del ministerio terreno de Jesús. El imperfecto «estaba
con vosotros» señala que se trata de una presencia duradera, que a partir de entonces pertenece al pasado (punto de vista
pospascual).
427
JUAN
La venida del Espíritu no está ligada a la observancia de los mandamientos como en 14, 15-16, sino únicamente al
paso pascual de Jesús.
Ταῦτα δὲ ὑµῖν ἐξ ἀρχῆς οὐκ εἶπον, ὅτι µεθ. ὑµῶν ἤµην. 5 νῦν δὲ ὑπάγω πρὸς τὸν πέµψαντά µε, καὶ οὐδεὶς ἐξ
ὑµῶν ἐρωτᾷ µε, Ποῦ ὑπάγεις; 6 ἀλλ. ὅτι ταῦτα λελάληκα ὑµῖν ἡ λύπη πεπλήρωκεν ὑµῶν τὴν καρδίαν.
4b No os lo dije desde el principio, porque estaba con vosotros. 5 Ahora, en cambio, me marcho con el que me
envió, pero ninguno de vosotros me pregunta adónde me marcho. 6 Eso sí, lo que os he dicho os ha llenado de
tristeza.
Nunca les había hablado Jesús de la persecución futura; hasta ahora, el blanco de la hostilidad había sido él, quien,
además, podía defenderlos a ellos. En la primera parte del discurso (14,5), Tomás había objetado a Jesús que no sabían
adónde se marchaba y, por tanto, no podían saber el camino para seguirlo. Los discípulos continúan sin comprender la
muerte como ida al Padre; para ellos es el fin de todo. Por eso no piden explicaciones, que consideran superfluas, en
cambio, se llenan de tristeza al pensar en la separación, que interpretan como desamparo (cf. 14,18). El mundo se les
presenta como un adversario formidable y, sin Jesús, se sienten indefensos ante él.
Os ha llenado de tristeza321.
Para Jesús, sin embargo, la presencia y ayuda del Espíritu hará más bien a los discípulos que su propia presencia física.
Mientras se apoyen en ésta, no aprenderán a asumir su plena responsabilidad ni tendrán la autonomía propia del que
obra por convicción interior. Les conviene que se marche, para poder actuar por sí mismos bajo el impulso del
Espíritu. Pero, para comunicarlo, Jesús tiene que dar antes la prueba última y radical de su amor por el hombre.
16,7.-Os conviene que yo me vaya
La cruz constituye el lugar de la muerte y de la elevación del Hijo, y solamente ellas conducen la revelación hasta su
consumación (cf. 17, 1-5). A su vez, la venida del Paráclito es lo único que permite a la revelación cristológica
permanecer presente en medio de los discípulos. Paradójicamente, la partida de Jesús es la condición de posibilidad de
su presencia pospascual permanente entre los suyos.
La marcha de Cristo permite una nueva venida que asegurará a los suyos la presencia ilimitada de la «verdad» que él
ha encarnado. Su partida es la prenda de su plena presencia pospascual; se va para ser devuelto a los suyos. Por
consiguiente, la tristeza y la angustia de sus discípulos no tienen fundamento. Se trata entonces de mostrar cómo se
realiza la actividad del Paráclito.
7 ἀλλ. ἐγὼ τὴν ἀλήθειαν λέγω ὑµῖν, συµφέρει ὑµῖν ἵνα ἐγὼ ἀπέλθω. ἐὰν γὰρ µὴ ἀπέλθω, ὁ παράκλητος οὐκ
ἐλεύσεται πρὸς ὑµᾶς· ἐὰν δὲ πορευθῶ, πέµψω αὐτὸν πρὸς ὑµᾶς.
7 Sin embargo, es verdad lo que os digo: os conviene que yo me vaya, pues si no me voy, el valedor no vendrá
con vosotros. En cambio, si me voy, os lo enviaré».
El Espíritu va a dar a los discípulos la posibilidad de amar como Jesús (13,34: igual que yo os he amado). Ahora bien,
no sabrán cómo los ha amado Jesús ni podrán entender, por tanto, todo el alcance de su mandamiento hasta que él no
dé la vida por ellos (15,13). Por eso les conviene que se marche, porque no podrán ser como él hasta que muera. Hasta
ahora es para ellos un modelo, y ni siquiera completo. El Espíritu hará que sea la fuente interior de su vida, los
asimilará a él.
Solo la venida del Paráclito es capaz de desvelar la significación plena de la venida de Cristo. «El Jesús histórico debe
irse para que su sentido -ser el Revelador- pueda ser captado adecuadamente». Visto desde esta perspectiva, el tiempo
pospascual, comparado con el tiempo prepascual, es un tiempo cualitativamente superior.
16,8-11.- El Paráclito contra el mundo. El mundo, confundido
La prueba de la culpabilidad del mundo se realiza en beneficio de los discípulos, pero en un fuero interno. Aquí se
incorporan, dentro del panorama de la escatología joánica realizada, algunos elementos del juicio del mundo.
La representación que domina la sentencia -y que recorre previamente todo el evangelio- es la del proceso entablado
contra el mundo. Pero, mientras que hasta aquí era Cristo quien, al traer la revelación, juzgaba al mundo (3,19; 8,26;
9,39; cf. 12,48), esta función de acusador la cumple a partir de ahora el Paráclito. El acusado sigue siendo el mismo: el
mundo incrédulo.
La dificultad principal de este pasaje es la traducción del verbo elégkhein con el que se expresa la acción del Espíritu.
En efecto, este verbo encierra una gama muy variada de sentidos: instruir una causa, desvelar una falta y,
consiguientemente, confundir, reprender, acusar, corregir severamente. Sólo el contexto permite elegir entre estas
321
Hay que llamar la atención sobre el perfecto πεπλήρωκεν («ha llenado»), que subraya el carácter duradero de la pena, y
la utilización del término καρδία («corazón»), que designa el centro de la persona, su poder de decisión.
428
JUAN
diversas significaciones.
16, 8.-Y este, cuando llegue, establecerá la culpabilidad322 del mundo en materia de pecado, de justicia y de
juicio.
Algunos autores traducen; traducen ελέγξει por «establecerá la culpabilidad».
El futuro ελέγξει («establecerá la culpabilidad») designa el tiempo posterior a la partida de Jesús, a saber, el tiempo
pospascual.
El pecado en Juan siempre remite a la oposición que se establece frente al proyecto de Dios o, mejor, del Padre. Los
discípulos desde la experiencia pascual comprenderán que el mundo se halla en incapacidad total para comprender la
nueva realidad que ha surgido del misterio de Cristo.
8 καὶ ἐλθὼν ἐκεῖνος ἐλέγξει τὸν κόσµον περὶ ἁµαρτίας καὶ περὶ δικαιοσύνης καὶ περὶ κρίσεως·
8 Y cuando venga, dejará convicto al mundo acerca de un pecado, de una justicia y de una condena.
Cuando llegue él, le echará en cara al mundo que tiene pecado, que llevó razón y que se ha dado sentencia.
El sistema injusto se ha erigido en juez de Jesús y lo ha condenado como a un criminal. El Espíritu va a reabrir el
proceso para pronunciar la sentencia contraria. Los que se hicieron jueces son los culpables; el condenado tenía razón
y, en consecuencia, el sistema que se atrevió a cometer semejante injusticia está condenado por Dios.
La muerte de Jesús será al mismo tiempo dos cosas: en primer lugar, la máxima manifestación del poder mortífero del
sistema injusto; ella va a desenmascararlo del todo, demostrando hasta dónde llega su maldad. Pero, por otra parte, será
la máxima manifestación del amor de Dios, que coincide con ese paroxismo de odio del mundo. Al matar a Jesús, el
mundo pronuncia su propia acusación: quien se atreve a asesinar a Dios muestra no detenerse ante nada; de por sí,
tiende a acabar con toda vida, puesto que mata al autor de la vida. «El mundo» o sistema, cuyo principio inspirador es
«el Enemigo» (8,44) y cuya unidad de propósito y de acción se expresa bajo la denominación «el jefe del orden este»
(12,31; 14,30; 16,11), encarna la solidaridad humana vaciada de amor y de vida; desata una fuerza destructora que
trasciende a los individuos que la componen. El pecado consiste en integrarse en ese orden perverso, haciéndose
solidario de su injusticia.
El mundo designa aquí al círculo dirigente que condenó a Jesús323. Su pecado es “el pecado del mundo” (1,30), que
consiste en impedir, reprimir o suprimir la vida, impidiendo la realización del proyecto creador (1,10); este pecado ha
alcanzado su máxima expresión en el rechazo de Jesús (15,22).
16,9
No creer en Jesús: ése es el pecado fundamental. Pues bien, el «pecado» no existe más que en referencia a Dios:
implica una actitud contraria a lo que Dios, en su amor, propone al hombre.
En el sentido joánico, el pecado no es una categoría moral, sino teológica. Consiste en el rechazo a creer en Jesús (cf.
8,24; 9,30-41; 15,22-24) y, por tanto, en el Dios de amor que él revela.
Al mostrar que el pecado es obra de los adversarios de Cristo tanto antes como después de Pascua, el Paráclito permite
a los discípulos comprender su difícil situación y les asegura su derecho a permanecer vinculados a la revelación a la
que apelan.
9 περὶ ἁµαρτίας µέν, ὅτι οὐ πιστεύουσιν εἰς ἐµέ·
9 De un pecado, porque no creen en mí;
El primer elemento de la actividad forense del Paráclito consiste en aportar pruebas para los discípulos de que el
mundo es reo de pecado, del pecado fundamental que consiste en negarse a creer en Jesús.
El mismo Jesús resumió en su primer discurso las consecuencias de su venida: «La luz vino al mundo y los hombres
prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas» (3,19). Al final del ministerio público, el autor
joánico formulaba esta evaluación: «A pesar de tantos signos como Jesús había realizado entre ellos, no creían en él»
(12,37). Todos los demás pecados están relacionados con este pecado fundamental o son expresiones del mismo.
322
El verbo έλέγκειν puede revestir cuatro matices principales: a) «sacar a la luz» (cf. Jn 3, 20); b) «confundir a alguien a
propósito de algo» (cf. Jn 8, 46; 16, 8); c) «censurar, reprender»; y d) «castigar». En Jn se utiliza tres veces (3, 20; 8, 46; 16, 8) y
siempre con un sentido forense. El sentido que se impone aquí es el de «establecer la culpabilidad de alguien» y la preposición
περί + genitivo indica la prueba.
323
El verbo «establecer la culpabilidad, confundir» (έλέγκειν) tiene un doble matiz: describe tanto la puesta al desnudo del
comportamiento culpable del mundo como su condena. Es decir, que la noción de «mundo» (κόσμος) reviste aquí su sentido
negativo y describe a la humanidad separada de Dios y en rebeldía contra él.
429
JUAN
16,10.-“No me veréis”
La forma verbal (¡presente profético!) señala que se trata del tiempo pospascual y la segunda persona del plural, que el
sujeto de este no ver no es el mundo, sino los discípulos. En un primer nivel, este no ver corrobora a contrario la vuelta
del Crucificado junto al Padre. En un segundo nivel -pero solo en este nivel-, en este no ver de los discípulos se
anuncia un problema inherente a la marcha de Cristo y que es la causa de su pena.
El sentido es el de justicia hecha, el de reconocimiento debido de los derechos de una persona. Dios, totalmente justo
(cf. 17, 25), se ha pronunciado haciendo que volviera a él su Enviado, que había sido fiel hasta el fin.
La frase «y ya no me tendréis a la vista» puede entenderse de dos maneras. O bien subraya que Jesús está ya fuera de
este mundo, o bien sugiere que su invisibilidad invita al creyente a reconocer dónde está, es decir, en la gloria del
Padre. Gracias al Espíritu, la mirada de fe alcanza al misterio: la invisibilidad de Jesús es la otra cara de su
glorificación. Así, para el discípulo amado, el sepulcro vacío de Jesús abre al misterio de una presencia totalmente
distinta (20, 8-9).
10 περὶ δικαιοσύνης δέ, ὅτι πρὸς τὸν πατέρα ὑπάγω καὶ οὐκέτι θεωρεῖτέ µε·
10 de una justicia, porque me voy al Padre, y no me veréis;
El segundo elemento de la actividad forense del Paráclito consistirá en probar ante el mundo que hay justicia,
demostrando que Jesús, al que el mundo juzgó culpable, era realmente inocente y justo.
La prueba de que Jesús tenía razón será la acogida del Padre, de la que la comunidad tendrá plena conciencia a través
de la experiencia del Espíritu que de él va a recibir (15,26). El Padre va a refrendar toda la obra de Jesús; al acogerlo,
Dios se constituye en juez e invierte el juicio dado por el mundo. Al marcharse con el Padre, Jesús dejará de estar
presente como antes.
Jesús les había dado la posibilidad de salir de su pecado por la adhesión a él como Mesías (8,24: Si no llegáis a creer
que yo soy lo que soy, os llevarán a la muerte vuestros pecados). Ellos, en cambio, se identifican con la opresión y el
asesinato (8,44), y lo prueban dándole muerte. Ella marcará la oposición radical y definitiva entre Dios y los sistemas
de opresión.
La última sentencia «Ya no me veréis más», resulta casi paradójica. ¿Cómo puede ser que el hecho de que los
discípulos no volverán a ver a Jesús sea para ellos lo prueba de que eran justas las afirmaciones de Jesús? Esta idea ha
de interpretarse probablemente a la luz de la presencia del Paráclito, sobre todo si se piensa que estas palabras no van
dirigidas primariamente a los discípulos en el ambiente de la Ultima Cena, sino a los cristianos de la Iglesia joánica.
Hasta que Jesús vuelva para llevarlos consigo a las moradas celestes (14,2-3; 17,24), los creyentes no le verán
físicamente, sino sólo o través del Paráclito, su Espíritu. Pertenecen al grupo de los afortunados que «tienen fe sin
haber visto» (20,29).
16,11
El tercer elemento de la actividad forense del Paráclito es la prueba de que al condenar a Jesús el mundo ha sido
juzgado324. Al morir Jesús en la cruz, el juicio que se venía prolongando a lo largo de todo su ministerio pareció
finalizar con la victoria de sus enemigos. Pero Jesús sigue presente en el Paráclito aun después de su muerte, por lo que
el juicio tendrá un resultado sorprendente. Si la hora de la pasión y la muerte representaba el enfrentamiento de Jesús y
el príncipe de este mundo (12,31; 14,30), la victoria sobre la muerte supone también la victoria de Jesús sobre Satanás.
El hecho mismo de que Jesús quede justificado ante el Padre significa que Satanás ha sido condenado y ha perdido su
poder sobre el mundo.
La forma del perfecto «ha sido juzgado» (κέκριται) es una prolepsis en el orden del relato: se anuncia como ya
ocurrido un acontecimiento que, de hecho, se realizará en la muerte y la elevación aún por venir del Hijo (cf. 12,31;
14,30). Esta incongruencia posee un alcance pragmático: está destinada a convencer al lector pospascual del evangelio
de que el juicio del «príncipe de este mundo», pronunciado en la cruz, determina el presente que él vive.
Se ha pronunciado ya la sentencia: el Príncipe de este mundo ha sido condenado por Dios; la condenación tuvo lugar
en el acontecimiento de la cruz. Según el contexto narrativo de los discursos de despedida, uno esperaría que se dijera:
«será condenado», ya que la pasión todavía está por venir. De hecho, como bien sabe el lector, el que habla es el Señor
glorificado, Jesús que ha atravesado su pascua. El evangelista, situado también después de pascua, constata una
realidad pasada que tiene un efecto permanente, como indica el perfecto del verbo griego (kékritai): el Príncipe de este
mundo que se oponía al designio salvífico de Dios «ha sido definitivamente juzgado».
324
Κέκριται («ha sido juzgado»): el perfecto designa un acontecimiento ocurrido en el pasado, pero cuyo efecto determina
el presente.
430
JUAN
11 περὶ δὲ κρίσεως, ὅτι ὁ ἄρχων τοῦ κόσµου τούτου κέκριται.
11 de una condena, porque el príncipe de este mundo está condenado.
El orden injusto va a considerarse más seguro por la muerte de Jesús.
Ahora que el orden injusto va a considerarse más seguro por la muerte de Jesús, la comunidad experimentará que ese
mundo está juzgado y que Dios está contra él. «El jefe del orden este» (12,31; 14,30) encarna el círculo dirigente,
considerado como un todo único, con plena unanimidad de objetivos.
La comunidad se siente juzgada y condenada por «el mundo», pero el testimonio del Espíritu la convence de que es
ella la que puede juzgarlo, acusándolo de su pecado. Así, a pesar de la persecución que sufre, no se siente culpable ni
se acobarda, tiene la certeza del Espíritu y siente el apoyo del Padre. Está en actitud activa frente al juicio del mundo.
Jesús se le aparece como vida y el sistema como muerte.
No es el mundo como tal el que es condenado inapelablemente, sino «el príncipe de este mundo», es decir, el poder del
mal que domina a la humanidad.
En el plano de lo que pudo ver el mundo, es Jesús el que fue condenado. Pero en ese mismo momento el juicio ha dado
la vuelta: Dios ha condenado al Acusador. Ser condenado por Dios significa bíblicamente la pérdida definitiva. El
Príncipe de este mundo, del que Jesús decía: «No tiene sobre mí ningún poder» (14, 30), tampoco tiene ningún poder
sobre los que están unidos al Hijo, ni siquiera radicalmente sobre el mundo: la Palabra continúa haciéndose escuchar.
16, 12-15.-El futuro de la comunidad pospascual
Jesús anuncia a sus discípulos que se les enviará el Espíritu, que les aclarará todas las cosas que aún no pueden
comprender. El texto está repleto de expresiones simbólicas: "recibirá de lo mío" suena a aquella escena de los
Números en que el Espíritu de Moisés es repartido también a los ancianos del pueblo. (Num. 11, 16).
Estos textos han de ser leídos, teniendo en cuenta que el autor pone en boca de Jesús palabras que son ya elaboraciones
teológicas. Palabras no pronunciadas por Jesús, que manifiestan la comprensión sobre Jesús que van alcanzando las
comunidades cristianas; en este caso, formulaciones cristológico/trinitarias que serán el punto de arranque de la
dogmática elaborada por los Padres a partir del siglo II.
16,12
La expresión «muchas cosas» (πολλά), que Cristo no puede desvelar ahora, no tiene un sentido cuantitativo (es decir,
que la revelación estaría incompleta en el sentido de que el Paráclito estaría llamado a terminarla añadiéndole nuevos
contenidos, nuevos «dogmas»), sino cualitativo: el acontecimiento pascual y la venida del Espíritu suscitarán una
profundización de la comprensión (14, 26).
Este anuncio enlaza dos partes entre sí. En primer lugar (16, 12-13a) se oponen dos épocas: el tiempo de Jesús de
Nazaret, cuyo «decir» ya no es oído por los discípulos, y el tiempo del Espíritu que los guiará hacia la verdad
completa. Luego (16, 13b-15) se volverán a reunir los dos actores que anteriormente se distinguían: el «hablar» del
Espíritu, su comunicación, su ongen en Jesús glorificado. De este modo el Espíritu de la verdad y el Hijo son
ciertamente «dos», pero son «uno» en su obrar.
12 Ἔτι πολλὰ ἔχω ὑµῖν λέγειν, ἀλλ. οὐ δύνασθε βαστάζειν ἄρτι·
12 «Muchas cosas me quedan por deciros, pero no podéis cargar con ellas por ahora;
No saben aún cómo va a morir Jesús ni el sentido último de su muerte; tampoco perciben la sustitución que acarreará
de todo el orden anterior. Dos veces ha notado Jn que los discípulos entendieron un gesto de Jesús solamente después
de la resurrección (2,22) o de su muerte (12,16).
El mensaje de Jesús tiene consecuencias que los discípulos aun no sacan y horizontes que no pueden vislumbrar.
Hay mucho terreno inexplorado en la verdad de Jesús, y sólo irá siendo conocido a medida que la vida coloque a la
comunidad ante nuevos hechos o circunstancias. El Espíritu será el guía. No transmitirá una doctrina suya propia: él
será la voz de Jesús, y en la verdad de Jesús les irá descubriendo a los discípulos virtualidades antes inadvertidas.
El Paráclito
Se pueden reducir a tres funciones la tarea que el Paráclito recibe del Padre y del Hijo:
1. Estar con y en los discípulos;
Jn no intenta hacer del Espíritu un «sucesor» de Jesús. Insiste en el papel del Hijo, que continúa después de su vuelta al
Padre. No solamente se harán obras mayores (14, 12), sino que él mismo dice: «yo vengo a vosotros», «vosotros me
veréis», «conoceréis que estáis en mí y yo en vosotros»: éste fue el anuncio esencial de los discursos de despedida.
431
JUAN
2. Enseñar a los discípulos;
Se trata de una actividad de revelación. Según 14, 26, es el Paráclito el que hace comprender el sentido y el alcance de
las palabras de Jesús; él es para la comunidad la memoria viva de Jesús. El evangelista ha hecho de esto el principio
mismo de su relato.
3. Atestiguar en favor de Jesús.
Esta función se arraiga en la tradición sinóptica (Mc 13, 9 par), según la cual el Espíritu sostendrá a los discípulos ante
los tribunales. Jn transformó este dato evangélico en una actividad del Espíritu en la que se prolonga el proceso
emprendido por Jesús de Nazaret contra aquellos que, por negarse a creer en él, rechazaban la palabra de Dios.
El comportamiento personal del Paráclito corresponde exactamente al de Jesús respecto al Padre y respecto a los
discípulos:
El Paráclito Jesús
Viene del Padre 15, 26 5, 43; 16, 28
Es enviado por el Padre 14, 26 14, 24 (y passim)
Es dado por el Padre 14, 16 3, 16
No es acogido por el mundo 14, 17 1, 11; 5, 43; 12,48
Es acogido sólo por los creyentes 14, 17 1, 12; 16, 20-22
No es visto más que por los creyentes 14, 17 14, 19
Está con y en los discípulos 14, 16s 14, 20.23; 15, 5; 17, 23.26
No habla por propia autoridad 16, 13 7, 17; 8, 26.28.38; 14, 10
Da testimonio 15,26 3, 11.32; 4, 44; 8, 14.18...
Enseña 14,26 6, 59; 7, 14; 8, 20; 18, 19
Conduce a la verdad 16, 13 1, 17; 14, 6; 18, 37
Comunica 16, 14 4, 25.
Los textos sobre el Paráclito tienen un alcance decisivo para la responsabilidad de cada creyente. Como dice la primera
Carta de Jn: «Todos son directamente instruidos por Dios... no tenéis ya necesidad de que se os enseñe» (1 Jn 2,
20.27).
16, 13. El Espíritu de la verdad
Esta aposición quiere subrayar la credibilidad del Paráclito, pero establece ante todo un vínculo de continuidad entre el
Cristo joánico, que se presenta como siendo la verdad (cf. 14,6) y el Paráclito. Al definir al Paráclito como «el Espíritu
de la verdad», se subraya su papel de comunicador: es aquel cuya función consiste en proporcionar la revelación de la
realidad divina, prosiguiendo así la misión de Jesús.
En Juan la verdad es la expresión de la realidad de Dios en el mundo. Se identifica con el sentido del mismo Jesús, que
viene definido como Camino, Verdad y Vida (14,6). El Espíritu de la verdad es el Espíritu de Jesús en cuanto enviado
y revelador del Padre.
La enseñanza del Paráclito no consiste en la revelación de nuevos contenidos, sino en la apropiación y la
profundización de la revelación cristológica. que es verdad.
Se trata de conducir a los discípulos hasta la verdad plena325.
τῆς ἀληθείας. La preposición έν («en») señala que la verdad no es una meta que alcanzar, sino un ámbito ya conocido,
pero que hay que apropiarse. El concepto αλήθεια («verdad») hay que entenderlo cristológicamente: se trata de la
realidad divina tal como ha sido manifestada por y en la persona de Cristo encarnado, y no de una enseñanza eclesial.
El verbo «comunicar» (άνανέλλειν) posee una fuerte connotación profética: la misión del Paráclito no consiste
simplemente en explicar lo que es conocido, sino que tiene un alcance auténticamente revelador.
«Las cosas por venir», que anuncia el Paráclito, hay que entenderlas en clave cristológica. El Paráclito no solo permite
al lector hacer anámnesis, es invitado a cambiar la dirección de su mirada, sino también abordar el tiempo que se abre
ante él como un tiempo habitado por Cristo, por su palabra y por su promesa.
El Espíritu guiará a los discípulos hacia la verdad, atendiendo así la oración del salmista: «¡Guíame (hodéghéson)
hacia la verdad!» (Sal 24, 5 [LXX]). Este ardiente anhelo hace eco a la tradición bíblica del camino del Señor que hay
325
Aquí los códices varían. Unos lo transmiten en sentido estático: "los conducirá en la verdad plena" y otros, "hacia la
verdad plena". Desde el punto de vista de la tradición textual es difícil tomar partido. Parece más bien que habría que optar por la
lectura dinámica: el Espíritu va llevando a los discípulos a la plenitud de Jesús.
432
JUAN
que conocer y en el que hay que caminar para tener la vida; Dios es su guía. Esta tradición atribuía la travesía del mar
Rojo al espíritu de Yahvé:
El Espíritu bajó de junto al Señor y los guió (Is 63, 14 [LXX]).
El Espíritu actúa entre los hebreos que buscan la tierra prometida; asociado a veces al fuego, puede ser reconocido en
la columna de fuego (cf. Neh 9, 12.19), de la que nos dice la Sabiduría que guió al pueblo por el desierto (Sab 18, 3; cf.
10, 10).
El Espíritu comunicará a los creyentes lo que recibirá por medio de Jesús de este tesoro inagotable. Al obrar así,
glorificará al Hijo, cuya misión tenía la finalidad de hacer a todos partícipes de la «vida eterna» ya desde esta tierra (cf.
3, 16; 10, 28...).
13ὅταν δὲ ἔλθῃ ἐκεῖνος, τὸ πνεῦµα τῆς ἀληθείας, ὁδηγήσει ὑµᾶς ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ· οὐ γὰρ λαλήσει ἀφ.
ἑαυτοῦ, ἀλλ. ὅσα ἀκούσει λαλήσει, καὶ τὰ ἐρχόµενα ἀναγγελεῖ ὑµῖν.
13 cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad plena. Pues no hablará por cuenta propia,
sino que hablará de lo que oye y os comunicará lo que está por venir».
El pasaje hace alusión a los mensajes proféticos dentro de la comunidad; en la misión, el Espíritu le comunica verdad,
es decir, explica y aplica el mensaje, lo que Jesús es y significa como manifestación del amor del Padre. No se trata de
una doctrina nueva, sino de la propuesta continua a la comunidad de la realidad de Jesús, que será el contenido de su
testimonio y la orientación de su actividad. La comunidad percibirá la voz del Espíritu (3,8), que es la de Jesús mismo.
“Lo que ha de venir” es la etapa nueva de la historia a partir de «el último día» (6,39), el de la muerte y exaltación de
Jesús, que la inaugura; en ella ha de ir tomando realidad el proyecto de Dios.
Al mismo tiempo, interpretará los acontecimientos de la historia (lo que vaya viniendo) como dialéctica entre “el
mundo” y el proyecto de Dios. Así irá guiando a los discípulos en su actividad en favor del hombre. Para acertar en lo
que conviene, los discípulos han de estar atentos, por una parte, a lo que va ocurriendo en la sociedad y, por otra, a la
voz del Espíritu que lo interpreta.
El papel que se adjudica aquí al Paráclito se formula con ayuda de la terminología del envío, lo cual sitúa al Paráclito
en continuidad con el Jesús terreno: también él dice lo que ha oído junto al Padre. Los verbos «hablar» (λαλεΐν) y «oír»
(άκούειν) indican con claridad que la actividad del Paráclito se sitúa en el nivel de la palabra.
La misión profética del Paráclito consiste en anunciar al «Cristo que viene», en desvelar cómo el ausente se mantiene
en el umbral del presente y cómo habita el futuro. En este sentido, el Espíritu guía a los creyentes en toda la verdad, en
la medida en que desvela a los discípulos la pertinencia de la revelación, su potencia de sentido y de vida para el
tiempo que se abre ante ellos.
Para guiar hacia la verdad, el Espíritu «hablará» o «expresará» (λαλήσει) lo que oye del Hijo. El evangelista, según su
costumbre, distingue entre los verbos laletn y légein: el primero designa el acto de hablar, el otro el enunciado. Si deja
ahora de oírse el «decir» de Jesús, su «hablar», que equivale a «revelar», continuará haciéndose oír por la mediación
del Espíritu.
16,14
Explica Jesús a los suyos el modo como el Espíritu va a interpretarles la historia. Lo hará manifestándoles su gloria, lo
que equivale a «tomar de lo suyo». El Espíritu toma de Jesús (de lo mío) su mensaje (16,13: cada cosa que le digan), el
amor (la gloria) manifestado en su muerte. Lo oye en cuanto mensaje, lo toma en cuanto amor, para comunicarlo.
14 ἐκεῖνος ἐµὲ δοξάσει, ὅτι ἐκ τοῦ ἐµοῦ λήµψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑµῖν.
14 Él me glorificará, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará.
Para descubrir a los discípulos el significado de los acontecimientos históricos, el Espíritu manifestará la gloria de
Jesús, es decir, pondrá en evidencia el amor que inspiró su vida y culminó en su muerte; porque sólo a través del amor
se puede conocer el ser del hombre, interpretar sus acciones y poner las bases de la sociedad humana.
La manifestación de la gloria a los discípulos no es solamente una iluminación, sino una comunicación del amor de
Jesús que los pone en sintonía con él. Tal es la función del Espíritu de la verdad. La penetración del mensaje, es decir,
la sintonía del amor hace posible la interpretación de la historia. Con esto significa Jesús que sólo a través del amor se
puede conocer el ser del hombre, interpretar su destino y realizar la sociedad humana. Su modelo y fuente es Jesús, que
da la vida por los hombres.
15 πάντα ὅσα ἔχει ὁ πατὴρ ἐµά ἐστιν· διὰ τοῦτο εἶπον ὅτι ἐκ τοῦ ἐµοῦ λαµβάνει καὶ ἀναγγελεῖ ὑµῖν.
15 Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso os he dicho que recibirá y tomará de lo mío y os lo anunciará.
433
JUAN
Jesús posee en común con el Padre, en primer lugar, la gloria-amor que le ha comunicado (1,14), la plenitud del
Espíritu (1,32; cf. 17,10). No ha de concebirse como posesión estática, sino como relación dinámica de Jesús con el
Padre, relación incesante y mutua, que hace de los dos uno (10,30) e identifica su actividad. Jesús realiza así las obras
del Padre (5,17.36; 10,25), su designio creador (4,34; 5,30; 6,38-40).
El criterio, por tanto, para interpretar los acontecimientos se concreta en su carácter favorable o desfavorable para la
realización del ser humano, pues tal es el designio del Padre y la expresión de su amor.
El criterio para interpretar la historia, basado, como se ha visto, en la sintonía con Jesús por la aceptación de su amor,
se concreta ahora en la realización del hombre, designio del Padre y expresión de su amor. Ya realizado en Jesús, ha de
realizarse en la comunidad y orientar su actividad con los hombres. El Espíritu, que uniendo a Jesús con el Padre lo ha
hecho la realización y el ejecutor de su designio, hace partícipe a la comunidad del dinamismo de Jesús (toma de lo
mío).
Conclusión
El Paráclito se caracteriza por desempeñar un papel docente: permite a la revelación adquirir su forma definitiva (lo
cual resulta imposible antes de Pascua) y, sin añadirle nada, actúa para profundizar su significado y para permitir su
apropiación. No conduce al creyente hacia la verdad, sino que lo guía en la verdad (entendida en el sentido joánico, es
decir, como la manifestación de la realidad divina en Jesucristo), abriéndolo a una actualización constante de esta
última.
16,16-23.- Los discípulos verán de nuevo a Jesús y se alegrarán
Este pasaje trata de la situación de los creyentes en el mundo. Más exactamente, intenta explicitar las implicaciones
antropológicas que se derivan de la partida de Jesús.
Es posible que la primitiva Iglesia formulara una distinción entre ver a Jesús en los días siguientes a su resurrección y
verle en la parusía, precisamente cuando los cristianos comprobaron que no todas las promesas de Jesús se habían
cumplido en sus apariciones después de la resurrección. Esta distinción no sería original en sentencias
correspondientes al ministerio.
«Ver» a Jesús se ha reinterpretado en el sentido de la experiencia constante de su presencia en el cristiano, cosa que
sólo puede significar la presencia del Paráclito/Espíritu. Esta reinterpretación es legítima desde el punto de vista
joánico, pues el Paráclito es otorgado por Jesús resucitado precisamente como un medio de conseguir que su presencia
gloriosa resulte permanente entre los discípulos, ya que Jesús tiene su lugar propio junto al Padre. La sentencia del v.
16 pudo referirse originalmente a una visión física, pero ahora se refiere a una visión espiritual; de ahí que no exista
contradicción verdadera entre el «me volveréis a ver» del v. 16 y el «ya no me veréis más» del v. 10.
El cambio de tiempo entre el aoristo del v. 17 (είπαν) y el imperfecto del v. 18 (έλεγον) merece atención: el imperfecto
indica que la perplejidad de los discípulos no es momentánea, sino que se extiende en el tiempo326.
Jesús cumple la función que se le había asignado al Paráclito en el discurso fundamental: interpreta una palabra que
había dicho y que no había sido comprendida, haciendo que tome sentido en el hoy de la comunidad. La actualización
es evidente: en los v. 20-22, el doble contenido del enigma no se ilumina por la mención clara de la
muerte/resurrección del Hijo, sino por la tristeza que sienten los discípulos y su transformación en gozo. Si Jesús en
persona interpreta y actualiza su palabra, es una manera joánica de mostrar que el Espíritu está actuando y que en su
acción se hace presente el Resucitado. El Hijo que ha llegado al Padre transforma desde dentro la existencia de los que
lo aman.
16, 16-17
Los versículos 16-19 ofrecen dificultades de interpretación. Algunos los entienden de la muerte y de la resurrección
exclusivamente, pero entonces ¿qué significa la expresión "me voy al Padre"? Otros lo interpretan de la parusía y otros,
de su desaparición visible y su presencia invisible y mística. Parece que el evangelista contempla todos los planos:
muerte, resurrección, ascensión, su presencia en la comunidad y en el individuo por medio del Espíritu, que es quien
llena a los discípulos de esa alegría escatológica, no comparable al gozo de este mundo. Pero en este caso, no se alude
al Espíritu. Posiblemente, porque ahora después de haber hablado de él, quiere dejar esclarecido el sentido de Cristo en
la comunidad; la presencia del Espíritu, sin embargo, se da como presupuesto fundamental. Juan habla de la
escatología realizada, pero su evangelio no se agota en ella, pues queda abierto a la definitiva. Caben, según no pocos
autores, todas estas perspectivas en el texto joaneo.
326
El imperfecto έλεγον («decían») que sucede al aoristo είπαν («dijeron») del v. 17 muestra que la incomprensión de los
discípulos no es fugaz, sino duradera.
434
JUAN
“Dentro de poco ya no me veréis y dentro de otro poco me volveréis a ver” Tal como está construida la frase,
parece que se trata de dos momentos sucesivos: después de estar un tiempo sin ver a Jesús, llegará un tiempo en el que
los discípulos le verán. Pero esto resulta difícil de entender. Para que esta sucesión de momentos tenga un mínimo de
lógica habría que pensar que el momento en que no se le verá será el de su ausencia de la tierra (Jesús se va al cielo y
en la tierra ya no se le ve más), y el momento en que se le verá será el día en que los discípulos, tras pasar por la
muerte, lleguen al cielo. La frase tiene bastante más sentido si en vez de dos momentos sucesivos se trata de dos
momentos simultáneos.
Está a punto de llegar el día, viene a decir Jesús, en que voy a dejar la tierra. Y ya no se me podrá ver con los “ojos de
la carne”. Pero entonces se me podrá ver con otros ojos, los de la fe. Esa lectura sería coherente con esta palabra de
Jesús: “dentro de poco el mundo no me verá, pero vosotros sí me veréis” (Jn 14,19). El mundo no puede ver a Jesús
resucitado, porque el mundo solo tiene ojos de carne. Pero los discípulos, con los ojos de la fe, pueden ver a Jesús
resucitado, porque experimentan el poder de su resurrección, la fuerza de su Espíritu, y le reconocen en la Escritura, en
el partir el pan y en la vivencia del amor mutuo.
La comunidad destinataria del discurso sabe muy bien que Jesús fue crucificado. A la luz de la pascua, creyó en él.
Pero no percibe signos tangibles de su victoria: la incredulidad persiste a su alrededor (cf. v. 8.20) y la aflicción se
prolonga indefinidamente: la de la ruptura que ha tenido lugar con la Sinagoga, la que supone la existencia cotidiana en
este mundo.
El texto de Jn se enfrenta con la diferencia existente entre las esperanzas de los creyentes, basadas en las promesas de
salvación, y su experiencia sin cambios de la condición terrena en lo que tiene de decepcionante, de intolerable en
muchas ocasiones.
16,16.-No me veréis…volvereis a verme
Se usan dos verbos griegos distintos para designar lo que se traduce en ambos casos como “ver”. El “no me veréis’ se
refiere a una visión ocular física (θεωρεῖτέ). En cambio, al decir: “Me veréis” (ὄψεσθέ) el evangelista usa otro verbo
que tiene una connotación más espiritual como puede verse en otros textos juánicos (1,50.51; 3,36; 11,40; 16,22; 1 Jn
3,2; Ap 1,7).
Este último verbo aparece también en una expresión paralela en la que el Señor dice: “Os volveré a ver, y se alegrará
vuestro corazón, y vuestra alegría no os la podrá quitar nadie”. Se trata por tanto de un ver mutuo, Jesús a sus
discípulos y los discípulos a Jesús. Ambas experiencias son designadas por el mismo verbo que denota una visión
espiritual.
La comunidad a la que se dirige el evangelista es la comunidad pospascual, cuya fe se basa en el misterio del Hijo que
ha dejado su vida para tomarla de nuevo (10, 17s). La finalidad del discurso es recordar que «ver» vivo a Jesús es para
los creyentes una realidad actual. No se trata solamente de «haber visto», ya que la experiencia del ver no ha cesado
con la ascensión, por hablar según el esquema lucano de los cuarenta días. No se refiere solamente a los
acontecimientos sorprendentes de pascua, sino a la certeza que resulta de ella: el Glorificado está presente a los suyos
para siempre. Es un ver que da el Espíritu.
El marco narrativo prepascual justifica ciertamente la incomprensión de los oyentes; pero si Jn la destaca, es porque
proyecta en ella el malestar que estaba sufriendo la comunidad de su tiempo.
Pascua y Pentecostés no son más que una sola cosa; la actividad del Espíritu y la presencia a los creyentes del Hijo
glorificado no constituyen más que una sola realidad.
Este texto intenta devolver la confianza a la comunidad y reavivar su fe, recordando el fundamento de la existencia
creyente: la presencia actual del Glorificado para sus discípulos y su inteligencia del misterio.
16 Μικρὸν καὶ οὐκέτι θεωρεῖτέ µε, καὶ πάλιν µικρὸν καὶ ὄψεσθέ µε.
16 Dentro de poco ya no me veréis, pero dentro de otro poco me volveréis a ver».
La idea de que pasará poco tiempo antes de encontrar la felicidad junto a Dios aparece, dentro de un contexto
apocalíptico, en Is 26,20: «Escóndete todavía un poco hasta que haya pasado la ira del Señor» Es interesante este
pasaje, porque Is 26,17 es parte del trasfondo del v. 21.
Cada grupo tendrá momentos difíciles, en los que le parezca quedar desamparado; pero, a cada prueba exterior,
sucederá, sin mucho intervalo, una nueva presencia de Jesús. El ciclo de Jesús (muerte-resurrección) se convierte en
ritmo de la comunidad.
La tristeza y la alegría se hallan provocadas por la partida y el retorno de Jesús, respectivamente. El "poco" que separa
a ambas es, en el primer caso, el tiempo anterior a la muerte y, en el segundo, el tiempo posterior a la misma,
caracterizado por la visión pascual.
435
JUAN
16,17.- Comentaron entonces algunos discípulos.
Esta es la primera vez que intervienen desde que Judas expresó la confusión que todos sentían (14,22); aquí finaliza,
por tanto, el más extenso monólogo del evangelio. Las intervenciones de la primera sección del discurso final
estuvieron a cargo de varios discípulos por separado; en el cap. 16 intervienen los discípulos en grupo.
17εἶπαν οὖν ἐκ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ πρὸς ἀλλήλους, Τί ἐστιν τοῦτο ὃ λέγει ἡµῖν, Μικρὸν καὶ οὐ θεωρεῖτέ µε,
καὶ πάλιν µικρὸν καὶ ὄψεσθέ µε; καί, Ὅτι ὑπάγω πρὸς τὸν πατέρα;
17Comentaron entonces algunos de sus discípulos: ¿Qué significa eso que nos dice: “Dentro de poco dejaréis de
verme, pero un poco más tarde me veréis aparecer”?, ¿y eso de: “Me marcho con el Padre”?
La ausencia de Jesús, que ya se acerca, será breve. Él volverá a estar con ellos, aunque de manera diversa de cómo lo
ha hecho durante su vida mortal (diferencia entre ver y aparecer).
El comentario de algunos discípulos revela que no han entendido lo que significa la ausencia de Jesús, su marcha con
el Padre. No comprenden que esta ausencia es la garantía de de su futura presencia. Se subraya mucho el desconcierto,
porque la frase se repite prácticamente cuatro veces (vv. 16.17. 18.19). Siguen pensando, como Tomás (14,5), que la
muerte es el final de todo.
Las preguntas de los discípulos corresponden exactamente a una frase anterior de Jesús (16,10: Y la prueba es que me
marcho con el Padre y dejaréis de verme). No comprenden que su marcha con el Padre es la garantía de su futura
presencia (16,7) y la prueba de su razón frente al mundo. Siguen pensando que la muerte es el final de todo; como
antes Tomás (14,5), no entienden que sea camino. Por eso la ausencia de Jesús es para ellos motivo de tristeza (16,6),
en vez de serlo de alegría (14,28).
18 ἔλεγον οὖν, Τί ἐστιν τοῦτο [ὃ λέγει], τὸ µικρόν; οὐκ οἴδαµεν τί λαλεῖ.
18 Y se preguntaban: «¿Qué significa ese “Dentro de poco”? No sabemos de qué habla».
La insistencia en el Dentro de poco (gr. touto to mikron; Is 26,20: «escóndete un breve instante») y la imagen sucesiva
de la mujer que da a luz colocan las palabras de Jesús sobre el trasfondo de Is 26,14-21, en particular 26,20s: "Anda,
pueblo mío entra en tus aposentos y cierra la puerta por dentro (cf. Jn 20,19.26), escóndete un breve instante mientras
pasa la cólera. Porque el Señor va a salir de su morada".
Para el cuarto evangelio la venida de Jesús tiene lugar en la pascua (Jn 14,18ss). En él coinciden la pascua y la parusía.
El "poco tiempo" se refiere, por tanto, al que falta para que el acontecimiento salvífico esté completo. Ahora bien, el
acontecimiento salvífico completo comprende la cruz, la resurrección, la parusía o presencia del Resucitado y la
misión o envío del Espíritu Santo. Todo esto se halla realizado dentro del "poco tiempo"; es el misterio pascual.
16,19
La intervención de Cristo muestra que la incomprensión de los discípulos es, en realidad, un recurso literario que abre
camino a una explicación detallada. Al problematizar la declaración del v. 16, los discípulos permiten a Cristo
presentar una interpretación exhaustiva de sus palabras.
19 ἔγνω[ὁ] Ἰησοῦς ὅτι ἤθελον αὐτὸν ἐρωτᾶν, καὶ εἶπεν αὐτοῖς, Περὶ τούτου ζητεῖτε µετ. ἀλλήλων ὅτι εἶπον,
Μικρὸν καὶ οὐ θεωρεῖτέ µε, καὶ πάλιν µικρὸν καὶ ὄψεσθέ µε;
19 Notó Jesús que querían preguntarle, y les dijo: «¿Estáis discutiendo porque he dicho: “Dentro de poco
dejaréis de verme, pero un poco más tarde me veréis aparecer”?
Jesús repite su frase textualmente, como para inculcarla bien a los suyos. Conserva la distinción entre “verme” y
“aparecer” para indicar dos maneras de visión. El intervalo entre las dos visiones supone una ausencia de Jesús, pero
han de convencerse los discípulos de que su desaparición es momentánea, de que pronto volverán a verlo.
La frase mira en primer lugar a la próxima muerte de Jesús, pero incluye las dificultades y aprietos de los suyos en la
historia. La comunidad vive en medio del mundo, frente a un sistema perverso, y participa continuamente de dos
realidades: la vida de Jesús y su muerte. La vida de Jesús que experimenta es una realidad interna e indefectible
(14,19); externamente, sin embargo, se encontrará a menudo en circunstancias de lucha y muerte.
16,20-22
También la alegría de los discípulos tiene que ver con su muerte, pero se trata de una alegría que surge triunfante del
dolor. Para describir este fenómeno, Jesús recurre a una parábola sacada de la experiencia común del nacimiento de un
ser humano. Pero el lenguaje figurativo que emplea tiene también raíces en el AT, donde se exponen los dolores de
parto que habrá de sufrir Israel antes de que llegue el día del Señor o aparezca el Mesías. En Is 26,17-18 (LXX) se lee:
«Como una mujer a punto de dar a luz, que llora de dolor a la hora del parto, así éramos nosotros... hemos parido el
espíritu de tu salvación» A esto sigue una promesa de que los muertos vivirán y una llamada a los que yacen en el
436
JUAN
polvo para que se alegren (euphramein, no el chairem de Juan), pues la ira del Señor dura sólo un poco (mikron).
20ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν ὅτι κλαύσετε καὶ θρηνήσετε ὑµεῖς, ὁ δὲ κόσµος χαρήσεται· ὑµεῖς λυπηθήσεσθε,
ἀλλ. ἡ λύπη ὑµῶν εἰς χαρὰν γενήσεται.
20 Pues sí, os aseguro que vosotros lloraréis y os lamentaréis; el mundo, en cambio, se alegrará. Vosotros os
entristeceréis, pero vuestra tristeza se convertirá en alegría».
Para describir el dolor de los discípulos y la violencia de la prueba usa Jesús los dos verbos clásicos para expresar el
luto por un muerto (lloraréis y os lamentaréis). Marca así el contraste con “el mundo” y, con ello, el espectáculo que
se ofrece a la vista de todos: el triunfo del mundo sobre él y los discípulos. Como en todo el pasaje, se refiere en primer
lugar a su propia muerte, pero ésta será el paradigma de las pruebas que habrá de sufrir la comunidad.
Inmediatamente, sin embargo, anuncia el cambio de situación (vuestra tristeza se convertirá en alegría), gracias a su
nueva presencia.
16, 21
En la imagen de la mujer, que se entristece cuando le llega el momento del parto, ven algunos, una clara alusión a esa
figura, bien conocida en la Biblia, con la que se significa el nacimiento o alumbramiento de la comunidad futura.
Dicha figura se encuentra explícitamente en Is 26,14-19; 66,7-14; Mi 4,10; Apc 12. Probablemente, la imagen haya
que tomarla en este sentido y no como una mera comparación, sin referencia a significados teológicos precedentes.
La mujer, cuando le llega la hora, es presa de los dolores del parto. Pero, en cuanto se produce el nacimiento, la alegría
que da la presencia del recién nacido hace olvidar el sufrimiento padecido. Sin embargo, no se trata de una vuelta al
estado anterior. La vida de la parturienta ha adquirido una dimensión suplementaria: ha dado vida a un nuevo ser
humano. El elemento decisivo de la imagen radica en que, para llegar a la alegría del nacimiento, la mujer que va a dar
a luz tiene que hacer la experiencia de los dolores del parto. No es posible una cosa sin la otra.
21 ἡ γυνὴ ὅταν τίκτῃ λύπην ἔχει, ὅτι ἦλθεν ἡ ὥρα αὐτῆς· ὅταν δὲ γεννήσῃ τὸ παιδίον, οὐκέτι µνηµονεύει τῆς
θλίψεως διὰ τὴν χαρὰν ὅτι ἐγεννήθη ἄνθρωπος εἰς τὸν κόσµον.
21«Cuando la mujer va a dar a luz se siente triste, porque le ha llegado su hora; pero, cuando nace el niño, ya
no se acuerda del apuro, por la alegría de que ha nacido un ser humano para el mundo.
La mujer, determinada, es figura de la humanidad (cf. Is 26,17, donde la embarazada es imagen del pueblo, e Is 66,8,
donde es la ciudad de Sión la que da a luz a sus hijos). En contexto de creación, tema que ha comenzado a partir del
prólogo (1,1ss), la imagen evoca a Eva, la madre de los vivientes. Se alude así en este pasaje a un nuevo comienzo del
género humano, al nacimiento de una nueva humanidad. Ésta nace como fruto de un desgarro, expresado en términos
de muerte o dolor. De hecho, Jesús va a dar su vida para crear el hombre nuevo; pero también los sufrimientos de los
suyos, perseguidos por el orden injusto, son dolores de parto de la humanidad nueva.
La comparación que pone Jesús alude al mismo tiempo a Is 26,14ss:
«Los muertos no vivirán, las sombras no se alzarán... Multiplicaste el pueblo, Señor, ...
manifestando tu gloria, ensanchaste los confines del país ... Como la embarazada,
cuando le llega el parto, se retuerce y grita de dolor, así éramos en tu presencia, Señor
... Vivirán tus muertos, tus cadáveres se alzarán, despertarán jubilosos los que habitan
en el polvo. Porque tu rocío es rocío de luz, y la tierra de las sombras dará a luz».
Jesús va a dar su vida para crear al hombre nuevo; también el sufrimiento de los suyos, perseguidos por el orden
injusto, son dolores de parto de la nueva humanidad. No hay por qué restringir en este pasaje el sentido de «el mundo»;
denota la creación entera. El hombre nuevo nace para la creación (ha nacido un hombre para el mundo); ésta
encuentra su estado definitivo precisamente en la nueva condición del hombre.
16,22
El paso de la alegría a la tristeza se fundamenta cristológicamente. El «ahora» de la tristeza, que se opone a la alegría
por venir (χαρήσεται: ¡futuro!), se ajusta a la lógica narrativa. El v.22b, que describe la futura alegría de los discípulos,
comprende dos nuevas informaciones. Por una parte, en lugar del esperado «me veréis», aparece un sorprendente «os
veré de nuevo»: ya no son los discípulos los sujetos del ver, sino Cristo. Es decir, el «nuevo ver» ya no es obra de los
discípulos, sino que se funda exclusivamente en la iniciativa de Cristo. Consiste en la aparición pascual de este (cf.
14,21 -24), que es causa de alegría (cf. 20,20; también 17, 13).
22καὶ ὑµεῖς οὖν νῦν µὲν λύπην ἔχετε· πάλιν δὲ ὄψοµαι ὑµᾶς, καὶ χαρήσεται ὑµῶν ἡ καρδία, καὶ τὴν χαρὰν
ὑµῶν οὐδεὶς αἴρει ἀφ. ὑµῶν.
22 También vosotros ahora sentís tristeza; pero volveré a veros, y se alegrará vuestro corazón, y nadie os
437
JUAN
quitará vuestra alegría.
El verbo traducido antes, me veréis aparecer (16,16), tiene ahora por sujeto a Jesús, que vuelve a ver a los suyos;
indica así la nueva clase de experiencia y visión. El tema del gozo se une al del nacimiento y restauración en Is 66:
«Al verlo (el consuelo) se alegrará su corazón, y sus huesos florecerán como un prado»
(66,14);
«Antes de los espasmos dio a luz, antes que le llegaran los dolores ha dado vida a un
varón... ¿se da a luz a un pueblo de una sola vez? Apenas sintió los espasmos, Sión dio a
luz a sus hijos» (66,7s).
A continuación, aplica Jesús el tema de la tristeza-alegría a los acontecimientos de su muerte-resurrección (ahora
sentís tristeza, etc.). Los pone así en paralelo con la imagen de la mujer que había usado antes: su muerte representa los
dolores de parto; su resurrección, el nacimiento del Hombre. La condición de Jesús resucitado no deja, por tanto, de ser
humana; es la plenitud de existencia que Dios ha destinado al hombre.
De este modo, la imagen del parto, que incluye dolor y alegría, se sitúa en una doble perspectiva: por una parte, la de la
muerte-resurrección de Jesús; por otra, la de la tristeza-alegría de los discípulos en el futuro, pues la persecución e
incluso la muerte serán prenda de alegría y vida.
El gozo de la comunidad estribará en la presencia de Jesús resucitado, signo de la vida invencible. Una vez que los
discípulos hayan visto el triunfo de la vida sobre la muerte, la alegría será permanente. Cuando llegue aquel día,
comprenderán. Entonces, la experiencia del Espíritu responderá a todas las preguntas.
16, 23b-27.-El Padre os ama
El tema de la oración escuchada aparece aquí por tercera vez en los discursos de despedida de Jesús (cf. 14, 12s; 15,
16), con mayor amplitud y con una función distinta: la acogida de la oración de los discípulos por parte del Padre, sin
que tenga que intervenir el Hijo (v. 26), manifiesta que la alianza entre Dios y los hombres se ha realizado plenamente.
16, 23-33
La fe es incompleta mientras no se acepte a Jesús tal como se va a mostrar en su muerte. Mientras exista la esperanza
del triunfo terreno, cuando llegue la prueba se le abandonará. Sólo comprendiendo que su victoria consiste en superar
el odio con el amor, encuentra la fe su verdadero fundamento. No basta reconocer que Jesús procede del Padre, hay
que saber que va con el Padre precisamente por su entrega total.
16,23
Segundo privilegio del que disfrutarán los discípulos después de «un poco»: un conocimiento pleno que hará inútiles
las preguntas. Después de la resurrección alcanzarán los discípulos el conocimiento de todo cuanto hizo y dijo Jesús
durante el ministerio (2,22; 12,16; 13,7). Este conocimiento se iniciaría con las apariciones del Señor (20,9.24-28;
21,4-7; cf. Lc 24,27), pero su perfección y continuación serán obra del Paráclito (16,13-15). Los dos privilegios de la
alegría (en virtud de la presencia de Jesús en el Paráclito) y del conocimiento (aportado por el Paráclito) no son
realmente distintos, pues la alegría brota del hecho de que el cristiano ha llegado a conocer y a comprender a Jesús.
23καὶ ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ ἐµὲ οὐκ ἐρωτήσετε οὐδέν. ἀµὴν ἀµὴν λέγω ὑµῖν, ἄν τι αἰτήσητε τὸν πατέρα ἐν τῷ
ὀνόµατί µου δώσει ὑµῖν.
23Ese día no me preguntaréis nada. En verdad, en verdad os digo: si pedís algo al Padre en mi nombre, os lo
dará.
Declaración solemne: Los discípulos tienen pleno acceso al Padre, cuya paternidad los abraza a ellos. El acceso existe
en unión con Jesús. No es Jesús un mediador que distancie del Padre; al contrario, lleva a los discípulos hasta él. Jesús
subraya la eficacia de la petición (si le pedís algo... os lo dará). Al poner como única condición que sea hecha en unión
con él, su objeto ha de estar incluido en el ámbito de la obra de Jesús (10,10: yo he venido para que tengan vida y les
rebose).Todo lo que contribuye a la vida individual o comunitaria, o a la comunicación de vida a otros, puede ser
objeto de petición.
La certeza con que afirma Jesús: “os lo dará”, en mi nombre327, muestra que dispone de la riqueza del Padre (16,15:
Todo lo que tiene el Padre es mío; 3,35; 17,10); al mismo tiempo subraya la eficacia de la petición. El campo de ésta
es ilimitado.
Fija la fecha de su aparición «en aquel día» (έν έκείνη τη ήμέρςχ). En la tradición cristiana primitiva, esta expresión
327
«En mi nombre» significa «creyendo en mí» (cf. v. 27). En efecto, orar a Dios en nombre del Hijo no significa en primer
lugar rezar apelando a él como a un poderoso intercesor, ni tampoco presentándose como encargados de hacer que su palabra
repercuta en el mundo. Es orar al Padre en cuanto que uno es discípulo de Jesús por la fe, que lo reconoce como Hijo de Dios.
438
JUAN
describe normalmente el último día del presente eón. En cambio, en Jn -como muestra 14,20 y como confirma
indiscutiblemente 16,26-, la noción es historizada y designa el tiempo escatológico inaugurado en Pascua. El discípulo
pospascual se beneficia de esta ventaja en la medida en que, para él, la revelación está terminada y en que el Paráclito
constituye su perfecto hermeneuta.
16,24
La afirmación de que hasta ahora (la Última Cena) los discípulos no han pedido nada en nombre de Jesús implica
realmente que los discípulos no pueden estar del todo unidos a Jesús (y actuar por ello en su nombre) hasta que se haya
cumplido la hora de la pasión, muerte, resurrección y don del Espíritu.
¿En qué peticiones pensaba Juan al consignar estas sentencias relativas a pedir y recibir? No se trata de las necesidades
ordinarias de la vida, sino más bien de cosas de las que dependen la vida eterna y los resultados fructíferos de la acción
del Paráclito.
24 ἕως ἄρτι οὐκ ᾐτήσατε οὐδὲν ἐν τῷ ὀνόµατί µου· αἰτεῖτε καὶ λήµψεσθε, ἵνα ἡ χαρὰ ὑµῶν ᾖ πεπληρωµένη.
24 Hasta el presente no habéis pedido nada en unión conmigo; pedid y recibiréis, así estaréis colmados de
alegría.
Jesús exhorta a pedir con la seguridad de recibir. La experiencia del Padre asequible y generoso llena de alegría. Se
refiere a la hora de su vuelta. Su información sobre el Padre no serán explicaciones de palabra, sino la que procura la
experiencia del Espíritu. Estehará superflua toda comparación, el conocimiento del Padre les será connatural.
Esta manera de pedir no es posible mientras los discípulos no reciban el Espíritu, que crea la unión con Jesús. Por eso
les ha dicho anteriormente: os conviene que yo me vaya; sólo entonces podrán recibirlo (16,7; cf. 14,16). Los exhorta a
pedir con la seguridad de recibir. El Padre concede todo a sus hijos; bajo la multiplicidad de sus dones, les expresa y
comunica su amor.
Conclusión
La muerte de Cristo sumió a los discípulos en la tristeza y los expuso a la alegre arrogancia del mundo, que se
regocijaba por la desaparición de Cristo. Del mismo modo, los creyentes de la época pospascual, abrumados por la
violencia de la situación con la que se enfrentan, ya no están en condiciones de dar sentido a la historia fundante a la
que apelan: la muerte y la resurrección de Cristo. El kerigma ha perdido su fuerza de revelación y de persuasión.
El Cristo joánico actúa para clarificar esta convicción que está oscurecida. Invita a sus discípulos a comprender su
propia situación. Sus palabras tienen una orientación antropológica. Su muerte y su resurrección se presentan como la
referencia fundante que permite a los discípulos descifrar su propia vida.
Solo el que ha hecho el duelo del Cristo encarnado y ha desesperado de todas las cosas a causa del vacío creado por su
ausencia, solo ese creyente puede acceder a la dicha pascual. Y además -hay que subrayarlo- esta alegría no es ni el
fruto de una maduración espiritual, ni una adquisición, sino el don que Cristo hace a los suyos dejándose ver como el
Viviente. La existencia creyente es, pues, una existencia en tensión, un caminar entre esta tristeza experimentada sin
cesar y esta alegría ofrecida sin cesar y, por ello, indestructible.
El mundo y la existencia humana ya no están entregados a un sinsentido trágico, al absurdo. El sentido está dado, aun
cuando el creyente deba apropiarse una y otra vez -a través de las crisis que jalonan su existencia- de la revelación
cristológica.
16, 25-33.-Comprender y creer
Los v. 25-33 constituyen una «pequeña pedagogía de la fe». Se invita al lector a preguntarse sobre el contenido y la
puesta en práctica de la fe (v. 25-30), sobre su crisis (v. 29-32) y sobre su autentico fundamento (v. 33).
El paso de una comprensión imperfecta a una comprensión plena por parte de los discípulos está ligado a la llegada de
la hora. Esta hora decisiva, que provoca el cambio en la comprensión de los discípulos, es la de la elevación de Cristo
en la cruz y junto a Dios. Se retoma aquí el argumento que había dominado ya el v. 23: solo la consumación de la
revelación -es decir, la vuelta del Hijo al Padre- permite a esta última adquirir su sentido pleno y definitivo y, por eso
mismo, llegar a ser un discurso claro para los discípulos.
25Ταῦτα ἐν παροιµίαις λελάληκα ὑµῖν· ἔρχεται ὥρα ὅτε οὐκέτι ἐν παροιµίαις λαλήσω ὑµῖν ἀλλὰ παρρησίᾳ
περὶ τοῦ πατρὸς ἀπαγγελῶ ὑµῖν.
25 Hasta aquí os he hablado en comparaciones. Se acerca la hora en que ya no os hablaré en comparaciones,
sino que os informaré sobre el Padre claramente.
La hora a que se refiere Jesús es la de su vuelta (16,22). Su información sobre el Padre, sin embargo, no va a consistir
en explicaciones de palabra, sino en la comunicación de su propia experiencia del Padre por el don del Espíritu. Este
439
JUAN
hará superfluas todas las comparaciones; el conocimiento del Padre les será connatural (17,3). Equivale esta frase a la
de 16,23a: Ese día no tendréis que preguntarme nada.
La revelación bajo una forma enigmática (en paroimíais) se opone a la revelación clara (parrhésíai). El término
paroimía corresponde a parabolê en la tradición sinóptica328.
16,26-27
La comprensión plena de la revelación divina halla su expresión en la oración. Si en 16, 23-24 la oración había sido
presentada como uno de los privilegios ligados a la existencia en la alegría, suscitada por la venida pascual de Cristo,
lo que se aborda ahora es el fundamento propiamente teológico de la oración.
26 ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡµέρᾳ ἐν τῷ ὀνόµατί µου αἰτήσεσθε, καὶ οὐ λέγω ὑµῖν ὅτι ἐγὼ ἐρωτήσω τὸν πατέρα περὶ
ὑµῶν· 27 αὐτὸς γὰρ ὁ πατὴρ φιλεῖ ὑµᾶς, ὅτι ὑµεῖς ἐµὲ πεφιλήκατε καὶ πεπιστεύκατε ὅτι ἐγὼ παρὰ [τοῦ] θεοῦ
ἐξῆλθον.
26Ese día pediréis en unión conmigo; y no os digo que yo rogaré al Padre por vosotros, 27 porque el Padre
mismo os quiere, ya que vosotros me queréis de verdad y creéis firmemente que yo salí de Dios.
Es la tercera y última vez que Jesús señala, con esta expresión, un día futuro determinado (14,20; 16,23.26); alude al
primer día de la semana (20,19: aquel día primero de la semana, cf. 20,1) en que vendrá a los suyos y les comunicará
el Espíritu (20,19.22).
No existe un Dios severo y un Jesús mediador (el Padre mismo os quiere), sino un Dios Padre que ama a los hombres
y que hace presente su amor en Jesús. El amor del Padre a los discípulos tiene por fundamento la adhesión de éstos a
Jesús, su cariño a él como amigos y su fe en su procedencia. Como Jesús, también el Padre quiere a los discípulos
como a amigos (querer, φιλεῖ, no "amar"). Ni uno ni otro dominan al hombre; están a su favor y se ponen a su servicio
(6,11; 13, 4ss).
De hecho, Dios ofrece su amor al mundo entero (3,16), pero el amor no es completo mientras no sea mutuo. Su amor,
dador de vida, es ayuda eficaz, pero sólo adquiere realidad cuando encuentra respuesta. No se impone, se ofrece como
don gratuito.
El amor del Padre a los discípulos tiene por fundamento la adhesión de éstos a Jesús, su cariño a él como amigos y su
fe en su procedencia, que significa reconocerlo como don del Padre.
Los discípulos lo han aceptado al querer a Jesús, y así han hecho eficaz el amor del Padre. Si no se le acepta, queda
frustrado; no tiene realidad ni efecto.
El fundamento de la nueva condición de los discípulos reside en el amor mismo de Dios a los discípulos. Esta
precedencia del amor divino es el fundamento de su existencia, pero solamente es posible por mediación de la
revelación cristológica.
16,28.-Salí del Padre
La «salida» es un acontecimiento puntual del pasado, como indica el aoristo exelthon329, mientras que la venida al
mundo es un acontecimiento que tiene un efecto duradero (elélytha, en perfectopresente). La afirmación «yo salí de
junto al Padre», por consiguiente, no puede referirse inmediatamente a la relación eterna del Hijo con el Padre, que se
llama «generación del Padre» en teología trinitaria.
28ἐξῆλθον παρὰ τοῦ πατρὸς καὶ ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσµον· πάλιν ἀφίηµι τὸν κόσµον καὶ πορεύοµαι πρὸς τὸν
πατέρα.
28 Salí del Padre y he venido al mundo; ahora dejo el mundo y voy con el Padre.
Jesús resume su itinerario: desde el Padre hasta el Padre (cf. 13,3). Salir del Padre significa no sólo ser enviado por él,
sino ser Jesús, la realización del proyecto que Dios tenía desde el principio (1,1.14).
16,29
Jesús ha dicho a los suyos que se acercaba la hora de entender plenamente (16,25), no que hubiera llegado ya. Ellos, en
cambio, por creer que el Padre lo ha enviado, según acaba de afirmarlo Jesús, se figuran entender ya del todo. Ironía
del evangelista.
328
El término parabolé está ausente de Jn, que prefiere hablar de paroimía.
329
La traducción española no puede recoger el parecido de los verbos griegos exérkhomai («salir») y érkhomai («venir»):
en una sola frase se dice, en su origen y en su destino, lo que significa el envío del Hijo. Y el mundo sigue estando marcado por la
venida de aquel que le reveló el amor con que Dios lo ama.
440
JUAN
Los discípulos afirman creer (v. 30: πιστεύομεν) y, sin embargo, esta supuesta fe no resiste la prueba de la realidad.
29 Λέγουσιν οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ, Ἴδε νῦν ἐν παρρησίᾳ λαλεῖς, καὶ παροιµίαν οὐδεµίαν λέγεις. 30 νῦν οἴδαµεν
ὅτι οἶδας πάντα καὶ οὐ χρείαν ἔχεις ἵνα τίς σε ἐρωτᾷ· ἐν τούτῳ πιστεύοµεν ὅτι ἀπὸ θεοῦ ἐξῆλθες.
29 Sus discípulos le dijeron: «Ahora sí que hablas claro, sin usar comparaciones. 30 Ahora sabemos que lo sabes
todo y que no necesitas que nadie te haga preguntas. Por eso creemos que procedes de Dios».
Los discípulos se alegran de la claridad de las palabras de Jesús. Aunque esteles había hablado de un acontecimiento
futuro (Se acerca la hora), ligado a la experiencia del Espíritu, ellos se figuran que ya antes de la muerte y la
resurrección, antes de recibir el Espíritu, les ha llegado el momento de comprender (Ahora sabemos). Admiran el
saber de Jesús, pues piensan que, penetrando sus pensamientos, ha captado la pregunta que no llegaron a formular
(16,19). Por eso creen que procede de Dios. Su fe se apoya en esa ciencia que le atribuyen, considerándolo un maestro
excepcional.
La reacción de los discípulos es sorprendente: exclaman que «al presente», Jesús habla claro, como si antes no les
hubiera revelado su origen divino y su vuelta al Padre en términos muy parecidos. Se imaginan que Jesús habla
abiertamente.
No se dan cuenta de que esta promesa se refiera al tiempo en que vuelvan a verse y que, por tanto, presupone que Jesús
va a dejar esta tierra.
Pero los discursos de despedida están orientados hacia el misterio de su glorificación en Dios, por la que su misión se
cumple no sólo en su persona, sino en la vida de los creyentes.
16,31-33
Los discípulos todavía no han llegado a la verdadera fe en él. Más bien se acerca la «hora» de su dispersión, en la que
ellos se desbandan, dejando solo a Jesús, meramente en comunión con el Padre. Pero esta advertencia está también
acompañada de una promesa: a los suyos, que vivirán opresión en el mundo, Jesús les promete su paz y su victoria
sobre el mundo, así como él ya ha vencido al mundo.
A la temeraria declaración de fe de sus discípulos, el Cristo joánico responde con una pregunta teñida de ironía:
«¿Ahora creéis?» (v. 31) «ahora» enfático (άρτι) parodia el doble «ahora» (vñv) de los v. 29-30; y el «creéis»
(πιστεύετε), el «creemos» (πιστεύομεν) del v. 30. Mediante esta respuesta caustica, el Cristo joánico pone radicalmente
en cuestión la pretcnsión de sus discípulos de creer y de entender. En el v. 32 explica la razón de esta puesta en duda:
la fe de los discípulos no va a resistir la prueba de la Pasión inminente.
La dispersión de los discípulos tiene como consecuencia que cada uno se aleja de Jesús para irse «por su lado» (εις τά
ίδια): cada uno de ellos vuelve al mundo al que pertenecía antes de su encuentro con el Revelador. La expresión no
tiene, pues, ante todo, un significado geográfico (por ejemplo, Galilea o su casa), sino teológico: por su ruptura de la
comunión, los discípulos regresan al «mundo» que vive separado de Dios; de nuevo forman parte del «cosmos».
16,31.- ¿Ahora creéis?
Gramaticalmente resulta difícil establecer si se trata de una pregunta o de una afirmación; se discute si hay una
ambigüedad. El caso parecido de 13,38 sugiere que se trata de una pregunta. Incluso si ha de tomarse como una
afirmación («Ahora creéis»: a saber, por el momento), no deja de expresar ciertas dudas sobre la fe de los discípulos.
Su fe aún no es completa, sino que vacilará (v. 32).
31 ἀπεκρίθη αὐτοῖς Ἰησοῦς, Ἄρτι πιστεύετε;
31 Les contestó Jesús: «¿Ahora creéis?
Jesús se muestra escéptico ante semejante motivación. La fe verdadera consiste sobre todo en darle la adhesión a él
levantado en la cruz, como manifestación suprema del amor de Dios y de su fuerza salvadora (3,14s). Jesús
crucificado se convierte así para el creyente en la nueva Ley, que le enseña a amar como él (13,34; 19,19), sabiendo
que su entrega es también fuerza salvadora de Dios. Es la fe en el amor como única fuerza salvadora, manifestada en
Jesús y comunicada por él.
16,32.-«No estoy solo, porque el Padre está conmigo»
El contexto que prevalece aquí es el de la Pasión, de modo que esta afirmación debe ser considerada como una
interpretación de la cruz: la muerte de Jesús no va a ser el lugar de la ausencia de Dios, sino de su presencia. El que es
abandonado por sus discípulos y rechazado por el mundo, en la hora de su ejecución goza de la presencia y de la
solicitud divina.
El v. 32 no pone en entredicho lo que los discípulos creen, sino su comportamiento.
441
JUAN
32ἰδοὺ ἔρχεται ὥρα καὶ ἐλήλυθεν ἵνα σκορπισθῆτε ἕκαστος εἰς τὰ ἴδια κἀµὲ µόνον ἀφῆτε· καὶ οὐκ εἰµὶ
µόνος, ὅτι ὁ πατὴρ µετ. ἐµοῦ ἐστιν.
32Pues mirad: está para llegar la hora, mejor, ya ha llegado, en que os disperséis cada cual por su lado y a mí
me dejéis solo. Pero no estoy solo, porque está conmigo el Padre.
Jesús conoce a los suyos mejor de lo que se conocen ellos mismos. La inadecuación de la fe de los discípulos se va a
mostrar cuando se enfrenten con la realidad de su muerte en cruz. Evoca Jesús la imagen del rebaño disperso: ante su
detención y condena, que van a destruir toda esperanza de triunfo terreno, todos ellos desertarán. Su fe es insuficiente:
Adonde yo me marcho, vosotros no sois capaces de venir (13,33). Lo dejarán solo. Pero el Padre está con Jesús, y su
presencia se manifestará más que nunca en ese momento, cuando todos lo hayan abandonado.
Ya una vez Jesús, ante la actitud de los discípulos, que pretendían hacerlo rey, se marchó solo al monte (6,15). Ellos lo
abandonaron (6,17). Ahora, ante la realidad de su arresto y su muerte, que destruyen toda esperanza de triunfo terreno,
se irán cada uno por su lado. Será la figura de Pedro, que conserva la ilusión de un rey terreno, la que represente al
máximo esta defección de los discípulos (18,10-11). Ante el derrumbamiento de sus esperanzas, llegará a renegar de
Jesús (18,15-18).
Dejándome solo. Estas palabras vienen a ser un eco de Is 63,3: «Yo sólo he pisado el lagar y de otros pueblos nadie
me ayudaba»
16,33
La fe de los discípulos pretende tener su fundamento en ella misma, y ahí está la causa de su ruina. Como muestra el v.
33, el único fundamento posible de la fe es la promesa del Cristo joánico.
Justo cuando los discípulos han sido objeto de una crítica acerba en los v. 31-32 y cuando su fidelidad ha sido puesta
radicalmente en cuestión, siguen siendo los destinatarios de Cristo y de su promesa. Al poner de manifiesto la falsedad
de la fe de los discípulos, se libera el espacio necesario para que su Señor pueda ofrecerse como el auténtico
fundamento de su vida.
El ánimo que Jesús espera de sus discípulos se justifica con un grito asombroso: « ¡Yo he vencido330 al mundo!». El
verbo griego «he vencido» está en perfecto-presente, subrayando así el carácter definitivo de la victoria alcanzada por
Jesús durante su ascensión al Padre.
33ταῦτα λελάληκα ὑµῖν ἵνα ἐν ἐµοὶ εἰρήνην ἔχητε· ἐν τῷ κόσµῳ θλῖψιν ἔχετε, ἀλλὰ θαρσεῖτε, ἐγὼ νενίκηκα
τὸν κόσµον.
33«Os he hablado de esto, para que encontréis la paz en mí. En el mundo tendréis luchas; pero tened valor: yo
he vencido al mundo».
Este versículo termina el desarrollo sobre la persecución de los discípulos por parte del mundo, comenzado en 15,18.
Comprendiendo lo dura que va a ser para ellos su marcha y el formidable enemigo con el que habrán de enfrentarse,
Jesús quiere tranquilizar a los suyos (cf. 14,1.27). Será la unión con él la que les asegure la paz que les deseaba como
despedida (14,27). Esta paz va a estar cercada por la presión del orden injusto en medio del cual se encuentran (12,25;
13,1). La persecución será inevitable (tendréis apreturas), pero no será señal de derrota. La victoria del mundo sobre
Jesús va a ser sólo aparente, porque él ha vencido el odio con el amor y vive para siempre.
Jesús da por descontado el hecho de la persecución; si los discípulos se mantienen fieles a él, ésta es inevitable (15,18-
25). Pero, para la comunidad de Jesús, la hostilidad del mundo no es señal de derrota. La victoria ya está conseguida, el
sistema injusto ha recibido su sentencia (12,31; 16,11). De ahí la posibilidad de la alegría continua y de la paz; cada
vez que el mundo cree vencer, confirma su fracaso.
Ya no se trata de la paz que el mundo ofrece o que los discípulos podrían alcanzar por sus propios medios, sino de la
paz cuyo fundamento
¿En qué consiste esta paz que se construye y que se da en la relación entre Cristo y su discípulo? En el fortalecimiento
de la identidad creyente frente al mundo gracias a la venida del Paráclito (v. 8-11); en la apertura del futuro por este
mismo Paráclito (v. 12-15); en el paso de la tristeza a la alegría (v. 16-24); en el acceso, en fin, a una comprensión y a
una fe depurada (v. 25-33).
La paz escatológica que se les ofrece no libera, sin embargo, a los discípulos de su difícil situación en el mundo (v.
33b), pero les permite afrontarla sin sucumbir.
330
Neníkéka es un perfecto presente. Es la única mención del verbo nikáó en el cuarto evangelio, mientras que es frecuente
su uso en el resto de la literatura joánica, en donde se aplica tanto a Cristo (Ap 5, 5; 6, 2; 13, 7; 17, 14) como a los creyentes (1 Jn
2, 13s; 4, 4; 5, 4s; Ap 2-3; 12, 11; 15, 2; 21, 7).
442
JUAN
El perfecto νενίκηκα («he vencido») prueba que no se trata de una victoria venidera, sino de una victoria conseguida en
el pasado, más exactamente en la cruz; de una victoria que determina el presente vivido del lector. Esta victoria
consiste en la derrota definitiva del mundo sublevado contra Dios, ya anunciada en 12, 31, en 14, 30-31 y en 16, 11
(como la derrota del Príncipe de este mundo). El mundo subsiste, pero ha perdido su poder de hacer daño. El conflicto
que enfrenta a Dios con su creación se ha resuelto, y eso es lo que autoriza a la comunidad de los discípulos a vivir a
partir de entonces en paz y con valentía en el mundo.
CAP 17
Para poder darse, el hombre necesita poseerse, ser dueño de sí mismo para decidir de su don personal, según su propia
peculiaridad. El bien radical que el hombre posee, lo único de que puede realmente disponer es su persona, si se le
impide hacerlo, se le priva de la posibilidad de entregarse, que es la única posibilidad de realizarse, y, por tanto, se le
priva de su riqueza esencial. Quien suprime la libertad quita al hombre la posibilidad de serlo.
El amor de Jesús consiste en el don de sí mismo generoso y gratuito. No busca la propia afirmación, sino la del otro y,
por tanto, no exige siquiera ser aceptado ni correspondido. Respeta así absolutamente la libertad, permitiendo al otro
entregarse a su vez él mismo.
Como en el prólogo, la gloria se identifica con el amor (cf. 17, 22.26), expresado allí en términos de kharis, amor
generoso que se traduce en don, aquí como ágape, el amor que lleva al don de sí mismo a los demás.
La plegaria del cap. 17 ha sido tradicionalmente designada como
oración sacerdotal331. Ya en el siglo V Cirilo de Alejandría habla
de Jesús en este capítulo como sumo sacerdote que intercede por
nosotros. R. Brown
Cap. 17
Se trata de un compendio o, mejor, de un recuerdo o anamnesis de los temas más principales a los que alude el
evangelio. Recapitula gran parte de cuanto se ha dicho en los discursos de despedida. Para su mejor comprensión
habría que estudiarlo comparándolo con el prólogo. Confluyen en estas páginas la humanidad y la divinidad de
Jesucristo, su muerte y su gloria y el sentido de la comunidad. Y todo esto puesto ante la mirada del Padre que es el
auténtico protagonista.
Se descubren numerosos paralelismos con el capítulo 13; por lo que algunos piensan que es su conclusión y que en un
principio iría colocado después de éste. Es, una magnífica conclusión a los discursos de la cena.
El verbo “glorificar” que se utiliza a menudo, forma parte del vocabulario del honor y significa “honrar”, “reconocer el
honor”, “dar gloria”. Lo que Jesús pide es que el Padre avale y legitime su misión. Él ha cumplido el encargo recibido
realizando las obras que le había encomendado para que, a la vista de ellas, todos le reconocieran como enviado del
Padre.
Este capítulo fue compuesto, como casi todo el resto del discurso, reelaborando diversas sentencias tradicionales de
Jesús, algunas de las cuales tienen su contexto original en la Ultima Cena. Lo cierto es que evoca la atmósfera de
despedida propia de la Última Cena más directamente que los materiales contenidos en 15,1-6 o en 15,18-16,4a.
Estructura del cap. 17
La plegaria se pronuncia en alta voz en presencia de los discípulos precisamente para que ellos participen de aquella
unión (vv. 21-23). Y por el hecho de que hay un auditorio, la plegaria se convierte a la vez en un acto de revelación y
de intercesión. Jesús se dirige a Dios, pero al mismo tiempo habla a los discípulos tanto como en el resto del discurso.
Existen unos rasgos interesantes que relacionan entre sí las tres unidades e ilustran la cuidadosa estructuración de que
ha sido objeto este capítulo:
• Cada unidad empieza con el objeto de la plegaria de Jesús (vv. 1, 9,20)
• En cada una de ellas aparece el tema de la gloria (vv. 1-5,10, 22)
• En cada una de ellas hay una invocación al Padre, dentro del cuerpo de la unidad (vv. 5, 11,21).
331
Esta designación no parece justa, si se entiende este calificativo en un sentido sacrificial. Efectivamente, este apelativo
se apoya en una interpretación arbitraria de 17, 19, en donde el verbo hagiázo, significa propiamente «santificar», sin connotar
inmediatamente la idea de sacrificio.
443
JUAN
• En cada una se menciona el nombre otorgado a Jesús por el Padre (vv. 2, 9, 24)
• En cada una de ellas aparece el tema del Padre dado a conocer por Jesús a los hombres (v. 6: «tu nombre»; v. 14: «tu
palabra»; v. 26: «tu nombre»).
El movimiento del texto se caracteriza por la alternancia continua de una visión sobre lo que ha tenido lugar y de una
apertura al porvenir. Este balanceo es típico de las oraciones judías que se apoyan en las hazañas de Dios para invocar
una nueva intervención de su parte.
17, 1-5.- Jesús pide ser glorificado
La gloria del Padre en este mundo depende de la de Jesús y la de estequeda condicionada por la vivencia de los
discípulos.
Gloria en hebreo significa peso, esplendor; es la persona que sale de sí misma, llega a los demás y de algún modo se
impone sobre ellos. Dios resplandece cuando se lleva adelante el proyecto de Cristo; y esto acontece cuando la
comunidad vive de acuerdo con su mensaje.
Puede parecer extraño que Jesús pida ser glorificado, ya que Juan afirmó claramente que Jesús poseía ya la gloria y la
manifestó a lo largo de su ministerio. El «nosotros hemos visto su gloria» del Prólogo sigue inmediatamente a la
referencia a la Palabra hecha carne (1,14). En Cana (2,11) Jesús manifestó su gloria a los discípulos: cf. también
11,4.10; 12,28. Sin embargo, la gloria de Jesús pudo ser vista durante el ministerio a través de unos signos. Al llegar
«la hora» se pasa de los signos a la realidad, de forma que «la hora» es el momento adecuado para que «el Hijo del
Hombre sea glorificado» (12,23). Una vez cumplida «la hora», la vida eterna podrá ser otorgada de verdad en el don
del Espíritu (20,22).
Hay que distinguir entre la llegada de la hora de Jesús y el momento de su muerte. En Jn 17 (como en Jn 13) Jesús ve
llegada la hora, pero sabe que falta su muerte. Su «hora» es el momento de la revelación plena de Dios en él, el Hijo
enviado por el Padre, y del don de «vida eterna». De ello habla el v. 2.
17, 1a.- La indicación de la situación
El gesto de levantar los ojos al cielo22 señala que Cristo adopta la postura del orante: a partir de ese momento su
interlocutor es Dios. Frente a su Padre, y sabiéndose en perfecta comunión con él. Cristo hace balance de su actuación
y esboza las condiciones requeridas para acabar y perpetuar su obra. Confía su misión a Dios para asegurar el porvenir
de la revelación.
1 Ταῦτα ἐλάλησεν Ἰησοῦς, καὶ ἐπάρας τοὺς ὀφθαλµοὺς αὐτοῦ εἰς τὸν οὐρανὸν εἶπεν,
1a Así habló Jesús y, levantando los ojos al cielo, dijo:
Para hablar con el Padre, Jesús levanta los ojos al cielo, que, por su elevación, es símbolo de la esfera divina. "El cielo"
es, figuradamente, la morada del Padre, de donde bajó el Espíritu sobre Jesús (1,32s) y de donde, en cuanto Hombre-
Dios, puede decir que ha bajado él mismo. “Padre” es el apelativo de Dios que lo caracteriza como el que por amor
comunica su propia vida y muestra la relación que él tiene con el que lo pronuncia.
La oración que pronuncia Jesús está íntimamente ligada a sus instrucciones anteriores; Así habló, en las que ha dejado
establecido el fundamento de su comunidad (13,33-35), le ha señalado el camino, ha expuesto las condiciones para la
misión (15,1-17) y ha predicho el odio del mundo y la ayuda que en medio de la dificultad va a recibir.
En lo sucesivo, «el cielo» o lugar de Dios será Jesús pendiente de la cruz, nuevo santuario; con su muerte, quedará
definitivamente abierto (1,51), el Espíritu bajará de su costado (19,34; cf. 7,37-39).
Hay un estrecho paralelo entre este pasaje y lo narrado en la escena de Lázaro (11,41), únicas dos ocasiones en que se
explícita una oración de Jesús.
El episodio de Lázaro, como toda la actividad de Jesús durante «su día», anticipaba y explicaba los efectos de su
muerte «su hora». Lo sucedido con Lázaro resulta así figura de lo que sucederá en la muerte de Jesús y, en
consecuencia, en la de los suyos.ç
17,1b
Sigue Jn insistiendo en la idea del verdadero Dios, aquel que está dispuesto a darlo todo por el hombre para que llegue
a su plenitud (1,1c). Lo que Jesús había anticipado en el lavado de los pies, el servicio del hombre hasta la muerte
(13,4), es lo que va a cumplir ahora en unión con el Padre. Jesús, manifestará su gloria-amor entregándose a la muerte;
el Padre manifestará la suya dando vida (= el Espíritu) por medio de Jesús.
La noción de glorificación comporta dos lincas de sentido.
En primer lugar, la dimensión del reconocimiento: al pedir a Dios que lo glorifique, el Cristo joánico solicita
444
JUAN
reconocimiento y aprobación. A continuación, la dimensión de la manifestación: al solicitar a Dios su glorificación,
Jesús lo llama a hacer acto de presencia activa. Frente a la llegada inminente y ya ineluctable de la cruz, Jesús llama a
Dios a que lo reconozca y a que se manifieste a través de su destino.
Πάτερ, ἐλήλυθεν ἡ ὥρα· δόξασόν σου τὸν υἱόν, ἵνα ὁ υἱὸς δοξάσῃ σέ,
1b «Padre, ha llegado la hora, glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti».
Ha llegado la hora anunciada en Caná y que había provocado la crisis de Jesús. Jesús la acepta plenamente; es más, va
a pedir que no se demore. Sabe que ella significa su victoria (16,33).
Esta «hora» que sobreviene no es solo una hora importante, es la hora del acontecimiento escatológico: el nuevo eón
que comienza es el de la presencia definitiva de la salvación.
Sin usar verbos que signifiquen ruego, Jesús pide al Padre que se realice el acontecimiento salvador, la manifestación
de su gloria-amor. Es la gloria del Hijo de Dios (tu Hijo), es decir, del que reproduce exactamente los rasgos del Padre.
Le urge manifestar su propio amor, para que en él se manifieste el amor del Padre a la humanidad. Pide así que, con el
don de su propia vida, brille en todo su esplendor ese amor sin límite, capaz de vencer incluso el odio que
históricamente lo lleva a la muerte.
17,2
La «vida eterna» no se contempla como una pcrennización de la existencia individual en otro mundo, sino como el
conocimiento del único Dios verdadero, manifestado en su Enviado. Conocer al único Dios verdadero es conocer el
fundamento de la propia existencia, es comprender esta existencia como una gracia recibida de Dios y situada bajo el
signo de su promesa indestructible. Conocer al único Dios verdadero, según el cuarto evangelio, es acceder a la vida
querida y dada por Dios.
2 καθὼς ἔδωκας αὐτῷ ἐξουσίαν πάσης σαρκός, ἵνα πᾶν ὃ δέδωκας αὐτῷ δώσῃ αὐτοῖς ζωὴν αἰώνιον.
2 «y, por el poder que tú le has dado sobre toda carne, dé la vida eterna a todos los que le has dado.
El Padre ha entregado a Jesús el grupo de los que responden a la llamada de la vida, en el presente y en el futuro (6,37-
40; 17,6-8.20). Son aquellos para quienes la vida es la luz (1,4) y que se dejan iluminar por ella (1,9); los que escuchan
y aprenden del Padre (6,45) y ansían alcanzar la plenitud contenida en el proyecto divino (1,1c; 7,17). Jesús ha de
cumplir su anhelo dándoles la vida definitiva.
De Jesús depende que culmine la obra creadora de Dios, pues sólo él tiene la capacidad de llevarla a término en los
demás hombres. Al referirse al ser humano como “mortal" (lit. "carne”), lo considera en su condición efímera: es el
hombre no acabado. Jesús, “carne” más Espíritu, es el Hombre-Dios, el proyecto de Dios realizado y es él quien,
comunicando el Espíritu que posee, da la posibilidad a los demás hombres de obtener vida definitiva. El mundo futuro
está ya presente en la comunidad de Jesús. El reinado de Dios empieza a realizarse en la tierra.
“Lo que le has entregado” (6,37.39; 10,29). Esta expresión neutra designa el grupo de los discípulos como un todo: el
Padre ha entregado a Jesús los que escuchan y aprenden de él (6,45), los que responden a la llamada de la vida.
17,3.- único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo
Esta sentencia, sólidamente atestiguada en la tradición manuscrita, sorprende a primera vista en el movimiento de la
oración, ya que se presenta como una glosa explicativa y por tanto como una pausa; encierra además una anomalía: el
nombre Jesucristo puesto en labios del mismo Jesús. Numerosos críticos la atribuyen a un redactor, cuya mano se
reconocería a través de algún detalle estilístico, pero que pertenecía evidentemente a la escuela joánica: lo cierto es que
este texto refleja fielmente la teología del evangelista.
Jesucristo. Aunque Juan presenta a Jesús hablando de sí mismo en tercera persona como «el Hijo», es anómalo que
Jesús se llame a sí mismo «Jesucristo». En otro pasaje del evangelio, el Prólogo (1,17), que es un himno cristiano,
aparece este mismo nombre. Este versículo es a todas luces una inserción en el texto de la plegaria de Jesús, que refleja
probablemente una fórmula confesional o litúrgica de la Iglesia joánica (cf. 1 Jn 4,2). En el Prólogo hay otras
inserciones explicativas de este mismo tipo332.
Este comentario333, redactado en el estilo de las primeras confesiones de fe, subraya, en primer lugar, la finalidad
332
La asociación «Dios y Jesucristo» puede derivarse de las fórmulas de fe2o de la plegaria litúrgica. Aquí las aposiciones
«único Dios verdadero» y «Jesucristo» explicitan la identidad respectiva del «tú» a quien se dirige el Hijo y la del Enviado.
333
Es indiscutible que el v. 3 sea un comentario: es al lector, ¡y no a Dios!, a quien el Cristo joánico explica en qué consiste
la vida eterna. Mientras que algunos consideran que se trata de una precisión (de un paréntesis) del evangelista, otros abogan por
un añadido secundario
445
JUAN
soteriológica334 de la glorificación mutua del Padre y del Hijo: en efecto, el punto que se retoma y comenta concierne a
la definición de la vida eterna, término joánico que designa la salvación. Esta definición es original: la «vida eterna» no
consiste, ante todo, en una existencia post mortem cuya duración sería ilimitada, sino en un acto de conocimiento
(γινώσκω) que compromete a la persona en la totalidad de su existencia. Este conocimiento decisivo que da acceso a la
vida auténtica -una vida que no puede ser alienada por la finitud y la muerte- es el conocimiento de Dios.
3αὕτη δέ ἐστιν ἡ αἰώνιος ζωή, ἵνα γινώσκωσιν σὲ τὸν µόνον ἀληθινὸν θεὸν καὶ ὃν ἀπέστειλας Ἰησοῦν
Χριστόν.
3 Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo
La vida definitiva consiste en reconocer que sólo el Dios que es Padre es verdadero, rechazando toda otra idea o
concepción de Dios: un dios que establece con el hombre una relación señor-siervo es falso.
Pero este reconocimiento no es meramente intelectual, sino relacional. Sólo puede reconocer que Dios es Padre quien
experimenta el amor que lo hace hijo. Y sólo puede reconocer a Jesús como Mesías-Salvador el que experimenta la
liberación y salvación que él trae (14,20). Una y otra experiencia se identifican con la del Espíritu, que es la vida
definitiva.
El conocimiento335 de Dios, en que consiste la vida eterna, es para Juan resultado de una mediación que se produjo en
la historia (muerte y resurrección de Cristo) y su conocimiento es salvífico en cuanto que libera a los hombres del
pecado (8,32).
Conforme a la tradición bíblica, el evangelio de Juan quiere afirmar que, al encontrar a su Dios, el ser humano se
encuentra a sí mismo; o, en otras palabras, encuentra su condición de criatura.
17,4.-Yo te he glorificado
Para Jesús de Nazaret, glorificar al Padre es manifestar su amor extremo por el mundo; por eso la gloria divina está
presente en el Hijo, como reconocieron los discípulos en Cana. La mayor teofanía tuvo lugar en la «hora» de Jesús: Jn
evoca la glorificación tanto del Padre como del Hijo en unos contextos relativos al acontecimiento pascual.
4 ἐγώ σε ἐδόξασα ἐπὶ τῆς γῆς, τὸ ἔργον τελειώσας ὃ δέδωκάς µοι ἵνα ποιήσω·
4 «Yo te he glorificado sobre la tierra, he llevado a cabo la obra que me encomendaste.
Jesús ha hecho patente ante los hombres (en la tierra) la gloria-amor del Padre, llevando a término su obra. Lo hace, en
primer lugar, en sí mismo: la manifestación de su amor hasta el extremo, que lo lleva a la plenitud de la condición
divina, acaba en él la obra creadora e inaugura el mundo nuevo y definitivo. En segundo lugar, da remate a la obra del
Padre en los que le han prestado adhesión, comunicándoles el Espíritu, que los encamina hacia su plenitud humana y
los sitúa frente al Padre en la condición de hijos.
La obra consiste especialmente en el hecho de juzgar (κρίνειν) y de hacer vivir (ζωοποιεΐν, cf. 5,21). El verbo
«cumplir» (τελειοΰν51) señala que la obra a la que se alude incluye la Pasión. Más aún, el cumplimiento pleno de la
obra no se realiza más que en la cruz.
En el instante mismo de su desaparición, él permanecerá -y, con él, su obra-; él, por quien Dios se hace conocer y
reconocer. El valor de la muerte se invierte. No es el lugar de la ruptura de la relación, sino de su confirmación
definitiva.
He llevado a cabo336
En el instante mismo de su desaparición, él permanecerá -y, con él, su obra-; él, por quien Dios se hace conocer y
reconocer. El valor de la muerte se invierte. No es el lugar de la ruptura de la relación, sino de su confirmación
definitiva.
334
Este versículo se cita a veces como ilustración de un gnosticismo joánico, ya que en él se define el don salvífico de la
vida en términos de conocimiento. Para Juan, por supuesto, conocer a Dios no es un asunto puramente intelectual, sino que implica
una vida de obediencia a los mandamientos y una comunión de amor con los hermanos cristianos (1 Jn 1,3; 4,8; 5,3). Esto refleja
perfectamente el uso del verbo hebreo «conocer» con sus connotaciones de experiencia e intimidad directas. Pero no se puede
negar que 17,3 relaciona efectivamente la vida eterna con una correcta apreciación del Padre y de Jesús. La fe es en el pensamiento
joánico un estilo de vida comprometida con Jesús, pero ello no significa que la fe carezca de un contenido intelectual.
335
El conocimiento al que aquí se alude es efectivamente el cumplimiento de la alianza y corresponde, por parte de los
creyentes, a la glorificación de Jesús y del Padre del que hablan los v. 1-2.
336
Τελειωσας: ¡participio aoristo! El verbo τελειόω es ambivalente: se puede poner el acento en el plazo, («habiendo
llevado a término»), o en el aspecto cualitativo (BJ: «llevando a buen fin»),
446
JUAN
17,5
A la glorificación del Padre por el Hijo le corresponde la del Hijo por el Padre. En correspondencia literal con el v. 1,
Jesús se la pide al Padre en el v. 5. También se repite la invocación πάτερ. Solo la glorificación de Jesús se
circunscribe aquí más exactamente. Jesús debe recibir otra vez la gloria que tenía junto al Padre antes de la fundación
del mundo. Esta idea aparece aquí por primera vez en el evangelio de Juan. Según otros pasajes, Jesús debe ser
glorificado en el futuro, sin que se piense en un regreso a una gloria junto al Padre antes de todo tiempo (cf. Jn 11,41;
13,31s).
Al pedir su glorificación, el Hijo implora que la cruz sea el lugar de su elevación337 y no de su aniquilación. Interviene
un elemento nuevo: la petición de glorificación es explicitada mediante el tema de la preexistencia. El Hijo reza para
volver a encontrar la condición que tenía junto a Dios antes de la fundación del mundo. La alusión al prólogo resulta
evidente (1,1 -2).
5 καὶ νῦν δόξασόν µε σύ, πάτερ, παρὰ σεαυτῷ τῇ δόξῃ ᾗ εἶχον πρὸ τοῦ τὸν κόσµον εἶναι παρὰ σοί.
5 Y ahora, Padre, glorifícame junto a ti, con la gloria que yo tenía junto a ti antes que el mundo existiese.».
Pide Jesús al Padre que haga resplandecer su gloria-amor, avalándolo con su presencia (a tu lado), para que él
demuestre plenamente su capacidad de amar y de comunicar vida. De esa unión con el Padre dimanará el don del
Espíritu a los hombres y con él brillará permanentemente la gloria del Hijo. De este modo, su muerte será la prueba
indiscutible de que su propia obra y amor son los del Padre.
Jesús es la realización del proyecto divino sobre el hombre. Este proyecto, anterior a la creación, era el Hombre-Dios
(1,1c) lleno de la gloria del Padre (1,14), el Dios engendrado (1,18). Pide ahora al Padre que llegue a su realización
perfecta con la demostración plena de su capacidad de amar y de comunicar vida (cf. 20,28).
Oración de Jesús por sus discípulos
Jesús vuelve su mirada a los hombres que en el mundo han escuchado su palabra, dejándolos ahora. Se les puede
llamar sus discípulos, pero la expresión no se da. De aquellos oyentes del mensaje de Jesús que han recibido su palabra
de forma inmediata, el texto distingue los que recibirán la predicación solo mediatamente.
17, 6-19.- Plegaria por los discípulos, que quedan en el mundo
Jesús manifiesta al Padre que el grupo ha guardado la palabra que él les dio. Aquí "palabra" se halla en singular.
Después aludirá a "palabras" en plural. Al utilizar el perfecto, el evangelista está contemplando la escena no desde las
circunstancias de la última cena, sino desde la comunidad joánica. Por eso dirá también en perfecto que ahora han
conocido que todo lo de Jesús proviene de Dios. Es la confesión plena de la comunidad. La comunidad de Jesús ha
alcanzado la plenitud. La afirmación parece estar hecha desde la perspectiva cronológica del autor más bien que desde
la última cena, pues la idea de que los discípulos han hecho caso del mensaje de Dios en el pasado y todavía lo siguen
haciendo (tiempo perfecto) queda fuera del lugar de la última cena.
Después se referirá ya a las palabras, en plural. Este vocablo, rhêmata, puede significar no sólo palabras, sino también
hechos. Posiblemente, se refiere a todos los acontecimientos que gravitaron en torno a la existencia histórica de Cristo.
Por eso los verbos se hallan en aoristo. El autor alude más bien al proceso que generó la fe, no a la comprensión de la
misma en el momento en que escribe, como en los versículos anteriores.
17, 6-8.-El recuerdo de la obra realizada para con los discípulos
Este pasaje que, por primera vez en la oración de despedida, menciona a los discípulos, está dominado por la temática
de la revelación que Cristo recibió de Dios. Esta revelación fue transmitida a los discípulos y reconocida por ellos
(toda la presentación de la comunidad se hace con verbos en aoristo o en perfecto). Si los v. 3-5 hacían balance de la
obra del Hijo, los v. 6-8 muestran cómo esta revelación halló unos destinatarios que la confesaron.
17, 6 He manifestado tu nombre
Bíblicamente, el nombre es la persona, el ser mismo. Para designar a «Dios», es muy reverencial la expresión «el
nombre»: permitía no pronunciar el tetragrama sagrado, el nombre Yahvé revelado a Moisés. En labios de Jesús,
remite ciertamente en primer lugar a la apelación «Padre», que es la que expresa más profundamente el conocimiento
que el Hijo tiene de Dios. Pero puede evocar también el misterio inefable de aquel que posee en propiedad la gloria y
el amor (cf. 17, 24.26), el misterio de aquel que es llamado «santo» (v. 11b) y «justo» (v. 25).
6 Ἐφανέρωσά σου τὸ ὄνοµα τοῖς ἀνθρώποις οὓς ἔδωκάς µοι ἐκ τοῦ κόσµου. σοὶ ἦσαν κἀµοὶ αὐτοὺς ἔδωκας,
337
El sustantivo τέλος («el fin», cf. 13, 1) está claramente puesto en relación con la cruz y la pasiva del verbo τελειοΰν
aparece en una cita cuando Jesús está en la cruz (19, 28). Por otra parte, la última palabra de Cristo en el cruz es «está acabado»
(cf. 19, 30, pero el verbo utilizado es τελέω). Cf. también 14, 31, que relaciona la actuación de Cristo con la cruz
447
JUAN
καὶ τὸν λόγον σου τετήρηκαν.
6« He manifestado tu nombre a los que me diste de en medio del mundo. Tuyos eran, y tú me los diste, y ellos
han guardado tu palabra».
Comienza la oración de Jesús por los discípulos allí presentes. Jesús les ha manifestado la persona del Padre, porque
verlo a él es ver al Padre (12,45, 14,9), es decir, actuando a través de Jesús, el Padre se manifiesta a los hombres (9,3).
Los discípulos, por su parte, contemplan en Jesús la gloria del Padre que lo llena (1,14) y que es su propia gloria
(2,11). Esta llamada ha hecho que ellos rompan con el sistema de injusticia y muerte (sacándolos del mundo). Se han
asociado al éxodo de Jesús (8,12). La llamada del Padre hace romper con el mundo, el sistema de injusticia y de
muerte; esa ruptura es completada por la elección de Jesús (15,19). Pertenecer al «mundo» es el pecado (8,23.44a).
Los discípulos eran del Padre porque habían respondido a su ofrecimiento, pero el Padre se los entrega a Jesús, pues él
ha de llevar a cabo la obra salvadora. Han ido cumpliendo el mensaje del Padre, que es también el de Jesús (14,24); es
el mensaje del amor, que a través de ellos va realizando el designio de Dios sobre el ser humano.
He manifestado338 tu nombre
17,7-8
En la hora decisiva de la partida de Cristo (vñv), los discípulos han adquirido el conocimiento capital que determina el
hoy de la fe: la revelación aportada por Cristo (πάντα οσα δέδοικάς μοι) es de origen divino.
El final del versículo indica cómo hay que entender este origen divino: el conocimiento del origen divino se explícita
mediante la cristología del Enviado. Conocer la procedencia divina del Hijo y creer en él como en el Enviado de Dios
son lo mismo. El contenido de la revelación es estrictamente cristológico y se concreta en la encarnación.
7 νῦνἔγνωκαν ὅτι πάντα ὅσα δέδωκάς µοι παρὰ σοῦ εἰσιν· 8 ὅτι τὰ ῥήµατα ἃ ἔδωκάς µοι δέδωκα αὐτοῖς, καὶ
αὐτοὶ ἔλαβον καὶ ἔγνωσαν ἀληθῶς ὅτι παρὰ σοῦ ἐξῆλθον, καὶ ἐπίστευσαν ὅτι σύ µε ἀπέστειλας.
7 «Ahora ya conocen que todo lo que me has dado procede de ti 8 porque yo les he comunicado las palabras que
tú me diste, y ellos las han recibido, y han conocido verdaderamente que yo salí de ti, y han creído que tú me has
enviado.
En el centro de este pasaje se explica el requisito para llegar al conocimiento: las exigencias... las han aceptado, y así
han conocido... Repite aquí Jesús un principio enunciado dos veces en el templo (7,17; 8,31): hay una opción (aceptar
las exigencias) que precede al conocimiento y es condición indispensable para él: comprometerse con el bien del
hombre. Sin ese compromiso no se sale de la duda.
El pasaje está también en relación con 3,33s: al aceptar las exigencias y llevarlas a la práctica, los discípulos
experimentan la acción del Espíritu en ellos; esto los convence de la misión divina de Jesús y de que lo que tiene
procede del Padre.
La certeza de la fe no se basa, por tanto, en un testimonio externo, sino en la experiencia de vida que produce la
práctica del mensaje de Jesús, creando la comunión con él. Apoyada en esa evidencia, la fe no necesita más prueba y
puede resistir todo ataque.
Esta fe descubre el origen divino de la persona y misión de Jesús (que de ti procedo... que tú me enviaste), y que cada
aspecto de su mensaje y modo de obrar (todo lo que me has dado) refleja exactamente lo que es el Padre. Se llega así, a
través de Jesús, a conocer al único Dios verdadero.
No se puede conocer a Jesús ni darle adhesión sin darla al hombre; su mandamiento y sus exigencias se refieren al
amor de los demás; sus obras, que son el argumento decisivo para probar la autenticidad de su misión (5,36; 10,38;
14,11), no son obras para honrar a Dios, sino para ayudar al hombre. Los discípulos han llegado a la certeza porque
han aceptado la exigencia del amor; entonces han conocido el origen de Jesús y han creído en su misión.
Oración y unidad
Las ideas sobre la unidad entre el Padre y el Hijo de Jn 17, 5.24 son desarrolladas en otras partes de la oración de
Jesús. Este tema se menciona explícitamente en 17, 11.21-22. En estos versículos Jesús se refiere tres veces a la unidad
de los creyentes a la luz de su propia unidad con el Padre. Aunque la estructura de las oraciones es muy similar en
estos versículos, existe también una pequeña pero significativa diferencia. La unidad que Jesús pide para sus discípulos
se expresa con verbos explícitos, pero la unidad entre el Padre y el Hijo no se expresa con ningún verbo. El esquema
siguiente ayuda a visualizar mejor esta idea:
338
El aoristo έφανέρωσα («manifesté») subraya el carácter histórico y único de la revelación cristológica. Esta declaración
hace eco al «glorifiqué» (έδόξασα) del v. 4 y anticipa el «di a conocer» (έγνωοισα) del v. 26. En todas estas ocasiones lo que se
evoca es la obra histórica de revelación de Cristo, considerada como un todo acabado.
448
JUAN
v. 11 Para que sean uno como también nosotros (somos) uno
v. 21 Para que todos sean uno en ti como tu (estás) en mí y yo
v. 23 Para que sean uno como nosotros (somos) uno
En el primer caso está claro que la unidad de los discípulos viene determinada por la oración de Jesús al Padre: aunque
ellos todavía no son uno, él pide que lleguen a tener unidad en el futuro. Pero en el segundo, la ausencia de verbos en
las frases que se refieren a la unidad entre el Padre y el Hijo no permite una conclusión final respecto al inicio de dicha
unidad. Desde el punto de vista gramatical, no se sabe si Jesús se refiere a la unidad que tenía con el Padre antes de la
fundación del mundo, o a la unidad que han tenido durante su ministerio terreno, o a la unidad que tendrán cuando sea
glorificado. La unidad entre Dios y Jesús parece ser una unidad que no puede encapsularse en un tiempo verbal
particular. La unidad que ellos comparten es eterna y preexistente.
A diferencia de la unidad que los discípulos tendrán y por la cual Jesús debe orar, Jesús nunca ora por su unidad con el
Padre. Parece no haber existido un tiempo (pasado, presente o futuro) en el que el Padre y el Hijo no hayan sido uno. A
diferencia de la gloria que recuerda que tuvo con Dios antes de la fundación del mundo y por la cual ora para que sea
glorificado, Jesús nunca ora recordando su unidad o pidiendo ser unido al Padre. Para Juan, por tanto, la identidad de
Dios mismo siempre ha incluido su unidad con Jesús.
17, 9-11
Los que me has confiado. Se trata, en el contexto de la Ultima Cena, de una alusión a los discípulos más próximos a
Jesús, probablemente los Doce. En el v. 20, la plegaria pasará a ocuparse de los futuros convertidos. Sin embargo, dado
que los discípulos son modelo para todos los cristianos, tanto en los vv. 9-19 como en los vv. 20-26, se tienen en
cuenta los cristianos futuros.
Cuando Juan pone en labios de Jesús que ya no está en el mundo, ¿qué pretende afirmar? Sin duda, es una llamada de
atención del evangelista al lector para que no olvide que el Jesús del capítulo 17 es un personaje transfigurado. Juan lee
su experiencia desde Pascua, pero sin olvidar su aventura terrena.
17,9-10
Jesús no pide «por el mundo» sino por la unidad de la «Iglesia formada por judíos y paganos». En esta parte del
evangelio, el tono polémico desaparece por completo de labios del Jesús joánico (no reaparecerá más que en el relato
del proceso de Jesús). El Evangelio de Juan critica duramente a los dirigentes judíos (siguiendo la línea de la tradición
religiosa judía), pero es también una invitación a la unidad y al amor entre judíos y no judíos en la única Iglesia de
Cristo.
Dado que la comunidad está integrada en la actuación divina y es el lugar de su presencia, Cristo es glorificado
(δεδόξασμαι339) en ella. Eso significa que el Hijo es glorificado en y por los discípulos en la medida en que la
revelación permanece presente y operante entre ellos.
9 ἐγὼ περὶ αὐτῶν ἐρωτῶ· οὐ περὶ τοῦ κόσµου ἐρωτῶ ἀλλὰ περὶ ὧν δέδωκάς µοι, ὅτι σοί εἰσιν,
9 Te ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por estos que tú me diste, porque son tuyos.
Jesús indica que interviene por ellos, no por el mundo340. Esta frase no debe aislarse del contexto, ni inmediato ni
global. El contexto inmediato es la constatación de la acogida sin reserva de la revelación divina por los discípulos; en
el momento en que los deja, Jesús expresará al Padre lo que espera para ellos, según la intención del mismo Padre.
Si dice que no interviene por el mundo, es ante todo para subrayar el objeto de su oración: los creyentes; lo que va a
pedir —su santificación, su unidad— no puede pedirse para los que se han cerrado al don del Padre; en 14, 17, Jesús
decía que el «mundo» no puede recibir al Espíritu.
Jesús tiene en cuenta la circunstancia en que pronuncia esta oración por los suyos; es la de su marcha con el Padre. En
las necesidades concretas, la comunidad pide en unión con Jesús (16,16). Ahora, sin embargo, el ruego de Jesús no se
refiere a necesidades particulares, sino al futuro de su comunidad en medio del mundo. Esta oración acompaña la
existencia de la comunidad y la sostiene.
Jesús no ruega por el mundo, el orden injusto. Respecto a él, sólo puede desearse que se destruya y desaparezca. La
injusticia institucional, que se llama “el mundo”, es enemiga del hombre y, por tanto, de Dios.
339
El perfecto δεδόξασμαι («he sido glorificado») alude al pasado fundante de la revelación: Cristo ha sido glorificado por
la fe de sus primeros discípulos y continúa siéndolo por la de las generaciones siguientes. El punto de vista es pospascual. Hay que
notar que es la primera vez en el evangelio que se nombra a la comunidad como el lugar de la glorificación de Cristo.
340
Jn emplea ciertamente el término «mundo» en dos sentidos diferentes; sin embargo, el sentido de «universo» es raro. En
todas las demás menciones, «mundo» significa el conjunto de los hombres en cuanto que se encuentran separados de Dios
449
JUAN
Los discípulos, en cambio, pertenecen al Padre y a Jesús; son objeto del amor inseparable de ambos; son miembros de
la misma familia, que tienen su puesto en el hogar del Padre (14,2s).
17,10.-Y todo lo mío es tuyo.
El «todo» poseído en común son aquí los creyentes. Y se formula el objeto de esa petición: los que pertenecen de este
modo al Padre y al Hijo «están en el mundo» que Jesús va a abandonar.
10καὶ τὰ ἐµὰ πάντα σά ἐστιν καὶ τὰ σὰ ἐµά, καὶ δεδόξασµαι ἐν αὐτοῖς. 11 καὶ οὐκέτι εἰµὶ ἐν τῷ κόσµῳ, καὶ
αὐτοὶ ἐν τῷ κόσµῳ εἰσίν, κἀγὼ πρὸς σὲ ἔρχοµαι.
10 Y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío; y en ellos he sido glorificado. 11 Ya no voy a estar en el mundo, pero ellos
están en el mundo, mientras yo voy a ti. Padre santo, guárdalos en tu nombre, a los que me has dado, para que
sean uno, como nosotros.
El distintivo del grupo cristiano es que en él brilla la gloria-amor de Jesús (en ellos dejo manifiesta mi gloria; cf.
13,35). El grupo ha de continuar manifestándolo en su misión, con su actividad en favor de la humanidad entera.
Perpetúa así la presencia de Jesús entre los hombres.
El último motivo de la petición de Jesús al Padre es que el grupo va a quedar en medio del mundo, ambiente hostil y
seductor al mismo tiempo, sin el soporte de su presencia física (no voy a estar más en el mundo). La comunidad
necesitará ayuda para conservar su identidad, resistir a los embates del mundo y seguir manifestando a los hombres el
amor fiel de Jesús y del Padre.
Según el contexto global, la conversión del mundo sigue siendo el horizonte de la oración: el Hijo ha recibido poder
«sobre toda carne» (v. 2). Pero esto será por la mediación de los creyentes, de los que el Padre santifica y guarda en su
nombre.
Πάτερ ἅγιε,
11b «Padre santo,
El apelativo «Padre santo» (hagie) prepara la petición final de esta oración: conságralos (hagiason) con la verdad.
«Santo» significa originalmente «separado», y conserva este sentido en cuanto el Padre se distingue del «mundo», del
sistema del pecado y de la muerte, y se opone a él. El adjetivo «santo», al mismo tiempo que cualidad, significa
actividad: «santificador», el que atrae a su esfera, separando del mundo del pecado. Su calidad de «santo» no lo retira,
pues, de la realidad humana, sino que, por el contrario, lo hace intervenir en ella. Si el ser del Padre es el amor leal, su
actividad como «santo» consistirá en manifestarlo, haciendo que el hombre salga de la esfera del pecado y de la
muerte.
“Santo” denota al que es incomparablemente excelso, pero significa al mismo tiempo “santificador”, es decir, el que
hace participar a otros de la excelencia divina.
τήρησον αὐτοὺς ἐν τῷ ὀνόµατί σου ᾧ δέδωκάς µοι,
11c guárdalos unidos a tu persona -eso que me has entregado-,
Jesús pide al Padre por los suyos, para que mantenga a la comunidad unida a él. La unidad va a ser un tema recurrente
en el resto del discurso. Como los discípulos están unidos con Jesús, la vid verdadera, de quien reciben vida (15,1-8),
así han de mantenerse unidos con el Padre, permanecer en el ámbito de su amor. De este modo mantendrán su propia
unidad y no cederán al mundo hostil que los rodea.
Esa unión se realiza en los discípulos por la comunicación del Espíritu (14,16s), que, al crear la relación de amor con el
Padre, lo hace presente y mantiene en el ámbito de su presencia. El objetivo último es la unidad. Como entre Jesús y el
Padre, se trata de la unidad que produce el amor. Ella será la prueba visible del amor de Dios al hombre y hará realidad
en el mundo la alternativa de Jesús. Para alcanzar el objetivo de la unidad, pide Jesús la protección del Padre (17,11c),
que no consiste en sacarlos del mundo, sino en protegerlos del Perverso (17,15).
ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡµεῖς.
11d para que sean uno como lo somos nosotros».
Jesús va transmitiendo a la comunidad sus propios atributos: él ha sido la manifestación de la gloria-amor del Padre;
ahora será la comunidad, con su unidad perfecta, la que la manifieste. La unidad es el presupuesto de la misión y, en
cierto modo, su término.
Hasta ahora, ha sido Jesús quien ha hecho presente al Padre en la tierra (12,45; 14,9). En lo sucesivo será la comunidad
unida la que muestre la existencia del amor leal.
La comparación que hace Jesús de la unidad de los discípulos con la que existe entre él y el Padre elimina toda idea de
dominio; se trata de la unidad de amor que identifica y compenetra.
450
JUAN
17,12.- Ninguno se perdió.
El verbo άπολλυιιι («perder») describe la perdición cscatológica. Su uso en 3, 16; 10,28; 6,39 muestra que el objetivo
de la revelación del Cristo joánico es evitar la perdición. La forma en aoristo άπώλετο («se perdió») es sorprendente,
pues se presenta como sucedida una predicción que hallará su cumplimiento en 18,9. Esta prolepsis en aoristo es
significativa respecto a la interpenetración del tiempo del relato y el de la época pospascual.
En 3,16 se afirmaba que Dios entregó al Hijo «para que todos los que creen en él no perezcan»; en 10,28 decía Jesús
acerca de sus ovejas que «no se perderán jamás, nadie las arrebatará de mi mano»: en 6,39 dijo también: «Y este es el
designio del que me envió: que no pierda a ninguno de los que me ha entregado».
La mención del traidor en este lugar es un aviso a las comunidades. Pueden existir cristianos de nombre que no
practiquen el amor, sino que vivan para su provecho personal.
Los dos imperfectos ήμην («yo estaba») y έτήρουν («yo guardaba») señalan que la presencia protectora de Cristo se ha
extendido en el tiempo y se ha verificado constantemente. Al retomar la expresión «guardar en su nombre», contenido
de la plegaria del versículo anterior, el v. 12 le da contenido: la lectura del evangelio enseña al lector cómo Cristo ha
guardado a los suyos en su nombre.
12ὅτε ἤµην µετ. αὐτῶν ἐγὼ ἐτήρουν αὐτοὺς ἐν τῷ ὀνόµατί σου ᾧ δέδωκάς µοι, καὶ ἐφύλαξα, καὶ οὐδεὶς ἐξ
αὐτῶν ἀπώλετο εἰ µὴ ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας, ἵνα ἡ γραφὴ πληρωθῇ.
12 Cuando estaba con ellos, yo guardaba en tu nombre a los que me diste, y los custodiaba, y ninguno se perdió,
sino el hijo de la perdición, para que se cumpliera la Escritura.
Hasta aquel momento, constituyendo el grupo y viviendo con él, Jesús lo ha mantenido unido al Padre, presente en él,
y ha impedido que sucumba a sus propias contradicciones (6,16.21). Un discípulo, sin embargo, Judas, no ha
respondido, ni siquiera en el último momento (13,26), al amor de Jesús y, al rechazar la vida, él mismo se pierde. Jesús
se refiere al pasaje de Sal 41,10, Jn no cita el pasaje que se cumple, pero el paralelo exacto con 13,18 muestra que se
refiere al allí citado en 13,18 (el que come el pan conmigo me ha puesto la zancadilla)
La solicitud de Jesús por el grupo quedó tipificada en el episodio de los panes, cuando los discípulos desertaron de
Jesús, marchándose a Cafarnaún, y él fue a buscarlos andando sobre el agua (6,16-21). Su amor (13,1) no ha sido en
vano.
Excepto el que tenía que perderse. Literalmente, «el hijo de perdición»; el término «perdición» tiene la misma raíz
que la palabra que en griego significa «perecer». En el NT, «perdición» significa frecuentemente la «condenación» (Mt
7,13; Ap 17,8), por lo que «hijo de perdición» se refiere a alguien que pertenece al ámbito de la condenación y está
destinado a la destrucción.
La Escritura. Probablemente se alude a un pasaje concreto. Es evidente que los primeros cristianos recurrieron en
seguida a algunos pasajes de AT para explicar la traición de Judas, ya que los distintos relatos sobre la defección de
esteponen de relieve un trasfondo veterotestamentario. En Hch 1,16-20 se afirma que el Espíritu Santo había hablado
acerca de Judas y se cita explícitamente Sal 69,26(25); 109,8. En Mt 27,3-10 se cita implícitamente un pasaje legal en
que se prohibe usar monedas impuras en la casa del Señor y a continuación se hace una cita explícita, pero libre, de
Zac 11,12-13 acerca de las treinta monedas de plata, combinándola posiblemente con un pasaje de Jeremías (32,6-15).
La única clave para averiguar el pasaje a que se refiere Juan es que la descripción de la traición de Judas en 13,18 cita
explícitamente Sal 4 1,10.
17,13
El carácter público de la oración tiene un propósito: hacer saber a los discípulos que su partida, lejos de tener que
sumirlos en la tristeza, es portadora de una alegría perfecta. Esta alegría no se describe como una reacción de los
discípulos, sino como la presencia de la perfecta alegría de Cristo en ellos.
Separados de su maestro, los discípulos son arrojados a un mundo hostil, que ha rechazado resuelta y constantemente
la revelación. La petición de Cristo no solicita ni el fin de este conflicto, ni la posibilidad de que los creyentes escapen
de él, sino la capacidad de hacerle frente sin sucumbir.
13νῦν δὲ πρὸς σὲ ἔρχοµαι, καὶ ταῦτα λαλῶ ἐν τῷ κόσµῳ ἵνα ἔχωσιν τὴν χαρὰν τὴν ἐµὴν πεπληρωµένην ἐν
αὑτοῖς.
13 Pero ahora me voy contigo, y hablo así en medio del mundo para que estén colmados de mi propia alegría».
Menciona Jesús de nuevo su marcha, que ocasiona su oración. El tema de la alegría ha aparecido antes en el discurso,
significando la que producen el fruto y la experiencia del amor de Jesús y del Padre (15,11). Aquí, la alegría de Jesús,
de la que los discípulos van a verse colmados, es la que él experimenta en su unión definitiva con el Padre, después de
haber realizado su obra. Es también la de ver que el designio de Dios comienza a realizarse en la historia.
451
JUAN
Era la alegría del que recoge fruto y experimenta el amor de Jesús y del Padre (15,11). La condición para ello era
mantenerse en el amor de Jesús por la práctica de sus mandamientos. Aquí, una vez que ha pedido al Padre que los
guarde unidos a su persona para que sean uno (17,11b), es la alegría de saberse queridos por el Padre, que los hará
objeto de su solicitud (cf. 15,1); ve Jesús en esa unión la promesa del fruto, que causará ulterior alegría.
17, 14.-El mundo los ha odiado porque no son del mundo
El mundo cobra ahora su sentido más perverso, identificándose propiamente con el demonio. Se establecen dos grupos
antagónicos: mundo y Satanás, por una parte, y discípulos y Jesús, por otra. A pesar de tan tremendo enfrentamiento,
Jesús pedirá al Padre que no los saque del mundo, sino que les libere del mal o, mejor, del maligno. Esto da a entender
que la lucha contra el mundo no está orientada a condenarlo, sino a salvarlo, aunque el evangelista lo diga de forma
velada.
Los discípulos, cuya existencia está determinada a partir de ahora por la palabra divina, ya no viven según las reglas y
los valores que imperan en el mundo. En este sentido, ya no son del mundo, porque ahora se refieren a Cristo,
representante perfectode la realidad divina. Pero el hecho de que ya no pertenezcan al mundono significa que hayan
abandonado el mundo, que se hayan sustraído a sucondición histórica, malentendido que trata de disipar el v. 15. El
que losdiscípulos no sean del mundo no debe dar pie a la idea de que la oración deCristo pretendiera sacarlos del
mundo histórico y sus vicisitudes.
14ἐγὼ δέδωκα αὐτοῖς τὸν λόγον σου, καὶ ὁ κόσµος ἐµίσησεν αὐτούς, ὅτι οὐκ εἰσὶν ἐκ τοῦ κόσµου καθὼς
ἐγὼ οὐκ εἰµὶ ἐκ τοῦ κόσµου.
14Yo les he dado tu palabra, y el mundo los ha odiado porque no son del mundo, como tampoco yo soy del
mundo.
El Padre había entregado los discípulos a Jesús, sacándolos del mundo (v. 6). Jesús les ha transmitido el mensaje del
Padre, el mensaje del amor, que ha cambiado su escala de valores y hecho efectiva su separación. Al cumplirlo, los
discípulos se han situado fuera de la esfera del mundo, y esto suscita el odio del sistema injusto, al comprobar esteque
los que siguen a Jesús han desertado de sus filas. Lo mismo que Jesús no pertenece al mundo, así tampoco sus
seguidores, que recorren su mismo camino con las mismas consecuencias. La ruptura con el mundo no comporta, sin
embargo, un alejamiento material. Han de permanecer en medio de la sociedad, pues en ella han de crear la alternativa,
pero sin ceder a sus amenazas o halagos.
No pertenecen al mundo341. Literalmente, «no son del mundo». Según el pensamiento joánico, el cristiano ha sido
engendrado de lo alto y pertenece a Dios (3,3-6; 1,13). Los discípulos han sido elegidos y segregados del mundo
(15,19).
17,15.- Que los protejas del Malo.
El término poneros, «el Malo», puede traducirse como una noción abstracta, «el mal», pero por analogía con 1 Jn 2,13-
14: 3,12: 5,18-19, es probable que se haga una aplicación personal al diablo. El Malo es el príncipe de este mundo, ya
que 1 Jn 5,19 afirma: «El mundo todo está bajo el poder del Malo» Este verso es el paralelo joánico de la petición que
recoge Mateo en su versión del Padrenuestro: «Líbranos del Malo» (Mt 6,13, que suele traducirse inexactamente por
«líbranos del mal»).
15 οὐκ ἐρωτῶ ἵνα ἄρῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ κόσµου ἀλλ. ἵνα τηρήσῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ πονηροῦ.
15 No ruego que los retires del mundo, sino que los guardes del maligno.
"El Perverso" es una nueva denominación de “el Enemigo” (8,44; 13,2), “Satanás” (13,27), el dios-dinero, principio
generador (8,44: padre) del sistema de poder e injusticia. Es él quien inspira el modo de obrar propio del mundo
injusto.
Jesús pide al Padre que guarde a los discípulos de ese enemigo. Ceder a la ambición y al deseo de provecho personal,
las antípodas del amor al hombre, los llevaría a ser cómplices de la opresión; sería el fin de la comunidad de Jesús,
pues se habría pasado a las filas del “mundo”. Nada peor podría sucederle que ostentar por un lado el nombre de Jesús
y por otro asociarse a la injusticia, en connivencia con los poderes que dieron muerte a Jesús.
16 ἐκ τοῦ κόσµου οὐκ εἰσὶν καθὼς ἐγὼ οὐκ εἰµὶ ἐκ τοῦ κόσµου.
16 «No pertenecen al mundo, como tampoco yo pertenezco al mundo.
Jesús insiste una vez más en la ruptura de los discípulos con “el mundo”, que corresponde a la suya propia. Introduce
así la petición siguiente, punto culminante de esta oración.
341
La Carta a Diogneto (6,3), de finales del siglo II, parece apoyarse en Juan: «Los cristianos viven en el mundo, pero no
pertenecen al mundo»
452
JUAN
Aunque en un lenguaje distinto y en una perspectiva de confianza, el evangelista pone aquí de nuevo en guardia a los
creyentes: la existencia cristiana implica una lucha, tanto si viene de fuera como de dentro, debido a las pruebas a las
que está expuesta la comunidad. En su combate, no dejará solos a los creyentes. A propósito del resto de Israel que
será llamado santo, Isaías había anunciado la protección de Yahvé, «sombra de día contra el calor, refugio y abrigo
contra la tempestad» (Is 4, 3.6).
Ser guardado en el nombre no es solamente verse sostenido contra las trampas del Maligno; es sobre todo crecer en la
apropiación del don de Dios y en la comunión divina.
17,17-19.- La consagración de los discípulos y de Jesús
La segunda petición que Cristo dirige al Padre a favor de los discípulos es la petición de santificación, que no se debe
entender aquí ni como una acción ritual destinada a restaurar la pureza perdida, ni como un proyecto de
perfeccionamiento moral llevado a cabo en el tiempo. La santificación, es decir, el entrar en una relación de cercanía
con Dios, de llegar a ser, por su iniciativa graciosa, de su propiedad y de vivir conforme a ello, se pone en relación con
la verdad.
En el v. 11 invocó Jesús al Padre llamándolo «santo». Esto no dejaría de sugerir a una mentalidad judía algo en
relación con la santidad de los discípulos por los que oraba Jesús, ya que es un principio del Levítico (11,44; 19,2;
20,26) que los hombres han de ser santos porque Dios es santo. El hecho de que los discípulos pertenezcan a Dios (v.
9) es la razón de que hayan de mantenerse alejados del mundo, pues en la mentalidad del AT la santidad de Dios se
opone a todo lo secular y profano. El tema de la santidad de los discípulos se explícita en el v. 17, donde se pide al
Padre que los consagre (los santifique) en la verdad. En anteriores pasajes se ha dicho que el Padre es santo y consagró
a Jesús y lo envió al mundo (10,36). Ahora Jesús, el Santo de Dios, quiere que los discípulos sean consagrados y
enviados al mundo.
En la teología joánica, Jesús es a la vez la Palabra y la Verdad (14,6), de forma que una consagración en la verdad que
es la palabra de Dios viene a ser simplemente un aspecto de esa situación que consiste en pertenecer a Jesús (y
pertenecer a Jesús, por supuesto, es pertenecer a Dios [17,10], que es santo). Los discípulos han aceptado y guardado la
palabra que Jesús les transmitió de parte de Dios (17,6.14); esta palabra los ha purificado (15,3): ahora los elige para
una misión consistente en transmitir esa misma palabra a otros (17.20).
17, 17
Jesús pide al Padre que los santifique342 en la Verdad. La verdad, como observa el texto, es la palabra del Padre y ésta
se identifica con Cristo mismo. Santificarlos en la verdad es hacerlos otro Jesús, poseídos por él y liberados del mundo,
ya que entre Jesús y el mundo se da total oposición.
La petición de santificación profundiza y desarrolla la petición de protección. El vinculo entre ambas se establece de
dos formas: a) la «palabra de Dios» produce tanto la puesta aparte del mundo (14a) como la santificación en la verdad
(17b); b) hay correspondencia entre «en el nombre de Dios» (12) y «en la verdad» (17b),
El verbo «santificar» significa poner aparte, para llegar a ser plenamente propiedad de Dios, para entablar una relación
de cercarnía y de comunión con él. Esta separación con respecto al «mundo» en el sentido joánico (es decir, un
conjunto de valores y de comportamientos hostiles a Dios) y esta entrada en una relación de cercanía con Dios,
suceden en la medida en que los discípulos son (des)colocados en el espacio de la «verdad»
17 ἁγίασον αὐτοὺς ἐν τῇ ἀληθείᾳ· ὁ λόγος ὁ σὸς ἀλήθειά ἐστιν.
17 Conságralos con la verdad, verdad que es tu mensaje.
El Padre consagró a Jesús para su misión (10,36); Jesús le pide ahora que consagre a los discípulos de manera
semejante a la suya, también para una misión. La consagración de Jesús se hizo por el Espíritu, que permanece sobre él
como unción mesiánica.
El Padre, que es Espíritu, consagra comunicando o haciendo participar de su Espíritu (3,6: Del Espíritu nace espíritu).
La consagración se hace para una misión (10,36: A quien el Padre consagró y envió al mundo), que realiza el designio
de Dios, su obra salvadora con la humanidad. Por eso Jesús es el Consagrado por excelencia (6,69: El Consagrado por
Dios), el Mesías (1,17) Hijo de Dios (1,34). La consagración de los discípulos viene del Padre (17,17), de quien
procede el Espíritu (15,26); pero, como toda la obra del Padre, se hace por medio de Jesús.
El Espíritu separa al hombre del mundo injusto haciéndolo entrar en la esfera divina, el lugar donde está Jesús (l,38s;
7,34; 12,26; 14,3). Pero el Padre no pide al hombre nada para sí; lo impulsa, en cambio, a entregarse a los demás; tal es
342
El verbo άγιάζειν puede traducirse de dos maneras: a) por «santificar», y entonces se hace hincapié en la idea de la
separación, de poner aparte; o b) por «consagrar», y entonces se subraya el servicio que va ligado a esta separación y al que, en la
historia de la interpretación, se ha otorgado a menudo un sentido sacerdotal.
453
JUAN
el mandamiento.
La verdad que consagra es el mensaje del amor y la vida. La frase alude, sin duda alguna, a Sal 118,142 (LXX): verdad
es tu Ley (var.: es tu palabra/mensaje). Jesús ha sustituido la antigua Ley por la entrega al bien del hombre: ésa es la
verdad del Padre. La consagración realiza en el discípulo el amor leal, que había de existir por medio de Jesús Mesías.
La santificación no sucede, en primer lugar, por un gesto ritual -ya no atañe a la diferencia entre lo puro y lo impuro-,
ni por un gesto sacramental -por ejemplo, el bautismo-, sino por la audición de la palabra del Revelador y su puesta en
práctica.
17,18
Jesús, que estaba ya consagrado por Dios para su misión (10,36), afirma ahora que va a llevar a término su
consagración; alude a su muerte, que hará culminar su entrega.
Esto muestra que la consagración con el Espíritu no es pasiva, sino que exige la colaboración del hombre. Por parte de
Dios consiste en capacitar para la misión que él confía, comunicando el Espíritu; por parte del que la recibe, en
comprometerse a responder hasta el fin a ese dinamismo de amor y entrega. La muerte de Jesús, que permitirá la
efusión del Espíritu, hará posible la consagración de los discípulos.
La forma de aoristo άπέστειλα αυτούς («los envié») no alude a un envío de los discípulos antes de Pascua (tradición
conocida solo por los sinópticos [Mt 10, 5; Lc 10, 1] y no por Jn [cf. 4,38]), sino después de Pascua (cf. 20,21); lo que
se expresa aquí es el punto de vista de la comunidad pospascual343.
La situación de despedida -el momento en que Cristo va a ser elevado sobre la cruz- es el instante escogido para el
paso de la misión del Hijo a la misión de los discípulos. La Iglesia nace en la cruz. Mientras que la oración de
despedida es, en primer lugar, una oración a favor de los discípulos (v. 9.20), aquí se subraya explícitamente la
apertura al mundo, que es invitado a unirse al círculo de los discípulos.
18καθὼς ἐµὲ ἀπέστειλας εἰς τὸν κόσµον, κἀγὼ ἀπέστειλα αὐτοὺς εἰς τὸν κόσµον· 19 καὶ ὑπὲρ αὐτῶν [ἐγὼ]
ἁγιάζω ἐµαυτόν, ἵνα ὦσιν καὶ αὐτοὶ ἡγιασµένοι ἐν ἀληθείᾳ.
18 Igual que a mí me enviaste al mundo, también yo los he enviado a ellos al mundo, 19 Y por ellos yo me
santifico a mí mismo, para que también ellos sean santificados en la verdad
“La verdad” es la realidad de Dios, su amor sin límite, y esa verdad toma el lugar de la unción ritual. “Consagrar con la
verdad" significa comunicar el Espíritu, la fuerza divina de amor y vida, que hace descubrir la verdad sobre Dios y
sobre el hombre, porque, al ser comunicado a éste, produce en él una nueva experiencia de vida-amor que, en cuanto
percibida y formulada, es la verdad (8,31s).
La misión de los discípulos tiene el mismo fundamento que la de Jesús, la consagración con el Espíritu, y las mismas
consecuencias, la persecución por parte de la sociedad hostil.
La realidad divina que se comunica al hombre recibe nombres diversos en este evangelio. Se llama "El Espíritu", en
cuanto fuerza y principio vital que se recibe; el Espíritu da la experiencia del amor del Padre, y esta experiencia, en
cuanto conocida, es "la verdad"; en cuanto fuerza que se posee, se llama "vida"; en cuanto actividad de la vida que
tiende al don de sí para comunicar vida, es "amor"; en cuanto proclamada, "el mensaje"; como norma de vida, "el
mandamiento"; traducida en la entrega, "la gloria” o resplandor visible del amor, que manifiesta a Dios en medio del
mundo.
La expresión «me sant ifico a mí mismo» resulta, paradójica, ya que modifica el giro pasivo de 10, 36. Aquí es Jesús el
que se santifica. ¿Pero no es aquel que decía que ponía él mismo su vida y la volvía a tomar (10, 17s; cf. 2, 19-21)? El
contexto de la hora que ha llegado (17, 1) invita a entender la expresión «yo me santifico» referida a la obediencia libre
y perfecta al Padre hasta la cruz, por la que Jesús abrió a los discípulos el acceso al Dios santo.
17,20-26.-Jesús ora por cuantos crean en él por la palabra de los discípulos
Jesús vuelve su atención directamente al futuro, previendo el resultado que tendrá la misión de los discípulos, a que se
aludió en el v. 18. La plegaria por los discípulos en la segunda unidad (vv. 9-19) tiene también en cuenta a los futuros
cristianos, puesto que los discípulos simbolizan lo que han de ser los creyentes. Ahora, sin embargo, la proyección
hacia el futuro se hace aún más explícita, quizá porque la unidad es el tema principal.
343
Tanto el participio que califica al envío de Cristo como el verbo conjugado que expresa el envío de la comunidad, están
en aoristo: esta decisión se inscribe de una forma clara en el pasado fundante. El punto de vista pospascual es evidente: el envío de
Cristo por el Padre se presenta como cumplido y perteneciente ai pasado. De igual manera, el envío de los discípulos, que ocurrirá
de hecho en 20, 21, se presenta como ya sucedido (¡prolepsis en aoristo!).
454
JUAN
17,20-23.- La unidad de los que creen en Jesús
La unidad tiene sus orígenes en la acción divina. El hecho mismo de que Jesús pida al Padre esa unidad indica que la
clave para alcanzarla está en manos de Dios. En el v. 22 Jesús da a entender que la unidad brota del don que él mismo
hace a los creyentes de la gloria que a su vez recibió del Padre, de modo que la unidad fluye desde el Padre y el Hijo a
los creyentes. Nada de esto implica una pasividad por parte de los creyentes en materia de unidad, pero su acción no es
la fuente primaria de unidad.
Las sentencias joánicas implican dos dimensiones, horizontal y vertical. La unidad implica una relación de los
creyentes con el Padre y con el Hijo (vertical) y una relación de los creyentes entre sí (horizontal). Esta segunda
dimensión aparece en todas las sentencias en que se subraya el amor mutuo a lo largo del discurso final.
Confrontado con la unidad de la comunidad que refleja la unidad divina, el mundo debe descubrir la fe en el Enviado
del Padre. El concepto de mundo no está determinado, por tanto, de forma totalmente negativa; no se le excluye de la
llamada a la fe.
20 Οὐ περὶ τούτων δὲ ἐρωτῶ µόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν πιστευόντων διὰ τοῦ λόγου αὐτῶν εἰς ἐµέ, 21 ἵνα
πάντες ἓν ὦσιν, καθὼς σύ, πάτερ, ἐν ἐµοὶ κἀγὼ ἐν σοί, ἵνα καὶ αὐτοὶ ἐν ἡµῖν ὦσιν, ἵνα ὁ κόσµος πιστεύῃ ὅτι
σύ µε ἀπέστειλας.
20Pero no te ruego solamente por éstos, sino también por los que a través de su mensaje me den su adhesión: 21
que sean todos uno -como tú, Padre, estás identificado conmigo y yo contigo-, para que también ellos lo estén
con nosotros, y así el mundo crea que tú me enviaste.
La presencia del Padre se constata en la unidad perfecta, efecto del amor mutuo expresado en el mutuo servicio
(13,14s). Ha de ser visible, puesto que constituye un testimonio ante el mundo: resplandece en la actividad en favor del
hombre.
Jesús ensancha el horizonte de su comunidad a épocas sucesivas. Está seguro de que su obra continuará. El llamado
mensaje del Padre (6.7) y mensaje de Jesús (14,23), lo es también de los discípulos (su mensaje). Es decir, el mensaje
no ha de ser para ellos una doctrina aprendida ni han de proponerlo como por encargo de otro; ha de comunicarse
como experiencia y convicción propias. Al ser difundido por los discípulos, ha de producir la adhesión a Jesús, punto
de referencia para todos los tiempos.
La petición de Jesús para su comunidad de toda época es la unidad, expresión y prueba del amor, presencia de la
gloria. El modelo de esta unidad, que la eleva a la calidad de ideal, es la que existe entre el Padre y Jesús, basada en la
comunidad de Espíritu, en el mutuo amor (14,31; 15,10). Jesús señala de nuevo el distintivo de su comunidad y la
novedad que representa en medio del mundo.
La unión entre los miembros de la comunidad es condición para la unión con el Padre y Jesús. Sólo el verdadero amor
permite el contacto con ellos, cuyo ser es el amor fiel. Se establece así la comunidad de los hombres con Dios (que
también ellos lo estén con nosotros). No una doctrina, sino la perfecta unión de amor mutuo entre los discípulos, que
los asocia al mundo divino, será la prueba convincente de la misión divina de Jesús.
17,22
La unidad que debe prevalecer entre los creyentes ya no es objeto de un ruego dirigido a Dios (cf. v. 20), sino que se
hace posible por un don344.
22κἀγὼ τὴν δόξαν ἣν δέδωκάς µοι δέδωκα αὐτοῖς, ἵνα ὦσιν ἓν καθὼς ἡµεῖς ἕν, 23 ἐγὼ ἐν αὐτοῖς καὶ σὺ ἐν
ἐµοί, ἵνα ὦσιν τετελειωµένοι εἰς ἕν, ἵνα γινώσκῃ ὁ κόσµος ὅτι σύ µε ἀπέστειλας καὶ ἠγάπησας αὐτοὺς καθὼς
ἐµὲ ἠγάπησας.
22«Yo, por mi parte, la gloria que tú me has dado se la he dado a ellos, 23 para que sean uno como nosotros
somos uno -yo identificado con ellos y tú conmigo-, para que queden realizados alcanzando la unidad, y así
conozca el mundo que tú me enviaste y que les has demostrado a ellos tu amor como me lo has demostrado a
mí».
La gloria-amor del Padre (el Espíritu) que Jesús ha recibido (1,14) constituye al Hijo (1,32.34) uno con el Padre
(10,30). La comunicación de esa gloria a los discípulos produce su unión con Jesús, a través del cual obtienen la unión
con el Padre. La comunidad es así el nuevo santuario, donde brilla la gloria-amor de Dios.
De esa unidad perfecta, fruto del amor incondicional, dependen dos hechos: El primero, que atañe a los individuos y a
344
La formas δέδωκας («has dado») y δέδωκα («he dado»): en las dos ocasiones aparece un perfecto, mejor atestiguado que
las variantes en aoristo, lo cual significa que el don hecho en el pasado continúa determinando el presente; lo que se evoca es una
realidad duradera: tanto Cristo como los discípulos siguen siendo portadores de la gloria divina.
455
JUAN
la comunidad, es la realización del proyecto divino en ellos, es decir, su desarrollo hacia la plenitud. El segundo, que se
refiere a la misión, es la fe de la humanidad en la misión divina de Jesús. La unidad de los discípulos se manifiesta en
la comunión de ideales, en la amistad y en la dedicación a un proyecto común. Este es el testimonio válido ante los
hombres, el único argumento capaz de convencerlos.
La expresión «quedar realizados en la unidad» está en relación con «dar remate a la obra del Padre» (4,34; 17,4). La
realización plena del designio de Dios en los discípulos depende de la existencia de la unidad, fruto del amor
incondicional.
La fe nace del conocimiento de la verdad: la experiencia del amor que comunica vida. Si Jesús hubiera venido a revelar
una verdad conceptual o de doctrina, la adhesión se habría dado directamente a ella, indirectamente a él; un discípulo
podría creer la verdad de Jesús, aun separándose de su persona.
Lo antes dicho sobre "la gloria" lo expresa ahora Jesús en términos de "amor", mostrando la equivalencia de ambas
realidades. En efecto, la gloria que el Padre le ha dado y que él da a sus discípulos es la demostración del amor del
Padre a él y a ellos.
17,24-26.- Jesús quiere que los creyentes estén junto a él.
La última declaración del Cristo joánico antes de entrar en la Pasión -su última intención en la oración- es una palabra
sotcriológica. El futuro de los discípulos no está bajo el signo de la amenaza o del juicio, sino de la promesa. Cristo
declara su firme voluntad de asociar, ya sin ninguna limitación, a sus discípulos a la realidad divina de la que es
portador.
El deseo final de Jesús es que sus seguidores estén a su lado. El verbo thelein del v. 24 significa a la vez «querer» y
«desear», y ello permite hablar de la última voluntad de Jesús, con tal de que se entienda que no se trata de la voluntad
de un muerto, sino de la voluntad permanente de un Jesús vivo que está junto al Padre. Jesús reconoce que sus
seguidores no pueden ser separados del mundo sin que antes hayan combatido con el Malo (v. 15), pero su voluntad es
que después de esa lucha sean finalmente liberados del mundo de aquí abajo y llevados al cielo, que es su morada
definitiva (14,2-3), pues han sido engendrados de lo alto (3,3).
El conocimiento de Cristo y el de los discípulos no se sitúan al mismo nivel. La identidad de los discípulos (ούτοι) se
presenta de forma diferente: no está centrada en el re-conocimiento de la persona de Dios, sino en el re-conocimiento
de la identidad de Jesús como el Enviado de Dios. Este conocimiento mediato es, según Jn, el único conocimiento
posible de Dios para el ser humano.
17, 24.-Estén conmigo donde yo estoy y contemplen mi gloria
«Donde yo estoy»: es un giro que significa «junto al Padre» (cf. 12, 26; 14, 3) y que va unida en cada ocasión con la
promesa de que los discípulos estarán en ese mismo «lugar».
Jesús anhela o, más bien, necesita que los suyos estén con él. Se atreve a expresar su deseo al Padre porque el
evangelio ya ha repetido hasta la saciedad que la voluntad de Jesús siempre se halla en la identificación con la del
Padre. Por eso ahora, cuando formula su deseo, deja entender que este es el del Padre.
24Πάτερ, ὃ δέδωκάς µοι, θέλω ἵνα ὅπου εἰµὶ ἐγὼ κἀκεῖνοι ὦσιν µετ. ἐµοῦ, ἵνα θεωρῶσιν τὴν δόξαν τὴν
ἐµὴν ἣν δέδωκάς µοι, ὅτι ἠγάπησάς µε πρὸ καταβολῆς κόσµου.
24«Padre, este es mi deseo: que los que me has dado estén conmigo donde yo estoy y contemplen mi gloria, la
que me diste, porque me amabas, antes de la fundación del mundo».
Estos versículos constituyen la conclusión de la oración de Jesús. El término “quiero” muestra la libertad del Hijo
(13,3); expresa su designio, que es el mismo del Padre. “Estar con él” (que estén conmigo, cf. 14,3) denota la
condición de hijos, correspondiente a la suya. Este designio de Jesús abarca tanto al grupo allí presente como a la
comunidad del futuro.
“Contemplar su gloria” equivale a experimentar su amor (1,14) y responder a él (1,16). Jesús recibió la plenitud de la
gloria-amor porque el Padre lo amaba antes que existiera el mundo. En él se ha hecho realidad el proyecto creador
(1,1; 17,5), que el Padre había concebido como expresión total de su amor, y cuya realización en Jesús preveía desde el
principio.
La gran manifestación de la gloria se verificará en la cruz, y allí el testigo la verá personalmente y dejará testimonio. El
amor allí manifestado, que continúa, como sigue abierto el costado de Jesús, es el que la comunidad experimenta. El
grupo de Jesús goza continuamente de su presencia y de su amor, sabe que se construye en torno a él, y que en esa
experiencia se funda su unidad. Su mirada converge en Jesús, el Hombre levantado en alto, señal y fuente de vida.
456
JUAN
17, 25
Jesús se dirige al Padre con el término “justo”. Esta palabra es difícil de precisar. Por el contexto de los discursos de la
cena, y por su relación con el mundo que, a tenor del evangelio, es juzgado, aquí el término equivaldría a aquel que
discierne la verdad, que esclarece el sentido de la vida. El Padre, mediante el envío del Hijo, ha juzgado al mundo, es
decir, ha puesto en claro la verdad. El Padre justo es el Dios ternura de Jesús, que, mediante el envío de éste, señala
dónde se halla el verdadero sentido de la existencia. De nuevo aquí como en 16,10, la palabra justicia (justo) implica
santidad, justicia en sentido forense y el proyecto de Dios en su manifestación histórica.
Esta hermosa plegaria, que es a la vez la majestuosa conclusión del discurso final, no podía tener mejor remate que la
nota de la inmanencia de Jesús en los creyentes
25 πάτερ δίκαιε, καὶ ὁ κόσµος σε οὐκ ἔγνω, ἐγὼ δέ σε ἔγνων, καὶ οὗτοι ἔγνωσαν ὅτι σύ µε ἀπέστειλας,
25 Padre justo, si el mundo no te ha conocido, yo te he conocido, y estos han conocido que tú me enviaste.
En sus últimas palabras resume Jesús el contenido de su oración. Expone al Padre la diferencia entre el mundo que lo
rechaza y él y los suyos, para que el “Padre justo” los honre (12,26). Alude a su actividad pasada con los discípulos
(les he dado a conocer tu persona, cf. vv. 4.6) y afirma su propósito para el futuro (aún se la daré a conocer, cf. vv.
1.5): manifestar el ser del Padre, dando vida. La cruz, ya cercana, será la revelación plena y definitiva de la persona del
Padre; en ella se manifestará todo el alcance de su amor.
Dios, en su justicia, en su juicio justo, revela la perdición del mundo y la fe de los discípulos. El re-conocimiento
(γινώσκειν) de la revelación de la persona de Dios es el criterio determinante que permite fijar la identidad de cada
uno. De manera sorprendente, el mundo (κόσμος) no se opone (δέ) a los creyentes, sino al mismo Cristo. Mientras que
el mundo se caracteriza por su acto de no reconocimiento, Cristo se presenta como el que re-conoció perfectamente a
la persona de Dios.
17,26
La nota final de la inmanencia es un eco de la teología de la alianza. Después de la alianza del Sinaí, la gloria de Dios,
que moraba en la montaña (Ex 24,16), descendió para morar en el tabernáculo en medio de Israel (40,34). En el
pensamiento joánico, Jesús fue durante su vida el tabernáculo de Dios que encarnaba la gloria divina (Jn 1,14); ahora,
en una situación existencial de alianza, promete a sus seguidores comunicarles la misma gloria que Dios le otorgó.
En el lenguaje del Deuteronomio, el tabernáculo (o el lugar que albergaba el arca) era el lugar en que el Dios de la
alianza había establecido su nombre. Ahora el nombre dado por Dios es confiado a sus seguidores. El Señor Dios que
habló en el Sinaí aseguró a su pueblo que permanecería en medio de ellos (Ex 29,45; Nm 11,20; Dt 7,21; 23,14). Jesús,
que será aclamado por sus seguidores como Señor y Dios (20,28), en las últimas palabras que les dirige durante su vida
mortal pide que después de su muerte le sea concedido estar con ellos.
26 καὶ ἐγνώρισα αὐτοῖς τὸ ὄνοµά σου καὶ γνωρίσω, ἵνα ἡ ἀγάπη ἣν ἠγάπησάς µε ἐν αὐτοῖς ᾖ κἀγὼ ἐν αὐτοῖς
26 Les he dado a conocer y les daré a conocer tu nombre, para que el amor que me tenías esté en ellos, y yo en
ellos».
Quiere que, para el Padre, los discípulos sean como él, que gocen del mismo amor de que él ha gozado, y que así pueda
él hacerse uno con ellos. Los discípulos perpetuarán así su presencia y la del Padre en medio de la humanidad. De
hecho, Jesús pide por los suyos teniendo presente a la humanidad entera.
Ha llegado el final de la actividad de Jesús; desde ahora no podrá seguir actuando. Lo pone todo en manos del Padre,
cuya presencia se hace más visible en este momento.
Conclusión
Juan conduce al corazón mismo de Jesús al permitir leer una oración extensa (Jn 17) en la que el Hijo se dirige al Padre
recordando la gloria que compartían antes de la fundación del mundo y expresando la íntima unidad que poseen. Esta
oración ayuda al lector a entender mejor la identidad de Jesús. La identidad del Hijo esta forjada por su preexistencia
con el Padre antes de la creación del mundo, por la gloria que comparte con Dios y con la exaltación que
experimentará durante su pasión y resurrección.
Asimismo, comprender la identidad de Jesús ayuda a entender mejor la identidad de Dios. Dios ha existido desde el
principio con Jesús y ha compartido con él su propia gloria incluso antes de la fundación del mundo. En su existencia
antes de la creación del mundo, el Padre existía con el Hijo en una relación caracterizada por el amor.
Esta unidad íntima y eterna entre el Padre y el Hijo es la que le autoriza a Jesús a desarrollar actividades divinas. Jesús
tiene autoridad sobre toda carne, da vida eterna y revela el nombre de Dios. Por eso la unidad del Padre y el Hijo es
una unidad soteriológica. Únicamente aquellos que creen en el Hijo como la revelación del Padre pueden adquirir una
457
JUAN
relación apropiada con el Creador.
Jn 17 es un texto tardío. A manera de prisma se reúnen en él los grandes temas de los discursos de despedida joánicos,
incluso de todo el evangelio de Juan: la revelación del amor del Padre en Jesucristo, el resplandor de la gloria de Dios
en él, la transmisión de esta gloria a los discípulos, su inhabitación en Cristo y, en definitiva, en Dios por la fe en Jesús,
pero también las estaciones del camino de Jesús hasta su «hora», que, por una parte, ya ha irrumpido, pero, por otra,
todavía también está pendiente. Como en el movimiento final de una sinfonía resuenan aquí todos estos grandes temas
una vez más.
Pero simultáneamente Jn 17 también es un texto antiguo. La unidad de aquellos que creen en Cristo está seguramente
amenazada, pero llama la atención lo que esta unidad puede garantizar, y lo que no. Los discípulos se unen y
permanecen unidos por la palabra de Jesús, que han aceptado en la fe, y por su amor, que él les hace llegar desde el
Padre. Según Jn 17, no son instituciones las que garantizan la unidad de los cristianos, ningún ministerio, ninguna
tradición vinculante fuera de la palabra transmitida.
18, 1- 21,25. Pasión, muerte y resurrección de Jesús
El relato de la pasión, muerte y resurrección está configurado por una serie de escenas fácilmente identificables por los
cambios de escenario y de personajes. Estas escenas parecen haber sido agrupadas cronológicamente. Todos los
acontecimientos del relato de la pasión están ambientados en “el día de la preparación”, es decir el día anterior a la
fiesta de la Pascua. En Jn 19, 31 se precisa además que aquel año la fiesta de Pascua caía en sábado.
El narrador no solo ha anunciado este acontecimiento, sino que ha ido dando al lector las claves para interpretarlo. La
muerte de Jesús no debe entenderse como un final trágico, sino como una vuelta al Padre. Por eso, no es una
humillación sino una elevación (Jn 3,14; 12,34); no es un acontecimiento vergonzoso, sino el momento en que se
manifestará su honor.
Las escenas que narran las apariciones del resucitado en Jn 20, no tienen paralelo en los otros evangelios, aunque la
primera aparición a los discípulos tiene alguna semejanza con el relato lucano.
El capítulo 21, se añadió posteriormente pero el carácter tardío de esta composición no implica que las tradiciones a
partir de las cuales fue elaborado sean también tardías.
Sentido de la pasión según Jn
.-Majestad de Jesús
La figura de Jesús que aparece en la pasión es por lo menos, tan majestuosa como en el resto del evangelio. Jesús
conocía todo lo que había de suceder (18,4; cf. 13,1.3:11.18). Por eso, queda subrayada en el relato la libertad de varias
maneras: es Jesús quien sale al encuentro de quienes lo van a prender (18,1-4,11), lleva la cruz él solo (19,17), antes de
morir dice que todo se ha cumplido (19,30b), muere entregando su Espíritu (19,30c).
Es Jesús quien da su vida, nadie se la quita (cf. 10,18). El tema de la hora de Jesús, preparado en todo el evangelio,
marca esta libertad que es a la vez obediencia (cf. 10,18). Por otra parte, Jn no se detiene en aquellos elementos que
podrían subrayar la humillación y el sufrimiento de Jesús.
.-Entronización de Jesús
La larga conversación de Jesús con Pilato sobre el tema de la realeza (18,33-38) está repleta de temas joánicos: venir a
este mundo, dar testimonio, ser de la verdad, no ser de este mundo, escuchar la voz de Jesús. El episodio parece una
clara contrapartida de aquel incidente del capítulo 6 donde la gente de Cafarnaúm intenta proclamar a Jesús rey sin
conseguirlo, porque Jesús huye y se aleja. Aquí, en cambio, Jesús se declara rey, se revela como rey venido al mundo.
El título «rey de los judíos» se repite tres veces en este pequeño fragmento, de manera que el lector se da cuenta de que
Jesús es el verdadero rey en la cruz: «Lo que he escrito, escrito está». Pilato ha sido movido por la decisión de Jesús,
sin saberlo.
.-Muerte de Jesús como cordero pascual
La fiesta de la Pascua envuelve toda la narración de la pasión según el evangelio de Juan: «estaba cerca la Pascua de
los judíos» (11,15); «seis días antes de la Pascua Jesús se fue a Betania» (12,1); «antes de la fiesta de la Pascua,
sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre» (13, 1); «ellos no entraron en el pretorio
para no contaminarse y poder así comer la Pascua» (18,28); «era el día de preparación de la Pascua» (19, 14).
Jn presenta la muerte de Jesús como la muerte del cordero pascual. Jesús, por tanto, muere el día antes de la Pascua.
Ahora bien, en los sinópticos, Jesús come la cena pascual con sus discípulos (Mc 14,12 par.); por tanto, Jesús morirá al
día siguiente, es decir, el día de Pascua. Esta diferencia resulta importante y significativa.
458
JUAN
.-El relato de la pasión como revelación de Jesús
Toda la pasión puede ser llamada una «epifanía real» por la que aquel hombre, acusado y maltratado, se autoproclama
rey que ha venido a dar testimonio de la verdad. Por eso, Pilato y los soldados no hacen más que llevar a término lo
contrario de lo que creen estar haciendo: piensan estar matando a Jesús y, en realidad, no hacen más que elevarlo a la
cruz, entronizarlo, glorificarlo.
Los anuncios de Jesús de su pasión inminente, su muerte y su resurrección en los sinópticos no tienen en Juan una
correspondencia directa. En su lugar se encuentra en Juan un uso del lenguaje peculiar, al decir Jesús que tiene que ser
«exaltado» y «glorificado». La primera expresión se encuentra en la primera parte del cuarto evangelio, en Jn 3,14;
8,28 y 12,32; la última, en Jn 7,39; 12,23.28.
.- El simbolismo del huerto
Diversos textos intertestamentarios releen los eventos sucedidos en el huerto paradisíaco de Gn 2–3 de forma
mesiánica, ofreciendo así un fecundo caldo de cultivo para el uso simbólico del EvJn. A este apunte se puede sumar
otra tradición que también permite desvelar el simbolismo de la escena y que enlaza con el motivo de la búsqueda: la
búsqueda apasionada y diferida entre el amado y la amada en el Cantar de los Cantares 44. Se dice en Ct 6,1-2 LXX:
«¿Adónde se fue tu amado, tú, la más bella de las mujeres?
¿Adónde se encaró tu amado, para que lo busquemos contigo?»
«Mi amado bajó a su huerto, a las balsameras de los aromas,
a apacentar en los huertos y recoger azucenas».
Tanto el «buscar» (Cant 3,1bis. 2bis; 5,6; 6,1) como el «huerto» (4,12bis.15; 5,1; 6,2bis. 11; 8,13) son términos muy
frecuentes en el Cantar. La búsqueda anhelante es prueba de un amor apasionado. El huerto es el lugar fecundo donde
se celebra dicho amor. Analógicamente María Magdalena, como la amada del Cantar, también va a buscar al amado en
el huerto. Y allí Cristo, como el amado, llamándola por su nombre.
Es interesante notar que el texto sugiere que Judas no entra en el huerto. Después de haber entrado con sus discípulos
(18,1), Jesús «sale» del huerto para recibir a Judas (18,4), profiriendo la pregunta «¿a quién buscáis?» que detiene el
movimiento de los personajes. También en Jn 19,38-42, solo los discípulos José de Arimatea y Nicodemo entran en el
huerto, pues llevan a Jesús para sepultarlo. Por fin en Jn 20 van al huerto María Magdalena, Pedro y el discípulo
amado. Recapitulando todos los datos es posible afirmar que el huerto, marco de la glorificación de Jesús, está vedado
a los antagonistas; en cambio, es lugar para los discípulos que buscan al Señor con afecto.
La Pasión y la Pascua (18–20)
El relato de la entrega, muerte y sepultura de Jesús, que describe el momento culminante de la «hora del Mesías», está
encuadrado por la mención al principio (18,1) y al final (19,41) de un huerto, que simboliza en ambos casos el lugar de
la vida.
En estos capítulos Juan está más cerca del relato sinóptico (marcano) que en ninguna otra parte de su obra. Incluso,
aunque detalles individuales importantes sean diferentes, se detecta en ambos relatos un mismo esquema en cuatro
«actos»: prendimiento, interrogatorio por el Sumo Sacerdote judío, proceso ante Pilato, crucifixión/sepultura.
Desde el inicio del relato, el narrador ha ido compartiendo con su lector que tanto las realidades empíricas (luz, agua,
rebaño, etc.) como los eventos históricos (la purificación del templo, la curación del ciego, etc.) poseían un plus de
sentido: el agua de la que está sediento Jesús se convierte en un agua que salta hasta la vida eterna para la samaritana
(Jn 4); la expulsión del templo de los mercaderes alude al templo de su cuerpo (Jn 2,13-22); el don de la visión al ciego
desvela la ceguera de los fariseos (Jn 9), y así sucesivamente. Cuando llega al relato de la pasión, el oyente ya ha
debido comprender que es necesario percatarse de la profundidad significativa de las realidades empíricas y de los
eventos históricos. Quizás este paso de lo externo a lo profundo, de lo carnal a lo espiritual, es uno de los grandes
intereses que, a lo largo de la obra, el autor va transmitiendo al lector del texto345.
Jesús se entrega. Con este título, está todo dicho. El lector no

asiste simplemente al «prendimiento de Jesús», como indican
normalmente los títulos que se dan a este pasaje. X. Léon Dufour.
345
En el relato de Jn la Pasión propiamente dicha dura menos de un día; se trata del día de la preparación de la Pascua, que
ese año resulta ser la víspera de un sabbat.
459
JUAN
CAP 18
Para Juan, la Pasión de Jesús reviste muchos sentidos, pero el principal, el que él ha querido resaltar en la estructura de
su evangelio, es que sólo a través de ella, se consigue cuanto ha enseñado a sus discípulos en la cena.
Si a lo largo de todo el evangelio se deja percibir la personalidad propia de Juan, lo mismo acontece en el tema de la
Pasión. Aunque aquí las coincidencias sean mayores con los sinópticos, tiene también aspectos propios, y los comunes
reciben una nueva orientación teológica.
“Con el relato de la Pasión nos encontramos ante un texto que

sería preciso más bien contemplar que comentar. Para el creyente
los capítulos 18-19 del evangelio de Juan son una gran visión
unitaria y contemplativa, hecha de lectura silenciosa y de plegaria
de adoración que hay que revivir en la fe y el amor”
(G. ZEVINI)
No existe duda alguna de que Jesús fue apresado en algún lugar del monte de los Olivos poco antes de su crucifixión y
llevado de nuevo a la ciudad para ser sometido a juicio. Este dato básico ha sido objeto de una reelaboración teológica
en todos los evangelios; la orientación joánica es distinta de la que adoptan los otros evangelistas y concuerda
perfectamente con la línea teológica peculiar que se evidencia a lo largo de todo el cuarto Evangelio. Dejando de lado
el alcance teológico de la escena, se advierte cómo se destacan dos puntos de diferencia con respecto a los relatos
sinópticos, que requieren atención, concretamente el hecho de que Juan omita la escena de la agonía en Getsemaní y el
papel que Juan atribuye a la tropa romana en el prendimiento de Jesús.
Juan tiene una descripción distinta de las fuerzas que intervienen en el prendimiento; incluye el detalle de los faroles y
las antorchas; omite el beso de Judas; no menciona el monte de los Olivos y describe el lugar de manera distinta.
Intertextualidad con Jn 10
El marco topográfico en el que tiene lugar el prendimiento de Jesús es un huerto cerrado en el que entran Jesús y sus
discípulos (v. 1) y del que sale Jesús (v. 4). Este huerto, a medida que se desarrolla el relato, adquiere un significado
simbólico. Más exactamente, remite al redil de las ovejas evocado en 10, 1 -5, que juega igualmente con las nociones
de «entrar» y «salir».
Cuando, en el capítulo 18, Jesús se halla a la entrada y protege a los discípulos, el texto hace eco a Jn 10, más
exactamente al redil cuya entrada guarda el buen pastor (10, 1-21). Cuando Judas se acerca al huerto cercado en 18,3 el
texto hace eco al ladrón que intenta entrar al redil (10, I) (según el narrador, Judas es, en efecto, equiparado a un
ladrón, cf. 12, 6). Cuando Jesús pide que sus discípulos puedan irse, hace eco a la declaración «No perdí a ninguno de
los que me has dado», que subraya el papel pastoral de Jesús (cf. 18, 19; 17, 12). Tenemos, pues, las siguientes
equivalencias simbólicas: el huerto = el redil / la aproximación de Judas = la aproximación del ladrón / el
agrupamiento de los discípulos en el huerto = el de las ovejas en el redil / la postura protectora de Jesús = la del pastor
a la puerta346.
18, 1-27
En la narración del prendimiento (Jn 18,1-11) aparece un rasgo característico del relato joánico de la pasión; la actitud
soberana de Jesús, que domina la situación, se adelanta, pregunta, ordena etc. La revelación de su identidad “Yo soy”
parece una teofanía (“retrocedieron y cayeron a tierra”) y es él mismo quien autoriza su prendimiento, no sin antes
obligar a sus captores a que dejen libres a los suyos para que se cumpla lo que había anunciado (Jn 6, 39).
Es interesante reparar en el ambiente tenebroso. La escena de Jn 18 transcurre entre tinieblas. Solo aparecen «las
antorchas y linternas» (18,3) que portan los secuaces de Judas. Estas luces artificiales no pueden competir con la luz
que ilumina la tiniebla (Jn 1,5; cf. 1,9; 8,12; 9,5; 12,14). El narrador ya ha informado al lector de que la tiniebla no va a
recibir a Jesús (1,5). El mismo Jesús ha ido anunciando que vienen la tiniebla y la noche, símbolos del mundo hostil
(9,4; 12,35; cf. 3,19). Estos pasajes, sobre todo el relato del ciego de nacimiento (Jn 9), revelan el poder simbólico de
346
Recuerda el significado simbólico de la pareja interior/exterior. Las categorías vinculadas con el interior tienen a veces
la connotación de protección y de seguridad, mientras que las ligadas al exterior señalan el peligro (otra oposición posible: interior
= confinamiento / exterior = libertad). En 18, 1 -11, los discípulos en el interior del huerto están en una posición que connota
seguridad y protección, mientras que Jesús, en el exterior, está en peligro. Este mismo código simbólico se utiliza en la escena con
Pilato (18,28-19, 16a).
460
JUAN
la luz y de las tinieblas, y preparan al lector para comprender los siguientes.
18,1-18
En este momento trágico Jesús, como el pastor que da la vida para salvar a sus ovejas, se cuida de proteger a sus
discípulos; se cumple lo que él había dicho, y también la palabra de la Escritura.
Su arresto, aparente momento de impotencia y debilidad, es precedido de una escena en la que varias estrategias
narrativas resaltan el señorío de Jesús. Él se mueve y habla primero. Si en el relato de los sinópticos es Judas quien
viene y lo besa, en el EvJn es Jesús el que sale y lo recibe. Él sabe lo que le sobreviene (14,4; cf. 13,1.3; 19,28).
Ante la réplica de Jesús, los adversarios caen al suelo (18,6). Él pregunta por dos veces a quién buscan y dictamina que
sus discípulos se vayan sanos y salvos, cumpliendo así la Escritura (18,8-9). Él corrige y soluciona el error de Pedro
(18,10-11). Todo habla del señorío de Jesús. Así pues, la doble pregunta (18,4.7) detiene el relato como en Jn 1,38,
subraya el dominio de Jesús sobre la situación, sirve para revelar su identidad («Yo soy»), y evidencia la contrastante
búsqueda hostil de los adversarios: si los discípulos buscaban habitar con Jesús, las fuerzas de este mundo buscan
acabar con Él.
El relato joánico del prendimiento de Cristo constituye un buen ejemplo de teología narrativa. Su primera intención no
consiste en informar de los hechos con un propósito documental; más bien, por medio de la propia narración quiere
establecer una interpretación perfilada de la historia que está contando.
18,1.- Salió Jesús con sus discípulos
Todos los relatos evangélicos dan por entendido que Jesús pensaba pasar la noche en los alrededores de la ciudad, no
dentro de ella. Esto concuerda con las noticias que existen sobre el hacinamiento humano que se producía en la ciudad
por los días de la Pascua. La costumbre judía era que la noche de la Pascua (relato sinóptico) se pasara en Jerusalén, de
acuerdo con la exégesis contemporánea de Dt 16,7. Para resolver el problema de los alojamientos, sin embargo, se
había ampliado el distrito de la ciudad, precisamente con vistas a la celebración de la Pascua, de forma que incluyera
también sus alrededores, como Betfagé y el monte de los Olivos. Betania, lugar en que habitualmente residía Jesús
cuando estaba en Jerusalén quedaba fuera del límite legal.
1 Ταῦτα εἰπὼν Ἰησοῦς ἐξῆλθεν σὺν τοῖς µαθηταῖς αὐτοῦ πέραν τοῦ χειµάρρου τοῦ Κεδρὼν ὅπου ἦν κῆπος,
εἰς ὃν εἰσῆλθεν αὐτὸς καὶ οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ.
1 Dicho esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto; allí entró él,
y sus discípulos.
La frase inicial: Dicho esto, enlaza la Pasión con el discurso de la cena, en particular con la oración final (cap. 17).
Con su salida al otro lado del torrente, que indica el comienzo de su paso al Padre, muestra Jesús su determinación de
dar la vida (cf. 10,18).
El torrente señalaba el límite de la ciudad (1 Re 2,36s). Atravesándolo, había escapado David a una conjura (2 Sm
15,14.23ss). Jesús, con los suyos, abandona la ciudad, centro de la institución que busca matarlo (11,53). Deja atrás
«este mundo» (al otro lado) para irse con el Padre (13,1). Él y los discípulos van juntos. Ni él ni ellos pertenecen al
orden injusto.
Primera mención de un huerto, lugar de vida y fecundidad. Este huerto era el lugar habitual de reunión, privado y
clandestino, para Jesús y los suyos. Para poder localizar a Jesús, los dirigentes tienen que esperar la delación de un
miembro de su grupo.
El huerto es el lugar simbólico donde el grano va a caer y a morir para dar mucho fruto (12,24). Los discípulos, que no
sabían dónde iba, como lo había expresado Tomás en la cena (14,5), aprenden ahora el camino que han de seguir en el
futuro. Pero mientras Jesús sale de la ciudad con sus discípulos, porque la ruptura con el mundo se verifica al darle la
adhesión (15,19), cuando se narra la entrada en el huerto no se indica plena simultaneidad entre Jesús y los suyos (allí
entró él, y sus discípulos). De hecho, ellos irán entrando definitivamente en ese huerto a medida que entreguen su vida,
como Jesús. Así lo indica la escena paralela del sepulcro: “y había en el huerto un sepulcro nuevo, donde todavía
nadie había sido puesto (19,41), pero que, después de Jesús, espera a los discípulos que, como él, den su vida por amor
al hombre.
Al otro lado del torrente Cedrón347. Kidron o Kedron (grafía griega). El Cedrón, que no se menciona en los
347
El hecho de que Juan utilice la terminología adecuada para designar al torrente no significa necesariamente que este
evangelio se apoye en una auténtica tradición palestinense, ya que el Cedrón es habitualmente designado como «el que fluye en
invierno» en los LXX (2 Sm 15,23; 1 Re 15,13). Destaca la advertencia de Salomón a Semeí: «El día que salgas y cruces el valle
del Cedrón, ten por cierto que morirás» (1 Re 2,37.
461
JUAN
sinópticos, es un arroyo que sólo lleva agua durante el invierno, la estación de las lluvias. De ahí que, literalmente, el
texto diga «el Kidron que fluye en invierno».
18,2
La traición de Judas consistió en indicar a las autoridades el lugar en que se podría detener a Jesús secretamente de
noche y sin peligro de revueltas. Pero puede que a Juan le interese más el valor simbólico de la presencia de Judas. En
13,27.30, la última vez que se habló de Judas, estese había convertido en instrumento de Satanás y se había perdido en
la noche. Ésta fue la mala noche a que Jesús se había referido en 11,10 y 12,35, la noche en que los hombres tropiezan
por no tener luz. Quizá sea este el motivo de que Judas y sus acompañantes se presenten llevando faroles y antorchas.
No han aceptado la luz del mundo, por lo que han de recurrir a luces artificiales.
2ᾔδει δὲ καὶ Ἰούδας ὁ παραδιδοὺς αὐτὸν τὸν τόπον, ὅτι πολλάκις συνήχθη Ἰησοῦς ἐκεῖ µετὰ τῶν µαθητῶν
αὐτοῦ.
2(También Judas, el que lo entregaba, conocía el lugar, porque muchas veces se había reunido allí Jesús con sus
discípulos.)
Más allá del torrente, es decir, fuera de la institución judía, aparece como el lugar propio de la comunidad que, unida a
Jesús, se encuentra en el ámbito de la vida, fuera de la tiniebla-muerte. La idea está reforzada por el uso del término «el
lugar» (ho topos), que, en oposición al templo (4,20; 5,13), denota a Jesús como lugar de la presencia de Dios y de su
gloria (6,10). La comunidad cristiana vive y muere, pues, con Jesús en el lugar de la vida; es decir, para ella no hay
muerte, porque según la afirmación de Jesús: Quien cumpla mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir (8,51; cf.
11,25-26).
18, 3
La luz tiene un significado especial para el evangelista. Parece insinuarse una cierta ironía. Van a buscar a Jesús, "la
luz del mundo", con faroles y antorchas. No le descubren, porque como Nicodemo, van de noche.
La insistencia en estos medios de iluminación, señalados con esos dos términos, podría ser un recurso literario para
indicar mediante esta acumulación que era de noche, “La hora del poder de las tinieblas” [Lc 22,53].
El evangelista ha querido señalar expresamente la presencia de soldados romanos348. Al hacer intervenir a los romanos
en el prendimiento de Jesús, el evangelista quiso significar que en el drama participaron todos, judíos y paganos: el
Hijo que Dios entregó al mundo (3, 16) fue condenado tanto por unos como por otros.
3 ὁ οὖν Ἰούδας λαβὼν τὴν σπεῖραν καὶ ἐκ τῶν ἀρχιερέων καὶ [ἐκ] τῶν Φαρισαίων ὑπηρέτας ἔρχεται ἐκεῖ
µετὰ φανῶν καὶ λαµπάδων καὶ ὅπλων.
3 Judas entonces, tomando una cohorte y unos guardias de los sumos sacerdotes y de los fariseos, entró allá con
faroles, antorchas y armas.
Al ofrecer Jesús a Judas el trozo mojado (13,26), había puesto en su mano su propia persona. Judas cogió el trozo y
salió para entregar a Jesús. Ahora coge la cohorte y los guardias para detenerlo y que le den muerte. Ha cumplido el
encargo de Jesús: Lo que vas a hacer, hazlo pronto (13,27).
La tropa, al reunir indistintamente a judíos y paganos, representa al mundo hostil que se pone en marcha para acabar
con la actividad del Revelador. El «príncipe de este mundo» va al encuentro de Cristo, pero no puede nada contra él
(14, 30-31). La simbología luz/tinieblas otorga una densidad adicional al relato. La escena ocurre de noche. El mundo,
que ha rechazado la luz y que se halla sumido en las tinieblas, se pone en camino para prender a Jesús provisto de
antorchas y lámparas, es decir, de una luz que no es luz (¡ironía!).
Resalta el número de las fuerzas que intervienen en el prendimiento. Esto muestra, por un lado, el peligro que
representa Jesús para “el mundo” y, por otro, la intensidad de la violencia de estey la magnitud del odio (7,7; 15,18-
25). Se hacen presentes todos los componentes de la oposición a Jesús: la cohorte representa el poder político romano;
los guardias, a los sumos sacerdotes, poder religioso oficial y miembros de la aristocracia del dinero, y a los fariseos,
los defensores e intérpretes de la Ley. Es una movilización de las fuerzas del “mundo” con toda su capacidad represiva.
La cohorte (= el batallón, gr. ten speiran; equiv. del latín cohors, tenía 600 hombres.) Estaba mandada por un
khiliarkhos (18,12) o comandante de mil.
A la cabeza, Judas hace de jefe; él es quien conduce la tropa; personificando al jefe del orden este (14,30).
348
En Jn son los soldados romanos quienes arrestan a Jesús, mientras que la tradición sinóptica presenta una tropa formada
sobre todo por judíos. Aquí, de nuevo, el interés teológico -el en frcntamicnto de Cristo con el estado romano- parece desempeñar
un papel.
462
JUAN
Es una escena clamorosa; no pretenden ocultarse. Los faroles y antorchas muestran que caminan en la tiniebla. Llevan
armas, instrumentos de muerte. Se identifican tinieblas y muerte. Quieren extinguir la luz-vida (1,5).
Judas camina en la noche sin luz (11,10), en que actúa la tiniebla. Mientras duraba el día, a pesar de sus intentos, no
podían llevar a cabo su propósito. La hora final es su espacio y van a mostrar toda su capacidad de odio y de mal.
18,4.- Salió y les dijo…
Jesús, que «sabe», sale del huerto y va al encuentro del pelotón349. No aguarda a que le sorprendan ni a que Judas le dé
aquel beso de paz que, para los sinópticos, habría de ser una señal para quienes lo buscaban. Además de avanzar a su
encuentro, es también él quien lleva la iniciativa a la hora de hablar.
Última mención del traidor, que va a desaparecer del relato evangélico. Se encuentra en su lugar definitivo, entre los
enemigos mortales de Jesús. Ha consumado su traición y persiste en ella (13,27); el que iba a la perdición ha acabado
de perderse (17,12), queda alineado con los enemigos de Jesús, a los que siempre había pertenecido (6,70).
El enfrentamiento entre Jesús y las fuerzas de las tinieblas se narra con instinto dramático. Jesús sabe lo que va a
ocurrir y sale al encuentro de sus oponentes. Le oímos decir en otra ocasión: «[Mi vida] nadie me la quita, la doy
voluntariamente» (10,18). Jesús ha dado licencia a Judas para que abandone la Ultima Cena y le traicione (13,27);
ahora permitirá a Judas y su tropa que lo tomen preso. Juan no ve la pasión como un destino inevitable que se abate
sobre Jesús, que es dueño en todo momento de su futuro.
4 Ἰησοῦς οὖν εἰδὼς πάντα τὰ ἐρχόµενα ἐπ. αὐτὸν ἐξῆλθεν καὶ λέγει αὐτοῖς, Τίνα ζητεῖτε;
4 Jesús, entonces, consciente de todo lo que se le venía encima, salió y les dijo: «¿A quién buscáis?»
Jesús es plenamente consciente de la circunstancia. Él mismo sale; los que llegan no pueden entrar en el huerto, lugar
de la vida. Su salida señala de nuevo la voluntariedad de su entrega.
No se dirige a Judas, sino al grupo entero (¿A quién buscáis?). Preguntan por “el Nazoreo”, denominación que señala
al descendiente de David (alusión a Is 11,1; Jr 23,5; 33,15; Zac 3,8 y 6,12: “el Germen”).
Con su pregunta «¿a quién?», Jesús incita al pelotón a que indiquen su nombre, es decir, a que se pronuncien sobre
sobre su identidad. Al ignorar el misterio de Jesús, los guardias se contentan con el apelativo corriente que subrayaba
su origen galileo (cf. 7, 41.52) y responden: «A Jesús el Nazareno»
18,5-6
La respuesta de la tropa supone más bien uso cristiano del lenguaje: «A Jesús el Nazareno» (en griego Ναζωραῖον). El
vocablo elegido hace recordar palabras del vocabulario de Israel (mediante la raíz nezer «vástago» o nazir «consagrado
a Dios»).
La fórmula «yo soy» (Ἐγώ εἰμι) también parece aludir a una fórmula que se encuentra repetidamente en el
Deuteroisaías, con la cual Dios se da a conocer, garantizando la seguridad de sus promesas (cf. La fórmula ‫ אני הוא‬en
Is 41,4; 43,10.13.25; 46,4; 48,12; 51,12; 52,6, como en Dt 32,39).
Jesús se identifica él mismo, no hacen falta contraseñas. La expresión Yo soy lo designa como Mesías, la presencia
salvadora de Dios (8,24.28; cf. 6,20).
Dos comentarios del narrador acentúan el dramatismo de la escena. Por un lado, el narrador vuelve a anotar tras la
respuesta de Jesús que «Judas, el que lo entregaba, estaba también con ellos» (18,5; cf. 18,2). Es la última vez que
Judas es nominado en el EvJn. El sentido dramático del comentario es evidente. Aquel discípulo que ha escuchado en
numerosas ocasiones a Jesús manifestar su divinidad con las palabras «Yo soy», ahora no reacciona. Por otro lado, el
narrador comenta que la turba retrocede y cae al suelo, repitiendo por tercera vez el «Yo soy» de Jesús (18,6). La
ironía es elocuente: incluso aunque pretendan apresar a Jesús, sus cuerpos reaccionan cayendo al suelo, gesto típico
ante la epifanía de la divinidad.
18, 5.- Yo soy
έγώ είμι. Esta declaración debe leerse en dos niveles. Por una parte, se trata de una fórmula de identificación. Por otra,
el lector, al llegar a este punto del relato, sabe que se trata de la fórmula de revelación cristológica por excelencia en el
cuarto evangelio.
349
A diferencia de lo que ocurre en los evangelios sinópticos, el Cristo joánico no es sorprendido por Judas, que se acerca
para entregarlo, mientras conversa con sus discípulos. Al contrario, es Jesús mismo quien sale (έξήλίΐεν) del huerto para ir al
encuentro de la tropa.
463
JUAN
Buscan, según el evangelista, a Jesús Nadsoraîos350. Esta palabra se traduce normalmente por Nazareno, pero no
parece que tenga aquí este significado. Algunos autores sitúan este término en relación con Is 11,1, en el que se
compara al Mesías con un brote (ne-ser), el resto, del que florecería una nueva realidad. En este caso se trataría de
Jesús como el resto de Israel, del que va a surgir una nueva creación. Muy probablemente en la palabra Nadsôraîon, el
evangelista por asonancia ha leído un contenido superior. En realidad, los enemigos de Jesús lo que deseaban suprimir
era la verdadera esperanza de Israel, su germen. El evangelista ha trasladado el hecho histórico a un hecho teológico.
5ἀπεκρίθησαν αὐτῷ, Ἰησοῦν τὸν Ναζωραῖον. λέγει αὐτοῖς, Ἐγώ εἰµι. εἱστήκει δὲ καὶ Ἰούδας ὁ παραδιδοὺς
αὐτὸν µετ. αὐτῶν.
5 Le contestaron: «A Jesús el Nazoreo». Les dijo: «Yo soy». (También Judas, el que lo entregaba, estaba
presente con ellos.)
En la tradición rabínica, todos estos textos se aplicaban al Mesías futuro. La asociación de Nazareno y Rey de los
judíos se hará en el título de la cruz (19,19).
Felipe, después de ser llamado por Jesús, lo había identificado como «el de Nazaret», procedencia que, para Natanael,
era sospechosa (1,45ss). Ahora se le da por título «el Nazareno»; este es el dato que sobre él conocen los que vienen a
prenderlo y que parece sintetizar la causa de su detención.
De hecho, como en la descripción de Felipe, esta denominación no indica solamente procedencia (1,45b), señala al
descendiente de David, por alusión a Is 11,1 y a otros profetas. El vástago de David es víctima de una conspiración,
como su antepasado. Seiscientos hombres habían desfilado ante David, como aliados suyos (2 Sm 15, 18); aquí se
encuentra el mismo número (el batallón), pero de enemigos.
18,6.-Y cayeron a tierra
En otros lugares de la Biblia el retroceso y la caída sirven para mostrar visiblemente la impotencia de los malvados
ante la omnipotencia de Dios, o ante el Justo perseguido que confía en Dios. Así en los Salmos:
¡Retrocedan (eis tá opíso) humillados los que traman mi desgracia!
(Sal 35, 4b).
Cuando los malvados se lanzan contra mí, para devorarme, son
ellos, adversarios y enemigos, los que tropiezan y caen (épesan)
(Sal 27, 2).
6ὡς οὖν εἶπεν αὐτοῖς, Ἐγώ εἰµι, ἀπῆλθον εἰς τὰ ὀπίσω καὶ ἔπεσαν χαµαί. 7 πάλιν οὖν ἐπηρώτησεν αὐτούς,
Τίνα ζητεῖτε; οἱ δὲ εἶπαν, Ἰησοῦν τὸν Ναζωραῖον.
6Al decirles: “Yo soy”, se echaron atrás y cayeron a tierra. 7 Les preguntó de nuevo: «¿A quién buscáis?» Ellos
dijeron: «A Jesús el Nazoreo».
La frase “se echaron atrás” (Sal 27,2; 35,4; 56, 10; 70,13) y cayeron a tierra es lenguaje simbólico que significa la
derrota total. La entrega de Jesús no es su derrota, sino la del mundo (14,30; 16,33). No se señala reacción alguna de la
tropa a la caída, lo que confirma el sentido simbólico de la escena.
Caer de bruces es la reacción ante la revelación divina en Dn 2,46; 8,18; Ap 1,17. Es posible que en la configuración
de esta escena haya pesado Sal 56,10(9): «Mis enemigos retrocederán... y así sabré que eres mi Dios»
El retroceso y la caída del pelotón armado tienen sobre todo el valor de una prolepsis: se anticipa figuradamente el
fracaso final de los adversarios, como si se hubiera levantado por un instante el velo que todavía oculta a Jesús de la
mirada de los hombres.
18,8
La escena joánica ilustra que Jesús tiene el poder de Dios al enfrentarse con las fuerzas de las tinieblas porque ostenta
el nombre divino. Al mismo tiempo refuerza la impresión de que Jesús no hubiera sido apresado de no haberlo
permitido él mismo. La misma idea se expresará de palabra ante Pilato en 19,11: «No tendrías ninguna autoridad
sobre mí si no te hubiera sido dada de lo alto».
El evangelista modifica la tradición que dice que los discípulos huyeron. Refirió ciertamente en 16, 32 el anuncio de su
dispersión, pero lo que subraya aquí es la actitud de Jesús: en el instante crucial en que se entrega al pelotón, el Hijo se
preocupa ante todo de los que el Padre le ha dado; anuncia por anticipado su salvación.
350
La denominación Nazóraios se relaciona con el hebr neser, retoño (Is 11,1: el retoño/vástago de David), asociado con
semah, germen, que se aplica también al descendiente de David (Jr 23,5 y 33,15, el vástago legítimo de David; Zac 3,8: «yo he de
traer a mi siervo Germen»; 6,12: «ahí está el hombre llamado Germen, que construirá el templo»).
464
JUAN
8 ἀπεκρίθη Ἰησοῦς, Εἶπον ὑµῖν ὅτι ἐγώ εἰµι· εἰ οὖν ἐµὲ ζητεῖτε, ἄφετε τούτους ὑπάγειν·
8 Replicó Jesús: «Os he dicho que yo soy; pues si me buscáis a mí, dejad que se marchen éstos».
Jesús se identifica de nuevo y les da orden de limitarse a la misión que traen y dejar en libertad a los suyos. Su entrega
los pone a salvo, él va a dar la vida por sus amigos (15,13). «Marcharse» es el movimiento de sentido contrario a
«seguirlo» y estar con él (cf. 6,66-67). Jesús, que los había elegido (6,70; 15,16.19), les da ahora la posibilidad de
alejarse de él y del peligro. Aún no son capaces de ir adonde él va (13,33) ni Pedro es capaz de seguirlo (13,36).
Además, el seguimiento ha de ser libre, no forzado por las circunstancias.
Lo que se subraya es la soberanía de Cristo: del mismo modo que controla soberanamente su prendimiento, decide
también la suerte de los suyos. La soberanía de Cristo adquiere aquí, no obstante, un matiz especial: en esta hora
dramática, el Cristo joánico permanece al servicio de los suyos y los rodea con su solicitud. Actúa como el buen pastor
del capítulo 10.
18,9.-Se cumplieron las palabras…
Se cumple lo que Jesús dice y lo que afirma la palabra divina de la Escritura. El texto que recuerda Jn351 se refería a
algo muy distinto de la salvación de la vida física; es que, al preservar la libertad de sus discípulos, Jesús quiere
también evitar que sean tentados por encima de sus fuerzas: antes de su paso al Padre, serían incapaces de seguirle por
el camino que, a través de la cruz, los llevaba a Dios (13, 33.36).
Lo fundamental de la cita es poner de relieve el papel pastoral de Cristo, su función de buen pastor. El buen pastor es el
que se entrega libremente a la muerte (10, 18) para salvar la vida de las ovejas (10, 11.15.28).
9 ἵνα πληρωθῇ ὁ λόγος ὃν εἶπεν ὅτι Οὓς δέδωκάς µοι οὐκ ἀπώλεσα ἐξ αὐτῶν οὐδένα.
9 Así se cumplieron las palabras que había dicho: “De los que me entregaste, no he perdido a ninguno”.
Cuando ha quedado constancia de su identidad y de su entrega voluntaria, Jesús repite su pregunta, que va a permitirles
detenerlo. Aunque podría hacerlo, no intenta escapar. Jesús se identifica de nuevo (os he dicho que yo soy) y les da
orden de limitarse a la misión que traen y dejar en libertad a los suyos. Éstos no son capaces de seguirlo, y Jesús no
quiere que simplemente pierdan la vida por la violencia; tienen que aprender a darla por amor. Pone a salvo a sus
amigos, por quienes va a dar la vida (15,15), para darles la vida definitiva.
Judas, por tanto, no le había sido entregado por el Padre. Para serlo hace falta aprender del Padre y dejarse impulsar
hacia Jesús (6,44s). Judas, aunque externamente formaba parte del grupo, era ladrón, el polo opuesto del amor que
comparte (12,6), enemigo de Jesús y del hombre (6,70; cf. 8,44), y no había nunca dado su adhesión a Jesús.
18,10
Los cuatro evangelistas mencionan el incidente en que Pedro corta la oreja al criado del sumo sacerdote, pero sólo Juan
da los nombres de los implicados. Mc 14,47 designa al atacante como «uno de los que estaban allí»; Mt 26,51 dice
«uno de los que estaban con Jesús»; Lc 22,50 habla simplemente de «uno de ellos». Los cuatro evangelistas describen
a la víctima como un criado del sumo sacerdote (no se trataba, por consiguiente, de un guardia del templo, ya que en el
v. 18 se distingue entre criados y guardias).
Malco. Algunos han tratado de ver un simbolismo en el uso de este nombre por Juan. Quizá una referencia a Zac 11,6,
que se leía como una haphtarah algunos meses antes de Pascua en el primer año del ciclo trienal: «Yo entregaré a cada
uno en mano de su rey (malkó).
El «criado del sumo sacerdote» no es un subalterno insignificante, sino una especie de «prefecto de los sacerdotes»,
sometido también a las condiciones del ejercicio del sacerdocio: no tener ninguna tara (Lev 21, 18). Pues bien, en la
versión de los Setenta uno de esos defectos es ser Otómetos, es decir: “tener la oreja cortada”. El gesto de Pedro
invalidaría la función sacerdotal del representante del sumo sacerdote352.
10 Σίµων οὖν Πέτρος ἔχων µάχαιραν εἵλκυσεν αὐτὴν
10a Entonces Simón Pedro, que llevaba una espada, la sacó
Simón Pedro va armado, dispuesto a la agresión o a la defensa violenta. No ha comprendido la alternativa de Jesús ni
su designio (1,42; 13,8), que no consiste en triunfar dando muerte, sino en entregarse para comunicar vida. Estaba
351
«He vigilado y ninguno de ellos se ha perdido» (17, 12)
352
Como Lc (22, 50), sabe que la oreja cortada por Pedro es la oreja derecha. El detalle no es solamente anecdótico, pues el
lado derecho posee más fuerza y valor que el lado izquierdo. Según un escrito judío del siglo primero, con la oreja derecha se oye a
Dios, con la izquierda no se oye más que a los ángeles. ¿Debemos pensar, entonces, que la pérdida de la oreja derecha del criado -
que representa al sumo sacerdote-, señala simbólicamente que, a partir de ese momento, el judaismo sinagogal ya no está en
condiciones de escuchar a Dios, al cerrarse al mensaje de Jesús (cf. 5,37b)?. J. Zumstein
465
JUAN
dispuesto a arriesgar la suya para mostrar su amor a Jesús (13,37), pero quiere impedir que Jesús, con su entrega, le
manifieste el suyo. No ha superado la tentación de hacerlo rey (6,15) y no acepta su muerte (12,34). Ha dado su
adhesión a Jesús (2,11; 6,68s), pero no se despoja de su mentalidad.
Ya había mostrado su resistencia en el lavado de los pies (13,8). Está dispuesto a arriesgar su vida para mostrar su
amor a Jesús. Para Pedro, Jesús es el líder a quien se debe lealtad total, y tiene derecho a todo sacrificio de sus
súbditos. Del líder se esperan órdenes y hay que dar la vida por él. No acepta al Jesús amigo (15,13s), igual ni servidor.
Lo más grave de su gesto es que no comprende a Jesús y quiere impedir su muerte, que será la máxima manifestación
del amor suyo y del Padre, de la que brotará la vida para la humanidad. En nombre de su idea mesiánica, Pedro se
opone al designio de Dios.
καὶ ἔπαισεν τὸν τοῦ ἀρχιερέως δοῦλον καὶ ἀπέκοψεν αὐτοῦ τὸ ὠτάριον τὸ δεξιόν.
10b e hirió al criado del sumo sacerdote, cortándole la oreja derecha.
La determinación (el siervo353) denota un personaje calificado, que desempeña un cargo único e importante; aparece,
pues, como un delegado de su señor.
Pedro se enfrenta con ese representante del sumo sacerdote, la suprema autoridad política y religiosa de Israel, que
encarnaba la institución.
La extrema precisión de Jn: “le cortó el lóbulo de la oreja derecha”, tiene por trasfondo Ex 29,20; Lv 8,23, donde se
prescribe y se ejecuta la consagración de Aarón, el sumo sacerdote, y de sus hijos. Para consagrarlos, se les untaban
con sangre del animal sacrificado varias partes del cuerpo, entre ellas el lóbulo de la oreja derecha.
Así, el gesto de Pedro, que corta al siervo el lóbulo de la oreja, figura la destitución del sumo sacerdote. Pedro no se
enfrenta con los soldados, sino con la máxima autoridad religioso-política de su pueblo. Su violencia muestra su
espíritu reformista, como el que había cundido en Jerusalén después de la escena del templo (2,23ss). Aparece aquí
claramente su postura: concebía a Jesús como un Mesías reformador de las instituciones, que había de destituir a los
dirigentes empleando la fuerza. Por eso, con su gesto, declara ilegítimo el sumo sacerdocio existente.
ἦν δὲ ὄνοµα τῷ δούλῳ Μάλχος.
10c Este criado se llamaba Malco.
Jn informa al lector sobre el nombre del siervo. Malco, en arameo, significa rey. Después de la triste experiencia de los
reyes intrusos (en Judea, los últimos habían sido Herodes el Grande, muerto el año 4 a. C, y su hijo Arquelao, depuesto
el año 6 d. C), la mentalidad popular consideraba más legítimo el poder religioso que el civil y deseaba que estele
estuviese sometido. Malco, por la representación que ostenta (el siervo del sumo sacerdote) y por su nombre (rey), es
figura, por tanto, del sistema teocrático, del poder político en manos de la jerarquía sacerdotal.
Pedro quiere acabar con el régimen existente. Espera la lucha armada del Mesías contra la institución en bloque. Jesús,
sin embargo, no acepta tal combate; el sacerdocio está ya caducado, como el templo mismo (2,17.19; 4,21) y el culto
(4,24). Jesús va a enfrentarse con el sumo sacerdote, pero no con la fuerza; no es ésta el medio de vencer al sistema
homicida (8,44).
18,11
El machete de Pedro está en paralelo con las armas de los que van a detener a Jesús. Es tan partidario de la violencia
como ellos (18,3). Uno y otros representan odio y muerte. Jesús va a vencer mostrando la gloria del Padre, su amor sin
límite por los hombres; no procurando muerte, sino ofreciendo la vida (4,48) y atrayendo así a todos hacia él (12,32).
El será el rey de Israel, pero de una manera que Pedro no comprende.
Jesús detiene a Pedro. La aceptación de la muerte entra en el designio del Padre: él debe presentar, ante el odio y la
violencia, la alternativa del amor. El Padre no ha destinado a Jesús a la muerte; la misión que le había encomendado
era dar testimonio de su amor a los hombres. Pero, en el mundo de la tiniebla opresora, el enfrentamiento era inevitable
y su muerte violenta va a manifestar hasta el máximo la maldad del mundo y el amor de Dios.
La metáfora de la copa para referirse a la pasión procede del lenguaje veterotestamentario, donde la copa puede
designar la suerte que le cabe a una persona, para bien o para mal. No obstante, el sentido fundamental que tiene en la
Escritura la imagen de la copa es la comunión entre los seres, debido a la costumbre oriental de la copa única que el
dueño de la casa ofrecía a los comensales.
353
En la sociedad del tiempo, los empleados o funcionarios se llamaban siervos en relación con sus señores, aunque
tuvieran cargos de relieve, (cf Mt 18,23: el rey que ajusta cuentas con sus funcionarios/siervos; 25,14: un hombre confía sumas
ingentes de dinero a sus empleados/siervos para que negocien con ellas.
466
JUAN
11εἶπεν οὖν ὁ Ἰησοῦς τῷ Πέτρῳ, Βάλε τὴν µάχαιραν εἰς τὴν θήκην· τὸ ποτήριον ὃ δέδωκέν µοι ὁ πατὴρ οὐ
µὴ πίω αὐτό;
11Dijo entonces Jesús a Pedro: «Mete la espada en la vaina. El cáliz que me ha dado mi Padre, ¿no lo voy a
beber?».
Por tercera vez a partir de la Cena aparece el sobrenombre Pedro sin acompañar al nombre Simón (13,8.37), de nuevo
ahora en un pasaje donde Pedro se opone al designio de Jesús. Se confirma que el sobrenombre “Piedra”, que Jesús le
anunció (1,42), describía la obstinación de su carácter.
Jesús no busca el dolor, pero lo acepta cuando es consecuencia ineludible del testimonio del amor y la denuncia de la
opresión. No responde al odio con el odio ni combate la violencia con la violencia, para no imitar, aunque le cueste la
vida, la maldad del sistema opresor. Muestra así que Dios es puro amor y ajeno a toda violencia.
La actitud de Jesús hace ver que el Padre no manda el dolor, pero puede querer que el hombre lo acepte, cuando es
consecuencia inevitable del testimonio del amor y la denuncia de la opresión. Acepta entonces la muerte, aun sabiendo
que es una injusticia, por no responder al odio con el odio, combatiendo la violencia con la violencia, por no imitar,
aun a costa de la vida, la maldad del sistema opresor. Así muestra Jesús que Dios es puro amor, sin odio ni agresividad,
y que no usa las armas del poder. Si el hombre ha de hacerlo presente en el mundo, tiene que renunciar a toda
violencia, para manifestar la calidad de su amor; si hace falta, dando su vida o dejando que se la quiten.
En Jn predomina el aspecto de comunión: Jesús encontraba su sustento en la voluntad del Padre (4, 34); ahora, ésta se
convierte en la copa que ha de beber354.
12 Ἡ οὖν σπεῖρα καὶ ὁ χιλίαρχος καὶ οἱ ὑπηρέται τῶν Ἰουδαίων συνέλαβον τὸν Ἰησοῦν καὶ ἔδησαν αὐτὸν
12 La cohorte, el tribuno y los guardias de los judíos prendieron a Jesús, lo ataron
Insiste el evangelista en la complicidad de todos los poderes, civiles y religiosos (la cohorte, el comandante y los
guardias). En el momento decisivo, todos descubren su verdadero rostro: son los enemigos del hombre y de la vida.
Las palabras lo ataron recuerdan el pasaje de Is 3,9-10: “Atemos al justo, porque nos es insoportable". Pero comerán
los frutos de sus obras.
Se ha discutido mucho sobre el sentido que Juan ha querido asignar a la palabra cohorte. Los autores, en general, se
niegan a ver en ella un pelotón de soldados romanos; más bien la identifican con la guardia del templo.
Aunque Judas se quedó entre los que iban a prender a Jesús, no se le menciona entre los agentes del prendimiento. Ha
cumplido su misión. Toma su puesto «el comandante», delegado del poder romano, alrededor del cual se centran todas
las fuerzas en el prendimiento y en la conducción ante Anás (el batallón, el comandante y los guardias).
18,13-27.-Anás interroga a Jesús; negaciones de Pedro
Todos los evangelios presentan a la cuadrilla que detiene a Jesús entregándolo en el palacio del Sumo Sacerdote judío
para ser allí interrogado, interrogatorio acompañado por escenas de injurias e insultos a Jesús y por las tres negaciones
de Pedro. Sólo en Juan no hay sesión del Sanedrín que decide la muerte de Jesús (ésta ha tenido lugar antes, en 11,45-
53), y aunque se menciona a Caifás, es Anás quien dirige el interrogatorio. La presencia de otro discípulo conocido del
Sumo Sacerdote sirve de introducción a las negaciones de Pedro, probablemente el Discípulo amado que sólo aparece
en Juan.
En efecto, Juan ha ensamblado mejor que nadie las negaciones de Pedro con el juicio de Jesús, al hacerlos simultáneos.
Los sinópticos, en cambio, cuentan los dos episodios –negaciones y juicio– sucesivamente, como incidentes diversos.
Mediante un recurso literario muy simple, Juan ha hecho una fusión narrativa del juicio de Jesús y las negaciones de su
discípulo. Narra la primera negación, luego el juicio, y finalmente las otras dos negaciones. De este modo ambos
episodios son simultáneos. Mientras Jesús está dando su testimonio en la sala del juicio, Pedro está dando su
antitestimonio fuera en el patio.
Juan es el único evangelista que no narra expresamente el arrepentimiento de Pedro ni sus lágrimas. Se limita a decir
que cantó el gallo, sin expresar cuál fue la reacción de Pedro ante el canto del gallo. Pedro no volverá a aparecer en
escena hasta la mañana de Pascua, cuando de nuevo, junto al otro discípulo, va corriendo hacia el sepulcro. Las
lágrimas de Pedro sólo serán evocadas en el momento de su triple confesión, cuando afirma que Pedro “se puso triste”
de que Jesús le preguntase tres veces (21,17).
354
Algunos autores han deducido de aquí que el Padre quería la muerte de su Hijo. Esta deducción ignora el sentido de esta
frase. Lo que Dios quiere no es la muerte, sino la vida y la salvación de todos los hombres. Por su solidaridad con los hombres
pecadores, el Enviado de Dios sufre la muerte y, al actuar así, logra la muerte de la misma muerte.
467
JUAN
18,13.-Lo llevaron primero a Anás
El relato de la negación es bruscamente interrumpido por el de la comparecencia y retomado a continuación. Esta
disposición formal de la tradición es sin ninguna duda voluntaria. En el centro, la comparecencia tiene lugar no ante el
sanedrín reunido, sino ante el sumo sacerdote solamente49; se distingue del relato sinóptico y refleja la cristología
propia del evangelista.
Anás es figura de la ambición de dinero y poder que mueve las acciones de los dirigentes. Caifas ha sido públicamente
el promotor de la condena de Jesús (11,49) y será su ejecutor (18,24: Entonces Anás lo mandó atado a Caifas, el sumo
sacerdote). En este momento se descubre la realidad de aquella institución, dirigida por «el Enemigo» del hombre.
13 καὶ ἤγαγον πρὸς Ἅνναν πρῶτον· ἦν γὰρ πενθερὸς τοῦ Καϊάφα, ὃς ἦν ἀρχιερεὺς τοῦ ἐνιαυτοῦ ἐκείνου·
13 y lo llevaron primero a Anás, porque era suegro de Caifás, sumo sacerdote aquel año.
Anás355 había sido sumo sacerdote en los años 6-15, y sus cinco hijos lo fueron después de él. Era conocido por su
ambición, riqueza y codicia. Es el personaje más importante de la institución judía, el verdadero poder, que maneja a
los que ejercen la función en cada momento (Caifás, el año aquel); representa “al Enemigo” (8,44), del que Caifás es
instrumento.
Jn aplica el título de sumo sacerdote a Anás (18,15.16.19.22) y a Caifas (18,13.24). De hecho, aunque hubiesen sido
depuestos, los sumos sacerdotes conservaban el título y los privilegios del rango. También en Hch 4,6 se llama a Anás
«el sumo sacerdote». Era título de cortesía, atestiguado por la Misná y Josefo, aunque también podía pesar la razón de
que, siendo el cargo de suyo vitalicio (Nm 35,24), no se aceptaba la destitución hecha por los romanos. Se trata aquí
del sumo sacerdote primado, pues la denominación se aplicaba también a los miembros de las familias de la
aristocracia sacerdotal que ocupaban los cargos principales de la administración del templo.
14 ἦν δὲ Καϊάφας ὁ συµβουλεύσας τοῖς Ἰουδαίοις ὅτι συµφέρει ἕνα ἄνθρωπον ἀποθανεῖν ὑπὲρ τοῦ λαοῦ.
14 Caifás era el que había dado a los judíos este consejo: «Conviene que muera un solo hombre por el pueblo».
Esta cita del dicho de Caifas revela el sentido del prendimiento de Jesús: quieren dar ejecución al acuerdo del Consejo
(11,53). Es el último paso; por eso no se celebrará juicio alguno ante Anas. Al mismo tiempo, la aproximación entre el
título «el Nazareno», que designa al descendiente de David (18,5), y la muerte «de un solo hombre», alusión a David
(11,50), señalan al Rey-Pastor anunciado: «Les daré un pastor único que las pastoree: mi siervo David; él las
apacentará, él será su pastor» (Ez 34,23), el que da la vida por las ovejas (10,11).
18,15-18.-Primera negación de Pedro
Esta escena debe entenderse sobre el trasfondo del famoso diálogo entre Jesús y Pedro en la última cena, diálogo que
tenía por objeto el verdadero seguimiento (cf. 13,36-38). Cuando Pedro pretendía acompañar a Jesús en el camino de la
Pasión -hasta la muerte, si era preciso-, Jesús le había respondido que un seguimiento así, cuyo único objetivo era
mantener la relación histórica entre el discípulo y su maestro, no tenía futuro y además carecía de sentido.
A la solidaridad y a la fidelidad de Cristo se opone la negación de Pedro, que a partir de ese momento es el
contramodelo de Cristo, y obra según las normas del mundo. Por eso no es extraño que se reúna con la sirvienta y los
sirvientes para calentarse (v. 18). Pero, al hacerlo, se suma al grupo de quienes han arrestado a Jesús (cf. v. 12). El
lector no puede ignorar que este versículo hace eco a 18, 5: Pedro comparte desde ahora la compañía de la gente que
iba con Judas durante el prendimiento. Su desplazamiento espacial posee un valor simbólico y señala lo que determina
desde entonces su actuación: la sumisión al mundo incrédulo.
18,15-16a
Según el texto, Pedro «sigue» a Jesús en su camino a Anás. La expresión (ἠκολούθει) aparece casi como ejemplo de
ironía joánica. De hecho, Pedro sigue a su Señor solo espacialmente. Ya pronto manifestará que no se comporta como
un discípulo. A su lado aparece aquí «otro discípulo». No se dice aquí «el otro discípulo», lo cual facilitaría
identificarlo con el discípulo amado (cf. Jn 20,2s). A favor estarían su cercanía a Pedro y el hecho de que le consigue
entrada a Pedro según Jn 18,15.
15 Ἠκολούθει δὲ τῷ Ἰησοῦ Σίµων Πέτρος καὶ ἄλλος µαθητής.
15a Simón Pedro y otro discípulo seguían a Jesús.
Con su seguimiento, Pedro contradice el aviso que le había dado Jesús: Adonde me marcho, no eres capaz de seguirme
ahora (13,36). No hace caso de estas palabras. Jesús ha comenzado su marcha hacia el Padre (13,3), entregándose para
dar su vida por el pueblo (18,14). Pedro, en cambio, no estaba dispuesto a dar la vida por el pueblo, sino por Jesús
355
Sumo sacerdote desde el año 6 hasta el 15, Anas había sido destituido de sus funciones por los romanos. Sin embargo,
según el derecho judío51, conservaba el título y la influencia.
468
JUAN
(13,37), para evitar su muerte (18,11). No está preparado para seguirlo, porque no tiene un amor semejante al suyo. Por
eso, este seguimiento acabará en el fracaso.
Sigue también a Jesús otro discípulo, sin nombre. La figura de este discípulo aparece a primera vista como una
incógnita, pero Jn ofrece datos, suficientes para comprender su significado.
A partir de la cena, Jn asocia cinco veces a la figura de Pedro la de otro discípulo innominado, designado cuatro veces
como «el discípulo a quien quería Jesús» y esta vez como «otro discípulo». En la escena del sepulcro se mezclan las
dos designaciones: va a ver a Simón Pedro y al otro discípulo, a quien quería Jesús (20,2); el otro discípulo corrió
más que Pedro (20,4).
El discípulo ha sido caracterizado en la Cena como aquel que experimenta el amor que Jesús le tiene; es su confidente
y goza de tal intimidad que puede reclinarse sobre el pecho de Jesús, gesto de familiaridad absoluta (13,23.25). En esta
perícopa, la segunda vez que aparece, muestra el evangelista el amor con que el discípulo corresponde a Jesús, y que
manifiesta siguiéndolo en su camino hacia la muerte. En este caso suprime Jn la denominación habitual (el discípulo a
quien Jesús quería) para hacer resaltar su respuesta.
Más importante que identificar a este discípulo con uno o varios personajes históricos es definir la función que
desempeña en el relato evangélico, es decir, su significado teológico, el discípulo que, habiendo roto con la institución
judía (discípulo del Bautista), sigue a Jesús y vive con él. Es por eso su confidente, el que lo acompaña hasta la muerte,
da testimonio de su gloria, reconoce su resurrección y percibe su presencia en la comunidad. De ahí su función de
testigo ante el mundo. Sus rasgos retratan en este evangelio los del discípulo y la comunidad según el ideal que Jesús
propone.
18,15b.- El discípulo aquel era conocido del sumo sacerdote.
Esta afirmación alude al dicho de Jesús en 13,35: En esto conocerán todos que sois discípulos míos, en que os tenéis
amor entre vosotros. Es decir, este discípulo lleva el distintivo propio de los que son de Jesús, el amor a los demás, y
por eso es conocido. En consecuencia, como Jesús, que ha sido detenido, es objeto del odio del “mundo” (15,18s),
representado aquí por la autoridad religiosa suprema, el sumo sacerdote. Se completa así la figura de este discípulo: el
que experimentaba el amor de Jesús (13,23) responde a ese amor aceptando el riesgo de seguir a Jesús hasta el fin
(entró con Jesús).
Según Mt 26, 57 (Mc y Lc no dan ningún nombre), Caifás es el sumo sacerdote en ejercicio. Es también la opinión de
Jn; sin embargo, no es él quien lleva a cabo el interrogatorio de Jesús, sino Anás, su suegro (v. 3), que parece oficiar
también como sumo sacerdote (v. 19.22). A continuación, Anás hace que conduzcan a Jesús ante Caifás (v. 24), pero
no se explícita el contenido de este encuentro.
ὁ δὲ µαθητὴς ἐκεῖνος ἦν γνωστὸς τῷ ἀρχιερεῖ, καὶ συνεισῆλθεν τῷ Ἰησοῦ εἰς τὴν αὐλὴν τοῦ ἀρχιερέως,
15b El discípulo aquel le era conocido al sumo sacerdote y entró junto con Jesús en el atrio del sumo sacerdote.
Esta amistad del Discípulo amado con el Sumo sacerdote supone que era un hombre de categoría, emparentado con la
"casta" de los altos círculos de Jerusalén, y así le presenta el evangelio como alguien que está cerca de la élite
sacerdotal: es un judío importante que se ha hecho amigo de Jesús.
Todo parece indicar que este Discípulo Amado era Casta, pero sabe querer y se mantiene bajo la cruz, donde no está
Pedro, que no es casta, pero tiene miedo. Más aún, este Discípulo Amado, amigo del Gran Sacerdote, se hace también
"amigo" de la madre de Jesús (Jn 19, 26-27) y corre luego con Pedro buscando el sepulcro vacío de Jesús, donde ven el
sudario y las vendas, cuidadosamente dobladas (Jn 20). Pedro ha de hacerse Discípulo Amado (es decir, reconocer su
autoridad).
Contraste con Pedro. El otro entra porque es conocido como discípulo; Pedro, en cambio, a quien no se le conoce como
discípulo, no entra; se detiene fuera, junto a la puerta. Por cuarta vez aparece el sobrenombre “Pedro” sin ir
acompañado por el nombre "Simón" (cf. 13,8.37; 18,11); el evangelista subraya así la actitud negativa de Pedro. El
verbo «entrar» (10,1.2): eiserkhomai; 18,15: (suneiserkhomai), junto con la mención del «atrio», ponen a este episodio
en relación con 10,1-5. El paralelo entre los dos pasajes quedará confirmado por la mención de «la puerta» (10,1) y la
del «portero/portera» (10,3).
El atrio del sumo sacerdote equivale, pues, al atrio de las ovejas (10,1), donde éstas son explotadas y sacrificadas
(2,14-15; 10,10), con evidente alusión al templo, símbolo de la institución judía, denunciado por Jesús en su primera
visita a Jerusalén (2,16). El sumo sacerdote, figura del Enemigo, es el alma del templo explotador. Como pastor, Jesús
entra en la institución para dar la vida por las ovejas y sacarlas así de la opresión (10,3-4). De ahí que Jesús no «sea
conducido» dentro del palacio, sino que «entre», mostrando una vez más la libertad de su decisión.
16 ὁ δὲ Πέτρος εἱστήκει πρὸς τῇ θύρᾳ ἔξω.
469
JUAN
16a Pedro, en cambio, se quedó junto a la puerta, fuera.
Surge el contraste entre Pedro y el otro discípulo. Este ha entrado porque es conocido como tal. Pedro, en cambio, no
entra; no se le conoce como discípulo, se detiene fuera, junto a la puerta.
«La puerta» continúa el paralelo con 10,1-4. Allí había dicho Jesús: Quien entra por la puerta es pastor de las ovejas
(10,2). Él es el pastor modelo (10,11.14). Todo el que entra por la puerta se asocia a su misión de pastor, y lo propio de
éste, por oposición al mercenario, es dar la vida por ellas (10,11). Todo discípulo ha de asociarse a Jesús y entrar con él
en el atrio, dispuesto a dar la vida para sacarlas fuera (10,3). Así lo ha hecho el otro discípulo. Pedro, en cambio, aún
no ha entrado. Cuando esté dispuesto a dar la vida, Jesús lo invitará a seguirlo en esta misión (21,15-19).
ἐξῆλθεν οὖν ὁ µαθητὴς ὁ ἄλλος ὁ γνωστὸς τοῦ ἀρχιερέως καὶ εἶπεν τῇ θυρωρῷ καὶ εἰσήγαγεν τὸν Πέτρον.
16bSalió entonces el otro discípulo, el conocido del sumo sacerdote; se lo dijo a la portera y condujo a Pedro
dentro.
El otro discípulo, representante de la comunidad fiel, va a ofrecer a Pedro la oportunidad de declararse discípulo y
seguir a Jesús en su entrega. Pedro, sin embargo, no entra espontáneamente, sólo se deja conducir. Aunque es llevado
dentro, no ha dado el paso, sigue en su postura. No lleva el distintivo del discípulo (13,35); hay que preguntarle si lo
es, y tiene que definirse.
Aparece la figura de «la portera», en paralelo con «el portero» (hé/ho thuróros) que abría al que entraba en el atrio
(10,3), reconociendo su derecho. El otro discípulo, como Jesús, ha entrado porque lo tenía; no entra para robar y
destruir, sino para salvar y dar vida (10, ls.3s.10). Ahora es él quien persuade a la portera de que deje entrar a Pedro.
17 λέγει οὖν τῷ Πέτρῳ ἡ παιδίσκη ἡ θυρωρός, Μὴ καὶ σὺ ἐκ τῶν µαθητῶν εἶ τοῦ ἀνθρώπου τούτου; λέγει
ἐκεῖνος, Οὐκ εἰµί.
17La criada portera dijo entonces a Pedro: «¿No eres tú también de los discípulos de ese hombre?». Él dijo:
«No lo soy».
Pedro, conducido por el otro discípulo, está dentro del atrio del sumo sacerdote. La portera, encargada de reconocer el
derecho a entrar, pregunta a Pedro si es discípulo, es decir, si entra con la misma disposición que Jesús y el otro. Al
decir: también tú, alude al otro discípulo, que era conocido como tal. Ser conocido como discípulo es consecuencia de
una conducta. Pedro, por tanto, no lleva el distintivo de discípulo (13,34s). De ahí que la portera haya de preguntarle.
Su pregunta coloca a Pedro ante la opción, lo obliga a definirse: o se declara discípulo y entra con Jesús, dispuesto a
seguirlo, o bien lo niega, rompiendo abiertamente con él.
Toda su arrogancia ha desaparecido, se asusta de una sirvienta. Teme las posibles consecuencias de declararse
partidario del preso. Su adhesión se dirigía en realidad a su propia idea de Mesías triunfador, que esperaba ver
encarnada en Jesús. Pero Jesús ha defraudado su expectativa y Pedro ya no se siente vinculado a él. Niega ser discípulo
suyo.
Pedro no puede decir como Jesús: Soy yo, una vez que su falso ideal se ha derrumbado. El ciego curado por Jesús,
después de haberse lavado en Siloé, podía decir: Soy yo, a los que dudaban de su identidad (9,9), pues la había
adquirido aceptando el amor de Jesús. Pedro, que no se deja amar, no la ha adquirido aún.
18, 18 – 19, 16
Los autores distinguen siete escenas determinadas por las palabras entrar y salir. En la cuarta 19,1-3 no se habla de
entrada, pero en 19,4 se dice que salió otra vez. Las escenas se extienden desde 18,28 hasta 19,16. He aquí
esquemáticamente la ordenación propuesta:
Presentación de los protagonistas 18,28:
Jesús y Pilato. Lugar: el pretorio; hora: de madrugada.
Primera escena, 18,29-32: Hacia la cruz.
Segunda escena, 18,33-38a: Realeza.
Tercera escena, 18,38b-40: Barrabás.
Cuarta escena, 19,1-3: Coronación de espinas.
Quinta escena, 19,4-8: ¡Ecce Homo!
Sexta escena, 19,9-12: Poder de Pilato.
Séptima escena, 19,13-15: Ahí tenéis a vuestro Rey.
Conclusión, 19,16a: Jesús condenado a la crucifixión
Un análisis rápido de cada una de las escenas ofrece el siguiente resultado:
470
JUAN
La primera y la séptima suceden fuera. La segunda y la sexta, dentro. Se afirma aquí que el Reino de Dios no es de este
mundo y el poder de Pilato tampoco es de este mundo. La tercera y la quinta suceden fuera. En la tercera se le
proclama Rey, en la quinta se le proclama hombre. La cuarta constituye la parte central, se halla entre la declaración de
su realeza y la del "¡Ecce Homo!". Pero el culmen se halla en la séptima, cuando Pilato sienta a Jesús en el tribunal
para proclamarlo Rey. Parece que cuando Pilato se halla dentro, a solas con Jesús, es más libre que cuando sale a
dialogar con los judíos.
Mientras que en los sinópticos la comparecencia ante el sumo sacerdote está dedicada a establecer los cargos contra
Jesús, en Jn solo se plantea una cuestión de alcance general. No se llama a testigos, ni se formula ninguna acusación
concreta. La declaración de Jesús sobre el Templo (cf. Me 14, 58 par. Mt 26,61) no desempeña ningún papel. Se pasan
por alto tanto la pregunta del sumo sacerdote sobre la pretensión mesiánica de Jesús como la respuesta de Jesús (cf. Mc
14, 61-62 par. Mt 26, 63-64; también Le 22, 66-70). El resultado de la comparecencia, a saber, el veredicto de muerte,
no se menciona.
18,18
Los siervos y los guardias habían encendido brasas y estaban ahí. Lo mismo se dice de Pedro. Ya no obra ni habla. Las
brasas hacen pensar en las mencionadas en Jn 21,9. La coincidencia literal parece ser intencionada. El mismo Pedro
que se calentaba con los centinelas tiene que renovar su fidelidad a su Señor que lo recibe junto a las brasas.
18εἱστήκεισαν δὲ οἱ δοῦλοι καὶ οἱ ὑπηρέται ἀνθρακιὰν πεποιηκότες, ὅτι ψῦχος ἦν, καὶ ἐθερµαίνοντο· ἦν δὲ
καὶ ὁ Πέτρος µετ. αὐτῶν ἑστὼς καὶ θερµαινόµενος.
18 Se habían quedado allí los siervos y los guardias, que, como hacía frío, tenían encendidas unas brasas, y se
calentaban. Estaba también Pedro con ellos allí parado y calentándose.
Al romper con Jesús, Pedro se encuentra mezclado con sus enemigos, los que fueron al huerto a prenderlo (los
guardias). No habiendo alcanzado la libertad, está entre los siervos. El frío, como la noche y la tiniebla, es símbolo de
muerte. A los faroles y antorchas que en el prendimiento intentaban vencer la tiniebla (18,3), corresponden ahora las
brasas, que intentan vencer el frío.
No hay zona intermedia entre la luz y las tinieblas, entre la libertad y la esclavitud. No cumplía la condición para ser
amigo de Jesús (15,15; 18,10a) y se encuentra ahora en el grupo de los que sirven al Enemigo.
18,19-24.- Careo de Anás con Jesús.
En el cuarto evangelio no existe proceso religioso en sentido estricto. Sencillamente porque ya ha sido hecho en la
confrontación de Jesús con los judíos. Dicha confrontación se resolvió en un rechazo total y en la decisión de
eliminarlo (Jn 11,47-53). La escena presente es, más bien, un careo personal, muy verosímil, por cierto, y justificable
desde la influencia política de Anás, incluso cuando ya no era sumo sacerdote. Anás es el político hábil que está
preparando el modo de presentar el caso ante las autoridades romanas. Por eso pregunta a Jesús por dos cosas: la
doctrina y los discípulos. Ambas cuestiones podían constituir buenos argumentos para que la autoridad romana
interviniese en contra de Jesús.
En el denominado «proceso judío» de Jesús hay una diferencia notable entre los sinópticos y Juan, que se discute en
todos los comentarios. En Juan no se encuentra ningún proceso formal judío. La razón está en que Jesús, según el
cuarto evangelista, ya había sido condenado a muerte por el Sanedrín, concretamente en la escena a la que remite Jn
18,14, es decir, a Jn 11,47-53. Las diferencias en particular entre el relato joánico y el de los sinópticos se explican en
la literatura de dos maneras distintas: o bien Juan empleó una fuente propia que, a su vez, se basaba o tampoco se
basaba en los sinópticos, o bien no había tal fuente, y Juan escribió su relato meramente basándose en los evangelios
sinópticos.
La comparecencia ante Anás es, para el Cristo joánico, la ocasión para reafirmar, retrospectivamente (¡perspectiva
pospascual!), que él ha cumplido su misión356.
18,19
En un proceso judío se oía primero a los testigos, que aquí están ausentes, como también están ausentes los miembros
del sanedrín. Todo ocurre como si Anas, con sus guardias, estuviera solo ante Jesús. Sus preguntas no se recogen en
estilo directo: no se refieren a lo que Jesús dijo sobre el templo ni a sus pretensiones mesiánicas; el sumo sacerdote no
insiste tampoco en obtener de él una confesión. Las preguntas son globales; lejos de ser la minuta de un proceso o de
una encuesta policíaca previa, parece que Juan las formula exclusivamente para introducir la respuesta de Jesús.
356
Desde un punto de vista formal, observaremos que Anás plantea su pregunta en estilo indirecto, mientras que Cristo
responde en estilo directo. De este modo el acento recae por entero sobre las palabras de Jesús. J. Zumstein
471
JUAN
Los discípulos encarnan a partir de ese momento el futuro de la revelación en el mundo, mientras que la noción de
enseñanza (διδαχή) designa, en el lenguaje de la tradición cristiana primitiva, la predicación cristiana como tal.
19 Ὁ οὖν ἀρχιερεὺς ἠρώτησεν τὸν Ἰησοῦν περὶ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ καὶ περὶ τῆς διδαχῆς αὐτοῦ.
19 Entonces, el sumo sacerdote interrogó a Jesús acerca de sus discípulos y de su doctrina.
Contraste con lo que ocurre en el patio. El sumo sacerdote, el poder supremo, quiere saber quiénes apoyan a Jesús, su
influjo (sus discípulos) y qué doctrina propone. No hace ninguna alusión a Dios, ni pregunta a Jesús por el origen o
legitimación de su persona y doctrina. Su preocupación es meramente política: proteger los intereses de la institución.
La entrevista no es un juicio; no hay formalidad jurídica alguna. La sentencia está ya dada (11,53).
El sumo sacerdote es Anás, personificación del Enemigo que inspira la conducta opresora de los dirigentes judíos
(8,44). Se omite en este momento su nombre: es el jefe supremo, que da origen al poder religioso-político, quien hace
comparecer e interroga a Jesús.
Anás, lo ha hecho detener como al «Nazareno», es decir, como a un pretendiente al mesianismo davídico (18,5a). Pero
el representante del poder no se hace eco de esa cuestión. Su preocupación es meramente política: proteger los
intereses de la institución que ejecuta sus designios (11,47-50).
18, 20-21
Jesús responde solo a la segunda parte de la pregunta, es decir, a la pregunta por su enseñanza. Su respuesta se
reproduce en discurso directo, lo cual corresponde a su eminente perfil dentro del relato. Su lenguaje es joánico: Jesús
ha «hablado abiertamente ante todo el mundo», y nada «oculto» (παρρησίᾳ «abiertamente» se encuentra nueve veces
en Juan, en los evangelios sinópticos solo una vez: Mc 8,32; λαλεῖν «hablar» y κόσμος «mundo» se encuentran
continuamente en Juan, ἐν κρυπτῷ «oculto» se encuentra además en Jn 7,4.10).
Jesús dice que la revelación ha tenido lugar. El verbo lalein357 («hablar») se utiliza en su sentido más fuerte como
indican los diversos elementos de la frase en la que se reúnen varias expresiones típicas del lenguaje de Jn;
recogiéndolas, Jesús presenta su «palabra» a la manera de la de Yahvé, que no se decía en secreto ni en un lugar oscuro
(Is 45, 19). Ha hablado «abiertamente»; ha enseñado «en donde todos los judíos se reúnen», en la sinagoga358 y en el
templo, esos lugares de oración en donde el israelita que busca a Dios puede encontrarle más fácilmente.
20 ἀπεκρίθη αὐτῷ Ἰησοῦς, Ἐγὼ παρρησίᾳ λελάληκα τῷ κόσµῳ· ἐγὼ πάντοτε ἐδίδαξα ἐν συναγωγῇ καὶ ἐν τῷ
ἱερῷ, ὅπου πάντες οἱ Ἰουδαῖοι συνέρχονται, καὶ ἐν κρυπτῷ ἐλάλησα οὐδέν.
20 Jesús
le respondió: «He hablado abiertamente ante todo el mundo; he enseñado siempre en la sinagoga y en el
Templo, donde se reúnen todos los judíos, y no he hablado nada a ocultas.
En esta primera frase, Jesús da testimonio de la naturaleza y el modo de su enseñanza, no de su contenido. Lo
primordial en su llamada a la fe era reconocer en él al Enviado que decía las palabras de Dios.
La denominación «los Judíos» designa aquí, como de ordinario, a los partidarios del sistema. Sus mismos adictos lo
han escuchado; el sumo sacerdote tiene, pues, fuentes abundantes de información. Jesús ha hablado a todo auditorio,
no ha creado un círculo esotérico. Sus pretensiones mesiánicas las ha propuesto en público, ha invitado a todos a
acercarse a él (7,37-39; 8,12). Su actividad ha sido también pública, y por eso ha suscitado discusiones con los
partidarios del régimen (5,16ss; 6,41ss; 9,39ss). Su oposición a las instituciones ha sido expresada en el templo y a los
mismos dirigentes (8,21-59).
La afirmación de Jesús remite a Jn 7,25s, donde algunos jerosolimitanos dicen: «¿No es ese a quien quieren matar?
Mirad cómo habla, con toda libertad (παρρησίᾳ), y no le dicen nada. ¿Habrán reconocido de veras las autoridades que
este es el Cristo?». En el mismo capítulo Jesús había hablado de su enseñanza: «Mi doctrina no es mía, sino del que me
ha enviado» (Jn 7,16). En su respuesta al sumo sacerdote se remite Jesús a tales pasajes textuales, cuando dice que ha
enseñado abiertamente y que sus oyentes pueden dar testimonio de su enseñanza.
18,21.-Los que me han oído lo que les he hablado
Jesús no utiliza la palabra «discípulos» (18, 19); desde la perspectiva en que se ha situado, lo sustituye por la expresión
«los que han oído lo que he dicho». De esta manera incluye, no sólo a sus discípulos inmediatos, sino a todos los
creyentes venideros que seguirán dando testimonio de él. Subrayando su receptividad, Jesús manifiesta al sumo
sacerdote que, a pesar del dramático desenlace de su ministerio, la palabra del Padre ha sido sembrada en los corazones
357
Jn emplea este verbo en el sentido de «palabra de revelación» (3,11 34, 6, 63, 7, 17 26,8, 12 20 25 30 38, 12,3 49, 14, 10,
15,3, 16,4 33) Aquí el verbo está en perfecto, tiempo que designa una acción cuyos efectos duran todavía.
358
En el original griego falta el artículo delante de «sinagoga» (έν συναγωγή; la omisión del artículo, por otra parte, es
frecuente después de una preposición). La razón es que «sinagoga» no hace referencia aquí a un lugar determinado, sino más bien
al espacio de una actividad: «en asamblea sinagoga!»
472
JUAN
y seguirá anunciándose a través de los tiempos.
Hay testigos que han oído (τούς άκηκοότας359) y que saben exactamente lo que el Revelador dijo en un pasado ya
clausurado. El punto decisivo no es el carácter púbico y comprensible de la revelación, sino la decisión que ella
requiere.
21 τί µε ἐρωτᾷς; ἐρώτησον τοὺς ἀκηκοότας τί ἐλάλησα αὐτοῖς· ἴδε οὗτοι οἴδασιν ἃ εἶπον ἐγώ.
21 ¿Por qué me preguntas? Pregunta a los que me han oído lo que les he hablado; ellos saben lo que he dicho.»
Jesús rechaza la inquisición del sumo sacerdote; es él quien debería saber de qué se le acusa y quien podría
preguntarlo. Lo han detenido sin imputarle ningún cargo y pretenden ahora que él mismo les ofrezca motivos de
acusación.
No da información alguna sobre sus discípulos; no compromete a nadie, no pierde a ninguno de los que el Padre le ha
entregado (6,39; 17,12; 18,8-9).
¿Por qué me preguntas a mí? En el derecho judío de épocas posteriores se afirma explícitamente el principio de que
nadie tiene que ser acusador en su propio juicio y es posible que ya estuviera vigente en tiempos de Jesús.
Pregúntales a los que me han oído. Jesús reclama un juicio con testigos, buen indicio de que el interrogatorio en
presencia de Anás no tenía carácter de juicio formal.
22 ταῦτα δὲ αὐτοῦ εἰπόντος εἷς παρεστηκὼς τῶν ὑπηρετῶν ἔδωκεν ῥάπισµα τῷ Ἰησοῦ εἰπών, Οὕτως
ἀποκρίνῃ τῷ ἀρχιερεῖ;
22Apenas dijo esto, uno de los guardias que allí estaba, dio una bofetada a Jesús, diciendo: ¿Así contestas al
Sumo Sacerdote?
La reacción del siervo se debe a la supuesta ofensa a su señor; se identifica con él; carece de identidad propia, se define
por su dependencia.
Guardia, subordinado (hupéretés), es término que denota la existencia de la autoridad y la sumisión a ella. Según este
individuo, al jefe no se le puede contradecir en nada; con él no hay que pretender diálogo, sino rendirle obediencia. El
poder está sostenido por sus esclavos; los que se reconocen súbditos le proporcionan la base que lo hace posible.
¿Es manera ésta de responder al sumo sacerdote? En Ex 22,28 se exigía una actitud respetuosa: No blasfemarás
contra Dios ni maldecirás al jefe de tu pueblo. No falta algún caso en que un asistente a un juicio se enfurece hasta el
punto de atacar a un detenido.
18,23-24
El sumo sacerdote no reacciona verbalmente, sino que permanece mudo. Envía atado a Jesús al sumo sacerdote Caifás.
La duplicación de sumos sacerdotes manifiesta también su debilidad y su falta de identidad. De Caifás no se relata
ninguna otra indagación (cf. v. 28), y por eso la autoridad judía en general no estaba en condiciones de encontrar una
culpa en Jesús que hubiese justificado su condena.
23ἀπεκρίθη αὐτῷ Ἰησοῦς, Εἰ κακῶς ἐλάλησα, µαρτύρησον περὶ τοῦ κακοῦ· εἰ δὲ καλῶς, τί µε δέρεις; 24
ἀπέστειλεν οὖν αὐτὸν ὁ Ἅννας δεδεµένον πρὸς Καϊάφαν τὸν ἀρχιερέα
23 Jesús le respondió: «Si he hablado mal, declara lo que está mal; pero si he hablado bien, ¿por qué me pegas?»
24 Anás entonces le envió atado al Sumo Sacerdote Caifás.
Jesús no responde a la violencia con la violencia; le pide que analice sus palabras sin prejuicios; lo llama a la razón,
haciéndole comprender su irracionalidad; lo invita a fijarse en la realidad de los hechos, fundamento del juicio personal
y de la libertad. No hay respuesta de Anás, que no ha podido manipular a Jesús, el hombre libre.
Si he faltado en algo. Jesús alude implícitamente a la ley de Ex 22,28, ya mencionada, y niega haberla quebrantado.
La bofetada recibida se convierte, para el Cristo joánico, en la ocasión de demostrar su soberanía. Por una parte, en
efecto, como en el relato del prendimiento, la escena se acaba con una palabra de Jesús: el Cristo joánico no se calla;
conserva la última palabra y permanece así fiel a su misión reveladora. Por otra parte, el contenido de su respuesta es
altamente significativo: la única preocupación del Revelador sigue siendo la manifestación de la verdad. La verdad, y
solamente ella, es el criterio que debe marcar la diferencia entre Cristo y su agresor.
359
Son significativos los tiempos de los verbos: los testigos se designan mediante un participio perfecto (τούς άκηκοότας: lo
que han oído en el pasado y que determina el presente), mientras que la actividad de Cristo se expresa con dos verbos conjugados
en aoristo (pasado único y acabado).
473
JUAN
18,25-27.-Segunda y tercera negación de Pedro
Las tres escenas de negación se encuentran también en los sinópticos. La diferencia principal entre el relato joánico y
el de los sinópticos sobre la triple negación de Jesús por Pedro consiste en que Juan intercala la escena del
interrogatorio ante el sumo sacerdote entre la primera y la segunda escena de negación. De esta manera se refuerza el
contraste entre Jesús, que «atestigua», y Pedro, que «niega» (cf. Jn 1,20).
La figura de Pedro no muestra sentimientos, tampoco arrepentimiento. En la interpretación en particular se verá hasta
qué punto esto corresponde a la visión de Pedro en el cuarto evangelista.
Pedro aparece cada vez menos activo en estas escenas. Ya no actúa, sino que se encuentra en un determinado lugar, y
esto en compañía de aquellos que, como colaboradores de las autoridades judías, de actitud adversa para con Jesús, lo
habían detenido. La misma imagen se transmite en Jn 18,25. El calentarse de Pedro contrasta con el valor con el que
Jesús se presenta a la autoridad judía y soporta el maltrato por un guardia del sumo sacerdote.
25Ἦν δὲ Σίµων Πέτρος ἑστὼς καὶ θερµαινόµενος. εἶπον οὖν αὐτῷ, Μὴ καὶ σὺ ἐκ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ εἶ;
ἠρνήσατο ἐκεῖνος καὶ εἶπεν, Οὐκ εἰµί.
25 Estaba allí Simón Pedro calentándose y le dijeron: ¿No eres tú también de sus discípulos? Él lo negó
diciendo: «No lo soy.»
Pedro no se ha movido del lugar donde estaba.
Al encuadrar el interrogatorio de Jesús entre las dos escenas de la negación de Pedro, Jn quiere acentuar el contraste.
Mientras Jesús afronta la situación con pleno dominio de sí, aparece un Pedro atenazado por el miedo, mendigando un
poco de calor, mezclado anónimamente con aquellos que en el huerto habría querido exterminar, sin atreverse a
afrontar su propia situación. El que está suelto, está en realidad atado, mientras Jesús, atado, no ha perdido su libertad.
Como Jesús está preso, Pedro ya lo da por derrotado. Cuando es imposible utilizar el machete y no hay líder por quien
luchar, Pedro, que por ellos se definía, ya no es nadie, se anula, negando su identidad.
26λέγει εἷς ἐκ τῶν δούλων τοῦ ἀρχιερέως, συγγενὴς ὢν οὗ ἀπέκοψεν Πέτρος τὸ ὠτίον, Οὐκ ἐγώ σε εἶδον ἐν
τῷ κήπῳ µετ. αὐτοῦ; 27 πάλιν οὖν ἠρνήσατο Πέτρος· καὶ εὐθέως ἀλέκτωρ ἐφώνησεν.
26 Uno de los siervos del Sumo Sacerdote, pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja, le dice: «¿No
te vi yo en el huerto con él?» 27 Pedró volvió a negar, y al instante cantó un gallo.
Tercera negación, ahora pública. Mientras Jesús afrontaba la situación con pleno dominio de sí, Pedro está atenazado
por el miedo, entre los enemigos de Jesús. Ante el recuerdo de su gesto en el huerto, se acobarda aún más, no se atreve
a enfrentarse con la autoridad. Aquel gesto significaba su ruptura con la institución; ahora no se atreve a mantenerla.
En cuanto niega por tercera vez, la definitiva, canta el gallo360. Por cantar en la noche, se consideraba el gallo animal
diabólico; su canto es el grito de victoria de la tiniebla. Cuando Pedro ha renegado de Jesús, renunciando a la vida, y se
ha integrado en el grupo de los sometidos, la tiniebla ha triunfado (6,17).
El pleno sentido de esta perícopa aparecerá en 21,15ss, donde a esta triple negación corresponderán las tres profesiones
de amor a Jesús, y a su negativa a seguirlo, el encargo del pastoreo, que equivale a seguirlo hasta la muerte.
18, 28 – 40.- Organización dramática de la escena
El proceso ante Pilato es el verdaderamente importante para el evangelio de Juan. Le dedica doble de espacio que los
sinópticos. Así acentúa que el centro de interés en la confrontación del Salvador con el mundo es Roma, no Jerusalén.
Para su recta comprensión conviene tener en cuenta la dramatización del proceso, que se mueve en dos escenarios y se
realiza en siete actos o episodios: en el interior del pretorio donde reina la calma y se reconoce la inocencia de Jesús, y
en el exterior, donde se respira odio y violencia con la única preocupación de declarar culpable a Jesús.
En el marco de la composición, el narrador recuerda la relación de estos episodios con la fiesta de la Pascua. La acción
se desarrolla en dos escenarios (dentro y fuera del Pretorio), que tienen un cierto valor simbólico; dentro se encuentra
Jesús, que revela su identidad; fuera, los que se niegan a aceptar esta revelación. En el patio exterior del pretorio, se
congregan «los judíos», y en la estancia interior en que Jesús permanece preso.
360
Los orientales consideraban el gallo como una potencia de las tinieblas porque cantaba en la oscuridad. En Jerusalén
estaba prohibida la cría de gallos y gallinas, porque podían ser causa de impureza. Esto muestra el lenguaje simbólico que utiliza
Jn.
474
JUAN
Las entradas y salidas de Pilato permiten identificar siete escenas;
1) Jn 18, 29-32. Exterior del pretorio: primer diálogo entre Pilato y los judíos (Fuera)
2) Jn 18, 33-38. Interior del pretorio: primer diálogo entre Pilato y Jesús (Dentro)
3) Jn 18, 38b-40. Exterior del pretorio: segundo diálogo entre Pilato y los judíos (Fuera)
4) Jn 19, 1-3. Interior del pretorio: escena de los ultrajes de Jesús Rey (Dentro)
5) Jn 19, 4-7 Exterior del pretorio: tercer diálogo entre Pilato y los judíos. (Fuera)
6) Jn 19, 8-11 I Interior del pretorio: segundo diálogo entre Pilato y Jesús (Dentro)
7) Jn 19, 13-15. Exterior del pretorio: cuarto diálogo entre Pilato y los judíos (Fuera)
Las continuas idas y venidas de Pilato entre uno y otro escenario expresan la lucha que se libra en su espíritu, pues su
convicción de que Jesús es inocente crece paralelamente a la presión política que le obliga a condenar a Jesús.
Las dos más importantes son los interrogatorios que tienen lugar en el interior (2 y 6). Gracias a todo el montaje
literario y desde la más fina ironía se está afirmando la realeza de Jesús.
Cada uno de los cuadros está precedido por la indicación de un movimiento por parte de Pilato que entra o sale361. El
juicio se desarrolla en dos lugares: fuera en el patio están los judíos que no han querido entrar para no contaminarse;
dentro en el pretorio donde es juzgado está Jesús.
Dentro y fuera del pretorio362, se dan situaciones diversas. Fuera se escuchan los gritos furiosos de los judíos; dentro
se dialoga con serenidad.
El tiempo de la acción está también cuidadosamente definido. Después de la «noche» que reinaba durante el
prendimiento, la comparecencia ante la autoridad judía y las negaciones de Pedro, se levanta «la aurora» (18, 28:
πρωί). La alusión simbólica es clara: el proceso ante Pilato señala el comienzo del tiempo del cumplimiento, que
culminará en la cruz (19,30).
La intención primera de Jn no es hacer un informe objetivo sobre los hechos desnudos, sino elaborar una interpretación
teológica del acontecimiento.
18,28-32.- Las autoridades judías piden a Pilato que condene a Jesús
Se describe con sutil ironía el primer encuentro entre Pilato y «los judíos». Después de decidir cínicamente la muerte
de Jesús, porque era mejor que muriera un hombre en vez de que pereciera toda la nación (11,50), las autoridades
judías se muestran escrupulosamente correctas en la observancia de la pureza ritual. No dudan en servirse de los
gentiles para destruir a su enemigo, pero se niegan a entrar en la casa de un pagano. Quizá haya otro rasgo implícito de
ironía: temen que la impureza ritual les impida comer el cordero pascual, pero no saben que entregan al mismo tiempo
a la muerte al verdadero Cordero de Dios (1,29), con lo que están haciendo posible la verdadera Pascua.
La estructura del relato está fuertemente unificada y puede responder a las exigencias de una proclamación litúrgica.
Como en una declamación, resuenan recurrentemente las mismas expresiones. El término «rey» (o «realeza»), repetido
doce veces a lo largo del proceso, es un leitmotiv sellado por el pasaje del titulus. El sujeto del verbo «entregar (a
Jesús)» es siempre los judíos y, al final, Pilato. La declaración de inocencia la hace por tres veces el prefecto con
expresiones similares: «Yo no encuentro en él ningún delito». La petición de que lo crucifique es insistente, así como
los gritos. La ley judía es mencionada irónicamente por Pilato e invocada por los sumos sacerdotes. El estilo recitativo
se hace sentir también en la repetición de los mismos adverbios.
Pilato
Pilato viene a representar en Juan el tipo de personas que pretenden adoptar una postura neutral en el conflicto radical
que provoca Jesús. Acaba no queriendo saber nada de la verdad. “¿Qué es la verdad?” (18,38). Pero no es posible
permanecer neutral ante la verdad. Pilato como buen político busca la componenda, pero al final no consigue salvar a
Jesús. Se ensaña con él para suscitar la compasión del pueblo y fracasa. Lo confronta con Barrabás y fracasa. Pretende
361
Parec claro que la intención del relato no es documental. Ningún procurador romano habría consentido dejar el pretorio
donde se hallaba para informar a los «judíos», que se habían quedado fuera, y negociar con ellos. Si los judíos no estaban
dispuestos realmente a entrar en el pretorio, Pilato los habría dejado esperar en el exterior y hubiera llevado a cabo el proceso sin
ellos.
362
El lugar de la acción es el pretorio o, más exactamente, el interior del pretorio y su exterior. Estos dos espacios tienen un
significado simbólico. Mientras que el exterior representa el mundo hostil e incrédulo, el interior simboliza el espacio habitado por
la calma y en el que se expresa la revelación.
475
JUAN
salvarlo hiriendo el orgullo de los judíos y sólo consigue que éstos, tragándose su orgullo, le ataquen en su punto más
débil y acaben derrotándolo.
18, 28.-Llevaron a Jesús de casa de Caifás al pretorio.
Al decir que Jesús fue llevado «de casa de Caifas» al pretorio363, el evangelista evoca la reunión del sanedrín (11, 47-
53) a la que había aludido anteriormente (18, 13-14) y que había omitido en el relato de la pasión. La confrontación de
Jesús con Pilato364, el representante del poder romano, sucede así inmediatamente a la comparecencia ante Anas, el jefe
religioso de la comunidad israelita, y le sirve de contrapunto.
Juan ofrece el detalle de que las autoridades judías no entraron en el pretorio para poder así comer la pascua, pues el
contacto con los gentiles les contaminaba. Tremenda ironía. Temen la contaminación por el mero contacto físico y no
sienten escrúpulo por matar a un hombre. Por otra parte, esa prohibición no se encontraba en las Sagradas Escrituras,
sino en la Misná.
Frente al relato sinóptico, el prisionero es introducido inmediatamente en el pretorio. Ya desde el principio Jesús y los
judíos están separados, a imagen de la separación que se acaba de consumar entre el Enviado de Dios y las autoridades
religiosas de Israel.
La situación está impregnada de una profunda ironía. Invocando motivos religiosos, los «judíos» se separan
definitivamente del Enviado de Dios; para poder comer la Pascua, pierden todo contacto con el verdadero cordero
pascual. Su fe religiosa les oculta la verdadera realidad de Dios.
Era el amanecer. El momento del traslado se sitúa en la madrugada (πρωί), o sea, alrededor de las seis de la mañana,
hora en la que los funcionarios romanos empezaban su turno. Aunque este dato cronológico es históricamente creíble,
no hay que perder de vista su connotación simbólica.
28Ἄγουσιν οὖν τὸν Ἰησοῦν ἀπὸ τοῦ Καϊάφα εἰς τὸ πραιτώριον· ἦν δὲ πρωΐ· καὶ αὐτοὶ οὐκ εἰσῆλθον εἰς τὸ
πραιτώριον, ἵνα µὴ µιανθῶσιν ἀλλὰ φάγωσιν τὸ πάσχα.
28 Llevaron a Jesús de casa de Caifás al pretorio. Era el amanecer, y ellos no entraron en el pretorio para no
incurrir en impureza y poder así comer la Pascua.
Comienza el día decisivo (19,14: centro del día, 19,42: su fin). No se narra lo sucedido en casa de Caifás. Ahora
quieren que la causa de Jesús pase a la jurisdicción del poder invasor y pagano. Las autoridades judías no han
celebrado juicio para condenarlo, la decisión se había tomado basándose en sus propios intereses, sin sentencia judicial
(11,47-53).
Los judíos evitan entrar al pretorio del poder romano de ocupación, para no contaminarse antes de la Fiesta de Pascua.
Los comentarios ven en este rasgo generalmente un ejemplo de ironía joánica. Aquellos que observan las reglas de la
pureza cultual hasta el último detalle, no vacilan en darle muerte al verdadero cordero pascual, a Jesucristo. La
mención de la Fiesta de Pascua al final del proceso romano en el momento de su condena a muerte de cruz en Jn 19,14
sugiere la relación. La hora sexta mencionada ahí era el momento previsto por la tradición judía para el sacrificio de
los corderos de Pascua.
“La mañana” indica la llegada del “nuevo día”, el decisivo365, del que se señalan el principio, el fin (19,42) y la hora
central (19,14). Es «el sexto día» (cf. 12,1), el de la creación del hombre.
Los opresores del pueblo (5,1ss) ponen cuidado en observar las prescripciones legales. Señala Jn con esto el
significado de la Pascua oficial: la antigua fiesta de la liberación ha pasado a ser un mero rito. Los opresores del pueblo
ponen cuidado en observar las prescripciones legales (no contaminarse).
Y poder celebrar la cena de Pascua. Cuando un israelita contraía una impureza que no le permitía celebrar la cena de
Pascua en su debido momento, tenía que retrasarla hasta un mes más tarde (Nm 9,6-12).
La ironía es manifiesta: esos notables observan exteriormente la ley, pero su corazón rebosa odio homicida. Sin
embargo, todavía va más allá: Jesús, el rechazado por esos judíos, es el verdadero cordero pascual, del que tan sólo era
figura el cordero del rito ancestral
29 ἐξῆλθεν οὖν ὁ Πιλᾶτος ἔξω πρὸς αὐτοὺς καὶ φησίν, Τίνα κατηγορίαν φέρετε κατὰ τοῦ ἀνθρώπου τούτου;
29 Salió entonces Pilato fuera donde ellos y dijo: «¿Qué acusación traéis contra este hombre?»
363
Se trata de la residencia del gobernador romano en Jerusalén, que ocupaba en tiempos de revuelta o durante las fiestas.
364
El prefecto de Judea, que residía habitualmente en Cesárea (Hech 23, 33-35), acudía a Jerusalén para las fiestas de
pascua, ya que podían producirse entonces frecuentes algaradas, debidas a la gran afluencia de peregrinos que venían de la
diáspora judía.
365
El proceso ante Pilato y la crucifixión inminente apunta al alba de la victoria y a la hora del cumplimiento para el Hijo.
476
JUAN
Primer movimiento de Pilato. “Salir” es ya una concesión; el poder romano se pliega en cierto modo ante el judío, que
ha demostrado ya su superioridad, disponiendo del batallón (18,3.12). El término del movimiento: adonde estaban
ellos, anuncia la trayectoria que va a seguir la postura de Pilato; su debilidad aflora desde el principio de la entrevista.
Pilato comienza como si no supiera nada sobre Jesús, siendo así que, a tenor del evangelio de Juan, han intervenido
tropas romanas en su arresto. El evangelista pretende mostrar todo el íter del proceso de Jesús como si todo el
contenido tuviera lugar en un momento.
18, 30
Le acusan de malhechor. No es fácil determinar el contenido de esta palabra. Se trata probablemente de incriminar a
Cristo como perjudicial para el buen orden del pueblo judío y su relación con Roma. No hay que olvidar que los
principales acusadores eran saduceos. Los Sumos Sacerdotes, y éstos se llevaban bien con Roma. Ellos van a presentar
la causa de Jesús como algo que puede poner en peligro esas relaciones.
30 ἀπεκρίθησαν καὶ εἶπαν αὐτῷ, Εἰ µὴ ἦν οὗτος κακὸν ποιῶν, οὐκ ἄν σοι παρεδώκαµεν αὐτόν.
30 Ellos le respondieron: «Si esteno fuera un malhechor, no te lo habríamos entregado.»
Toman a mal que Pilato les exija una acusación definida. Debería fiarse de ellos; pretenden que ratifique su decisión
(11,53). Malhechor: para la institución, dar fuerza y libertad al hombre es un crimen.
El verbo «entregar» ha sido usado hasta ahora solamente de Judas (6,64.71; 12,4; 13,2.11.21; 18,2.5); la traición
maquinada por este es acabada por «los Judíos». Aparece de nuevo la semejanza entre Judas y «los Judíos»
18,31
Pilato no acepta la propuesta. Comienza el forcejeo entre los dos poderes. Al remitirlos a su Ley, Pilato, sin saberlo, los
está acusando. Su Ley no permitía juzgar a un hombre sin primero escucharlo (7,51).
La respuesta de los dirigentes pretende forzar a Pilato a intervenir. Doble sentido de la frase: a) no tienen la facultad de
condenar a muerte (cf. 19,11); b) alusión al quinto mandamiento: “No matarás”; van a cometer un homicidio por mano
ajena, bajo apariencias legales.
Dado que las autoridades judías no plantean una acusación consistente, el procurador les reenvía al acusado para que lo
juzguen según su ley. Así pone de manifiesto, al mismo tiempo, la impotencia y la injusticia de los acusadores.
31εἶπεν οὖν αὐτοῖς ὁ Πιλᾶτος, Λάβετε αὐτὸν ὑµεῖς, καὶ κατὰ τὸν νόµον ὑµῶν κρίνατε αὐτόν. εἶπον [οὖν]
αὐτῷ οἱ Ἰουδαῖοι, Ἡµῖν οὐκ ἔξεστιν ἀποκτεῖναι οὐδένα·
31Pilato replicó: «Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra Ley.» Los judíos replicaron: «Nosotros no
podemos dar muerte a nadie.»
La frase que pronuncian tiene un doble sentido. Por una parte, si se compara con la que más tarde (19,11) dirigirá
Pilato a Jesús: está en mi mano soltarte y está en mi mano crucificarte, los judíos afirman que no tienen la facultad de
condenar a muerte. No puede decidirse si la clara afirmación de Jn corresponde a una realidad histórica. El sentido
histórico, sin embargo, está subsumido por otro teológico: la frase, paralela de la de 5,10: Es descanso, no te está
permitido cargar con tu camilla, alude, como allí, a un mandamiento del Decálogo, en este caso: «No matarás»
Al remitir a «los Judíos» la responsabilidad de condenar a Jesús según su Ley, Pilato les hace confesar la contradicción
de su conducta con el principio enunciado en el Decálogo. Irónicamente, pone Jn en boca de las autoridades judías la
declaración de su propia culpabilidad. Con su respuesta, las autoridades revelan su intención. No han traído a Jesús
ante Pilato para que lo juzgue, sino para que le dé muerte. Ellos, que desde que comenzó la actividad de Jesús habían
concebido el propósito de matarlo (5,18) y que lo han decidido así en sesión oficial (11,53), no quieren hacerlo por su
propia mano.
Es posible que la negativa a ejecutar por su mano la sentencia contra Jesús tenga también por motivo evitar la
impureza legal causada por el derramamiento de sangre. En el Consejo celebrado para condenarlo sólo se habían
aducido razones de oportunismo político (11,47-50), que, en un juicio, no habrían servido para probar su culpabilidad.
Ellos saben muy bien que van a cometer un simple homicidio con apariencias legales (8,44: homicida desde el
principio). Piensan poder librarse de la impureza que esto les acarrearía cometiéndolo por mano de un tercero.
La respuesta de los judíos, «no estamos autorizados para dar muerte a nadie», obedece a diversos fines teológicos.
Juan no ha descrito ninguna intervención del Sanedrín durante la noche anterior, por lo que no ha habido ocasión de
decir que aún sigue en pie la decisión tomada en 11,53 («desde aquel día estuvieron decididos a matarlo»). Pero se
advierte claramente que así es: los enemigos de Jesús no sólo se han vuelto de espaldas a la luz, sino que además han
decidido apagarla.
La ironía está en que a través de la muerte se manifestará la victoria de la luz. Por otra parte, los enemigos de Jesús han
477
JUAN
decidido que estemuera de forma peculiarmente romana, a saber, en una cruz, ya que a sus ojos esa muerte lo
convertirá en un hombre maldito. Pero ignoran que Jesús es dueño de su vida y de su muerte (10,17-18) y que, si ha de
morir en una cruz, ésa es precisamente la muerte que él mismo había predicho y elegido (12,32-33). Su elevación sobre
la cruz no será una desgracia, sino un paso adelante en su vuelta al Padre. «Los judíos» tratan de dar la muerte de cruz
a Jesús para impedir que los hombres crean en él (11,48), pero, irónicamente, lo único que conseguirán será exaltarle
de modo que todos se sientan arrastrados hacia él.
18,32.- Cómo iba a morir.
A los ojos de los judíos, el hecho de morir crucificado añadiría una nueva deshonra a Jesús. Se consideraba equivalente
a la horca (Hch 5,30; 10,39), y Dt 21,23 enuncia el principio: «Un hombre ahorcado está maldito de Dios» (cf. Gal
3,13). En la hipótesis de que el Sanedrín hubiera podido ordenar por sí la ejecución de Jesús, no es segura la forma de
ejecución capital que hubieran considerado aceptable los saduceos. De las cuatro mencionadas posteriormente en el
derecho fariseo (Mishnah, Sanhedrin, 7,1), a saber: lapidación, hoguera, decapitación y estrangulamiento, las tres
primeras estaban reconocidas en el AT y hubieran resultado aceptables a los saduceos. En los evangelios la acusación
más constante contra Jesús es de blasfemia, para la que en el AT se prescribe la pena de lapidación (Lv 24,16); lo
mismo aparece en el NT (Jn 10,33; Hch 7,57-58) y en la Mishnah.
32 ἵνα ὁ λόγος τοῦ Ἰησοῦ πληρωθῇ ὃν εἶπεν σηµαίνων ποίῳ θανάτῳ ἤµελλεν ἀποθνῄσκειν.
32 Así se cumpliría lo que había dicho Jesús cuando indicó de qué muerte iba a morir.
Se hace posible la predicción de Jesús, morir levantado en alto (2,14; 8,28; 12,32s), muerte que será al mismo tiempo
su exaltación.
La muerte en la cruz significaba por sí misma la exclusión tanto de la sociedad judía como de la romana. Aparece aquí
otro elemento de ruptura con la tradición de Israel. El Mesías, que sale del territorio de Israel para fundar su
comunidad (10,40-42), muere también fuera de Israel. Pero su muerte significa también el rechazo por parte del poder
romano. Ninguna institución admite a este Mesías.
Para explicar esta muerte, Jn, en todo su evangelio, le da el significado de una exaltación; de ahí que vea en el Hombre
levantado en alto, fuente de vida, el cumplimiento de un tipo del AT (3,14-15), y la demostración suprema del amor de
Dios a la humanidad (3,16).
18,33-38.- Pilato interroga a Jesús acerca de su condición regia
Juan ofrece una espléndida exposición sobre la realeza de Jesús, tanto más interesante cuanto que Juan no se ha
ocupado explícitamente del tema del reino de Dios, que tanta importancia adquiere en los sinópticos. El Jesús joánico
empieza por distinguir entre «rey» en sentido político, como lo entenderían los romanos, y «rey» en sentido judío, con
implicaciones religiosas (v. 34). Nótese que el acusado hace preguntas como si él fuera el juez, y que desde las
primeras palabras de Jesús es el prefecto el que se ve sometido a juicio. Pilato es un hombre que se encuentra ante la
luz y que ha de elegir entre ésta y las tinieblas (3,19-21).
18, 33
Jesús ha sido llamado por última vez «el rey de Israel» al proponerse la cuestión de su mesianismo ante el pueblo
(12,13); a partir de entonces, la expresión queda sustituida por «el rey de los judíos». «Israel» era la denominación
teológica, que recordaba la elección del pueblo y las promesas hechas a los patriarcas. Ahora, por su rechazo del
Mesías, cumplimiento de las promesas, ese pueblo deja de ser Israel: es un pueblo como los demás, caracterizado no ya
por la elección divina, sino por la raza (los judíos; cf. 4,40: los samaritanos; 11,48: los romanos).
33Εἰσῆλθεν οὖν πάλιν εἰς τὸ πραιτώριον ὁ Πιλᾶτος καὶ ἐφώνησεν τὸν Ἰησοῦν καὶ εἶπεν αὐτῷ, Σὺ εἶ ὁ
βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων;
33 Entró de nuevo Pilato en la residencia, llamó a Jesús y le dijo: «¿Tú eres el rey de los judíos?»
Pilato entra en su residencia, donde se encuentra al abrigo de la presión judía. Hace llamar a Jesús, que estaba fuera
con sus acusadores. Jesús ha sido detenido como “el Nazoreo” (18,5.7), es decir, como el pretendiente al trono de
David. Pilato quiere informarse de primera mano. Pilato, pagano, no dice “el rey de Israel” (1,49; 12,13), modo de
hablar tradicional, sino “el rey de los judíos”, de la nación. El artículo (el rey) hace que su pregunta tenga una
implicación mesiánica. En boca del romano, la denominación «los judíos» indica la diferencia racial y religiosa, la
nación como tal, no sólo la casta dirigente. Equivalente a «el rey de Israel», el título «el rey de los judíos», con su
determinación (el), designa a un rey conocido, al Mesías objeto de la expectación popular.
La cuestión del mesianismo de Jesús, que se identifica con la de su realeza y que ha aparecido ya con frecuencia en el
evangelio, se propone ahora oficialmente. Antes de responder, Jesús quiere saber si Pilato, que ha enviado la cohorte a
detenerlo, tiene él mismo indicios para sospechar que sea el rey de los judíos o si repite simplemente lo que otros le
478
JUAN
han dicho; es decir, si ha actuado movido por su responsabilidad de gobernante o por influjo de otros. Quiere que
Pilato aclare el punto de partida del juicio y considere su postura como juez. Pero Pilato no quiere reconocer que está
siendo presionado por los judíos. Primero niega que la cuestión le afecte personalmente: él no es judío de raza. Luego,
rechaza toda responsabilidad; son otros los acusadores: Jesús le ha sido entregado por su nación y, en particular, por
sus máximas autoridades. Los sumos sacerdotes pueden considerarse los representantes de la nación y hablar en su
nombre. No ha originado él la situación.
18,34-35
Para un ciudadano romano, el asunto que le han encomendado no tiene el más mínimo interés; se trata de una cuestión
interna de los judíos: le han entregado a Jesús las autoridades de su pueblo, su «nación». Por consiguiente, Pilato no
piensa en un levantamiento zelote contra el poder romano; en ese caso, su policía lo hubiera alertado. El texto pone de
relieve la responsabilidad de los jefes de Israel en la muerte de Jesús.
34ἀπεκρίθη Ἰησοῦς, Ἀπὸ σεαυτοῦ σὺ τοῦτο λέγεις ἢ ἄλλοι εἶπόν σοι περὶ ἐµοῦ; 35 ἀπεκρίθη ὁ Πιλᾶτος,
Μήτι ἐγὼ Ἰουδαῖός εἰµι; τὸ ἔθνος τὸ σὸν καὶ οἱ ἀρχιερεῖς παρέδωκάν σε ἐµοί· τί ἐποίησας;
34Contestó Jesús: «¿Dices tú eso como cosa tuya o te lo han dicho otros de mí?» 35 Replicó Pilato: «¿Acaso soy
yo judío? Tu propia nación y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?»
En realidad, los responsables de la condena y del prendimiento de Jesús son únicamente los jefes (11,53; 18,3.12). Pero
también el pueblo, que, en el momento decisivo, no supo optar por el Mesías liberador y ha seguido sumiso a los
dirigentes, haciéndose hasta cierto punto su cómplice. El evangelista pone de relieve la responsabilidad de los jefes.
Subraya la traición que han cometido entregando al poder extranjero a uno de su propia raza y pueblo. Pero la traición
va más allá. Jesús no es simplemente un connacional, sino aquel que se presenta como Mesías, y al que ellos mismos
han preguntado si lo era (10,24). Este es precisamente el motivo por el que entregan a Jesús, como se desprende del
apelativo "Nazoreo" (18,5.7) y de la pregunta de Pilato (¿Tú eres el rey de los judíos?). Se proponen eliminar al que
puede ser el Mesías prometido. Corren peligro de enfrentarse a Dios mismo.
Al descargar la responsabilidad sobre la nación y los sacerdotes, Pilato pretende rebajar la cuestión de la realeza de
Jesús a un asunto interno de los judíos. Por eso prescinde de los títulos y se interesa solamente por la actividad de Jesús
(¿Qué has hecho?). La pregunta de Pilato se coloca en el contexto de la acusación hecha antes por los judíos (18,30: un
malhechor). Durante su actividad, Jesús apelaba a sus obras como pruebas de la legitimidad de su misión mesiánica.
Pilato va a considerar esas obras sólo en cuanto pueden suponer una amenaza para el poder que representa.
36ἀπεκρίθη Ἰησοῦς, Ἡ βασιλεία ἡ ἐµὴ οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κόσµου τούτου· εἰ ἐκ τοῦ κόσµου τούτου ἦν ἡ
βασιλεία ἡ ἐµή, οἱ ὑπηρέται οἱ ἐµοὶ ἠγωνίζοντο [ἄν], ἵνα µὴ παραδοθῶ τοῖς Ἰουδαίοις· νῦν δὲ ἡ βασιλεία ἡ
ἐµὴ οὐκ ἔστιν ἐντεῦθεν.
36 Jesús
le contestó: «Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mi guardia habría luchado
para que no cayera en manos de los judíos. Pero mi reino no es de aquí».
Jesús no responde directamente a la segunda pregunta de Pilato; ¿Qué has hecho?, sino a la primera ¿Tú eres el rey de
los judíos? Afirma claramente su calidad de Rey, pero niega todo parecido con los reyes que Pilato conoce. Al
descartar la realeza que se apoya en la fuerza, queda patente que no pretende ocupar el trono de Israel, como podría
sugerirlo el título que le ha dado Pilato, y que, por tanto, no es un rival del emperador. Los reyes del mundo se apoyan
en la fuerza de las armas e imponen así su dominio. Él se ha entregado voluntariamente y ha cortado en seco la
violencia de Pedro (18,11). Ha probado no ser rey como los otros. Su realeza no tiene su origen en ninguna legitimidad
de este mundo (mi realeza no es de aquí). Tiene un fundamento completamente distinto, que no se expresa en el
lenguaje jurídico de derecho-sumisión. Pertenece a “lo de arriba”, la esfera del Padre; en vez de producir muerte con la
violencia, comunica vida.
La expresión: La realeza mía no pertenece al orden este, está en paralelo con la que había dicho de sí mismo: yo no
pertenezco al orden este (8,23), en un contexto donde inmediatamente después afirma su calidad de Mesías: yo soy lo
que soy (8,24b). El orden este, «el mundo», es el sistema de injusticia, el que oprime al hombre, y la adhesión a él es el
pecado (8,23). Jesús practica el servicio al hombre y rechaza el poder (6,10.15); como rey será el Hombre levantado en
alto, que dará su vida por salvar al hombre. La figura de Jesús, el rey que no pertenece al orden este, se opone a la del
«jefe del orden este» (12, 32; 16,11), personificación del círculo de poder.
18,37.- ¿Eres tú rey?
Pilato no repite «el Rey de los judíos»; quizá ha entendido que este título no es aceptado por Jesús, que se refiere a «los
judíos» como enemigos suyos. No es extraño que se repita la pregunta; conforme a la costumbre romana, cuando el
acusado no hacía un verdadero esfuerzo por defenderse, se le hacía tres veces la pregunta directa antes de juzgarle
culpable.
479
JUAN
Al manifestar que su realeza viene de otra parte y cómo se ejerce, Jesús está siendo testigo; culmina el testimonio que
dio ante los judíos y que sellará con su muerte. No ha venido solamente para el pueblo elegido, sino para todo el que es
«de la verdad».
37 εἶπεν οὖν αὐτῷ ὁ Πιλᾶτος, Οὐκοῦν βασιλεὺς εἶ σύ; ἀπεκρίθη ὁ Ἰησοῦς, Σὺ λέγεις ὅτι βασιλεύς εἰµι.
37 Pilato le dijo: «Entonces, ¿tú eres rey?». Jesús le contestó: «Tú lo dices: soy rey.
Jesús afirma de nuevo y claramente su calidad de rey, pero no añade “de los judíos”, porque su misión mesiánica no se
limita a Israel, se extiende a la humanidad entera. Y aunque su realeza se diferencia de la del “mundo”, se ejerce dentro
de la historia humana (para esto he venido al mundo). Es más, viene a impulsar esa historia en la dirección que debe
ser la suya, porque su misión, que se inserta en la obra creadora, busca darle remate llevando al ser humano a su
plenitud. La declaración de Jesús produce extrañeza en Pilato: no puede comprender a un rey que se declara tal y que,
al mismo tiempo, renuncia al uso de la fuerza para defender su derecho.
La indeterminación en que deja Jesús su título: yo soy rey (en lugar de yo soy el rey), en paralelo con la acusación que
harán los dirigentes judíos: todo el que se hace rey se declara contra el César (19,12), muestra que el título tampoco es
exclusivo. Al comunicar a sus discípulos su unción y su misión mesiánica (17,17s; cf. 9,6.11), los hace participar con
eso de su condición real: son hombres libres, hijos de Dios y dueños de la creación, el don de su amor. En la escena de
la crucifixión aparecerán junto a Jesús otros dos crucificados: él será el centro de los que, junto al Hijo, se hagan hijos
de Dios (1,12), dando su vida por amor al hombre (19,18).
18,37b
En el fondo, aunque Jesús admite su pretensión a la dignidad real, precisa inmediatamente su sentido, esclareciendo su
función de rey mediante la de revelador, y luego lanza una llamada que invita a todos los hombres a someterse a su
realeza.
La frase de Jesús: para esto he venido al mundo, muestra que su misión se realiza en la historia. Su realeza se
diferencia de la del «mundo» como sistema injusto, pero se ejerce necesariamente dentro de la historia humana; es
más, viene a dar su verdadera orientación a esa misma historia, porque su misión se inserta en la obra creadora para
darle remate (5,17; 19,30a). Concuerda esto con la petición de Jesús al Padre en la Cena: no te ruego que te los lleves
del mundo, sino que los guardes del Perverso (17,15).
ἐγὼ εἰς τοῦτο γεγέννηµαι καὶ εἰς τοῦτο ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσµον, ἵνα µαρτυρήσω τῇ ἀληθείᾳ·
37b Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio en favor de la verdad.
El «Yo para esto he nacido» subraya el carácter histórico y encarnado de la venida de Jesús: quien está ante Pilato y
quien pretende poseer la realeza, es un Jesús plenamente humano.
Con las palabras: dar testimonio de la verdad, condensa Jesús el significado de su vida y actividad y explica su
función como rey, que deriva de la calidad de su realeza. Jesús da testimonio de la verdad sobre Dios, porque con sus
obras manifiesta el infinito amor del Padre a la humanidad, y la verdad sobre el hombre, porque es él mismo la
realización del proyecto divino sobre el ser humano. Será su muerte en la cruz, máxima expresión de amor por la que
ese proyecto quedará terminado, la que resuma y haga culminar todo el testimonio de su vida. Jesús, portador del
Espíritu, comunica vida a los hombres, y la experiencia de esa vida es en ellos la verdad sobre Dios, el Padre, que se
manifiesta como amor sin límite, y sobre el ser humano, llamado a ser hijo de Dios. Los que aspiran a la plenitud
humana, es decir, los que están de parte de la vida-verdad, responden a su llamada.
Haber venido al mundo es frase que se aplica dos veces a la luz (3,19; 12,46); la segunda vez, Jesús la refiere
explícitamente a su persona. La verdad de que da testimonio, que es él mismo (14,6), se identifica, por tanto, con la
luz, el resplandor de la vida (1,4).
πᾶς ὁ ὢν ἐκ τῆς ἀληθείας ἀκούει µου τῆς φωνῆς.
37c Todo el que es de la verdad escucha mi voz»
Jesús no obtiene la adhesión del hombre por la grandeza humana o por el uso de la fuerza, sino ofreciendo la verdad de
la vida. Los que están a favor de ella responden a su llamada.
«Pertenecer a la verdad» se opone a «pertenecer al orden este». Excluye, por tanto, profesar sus principios y hacerse
cómplice de su injusticia. La pertenencia a la verdad precede al hecho de escuchar la voz de Jesús y es condición para
ello. Hasta el último momento recalca Jn su gran principio: para escuchar y dar adhesión a Jesús se requiere una
disposición previa de amor a la vida y al hombre o, en otras palabras, que la vida sea la luz del hombre.
480
JUAN
Escucha366 mi voz»
18,38-40.- Pilato trata de dejar libre a Jesús; los judíos prefieren a Barrabás
«Los judíos» han presentado a Jesús ante Pilato como un revolucionario, un aspirante a rey, pero sale a relucir la
falsedad. Pilato encuentra inocente a Jesús, pero «los judíos» prefieren la puesta en libertad de un verdadero
revolucionario. Juan expresa la ironía de la situación con una cáustica observación: «Barrabás era un bandido».
(Parece que Juan evoca implícitamente el contraste que aparecía en 10,1-10 entre el buen pastor cuya voz oyen las
ovejas y el ladrón que entra subrepticiamente en el redil.)
18,38.- No encuentro ningún cargo contra este hombre.
Este veredicto de «no culpable» volverá a formularse otras dos veces (19,4.6); en Lucas (23,4.14.22) aparece también
una triple declaración semejante. La primera vez que aparece en los dos evangelios viene inmediatamente a
continuación de la pregunta sobre la realeza.
Pilato le dijo: «¿Qué es la verdad?». Esta réplica no es una verdadera pregunta, ya que excluye toda respuesta. Es
acabar con un problema. Las disquisiciones de ese judío, de ese iluminado, no interesan a Pilato. Ante el Revelador,
ante aquel que es la Verdad (14, 6), esta pregunta equivale a rechazar su autoridad y su persona; Pilato se alinea con
los que prefieren las tinieblas a la luz: él «no es de la verdad» (8, 43).
Aunque el procurador romano va a hacer lo posible para poner en libertad a Jesús, los «judíos» se oponen y -trágica
ironía-, en lugar de Jesús, quien va a ser liberado es un verdadero bandido. Este desarrollo de la acción muestra que el
odio del mundo contra la verdad es más fuerte que la justicia. El pecado, es decir, la incredulidad, conduce a la
violencia y a la muerte.
38λέγει αὐτῷ ὁ Πιλᾶτος, Τί ἐστιν ἀλήθεια; Καὶ τοῦτο εἰπὼν πάλιν ἐξῆλθεν πρὸς τοὺς Ἰουδαίους, καὶ λέγει
αὐτοῖς, Ἐγὼ οὐδεµίαν εὑρίσκω ἐν αὐτῷ αἰτίαν.
38Pilato le dijo: «Y ¿qué es la verdad?». Dicho esto, salió otra vez a donde estaban los judíos y les dijo: «Yo no
encuentro en él ninguna culpa.
Pilato sale sin haber escuchado la voz de Jesús (Dicho esto) ni haberse pronunciado en favor de la verdad. Así, deja su
terreno para encontrarse de nuevo con los que lo presionan para que dé muerte a Jesús. Su falta de adhesión a la verdad
lo priva de libertad y lo hace vulnerable.
Pilato se desentiende. Al constatar que Jesús no pretende el poder, no lo considera peligroso y no se preocupa más. No
le interesa la persona de Jesús, sólo quería averiguar si tenía culpa. Es hombre de poder, pertenece “al orden este”; no
está de parte de la verdad y no escucha la voz de Jesús. El ofrecimiento implícito que este le hace lo deja insensible.
No sabe ni le interesa lo que es la verdad porque no conoce la vida ni aspira a ella.
Y ¿qué es la verdad? Es posible que el evangelista haya querido expresar con esta pregunta la incapacidad de Pilato
para comprender o quizá la impaciencia del político ante la jerga teológica de los judíos. Pero a nivel teológico, el
evangelista se sirve de la pregunta para indicar que Pilato está volviendo la espalda a la verdad. No acepta las
acusaciones de «los judíos», pero tampoco quiere atender a la voz de Jesús. No reconoce la verdad.
39ἔστιν δὲ συνήθεια ὑµῖν ἵνα ἕνα ἀπολύσω ὑµῖν ἐν τῷπάσχα· βούλεσθε οὖν ἀπολύσω ὑµῖν τὸν βασιλέα τῶν
Ἰουδαίων;
39Pero es costumbre entre vosotros que os ponga en libertad a uno por la Pascua. ¿Queréis, pues, que os ponga
en libertad al Rey de los judíos?»
La Pascua fue en su origen la fiesta de la liberación de Egipto y de la constitución del pueblo. Soltar un preso en la
fiesta recordaba la antigua liberación y simbolizaba su permanencia.
A pesar de su veredicto de inocencia, Pilato no se atreve a dar el paso que exigiría la justicia: poner a Jesús en libertad.
Él mismo no es libre, siente la presión de las autoridades judías y cede a ella.
18, 40
(Barrabás, aram. Bar abba, hijo del padre. La calificación λῃστής, (bandido), pone a este individuo en relación con
los dirigentes (Se usa la palabra “lestés”, la misma que se usó para designar al bandido que entra en el redil para
matar, destruir y perder 10,1.8). Al tener éstos por padre al Enemigo/diablo, el homicida (8,44), el nombre Barrabás
recuerda a este padre. Siendo bandido, como los dirigentes, aprende y ejecuta los deseos del mismo padre).
La figura de Barrabás, el bandido, simboliza en esta perícopa la violencia, de la que es instrumento la institución judía.
366
El verbo akoúein seguido de genitivo significa «escuchar con atención» (1, 37, 7, 32 40, 10, 3; 19, 13), «mostrarse dócil»
(10, 8 16) y «obedecer» (3, 29, 6, 60),
481
JUAN
La libertad de Jesús la pone en peligro. Él es el rey que no se apoya en la fuerza y que viene a dar vida al hombre. El
sistema opresor ve en eso su propia ruina y confirma su camino de violencia oponiéndose a que sea puesto en libertad.
En este relato, Barrabás, el hijo del Enemigo/diablo, aparece como tipo de la violencia, encarnada como institución en
el sistema judío. Por eso es este y no Pilato quien propone su nombre. La opción real es entre la libertad de ellos,
tipificados por Barrabás, y la de Jesús. Este, con su actividad, no deja vivir a los opresores.
40 ἐκραύγασαν οὖν πάλιν λέγοντες, Μὴ τοῦτον ἀλλὰ τὸν Βαραββᾶν. ἦν δὲ ὁ Βαραββᾶς λῃστής.
40 Volvieron a gritar: «A ese no, a Barrabás». El tal Barrabás era un bandido.
El nombre, Barrabás, que significa «hijo del padre», contiene sin duda una alusión a las controversias en el templo.
Mientras los dirigentes pretendían tener por padre a Dios (8,41), Jesús denunció quién era su verdadero padre, el
Enemigo homicida (el diablo, 8,44). En lugar de Jesús, el Hijo de Dios, proponen como alternativa que sea puesto en
libertad el hijo del diablo. Al dador de vida (10,10) prefieren el dador de muerte (homicida). Así lo expresa Jn al
identificar a Barrabás: era un bandido. Esta denominación, que significa violento y homicida, se usó también para
designar a los zelotas. Jn la ha aplicado a los dirigentes, los explotadores del pueblo (10,1.8), equiparando así la
violencia institucional a la de aquellos que combatían la institución. «Los judíos» detentadores del poder consideran
más peligrosa la libertad de Jesús, que rechaza la violencia, pero cuya vida y actividad es una denuncia de su opresión
(7,7) y un descrédito de su sistema (12,11), que la del violento que usa sus mismas armas.
No niegan que Jesús sea inocente; no aducen acusaciones que hagan rectificar el veredicto del juez. Su saña muestra la
incompatibilidad entre el sistema y Jesús. Se cumple el dicho escrito en su Ley: Me odiaron sin razón (cf. 15,25).
CAP 19
Uno de los aspectos en los que se muestra más consumada la técnica literaria de la ironía juánica es el modo de mostrar
cómo Pilato proclama a Jesús con toda una serie de títulos cristológicos. Muchos pequeños detalles salpicados a lo
largo de la narración contribuyen a ir creando ese efecto. Jesús aparece sucesivamente como Rey, Hombre, Hijo de
Dios y juez.
El cuarto evangelio no subraya tanto como los sinópticos los aspectos más humanos de Jesús, su miedo, su tristeza, su
desconcierto367. Por eso es tan importante leer cualquier libro de la Escritura en el conjunto del canon, que es el
contexto global de toda la revelación. Mientras los sinópticos en Getsemaní han querido subrayar la humanidad de
Jesús, Juan en cambio ha querido subrayar su divinidad.
Aunque conserva el fondo histórico, así como algunos elementos narrativos tradicionales, el relato joánico del proceso
ante Pilato es una obra original, donde el evangelista ha resumido en un cuadro su interpretación de Jesús, el Revelador
venido de arriba y rechazado por el «mundo», pero cuya gloria no deja de vislumbrarse y de imponerse a los ojos de la
fe.
En el cuarto evangelio, Pilato no es el personaje veleidoso que muestran los sinópticos, ni tampoco un defensor poco
afortunado de Jesús frente al odio de sus acusadores. Redactado en la época de la persecución de Domiciano, el relato
joánico no pretende disculpar al prefecto romano. Lo que busca este último no es un juicio equitativo, sino la
humillación de los sumos sacerdotes judíos; utiliza al acusado, a quien cree un iluminado, para ridiculizar su orgullo
nacional.
Otra diferencia notable con los sinópticos es la ausencia de la «gente» o el «pueblo». Los sumos sacerdotes son los
únicos que tratan con el juez romano para reclamar la muerte de Jesús.
Gracias a la cooperación de la exégesis, de la reflexión cristiana y
de los nuevos conocimientos históricos y lingüísticos, el mensaje
de la Escritura, el mismo que alimentó la fe desde los orígenes del
cristianismo, se va manifestando poco a poco en toda su
profundidad y su verdad. X. Léon Dufour
19 1-8
Esta perícopa central está cargada de contenido teológico. Se define en ella la verdadera realeza, que es sinónimo de
riqueza y libertad. «El rey» es «el Hombre», el que realiza el proyecto divino entregándose por amor hasta la muerte,
demostrando así ser Hijo de Dios. Señala Jn la calidad del Mesías que Dios destina a la humanidad: no es un rey
dominador, sino aquel que posee la plenitud humana y puede capacitar al hombre para conseguirla. Ser «el hombre»
terminado es lo mismo que ser hijo de Dios. Esa es la verdadera grandeza.
367
El texto se distingue de las versiones paralelas por el contenido teológico centrado en la «realeza» de Jesús, por la
estructura escénica y por el retrato que se hace de Pilato
482
JUAN
19, 1-3.- Jesús flagelado y coronado
¿Por qué anticipa el narrador el suplicio de la flagelación a la mitad del proceso, y no sólo sin justificación aparente,
sino incluso en contradicción con la declaración de inocencia? (18, 38). La arbitrariedad de la orden368 se explica
dentro de una estrategia que pondrá de manifiesto la escena siguiente: Pilato quiere mostrar a los sumos sacerdotes una
figura lamentable, un ser reducido a la nada; de este modo mostrará lo absurda que es a su juicio la idea misma de un
«rey de los judíos». Si humilla al prisionero inocente, es para humillar el orgullo nacional de quienes pretenden
imponerle su voluntad.
19,1
Los soldados, agentes de la violencia del poder. Parodian una proclamación imperial. Corona, manto de púrpura y
saludo real; todos los emblemas de la realeza figuran en la escena para ser objeto de burla. Los soldados ven en Jesús
un pretendiente al trono. Expresan con sus acciones todo el desprecio que les merece el título “rey de los judíos”. Paso
a paso destruyen toda ilusión sobre la monarquía davídica, ideal mesiánico del pueblo. La despojan de toda grandeza,
ridiculizan todos los atributos regios.
1 Τότε οὖν ἔλαβεν ὁ Πιλᾶτος τὸν Ἰησοῦν καὶ ἐµαστίγωσεν. 2 καὶ οἱ στρατιῶται πλέξαντες στέφανον ἐξ
ἀκανθῶν ἐπέθηκαν αὐτοῦ τῇ κεφαλῇ, καὶ ἱµάτιον πορφυροῦν περιέβαλον αὐτόν, 3 καὶ ἤρχοντο πρὸς αὐτὸν
καὶ ἔλεγον, Χαῖρε, ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων· καὶ ἐδίδοσαν αὐτῷ ῥαπίσµατα.
1 Pilato entonces tomó a Jesús y mandó azotarle. 2 Los soldados trenzaron una corona de espinas, se la pusieron
en la cabeza y le vistieron un manto de púrpura; 3 y, acercándose a él, le decían: «Salve, Rey de los judíos.» Y le
daban bofetadas.
Jn no señala la entrada de Pilato (en 19,4 vuelve a salir), porque la escena de la burla del rey se dirige en primer lugar a
los judíos que están fuera. Se solía azotar al que iba a ser crucificado, pero aún no se ha dado esa sentencia. Jn dispone
los acontecimientos para desarrollar gradualmente el sentido de la misión y muerte de Jesús.
Jesús no protesta; la acción de los soldados es la suya propia; por medio de ellos va subrayando la insensatez de la
concepción mesiánica común. Él, que ha afirmado claramente su realeza, va permitiendo la negación de todo lo que
podía comportar el poder y esplendor. Ahora podrá manifestarse la verdadera grandeza que hace al hombre rey, la del
amor que llega hasta dar la vida.
La escena tiene cierto paralelo con la del lavado de los pies, cuando se proclama Señor mientras afirma que su señorío
no tiene nada en común con los de este mundo; al ponerse al servicio de sus discípulos (13,4ss), se hace señor en otra.
“trenzaron una corona de espinas” (gr. ex akanthón; ai akanthai) es el nombre de la planta: zarza, espino, cf. Mt
13,7.22; Mc 4,7.18. No se trenzan espinas, sino ramas de espino.
4 Καὶἐξῆλθεν πάλιν ἔξω ὁ Πιλᾶτος καὶ λέγει αὐτοῖς, Ἴδε ἄγω ὑµῖν αὐτὸν ἔξω, ἵνα γνῶτε ὅτι οὐδεµίαν αἰτίαν
εὑρίσκω ἐν αὐτῷ.
4 Pilato salió otra vez afuera y les dijo: «Mirad, os lo saco afuera para que sepáis que no encuentro en él
ninguna culpa».
Pilato anuncia la salida de Jesús; va a sacarlo (os lo traigo) fuera, al ámbito judío, para mostrar a los dirigentes que no
hay razón para condenarlo. Jesús, burlado en su pretensión real, no puede inspirar temor alguno. No hay acusación
posible.
Lo que pretende el prefecto es burlarse de la suficiencia de los dirigentes judíos. Convencido de que el reo no pone en
peligro la seguridad del Imperio, lo presenta desfigurado, como un objeto de burla: en su persona humillada muestra
hasta qué punto la idea misma de un «rey de los judíos» carece de sentido para él.
19,5.- ¡ECCE HOMO!
Ni ese pobre hombre ni ningún otro judío podrían reivindicar seriamente ante Roma la más mínima autoridad.
Exhibiendo a ese rey de pacotilla, el prefecto ridiculiza las esperanzas mesiánicas, el sueño secular de Israel, y da a los
sumos sacerdotes una dura lección en forma de sarcasmo. Esto es lo que Pilato pretende con esta escena. Lo que
persigue el evangelista es, sin embargo, radicalmente distinto. Situado ante el misterio paradójico de Cristo, el lector
creyente se siente invitado a reconocer en aquel ser castigado y cubierto de un vestido real al Señor majestuoso en
quien ha puesto su fe.
5 ἐξῆλθεν οὖν ὁ Ἰησοῦς ἔξω, φορῶν τὸν ἀκάνθινον στέφανον καὶ τὸ πορφυροῦν ἱµάτιον. καὶ λέγει αὐτοῖς,
Ἰδοὺ ὁ ἄνθρωπος.
368
Mateo y Marcos sitúan la flagelación después de la sentencia de muerte (Mt 27, 26; Mc 15, 15)
483
JUAN
5Y salió Jesús afuera, llevando la corona de espinas y el manto color púrpura. Pilato les dijo: «He aquí al
hombre».
Pero Jesús sale por propia iniciativa (Salió). Llevando los atributos reales de la burla, se presenta a los que detentan el
poder de su nación. Les muestra la calidad de su mesianismo; el Mesías consagrado por Dios (10,24-36) es aquel que
rechaza el poder, pero se dispone a dar su vida para que ellos no perezcan (11,50s; 18,14).
“Mirad al hombre”; Él es la realización del proyecto de Dios, la cumbre de la humanidad. Esta designación369
equivale a la que Jesús ha usado tantas veces: «el Hombre», «este Hombre».
El sujeto que habla (les dijo) puede ser Pilato o Jesús. Ambigüedad pretendida; según la lógica de la narración, sería
Pilato; pero, en realidad es Jesús mismo quien se proclama el Hombre, la realización del proyecto de Dios. Por primera
vez en la historia está apareciendo lo que es y significa ser hombre. El Hombre es el rey (corona y manto), porque a
eso está destinado por Dios; es el Mesías que Dios envía a la humanidad (9,35). No hay dignidad superior a ésta. Los
soldados, al despojar a Jesús de la falsa dignidad real, propia del mundo, han dejado al descubierto su verdadera
realeza.
6 ὅτε οὖν εἶδον αὐτὸν οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ ὑπηρέται ἐκραύγασαν λέγοντες, Σταύρωσον σταύρωσον.
6a Cuando lo vieron los sumos sacerdotes y los guardias, gritaron: «¡Crucifícalo, crucifícalo!»
El pueblo está ausente de toda la secuencia. Queda patente el verdadero motivo de la hostilidad a Jesús: no es el
peligro de su pretensión de realeza, deshecha con la burla de los soldados, es el odio “al Hombre”. Los opresores no
pueden soportar al que, con su verdad, derriba la mentira de su sistema. Con el poder y su Ley, han querido impedir
que exista el hombre; ahora lo tienen delante en toda su grandeza y su vista los ofende. Gritan porque no tienen armas
contra esa verdad.
λέγει αὐτοῖς ὁ Πιλᾶτος, Λάβετε αὐτὸν ὑµεῖς καὶ σταυρώσατε, ἐγὼ γὰρ οὐχ εὑρίσκω ἐν αὐτῷ αἰτίαν.
6b Les dice Pilato: «Tomadlo vosotros y crucificadle, porque yo ningún delito encuentro en él.»
Es la segunda vez que Pilato muestra el deseo de que se encarguen ellos de Jesús. La primera (18,31) los había invitado
a juzgarlo; ahora les propone que lo crucifiquen ellos mismos. Como juez, vuelve a repetir la declaración de inocencia
de Jesús. Quiere inhibirse del asunto, percibiendo la injusticia de todo el proceso. Muestra su exasperación al ver que,
uno tras otro, sus intentos de compromiso son rechazados inexorablemente por la jerarquía sacerdotal.
19,7.- Según esa ley debe morir.
La ley a que se hace referencia es Lv 24,16, donde se impone la pena de muerte a los blasfemos; Jn 10,36, relaciona la
pretensión de ser Hijo de Dios con la blasfemia. Esta forma de razonar se ilustra en Jn 16,2: «Llegará una hora en que
os matarán pensando que de ese modo sirven a Dios»
«Su Ley» es la del odio (15,25) y se ofrece como instrumento para dar muerte. La Ley absolutizada y hecha arma de
dominio (5,10) tiene que matar al Mesías liberador. Jn lleva al extremo la oposición entre Ley y amor: la Ley había
sido incapaz de comunicar al hombre el amor leal que lo hace hijo de Dios; este sólo existe por medio de Jesús Mesías
(1,17); ahora, hecha fin en sí misma, se vuelve contra el hombre que manifiesta ese amor y lo mata.
7ἀπεκρίθησαν αὐτῷ οἱ Ἰουδαῖοι, Ἡµεῖς νόµον ἔχοµεν, καὶ κατὰ τὸν νόµον ὀφείλει ἀποθανεῖν, ὅτι υἱὸν θεοῦ
ἑαυτὸν ἐποίησεν.
7Los judíos le replicaron: «Nosotros tenemos una Ley y según esa Ley debe morir, porque se tiene por Hijo de
Dios.»
Los judíos. En este pasaje, la denominación se refiere inmediatamente a los sumos sacerdotes, apoyados por los
guardias (19,6). Dado que en el contexto queda libre de equívocos (no designa al pueblo judío, sino a las autoridades y
a sus adictos).
La Ley de Moisés prohibía matar (18,31); la de ellos los lleva a dar la muerte (cf. 7,19). Su ley es enemiga de Dios,
pues se opone a la realización de su proyecto; prohíbe ser hijo de Dios (1,12) y, con ello, ser hombre. Ahora, en
cambio, en nombre de «su Ley», quieren darle muerte. «La Ley de ellos» contradice a la de Moisés (7,19) y quieren
asesinar a Jesús; su delito, primera acusación concreta que hacen, es haberse hecho Hijo de Dios (5,18; 10,33).
La acusación presenta varios aspectos. Ante todo, según las palabras que el Sal 2,7 pone en boca de Dios: Hijo mío
369
La fórmula idoü hó ánthrópos sólo se encuentra una vez en el antiguo testamento. Cuando Samuel buscaba, a su pesar, a
la persona que habría de consagrar como rey en nombre de Yahvé, el Señor le señaló a Saúl diciéndole: «Mira, es el hombre de
que te hablé; éste es el que regirá a mi pueblo» (1 Sam 9, 17). La revelación sigue siendo secreta, pero es clara para el profeta. Si
se relacionan ambos textos, cuando Pilato designa al prisionero, ¿no habrá designado, sin saberlo, al rey escogido por Dios para
salvar a su pueblo Israel (cf. 1 Sam 9, 16)?
484
JUAN
eres tú, dirigidas al rey de Israel y aplicadas en particular al Mesías (cf. 10,34.36), el título de Hijo de Dios no podía
ser motivo de acusación por parte de la Ley de ellos. Por eso lo consideran una pretensión de hacerse igual a Dios
(5,18), de hacerse Dios (10,34).
«Los Judíos» no asumen la responsabilidad del asesinato de Jesús, se escudan en «su Ley». Aunque la han convertido
en instrumento de opresión, le atribuyen autoridad divina, la imponen como expresión de la voluntad de Dios.
Descargan en Dios la responsabilidad de su injusticia, lo hacen cómplice de su homicidio.
19,8
Los administradores de las provincias romanas estaban obligados a respetar las exigencias de las leyes y costumbres
locales. El prefecto, que ignoraba la acusación religiosa contra Jesús, descubre que corre el riesgo de dar un paso en
falso y verse denunciado a Roma. Su situación era vulnerable desde que el año 31 había caído en desgracia Seyano, su
protector en Roma, a quien debía su nombramiento. Desde la perspectiva de la pérdida del poder, el chantaje de los
judíos a Pilato amenazándole con denunciarlo al César (cf. 19, 12), empieza a partir de este momento.
8 Ὅτε οὖν ἤκουσεν ὁ Πιλᾶτος τοῦτον τὸν λόγον, µᾶλλον ἐφοβήθη,
8 Cuando oyó Pilato estas palabras, se atemorizó aún más.
El miedo de Pilato se había mostrado en su actuación vacilante y en su falta de decisión para dar la libertad a Jesús, al
que reconoce inocente. Temía a los dirigentes judíos, pero ahora se pregunta si no ha de temer también a Jesús. En la
narración, el poder judío con su saña y Pilato con su cobardía, se van envileciendo; en el centro se va descubriendo la
fuerza de Jesús, que se mantiene fiel a sí mismo y a su misión.
19,9.- ¿De dónde vienes tú?»
Jesús no responde a la pregunta que se le dirige. Este sorprendente silencio está ligado a la concepción joánica de la
revelación. El Cristo joánico no entra en debate con los incrédulos acerca de su mesianidad o, más precisamente,
acerca de su origen, ya que cualquier respuesta directa por su parte no podría sino llevar a un malentendido (cf. 10, 24-
25). ¿Cómo Pilato, que se ha negado a escuchar la voz del Revelador (18, 37), podría captar el secreto de su identidad?
Es muy posible que el evangelista pretenda que se interprete esta pregunta a la luz de la afirmación que ha hecho Jesús
de ser Hijo de Dios; en este caso equivaldría a preguntar a Jesús si es humano o si viene del cielo. En tal caso tendría
sentido el silencio de Jesús: si Nicodemo y los judíos eran incapaces de entender que había venido de arriba, más
difícil le resultaría comprenderlo a un romano.
En realidad, todo el evangelio ha tratado de esta pregunta, los orígenes misteriosos de Jesús desde lo alto (19,11).
9καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὸ πραιτώριον πάλιν καὶ λέγει τῷ Ἰησοῦ, Πόθεν εἶ σύ; ὁ δὲ Ἰησοῦς ἀπόκρισιν οὐκ ἔδωκεν
αὐτῷ.
9 Volvió a entrar en el pretorio y dijo a Jesús: ¿De dónde eres tú?» Pero Jesús no le dio respuesta.
Nueva entrada de Pilato, esta vez con Jesús; quiere escapar del ambiente de la pasión y el odio. La acusación: “se ha
hecho hijo de Dios”, lo intranquiliza; no sabe si el origen de Jesús es humano o divino (= ¿De dónde eres tú?). Jesús
no le contesta: para hacer justicia debe bastarle que Jesús sea un hombre; tampoco se aprovecha Jesús del miedo de
Pilato para forzarlo a darle la libertad. El juez tiene datos más que suficientes para dar sentencia. Además, el origen de
Jesús sólo se descubre a través de sus obras (5,36; 10,25.38; 14,11). Ante los dirigentes judíos, Jesús se había negado a
dar explicaciones sobre su persona (Si eres tú el Mesías, dínoslo abiertamente), remitiéndose a su actividad (10,25).
Tampoco las da ahora a Pilato.
Jesús no le dio respuesta. El motivo del silencio es un eco del tema del Siervo en Is 53,7: «Como cordero llevado al
matadero, como oveja ante el esquilador, enmudecía y no abría la boca»
10λέγει οὖν αὐτῷ ὁ Πιλᾶτος, Ἐµοὶ οὐ λαλεῖς; οὐκ οἶδας ὅτι ἐξουσίαν ἔχω ἀπολῦσαί σε καὶ ἐξουσίαν ἔχω
σταυρῶσαί σε;
10 Dícele Pilato: «¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte?»
Antes del silencio, Pilato recurre a la amenaza. Piensa que el hecho de detentar el poder debería persuadir a Jesús a
someterse a sus deseos (¿Te niegas a hablarme a mí?). No sabe que Jesús da su vida voluntariamente. Soltarle
corresponde al veredicto de inocencia que él ha dado; “crucificarte”, a los gritos de los sumos sacerdotes. Pilato se
jacta de tener en su mano el poder de obrar justa o injustamente. El sistema injusto piensa que la vida de sus súbditos
depende de su arbitrio.
La frase de Pilato: está en mi mano soltarte y está en mi mano crucificarte, contrasta con la pronunciada por Jesús:
está en mi mano entregarla (la vida) y está en mi mano recobrarla (10,18). La primera describe la facultad ilegítima
que se arroga el sistema injusto, pretendiendo ser dueño de la vida de sus subditos. La segunda, la facultad propia del
485
JUAN
Hijo de Dios y de los que, por adhesión a él, se hagan hijos de Dios (1,12)
19,11.- El que me ha entregado a ti. (O «traicionado»)
Aquí no se hace ninguna referencia a Judas, a pesar de que fue el que entregó a Jesús a los soldados romanos. Juan
atribuye al pueblo judío y a los sumos sacerdotes («los judíos») la entrega de Jesús a Pilato (18,35-36).
«No tendrías sobre mí ningún poder (exousía), si esto no se te hubiera dado de arriba».
Aunque ha sido un texto discutido, se refiere, según el contexto, al poder de Pilato sobre Jesús y no a la autoridad
como tal. Hay dos motivos de carácter literario que imponen esta lectura. Lo que se le ha «dado» a Pilato no es el
poder en general (como afirma Pablo), sino el «poder sobre mí» (kat'emoü), que es lo que entendía el prefecto cuando
declaraba: «¿No sabes que tengo poder de soltarte y también poder de crucificarte ?»
11 ἀπεκρίθη αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Οὐκ εἶχες ἐξουσίαν κατ. ἐµοῦ οὐδεµίαν εἰ µὴ ἦν δεδοµένον σοι ἄνωθεν· διὰ
τοῦτο ὁ παραδούς µέ σοι µείζονα ἁµαρτίαν ἔχει.
11Jesús le contestó: «No tendrías ninguna autoridad sobre mí si no te la hubieran dado de lo alto. Por eso el que
me ha entregado a ti tiene un pecado mayor».
Lo peculiar de esta sentencia es que apunta hacia arriba. Como en la conversación de 18, 33-37, el punto de vista de
Jesús se remite a algo que trasciende este mundo: el Hijo, que vive en él, da testimonio de lo que él solo sabe (8, 14).
Afirma Jesús el absoluto respeto de Dios por la libertad: cada uno es responsable de su opción a favor o en contra del
hombre. Pero ésta se identifica con la opción a favor o en contra de Dios. El juez va a elegir entre la vida y la muerte;
su sentencia sobre Jesús será su propia sentencia (3,17). Lo mismo había ocurrido con Judas (13,26.30).
El dicho de Jesús a Pilato: si Dios no te dejara, concuerda con lo que Jesús mismo hizo con el traidor durante la Cena:
mojando el trozo, que representaba su propia persona y su propia vida, se lo dió a Judas (13,26), poniendo así su vida
en sus manos.
La mayor responsabilidad370 (pecado) de «los Judíos» se debe a varias razones: En primer lugar, ellos, que no tienen la
posibilidad de crucificar a Jesús, están buscando hacerlo por manos de un tercero (19,6: ¡A la cruz! ¡Mándalo a la
cruz!). En segundo lugar, con esto violan el mandamiento explícito de su Ley, que les prohibe el homicidio (18,31: A
nosotros no nos está permitido matar a nadie). En tercer lugar, se trata de una acción contra Jesús, a quien ya pueden
conocer como Mesías a través de sus palabras y sus obras (15,22: Si yo no hubiera venido y les hubiera hablado, no
habrían mostrado su obstinación en el pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado; cf. 25.37; 12,37-43); aún
más: en su rechazo de Jesús han arrastrado al pueblo, privándolo de la liberación que Dios le destinaba y condenándolo
a la ruina (12,42).
El que me ha entregado a ti. ¿A quién se refiere «el que me ha entregado»? Se piensa espontáneamente en Judas,
pero fueron las autoridades judías las que entregaron a Jesús a Pilato; el verbo «entregar» es idéntico al de 18, 30.35.
El pronombre hó («aquel que») puede tener un sentido colectivo como suele suceder en las sentencias; aquí designa a
los dirigentes de Israel (incluido Caifas) que, al no creer en Jesús enviado de Dios, decidieron acabar con él mediante
una muerte ignominiosa. Esta muerte no fue determinada por Dios, que se reserva la glorificación de su Hijo. Aunque
Jesús la asume por fidelidad a su misión, sigue siendo consecuencia del «pecado», que es el rechazo de la luz;
19,12-16.-Pilato cede a las exigencias de los judíos.
Pilato sigue convencido de que Jesús no es peligroso, pero «los judíos» no ceden. El prefecto, que acaba de jactarse
ante Jesús de que tenía autoridad para soltarle o para crucificarle, se ve ahora privado del ejercicio verdaderamente
libre de sus poderes.
«Los judíos» pronuncian las palabras fatídicas: «No tenemos más rey que al César» El verdadero juicio ha terminado,
ya que «los judíos» se han juzgado a sí mismos en presencia de Jesús y han pronunciado su propia sentencia. Israel
había proclamado orgullosamente que Yahvé era su rey (Jue 8,23; 1 Sm 8,7). Desde los tiempos de la promesa de
Natán a David (2 Sm 7,11-16), según la teología de Jerusalén, la realeza de Dios se manifestaba visiblemente en el
gobierno del rey davídico al que Dios adoptaba por hijo (Sal 2,7).
En la época posexílica se desarrolló toda una mística en torno al rey ungido de la casa de David, el futuro Mesías, que
habría de venir y establecer el reinado de Dios sobre la tierra. El verdadero rey del pueblo de Dios sólo podría ser
suscitado por el mismo Dios. Nunca podrían serlo los dominadores persas, tolomeos, sirios o romanos cuyas tropas
recorrían el país. «Señor, Dios nuestro, otros señores, y no tú, se enseñorearon de nosotros, pero nosotros sólo
370
Por «pecado mayor» no hay que entender una responsabilidad legal o moral, sino la ceguera frente a la revelación.
Porque no han reconocido en Jesús la presencia plena y última de Dios es por lo que, primero Judas y luego las autoridades judías,
han «entregado» a Jesús.
486
JUAN
reconocemos tu nombre» (Is 26, 13).
19, 12.-«Si sueltas a ése, no eres amigo del César»
Fracasada la apelación a la ley judía, los sumos sacerdotes cambian de plan; invocan la ley romana volviéndola contra
el prefecto, jugándose así su última carta. Si se pone a favor de un individuo que usurpa la dignidad real, entonces
Pilato no es «amigo de César».
El chantaje no puede ser más explícito: si suelta Jesús, el prefecto se hace reo de lesa majestad, crimen
implacablemente castigado por el emperador Tiberio.
La expresión ek toútou del versículo 12 puede tener sentido temporal, "desde entonces", o causal, "por eso". Parece
más bien esto último. Este temor, por tanto, no se puede deber a un escrúpulo jurídico; se originó porque observó algo
muy profundo en Jesús. Por eso quiere hacer un último esfuerzo para liberarlo, pero fue superior el miedo a perder los
privilegios del César y la propia vida. El encuentro con Jesús siempre conduce a las "ultimidades", nunca es rutinario.
12ἐκ τούτου ὁ Πιλᾶτος ἐζήτει ἀπολῦσαι αὐτόν· οἱ δὲ Ἰουδαῖοι ἐκραύγαζον λέγοντες, Ἐὰν τοῦτον ἀπολύσῃς,
οὐκ εἶ φίλος τοῦ Καίσαρος· πᾶς ὁ βασιλέα ἑαυτὸν ποιῶν ἀντιλέγει τῷ Καίσαρι.
12Desde entonces Pilato trataba de librarle. Pero los judíos gritaron: «Si sueltas a ése, no eres amigo del César;
todo el que se hace rey se enfrenta al César.»
La frase plantea tales dificultades que produce la impresión de encontrarse en un callejón sin salida. La expresión ek
toútou puede ser interpretada o bien en sentido cronológico (a partir de este momento) o bien en sentido causal (‘por
esta razón’, ‘por eso’), según dos funciones posibles de la preposición ek.
El que ha entregado a Jesús es del círculo de poder (18,30.35), cuyo agente ha sido Judas. El pecado, la represión o
supresión de la vida en sí mismo o en otros, se comete al integrarse en un orden opresor. Pilato pertenece a ese orden.
Pero la responsabilidad (pecado) de los dirigentes judíos es mayor: contra el mandamiento de su Ley (18,31), están
buscando dar muerte a Jesús, al que ya pueden conocer como Mesías a través de sus palabras y sus obras. Además, en
su rechazo de Jesús, han arrastrado al pueblo, privándolo de la liberación que Dios le destinaba y condenándolo a la
ruina. Por último, para matar a Jesús invocan su Ley (19,7), atribuyendo el homicidio a Dios mismo; se escudan en
Dios para matar al Hijo de Dios. Pilato ve que está al borde de cometer una grave injusticia y quiere rectificar a
tiempo. Los jefes judíos, para forzar la decisión del juez, recurren a la amenaza personal; cambian la acusación
religiosa (19,7), por otra política (hacerse rey).
Pilato se encuentra ante un dilema: ser leal al hombre y a la injusticia, o al sistema de poder al que pertenece. Optar a
favor del hombre lo llevaría a perder su posición. Los jefes judíos, al presionar a Pilato para que dé la sentencia injusta,
cargan también ellos con la responsabilidad del juez. Doble sentido de la frase: “Todo el que se hace rey se declara
contra el César371”. Por un lado, acusación de cabecilla político; por otro, en sentido teológico:” quien” (todo el que)
por la entrega de sí mismo adquiere su libertad e independencia (rey) se declara contra el poder opresor cuyo símbolo
supremo es el César romano. Las expresiones hacerse hijo de Dios (19,7) y hacerse rey son equivalentes: indican al
hombre que realiza el proyecto divino.
19, 13.- Se sentó
Se ha discutido si la expresión "se sentó" se refiere a Pilato en acto de hacer justicia o, si pudiera también traducirse de
forma transitiva: "hizo sentar a Jesús". Desde el punto de vista filológico esta última traducción es posible.
Independientemente de la postura que se adopte sobre ese suceso, es claro que todo el proceso de Pilato en la narración
joánica está orientado a la proclamación de la realeza de Jesús, y que este momento final es un culmen literario
teológico innegable. Juan quiere decir que el representante del imperio proclama Rey de los judíos, y por extensión,
Rey de todo el mundo, a Jesús. El término rey se repite doce veces. En el primer encuentro con Pilato ya se habla de
realeza (18,37). El pasaje concluye con la crucifixión. La cruz haría la función de trono.
La controversia que divide a los exégetas está en el sentido que hay que dar al verbo kathízein; este verbo puede ser
intransitivo (=sentarse) o transitivo (hacer sentar). Si se opta por el sentido transitivo, Pilato habría instalado a Jesús en
un estrado, concediéndole el lugar del juez. A los ojos de la fe, Jesús aparecería entonces no sólo como rey, que lleva
sus insignias, sino como el verdadero juez de los hombres.
Jn figura en esta escena la entronización y exaltación de Jesús, el rey de los judíos, Mesías prometido y Esposo que
inaugura la nueva alianza. Ante él va a tener lugar el juicio del pueblo, representado por sus jefes. En este rey no brilla
371
«Amigo del César» era un título concedido por el emperador como premio a la lealtad y prenda de confianza con él.
«Los amigos del César» constituían un círculo exclusivo y a sus componentes concedía a menudo el emperador cargos de
autoridad; el título parece ya atestiguado antes de la época de Jesús (cf. 1 Mac 2,18; 3,38; 10,65; Josefo, Antiq. XII, 7,3), pero, en
todo caso, la expresión indica la lealtad al emperador a la que corresponde el favor imperial.
487
JUAN
el esplendor humano, sino la gloria de Dios mismo. El tema de la realeza, significado ya por el escaño-trono, está
apoyado además por la alusión al Cantar contenida en el término Lithostróton (Enlosado).
El carácter oficial del acto se subraya con la mención de dos palabras, griega y aramea372, que designan el patio
contiguo al pretorio. Esto indica que a Jn le preocupa la historicidad. Se indica también con exactitud el momento: es
la víspera de la pascua, el 14 de Nisán, cuando muere Jesús (cf. 19, 31). A diferencia de la indicación topográfica, la
precisión cronológica se da en una frase distinta, como un comentario del evangelista sobre el suceso que se está
desarrollando. El valor simbólico de esta fecha se apoya en la mención de la hora del mediodía, ofrecida no sólo para
fijar la duración del proceso que había comenzado aquella misma mañana, sino también para subrayar la dimensión
pascual del acontecimiento.
13 Ὁ οὖν Πιλᾶτος ἀκούσας τῶν λόγων τούτων ἤγαγεν ἔξω τὸν Ἰησοῦν, καὶ ἐκάθισεν ἐπὶ βήµατος εἰς τόπον
λεγόµενον Λιθόστρωτον, Ἑβραϊστὶ δὲ Γαββαθα.
13Al oír Pilato estas palabras, hizo salir a Jesús y se sentó en el tribunal, en el lugar llamado Enlosado, en
hebreo Gabbatá.
Último intento de Pilato por liberar a Jesús. Enfrenta a Israel con su rey. No se atreve a dar la sentencia justa; va a
dejar la decisión en manos de los sumos sacerdotes. Aparente ambigüedad de sujeto, Pilato o Jesús, correspondiente a
los dos planos, narrativo y teológico; en este último, quien se sienta es Jesús, como rey en su trono (en su escaño de
juez). El escaño representa al mismo tiempo el trono de Jesús y el tribunal desde donde, como rey, va a dictar
sentencia. Ante él va a tener lugar el juicio del pueblo, representado por sus jefes. Gábbata, “altura, promontorio”, no
traduce Enlosado. Alusión a la cruz, lugar de la exaltación de Jesús (3,14; 8,28; 12,32: “el Hombre levantado en alto”).
Se sentó373, gr. ekathisen. Dado el estrecho paralelo entre este pasaje: ekathisen epi bématos eis topón legomenon
Lithostróton, hebraisti de Gabbatha,y el de la perícopa siguiente. el narrador insinúa que se sienta también por propia
iniciativa. De hecho, su bêma (escaño-tribunal) será la cruz; Jn deja indeterminado este término, precisamente para no
identificarlo con el béma o tribunal de Pilato. Es menos probable la interpretación transitiva (lo hizo sentar);
temáticamente, no es Pilato quien entroniza a Jesús; además, si el evangelista hubiese querido significar un acto tan
insólito, era natural señalarlo repitiendo el complemento (auton).
Jesús, el santuario de Dios (2,17.19) en quien habita la plenitud de la gloria (1,14), se ha sentado en este enlosado
delante de los jefes de Israel. La reacción de ellos a esta manifestación del amor del Padre no será, sin embargo, la
postración y la alabanza, como en tiempo de Salomón, sino el rechazo.
Al nombre arameo Gábbata (la altura) corresponderá en la perícopa siguiente el de Gólgota (la calavera). La muerte de
Jesús será su exaltación.
Era el día de la Preparación de la Pascua, hacia el mediodía
El dato de tiempo tiene un doble sentido. Por una parte, se da exactamente la hora de la condena de Jesús, la «hora» de
Jesús en sentido estrictamente joánico. Pero también, por otra parte, a la sexta hora del día de la Preparación antes de la
Fiesta de Pascua se le atribuye un significado simbólico. Era el momento hasta el cual tenía que haberse retirado toda
la levadura vieja de las casas judías, y en el cual se comenzaba con el sacrificio de los corderos pascuales en el área del
templo.
14 ἦν δὲ παρασκευὴ τοῦ πάσχα, ὥρα ἦν ὡς ἕκτη.
14a Era el día de la Preparación de la Pascua, hacia la hora sexta.
La hora sexta (mediodía) era el momento en que, la víspera de Pascua (la preparación), comenzaban a sacrificarse los
corderos pascuales en el templo. Recoge aquí Jn, por tanto, el tema del Cordero de Dios, que abre el testimonio de Juan
Bautista sobre Jesús (1,29.36); con él identificaba al Mesías y describía su misión.
La hora sexta, cifra de lo incompleto, señala la hora de Jesús en su aspecto de muerte (4,6: fatigado), mientras la hora
séptima ha indicado sus efectos de vida (4,52). La hora sexta, la de la plena luz, había señalado la revelación del
Mesías a Samaría (4,25s); ahora la señala para Israel. Siendo toda la escena una anticipación de la cruz, también la
hora adelanta la de su muerte; son los sumos sacerdotes, al rechazar a Jesús, los que matan el Cordero
καὶ λέγει τοῖς Ἰουδαίοις, Ἴδε ὁ βασιλεὺς ὑµῶν
372
Lithóstrotos («empedrado»), Gabbatha («lugar sobreelevado», según la etimología más probable) La fortaleza Antonia
y el palacio de Herodes estaban situados en una altura En cuanto al «empedrado», se han descubierto algunos vestigios delante de
la fortaleza Antonia, pero parece que son postenores al año 135
373
Por la continuidad con la frase anterior, el sujeto sería normalmente Pilato. Sin embargo, no es infrecuente en Jn el
cambio de sujeto sin marca alguna gramatical (13,6 y 6,15, donde la ambigüedad está pretendida). El verdadero sujeto, por tanto,
puede ser Jesús mismo.
488
JUAN
14b Dice a los judíos: «Aquí tenéis a vuestro Rey.»
Estas palabras, dirigidas a los representantes del pueblo, pueden ser pronunciadas por Pilato o por Jesús mismo, sujeto
del verbo anterior (se sentó). Nueva ambigüedad pretendida por Jn. Existen dos planos: el narrativo y el teológico; en
el primero, sería Pilato quien proclamase rey a Jesús; en el segundo, el más importante para el evangelista, es Jesús
mismo quien se presenta como rey ante su pueblo. La misma ambigüedad de sujeto se encontraba en 19,5: Mirad al
hombre, frase en paralelo con ésta. «El Hombre» es «el Rey de los judíos».
“Dijo a los judíos”, Pilato (plano narrativo) o Jesús (plano teológico); cf. 9,5: “Mirad al hombre”. Jesús se presenta
como el rey ante quien tienen que hacer su opción.
Sin saberlo, Pilato ha proclamado la verdad que confiesa la fe: Jesús es el Mesías esperado por Israel. El término «rey»
contiene además la revelación hecha por Jesús sobre la realeza y el misterio de su persona (18, 36-37). Este sentido
profundo que discierne el lector, es lo que hace que la proclamación de 19, 14 constituya el cénit cristológico del
relato.
19,15
Cuando Pilato en el tribunal señale a Jesús como su rey, ellos confiesan y proclaman que no tienen más rey que al
César. Al rechazar a Jesús, han consumado la suprema apostasía. Aceptan el poder pagano. Ahora se rompe la alianza
por la que Dios o su Mesías ostentaban el título de rey de Israel y el proceso de sustitución alcanza un punto
culminante al renunciar «los judíos» a su condición de pueblo de Dios.
15 ἐκραύγασαν οὖν ἐκεῖνοι, Ἆρον ἆρον, σταύρωσον αὐτόν. λέγει αὐτοῖς ὁ Πιλᾶτος, Τὸν βασιλέα ὑµῶν
σταυρώσω; ἀπεκρίθησαν οἱ ἀρχιερεῖς, Οὐκ ἔχοµεν βασιλέα εἰ µὴ Καίσαρα.
15 Ellos gritaron: «¡Fuera, fuera! ¡Crucifícale!» Les dice Pilato: «¿A vuestro Rey voy a crucificar?» Replicaron
los sumos sacerdotes: «No tenemos más rey que el César.»
Odio desaforado: los jefes judíos no pueden tolerar ni la vista de Jesús ¡Quitadlo! Rechazan al rey que quiere dar su
vida por el pueblo (11,50; 18,14); se rebelan contra el rey que, en vez de dominar, viene a liberar a los hombres del
dominio. Es el odio contra Dios (15,23: “Odiarme a mí es odiar a mi Padre”). Se va revelando la incompatibilidad
entre el Dios verdadero y la institución de Israel, que culminará en la opción final.
Yuxtapone Pilato los términos rey y suplicio (crucificar). Destaca cada vez más la realeza de Jesús. Responden los
representantes del sistema teocrático; los que dicen representar a Dios son los que lo traicionan. En el AT era Dios el
rey de Israel (Sal 5,3; 29,20; 44,5; 47,3.7, etc.); ellos aceptan como rey legítimo al emperador romano, al que no
reconoce a Dios y les había quitado su independencia como nación.
La opción por el César delata lo que Dios significaba para ellos. Al revelarse Dios en Jesús como amor al hombre,
ellos lo rechazan y eligen al que, por ser opresor, permite y justifica la opresión que ellos ejercen. Su opción no es
nueva; Jesús no hace más que poner al descubierto la realidad del poder religioso (sumos sacerdotes). Aceptan sólo a
un Dios que legitime su posición y privilegio.
No tenemos más rey que el César; Sorprende esta afirmación en labios de unos israelitas que ofician en el templo y
que acaban de invocar la torá (19,7). Tomada aisladamente, esta palabra niega la soberanía absoluta de Dios sobre
Israel y reniega por consiguiente de la fe judía en Dios, Rey único del pueblo de la alianza, fe que celebra precisamente
la Haggadá pascual. Al rechazar a Jesús como Mesías y rey de Israel (cf. 12,13) y al proclamar que sólo reconocen al
César romano, los sumos sacerdotes reniegan de su esperanza mesiánica374.
Motivos joánicos dominantes en la escena de la crucifixión
Principales ideas que aparecen en los episodios de la escena de la crucifixión. Muchas de ellas se proponen a través de
una simbología y no resultan evidentes a primera vista.
El primer episodio proclama a todo el mundo civilizado la realeza de Jesús. «Los judíos» la rechazan, pero el
gobernador pagano insiste en proclamarla en varias lenguas.
En el segundo episodio aparece el simbolismo de la túnica inconsútil, un ornamento sacerdotal. Jesús es rey, pero es
también sacerdote y su muerte es una acción sacrificial por los demás. Dicho con las propias palabras de Jesús, «Por
ellos me consagro a ti» (17,19).
374
Esta renuncia fatal al Mesías se produce al mediodía de la víspera de Pascua, la misma hora en que los sacerdotes han
comenzado a degollar los corderos pascuales en el recinto del templo. Es un toque de ironía muy joánica el que el autor haga que
«los judíos» renuncien a la alianza en el preciso momento en que sus sacerdotes inician los preparativos de la fiesta que recuerda
cada año la liberación de su pueblo por obra de Dios, que con la sangre del cordero marcó a los suyos para que no perecieran. Ellos
ahora dicen no tener otro rey que el César romano.
489
JUAN
En el tercer episodio destaca la constante solicitud de Jesús por todos aquellos a los que deja atrás. A su madre,
símbolo del nuevo Israel, se le negó todo protagonismo en Caná porque aún no había llegado la hora, pero ya ha
sonado esa hora y se le encarga el papel de madre del discípulo amado, es decir, del cristiano. Con lenguaje figurado
dice que Jesús se preocupa de la comunidad de creyentes que serán arrastrados hacia él a partir de este momento en
que es alzado sobre la tierra en la cruz (12,32).
El cuarto episodio muestra la muerte de Jesús como la culminación de todo lo que el Padre le encomendó realizar, una
tarea que ya había sido anunciada en las Escrituras. Este episodio termina describiendo la muerte de Jesús como una
entrega de su espíritu, lo que viene a ser una manera de indicar simbólicamente que a partir de ahora será el Espíritu de
Jesús el que se encargará de llevar adelante su obra. «Si no me voy, no vendrá nunca el Paráclito» (16,7).
En el quinto episodio continúa el simbolismo anticipado del don del Espíritu, pues al brotar el agua teñida de la sangre
de Jesús moribundo se cumple la promesa de 7,38-39: «Como dice la Escritura: "De su entraña manarán ríos de agua
viva" Decía esto refiriéndose al Espíritu...»
También ocupa lugar destacado en la escena de la crucifixión el motivo del cumplimiento de la Escritura. Se citan
explícitamente algunos pasajes en los episodios segundo y quinto y se afirma que el cuarto episodio sucedió para que
la Escritura terminara de cumplirse del todo. El motivo del Mesías-rey en el primer episodio y el simbolismo de Sión
Madre y la Nueva Eva del tercer episodio son absolutamente escriturísticos. En esta preocupación por el trasfondo
veterotestamentario de la pasión se refleja probablemente en Juan la preocupación general de los primitivos cristianos
por demostrar a los judíos que la crucifixión no descartaba la posibilidad de que Jesús fuera el Mesías prometido, sino
que más bien venía a cumplir las palabras de Dios en la Escritura.
19,16.-σταυρωθῇ
La decisión de Pilato y la condena de Jesús a muerte de cruz están contenidas en la palabra «entregó». Naturalmente, la
multitud del pueblo judío no tiene autoridad para crucificar a Jesús. Por eso la forma gramatical de «crucificar» tiene
importancia. Se usa en pasivo. Pilato entrega a Jesús a los «judíos» para que fuese crucificado por la justicia y el poder
militar romanos.
El texto dice que Pilato entregó a Jesús a los sumos sacerdotes (autois, “a ellos”) y que éstos lo «tomaron». Pero está
claro que el prisionero fue entregado a los soldados romanos, encargados de la ejecución (19, 23). Con este resumen
(cf. Le 23, 25), el evangelista subraya además, con toda la tradición, la responsabilidad de los dirigentes judíos en la
condena y en la muerte de Jesús, y muestra que ésta ha sido consecuencia de su ceguera frente a aquel que les hablaba
en nombre del Padre. Se mantiene, sin embargo, la responsabilidad de Pilato: a ella se refirió Jesús (19, 11) y, según
Jn, fue el interés personal lo que movió al prefecto a enviar a la muerte a Jesús.
16 τότε οὖν παρέδωκεν αὐτὸν αὐτοῖς ἵνα σταυρωθῇ. Παρέλαβον οὖν τὸν Ἰησοῦν·
16 Entonces se lo entregó para que fuera crucificado. Tomaron, pues, a Jesús,
En realidad, al elegir al emperador, eligen a su dios de siempre, el poder (5, 37s; 8,54s); que este lleve un nombre u
otro es secundario. Ateísmo radical del sistema teocrático. Han pronunciado su propia sentencia. Como los demás,
Pilato acaba traicionando al hombre (se lo entregó). Como “los judíos”, prefiere la gloria humana a la que viene de
Dios solo (5,44; 12,43). Pasa al poder judío la responsabilidad de la muerte de Jesús.
19, 17-22.-Jesús es crucificado
Lo mismo que el lugar de la sentencia, también el de la ejecución se indica con su nombre en griego y en arameo375,
dos palabras que tienen el mismo sentido.
Jn no habla de la bebida embriagadora que se ofrece al condenado antes del suplicio, ni de los insultos contra el
Crucificado, en los que tanto insisten Mateo y Marcos y que también señala Lucas. Jn mantiene la tradición común
sobre los dos hombres crucificados al mismo tiempo, pero le da otro sentido: en los sinópticos, la proximidad de estos
«bandidos» (Mt-Mc) o de estos «malhechores» (Lc) subraya, aludiendo quizás al Sal 22, 17, la vergüenza que se
impone al Justo. En Jn faltan estas designaciones; lo que pone de relieve es que, estando «uno a cada lado y en medio
Jesús», éste ocupa el lugar de honor. Más aún, ése es el lugar del rey, como se subraya ampliamente en el episodio
siguiente, propio de Jn.
17 καὶ βαστάζων αὑτῷ τὸν σταυρὸν ἐξῆλθεν εἰς τὸν λεγόµενον Κρανίου Τόπον, ὃ λέγεται Ἑβραϊστὶ
Γολγοθᾶ,
17 y él cargando con su cruz, salió hacia el lugar llamado Calvario, que en hebreo se llama Gólgota,
375
La designación «el Cráneo» se debe a la forma de la pequeña colina situada cerca de Jerusalén. A partir de una
afirmación de Orígenes, la leyenda colocó en aquel lugar el ciáneo de Adán.
490
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Pero él no depende de la sentencia; da su vida voluntariamente (cargando él mismo). Jn describe en términos de
crucifixión lo descrito antes en términos de exaltación (19,13-16a). Paralelo y oposición entre Gábbata, la altura, y
Gólgota, la calavera. Al «enlosado» (lithostróton), lugar donde se manifiesta la gloria, corresponde el lugar de la
muerte. El contraste aparece aún más evidente comparando los dos nombres arameos puestos en paralelo: Gábbata, la
altura, y Gólgota, la calavera. La exaltación de Jesús se verifica en el don de su vida.
Subraya Jn la voluntariedad y la libertad de la muerte de Jesús: él mismo carga ahora con la cruz y sale hacia el lugar
de la ejecución, como había salido para entregarse y más tarde para presentarse como rey (19,5). Jesús toma la
iniciativa, como si tuviese prisa de manifestar el amor de Dios y de liberar al hombre.
18 ὅπου αὐτὸν ἐσταύρωσαν, καὶ µετ. αὐτοῦ ἄλλους δύο ἐντεῦθεν καὶ ἐντεῦθεν, µέσον δὲ τὸν Ἰησοῦν.
18 y allí le crucificaron y con él a otros dos, uno a cada lado, y Jesús en medio.
En la cruz, Jesús no está solo: con él crucificaron a otros dos: Jn no identifica ni califica a estos dos (en los otros
evangelistas, “bandidos”). La expresión con él recuerda la de Tomás (11,16: “Vamos también nosotros a morir con
él”). Los compañeros de suplicio representan a los discípulos que siguen a Jesús hasta el final y dan con él la vida por
los hombres; son los que están donde está Jesús (14,3; 17,24). Jn no distingue entre derecha e izquierda (a un lado y a
otro); igualdad.
La especificación: a un lado y a otro; en medio, a Jesús, muestra la corte del rey, pues Jn no ha mencionado que
hubiesen quitado a Jesús los atributos reales (19,2.5). Los puestos a la derecha y a la izquierda del personaje principal
correspondían a las personas de mayor rango.
19,19-22.- Pilato y la inscripción regia
Narra la colocación del letrero de la cruz, que indicaba la causa de la muerte, y carga este hecho de contenido
teológico: el letrero representa el título de la nueva Escritura, cuyo contenido es Jesús, Mesías crucificado. Es por eso,
el código de la nueva alianza, que sustituye a la antigua y es universal, destinada a todos los pueblos. Los enemigos de
Jesús, los sumos sacerdotes que han conseguido su muerte, se niegan una vez más a reconocerlo por Mesías y quieren
impedir que sea proclamado como rey.
El título de nazoreo (del griego nadsoraios) aparece en Jn 19, 19, aunque las traducciones normales suelen tomarse la
libertad desafortunada de poner “nazareno” en vez de “nazoreo”, interpretando de un modo parcial ese término. Sólo el
evangelio de Juan incluye ese título en el letrero de la cruz, que paralelos sinópticos omiten diciendo sólo “Rey de los
judíos” o “Jesús, rey de los judíos” (Mt 27, 37).
19,19-20
Solo Juan relata que Pilato hizo poner la inscripción sobre la cruz. También solo en Juan se encuentra el texto
completo: «Jesús de Nazaret, Rey de los judíos».
También solo Juan menciona que el texto estaba escrito en tres idiomas: hebreo, latín y griego. Es posible ver en la
referencia a la lengua hebrea una alusión al mundo religioso, en la de la lengua latina, al mundo político, y en la de la
griega, al mundo cultural de Jesús. Los primeros lectores de esta inscripción son los judíos procedentes de la ciudad
santa contigua.
La dignidad real es parte de la teología del cuarto evangelista y se vuelve dominante en el doble proceso de Jesús.
Retrospectivamente, el cuatro evangelio debe llevar a creer que «Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios» y, por
consiguiente, a tener vida en su nombre (Jn 20,31).
19,19.-
La verdadera entronización tiene lugar ahora en la cruz cuando la realeza de Jesús es reconocida mediante una
proclamación heráldica ordenada por un representante de la mayor potencia política de toda la tierra y expresada en los
idiomas sagrados y profanos de la época. El enfrentamiento entre Pilato y los sacerdotes pone de relieve el alcance y la
seriedad de aquella proclamación (del mismo modo que el enfrentamiento entre Pilato y Jesús durante el juicio sirvió
para poner de relieve el verdadero significado de la condición regia de Jesús: una adaptación del uso joánico del
diálogo para resolver un malentendido). La negativa de Pilato a cambiar el letrero significa que la realeza de Jesús se
afirma a pesar de los esfuerzos de los judíos por suprimirla. De hecho, la insistencia de Pilato podría ser una manera
irónica de insinuar que con el tiempo los paganos reconocerán esa realeza que niegan «los judíos»
El rey de los judíos; La tradición ha conservado dos versiones de ese título o causa de la condena de Jesús, pero las
dos concuerdan en un hecho: le han condenado por "hacerse" de forma intensa y clave "rey de los judíos".
La versión de Marcos dice así: «había una inscripción de su condena, que decía: El rey de los judíos»; (Mc 15, 26).
Esta versión ha sido aceptada y ligeramente modificada por Mt 27, 27 («este es Jesús, el rey de los judíos») y por Lc
491
JUAN
23, 38 («el rey de los judíos es éste»).
La del evangelio de Juan afirma que el título estaba escrito en hebreo (arameo), latín y griego y decía: «Jesús el
Nazoreo el Rey de los judíos». Es muy posible que Juan conserve aquí, como en otros casos, un recuerdo histórico más
preciso que el de Marcos.
El texto hebreo dice Yeshua ha-notsri, Melek...

A Jesús se le llama el Notsri (nazoreo, no
nazareno), y se le presenta como Melek, rey.
El texto griego dice Iesous ho Nadsôraios
(también el Nazoreo), Basileus (=rey)
El texto latino dice Iesus Nazarenus...
Ha perdido la diferencia entre nazoreo y
nazareno
Sin duda, esa palabra (nazoreo) puede haber sido “creada” por el mismo evangelio de Juan, para presentar el “nombre
completo” de Jesús, siguiendo el estilo solemne de los emperadores, que tenían tres nombres, como “Tiberio César
Emperador” (de manera que siguiendo ese ejemplo algunos cristianos dirían: “Jesús Nazoreo Rey”).
Pero esa razón no explica el uso concreto del nombre (Nazoreo, no Nazareno), que tiene un sentido regio y mesiánico
(del nezer de David, como habría que indicar con más cuidado)... Parece evidente que Jesús se presentó como un
"nazoreo mesiánico" (de la línea de David, pero invirtiendo el sentido de las esperanzas políticas nacionales). Fue
nazoreo, pero no quiero tomar el poder político-social, sino superarlo.
19 ἔγραψεν δὲ καὶ τίτλον ὁ Πιλᾶτος καὶ ἔθηκεν ἐπὶ τοῦ σταυροῦ· ἦν δὲ γεγραµµένον, Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος ὁ
βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων.
19 Pilato redactó también una inscripción y la puso sobre la cruz. Lo escrito era: «Jesús el Nazareno, el Rey de
los judíos.»
Al dictar Pilato el letrero, contradice la opción de los sumos sacerdotes: el rey de los judíos no es el César, sino Jesús
(19,15). Vuelve a aparecer el título el Nazareno/Nazoreo (18,5.7), el vástago de David, el Mesías anunciado; en él se
cumplen las promesas. La expresión “estaba escrito” es la clásica para designar los textos de la antigua Escritura (2,17;
6,31.45). El letrero de la cruz describe el contenido de la nueva, que no es para ser leída, sino contemplada (1,14).
El evangelio de Juan interpreta ese letrero (rey de los judíos) como una venganza irónica de Pilato sobre los sacerdotes:
Ellos han acusado a Jesús de presentarse como “rey de los judíos” sin serlo en realidad; pero no quieren que aparezca
como rey en el letrero de la condena. Más importante y difícil de valorar es el sentido histórico del otro término
Nazoreo.
Se suele decir "Jesús Nazareno...", pero el texto de Juan dice Jesús Nazoreo... Ciertamente, Nazoreo y Nazareno
pueden significar lo mismo, como algunos suponen. Pero en principio son palabras distintas, con sentidos o matices
distintos, que a veces no suelen percibirse.
Jesús, el Nezer. Según el texto griego, hay que llamarle el “nazoreo” (nadsoraios); pero, queriendo ser más fiel al
hebreo (nezer), incluso podría decirse con toda razón el “nezereo”, es decir, hombre del nezer o corona (que eso
significa el término).
Sobre la cruz solía ponerse el título o causa de la condena, que, según la opinión más extendida, debieron atar al cuello
de Jesús mientras iba de camino hacia el patíbulo, y clavaron después en (o al lado) de la misma cruz, por orden de
Poncio Pilato, Gobernador Romano: Jesús Nazoreo, Rey de los Judíos (con las siglas latinas INRI). Este Jesús fue un
profeta y pretendiente mesiánico de Galilea, que subió a Jerusalén para instaurar el Reino de Dios, pero Pilato le
condenó a morir en cruz, porque su pretensión era contraria al derecho de Roma, con un INRI, para aviso de posibles
seguidores o amigos (el 30 dC).
19,20
La escritura en tres lenguas resulta probablemente una ampliación del mismo evangelista, que quiere presentar a
Jesús como mesías universal, no sólo en hebreo/arameo (la lengua de la zona), sino en latín y griego (las lenguas del
492
JUAN
imperio). Pero es difícil que Pilato estuviera interesado en ese tema, y que los soldados, que habrían escrito el letrero,
pudieran hacerlo en tres lenguas376.
El evangelio de Juan interpreta ese letrero (rey de los judíos) como una venganza irónica de Pilato sobre los sacerdotes:
Ellos han acusado a Jesús de presentarse como “rey de los judíos” sin serlo en realidad (ellos no quieren un rey como
Jesús, ni quieren que ese título aparezca como causa de su condena.
20 τοῦτον οὖν τὸν τίτλον πολλοὶ ἀνέγνωσαν τῶν Ἰουδαίων, ὅτι ἐγγὺς ἦν ὁ τόπος τῆς πόλεως ὅπου
ἐσταυρώθη ὁ Ἰησοῦς· καὶ ἦν γεγραµµένον Ἑβραϊστί, Ῥωµαϊστί, Ἑλληνιστί.
20 Esta inscripción la leyeron muchos judíos, porque el lugar donde había sido crucificado Jesús estaba cerca de
la ciudad; y estaba escrita en hebreo, latín y griego.
La construcción de la frase griega es extraña. Dice literalmente: estaba cerca el lugar de la ciudad donde fue
crucificado Jesús (cf., en cambio, 11,18). La ambigüedad podría ser pretendida, para de alguna manera cargar sobre la
ciudad que lo ha rechazado la responsabilidad de la muerte de Jesús. El paralelo con 19,17s: el lugar de la calavera ...
donde lo crucificaron, señalaría a la ciudad como el ámbito de la muerte.
19,21-22
En Juan –y solo en él– el título «Rey de los judíos» lleva a irritaciones entre los «judíos». Se dirigen a Pilato
pidiéndole que haga cambiar «Rey de los judíos» por la afirmación de Jesús de que él es el Rey de los judíos. Pero
muy al estilo lacónico del procurador romano Pilato da por respuesta: «Lo que he escrito, lo he escrito». Jesús, a los
ojos de Pilato, de hecho, podía ser el «Rey de los judíos», mientras no tocara los intereses del Imperio romano (como
Rey de un «reino no de este mundo», como Jesús lo había expresado). Para los lectores, Jesús sigue siendo el Rey de
los judíos, y no solo de los judíos, como también lo sugiere la inscripción en tres idiomas.
21 ἔλεγον οὖν τῷ Πιλάτῳ οἱ ἀρχιερεῖς τῶν Ἰουδαίων, Μὴ γράφε, Ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων, ἀλλ. ὅτι ἐκεῖνος
εἶπεν, Βασιλεύς εἰµι τῶν Ἰουδαίων.
21 Lossumos sacerdotes de los judíos dijeron a Pilato: No escribas: "El Rey de los judíos", sino: "Este ha dicho:
Yo soy Rey de los judíos".
Los sumos sacerdotes no pueden tolerar que el mismo representante del emperador les eche en cara su traición.
El texto opone dos denominaciones: los sumos sacerdotes de los judíos y el rey de los judíos. Los primeros no toleran
el segundo título, que equivale al de Mesías. Es la institución religiosa como tal la que se hace rival del Mesías
salvador y lo rechaza; ella, que se ha apoderado del pueblo, sobre el que ejerce el poder político y religioso. En el
ámbito judío es ella «el jefe del orden este», que ahora, frente al rey «que no pertenece al orden este» (18,36), el
Hombre levantado en alto, se siente echado fuera (12,32); por eso quiere que Jesús aparezca como un impostor.
22 ἀπεκρίθη ὁ Πιλᾶτος, Ὃ γέγραφα, γέγραφα.
22 Pilato respondió: «Lo escrito, escrito está».
La respuesta de Pilato tiene tono de oráculo: “lo escrito” es definitivo, no se puede cambiar (cf. 10,35). El letrero es
así el título de la nueva Escritura, cuyo contenido es Jesús, que da su vida por los hombres. Él es el código o norma de
la nueva alianza, destinado a todos los pueblos (hebreo, latín y griego): el lenguaje del amor es universal. Este código
no enuncia preceptos que expliciten la voluntad de Dios; Jesús crucificado es la expresión de lo que Dios es y quiere
para el hombre. La nueva Escritura no es un enunciado, sino una persona. El conocimiento y la relación con Dios no se
obtienen ya a través de textos escritos, sino a través de Jesús.
γέγραφα. Las dos formas verbales corresponden al perfecto; el primero tiene el valor de un aoristo, mientras que el
segundo connota un efecto duradero.
Tres formas de entender a Jesús Rey
Jesús no era una nazireo armado (un nazir, consagrado asceta, en la línea de Sansón o de los soldados
nazireos/consagrados de la guerra santa) y no subió a la ciudad para conquistarla, siendo ejecutado por ello, sino que
era un nazoreo no violento (es decir, un davídico no militar, no político, al servicio de una mutación radical, desde los
expulsados, enfermos, impuros y pobres...), aunque algunos de sus discípulos (quizá el conjunto de los Doce) tuvieran
otros intereses.
1. Pilato condenó a Jesús por ser (querer hacerse) “rey de los judíos”, es decir, porque pretendería tomar el poder
376
(Normalmente, podemos suponer que lo escribieron en griego, la lengua más utilizada en la parte oriental del imperio
(aunque pudieron hacerlo también en Latín), pero el evangelista quiso resaltar el carácter universal de la condena, añadiendo que
estaba escrita también en latín y hebreo (o arameo), como algunas inscripciones imperiales, redactadas en varias lenguas. Cf. R. E.
Brown, La muerte del Mesías II, Verbo Divino, Estella 2006, 1144-1151
493
JUAN
contra Roma. Para Pilato, Jesús es un rey fracasado, uno más en la lista de pretendientes políticos vencidos.
2. Para los sacerdotes Jesús era falso rey, un falso “nazareo”. Conforme a la visión de los sacerdotes de Jerusalén
podía y debía haber en Israel un verdadero rey, un “nazoreo” auténtico, de la línea de David, pero siempre el
servicio del templo, es decir, de los intereses sacerdotales.
3. Jesús fue un anti‒rey, humanamente fracasado. Así le vieron Pilato (al condenarle a muerte) y los sacerdotes
de Jerusalén al no aceptarle, al verle en el fondo como peligroso.
19, 23-42.- Jesús en el calvario
En la tradición sinóptica, el Crucificado no habla sino para lanzar un último grito de desamparo; al contrario, los sumos
sacerdotes se burlan de él, y los que pasan por allí, los crucificados con él (Mt-Mc) y los soldados (Lc) hacen lo
mismo. Jesús pasa la vergüenza de ser considerado como un criminal.
El cuarto evangelio transforma esta presentación. Nada de burlas, ni siquiera por parte de los soldados encargados de
ejecutar una tarea ingrata. El Señor es el dueño de la etapa suprema de su existencia en la tierra. Desde lo alto de la
cruz, confía a su madre al discípulo amado y, después de provocar él mismo que se le ofrezca vinagre, dice: «¡Está
acabado!». Después de su muerte, no hay fenómenos excepcionales (como el temblor de tierra o el desgarramiento del
velo del templo), ni conversiones espectaculares, sólo sale agua y sangre de su costado, que simboliza el efecto
salvífico de esta muerte. La atención se centra exclusivamente en el Crucificado.
19, 23-24
Utilizando lenguaje simbólico anuncia Jn en esta escena la extensión universal del reino del Mesías (división del manto
en cuatro partes) y su unidad interior e indivisible (la túnica). Al ser los soldados, agentes de la crucifixión, los que
dividen el manto, muestra cómo el fruto brota de la muerte de Jesús (cf. 12,24: el grano de trigo). El manto de Jesús es
su herencia. Describe así Jn el distintivo de sus comunidades en el mundo entero.
Menciona el evangelista en primer lugar el manto de Jesús; el manto posee en el AT varios simbolismos, que Jn utiliza
para dar el contenido teológico de la escena. En primer lugar, es símbolo del reino377.
Jn recoge este simbolismo, pero dándole un sesgo particular. El manto de Jesús, el rey de los judíos figura su reino.
Independientemente del origen que se atribuye a la idea de la túnica, lo cierto es que esta prenda pasa a ser el centro
del simbolismo teológico del episodio. Se sugiere que la túnica inconsútil, tejida de una sola pieza, sirve aquí para que
el lector recuerde la vestidura del (sumo) sacerdote, de forma que se proclamaría la muerte de Jesús no sólo como rey,
sino además como sacerdote. Ex 28,4 y Lc 16,4 usan chiton (hebreo ketonet) para designar uno de los ornamentos del
sumo sacerdote.
Según la costumbre de la época, los vestidos de un condenado a muerte pertenecían por derecho a los verdugos378.
19,23.- Sin costura, tejida de una pieza.
Las prendas confeccionadas de una pieza aseguraban que no se habían mezclado dos clases distintas de paño en su
confección, cosa que estaba prohibida. Este tipo de prenda no era necesariamente un artículo de lujo, ya que podía
tejerla un artesano sin especiales habilidades.
Aunque los demás evangelistas refieren que los soldados se repartieron las vestiduras de Jesús, sólo Juan distingue
entre las prendas exteriores y la túnica inconsútil que prefirieron no rasgar. Esta diferencia se considera como el
cumplimiento de lo predicho en Sal 22,19. La verdad es que los dos versos del salmo están en paralelismo sinonímico,
que consiste en decir la misma cosa dos veces con palabras distintas cada una; para el salmista, «repartir los vestidos
TM: heged; LXX: himatia» y «echar a los dados la túnica [lâabûs; himatismus» constituyen una sola acción referída a
un mismo conjunto de cosas. Pero Juan piensa en dos acciones distintas (repartir; echar a suerte para no rasgar)
correspondientes a cosas distintas dentro del mismo conjunto (prendas exteriores; túnica interior).
23 Οἱ οὖν στρατιῶται ὅτε ἐσταύρωσαν τὸν Ἰησοῦν ἔλαβον τὰ ἱµάτια αὐτοῦ καὶ ἐποίησαν τέσσαρα µέρη,
ἑκάστῳ στρατιώτῃ µέρος,
23aLos soldados, cuando crucificaron a Jesús, cogieron su ropa, haciendo cuatro partes, una para cada soldado,
y apartaron la túnica.
377
Así, en 1 Re 11,30-31, el profeta Ajías, para significar la división del reino a la muerte de Salomón y su repartición entre
dos herederos, divide su manto en doce partes: dos de ellas representan el reino de Judá y diez el de Israel. De modo parecido, en
1Sam 15,27, la ruptura del manto del profeta, que Saúl quiere retener, simboliza que este queda despojado del reino.
378
La tradición evangélica, unánime, ha conservado este detalle de la pasión debido a su correspondencia con el versículo
del Sal 22, con que terminaba la descripción de los sufrimientos del Justo.
494
JUAN
Son cuatro soldados paganos quienes reciben la herencia de Jesús. Se mencionan los soldados al principio y al fin de la
perícopa. En el AT, el manto es símbolo del Reino (1 Re 11,30-31); 1Sm 15,27); los soldados dividen en cuatro partes
el manto/reino de Jesús, el rey de los judíos, y se lo apropian; los paganos quitan a los judíos su rey para hacerlo suyo.
Cuatro partes, alusión a los cuatro puntos cardinales: universalidad del Reino.
Era costumbre que los ejecutores de la sentencia se repartiesen la ropa del reo. Sobre este dato construye Jn su
narración. No ha señalado el evangelista que hubiesen quitado a Jesús los atributos reales de la burla (19,2.5). Sigue
siendo, por tanto, el rey escarnecido, despojado del poder. Representantes del mundo no judío, muestran dos aspectos
diversos: por una parte, como ejecutores del odio del mundo (15,18ss), son los agentes de la muerte de Jesús; por otra,
son sus herederos.
19,23b
El evangelista utiliza el tema del vestido-herencia, pero lo modifica, desdoblándolo en manto y túnica; ambos son
símbolos del Espíritu que Jesús comunica con su muerte. Al no ser un solo hombre quien va a recibirlo, sino hombres
esparcidos por el mundo entero, necesita expresar que la herencia de Jesús es para todos los pueblos (manto dividido)
y, al mismo tiempo, señalar la unidad del Espíritu que reciben (la túnica indivisa). El manto de Jesús es su vestido
exterior. Todo los suyos habrán de llevar este vestido, que los asemejará a él; por él serán reconocidos como discípulos
suyos. El vestido igual para todos se convierte en uniforme, distintivo.
Será, pues, el modo de comportarse en medio del mundo. El discípulo que no lleve este vestido, es decir, que no se
comporte como Jesús, estará desnudo, como lo estará Pedro en 21,7.
Entre los vestidos, la túnica era la prenda que mejor se prestaba para significar el cuerpo mismo, ya que lo cubría más
de cerca y en su totalidad379. En esta perspectiva, la precisión «tejida de una sola pieza desde arriba» que tiene la
función primordial de motivar la decisión de los soldados, adquiere también un sentido en el plano figurativo: en virtud
de su factura original el cuerpo permanecerá uno e inalterado. En el mismo sitio en que el botín compartido caracteriza
el acontecimiento de la crucifixión, la suerte que corre la túnica de Jesús deja vislumbrar la victoria que obtendrá sobre
la muerte.
La túnica de Jesús se describe en más detalle380: «sin costura», «tejida desde arriba
καὶ τὸν χιτῶνα. ἦν δὲ ὁ χιτὼν ἄραφος, ἐκ τῶν ἄνωθεν ὑφαντὸς δι. ὅλου.
23b La túnica era sin costura, tejida de una pieza de arriba abajo.
Se da una descripción detallada de esta prenda, que era la interior. Contrasta con la prenda exterior, el manto. Este
puede dividirse; la túnica, no.
“desde arriba”, gr. anóthen. Usa Jn esta expresión extraña, difícil de interpretar como un detalle perteneciente a la
técnica del tejido, para introducir un concepto teológico ya repetido en el evangelio: el adverbio ἄνωθεν y su
correspondiente ἄνω designan la esfera de donde procede Jesús (3,31; 8,23) y de donde procede el Espíritu para la
comunidad (3,3.5.7.14s; 19,23; cf. 19,30.34).
Se opone así la pluralidad exterior (manto dividido) a la unidad interior (túnica). La unidad no tiene fisura (costura) y,
además, por estar tejida de una pieza, es indivisible.
Jn concibe a la comunidad cristiana como una participación del Espíritu y amor de Jesús, formando grupos que se
extienden por el mundo entero; se reconocen por la identidad de su servicio al hombre y gozan interiormente de la
unidad indivisible del Espíritu; este realiza la presencia de Jesús y del Padre y les comunica el dinamismo de amor que
las distingue.
La unidad de la túnica está fuertemente subrayada: toda entera. La frase tejida desde arriba denota el principio
dinámico que estructura la comunidad; es la fuerza vital del Espíritu, que alcanza a todo el cuerpo.
19, 24-27.-Jesús, su madre y el discípulo amado

El narrador atribuye a la escena un valor de cumplimiento: indica ante todo que «después de esto» (meta touto) Jesús
sabía que desde entonces «todo estaba ya acabado» (tetélestai). Por tanto, la palabra del Crucificado no puede
379
En Jn, el destino que se reserva a la túnica no repartida ni desgarrada) adquiere un significado que no tenía todavía y que
es positivo: la integridad devuelta al cuerpo del Crucificado por encima de la muerte.
380
La expresión «de arriba (ἄνωθεν)» se encuentra también otras veces en Juan, aludiendo generalmente al origen «de
arriba»: cf. El “volver a nacer” «de arriba» en Jn 3,3.7, y el origen del revelador «de arriba» en Jn 3,31. La autoridad de Pilato
procede «de arriba» (Jn 19,11). Esta unidad de la túnica de Jesús podría aludir a la unidad del cuerpo de Jesús mismo y de su
Iglesia.
495
JUAN
significar simplemente un acto privado y particular de piedad filial: tiene relación con la misión del Enviado de Dios,
igual que las otras palabras de Jesús en la cruz.
Criterios de interpretación
Hay que percibir el sentido simbólico en la prolongación del sentido obvio: si el discípulo debe reconocer en María a
su madre, igual que ésta tiene que reconocerlo a él como hijo, es porque ha sido confiada a su amparo.
Se presenta como el reverso del relato altamente simbólico de Cana, ya que «la madre de Jesús» no aparece más que en
estas dos escenas del evangelio, al comienzo y al final del ministerio del Enviado. El primero de los signos orientaba
hacia la plenitud de la salvación venidera; en el otro extremo, el acontecimiento referido podría significar su
realización. No es casualidad que vuelva a aparecer aquí (19, 27b) —la única vez en el relato de la pasión—, el
término «hora» utilizado en 2,4 y común en los anuncios del destino de Jesús.
El vínculo intencional entre los dos episodios se confirma por el empleo del giro anónimo «la madre de Jesús» y por la
repetición del título «mujer», que también aquí resulta extraño en labios de un hijo que se dirige a su madre (cf. 2, 4).
En Cana, María era al mismo tiempo ella misma y una figura englobante; según nuestra lectura, era una figura del
Israel fiel, abierto al don de Dios. Al pie de la cruz, el personaje de la madre no puede reducirse tampoco a su mera
individualidad.
Jn convierte de buen grado a sus personajes en representantes de una clase de personas según su postura ante la
revelación divina. Pues bien, la figura de la madre se relaciona aquí con la del Discípulo, al que no se menciona en las
bodas de Cana.
Simbolismo de los dos personajes
Para identificar al Discípulo, basta con escuchar al cuarto evangelio, que lo presenta no sólo como el discípulo más
cercano al Maestro, sino como el depositario y garante de la revelación, de la que ha recibido una inteligencia plena.
Ha habido a lo largo de la historia de la interpretación del cuarto evangelio varis interpretaciones de esta escena 381.
Pero parece que estas interpretaciones, que han contribuido ciertamente a alimentar la piedad cristiana, no pueden
mantenerse en este contexto.
El solemne apelativo «Mujer» invita a ver de nuevo en la «madre de Jesús» a la que, en Cana, representaba al Israel
abierto a la intervención salvífica de Dios. El narrador la asocia antes a las mujeres galileas, lo mismo que había
mencionado su presencia en las bodas de Cana (2, 1), antes de que llegaran Jesús y sus discípulos (2, 2). La
equivalencia simbólica, por la que la «madre de Jesús» recapitula en su persona las esperanzas seculares del pueblo
que había creído en la Alianza (cf. Sal 87, 5) es mantenida muy probablemente en uno y otro relato. Pero la situación
no es la misma: ante la cruz, bajo la mirada del Elevado, la Mujer que simboliza la esperanza de la salvación prometida
por Dios se une al Discípulo que está sin duda más allá de esa esperanza: tras haber descansado en el pecho del
Revelador, el Discípulo se presenta como el testigo veraz y el intérprete autorizado de la plenitud ya recibida382.
Jesús confía su madre a este Discípulo, designándolo como el hijo que habrá de cuidarse de ella.
Ella compartirá en adelante el universo espiritual que se le ha abierto al discípulo. A su vez, el discípulo reconocerá en
ella a su propia madre, ya que su fe se arraiga y alimenta para siempre en la de Israel, primer destinatario de la alianza
y portador de las Escrituras.
A nivel simbólico, manifiesta la culminación de la espera fiel del pueblo elegido. El papel activo se le encomienda al
discípulo, que atestiguará lo que ha visto y oído del Verbo de vida. En definitiva, esto significa que el evangelio
garantizado por el discípulo asegurará a través de toda la historia la presencia continua de la revelación que ha tenido
lugar. Según la palabra de Jesús en 21, 22, este Discípulo permanecerá hasta que vuelva Cristo.
381
Hay dos que se han hecho clásicas, y desbordan el dato del texto joánico, ya que atribuyen a María el papel
preponderante en la relación que la une al discípulo. Una ve en la «Mujer» la figura de la Iglesia que engendra a los hombres a la
fe. La otra interpretación considera a María, no como una figura ideal, sino en su individualidad. Se inspira en una convicción que
ha ido madurando poco a poco en la reflexión y en la experiencia cristiana: María ejerce desde el cielo una maternidad espiritual
respecto a todos los cristianos. El tema de la maternidad celestial de María, ignorado por los textos patrísticos, conoció un
desarrollo considerable dentro del catolicismo.
382
Esta es la interpretación de X. Léon Dufour que siguen en la actualidad varios autores. ¡No todos evidentemente!.
Tambien Bultmann, ve en la madre de Jesús el símbolo del judeo-cristianismo, y en el discípulo amado el del pagano-
cristianismo; lo fundamental de la escena sería entonces la llamada a acoger al primero en el segundo. Y en la misma línea Thyen,
siguiendo a Holtzmann, y a Minear, ve en la madre de Jesús la figura del pueblo mesiánico de Israel; y en la llamada que se hace
al discípulo amado para que Ja acoja, el mandato hecho a la Iglesia desde la cruz de buscar la unidad y la reconciliación con la
Sinagoga.
496
JUAN
La escena tiene de este modo un sentido plenamente coherente con el conjunto del evangelio. El pasado de Israel
(simbolizado por la madre de Jesús) desemboca en el presente del mensaje evangélico (simbolizado por el Discípulo)
en donde se cumple hasta el fin de los tiempos. La escena ilustra magníficamente la relación de lo que se llama los dos
testamentos, que para el cristiano no son más que un mismo y único testamento. Los discípulos de Jesús deben
mantener firmemente su relación con Israel acogiéndolo, es decir, inspirándose permanentemente en él.
19, 24
La palabra vestido es la misma que se utilizó en el capítulo 13 para hablar del manto, que Jesús se quitó para lavar los
pies de sus discípulos. En el A.T. el manto simboliza el poder (1Sm 15,27; 1Re 11,30-31) y también el espíritu
profético (1Re 19,20; 2Re 2,1-4). En el lavatorio de los pies el manto expresaba la gloria de Jesús, su dignidad, su
divinidad, de las que mediante su encarnación se despojaba u ocultaba, para recuperarla después.
Al repartirse ahora el manto de Jesús en cuatro lotes, su realidad alcanza a toda la humanidad. Los que le crucificaron
ejecutaron una sentencia nefasta, eran las manos extendidas de Satanás. Esos cuatro representaban a toda la
humanidad. A esa humanidad pecadora alcanza la realidad entera de Jesús. El simbolismo se extiende a la túnica, que
tejida de arriba abajo y que no se divide, expresa que, si bien la realidad de Jesús alcanza a todos los hombres, no les
llega fraccionada, sino entera a cada uno.
24 εἶπαν οὖν πρὸς ἀλλήλους, Μὴ σχίσωµεν αὐτόν, ἀλλὰ λάχωµεν περὶ αὐτοῦ τίνος ἔσται· ἵνα ἡ γραφὴ
πληρωθῇ ἡ λέγουσα, Διεµερίσαντο τὰ ἱµάτιά µου ἑαυτοῖς καὶ ἐπὶ τὸν ἱµατισµόν µου ἔβαλον κλῆρον. Οἱ µὲν
οὖν στρατιῶται ταῦτα ἐποίησαν.
24Por eso se dijeron: «No la rompamos; sino echemos a suertes a ver a quién le toca.» Para que se cumpliera la
Escritura: Se han repartido mis vestidos, han echado a suertes mi túnica. Y esto es lo que hicieron los soldados.
Otro simbolismo que se atribuye al manto en el AT es el de la transmisión del Espíritu profético. Así, en 1 Re 19,20,
Elías significa a Elíseo su vocación profética echándole encima su manto. Cuando es arrebatado al cielo, Elías le
transmite su Espíritu dejándole el manto en herencia; llevar el manto de Elías será la señal de estar revestido del mismo
Espíritu y continuar su misma misión (2 Re 2,1-15).
El Reino se hará realidad por la efusión del Espíritu de Jesús. Los grupos cristianos en el mundo entero serán
reconocidos como herederos de un crucificado, es decir, por continuar, con su mismo Espíritu, la misión del que dio su
vida por amor a los hombres (cf. 13,35). Cita de Sal 22,19: el reparto de la ropa tiene un sentido hostil; los soldados,
sin embargo, al realizar este acto, cumplen un gesto profético. Lo que parece un despojo va a significar la expansión
universal.
Los soldados cogen el manto y lo dividen en cuatro partes, que ellos se apropian. Aluden a los cuatro puntos cardinales
y significan la tierra entera. La salvación sale de los judíos (4,22), pero se extiende a toda la humanidad (4,42).
El antiguo reino, el de los judíos, pasa a ser ahora el reino de los paganos: los paganos quitan a los judíos su rey para
hacerlo rey suyo. Los soldados cumplen el gesto profético, expresando la voluntad de Dios de traspasar el reino.
Jesús no será ya el rey de los judíos, sino el rey universal; el resto de Israel, que sigue fiel a este rey, habrá de
integrarse en la nueva comunidad (19,27).
Al mismo tiempo, la universalidad del reino no significa división: la túnica quedará intacta para señalar su unidad.
Como agentes de la violencia del poder, los soldados crucifican a Jesús; pero es esa sentencia que ellos ejecutan la que
permite repartir su ropa. Las comunidades cristianas en el mundo entero serán el fruto de su muerte.
El legado de Jesús
Pocos pasajes en el Nuevo Testamento en general, y más concretamente en el evangelio de Juan, han encontrado tan
distintas interpretaciones como el presente. En la historia de la interpretación prevalece una comprensión mariana
desde los días de los Padres de la Iglesia. Esta perspectiva se encuentra hasta el presente, ante todo en la exégesis
católica. Sobresale la interpretación; bien sea que Jesús le confía el discípulo amado, como representante de la futura
comunidad, a la madre, o bien, que él le confía la madre al discípulo, que la acoge «en su intimidad».
La escena de 19,25-27 podría servir para relacionar ambos grupos entre sí. La familia de Jesús, representada por la
madre, le es confiada al discípulo amado. Él reconocerá en la madre de Jesús también a su madre, así como ella
reconoce en el discípulo amado a su Hijo, en lugar de Jesús, que entrega su vida para poder otorgarla de nuevo.
19,25-27.- Jesús, su madre y el discípulo amado.
Es la escena central de los cinco episodios en torno a los cuales gira la muerte de Jesús en este evangelio. La
protagonista es la madre de Jesús, que es mencionada seis veces. Junto a ella está el discípulo amado al que se refiere
497
JUAN
tres veces. En este pasaje se basa la maternidad espiritual de María. Pero, además, debe pensarse que la fórmula
utilizada por Jesús es una fórmula de revelación, que comprende los elementos siguientes: al ver... dijo... ahí tienes
(como en el caso de Natanael: Jn 1,47). Jesús revela algo importante: ha llegado su hora y, con ella, la de su madre,
que se convierte en mujer. Ella simboliza a la Iglesia. Lo mismo que el discípulo amado simboliza a los verdaderos
creyentes. De ahí que el discípulo amado reciba a la madre de Jesús como suya, como algo que le pertenece y a lo que
no puede renunciar. Lo propio del discípulo es la fe.
El cuadro joánico en que la madre de Jesús se convierte en madre del discípulo amado parece evocar los temas
veterotestamentarios de Sión dando a luz un pueblo nuevo en la edad mesiánica y de Eva con su descendencia. Estas
imágenes llevan a la de la Iglesia que da a luz hijos conforme al modelo de Jesús y a la de las relaciones amorosas que
deben unir a estos hijos con su madre.
Jesús confía su madre al discípulo amado. Las frases «Ahí tienes a tu hijo» y «Ahí tienes a tu madre» son dos
ejemplos de fórmula revelatoria. En estas fórmulas, el personaje que habla revela el misterio de la especial misión
salvífica que habrá de asumir aquel a quien se dirige; la filiación y la maternidad que se proclaman de este modo desde
la cruz tienen un valor definido en los planes de Dios y guardan relación con lo que acontece al ser elevado Jesús sobre
la cruz. El versículo que sigue en Juan a este episodio sugiere que hay en todo ello un significado más profundo:
«Después de esto, sabiendo Jesús que ahora todo quedaba terminado...» La decisión tomada por Jesús con respecto a
su madre y al discípulo amado viene a completar la obra que el Padre le había encomendado y sirve para dar
cumplimiento a la Escritura. Todo esto implica algo más profundo que la preocupación filial (aunque, si la escena es
histórica, esa preocupación filial pudo ser su tema original). Parece claro que cualquiera que sea el simbolismo que
entraña el episodio, ha de estar centrado en el hecho de que María se convierte en madre del discípulo amado.
Al convertirse en madre del discípulo amado (el cristiano), María evoca simbólicamente a Sión, que, en medio de sus
dolores de parto, da el ser a un pueblo nuevo que hace brotar la alegría.
La madre de Jesús es la Nueva Eva que, a imitación de su prototipo, la «mujer» de Gn 2-4, puede decir: «Con ayuda
del Señor he dado el ser a un hombre»
19,25.- Cuatro mujeres junto a la cruz
La mayoría de los intérpretes recientes ven en Juan cuatro mujeres bajo la cruz de Jesús, correspondiendo a los cuatro
soldados383 que se reparten las vestiduras de Jesús (v. 23): la madre de Jesús, la hermana de esta madre, María la de
Clopás y María Magdalena. Como ya en las bodas de Caná, la madre de Jesús aparece adjunta a un círculo de
discípulos. Con ella se introduce también al discípulo amado. La presencia de la madre de Jesús tiene mucha
importancia en este momento. Está presente en los momentos decisivos de la vida de Jesús, al comienzo de su vida
pública, y al final. En ambos casos se le llama «mujer», y se trata de la «hora» de Jesús. Su presencia enmarca
entonces la vida completa de Jesús.
La nueva comunidad (María Magdalena) es hermana de la antigua (la madre de Jesús). Existe, pues, una relación de
fraternidad, de igualdad, entre el pueblo antiguo y fiel y la nueva comunidad. Israel ha cesado de ser un pueblo
privilegiado; es parte de la comunidad humana que forma el Mesías, al nivel de los demás pueblos.
Con este juego de personajes, afirma Jn que la nueva comunidad (María Magdalena) es hermana de la antigua (la
madre de Jesús). Existe, pues, una relación de parentesco, de fraternidad, entre el pueblo antiguo y fiel y la nueva
comunidad, que es la esposa de Jesús. Es decir, Israel, que ha dejado de ser un pueblo privilegiado (18,33), es parte de
la comunidad humana que forma el Mesías y entra en ella en pie de igualdad.
25εἱστήκεισαν δὲ παρὰ τῷ σταυρῷ τοῦ Ἰησοῦ ἡ µήτηρ αὐτοῦ καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς µητρὸς αὐτοῦ, Μαρία ἡ τοῦ
Κλωπᾶ καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή.
Estaban presentes junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María la de Cleofás y María
25
Magdalena.
Según el contexto, hay varias mujeres al pie de la cruz: la madre de Jesús, María de Cleofás (quizá su patronímico), y
su hermana, María Magdalena. A continuación, esta última será sustituida por el discípulo predilecto.
La presencia junto a la cruz significa fidelidad. En medio del rechazo del pueblo, la madre acepta a un Mesías que ha
invalidado la idea del rey terreno.
Cada una de las dos mujeres representa la comunidad de una alianza: la madre, la de la alianza antigua, el resto de
383
Como muestra el par μέν - δέ (por una parte - por otra), que estructura el encadenamiento de los v. 24b-25, las cuatro
mujeres del v. 25 se oponen a los cuatro soldados del v. 24b. Ellas encarnan al grupo de los creyentes. Tras haber sido blanco de
sus enemigos (19, 16b-24), el Cristo joánico está ahora rodeado por los suyos. Por tanto, el tema de los v. 25-27 es la relación entre
los discípulos y el Cristo «elevado».
498
JUAN
Israel, la esposa fiel de Dios (2,4: “Mujer”); María Magdalena, la comunidad de la nueva alianza, la esposa del Mesías
(20,13.15: “Mujer”).
El papel de la madre, la antigua comunidad, termina en la cruz; el de María Magdalena comienza en ella. La identidad
de nombre indica el común papel de esposa. María de Betania (11,1-3; 12,2) anticipaba la figura de la nueva esposa,
como la resurrección de Lázaro anticipaba la de Jesús. La madre, que representa, como en Caná, al Israel que espera el
cumplimiento de las promesas, muestra su fidelidad precisamente acompañando a Jesús en su muerte. Ella reconoció al
Mesías y, al decir a los sirvientes que hicieran todo lo que él les dijera, mostraba aceptar desde el principio todo el
programa de Jesús, que lo ha llevado a ser condenado a muerte. En este momento, cuando ella sola, en medio del
rechazo del pueblo (12,34-40), acepta a un Mesías que ha invalidado la concepción del rey terreno, va a ser acogida en
la comunidad mesiánica.
María, icono de una Iglesia fraterna
Para entender bien el texto hay que notar que junto a la cruz hay varias mujeres, señaladas con su propio nombre
(María de Cleofás, María Magdalena), junto a “la madre” y “el discípulo” de los que no se dicen sus nombres propios,
dejando así abierta la posibilidad de una interpretación simbólica. Pero es sobre todo la palabra “mujer” la que mejor
perfila un simbolismo eclesial. Al pie de la cruz, María, la mujer y la madre, simboliza el nuevo pueblo de Dios
engendrado desde la cruz por el sacrificio de Jesús. María es símbolo de la Iglesia. El discípulo es la figura de todos los
que, a lo largo del tiempo, creerán en Jesús. Del mismo modo al discípulo Cristo le confía la Iglesia. Jesús entrega a
sus discípulos la Iglesia como madre y los discípulos acogen a la madre Iglesia como algo que les pertenece y que
compendia todos los bienes que Cristo les otorga. Al recibir a la Iglesia, el discípulo hereda la comunión con Dios y la
comunión con los hermanos.
Jesús, desde la cruz, instaura la fraternidad y al discípulo le entrega la Iglesia como madre para que le ayude a
mantener la fidelidad y le acompañe y conforte durante toda su vida. De la cruz brota la nueva familia de Jesús, que
está fundamentada en la fraternidad. María, al pie de la cruz, es el icono, el símbolo acabado de una Iglesia que es
comunión de hermanos.
19, 26
Como a lo largo de todo el relato joánico de la Pasión, Cristo se manifiesta de manera soberana. Desde lo alto de la
cruz, que es más un trono que un instrumento de tortura, conserva la iniciativa. Su palabra es lo único que resuena y
que dirige la acción. Los otros personajes guardan silencio. El único gesto que se les asigna es la realización de la
última voluntad del Crucificado.
Hay una insistencia manifiesta en la palabra madre. Palabra que capitaliza el relato. Junto a la cruz de Jesús se halla la
fertilidad. Es curioso comprobar que la palabra madre unas veces aparece con posesivo y otras con artículo, que puede
equivaler a posesivo. En este último caso, lo mejor es atenerse al significado literal: la madre. El término aparece cinco
veces.
Jesús llama a la madre con el apelativo «Mujer», como lo había hecho en Caná, identificándola de nuevo como la
comunidad de la antigua alianza. La hora que le había anunciado en aquella ocasión (2,4: Todavía no ha llegado mi
hora) ha llegado ya. Es ahora cuando él va a dar el vino del Espíritu, cuando va a inaugurar la alianza nueva que
sustituirá definitivamente a la antigua. Ese vino será ofrecido ahora, no ya al maestresala, que lo ha rechazado, sino a
todo el que quiera aceptarlo. El amor de Jesús, que va a brotar de su costado en forma de sangre y agua, será el vino
que alegre la boda nueva y definitiva.
26 Ἰησοῦς οὖν ἰδὼν τὴν µητέρα καὶ τὸν µαθητὴν παρεστῶτα ὃν ἠγάπα, λέγει τῇ µητρί, Γύναι, ἴδε ὁ υἱός σου.
26 Jesús, al ver a su madre y junto a ella al discípulo al que amaba, dijo a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu
hijo»
Cambia el juego de personajes. La nueva comunidad, representada antes en cuanto esposa por María Magdalena, lo
está ahora, en figura masculina, por el discípulo predilecto de Jesús, que la representa en cuanto sus miembros son
compañeros y amigos de Jesús.
En esta escena, Jesús ve a la madre, no ya “a su madre”. El Israel fiel, que fue origen del Mesías (4,22), es también
origen de la comunidad mesiánica. Se la había llamado las tres veces que se la menciona en Caná (2,1.3.5), en
Cafarnaún (2,12) y en el versículo anterior (19,25). La que era «madre», es decir, origen de Jesús, pasa a ser origen de
la comunidad nueva. Es el Israel creyente en las promesas de Dios y fiel a ellas de donde nace en primer lugar el
Mesías (4,22) y, en consecuencia, la comunidad mesiánica.
499
JUAN
19, 27.-El Discípulo la acogió bajo su amparo

εἰς τὰ ἴδια384. El neutro plural tá ídia puede indicar globalmente lo que uno posee, pero también la intimidad propia de
un ser (8, 44; 15, 19). Aquí, al tratarse del Discípulo perfecto en la fe, tá ídia385 puede designar su adhesión al Hijo, su
apropiación personal de la Palabra.
Por no creer de verdad en su Maestro, los discípulos serán entregados a la dispersión, no ya «cada uno a su casa», sino
cada uno a su propia existencia, una existencia separada de Jesús. La del Discípulo, por el contrario, es una existencia
de unidad con él386.
Al aplicarse a María cinco veces la palabra madre, se quiere significar que ella representa la fertilidad. Es la Sión
ideal, que ha producido al Mesías. El discípulo, que significa el ideal de la comunidad de Jesús, acoge a la Sión ideal,
es decir, a lo más puro del Antiguo Testamento, de donde ha surgido la comunidad de Jesús. La historia de Jesús no
rompe el proyecto de Dios, manifestado en el A.T. y prolongado en el Nuevo.
Si María representa esa idealidad de fertilidad, es porque ella lo es en sí. Su fertilidad se extiende hasta la nueva
comunidad. Cuando se dice que el discípulo la acogió como una de las cosas más preciosas, no sólo significa que la
comunidad de Jesús debe acoger el A.T., sino también que María, como persona vinculada a Cristo, es una de las
posesiones más bellas del discípulo. Sin ella, no existe la comunidad.
El discípulo amado toma a la madre «consigo». La última expresión (εἰς τὰ ἴδια) ha llevado a distintas interpretaciones.
El sentido de la palabra se deduce solo a partir del derecho israelita. La madre que pierde al último hijo ya no tiene red
social. Necesita entonces una persona que la acoja; por lo general, otro pariente. El discípulo amado aparece como
encargado de ello. Naturalmente, también esta escena tiene su dimensión simbólica. El grupo del discípulo y la familia
de Jesús se encuentran y comienzan a unirse.
La invitación al reconocimiento mutuo se afirma en la palabra de Jesús a su madre: ésta puede reconocer en el
discípulo amado que la revelación de Jesús es la culminación de su espera.
27 εἶτα λέγει τῷ µαθητῇ, Ἴδε ἡ µήτηρ σου. καὶ ἀπ. ἐκείνης τῆς ὥρας ἔλαβεν αὐτὴν ὁ µαθητὴς εἰς τὰ ἴδια.
27 Luego, dijo al discípulo: «Ahí tienes a tu madre». Y desde aquella hora, el discípulo la recibió como algo
propio.
El encargo de Jesús a la madre y al discípulo se hace en términos de reconocimiento mutuo: Mira a tu hijo; Mira a tu
madre. La antigua comunidad judía (la madre) debe reconocer como descendencia suya la comunidad nueva, la de los
que han roto con la institución judía (1,35), aceptan el amor de Jesús (el discípulo a quien Jesús quería) y comprenden
la novedad del Mesías. La comunidad nueva (el discípulo) tiene, por su parte, que reconocer su origen, ser el
cumplimiento de las promesas que hizo Dios al pueblo de Israel.
La combinación de las figuras de la Magdalena y del discípulo, que, como se ha visto, representan a la nueva
comunidad bajo diversos aspectos, muestra la relación que establece la comunidad israelita con la nueva. Aunque ha
sido el origen de la comunidad mesiánica (la madre), no goza de privilegio (hermana).
Desde aquella hora, la de la muerte de Jesús, queda formado el nuevo pueblo, que tiene su origen en Israel para
extenderse hasta los confines del mundo (19,23).
El discípulo representa a la comunidad en cuanto sus miembros son compañeros y amigos de Jesús. Siendo el
confidente e inseparable de Jesús, entró con él en el atrio del sumo sacerdote, para ser testigo de su entrega y muerte
(18,15.). Por eso está presente al pie de la cruz. Él ha de ser el testigo de la gloria que se manifiesta (19,35). El
discípulo acoge a la madre en su casa. Ella no tiene ya hogar propio; se integra en la comunidad universal.
19, 28-30.-La muerte de Jesús
Mientras que en los evangelios la crucifixión se narra concisamente, la muerte de Jesús es objeto de un relato
detallado. Los sinópticos la presentan como un acontecimiento escatológico: desde el mediodía hasta las tres de la
384
El versículo 27b reviste un significado capital. eis tà ídia no se puede traducir en este lugar "en su casa" como hacen
muchos, pues el verbo lambáno cuando tiene por objeto una persona viviente significa acoger; cf. en este sentido 1,11-12.
Ordinariamente significa en la casa, pero siempre va acompañado de un verbo de desplazamiento. Aquí, la traducción más exacta
sería "la acogió como un don precioso"; "como una de las cosas más íntimas".
385
El significado de τα 'ίδια es controvertido (cf. Bauer-Aland, col. 752): a) «en su casa», o b) «en su posesión» (el
discípulo amado recibiría a la madre de Jesús entre los bienes espirituales que le daría Jesús. El sentido obvio de τά ϊδια, ligado a
un verbo de movimiento, evoca claramente un cambio de domicilio
386
Los ídia, la intimidad propia en que el Discípulo va a acoger a la madre de Jesús, no es más que la intimidad en el
terreno de la fe, las riquezas de la revelación recibida del Señor.
500
JUAN
tarde, las tinieblas ocultan la luz del día, el velo del templo se desgarra de arriba abajo. Después del episodio del
vinagre que le dan de beber, Jesús expira lanzando un grito de desamparo (Mt-Mc) o de confianza (Lc). De estos
elementos, el cuarto evangelio sólo conserva el de la bebida ofrecida a Jesús. Su relato de la muerte, situado en plena
mitad de 19, 23-42, se centra en la conciencia que tiene Jesús de llevar a término, deliberadamente, lo que exigía su
fidelidad a los designios de Dios.
La fórmula bíblica de cumplimiento tiene un doble valor, hacia atrás y hacia adelante. En cuanto que prolonga la
indicación de que todo está acabado, significa que el Hijo ha cumplido hasta el final lo que la Escritura había
anunciado sobre él. Por otra parte, al ir introducida por la fórmula de la Escritura, la frase del Crucificado «Tengo sed»
se revela como una última actualización de la prueba del Justo doliente, indicando la salvación que Dios ha prometido.
Desde una perspectiva de totalidad, Jn subraya el carácter voluntario del cumplimiento por parte de Jesús de lo que
estaba escrito sobre él.
19,28.-Todo estaba cumplido
La fórmula escrituraria utiliza excepcionalmente teleióo387, de la misma raíz que el verbo teléó que aparece en la
expresión «Todo estaba acabado». Mediante el juego de estos verbos emparentados entre sí, en los que predomina la
idea de cumplimiento, la pasión del Hijo y el cumplimiento de la Escritura son una sola cosa.
Su empleo podría reflejar la expresión con la que culminaba el exordio del segundo libro del evangelio:
Antes de la fiesta de la pascua, Jesús,
sabiendo que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre,
habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo,
los amó hasta el extremo (eis télos) (13, 1).
Hasta el último momento señala Jn que Jesús no ha sido arrastrado a la muerte y que ésta no es algo imprevisto; él es
dueño de su destino y sigue realizando el designio del Padre: consciente Jesús de que ya todo iba quedando terminado.
El evangelista no se asusta ante la realidad de aquella condena; advierte, por el contrario, que Jesús mismo, que la
había predicho (8,28; 10,11; 18,32), la acepta como culminación de su obra.
Es posible ver aquí una muestra de la ironía joánica: Jesús es la fuente de agua viva (7,38), pero grita de sed: de este
modo significa que ha de morir antes de que sea dada el agua viva; en el siguiente episodio brotará agua de su cuerpo
muerto (19,34).
Pero el simbolismo más verosímil quizá esté relacionado con 18,11: «El cáliz que me ofrece el Padre, ¿voy a dejar de
beberlo?» Aquel cáliz era la copa del dolor y la muerte. Jesús da ahora fin a su tarea y anhela apurar hasta la última
gota esa copa, pues sólo cuando haya gustado el vino amargo de la muerte estará cumplida la voluntad de su Padre.
28 Μετὰ τοῦτο εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς ὅτι ἤδη πάντα τετέλεσται, ἵνα τελειωθῇ ἡ γραφή, λέγει· διψῶ.
28Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dijo:
«Tengo sed».
Jesús expresa su necesidad: Tengo sed. Este dicho recuerda la petición que hizo a la samaritana: Dame de beber (4,7).
Pedir agua equivalía a pedir acogida, expresada con una muestra de solidaridad humana elemental. A la de la mujer
respondió Jesús con el don de su agua viva, el Espíritu (4,10). Como en Sicar, también a la hora sexta (19,14), Jesús
está ahora cansado de su camino (4,6); expresa la misma necesidad y pide la misma acogida.
Juan se inspira sin duda en el salmo 69,22 “han apagado mi sed con vinagre” pero en la exclamación de Jesús están
resonando otros salmos “mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo ¿cuándo podré ir a ver el rostro de Dios?” (42,3),
“Dios, tu eres mi Dios, yo te busco, mi alma tiene sed de ti” (63,2)
La escena puede compararse con la del traidor en la Cena. A pesar de la certeza de la traición (13,11.18.21), Jesús no
lo excluyó de su amor; es más, se lo ofreció por última vez poniéndole su propia vida en sus manos (13,26s.). El gesto
de amistad, que lo invitaba a aceptar a Jesús y, con él, la vida, provocó la decisión de Judas; exacerbado su odio, lo
rechazó definitivamente y lo entregó a los que habían decretado su muerte.
En la cruz, Jesús tiene un gesto semejante para con los que lo han rechazado y obtenido su condena. Les demuestra que
su amor no ha sido vencido por el odio. Les pone delante la calidad del amor suyo y del Padre, que no se cansa ni se
desmiente, que deja siempre abierta la posibilidad de respuesta, para que el hombre no se pierda.
387
El verbo teleióo, que la Carta a los hebreos se complace en usar para decir que una cosa es llevada a su perfeccción (Heb
2, 10, 5, 9, 7, 19 ), le sirve a Jn para hablar del cumplimiento de la obra del Padre (4, 34, 5, 36, 17, 4) o de la perfección de la
unidad de los creyentes (17, 23)
501
JUAN
Su sed es el ansia ardiente de dar el Espíritu, al que tantas veces se ha aludido en el evangelio como coronación de su
obra y madurez de sus discípulos. Una vez más, se cumple aquí, como en otros casos, que, con su sed, hace recordar a
los hombres que tienen sed y él les ofrece para calmarla un agua misteriosa.
19, 29
La acción de los soldados procede de la transmisión sinóptica (Mc 15,23 par) que, a su vez, se apoya en el Sal 69,22.
Se puede ver en la acción de los soldados un último ejemplo de «ironía joánica». En su sed Jesús recibe solo vinagre.
Por lo demás, nadie entiende su verdadera sed. La rama de hisopo, en la que se le acerca el vinagre a Jesús,
seguramente es poco apropiada para este fin, porque el arbusto es pequeño, y sus ramas, doblegadizas.
El uso de esta planta parece entonces tener igualmente un sentido simbólico. El hisopo es parte de la celebración de la
Fiesta de Pascua: «Tomad un manojo de hisopo, mojadlo en la sangre del recipiente y untad el dintel y las dos jambas
con la sangre del recipiente» (Ex 12,22; cf. 12,7). De esta manera se vincula una vez más la muerte de Jesús con la
Fiesta de Pascua y con el cordero pascual.
La elección de una rama de hisopo para darle de beber no deja de ser sorprendente, pues se trata de un material frágil,
impropio para tal función. Más que buscar una improbable explicación, es preferible ver en la elección de este término
una señal de lectura que remite a un código simbólico. La hipótesis más plausible es pensar en Ex 12, 22 y, por tanto,
en una interpretación pascual. La mata de hisopo se utilizaba para untar los dinteles de las puertas de los israelitas con
la sangre del cordero pascual.
El Vinagre
El evangelista quiere crear aquí un gran simbolismo. En efecto, observa que había allí un jarro de vinagre. Es lo que las
autoridades ofrecen a Jesús que les había dado un vino nuevo. También en las bodas de Caná había allí unas tinajas.
Tinajas vacías que Cristo llena de vino. Aquí, en cambio, hay una jarra de vinagre. La esponja empapada indica la
totalidad del vinagre. También las tinajas de vino estaban llenas hasta el borde. A Jesús se le ofrece la totalidad de la
amargura, mientras él había ofrecido el gozo pleno: unas bodas, expresión de la alegría de su evangelio.
En Ex 12,22 se especifica que para untar con la sangre del cordero pascual los postes de las puertas de los israelitas se
utilice el hisopo. Al describir cómo la muerte de Jesús ratifica una nueva alianza. Heb 9,18-20 recuerda que Moisés se
sirvió del hisopo para asperjar la sangre de los animales a fin de sellar la antigua alianza. La sangre de los corderos
pascuales rociada con hisopo sirvió en Egipto para que la destrucción no alcanzara a los israelitas; Jesús muere como
«el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo»
29σκεῦος ἔκειτο ὄξους µεστόν· σπόγγον οὖν µεστὸν τοῦ ὄξους ὑσσώπῳ περιθέντες προσήνεγκαν αὐτοῦ τῷ
στόµατι.
29 Estaba allí colocado un jarro lleno de vinagre. Sujetando a una caña de hisopo una esponja empapada con el
vinagre, se la acercaron a la boca.
El jarro allí colocado recuerda las tinajas de Caná: "Estaban allí colocadas seis tinajas (2,6). El vinagre que contiene el
jarro se opone al vino que Jesús ofreció al maestresala en aquella boda; es el odio como opuesto al amor.
En la boda les faltaba el vino; ahora rechazan al que lo ofrece. A la falta total de amor (2,3 No tienen vino),
corresponde la plenitud del odio (un jarro lleno de vinagre). La triple mención del vinagre destaca la importancia del
símbolo. El jarro lleno de vinagre representa la Ley de ellos (15,25), que da muerte a Jesús (19,7). Aunque les prohibía
matar, la han convertido en instrumento de muerte.
La esponja empapa todo el vinagre contenido en el jarro, todo el odio contra Jesús que predecía su Ley (15,25). Al
rechazar a Jesús, se dan su propia sentencia (3,18). Ante el Hombre levantado en alto (12,31s) reciben la que habían
pronunciado contra sí mismos optando por el César (19,15).
Jn, sin embargo, introduce aquí un detalle que completa el significado de la escena; sujetan la esponja a una caña de
hisopo, la planta que se utilizaba para rociar la sangre liberadora del cordero pascual:
«Degollad la víctima de pascua (= el cordero). Tomad un manojo de hisopo, mojadlo en
la sangre del plato y untad de sangre el dintel y las dos jambas de la puerta... El Señor
va a pasar hiriendo a Egipto, y cuando vea la sangre en el dintel y las jambas, el Señor
pasará de largo y no permitirá al exterminador entrar en vuestras casas para herir»
(Ex 12,21ss).
La esponja ofrece a Jesús el odio de los homicidas (8,44); se derramará así la sangre del Cordero de Dios (1,29). El
hisopo recogerá esta sangre que va a liberar a la humanidad de la muerte. Se inicia el tema de la nueva Pascua, en
relación con la alianza del Mesías.
502
JUAN
19,30.- Las últimas palabras de Jesús
Según el contexto, la palabra de Jesús no puede disociarse del gesto que provoca en los soldados. El texto de la
Escritura que aquí utiliza Juan es un pasaje del Sal 69, 22: «Me dieron a beber vinagre para mi sed»73. Este salmo ha
sido citado ya por Juan en dos ocasiones.
Le queda por realizar una palabra de la Escritura, la que en el salmo 69 concluye la enumeración de las pruebas del
Justo, y él mismo realiza su cumplimiento. Esta interpretación se confirma al recordar lo que Jesús dijo a Pedro en el
momento de su detención:
La copa que me ha dado el Padre, ¿no la beberé? (18, 11).
Por eso aquí, a diferencia de los sinópticos, se dice que Jesús «toma» efectivamente el vino de la muerte. Lo mismo
que la de 18, 11 o la de 14, 31, la expresión «¡Tengo sed!» permite vislumbrar la aspiración más profunda de Jesús, sin
ocultar por ello el sufrimiento que conlleva la aceptación de la muerte.
La última palabra de Cristo ya no es el grito de abandono del justo sufriente (así Mc y Mt) o la oración confiada del
mártir (así Lc), sino la declaración del Enviado, que ha llegado al termino y al pleno cumplimiento de su mandato; su
muerte es la consumación de su vida, por la cual esta alcanza su sentido último. La cruz no es simplemente un paso,
sino el punto culminante de la revelación.
30 ὅτε οὖν ἔλαβεν τὸ ὄξος [ὁ] Ἰησοῦς εἶπεν, Τετέλεσται·
30a Jesús, cuando tomó el vinagre, dijo: «Está cumplido».
Tomar el vinagre equivale a aceptar la muerte causada por el odio; es el cumplimiento de «su hora» (2,4; 13,1), en la
que el Hombre, el Hijo, demuestra su gloria, su amor hasta el extremo; cumple así su éxodo, pasando del mundo este al
Padre (13,1). Su paso coincide con el acto final y supremo de amor, que lo asimila perfectamente al Padre.
En Jesús, la obra creadora llega por primera vez a su término, según el proyecto inicial (1,1). Es este «el último día»
(6,39), que termina la creación y abre el mundo definitivo. El último día será también el primero (20,1), a partir del
cual ese mundo ya empezado se irá completando. Jesús, el Hombre-Dios, será su artífice.
Jesús es consciente de que se ha cumplido todo, y que, al morir, entregó el Espíritu. La expresión “entregar el
Espíritu” puede significar sencillamente “morir”, pero en el contexto del relato joánico se refiere claramente al don del
Espíritu (Jn 7, 39; 14, 25-26).
19,30b
Las últimas palabras están redactadas de tal modo que sugieren otro tema de la teología joánica. Si bien Mateo y Lucas
describen la muerte de Jesús mediante la expresión de que entregó el espíritu, Juan, que utiliza prácticamente las
mismas palabras, parece jugar con la idea de que Jesús entregó el Espíritu (Santo) a quienes estaban al pie de la cruz,
en particular a su madre, que simboliza a la Iglesia o nuevo pueblo de Dios, y al discípulo amado, que simboliza al
cristiano. En 7,39 afirmaba Juan que los que creyeran en Jesús habrían de recibir el Espíritu cuando Jesús fuera
glorificado.
Esta referencia simbólica tiene ante todo un valor evocativo y proléptico cuya finalidad es recordar el fin último para el
que Jesús ha sido exaltado en la cruz. En el pensamiento joánico, el don efectivo de Espíritu no se produce ahora, sino
en 20,22, después de la resurrección.
καὶ κλίνας τὴν κεφαλὴν παρέδωκεν τὸ πνεῦµα.
30b y, reclinando la cabeza, entregó el Espíritu.
La frase reclinando la cabeza indica que Jesús se duerme, según la metáfora que él mismo había usado con Lázaro
(11,11-13). Es una muerte que no interrumpe la vida; el símbolo es paralelo al de la sepultura en el huerto (19,41). Lo
que para los espectadores aparecerá como una muerte definitiva (19,33) es en realidad un sueño. El gesto espontáneo
muestra la voluntariedad de su muerte, que no se menciona de otro modo.
Pero ese gesto está subordinado a la entrega del Espíritu: Jesús no muere por morir, sino para salvar al hombre; para
completar su obra tenía que demostrar su amor hasta el final.
El Espíritu que Jesús entrega es el fundamento de la nueva alianza; él realiza el reino universal (19,23) y constituye el
nuevo pueblo (19,25-27). Anunciado en Caná bajo la figura del vino, se ofrece ahora a la humanidad entera. El
Espíritu, que completará la creación del hombre, dándole la capacidad de amar como Jesús (13,34; 15,12), formará la
humanidad nueva, el pueblo de la nueva alianza. En la entrega del Espíritu se unen así los dos temas: el de la creación
y el de la alianza-Pascua.
No hay ningún acontecimiento cósmico que resalte lo ocurrido. Sólo un breve relato que muestra que no le rompen las
503
JUAN
piernas y que de su costado traspasado sale sangre y agua (Jn 19,31-37), con alusiones al cumplimiento de la escritura.
No hay, por tanto, silencio y abandono de Dios, sino presencia divina en el crucificado (Jn 16,32). La sensación de
abandono divino (Sal 22,2) se cambia por el ansia de Dios (Sal 69,22; 22,16), que se expresa en «tengo sed», que no es
sólo necesidad física sino hambre de Dios y ansia de cumplir con lo predicho, porque es su hora (Jn 12,27-28.31-33;
18,11; 19,28).
19,31-37.- Brota sangre y agua del costado de Jesús
Esta es la única sección del relato de la pasión que no tiene al parecer ningún paralelo, ni siquiera parcial, con los
sinópticos.
Aquí los soldados cumplen la tarea más lógica de poner fin al proceso de la ejecución mediante el recurso de acelerar
la muerte de los condenados aplicándoles el crurifragio, una práctica suficientemente atestiguada. La fe que surge o se
fortalece a través del episodio joánico es la fe del discípulo amado y de los lectores de Juan, que aceptan el testimonio
del discípulo.
La lanzada. La muerte de un ajusticiado por crucifixión era lenta. La ruptura de las piernas la aceleraba. Tomaron la
decisión de quebrar las piernas a los crucificados, porque los cadáveres de los criminales debían ser descolgados antes
de la noche y, además, porque en el sábado aquél, día solemne y festivo, debía evitarse la impureza que suponía la
presencia de los cuerpos muertos en lugares públicos. La razón de afirmar que a Jesús no le quebraron las piernas es
teológica: Jesús había sido presentado por el Bautista como el cordero de Dios. Ahora bien, una de las prescripciones
relativas al cordero pascual era que debían comerlo sin romperle ningún hueso (Ex 12,46).
19,31
Los dirigentes judíos, que han conseguido dar muerte a Jesús, siguen preocupados por la pureza legal. Pensaban que
era día de Preparación para su Pascua, sin saber que ésta ha sido sustituida por la de Jesús (11,55: 12,1).
La mención de los cuerpos, sin distinguir el de Jesús de los otros, señala la solidaridad de Jesús con los que están
crucificados con él y, más allá, con todo hombre. El cuerpo de Jesús, que lo iguala a los hombres, es el santuario de
Dios (2,21); así podrán serlo también los cuerpos de los que lo sigan (14,23).
31Οἱ οὖν Ἰουδαῖοι, ἐπεὶ παρασκευὴ ἦν, ἵνα µὴ µείνῃ ἐπὶ τοῦ σταυροῦ τὰ σώµατα ἐν τῷ σαββάτῳ, ἦν γὰρ
µεγάλη ἡ ἡµέρα ἐκείνου τοῦ σαββάτου, ἠρώτησαν τὸν Πιλᾶτον ἵνα κατεαγῶσιν αὐτῶν τὰ σκέλη καὶ
ἀρθῶσιν.
31 Los judíos entonces, como era el día de la Preparación, para que no se quedaran los cuerpos en la cruz el
sábado, porque aquel sábado era un día grande, pidieron a Pilato que les quebraran las piernas y que los
quitaran.
Como era el día de la preparación. Parece que en este caso la expresión se refiere a la víspera del sábado (que duraba
de las seis de la tarde del jueves a las seis de la tarde del viernes) más que a la víspera de la Pascua, a diferencia del
significado que tiene en 19,14.
Porque aquel sábado era un día muy solemne. El 15 de Nisán, primer día de la Pascua, era un día santo (LXX de Ex
12,16), y el hecho de que aquel año cayera en sábado lo hacía aún más solemne.
Se habla sólo de una cruz (en la cruz). Es la de Jesús, donde él ha demostrado su amor sin límite, y la de sus
compañeros de suplicio, que han dado la vida con él. Es la cruz de todos los suyos, como lo será su sepultura (19,41).
El día siguiente era un día de precepto muy solemne (cf. 7.37: El último dia, el más solemne de la fiesta). Desde el
punto de vista judío era el de su Pascua, que no llegará a celebrarse (cf. 19,42); esa fiesta quedará vacía para siempre.
Se consideraba que los cuerpos de los ejecutados, si no recibían sepultura, profanaban el sábado o la fiesta. Por eso van
los dirigentes a rogar a Pilato. Le hacen peticiones concretas: que les quiebren las piernas, para acelerar la muerte, y
que los quiten de la cruz. Ni una ni otra se verificarán con Jesús: los soldados no le quebrarán las piernas, ni serán ellos
los que lo quiten de la cruz.
32ἦλθον οὖν οἱ στρατιῶται, καὶ τοῦ µὲν πρώτου κατέαξαν τὰ σκέλη καὶ τοῦ ἄλλου τοῦ συσταυρωθέντος
αὐτῷ· 33 ἐπὶ δὲ τὸν Ἰησοῦν ἐλθόντες, ὡς εἶδον ἤδη αὐτὸν τεθνηκότα, οὐ κατέαξαν αὐτοῦ τὰ σκέλη,
32 Fueron, pues, los soldados, y les quebraron las piernas, primero a uno y luego al otro de los que estaban
crucificados con él. 33 Pero, al llegar a Jesús, viendo que estaba ya muerto, no le quebraron las piernas.
Los soldados comienzan por los compañeros de Jesús, que están aún vivos. Ahora, una vez muerto Jesús, llega la hora
para ellos. A Jesús no pueden quitarle la vida, la ha dado voluntariamente. Al afirmar que no le quebraron las piernas,
prepara el evangelista el texto sobre el cordero pascual.
504
JUAN
La actuación de los «judíos», es decir, de los sumos sacerdotes (cf. 19, 21), es históricamente plausible: los judíos no
toleraban la costumbre romana de dejar a los crucificados expuestos a la mirada de la gente durante varios días después
de morir, ya que la ley judía prescribía enterrar los cadáveres antes del atardecer, para que la maldición que pesaba
sobre ellos no manchase al país de Israel. Pero no se recuerda esta prescripción: Jn motiva la petición de las
autoridades judías en la inminencia del sábado que coincidía con un día de especial solemnidad.
19, 34
La escena del soldado que atraviesa el costado de un Jesús muerto es típicamente joánica, y es el cumplimiento de
7,37-39 — del costado del Maestro fluirá agua viva como símbolo del Espíritu — y de 1,29 (puesto que no se debían
quebrar los huesos del cordero pascual), a saber, que Jesús es el cordero de Dios.
Es propia de Juan la figura de Nicodemo (3,1-2; 7,50-52), quien no había admitido abiertamente que creía en el
Nazareno. Ahora reaparece este personaje y (junto con José de Arimatea, un amante de la tradición) proporciona
públicamente un entierro honorable a Jesús, cumpliendo la promesa de este de atraer hacia sí todas las cosas una vez
que haya sido elevado (12,32).
La descripción de la muerte de Jesús como un sueño (19,30) y la mención del costado relacionan este pasaje con el de
la creación de la mujer (Gn 2,21s). Al nacer del agua-Espíritu (3,5) se formará la nueva humanidad, representada en
figura de mujer-esposa por María Magdalena (19,25; 20,13.15). La primera mujer era carne de la carne de Adán y
hueso de sus huesos (Gn 2,23); la nueva esposa del Hombre es espíritu de su Espíritu.
El simbolismo nupcial, usado por los profetas (Is 1,21-23; 49,14-26; 62,5; Jr 2; 3,1; Ez 16; Os 2,4), sustituye a la
antigua formulación, "la alianza" o pacto, que concebía la relación de Dios con el pueblo como la de rey-súbditos.
Indica que la relación entre Jesús (el Esposo) y la nueva humanidad (la esposa) es la de amor y fidelidad mutuos,
basados en la comunidad de Espíritu.
Puede cumplirse así lo anunciado en el prólogo (1,16): de su plenitud todos nosotros hemos recibido, un amor (el
agua-Espíritu) que responde a su amor (la sangre-muerte aceptada). La alusión a la frase del prólogo es tan clara que
existe posiblemente un juego de palabras entre 1,14: plérés; 1,16: pléróma (lleno, plenitud), y 19,34: pleura (costado):
«de su plenitud todos nosotros hemos recibido», «de su costado salió sangre y agua».
Culmina así la segunda línea maestra del evangelio: la de la Pascua-alianza.
34 ἀλλ. εἷς τῶν στρατιωτῶν λόγχῃ αὐτοῦ τὴν πλευρὰν ἔνυξεν, καὶ ἐξῆλθεν εὐθὺς αἷµα καὶ ὕδωρ.
34Sin embargo, uno de los soldados, con una lanza, le traspasó el costado, y salió inmediatamente sangre y
agua.
La lanza, como antes el vinagre (19,29s), representa el odio. La acción del soldado era innecesaria, pero la hostilidad
sigue, expresada ahora por un pagano. Los soldados se habían burlado de la realeza de Jesús y lo habían escarnecido,
se habían repartido su ropa; ahora, la lanza muestra su deseo de destruirlo. Pero la expresión del odio permite la del
amor que produce vida. Lo mismo que al vinagre del odio respondió Jesús con su muerte aceptada por amor (19,30:
reclinando la cabeza), cuyo fruto fue la entrega del Espíritu (19,30), a la herida de la lanza sucede la efusión de la
sangre y el agua.
La sangre simboliza la muerte de Jesús, suprema manifestación de su gloria o amor hasta el fin (1,14): de su costado
fluye el amor, que es al mismo tiempo e inseparablemente suyo y del Padre. Es el amor del pastor que se entrega por
sus ovejas (10,11), del amigo que da la vida por sus amigos (15,13). Esta prueba máxima de amor es objeto de
contemplación para la comunidad del evangelista (1,14: hemos contemplado su gloria).
El agua que brota representa el Espíritu, el principio de vida que Jesús comunica a los hombres (1,16), y que todos
pueden recibir, según la invitación que hizo el gran día de la fiesta (7,37-39). Jesús en la cruz es el nuevo templo de
donde brotan los ríos del Espíritu (cf. Ez 47,1-12); esta agua se convertirá en el hombre en un manantial que salta
dando vida definitiva (4,14).
Aparece aquí la señal permanente, el Hijo del hombre levantado en alto, para que todo el que le da su adhesión tenga
vida definitiva (3,14s). Se ha sacrificado el Cordero de la nueva Pascua, el que libera al hombre de la esclavitud,
quitando el pecado del mundo (1,29). La nueva Pascua significa la nueva alianza, anunciada en Caná (2,4). Ha llegado
la hora en que Jesús dé el vino de su amor. Empieza la boda definitiva.
El proyecto divino ha quedado terminado en Jesús (19,28-30); ahora se prepara su terminación en los hombres. El
Espíritu que brota será el que transforme al hombre, dándole la capacidad de amar y hacerse hijo de Dios (1,12). Y en
este último día, el de la creación terminada (19,30), Jesús da al hombre, con el Espíritu, la vida que vence la muerte:
ésta es la resurrección prometida (6,39.40.44.54).
505
JUAN
19, 35-36
Los autores discuten si la cita "No se le quebrará hueso alguno" hace referencia al Éxodo 12,46 o al salmo 34,21.
Lo más probable es que la mente del evangelista se refiera al primero, contemplando en Cristo al cordero pascual
inmolado; aunque no hay que descartar que haya fusionado los dos textos. El cordero pascual y el Siervo de Yahvé,
prototipo de los justos sufrientes. Por otra parte, al Siervo se le denomina cordero y en arameo siervo y cordero pueden
designarse con la misma expresión. No es extraño en Juan este procedimiento de concentrar diversos sentidos en una
misma palabra.
35 καὶ ὁ ἑωρακὼς µεµαρτύρηκεν, καὶ ἀληθινὴ αὐτοῦ ἐστιν ἡ µαρτυρία, καὶ ἐκεῖνος οἶδεν ὅτι ἀληθῆ λέγει,
ἵνα καὶ ὑµεῖς πιστεύσητε.
35 El que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero, y él sabe que dice verdad, para que también
vosotros creáis
El testimonio que da el evangelista ante el espectáculo de Jesús traspasado en la cruz es el más solemne del Evangelio.
Cierra el testimonio de Juan Bautista (1,34), que describía la misión de Jesús (1,29: quitar el pecado del mundo; 1,33:
bautizar con Espíritu Santo). Por primera vez se dirige el evangelista a sus lectores (vosotros; cf. 1,14.16: nosotros).
La experiencia del amor de Jesús es el fundamento de la fe (para que...creáis).
Testigo ocular. Apenas cabe duda de que el autor piensa en el discípulo amado, que se mencionó en los vv. 26-27. En
21,24, que puede ser una aclaración de este versículo, se identifica al discípulo amado como un testigo presencial cuyo
testimonio es auténtico.
El discípulo amado es el único entre los varones seguidores de Jesús que se menciona al pie de la cruz; es un auténtico
testigo ocular de cuyo testimonio depende el autor (21,24).
19,36.-Ni un hueso se le romperá
Esta cita interpreta el hecho de que los soldados no rompieran las piernas del Crucificado. Al no ser literal, puede
corresponder a dos pasajes bíblicos distintos. El primero recoge una prescripción a propósito del cordero pascual:
No romperéis ninguno de sus huesos (Ex 12, 46; cf. Núm 9, 12).
El otro texto al que podría corresponder muy bien la cita de Jn se encuentra en un salmo:
El Señor cuida de todos sus huesos; ni uno solo se le romperá (Sal 34,21).
En él se refleja la creencia judía según la cual la integridad del esqueleto era una garantía e incluso una condición de la
resurrección futura. En esta perspectiva, el versículo citado anunciaría la preservación del cuerpo de Jesús que sugería
anteriormente la túnica no desgarrada por los soldados.
36 ἐγένετο γὰρ ταῦτα ἵνα ἡ γραφὴ πληρωθῇ, Ὀστοῦν οὐ συντριβήσεται αὐτοῦ.
36 Esto ocurrió para que se cumpliera la Escritura: «No le quebrarán un hueso»
El evangelista ve en lo sucedido el cumplimiento de dos textos de la Escritura. El primero, Éx 12,46, sobre la comida
del cordero pascual: “No se le romperá ni un hueso”. Vuelve a aparecer Jesús como Cordero de Dios (1,29), cuya
figura fue el cordero pascual de la antigua alianza. Jesús será el alimento de los que se sumen a su éxodo. Serán
discípulos suyos los que coman su carne y beban su sangre (6,53-58), es decir, los que se identifiquen con el amor de
Jesús expresado en su vida y culminado en su muerte. (Se ha pensado que, en lugar de Ex 12,46, cite el evangelista Sal
34,20s: «Por muchos males que sufra el justo, de todos lo libra el Señor; él cuida de todos sus huesos, y ni uno solo se
le quebrará». Indicaría en tal caso que Jesús pasa incólume a través de la muerte, en paralelo con la metáfora del sueño
insinuada en 19,30: reclinando la cabeza.
19, 37
La imagen de Cristo dormido, al que se le traspasa el costado, del que sale sangre y agua, hace sospechar que el
escritor sagrado está pensando en el nuevo Adán del que surge la nueva Eva. Tampoco parece que sea ajeno el pasaje a
cierto paralelismo con las bodas de Caná.
Mirarán; Es necesario recordar todos los matices y toda la riqueza teológica del tema del ‘ver’ en san Juan. Él usa con
esta finalidad cuatro verbos, con una transición progresiva desde el ver exterior físico, hasta la mirada contemplativa e
interior: distinguir (blépein), observar (theoreín), contemplar (théasthai), ver (horán, con diversos aspectos según el
tiempo del verbo). En 19,35 se utiliza para el discípulo-testigo el verbo en participio perfecto, es decir, expresando una
experiencia ya poseída, ya adquirida: “el que ha visto y sigue conservando todavía esta visión”.
506
JUAN
La cita; en referencia a Zac 12,10 («y mirarán hacia mí, a quien traspasaron»), parece ser una creación ad boc, pues
no se explica fácilmente como reflejo de una variante textual ni tampoco como consecuencia de un desarrollo
parafrástico.
Infundiré... un espíritu de benevolencia y de súplica.
Entonces mirarán hacia mí, hacia aquel a quien traspasaron.
Harán duelo por él, como por un hijo único.
Y llorarán amargamente como se llora por un primogénito (Zac 12, 10
37 καὶ πάλιν ἑτέρα γραφὴ λέγει,Ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν.
37 y en otro lugar la Escritura dice: «Mirarán al que traspasaron»
El segundo texto está tomado de Zac 12,10: Mirarán al que traspasaron388. El profeta se refiere a uno de los
acontecimientos del "día del Señor", en el contexto de Zac 13,1 y 14.8, donde se habla del manantial que ha de brotar
en Jerusalén para eliminar los pecados e impurezas. Este manantial fluirá sin cesar hacia oriente y occidente, y el Señor
será rey del mundo entero. A la luz de Zacarías, el agua que brota del Traspasado significa la universalidad del don del
Espíritu; es así como el Señor será rey de toda la humanidad (19,19.23) y como se cumplirán las promesas.
El verbo Mirarán cumple lo anunciado por Jesús a los discípulos: “Veréis el cielo quedar abierto y a los ángeles de
Dios subir y bajar por el Hijo del hombre” (1,51). Es aquí donde se establece la comunicación definitiva de Dios con
los hombres, por la efusión del Espíritu que brota de Jesús.
"Mirar" aquí significa que un grupo de seguidores de Jesús contemplarán el misterio de Dios en aquel que ha sido
atravesado por la lanza e indirectamente, los que le han crucificado y traspasado verán cómo aquel personaje, al que
ellos pensaron aniquilar con esos procedimientos, es origen de una nueva vida, que no ha cesado de difundirse desde su
muerte. Ya desde la misma muerte comenzaron a ver.
Levantado en alto, Jesús había de tirar de todos hacia sí (12,32). Ahora lo hace, por medio del Espíritu, del amor que
identifica con él. Tira haciendo subir a todos a su nivel, para que realicen también ellos el proyecto creador (1,1c).
Se ha propuesto relacionar la figura anónima traspasada de Zac 12,10 con el Siervo de Is 53,5.10, magullado y
azotado. Si además esta conexión se estableció ya en tiempos de Juan, este no haría aquí otra cosa que confirmar la
idea de que Jesús era el Siervo.
19,38-42.- La sepultura de Jesús.
Aunque la sepultura de Jesús no tenga valor salvífico fue incluida entre los elementos del kerigma: “Que fue
sepultado” (1 Cor 15,3-5). Pero no se añade según las Escrituras. La sepultura no tuvo lugar “según las Escrituras”,
sino según la costumbre judía de sepultar (Jn 19,40). En ella intervinieron dos personajes importantes dentro de la
sociedad judía: José de Arimatea, al que más tarde se unió Nicodemo. Ambos eran creyentes "vergonzantes": no se
habían atrevido, o lo habían hecho muy disimuladamente, a manifestar su simpatía hacia Jesús. Ahora salen de su
escondrijo porque su servicio era necesario. Sin ellos el cadáver de Jesús hubiese ido a parar a la fosa común. Esto, a
su vez, hubiese creado problemas a la hora de afirmar la resurrección.
38 Μετὰ δὲ ταῦτα ἠρώτησεν τὸν Πιλᾶτον Ἰωσὴφ ὁ ἀπὸ Ἁριµαθαίας, ὢν µαθητὴς τοῦ Ἰησοῦ κεκρυµµένος δὲ
διὰ τὸν φόβον τῶν Ἰουδαίων, ἵνα ἄρῃ τὸ σῶµα τοῦ Ἰησοῦ· καὶ ἐπέτρεψεν ὁ Πιλᾶτος. ἦλθεν οὖν καὶ ἦρεν τὸ
σῶµα αὐτοῦ.
38 Después de esto, José de Arimatea, que era discípulo de Jesús, aunque oculto por miedo a los judíos, pidió a
Pilato que le dejara llevarse el cuerpo de Jesús. Y Pilato lo autorizó. Él fue entonces y se llevó el cuerpo.
Nada se dice sobre la posición social de José ni sobre su afiliación religiosa; se menciona solamente su origen,
Arimatea. Era discípulo, pero no se atrevía a pronunciarse en público a favor de Jesús (cf. 12,25; 20,19). Quiere
rendirle los últimos honores. Todo ha terminado con una condena injusta y se propone mostrar su solidaridad con el
ajusticiado. No se atreve a pronunciarse por él desafiando a la institución judía.
La situación de José de Arimatea es comparable a la de los discípulos en 20,19: con las puertas atrancadas por miedo
a los dirigentes judíos. El discípulo clandestino representa una postura ante el poder judío que caracterizará también a
los demás mientras Jesús no se les manifieste; en este momento, todos son clandestinos. La actitud de José refleja, por
tanto, la de la entera comunidad después de la muerte de Jesús; es una figura representativa.
388
El TM de Zac 12,10 difiere de la cita consignada por Juan, pues parece referirse a que es Yahvé mismo el traspasado.
Para eludir esta dificultad surgió una interpretación mesiánica, a saber, que el Mesías sería atravesado y los hombres mirarían a
Yahvé. En ciertas especulaciones judías sobre este texto se hace referencia especialmente al Mesías de la tribu de José. Si esta
tradición era conocida en tiempos de Juan, cabe pensar que el autor viera en Zac 12,10 una confirmación de que Jesús era el
Mesías (Jn 20,31).
507
JUAN
19, 39
Dos hombres afectos a Jesús van a preparar su sepultura y, sin saber, lo van a hacer como si fuera un lecho nupcial.
Nicodemo trae para la sepultura mirra y áloe, aromas que no se empleaban para embalsamar, sino para perfumar la
alcoba (Prov 7,17). Por otra parte, en la Escritura este tipo de perfumes tiene un claro sentido nupcial (Sal 45,9; Ct
3,6ss). Sin duda, Nicodemo quiere evitar el mal olor del cadáver, piensa que Jesús ha muerto para siempre, pero se
considera su amigo y quiere rendirle su último tributo.
Con su presencia, Jn no sólo quiere mostrar que algunos judíos «incluso entre los dirigentes» (12, 42), habían
reconocido la dignidad de Jesús; el anuncio de que, una vez elevado de la tierra, Jesús atraería a todos los hombres
hacia sí, se cumple en estos dos justos que no pertenecían al círculo de los que se habían declarado en su favor1
El evangelista, al mencionar la intervención de Nicodemo, recuerda cómo fue la misma persona que fue a visitar a
Jesús “de noche” (3,2). La palabra “noche” aparece seis veces en el cuarto evangelio (3,2; 9,4; 11,10; 13,30; 19,30;
21,3), significando la ausencia de la luz de Jesús, que impide caminar y hace tropezar. Pero ahora Nicodemo ha salido
ya del todo de la noche, porque ya es de día. Cuando Jesús era todavía un personaje misterioso y fascinante, Nicodemo
mostraba aún reservas y tenía miedo de que lo identificasen excesivamente con él. Es curiosamente al final, en el
momento en que Jesús ha quedado ya totalmente desacreditado a los ojos de todos, cuando Nicodemo sale de la
clandestinidad y da la cara por él, sin tener ya miedo por su prestigio ni su estatus social.
Mirra y áloe
La mirra es una resina perfumada que se usaba en Egipto para embalsamar cadáveres, pero los judíos no
embalsamaban, sino que usaban los perfumes en la tumba sólo para evitar el hedor de la putrefacción. Para ellos se
trataba simplemente de impregnar con la mirra los lienzos que envolvían el cuerpo. Esta clase de aromas, mirra y áloe,
no se empleaban para la sepultura. Por el contrario, se usaban para perfumar la alcoba (Prov 7,17) y a ellos olían los
vestidos del rey-esposo (Sal 45,9). Se mencionan con frecuencia en el Cantar, en claro contexto nupcial (4,14: con
árboles de incienso, mirra y áloe, con los mejores bálsamos y aromas; cf. 3,6s, de la litera del esposo; 4,6; 5,1.13). Su
significado en la escena aparecerá a continuación.
El áloe, en cambio, es una madera aromática que, reducida a polvo, servía para perfumar el lecho nupcial (Pr. 7,17) o
las vestiduras reales (Sal 45,9). La alusión al áloe puede dar pie a los místicos para desarrollar una hermosa intuición
de la muerte de Jesús como desposorio real y de su sepulcro como lecho nupcial.
39 ἦλθεν δὲ καὶ Νικόδηµος, ὁ ἐλθὼν πρὸς αὐτὸν νυκτὸς τὸ πρῶτον, φέρων µίγµα σµύρνης καὶ ἀλόης ὡς
λίτρας ἑκατόν.
39Fue también Nicodemo - aquel que anteriormente había ido a verle de noche - con una mezcla de mirra y áloe
de unas cien libras.
Jn no llama a Nicodemo discípulo. Era, por el contrario, fariseo y jefe entre los Judíos (3,1). Había esperado que fuese
Jesús el Mesías maestro y realizase la restauración promoviendo la rigurosa observancia de la Ley (3,2), pero su propia
fidelidad a ésta le impidió captar el mensaje de Jesús. Jn recuerda su primera visita de noche; conociendo que «la
noche» significa el espacio de donde Jesús, la luz, está ausente (cf. 9,4s), alude Jn con este detalle a la resistencia de
Nicodemo a admitir el mensaje de Jesús (3,4.9.12). Siendo, sin embargo, hombre de la Ley, escrupuloso de su
observancia, consideraba injusto el modo de proceder de sus compañeros fariseos y salió en defensa de Jesús en
nombre de la misma Ley (7,50-51). También él considera una injusticia el acuerdo del Consejo de matarlo sin haberlo
escuchado (11,53) y quiere protestar honrando su sepultura.
Los aromas son símbolo de vida. Con la enorme cantidad que lleva, se propone Nicodemo eliminar el hedor de la
muerte (11,39), que da por descontado. Para él, Jesús ha terminado para siempre, pero quiere perpetuar su memoria.
El perfume de Betania (12,3) era un homenaje a Jesús vivo y dador de vida; los aromas de Nicodemo, a Jesús muerto.
De aquél resaltaba la calidad (“de mucho precio, auténtico”); de éste, la cantidad (unas cien libras). Jn no menciona
que cierren el sepulcro con una losa; ésta aparecerá solamente quitada (20,1). Nadie puede encerrar a Jesús en la
muerte.
La cantidad del perfume es tan extraordinaria, que obliga a pensar en un sentido simbólico. Cien libras son 32 kilos y
700 gramos, cien veces más que el perfume de nardo de María de Betania, un perfume que bastó para llenar toda la
casa (12,3). El uso de cantidades exorbitantes es típico del cuarto evangelio, así los 720 litros del vino de Caná (2,6), o
los 153 peces grandes de la pesca milagrosa (21,11). Se ha visto en este exceso un simbolismo regio.
19,40
La frase; como tienen costumbre los judíos, equivale a lo señalado en la sepultura de Lázaro: [el sepulcro] era una
cueva, alusión al sepulcro de los patriarcas, símbolo de la muerte sin esperanza.
508
JUAN
Llevar este perfume, que representaba la acción de gracias a Jesús como dador de vida, habría mostrado su fe en Jesús
vivo aun en la muerte, como lo estaba Lázaro.
El término griego (othonion) que, como calidad de tejido, significa tela de lino, se usaba para designar las sábanas de la
cama. La unión de los perfumes nupciales y de las sábanas muestra que José y Nicodemo, sin pretenderlo, están
colocando al esposo en su lecho nupcial.
Los aromas
La diferencia esencial entre los relatos sinópticos y el de Jn se refiere a los aromas, que faltan en los primeros y
abundan en el segundo, hasta el punto de que no es verosímil que pudieran usarse en su totalidad. Hay en el fondo de
todo esto una intención simbólica. La mezcla traída por Nicodemo consiste en mirra (smyrna) y áloe, en el término
arómata, que no designa por tanto una tercera sustancia. No se trata de aceites perfumados destinados a una especie de
unción, sino de sustancias vegetales olorosas, cuyos granos se molían finamente y se reducían a polvo que se distribuía
dentro de los lienzos que cubrían el cadáver389.
Debido a la insistencia del texto sobre el «cuerpo» de Jesús, que en 2, 19-21 había sido identificado con el templo, la
presencia de la mirra y del áloe, utilizados como incienso en el culto israelita, podría sugerir otro simbolismo, el
simbolismo del cuerpo/templo. Lo confirmaría la alusión a la visión de Ezequiel que implicaba el brotar agua del
costado del Crucificado (19, 34).
40ἔλαβον οὖν τὸ σῶµα τοῦ Ἰησοῦ καὶ ἔδησαν αὐτὸ ὀθονίοις µετὰ τῶν ἀρωµάτων, καθὼς ἔθος ἐστὶν τοῖς
Ἰουδαίοις ἐνταφιάζειν.
40Tomaron el cuerpo de Jesús y lo envolvieron en los lienzos con los aromas, según se acostumbra a enterrar
entre los judíos.
Ocupándose del cadáver, según la creencia judía, se contaminarán y no podrán celebrar la Pascua en su fecha (Nm 9,1-
11).
El discípulo se asocia al fariseo, para sepultar a Jesús. Las exequias que le hacen tienen un doble sentido. Ellos piensan
rendir el último homenaje a un muerto, pero de hecho están preparando el cuerpo del esposo para la boda. Quieren
perpetuar la memoria de Jesús, el injustamente condenado, considerándolo muerto para siempre; así lo indica el verbo
“lo ataron”, extraño para ser aplicado a los lienzos, pero que sugiere la privación de libertad, el estar definitivamente
sujeto a la muerte (cf. 11,44, de Lázaro: “Desatadlo”). Jn subraya este modo de pensar cuando añade: como tienen
costumbre los judíos de dar sepultura, que no se refiere a los aromas, pues no era costumbre judía enterrar el cadáver
con ellos; a lo más, lavándolo y ungiéndolo con aceite; el uso de aromas era muy raro o inexistente.
19,41-42
Existe un paralelismo del jardín del sepulcro con el jardín del Edén. La indicación del jardín no es un simple dato
topográfico. Más adelante el evangelio volverá a este dato al referirse a Jesús confundido con el jardinero. Es quizás un
eco del antiguo Adán a quien Dios puso en el jardín para cultivarlo (Gn 2,15). El jardín trae también resonancias varias
del libro del Cantar de los Cantares. “Mi amado ha bajado a su jardín, a las eras de las balsameras, a apacentar en los
huertos y recoger los lirios” (Ct 6,2). “Entre mi amado en su jardín y coma sus frutos exquisitos” (Ct 4,16).
Pero la clave de lectura de todo el pasaje de la Magdalena hay que buscarla más que en el Génesis, en el Cantar de los
Cantares. En el evangelio y en el Cantar se relata la historia de una mujer enamorada, que se pone en búsqueda para
encontrar a su amado desaparecido.
Se rememora aquí el comienzo del relato de la pasión: Jesús es detenido en un «huerto». De esta manera, el motivo del
huerto enmarca todo el relato de la pasión (Jn 18,1; 19,41). Algunas intérpretes o exegetas ven en este motivo una
alusión al jardín del Edén o al huerto mencionado en Cantar de Cantares. Esta sospecha adquiere más peso al ver María
Magdalena en Jesús al «hortelano» (κηπουρός Jn 20,15),
Uno de los títulos cristológicos de Jesús en el cuarto evangelio es el de “El Novio”. Efectivamente, el primer signo que
Jesús realizó tuvo lugar en el contexto de una boda (2,1). El Bautista se refiere a sí mismo como el “amigo del Novio”,
mientras que Jesús es el Novio en persona, “el que tiene a la novia, el que asiste y le oye, y se alegra mucho con la voz
del novio” (3,29).
Los profetas anunciaron ese nuevo matrimonio entre Dios y su pueblo en una futura alianza renovada. “Yo te
desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia y derecho, en amor y compasión; te desposaré
389
Los aromas secos ¿tenían simplemente la función de paliar los olores molestos del cadáver? En realidad, se pensaba que
su empleo frenaba el proceso de la corrupción. También se le reconocía esta función a los perfumes utilizados para otro rito
célebre, el de la unción que había evocado Jn en el episodio de Betania (12, 1-8
509
JUAN
conmigo en fidelidad y tú conocerás al Señor” (Os 2,21). Los desposorios han tenido ya lugar y Magdalena representa
a la comunidad redimida que acompaña a su esposo en el jardín.
41 ἦν δὲ ἐν τῷ τόπῳ ὅπου ἐσταυρώθη κῆπος,
41a En el lugar donde había sido crucificado había un huerto,
José, el discípulo, debía haber llevado un poco del perfume de nardo, según la recomendación de Jesús (12,7: “para el
día de mi sepultura”); habría mostrado así su fe en Jesús vivo aun en la muerte. No lo lleva; acepta, en cambio, los
aromas de Nicodemo, que implicaban la creencia en una muerte sin remedio.
Al precisar Jn que había un huerto o jardín en el lugar donde murió Jesús quiere mostrar que dentro de su muerte había
vida, como ya apareció por la metáfora del sueño (19,30). Al lugar de la Calavera, emblema de la muerte irremediable,
se añade de improviso un rasgo contradictorio; por primera vez se cae en la cuenta de la coexistencia de muerte y vida
en el lugar aquel. Como la del grano de trigo, la muerte de Jesús encerraba un germen vital (12,24).
καὶ ἐν τῷ κήπῳ µνηµεῖον καινὸν ἐν ᾧ οὐδέπω οὐδεὶς ἦν τεθειµένος·
41b y en el huerto un sepulcro nuevo, en el que nadie todavía había sido depositado.
Es Jesús el primero en ser enterrado en este sepulcro (nuevo). La frase siguiente: donde todavía nadie había sido
puesto, no es mera repetición del concepto «nuevo»; significa que otros van a pasar por el mismo sepulcro. «Todavía»
abre un futuro; Jesús inaugura una nueva clase de muerte, que contiene el germen de vida (huerto). También los suyos
serán colocados en este sepulcro, después de pasar por su misma muerte (19,18). «El huerto» es la palabra que enlaza
la muerte (en el lugar donde lo crucificaron había un huerto), la sepultura (19,42: allí pusieron a Jesús) y la
resurrección (20,15: el hortelano). Se reafirma aquí lo dicho antes por Jesús: quien cumple mi mensaje no sabrá nunca
lo que es morir (8,51). La muerte de los suyos, como la de él, es realidad de vida.
El sepulcro nuevo se opone al sepulcro antiguo, donde habían colocado a Lázaro y de donde Jesús lo hizo salir. Lo
mismo que aquél, el de la muerte sin esperanza, fue el sepulcro común de la humanidad antes de la muerte de Jesús, así
este será el sepulcro común de todos los que le den su adhesión y reciban la vida definitiva. Aquél simbolizaba el reino
de la muerte, éste, situado en el huerto, el de la vida. Jn no ha hecho notar que pusieran un sudario a Jesús, ni tampoco
ahora que cierren el sepulcro con una losa; ésta aparecerá solamente quitada.
19,42
José y Nicodemo pusieron allí a Jesús. Para ellos, Jesús pertenece al pasado; la muerte, como a todos, lo ha vencido.
Tal era la convicción de los discípulos que abandonaron a Jesús en el episodio de Cafarnaún: veían la muerte como una
derrota (6,60ss). Jesús no consiguió convencerlos de lo contrario, y ellos lo abandonaron. Sin embargo, tampoco los
que permanecieron con él se han convencido de que la muerte no es la última palabra, como aparecerá por la dificultad
que experimentarán en llegar a creer en la resurrección.
42 ἐκεῖ οὖν διὰ τὴν παρασκευὴν τῶν Ἰουδαίων, ὅτι ἐγγὺς ἦν τὸ µνηµεῖον, ἔθηκαν τὸν Ἰησοῦν.
42 Allí, pues, porque era el día de la Preparación de los judíos y el sepulcro estaba cerca, pusieron a Jesús.
Termina el tema de la preparación judía que nunca pasará a la celebración de la fiesta. Esa Pascua ya no existe, una vez
sacrificado el Cordero de Dios. Por la inminencia del día de precepto colocan a Jesús en el sepulcro cercano. La prisa
da a la sepultura un carácter de provisionalidad.
No dice que sepultaron allí a Jesús, sino que le "pusieron". Esta palabra indica el sentido de provisionalidad del sueño
de Jesús, del que va a despertar enseguida para recibir a la amada, que muy de mañana, cuando todavía había
oscuridad, va a venir a su encuentro (20,1s).
La autenticidad de la fe se mide por la actitud ante la muerte. Mientras ésta aparezca como una derrota, el discípulo
estará paralizado por el miedo a la violencia del poder, y su falta de libertad impedirá dar testimonio. En nada se
diferencia del que nunca ha sido discípulo. Jesús en la cruz no es para él un salvador, sino una víctima. Puede ser un
ejemplo que queda en el pasado, pero no una fuente presente y permanente de fuerza y de vida.
510
JUAN
CAP 20
El Evangelio de Juan identifica la Ascensión con la Crucifixión: Jesús
elevado en la Cruz "sube" (se introduce) en el misterio pleno de Dios y lo
atrae todo hacia su Vida.
Este es uno de los pasajes más cuidados del evangelista390. Transmite una aparición de Jesús en la clave del Cantar.
Son varias las alusiones a este libro. La Magdalena, que va de noche en busca de Cristo, representa a la Comunidad,
que al amanecer del día de Pascua todavía no tenía fe. También la esposa del Cantar fue en busca de su Amado en la
noche (3,1).
A medida que transcurre la narración, va apareciendo que el sepulcro no es tal, es más bien un lecho nupcial. En
efecto, Cristo ha sido ungido por sus amigos con 100 libras de mirra y áloe, los perfumes del esposo del salmo 45 y los
del Cantar (Ct 4,14-15). Estos aromas, se usaban para perfumar la alcoba (Prv 7,17) y no para embalsamar un cadáver.
Por otra parte, la búsqueda de la mujer a los amigos de Jesús recuerda la de la novia del Cantar, corriendo por calles y
plazas (Ct 3,2). La Magdalena una vez que le descubre quiere llevárselo, lo agarra, al igual que la del Cantar, quiere
retener a su Amado y conducirlo a la casa de su madre (Ct 3,4). Aquí, en cambio, Cristo dirá a la Magdalena que le
suelte porque todavía no ha subido al Padre (20,17).
Los relatos del capítulo 20 llevan la impronta de la teología del evangelista. Su finalidad no es tanto presentar bajo un
ropaje narrativo que Jesús ha triunfado de la muerte, sobre todo si se piensa que la glorificación del Hijo ya comenzó
en su elevación, sino más bien manifestar lo que para los creyentes y para todos los hombres significa su subida al
Padre: ser llamados a recibir el don de la «vida» que es ahora una realidad recibida. Los tres relatos en que aparece el
Viviente convergen en esta perspectiva. El primero culmina en la palabra que María de Magdala tiene que trasmitir a
los discípulos: su relación con el Padre, con Dios, se ha convertido en la misma relación que tiene el Hijo con él. El
segundo culmina en el don del Espíritu. El tercero, en la bienaventuranza de los que creen sin ver.
Jn personaliza los datos de la tradición. Así, la respuesta de fe de María, del Discípulo, y luego de Tomás corresponden
cada una de ellas a una experiencia singular, ya que la adhesión al misterio del Hijo pertenece a la intimidad de cada
persona.
20,1-29.- Cuatro escenas en Jerusalén y la fe en el Jesús resucitado
Al igual que en Lucas y Mc 16,9-20, pero a diferencia de Mateo y de Mc 16,1-8, el cap. 20 de Juan sitúa todas las
apariciones del Señor resucitado en Jerusalén, sin ninguna indicación de que haya habido otras apariciones en Galilea.
Juan dramatiza cuatro tipos diferentes de respuestas de fe al Jesús resucitado, dos en escenas que tienen lugar ante la
tumba vacía, y otras dos en una habitación en donde están reunidos sus discípulos. La segunda y la cuarta se
concentran en las reacciones individuales: María Magdalena y Tomás. Algunos materiales joánicos tienen paralelos en
los Sinópticos, pero su disposición y el material añadido reflejan el gusto de Juan por el encuentro personal con Jesús.
El cuarto evangelista no cuestiona la tradición de que fue Simón Pedro el primero de los Doce que vio al Señor
resucitado (Lc 24,34; 1Co 15,5), pero en su constante deseo de ensalzar al Discípulo amado hace que este personaje
llegue a la fe incluso antes de que se aparezca el Señor resucitado o de que vengan al recuerdo las Escrituras proféticas.
De este modo, el Discípulo amado se convierte en el primer creyente perfecto.
Todas las escenas tratan de la relación entre el ver y el creer.
En la primera escena (v. 1-10), el ver de María Magdalena (v. 1: βλέπει, «ve») en principio no lleva a nada; se agota en
la interpretación no creyente de que han cambiado de sitio el cadáver. Pero este ver fallido suscita el querer-ver de
Pedro y del discípulo amado.
En la segunda escena (v. 11-18), el ver desesperado de la tumba vacía por María (v. 12: θεωρεί, «ve») es transformado
por la persona de Jesús que la interpela (v. 14: θεωρεί, «ve»), María Magdalena, convertida (v. 16 στραφεΐσα,
«habiéndose dado la vuelta») e instruida por Jesús, se convierte en el primer testigo pascual junto a los discípulos (v,
18: έιήρακα τόν κύριον, «he visto al Señor»),
390
La intriga del capítulo 20 no es una intriga dramática, sino una intriga temática. La cuestión teológica que se narra es la
relación entre el ver y el creer, y esta relación -a la vez problematizada y construida por el relato es lo propio de la fe pascual. En
este sentido, el capítulo 20 narra el nacimiento de la fe pascual.
511
JUAN
En la tercera escena (v. 19-23), los discípulos, temerosos y encerrados, se llenan de alegría al ver al Señor (v. 20: , «los
discípulos se alegraron al ver al Señor»)
Finalmente, en la última escena (v. 24-28), Tomás se niega a dar fe al testimonio pascual de los discípulos (v. 25
«hemos visto al Señor»); su no ver conduce a un no creer (v. 25 ού μή πιστεύσω, «no creeré»). Este no creer es
transformado por la aparición del Cristo joánico y por su llamada a la fe (v. 27: μή γίνου άπιστος αλλά πιστός, «no seas
incrédulo, sino creyente»); lleva a la confesión de fe de Tomás.
Jn 20
Esta parte del evangelio está claramente delimitada en su comienzo por la indicación cronológica: El primer día de la
semana (20,1), que enuncia su tema, por oposición a la parte anterior (2,1 -19,42): «El Día Sexto».
El día sexto había culminado en la realización, acabada en Jesús, del proyecto creador de Dios (19,30), abriendo
además, por ser la preparación de la nueva Pascua (19,31-37), su realización en los demás hombres. La denominación
«el día primero» subraya el comienzo de la etapa definitiva de la creación; es, al mismo tiempo, «el último día», el
tiempo mesiánico, la era escatológica presente, en que se irá realizando progresivamente el reino de Dios. Como el
primero y el segundo período del día sexto (2,1ss; 12,1ss), el primer día comienza con una escena de carácter nupcial,
la búsqueda y el encuentro de María Magdalena, figura de la comunidad-esposa, con Jesús, el Mesías-Esposo, en el
huerto-jardín (20,1.11ss).
El sepulcro vacío, elemento central de la perícopa, muestra que Jesús no ha quedado prisionero de la muerte. Ha
comenzado el nuevo día, el primero, en que, una vez terminada la creación del hombre, comienza la nueva época de la
historia, el tiempo mesiánico.
La comunidad, representada en primer lugar por María Magdalena y personificada en dos discípulos, no espera la
resurrección; sigue en la actitud ante la muerte expresada en la perícopa anterior por José de Arimatea. Sin embargo, el
que ha experimentado el amor de Jesús comprende las señales y cree.
María va al sepulcro creyendo que la muerte ha triunfado; espera encontrar el cadáver de Jesús, alusión a la esposa del
Cantar de los Cantares (3,1): "lo busqué y no lo encontré". La losa puesta habría sido el sello de la muerte definitiva,
pero la historia de Jesús no se ha cerrado.
El EvJn no necesita una narración de la resurrección como los sinópticos porque la elevación de Jesús en la cruz
coincide con su glorificación. Por eso, el objetivo de este relato no es contar al lector lo que le sucedió tras la muerte
sino mostrar, a través de las experiencias que vivieron los discípulos, los efectos y el significado de la glorificación de
Jesús para los creyentes.
El acontecimiento mismo de la resurrección no se narra en ningún
texto del NT: por su misma naturaleza, se escapa al conocimiento
histórico. Lo mismo que el sol deslumhra a todo el que lo mira de
frente, pero se deja reconocer en sus efectos, la resurrección sólo
puede ser conocida en la fe, por el testimonio del encuentro con
Jesús que experimentaron los discípulos.
El personaje de María Magdalena en este pasaje
María es el único personaje del EvJn que recibe una aparición individual y una misión personal por parte de Jesús. Es
presentada como testigo de la resurrección para la comunidad. No hay una descripción de la resurrección como un
acontecimiento puntual espectacular, sino la narración de un encuentro progresivo y gradual. De hecho, podría
afirmarse que la aparición a María es una dramatización de la resurrección391.
María es presentada como un personaje que busca a Jesús y lo hace desde una apertura a la escucha que le permitirá
reconocer la voz del que la llama por su nombre. Es cierto que se trata de una fe imperfecta y limitada. Su búsqueda es
equivocada pero sincera.
20, 1-18
El relato del sepulcro vacío es diferente al de los sinópticos. Estos en efecto, narran una sola escena en la que varias
mujeres van al sepulcro y allí, en el marco de una visión, reciben la noticia de que Jesús ha resucitado. En Juan solo va
al sepulcro una de ellas. María Magdalena; pero al ver la piedra de la entrada corrida va a buscar a Pedro y al Discípulo
amado que entran antes que ella aunque no recibirán ninguna revelación. En la escena siguiente sin embargo, María no
solo ve a los dos ángeles, sino al mismo Jesús. Es posible que el autor del cuarto evangelio conociera una tradición
diferente a la de los sinópticos, en la que se recordaba de otra forma el origen de la fe pascual.
391
Aquí se utiliza el término egégertai, perfecto pasivo del verbo eget'rO, que significa «despertar» (se sobrentiende «de la
muerte») En 1 Tes 4, 14 se utiliza otro verbo anéste, de anístemí, que significa «levantar» de la posición tumbada del cadáver
512
JUAN
El evangelista usó dos sinónimos del verbo “ver” para referirse a dos actitudes. María ve (theoreo) a los dos ángeles y
a Jesús, pero no es capaz de descubrir el misterio que encierran esas presencias. Sin embargo, después del encuentro
con Jesús, comunica a sus discípulos que ha visto (horaô) al Señor. Estas dos formar de “ver” aparecen también en la
escena precedente; Pedro entra y ve (theoreo) las sábanas y el sudario, pero esa forma de ver no le lleva a la fe; sin
embargo el Discípulo amado, al entrar en el sepulcro, vio (horao) y creyó. La fe es descrita en estos relatos como una
nueva forma de ver. A lo largo del evangelio muchos han visto los signos de Jesús, pero no han creído, y lo mismo
ocurre ahora con el gran signo de su resurrección.
20,1a
En el contexto pascual392, la expresión «primer día» sugiere que ha comenzado un tiempo nuevo para el mundo (cf. 2
Cor 5, 17).
1 Τῇ δὲ µιᾷ τῶν σαββάτων
1a El primer día de la semana,
Terminada la creación (19,30) y preparada la Pascua (19,31-42), comienza sin interrupción el nuevo ciclo: el de la
creación nueva y la Pascua definitiva. Prescinde Jn del dato cronológico exacto, para subrayar que el tiempo mesiánico
sigue inmediatamente a la muerte de Jesús. «El último día», que alboreó en la cruz, viene presentado ahora como «el
primer día», que abre el tiempo nuevo.
Los evangelios no usan aquí la expresión kerigmática «al tercer día» o «después de tres días», posiblemente porque la
indicación temporal básica del hallazgo de la tumba se fijó en el recuerdo cristiano antes de que se comprendiera el
posible simbolismo de los tres días. La expresión del evangelio es posible en griego porque en este idioma sabbaton
significa a la vez «semana» y «sábado»; en el hebreo del AT, sabbat no significa «semana», si bien tiene también este
sentido en el hebreo posterior.
20, 1b
Aparece aquí con el primer simbolismo y la primera alusión al Cantar:
"En mi lecho, por la noche, busqué al amor de mi alma, lo busqué y no lo encontré... Me
levanté y recorrí la ciudad. Busqué al amor de mi alma, lo busqué y no lo encontré"
(Ct 3,1-2).
Al término noche del Cantar corresponde la tiniebla de Juan, al vocablo buscar, cuatro veces repetido en el Cantar, las
palabras de Jesús a María: ¿A quién buscas? (20,15).
Juan no dice que Jesús fuera envuelto en vendas, como Lázaro (11,44), sino en lienzos. Este dato es muy importante.
De la combinación de los elementos siguientes: excesiva cantidad de aromas, la posible alusión al salmo 45,9, la
mención de las sábanas (lienzos), en lugar de vendas, indica que Juan considera el sepulcro como el lecho de un rey
esposo que duerme después de sus fatigas y espera allí la llegada de la Amada. El que Juan aluda aquí por dos veces al
huerto y al hortelano sitúan indiscutiblemente la narración en la clave del Cantar cf. Jn 20,15; Ct 8,13. No es
improbable que Juan esté pensando también en el huerto del Génesis: La primera pareja humana, los enamorados del
Cantar, Cristo y la Iglesia, representada, en la escuela de Juan por María Magdalena.
El personaje central de María Magdalena
El primer dato que no pasa desapercibido es que el EvJn, a diferencia de los sinópticos, presenta a María Magdalena
yendo sola al sepulcro. María es el único agente y el sujeto de todos los verbos principales, frente a la presencia pasiva
de Pedro y el otro discípulo.
Esta concentración en una sola persona en el EvJn responde a la técnica del evangelista de presentar menos personajes
pero con rasgos y actitudes más elaborados que los distinguen del conjunto de la muchedumbre que sigue a Jesús.
Llama la atención que, tratándose de un único personaje, María, sin embargo, usa la forma plural οἴδαμεν. Los
estudiosos han tratado de dar distintas explicaciones para esta cuestión. Puede ser una forma de incitar a los discípulos
para que salgan a buscarlo. De hecho, sus palabras provocarán inmediatamente la carrera de los dos discípulos hasta el
sepulcro. Podría ser, incluso, un recurso narrativo para implicar al lector en la realización de esa búsqueda. En
definitiva, no parece que sea fruto de una torpeza redaccional, sino un plural intencionado por el evangelista, que
refleja una fuerte carga eclesial.
392
Jn modifica la indicación sinóptica sobre la hora: no «después de salir el sol» (Mc 16, 2), ni «al amanecer» (Lc 24, 1),
sino cuando no había acabado todavía la noche, o sea, entre las 3 y las 6; el griego emplea aquí la palabra skotía («las tinieblas »),
típica del lenguaje de Jn.
513
JUAN
La búsqueda de María, sincera pero equivocada, supone no entender la realidad de la ascensión, la glorificación, la
exaltación, ya que él se ha ido al lugar de donde había venido. Jesús ha resucitado, pero ella no se ha encontrado con
él. Desde esta clave, se comprende mejor la indicación temporal, y cargada de simbolismo, con la que iniciaba la
sección, donde dice que ya era de mañana pero todavía estaba oscuro (v. 1).
Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ ἔρχεται πρωῒ σκοτίας ἔτι οὔσης εἰς τὸ µνηµεῖον, καὶ βλέπει τὸν λίθον ἠρµένον ἐκ τοῦ
µνηµείου.
1b por la mañana temprano, todavía en tinieblas fue María Magdalena al sepulcro y vio la losa quitada.
“Por la mañana temprano” indica un momento en que ya hay luz (18,28); dato inconciliable con todavía en tinieblas;
pero en Juan la tiniebla designa la ideología contraria a la verdad de la vida (1,5; 3,19; 6,17; 12,35).
María Magdalena descubre la resurrección, pero no la puede interpretar todavía. En Juan esto es caprichoso, por el
simbolismo de ofrecer una primacía al “discípulo amado” y a Pedro. Pero ella recibirá en el mismo texto de Jn 20,11ss
una misión extraordinaria, aunque pasando por un proceso de no “ver” ya a Jesús resucitado como el Jesús que había
conocido, sino “reconociéndolo” de otra manera más íntima y personal. Pero esta mujer, desde luego, es testigo de la
resurrección.
María va al sepulcro poseída por la falsa concepción de la muerte, y no se da cuenta de que el día ha comenzado ya. De
hecho, va a buscar a Jesús en el sepulcro. María cree que la muerte ha triunfado. Va únicamente a visitar el sepulcro,
sin llevar nada. La comunidad ha olvidado la recomendación de Jesús en Betania (12,7): la fe en la vida, simbolizada
allí por el perfume, está ausente de María y de los discípulos que aparecerán a continuación. Busca al dador de vida
como a un cadáver.
Al llegar, vio la losa quitada del sepulcro. La losa puesta habría sido el sello de la muerte definitiva. Ni siquiera se ha
señalado, en el momento de la sepultura, que hubiese sido puesta. La muerte de Jesús no interrumpía su vida, su
historia no se ha cerrado.
20,2
El sepulcro vacío indica que no hay una prueba directa de la resurrección. La tumba vacía no posee el valor de una
evidencia, que demostraría el regreso de Cristo a la vida; necesita una interpretación. Solo la fe está en condiciones de
discernir en este signo ambiguo la huella del Viviente.
2 τρέχει οὖν καὶ ἔρχεται πρὸς Σίµωνα Πέτρον καὶ πρὸς τὸν ἄλλον µαθητὴν ὃν ἐφίλει ὁ Ἰησοῦς, καὶ λέγει
αὐτοῖς, Ἦραν τὸν κύριον ἐκ τοῦ µνηµείου, καὶ οὐκ οἴδαµεν ποῦ ἔθηκαν αὐτόν.
2 Echó a correr y fue donde estaban Simón Pedro y el otro discípulo, a quien Jesús amaba, y les dijo: «Se han
llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto».
María se alarma y avisa a los dos discípulos por separado; la muerte de Jesús ha provocado la dispersión (16,32).
Conclusión de lo que ha visto: se han llevado al Señor. No entiende lo que era señal de vida (el sepulcro abierto); para
ella, el Señor, muerto, está a merced de lo que quieran hacer con él. El plural no sabemos muestra a la comunidad
desorientada.
En vez de anunciarles el dato objetivo, que la losa estaba quitada, María les propone su propia interpretación del
hecho: se han llevado al Señor. Lo que era señal de vida (el sepulcro abierto) no lo ve como tal. Llama a Jesús "el
Señor", pero para ella es un Señor impotente, que está a merced de lo que quieran hacer con él.
Ésta se siente perdida sin Jesús. Hay una actitud de búsqueda, pero buscan a un Señor muerto. Él era su fuerza y su
punto de referencia; al creerlo reducido a la impotencia, la comunidad queda ella misma sin ánimos y sin norte.
La mención del sepulcro, de la losa y del discípulo amigo de Jesús relacionan este episodio con el de Lázaro
(11,31.38a.39.41)
La figura simbólica y fascinante del “discípulo amado”, es verdaderamente clave en la teología del cuarto evangelio393.
Este corre con Pedro, corre incluso más que éste, tras recibir la noticia de la resurrección.
En este pasaje, la cuarta vez que aparece, cambia Jn la denominación ordinaria de este discípulo, señalándolo como el
amigo de Jesús. Alude así a lo dicho en la Cena: Vosotros sois amigos míos si hacéis lo que os mando (15,14), es decir,
si aman como ha amado él (15,12.17). Caracteriza, por tanto, a este discípulo como al que está dispuesto a dar su vida
como Jesús.
393
Es, ante todo, "discípulo", y por eso es conveniente no identificarlo, sin más, con un personaje histórico concreto, como
suele hacerse; él espera hasta que el desconcierto de Pedro pasa y, desde la intimidad que ha conseguido con el Señor por medio de
la fe, hace comprender que la resurrección es como el infinito; que las vendas que ceñían a Jesús ya no lo pueden atar a este
mundo, a esta historia.
514
JUAN
3 Ἐξῆλθεν οὖν ὁ Πέτρος καὶ ὁ ἄλλος µαθητής, καὶ ἤρχοντο εἰς τὸ µνηµεῖον.
3 Salió entonces Pedro y también el otro discípulo y se dirigieron al sepulcro.
Igual reacción de ambos discípulos, ir al sepulcro.
Nueve veces se menciona el sepulcro en esta perícopa, mostrando que la idea de Jesús muerto es la que domina en los
suyos. Nadie recuerda que el sepulcro está en un huerto, lugar de vida (19,41).
Los dos corren juntos, mostrando su interés por lo sucedido y su adhesión a Jesús. Durante el trayecto, sin embargo, se
produce una diferencia: el discípulo predilecto de Jesús se adelanta a Pedro.
4ἔτρεχον δὲ οἱ δύο ὁµοῦ· καὶ ὁ ἄλλος µαθητὴς προέδραµεν τάχιον τοῦ Πέτρου καὶ ἦλθεν πρῶτος εἰς τὸ
µνηµεῖον,
4 Corrían los dos juntos, pero el otro discípulo se adelantó, corriendo más de prisa que Pedro, y llegó primero al
sepulcro.
Tras las negaciones, ha vuelto a la adhesión a Jesús, pero sigue sin aceptar su entrega.
El discípulo encuentra que la losa está quitada y que los lienzos ya no atan a Jesús (19,40); los ve puestos, extendidos,
como sábanas en el lecho nupcial. Distingue la señal de la vida, pero no la comprende.
Correr juntos indica la común adhesión a Jesús394. Pero hay una diferencia entre los que corren: el amigo de Jesús se
adelanta a Pedro. Las dos veces que hasta ahora Pedro y el discípulo predilecto han aparecido juntos (13,23-25; 18,l5
ss), Juan ha dado la ventaja al segundo. Corre más deprisa el que ha sido testigo del fruto de la cruz (19,35). Pedro no
concibe aún la muerte como muestra de amor y fuente de vida (12,24).
20,5-6
Quizá el autor quiso dar a los lienzos un significado teológico al mencionarlos, concretamente si el hecho de que
aparecieran allí abandonados significaba que Jesús ya no volvería a usarlos nunca. «Cristo resucitado de entre los
muertos ya no muere más» (Rom 6,9). Recuérdese la sugerencia de que Lázaro salió de la tumba envuelto aún en su
mortaja para simbolizar que tendría que morir de nuevo.
¿Por qué espera el discípulo amado a Pedro? Es frecuente interpretar este hecho de la siguiente manera. El discípulo
amado (sea Juan o quien fuere) fundó una comunidad cristiana bastante peculiar, que corría el peligro de considerarse
superior a las demás iglesias y terminar separada de ellas. De hecho, el cuarto evangelio deja clara la enorme intuición
religiosa del fundador, superior a la de Pedro: le basta ver para creer, igual que más adelante, cuando Jesús se aparezca
en el lago de Galilea, inmediatamente sabe que “es el Señor”. Sin embargo, su intuición especial no lo sitúa por encima
de Pedro, al que espera a la entrada de la tumba en señal de respeto. La comunidad del discípulo amado, imitando a su
fundador, debe sentirse unida a la iglesia total, de la que Pedro es responsable.
Se toma en cuenta la primacía de que goza Pedro en la Iglesia, primacía que está atestiguada ampliamente en la
literatura cristiana primitiva. El príncipe de los apóstoles sigue siendo el primer testigo pascual.
Ni María Magdalena ni el discípulo amado pisan el suelo del sepulcro antes que él.
5 καὶ παρακύψας βλέπει κείµενα τὰ ὀθόνια, οὐ µέντοι εἰσῆλθεν.
5 Asomándose vio puestos los lienzos; sin embargo, no entró.
Los detalles mencionados por Jn en esta perícopa hacen de ella una especie de continuación de lo sucedido con Lázaro.
Allí Jesús mandó quitar la losa y desatar a Lázaro para dejarlo marcharse (11,39.44). Aquí encuentran que la losa está
quitada y que los lienzos ya no atan a Jesús.
El discípulo ve puestos los lienzos, como sábanas en el lecho nupcial. Distingue la señal de la vida, pero no la
comprende. Deberían deducir que Jesús se ha marchado solo (cf. 11,44, de Lázaro: «Desatadlo y dejadlo que se
marche»), pero no conciben que la vida pueda vencer a la muerte.
20, 6-7
El discípulo no entra en el sepulcro; va a ceder el paso a Pedro. Después de las negaciones de este (18,15-17.25), es un
gesto de aceptación y reconciliación. Pedro sigue al otro discípulo: el que es amigo de Jesús marca el camino. Ve
también los lienzos puestos; descubre, además, el sudario, símbolo de muerte (11,44, de Lázaro), pero colocado
394
Esta carrera tiene, ciertamente, un significado simbólico, pero ¿cuál? La victoria del discípulo amado consagra su
relación privilegiada con Cristo; demuestra que su celo y su amor por el Señor son más grandes que los de Pedro. La rehabilitación
del príncipe de los apóstoles todavía no ha tenido lugar; no se producirá hasta el capítulo 21 y hecho significativo- será formulada
también en términos de amor.
515
JUAN
aparte: envolviendo determinado lugar. La expresión es extraña, indicando un segundo sentido. En Juan este rasgo
parece tener el sentido de un «signo»
6 ἔρχεται οὖν καὶ Σίµων Πέτρος ἀκολουθῶν αὐτῷ, καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὸ µνηµεῖον· καὶ θεωρεῖ τὰ ὀθόνια
κείµενα, 7 καὶ τὸ σουδάριον, ὃ ἦν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ, οὐ µετὰ τῶν ὀθονίων κείµενον ἀλλὰ χωρὶς
ἐντετυλιγµένον εἰς ἕνα τόπον
6 Llegó también Simón Pedro detrás de él y entró en el sepulcro: vio los lienzos tendidos 7 y el sudario con que
le habían cubierto la cabeza, no con los lienzos, sino enrollado en un sitio aparte.
Dentro del sepulcro ve lo que el otro había visto desde la puerta, los lienzos puestos, es decir, las sábanas extendidas,
señal de la boda preparada. Pero descubre también el sudario. El sudario es el único elemento común de la sepultura
de Jesús con la de Lázaro: es el símbolo de la muerte. En cambio, las vendas que ataban a Lázaro, impidiéndole
marchar (11,44), no corresponden a los lienzos de Jesús. Por otra parte, el sudario, en el caso de Lázaro, le cubría la
cara; en el de Jesús, sólo la cabeza. La posición del sudario se caracteriza distinguiéndola de la de los lienzos, que es la
principal: no puesto, con los lienzos. Está separado (aparte) del lecho del sepulcro, lugar reservado para Jesús; la
muerte se ha alejado de él para siempre. Por el contrario, este símbolo de muerte envuelve determinado lugar; lo
extraño de la expresión apunta a un sentido simbólico.
La muerte (el sudario) queda ya, por tanto, lejos de Jesús; al señalar Jn que el sudario había estado sobre su cabeza, en
vez de envolvérsela, vuelve a caracterizar su muerte como un sueño que no interrumpe la vida. El sudario, en cambio,
envuelve el templo: esa muerte será definitiva. Se cumple la predicción de Jesús en 2,19: Suprimid este santuario y en
tres días lo levantaré.
“Envolviendo determinado lugar”; La frase es extraña, lo que muestra una intención particular del evangelista. El
verbo entulissó significa «envolver», «cubrir envolviendo; el partic. Pasivo entetuligmenon indica, pues, que el sudario
está envuelto alrededor de determinado lugar y lo cubre. La prepos. eis señala precisamente la adhesión al lugar que
envuelve: envuelto [adhiriendo a/cubriendo] determinado lugar; la expresión equivale a la forma activa: envolviendo
determinado lugar.
El término topos, lugar, ha sido constantemente usado por Jn para designar el templo de Jerusalén (4,20; 5,13; 11,48),
o, por contraste, el lugar donde se encuentra Jesús, el nuevo santuario (6,10.23; 10,40; 11,6.30; 18,2; 19,13.17.20.41,
de lugar en el hogar del Padre, donde está Jesús). Aquí, por tanto, «el lugar», separado de lo que es propio de Jesús
(khóris), puede simbolizar el templo de Jerusalén, centro de la institución que le ha dado muerte. Se explica así el
extraño numeral hena (=un) no pudiendo emplear el artículo ton [topón], por conservar la coherencia narrativa de la
escena en el interior del sepulcro, el evangelista, que quiere señalar un lugar preciso y determinado, recurre al uso del
numeral; eis topón habría significado un lugar cualquiera.
El sentido sería, pues, el siguiente: mientras los lienzos/sábanas, símbolo de vida, siguen perteneciendo a Jesús, el
sudario, símbolo de muerte, cubre la institución judía: sobre ella pesa la muerte de Jesús. Aparece la alusión a 2,19-21:
ellos han suprimido el santuario (el cuerpo de Jesús) y Jesús lo ha levantado de nuevo; pero, al matarlo a él, han
destruido su propio templo (2,19): la muerte, que Jesús ha vencido, será para ese templo irremediable.
20,8.-Vio y creyó.
El narrador no dice ni una palabra sobre la reacción de Pedro, pero sí de la del otro discípulo, del que se había indicado
que había llegado antes que Pedro. «Vio y creyó»: esta formulación es aún más fuerte si se piensa que une los dos
verbos sin explicitar el complemento objetivo de los mismos395. ¿Qué es lo que vio, pues, el Discípulo? Desde luego,
no al Resucitado; en este punto, su situación es como la del creyente, de quien se afirma que es feliz por haber creído
sin haber visto (20, 29).
Cabe preguntarse cómo el hecho de que el sudario estuviera doblado junto a la vendas de Jesús podía llevar a la fe
pascual. A partir de la forma ordenada en que estaba doblado el sudario se podría pensar, por conclusión lógica, en una
acción de Jesús, y no en un ladrón presuroso de la tumba. Parece convincente la propuesta de de ver aquí una alusión al
velo que cubría el rostro de Moisés cuando había hablado con Dios. Cuando Moisés hablaba con el Señor se quitaba el
velo (Ex 34,33). Este elemento encontró acogida en la tradición del cristianismo primitivo (cf. 2 Cor 3,7-18). Según
Pablo, el velo, que ocultaba la gloria del Señor, en Cristo fue retirado. No es de excluir que Juan haya empleado esta
imagen para remitir a la gloria de Cristo que los cristianos ahora podían contemplar desvelada. El discípulo amado
habría llegado a esta fe al ver el sudario de Jesús en el suelo, doblado aparte.
Si el ver de María Magdalena había desembocado en un malentendido, y el de Pedro se había quedado antes de
ninguna interpretación, el ver del discípulo amado es un ver que suscita la fe. Su inspección señala el nacimiento de la
fe pascual; una fe pascual consumada, pues el discípulo amado cree sin que se le aparezca el Resucitado; cree solo con
395
«El sepulcro no está ni lleno ni vacío. Se ha convertido en lenguaje» J.-P. Duplantier
516
JUAN
ver la tumba vacía, es decir, únicamente a la vista de la radical ausencia de Cristo. Comprende la muerte de Cristo
como elevación y glorificación. Anticipa así la fe que Cristo celebrará delante de Tomás (v. 29), la fe que cree sin ver.
La fe del discípulo amado constituye el primer resultado de la relectura joánica de la tradición pascual.
8 τότε οὖν εἰσῆλθεν καὶ ὁ ἄλλος µαθητὴς ὁ ἐλθὼν πρῶτος εἰς τὸ µνηµεῖον, καὶ εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν·
8 Entonces, al fin, entró también el otro discípulo, el que había llegado primero al sepulcro, vio y creyó.
Insiste Juan en la deferencia del otro discípulo (el que había llegado antes), que muestra una actitud de amor como la
de Jesús. Al ver las señales, comprende: la muerte no ha interrumpido la vida, simbolizada por el lecho nupcial
preparado. Ahora cree y ve así la gloria / amor de Dios (11,40), que da vida definitiva. Nuevo contraste entre los dos
discípulos: sólo cree el segundo.
El discípulo que está en sintonía con Jesús, la Vida (11,25; 14,6), comprende sus señales y podrá ser testigo de la
resurrección como lo ha sido de la muerte y del amor de Jesús (19,35). Ahora cree y ve así la gloria de Dios (11,40:
¿No te he dicho que si llegas a creer verás la gloria de Dios?), es decir, el alcance de su amor, que vence la muerte
dando la vida definitiva.
El Discípulo cree al ver los indicios que quedaban en el sepulcro. Incluso antes de su contacto con el Resucitado, fue
capaz de franquear el abismo: en ausencia del cuerpo, los lienzos funerarios colocados tuvieron para él valor de signo.
Jn pone de nuevo en contraste a los dos discípulos al señalar solamente la fe del segundo. Recuérdese que en la
cercanía a Jesús y en la percepción de las señales este discípulo precede siempre a Pedro (13,23.25; 18,15s; 21,7). En
caso que Pedro hubiese llegado a interpretar las señales, para que la relación entre los dos personajes conservara aquí
su coherencia con los otros pasajes del evangelio, se habría señalado la fe de Pedro después de la del otro discípulo.
El Discípulo reconoce en el sepulcro, donde no se encuentran ya más que los lienzos funerarios, un signo que acoge en
su alma; los creyentes después de pascua apoyan su fe en el testimonio de los primeros discípulos sin que pueda
ofrecerse ninguna otra prueba de la resurrección. En los dos casos, todo queda iluminado por la inteligencia del amor.
9 οὐδέπω γὰρ ᾔδεισαν τὴν γραφὴν ὅτι δεῖ αὐτὸν ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι.
9 Pues hasta entonces no habían entendido la Escritura: que él había de resucitar de entre los muertos.
Juan se refiere al pasaje de Is 26,19-21, al que aludía en 16,16: «Dentro de poco dejaréis de verme, pero un poco más
tarde me veréis», y en el que decía el profeta: «Resucitarán los muertos... el Señor va a salir de su morada». No sabían
que se ha producido el nacimiento del Hombre (16,21).
La Resurrección al tercer día es una fórmula de venerable antigüedad. Pablo la ha recibido en el momento de su
conversión y la transmite y recuerda a los Corintios (1Cor 15). Su textura corresponde al mundo de pensamiento
semita o hebreo en el que se pensaba que al cuarto día comenzaba a corromperse el cadáver (Jn 11). Con lo que se
quiere indicar que Jesús no ha experimentado la corrupción (Salmo 15). La consecuencia lógica era descubrir en Jesús
al Mesías esperado porque así lo indica el salmo. Jesús ya no saboreará jamás la muerte.
20,10.- «Los discípulos se volvieron a casa»
Sin la gracia de la Pascua no hay fe en la resurrección, y un sepulcro vacío no es todavía una experiencia pascual.
Por otro lado, el sepulcro vacío tampoco provoca temor y miedo. Al contrario, en el relato de Juan, Pedro se comporta
como quien inspecciona cuidadosamente el sepulcro y observa que el sudario está correctamente plegado. Juan quiere,
sin duda, refutar aquí la leyenda que circulaba «entre los judíos» hacia los años 70-90, según la cual el cadáver había
sido robado. ¡Ningún ladrón se habría preocupado de dejar con tanto cuidado y orden el sudario! Para Juan no tiene
otro significado la inspección del sepulcro. Al mismo tiempo, 20,9 demuestra que Juan conoce la tradición del
cristianismo primitivo: Jesús debía (según la Escritura) resucitar de entre los muertos.
10 ἀπῆλθον οὖν πάλιν πρὸς αὑτοὺς οἱ µαθηταί.
10 Los discípulos, entonces, volvieron a casa.
En toda la escena, Pedro y el otro discípulo no hablan entre ellos ni hacen comentario alguno sobre lo que han visto; se
separan sin haberse comunicado. La inverosimilitud del hecho da al episodio cierto carácter de paradigma, como si el
evangelista estuviera describiendo el impacto de la muerte de Jesús en la comunidad y las disposiciones que el hecho
de la resurrección encontró en diferentes miembros de ella. De hecho, los discípulos no continúan la búsqueda de Jesús
ni anuncian a otros lo sucedido (se fueron de nuevo a su casa).
Jesús ha muerto, pero no es un cadáver. El sepulcro es un pasado que remite al presente. No se puede vincular la
memoria de Jesús a un lugar determinado ni erigirle un monumento como a un difunto ilustre. Su historia no ha
terminado. Dificultad en creer que la vida vence a la muerte.
Los discípulos no anuncian lo sucedido. Aún no han visto a Jesús, solamente han constatado su ausencia. Para dar
517
JUAN
testimonio no basta saber que Jesús está vivo, hay que experimentarlo presente. Se vuelve a la situación inicial. Los
discípulos, que estaban dispersos cuando recibieron la noticia de María, seguirán dispersos hasta que Jesús les haga
llegar su mensaje (20,18). Sólo él puede convocarlos.
El regreso de los discípulos a casa se explica a partir de Lc 24,12. Según este versículo, Pedro regresa a casa
«asombrado por lo sucedido». En Juan regresan los dos discípulos a casa. Uno de ellos llegó a la fe pascual; el otro,
por el contrario, todavía no. Por esta distinta situación se explica la conclusión algo banal del relato en Juan.
Por primera vez un discípulo llega a la fe pascual. No casualmente es el discípulo amado. Así como es amado por
Jesús, así también ama a su Señor y tiene «ojos para ver». Con su mirada abierta para su Señor lo reconoce en el signo
aparente del sudario doblado, que estaba aparte en el suelo. El amor le abre los ojos a lo que les queda oculto a los
otros, aunque sean las columnas de la Iglesia.
20,11-18.- María Magdalena en la tumba de Jesús
La segunda escena comprende tres momentos distintos: el encuentro de María Magdalena con los ángeles (v. 11-13);
su encuentro con Cristo resucitado (v. 14-17); su testimonio pascual (v. 18).
La superación de la angelofanía por la cristofanía posee una relevancia teológica. El Resucitado es el único que puede
comunicar su verdadera identidad y suscitar la fe. En otras palabras, si la presencia de los ángeles indica que la tumba
de Jesús no es un espacio dominado por la muerte, sino por el Dios vivo, solo el Resucitado es capaz de interpretar el
signo dado de esta forma.
Y así, también es posible dividir la sección según las tres fases del camino espiritual de María Magdalena, que se
expresa en un participio respectivamente:
– María Magdalena llorando (κλαίουσα, v. 11)
– María Magdalena dándose vuelta (στραφεῖσα, v. 16)
– María Magdalena evangelizando (ἀγγέλουσα, v. 18)
En una primera fase está totalmente dominada por la tristeza y es incapaz de comprender la resurrección de Jesús. En
una segunda fase «se vuelve» no solo física, sino también espiritualmente, haciéndose capaz de reconocer a Jesús. En
una tercera fase se vuelve evangelizadora para los apóstoles.
20,11-13
Al responder a la pregunta de por qué llora, repite María Magdalena el error que había evidenciado en el v. 2 mediante
el cual tomaba el cadáver de Jesús por Jesús mismo: «se han llevado a mi Señor, y no sé dónde le han puesto». En
comparación con el v. 2 se pueden señalar dos diferencias: María Magdalena habla ahora de «su» Señor manifestando
así su relación personal con Jesús, y ya no habla en plural: «y no sabemos», sino en singular: «y no sé». En estos dos
rasgos se puede reconocer la mano del evangelista.
La peripecia del no-reconocimiento inmediato del Resucitado caracteriza a otros relatos pascuales: Jesús se aparece
«con aspecto diferente» (Mc 16, 12) y los discípulos no saben que es él. Este detalle no es un recurso narrativo para
dramatizar el encuentro, sino que refleja en la medida de lo posible la alteridad que la fe reconoce en el Señor vencedor
de la muerte: si los relatos subrayan la continuidad con Jesús de Nazaret, dejan vislumbrar que aquel que se hace
presente es muy distinto de los hombres de este mundo: no es accesible, a pesar de estar muy cerca de ellos; es preciso
que se revele él mismo.
20,11
Llama la atención que el narrador, después de haber contado que María fue hasta Simón Pedro y el otro discípulo (v.
2), no narra cuándo o cómo regresó al sepulcro. Por otro lado, María parece no saber nada de la visita de los dos
discípulos a la tumba ni de la fe del discípulo amado. La escena simplemente presenta a María de nuevo junto al
sepulcro: de pie, fuera y llorando.
A pesar de que no entiende, no abandona su búsqueda. Su amor y determinación es mayor que su falta de comprensión
y eso le lleva a seguir adelante
11 Μαρία δὲ εἱστήκει πρὸς τῷ µνηµείῳ ἔξω κλαίουσα.
11a María se había quedado junto al sepulcro, fuera, llorando.
María ha olvidado las palabras de Jesús, no queda confortada en su dolor por la certeza de la vida. No entiende que ha
llegado ya la hora del gozo, porque ha nacido el hombre. No se separa del sepulcro y allí no puede encontrar ya a
Jesús.
Lo buscaba muerto, por eso no lo reconoce vivo. Habría reconocido a un Jesús yacente, pero no lo reconoce puesto en
518
JUAN
pie. Lo buscaba dentro del sepulcro, por eso no lo reconoce al verlo fuera.
Ella se queda396. (εἱστήκει) El amor permanece. Es constante y fiel. Por eso, la búsqueda sincera, aunque inicialmente
equivocada, acaba fructificando en un encuentro.
Los ángeles cumplen una función referencial
La disposición de los ángeles uno a la cabeza y el otro a los pies del lugar donde había descansado el cuerpo, certifican
que esa es realmente la tumba de Cristo.
Los ángeles joánicos, a diferencia del «joven» de Mc (16,5), no son los intérpretes del sepulcro vacío y, con ello, los
portadores del kerigma pascual. Su único papel consiste en preguntar a María Magdalena por el motivo de su pena y
hacer así que ella misma se interrogue, preparando de este modo el encuentro con Cristo (v. 13a). Sín embargo, no
consiguen arrancar a María Magdalena de su angustia y de su percepción errónea de la tumba vacía.
ὡς οὖν ἔκλαιεν παρέκυψεν εἰς τὸ µνηµεῖον, 12 καὶ θεωρεῖ δύο ἀγγέλους ἐν λευκοῖς καθεζοµένους, ἕνα πρὸς
τῇ κεφαλῇ καὶ ἕνα πρὸς τοῖς ποσίν, ὅπου ἔκειτο τὸ σῶµα τοῦ Ἰησοῦ.
11b Mientras lloraba, se asomó al sepulcro 12 y vio dos ángeles vestidos de blanco, sentados, uno a la cabecera y
otro a los pies, donde había estado el cuerpo de Jesús.
Jesús había anunciado a los suyos la tristeza por su muerte, pero asegurándoles la brevedad de la prueba y la alegría
que les produciría su vuelta (16,16-23a).
En los extremos del lecho ve dos ángeles o mensajeros de Dios; son los testigos de la resurrección y están dispuestos a
anunciarla. Están sentados: su testimonio del sepulcro vacío es el término de su misión. Colocados a un lado y a otro,
como los querubines del arca de la alianza (Éx 25,18), custodian el lugar donde ha brillado la gloria de Dios.
Indica visualmente la ausencia del cuerpo de Jesús y que la tumba ya no es un lugar de muerte sino de vida.
Los guardianes del lecho son los testigos de la resurrección; pero, además, son mensajeros dispuestos a anunciarla.
Están vestidos de blanco, el color de la gloria divina. Su misma presencia es ya un anuncio de vida y de resurrección.
Su carácter de testigos queda subrayado por la precisión del evangelista: uno a la cabecera y otro a los pies, en el
lugar donde había estado puesto el cuerpo de Jesús. Colocados a un lado y a otro, muestran conocer lo que allí ha
sucedido. Están sentados; el sepulcro vacío es el término de su misión; dan testimonio de que Jesús no está en él.
20,13.-«Mujer, ¿por qué lloras?»
La pregunta que le hacen los ángeles: «Mujer, ¿por qué lloras?», repetida luego por quien ella toma por el hortelano, es
una crítica a su tristeza: significa que no había en realidad ningún motivo para llorar (cf. Mc 5, 39). En ambas
ocasiones, María contesta refiriéndose al cuerpo que han «quitado», sin que ella sepa dónde (cf. 20, 2) ha sido
«llevado», «puesto», y que ella querría ir a «llevárselo». Es verdad que, impulsada por el amor, dice: «...me han
quitado a mi Señor», pero a lo que realmente se refiere es a su cuerpo muerto. Independientemente de la veneración
que le tiene, por lo que dice, para ella no es más que un cuerpo inerte.
La pregunta que se le hace a María es parecida a la que Jesús, al comienzo de su ministerio, había dirigido a los
discípulos del Bautista que le habían seguido: «¿Qué buscáis?» (1, 38). Entonces ellos preguntaron: «Maestro, ¿dónde
vives?»; María quiere saber dónde han puesto al que no encuentra en el sepulcro: en ambos casos, la pregunta se
refiere a una localización en este mundo. Pero Jesús vive ahora con el Padre. Los discípulos y María lo descubrirán,
aquellos por su trato con el Enviado de Dios, ésta por la revelación que supuso el encuentro pascual.
13 καὶ λέγουσιν αὐτῇ ἐκεῖνοι, Γύναι, τί κλαίεις; λέγει αὐτοῖς ὅτι Ἦραν τὸν κύριόν µου, καὶ οὐκ οἶδα ποῦ
ἔθηκαν αὐτόν.
13Le preguntaron ellos: «Mujer, ¿por qué lloras?» Les dijo: «Se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han
puesto».
El vestido de los ángeles indica que no hay razón para el llanto. Siendo mensajeros, si ella les preguntara (cf. Cant
3,2s: ¿Habéis visto al amor de mi alma?) le darían la información que poseen. No es María la que pregunta a los
guardianes, sino ellos a María. Pero son ellos los que la interpelan, preguntándole el motivo de su llanto; su misma
presencia gloriosa demuestra que el llanto es infundado. La llaman Mujer, apelativo usado por Jesús con su madre (2,4
y 19,6), la esposa fiel de Dios en la antigua alianza, y con la samaritana (4,21), la esposa infiel.
Bajo esta descripción poética, subraya fuertemente Jn la dificultad que experimentó el grupo de discípulos en tomar
396
El verbo ἵστημι en pluscuamperfecto con sentido de imperfecto, presenta la situación física y moral de María. Por un
lado, indica el dato objetivo de su posición: de pie, junto al sepulcro. Por otro lado, expresa una permanencia que es signo del amor
por Jesús y de la búsqueda que sigue realizando y se concretará en el doble uso del adverbio ποῦ (vv. 13.15).
519
JUAN
conciencia de la resurrección de Jesús.
La respuesta de María delata su estado de ánimo; se encuentra en la misma situación que cuando llegó por primera vez
al sepulcro. Siendo en esta escena el único representante de la comunidad, habla en singular: no sé (cf. 20,2: no
sabemos). Sigue pensando que con la muerte de Jesús todo ha terminado.
20,14-17.-El encuentro con Jesús
Este constituye el momento crucial de la escena. El paralelismo entre los v. 11-13 y los v. 14-15 es ciertamente
llamativo, pero las diferencias entre los dos encuentros muestran una gran riqueza de sentidos. Por una parte, María
debe «volverse hacia atrás» (έστράφη είς τά δπίσω) para ver a Jesús (v. 14ab). Este movimiento señala, primero, que
Jesús ya no está prisionero en la tumba, sino que aparece en un nuevo espacio; muestra después que María debe dar la
espalda al sepulcro, que es para ella el lugar de la muerte, si quiere percibir a Jesús.
La discípula no reconoce a Jesús. Este rasgo narrativo tiene un significado teológico y pone de relieve la alteridad del
Resucitado, que no se puede identificar simplemente con el hombre histórico Jesús, que habría sido llamado a la vida
que llevaba antes. Jesús vive con una vida nueva, escatológica, que no es inmediatamente perceptible en el orden del
mundo.
20,14-16
Dos veces se dice en esta sección que María Magdalena «se volvió». En el primer punto, en el v. 14, el verbo conserva
su sentido literal, en el segundo, en el v. 16, quizá entra en juego también un sentido figurado y espiritual. En el v. 14,
María Magdalena se inclina hacia el sepulcro y luego se vuelve hacia fuera, viendo a Jesús, pero, claro, sin
reconocerlo. En ella ya se cumple la promesa de Jesús en su discurso de despedida, de que los suyos, que lo aman, lo
verían (Jn 14,19, el mismo verbo griego), pero no lo reconoce, es decir, no ha «entendido» la aparición (cf. Jn 20,9,
donde los discípulos no habían «entendido» el sentido de la Escritura).
Se volvió
El verbo «volverse» aparece en Jn 1,38; 12,40; 20,14.16. ¿Expresa una mera acción física o evoca una conversión o
movimiento interior? Al menos la segunda «vuelta» de María en Jn 20,16 es bastante extraña porque ya estaba
hablando cara a cara con Jesús. Esta segunda «vuelta» indica probablemente que ella ha pasado de considerar a Jesús
el hortelano a considerarlo el Viviente. También en Jn 12,40, cita de Is 6,10, ἐστράφη indica la (falta de) conversión
del pueblo397.
14 ταῦτα εἰποῦσα ἐστράφη εἰς τὰ ὀπίσω, καὶ θεωρεῖ τὸν Ἰησοῦν ἑστῶτα, καὶ οὐκ ᾔδει ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν.
14 Dicho esto, se volvió hacia atrás y vio a Jesús de pie, pero no sabía que era Jesús.
Mientras siga mirando al sepulcro, lugar de muerte, María no encontrará a Jesús. En cuanto se vuelve, lo ve de pie,
como corresponde a una persona viva, pero la idea de la muerte la domina y no lo reconoce. Habría reconocido a un
Jesús yaciente, pero no lo reconoce vivo. Es inútil buscarlo entre los muertos ni querer encontrar su cadáver.
Esta ceguera de María será reflejada más tarde en la de Tomás (20,25). Estos dos personajes muestran a la comunidad
anclada en la concepción de la muerte como hecho definitivo. Se ve ahora claramente por qué Jn puso como
culminación del día del Mesías el episodio de Lázaro. La creencia en la continuidad de la vida a través de la muerte es
la piedra de toque de la fe en Jesús.
20,15-16.- María Magdalena reconoce a Jesús
Juan dedica gran parte del relato de la cristofanía a narrar cómo Magdalena no reconoce a Jesús inmediatamente, pero
en cambio cae en la cuenta de que es él cuando se siente llamar por su nombre.
El hecho de que María reconozca a Jesús cuando él la llama, por su nombre sería otro motivo teológico de la escena
joánica de reconocimiento. La mujer ha indagado incansablemente acerca del paradero del cuerpo de Jesús; ha
consultado a los discípulos, a los ángeles, al supuesto hortelano (vv. 2, 13, 15). Pero cuando ve a Jesús, no le reconoce.
El confundir a Jesús con el hortelano podría ser una forma en acción del malentendido joánico para ilustrar la idea de
que ver a Jesús resucitado no lleva necesariamente de por sí al conocimiento de la fe.
También puede ser que Juan esté diciendo a sus lectores que en la palabra de Jesús tienen el medio para reconocer su
presencia. Magdalena, al reconocer a Jesús cuando él la llama «María», hace realidad lo que se dijo en Jn 10,3: «Las
397
¿Y en Jn 1,38? Se ha propuesto que la «vuelta» de Jesús en el inicio del evangelio remite a los textos del AT donde Dios
promete «volverse» a su pueblo Zac 1,3 («Volveos a mí y yo me volveré a vosotros»); Mal 3,7; y aquellos otros donde los orantes
piden la vuelta del Señor (Is 63,17; Sal 6,5; etc.). Según esta interpretación, Jn 1,38 evocaría la definitiva vuelta de Dios hacia su
pueblo, acaecida en Jesucristo.
520
JUAN
ovejas escuchan su voz cuando llama a las suyas por su nombre» Este episodio ilustra lo que afirmara el Buen Pastor:
«Conozco a mis ovejas y las mías me conocen a mí» (10,14.27). María Magdalena sería un ejemplo para los cristianos
de la comunidad joánica de finales del siglo I, cuyo contacto con Jesús resucitado se realiza a través del Paráclito, que
les declara lo que ha recibido de Jesús (16,14).
¿A quién buscas?»
Como los primeros discípulos, María Magdalena también es inquirida sobre el objeto de su búsqueda. A diferencia de
los discípulos, Jesús le otorga una pequeña pista. No le pregunta qué, busca, sino a quién (τίνα) busca. Ella, sin
embargo, responde con otra pregunta indirecta sobre el dónde (del cuerpo) de Jesús: «Señor, si tú lo has llevado, dime
dónde lo has puesto...» (Jn 20,15; cf. 20,12: «... donde había estado el cuerpo de Jesús»). María busca un cuerpo
muerto, como el templo vacío (Jn 2,21). Ella no capta el hondo sentido de que el cuerpo no pudiera permanecer en la
cruz el sábado (19,31). La Magdalena no reconoce que Jesús, lleno de vida, demanda un nuevo modo de relación.
Dicho reconocimiento, don del Resucitado (20,16), requiere que María acepte el nuevo modo de comunión y
permanencia: ella quiere retenerlo de manera física («no me retengas»: 20,17) por eso también lo llama «Rabbuni»,
título del Jesús terreno que habían empleado por primera vez los dos discípulos («Rabbí»: Jn 1,38)
20,15.-¿A quién buscas?»
La segunda pregunta de Jesús, «¿A quién buscas?», reenvía, de alguna manera, al inicio de su ministerio, cuando se
dirigió a los discípulos de Juan el Bautista (1,38). Llama la atención que las primeras palabras de Jesús resucitado sean
una pregunta, como lo fueron las primeras palabras de su ministerio público. Y es todavía más destacable la semejanza
tan grande que hay entre estas dos preguntas que podrían hacer de inclusión de todo el ministerio de Jesús.
La discípula está buscando (ζητεϊν) a aquel a quien ha perdido, intenta encontrar el lugar donde reposa su Señor. La
continuación del pasaje va a responder precisamente a esta búsqueda del desaparecido, mostrando que el Crucificado
ya no vive en el mundo, sino que vive junto a Dios. No obstante, en un primer momento María Magdalena sigue con la
misma convicción: el cuerpo del Crucificado ha sido trasladado y quiere encontrarlo.
15 λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς, Γύναι, τί κλαίεις; τίνα ζητεῖς;
15a Jesús le preguntó: «Mujer, ¿por qué lloras?, ¿a quién buscas?»
La pregunta de Jesús repite en primer lugar la de los ángeles; como ellos, insinúa a María que no hay motivo para
llorar398. Añade ¿A quién buscas?, como preguntó a los que iban a prenderlo (18,4.7), y espera la misma respuesta que
aquéllos dieron entonces: "A Jesús el Nazoreo". Quiere darse a conocer. Pero María no pronuncia su nombre.
Sobre el jardín de este mundo, que en el principio pudo haberse presentado como paraiso (Gén 2), parece que sólo
puede florecer el árbol de la muerte. El nuevo Adán hortelano sería en el fondo un custodio de cadáveres, un
sepulturero. Ella, María, parece aceptar ese destino, pero quiere el cadáver de su amigo muerto.
20, 15b
Esta falta de comprensión de María tiene un sentido profundo doble: por un lado, indica que María no está en
condiciones de acceder a la fe por sí misma, pues necesita de la iniciativa de Jesús para ello. Por otro lado, la pregunta
que dirige a Jesús sobre dónde ha puesto su cuerpo es fruto de un malentendido, que, sin embargo, indica una verdad
más profunda: el reencuentro y la relación con Jesús, no se dará a través del cuerpo terreno que ella conoció, sino a
través de su palabra, como se verá en el v. 16.
El término empleado, κηπουρός, (hortelano, jardinero) que aparece una sola vez en todo el NT, tiene sentido, ya que
está en consonancia con el dato ofrecido en 19,41 sobre la localización del sepulcro en un huerto. El dato geográfico
del huerto ha sido interpretado simbólicamente como un recuerdo del jardín del Edén.
De esta manera, el sitio donde María se encuentra con Jesús sería el lugar de la nueva creación, en relación con el
Génesis, y el lugar de la nueva alianza, en relación con el Cantar de los Cantares.
ἐκείνη δοκοῦσα ὅτι ὁ κηπουρός ἐστιν λέγει αὐτῷ, Κύριε, εἰ σὺ ἐβάστασας αὐτόν, εἰπέ µοι ποῦ ἔθηκας αὐτόν,
κἀγὼ αὐτὸν ἀρῶ.
15b Ella, pensando que era el hortelano, le dice: «Señor, si te lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto y yo me
lo llevaré».
Esta expresión de la incomprensión de María está llena de significado. Por una parte, señala que María, por sus propios
medios, no está en condiciones de acceder a la fe; la palabra de Cristo es lo único que puede cumplir esa función (cf. v.
16a). Por otra, la réplica de la discípula contiene un elemento grotesco, creador de sentido. Al Resucitado, que se halla
398
Merece subrayarse la inclusión con 1, 38. Jesús plantea a los dos discípulos la misma cuestión («¿a quién buscáis?»).
Ellos quieren también descubrir donde habita Jesús, y su respuesta les permite descubrir el lugar de su encarnación.
521
JUAN
frente a ella, ¡le pregunta dónde ha puesto su cuerpo! Este malentendido remite a una verdad profunda: el cuerpo
histórico de Cristo ha desaparecido por completo; a partir de este momento la relación con el Resucitado solo puede
establecerse a través de la palabra.
Al no reconocer a Jesús, su presencia en el huerto le hace pensar que sea el hortelano. Con esta palabra reintroduce el
evangelista la idea del huerto-jardín (19,41), volviendo al lenguaje del Cantar. Se prepara el encuentro de la esposa
(Mujer) con el esposo (3,29). María no se da cuenta aún, pero ya está presente la primera pareja del mundo nuevo, el
comienzo de la nueva humanidad.
Jesús, como los ángeles, la ha llamado “mujer” (esposa); ella, expresando sin saberlo la realidad de Jesús, lo llama
“Señor” (esposo, marido).
Sin embargo, obsesionada con su idea, piensa que si Jesús no está en el sepulcro se debe a la acción de otros (si te lo
has llevado tú). No sabe que, al dar su vida libremente, Jesús tenía en su mano recobrarla (10,18). Cree también María
que la presencia de Jesús está vinculada a un lugar preciso (dime dónde lo has puesto), donde ella podría encontrarlo.
Quiere asegurarse la cercanía a Jesús, aunque sea muerto (y yo me lo llevaré).
Jesús se presenta como liberador de la nueva creación y como esposo del nuevo Israel, mientras que la mujer
representaría simbólicamente a la comunidad joánica, la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios.
20,16.- Ραββουνι
Rabbuni, “Señor mío”, era tratamiento dado a los maestros, como lo hace notar el evangelista; pero lo usaba también
la mujer para dirigirse al marido. Se combinan así los dos aspectos de la escena. El lenguaje nupcial expresa la relación
de amor que une la comunidad a Jesús.
Cuando Jesús pronuncia su nombre, ella le reconoce. La evocación del pasado une al Cristo de la fe con el Jesús de la
historia. Surge entonces en María la fe verdadera. Cuando, en el evangelio de Mateo (Mt 28,9) las dos Marías
reconocieron a Jesús se echaron a sus pies y le adoraron. El “no me retengas más” del evangelio de Juan (Jn 20,17)
puede traducirse por "deja ya de tocarme". Y en la misma línea debe verse la explicación que da Jesús, “porque
todavía no he subido a mi Padre”. Se está diciendo a la Magdalena, y a los lectores del evangelio, que las relaciones
con el Maestro, a partir de ahora, no podrán continuar siendo como antes. Se excluye el contacto físico, material,
espacial, temporal. Comienza un tipo nuevo de relaciones que serán distintas y de mayor intimidad, expresadas en el
evangelio de Juan mediante la fórmula de la inmanencia mutua: “yo en vosotros y vosotros en mí”.
20,16
El v. 16 describe la escena del reconocimiento. Gracias a la iniciativa del Resucitado, María se halla ahora en
condiciones de reconocerlo. La fe no es una capacidad que esté bajo el control del ser humano; solo puede suscitarla el
Enviado de Dios.
La forma en que Cristo toma la palabra, suscita dos observaciones. En primer lugar, el reconocimiento no se efectúa
por un gesto o un milagro, sino por medio de la palabra. En segundo lugar, el contenido de la palabra del Resucitado es
sorpren dente. Jesús no se hace reconocer desvelando su propia identidad, sino pronunciando el nombre de su
interlocutora (Μαριάμ). No se trata de un rasgo aleatorio. En la tradición semítica, en efecto, el nombre expresa la
identidad fundamental de la persona. Esto quiere decir que, precisamente porque María es reconocida en su verdadera
identidad, puede ella reconocer a Cristo. El Cristo joánico se caracteriza precisamente por el hecho de que conoce
perfectamente a los suyos (cf. 10,3-4.27). La relación con uno mismo y la relación con el Revelador son inseparables.
Causa extrañeza la expresión “ella se volvió”. Ya antes, en 20,14, se ha dicho que María se volvió (estaba mirando al
sepulcro y se volvió para mirar hacia el hortelano que estaba fuera, a sus espaldas). Ahora se repite el verbo.
María se vuelve hacia el Resucitado para responderle y con ello simboliza su «conversión». Se sugiere al lector que
María Magdalena da la espalda al sepulcro, que representa para ella la realidad de la muerte, para dirigirse hacia el
Viviente.
El verbo repetido tiene un significado espiritual. Se trata de la traducción griega del verbo hebreo shub que equivale a
“volver”, volverse. Este verbo en sentido figurado tiene un sentido moral y no sólo físico. En este caso denotaría la
transformación de María que, al escuchar la voz de Jesús, se convierte de su obstinada incredulidad. Dos veces tiene
que darse la vuelta María. Sus ojos estaban tan clavados en la oscuridad del sepulcro que le resulta muy difícil ver la
luz de la vida.
El reconocimiento de María es un don de Jesús que no se da a través de un signo prodigioso o un milagro espectacular
sino a través de una palabra. Lo sorprendente es que esa palabra no desvela la identidad de Jesús sino el nombre de
María. Puesto que, según la tradición semítica, el nombre expresa la identidad de la persona, se puede concluir que
María reconoce a Jesús porque ha sido reconocida en su propia identidad.
522
JUAN
Bíblicamente resuenan aquí escenas del Cantar de los Cantares, en las que se describe cómo los que se aman se buscan
y por fin se encuentran (Cant 3,1-4). Aquí también se encuentra el motivo del huerto, que hace pensar en la figura de
Jesús como hortelano en el v. 15.
La función del adverbio ποῦ (=donde)
El adverbio ποῦ aparece tres veces en labios de María, con una clara función de unificar el relato.
El adverbio interrogativo ha ido marcando el ritmo de la narración y acompañando los distintos pasos del personaje.
Por otro lado, el lector, interpelado por la pregunta y disponiendo de mayor información, ha ido comprendiendo que la
pregunta por el «dónde» de Jesús no es una pregunta por un lugar físico. Las categorías espaciales, utilizadas a través
de los adverbios, verbos y sustantivos, son, en el fondo, una manera de conducir a los personajes y al lector a una
verdad que trasciende el espacio y el tiempo: el lugar de Jesús es el Padre. María así lo ha comprendido. Su anuncio a
los discípulos es la prueba de que ella ha dado este último paso, pues ya no se refiere a Jesús como «maestro» sino que
proclama con toda la carga teológica del verbo y el sustantivo: «He visto al Señor» (v. 18).
A partir de ese momento ya no es importante saber dónde han puesto el cuerpo de Jesús, sino dónde está realmente
Cristo, en su vida profunda, en su misterio. Ya no se trata de buscar al Jesús terreno, sino al que está, como había
anunciado el Prólogo (1,18), en la casa y en la intimidad del Padre.
Pero hay algo más. El mandato dice «vete». Jesús, que sabe de la búsqueda de María y del arduo camino que ha
realizado, en medio de dudas, bloqueos y malentendidos, no sólo la reorienta hacia una nueva forma de relación con él,
sino también hacia una nueva forma de presencia, es decir, hacia el lugar donde puede encontrarse permanentemente
con él: la comunidad de los discípulos.
El lugar de Jesús es el Padre, por lo que María ya no puede mantener la misma relación que había tenido con él. Sin
embargo, Jesús le ofrece una nueva relación y presencia. La envía a sus hermanos, que ahora pueden reconocer su
identidad como hijos y pueblo de Dios, y que es el lugar donde, a través del Espíritu, pueden encontrarse
permanentemente con él (20,17.18). En este sentido, el adverbio ποῦ tendría un carácter teológico, cristológico,
pneumatológico y, especialmente, eclesial.
María Magdalena no está en condiciones de llegar a la fe por sí misma. Solo la iniciativa y la palabra del Resucitado
crean la posibilidad de creer. La fe sigue siendo un don. La palabra que suscita la fe de María Magdalena, sin embargo,
no es una palabra de autorrevelación de Cristo, sino una palabra de Cristo referida a la identidad de María.
Descubrimiento del Resucitado y descubrimiento de uno mismo van a la par.
16 λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς, Μαρία. στραφεῖσα ἐκείνη λέγει αὐτῷ Ἑβραϊστί, Ραββουνι [ὃ λέγεται Διδάσκαλε].
16 Le dice Jesús: «María». Volviéndose ella, le dijo en su lengua: «Rabbuni» (que equivale a “Maestro”).
No le dice como en el v. 15: «¡Mujer!», sino: «¡María!». Pronunciado raramente en el discurso directo, para el semita
el nombre alcanza la intimidad del ser. Instintivamente se recupera de nuevo la intimidad rota por la muerte y María
reconoce a Jesús vivo.
María descubre a Jesús por la voz, al llamarla por su nombre, porque antes le ha oído hablar y no le ha conocido; v. 15.
Se introduce ahora el tema del Buen Pastor, cuya voz conocen las ovejas (Jn. 10,3-5). Y de nuevo el tema del Cantar:
"¡La voz de mi Amado que llama!" (5,2); cf. Jn 10,22 donde se habla del invierno, que al comienzo de la Pasión no ha
pasado. El Cantar prosigue: "Mira, ha pasado el invierno" (2,11). Aunque la palabra Rabbouni viene traducida por
"maestro", era un término que podía dirigir la mujer al marido.
Al esposo responde la esposa (cf. Jr 33,11: "Se oirán la voz alegre y la voz gozosa, la voz del novio y la voz de la
novia") se establece la nueva alianza por medio del Mesías. Al oír la voz de Jesús y reconocerlo, María se vuelve del
todo, no mira más al sepulcro, que es el pasado; se abre para ella su horizonte propio: la nueva creación que comienza.
Ahora responde a Jesús.
Como término del lenguaje conyugal, Rabbuni expresa la relación de amor y fidelidad que une la comunidad a Jesús.
Como tratamiento para el maestro, indica que ese amor se concibe en términos de discipulado, es decir, de
seguimiento, de práctica de un amor como el suyo (1,16; cf. 13,34: Igual que yo os he amado).
Aunque Juan da la misma traducción griega para la palabra rabí, sin embargo puede que Rabbuní tenga un matiz de
afecto. Sugiere un paralelismo nupcial. Rabbuní podía ser usado por la mujer para llamar al marido. Así llama Sara a
Abrahán en Gn 18,12; se estarían mezclando la imagen del maestro con la del esposo.
Existe la posibilidad de que la búsqueda de Jesús por María Magdalena sea un eco del Cantar de los Cantares (3,1-4).
En este pasaje, la mujer busca a aquél al que ama su corazón. Se levanta temprano y va preguntando a los centinelas si
lo han visto. Cuando lo encuentra, se abraza a él y se niega a dejarlo marchar. Con esta interpretación, la mujer del
Cantar es Israel que busca a Yahvé; sobre este trasfondo la Magdalena joánica representa al cristiano o a la comunidad
523
JUAN
mesiánica que busca a Jesús.
στραφεῖσα (Volviéndose399…) este segundo uso del verbo στρέφω podría venir cargado de un sentido más profundo,
relacionado con esa progresión que ya se va intuyendo a lo largo del relato. En este sentido, no se trataría sólo de un
movimiento espacial, sino de un movimiento interior que predispone a María a reconocer y a responder a Jesús.
María ha entendido que Jesús tiene que subir al Padre; pero de momento experimenta la inmensa alegría que se había
prometido a los discípulos en los discursos de despedida: «Vuestra tristeza se cambiará en gozo... Os veré y vuestro
gozo nadie os lo quitará» (16, 20.22)
20,17.- La inminente ascensión de Jesús
Magdalena trata de aferrarse a la fuente de su alegría, confundiendo una aparición de Jesús resucitado con su presencia
permanente junto a ella y los discípulos. Al decirle que le suelte, Jesús da a entender que esa presencia permanente no
se realizará por vía de apariciones, sino mediante el don del Espíritu, que sólo podrá venir una vez que él haya
ascendido al Padre.
El «aún no» que matiza la frase de Jesús «aún no he ascendido» puede aplicarse realmente al deseo de Magdalena, en
el sentido de que ésta aún no puede tener la presencia permanente de Jesús. En vez de agarrarse a Jesús (lo que no
quiere decir que con ello Magdalena fuera capaz de impedir la ascensión de Jesús), se le ordena ir y preparar a los
discípulos para la venida de Jesús que tendrá lugar cuando sea dado el Espíritu.
En 6,62, cuando sus discípulos parecían dudar de sus palabras, Jesús les dijo: «¡Pues si presenciarais que el Hijo del
Hombre sube a donde estaba antes! Sólo el Espíritu da vida» De este modo Jesús establece una conexión íntima entre
la ascensión y el don del Espíritu. Hay también palabras de Jesús durante la Ultima Cena que se aclaran ahora. En
16,17, dijo: «Si no me voy, no vendrá nunca el Paráclito; en cambio, si me voy, os lo enviaré» Esto parece significar
que la venida del Paráclito/Espíritu habría de producirse inmediatamente después de su muerte, significado que se
verifica en 20,17 y 22, donde se asocian la resurrección, la ascensión y el don del Espíritu.
Cuando el cuarto evangelio habla en términos temporales de un antes y un después de haber ascendido, no está
refiriendo esas categorías a la situación personal de Jesús (él ya está plenamente glorificado, plenamente ascendido),
sino que se refiere a la percepción de Jesús glorificado por parte de los discípulos. Esta percepción sí tiene un antes y
un después. El antes es la época de las apariciones, como etapa transitoria. El después definitivo será cuando la visión
desaparezca y su presencia se viva totalmente en el Espíritu. Jesús le dice a la Magdalena que no se agarre a lo
transitorio.
20,17-18.-Μή µου ἅπτου =¿Suéltame; No me retengas; No me toques?
La razón de este requerimiento está en la oración siguiente: «todavía no he subido al Padre». Según esta comprensión,
no se trata de que María no pueda tocar a Jesús, sino más bien de no retenerlo en su camino al Padre. Con buenos
argumentos se propone considerar la traducción «no me toques». Partiendo del uso del verbo en la Septuaginta y en el
resto del Nuevo Testamento es recomendable esta traducción. Se piensa aquí entonces en un recato de María ante Jesús
como lugar de la presencia de Dios, por analogía con instrucciones del libro de Números de mantenerse a distancia del
santuario. Jesús está subiendo al Padre (ἀναβαίνεν) y preparándoles allí entrada a los discípulos.
María al abrazar a Jesús interpreta falsamente que Jesús se dispone a reanudar su anterior tipo de existencia tras el
breve paréntesis de la tumba, y que esta aparición es el modo habitual de su presencia nueva. Pero Jesús quiere hacerle
ver lo transitorio de la economía de las apariciones. “No te apegues a ellas. Sólo pretenden ayudarte a descubrir mi
verdadera presencia resucitada que no es carnal sino espiritual”. “Suéltame” quiere decir: “No te agarres a esta
aparición, no quieras poseerla. Mi nueva presencia es en el Espíritu. Si en este breve instante me puedes ver así es
porque aún no he subido a mi Padre, pero subo ya a mi Padre, y estas apariciones no van a durar permanentemente”
17 λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς, Μή µου ἅπτου, οὔπω γὰρ ἀναβέβηκα πρὸς τὸν πατέρα·
17a Jesús le dice: «No me retengas, que todavía no he subido al Padre
La invitación «Deja de tocarme» indica que la condición de Jesús es ahora de un orden distinto al de antes. Si María no
debe retenerlo, es también porque ha cambiado el modo de relacionarse. La presencia mutua no se realizará ya por la
proximidad sensible, sino por el Espíritu (cf. 14, 20).
Jesús le pide que deje de querer tener una relación basada en el contacto físico y de tratarle como si fuera el Jesús
terreno que ha vuelto a la vida. El tiempo para ese tipo de relación ya ha pasado. Jesús quiere que María descubra su
nueva forma de presencia y que lo comunique a sus hermanos. María debe dejar de aferrarse a la imagen de Jesús
399
El verbo strephésthai, que significa habitualmente «volverse», como en 20, 14, puede indicar también un movimiento de
acercarse a alguien, con pros (Lc 7, 44; 10, 23, 23, 28) o, como aquí, sin pros (cf Lc 22, 61),
524
JUAN
terreno. No se trata de evocar el pasado, sino de actualizarlo de modo eficaz. Por eso, María no puede entrar en
verdadera comunión con él hasta que no lo reconozca como alguien que ya no está sometido a las dimensiones de este
mundo porque se encuentra ya junto al Padre.
Con este detalle de la narración, el evangelista llama a la realidad a las comunidades cristianas. Aún no se encuentran
en el estadio final. No pueden centrarse en la unión gozosa con el resucitado, olvidando la misión. Hay que continuar
la de Jesús, realizando las obras del que lo envió (9,4) y mostrando hasta el fin el amor de Dios al ser humano.
La alegría del encuentro hace olvidar a María que su respuesta a Jesús ha de ser el amor a los demás. A este gesto
responde Jesús al decir a María: Suéltame, y añade la razón: que aún no he subido con el Padre para quedarme.
“Con el Padre” se opone a «la casa de la madre» del texto del Cantar, mostrando la importancia del esposo: es él
quien da la identidad a los suyos. Él ha de llevarse a la esposa a su propio hogar, que es el del Padre, pero aún no ha
llegado el momento.
Noli me tangere, “no me sigas tocando de esta forma”. Parece que esta palabra significa: “no me toques más, no me
sigas agarrando”. De esa manera intenta señalar que hay una unión en este mundo que no puede cerrarse en sí misma.
La experiencia pascual es un principio, una promesa que no puede separarse del camino de vida y de misión, es decir,
de la tarea al servicio de los demás. Al decirle “no me toques”, Jesús le está diciendo que ella debe ocuparse de tareas
importantes, de misiones nuevas sobre el mundo. La pascua no se puede interpretar como experiencia de escapismo, no
es huída hacia un nivel interno, puramente espiritual, de la existencia. Jesús resucitado hace a María misionera de su
pascua y de la gracia de Dios ante los hombres.
Jn está llamando a la realidad a las comunidades cristianas. Aún no se encuentran en el estadio final, sino en el de la
misión (20,21), cuyo éxito está asegurado por el Espíritu que reciben. El evangelista invita a la actividad. Hay que
continuar la misión de Jesús realizando las obras del que lo envió (9,4), mostrando hasta el final el amor de Dios por el
hombre (17,22s).
La subida definitiva con el Padre significará el fin de la actividad de Jesús en su comunidad, que está aún en el mundo
y, junto con ella, en la misión (21,4ss). Todavía va a estar Jesús presente con los suyos y seguirá «llegando» a su
comunidad. Esta subida describe figuradamente el triunfo del Mesías, la entrada del reino de Dios en su estadio final,
la creación plenamente realizada (3,13). Es el final del itinerario del Mesías con su pueblo. De ahí que en esta frase no
llame a Dios «su Padre», sino «el Padre» de todos los que quieren hacerse hijos siguiéndolo a él.
17bc
Jesús dice «vuestro Padre» y «mi Padre» en vez de «nuestro Padre» porque quiere dejar bien clara la diferencia que
hay entre sus relaciones con el Padre (del que es Hijo natural) y las de sus discípulos con Dios (del que éstos son hijos
adoptivos).
La continua presencia del resucitado no puede ser captada por el discípulo de una manera continua, sino intermitente.
Aun después de la resurrección sigue habiendo lugar para ese juego de ausencia y presencia.
El Jesús joánico llama expresamente a los suyos «hermanos», y lo explica: mi Padre es ahora también vuestro Padre.
El don pascual ha dado comienzo. En efecto, Jesús se marcha para preparar un sitio «en la casa del Padre» (14,1-3) y,
por medio de la Magdalena, dice a los discípulos: mi Padre es ahora también vuestro Padre. El sentido global de su
partida consiste en esa «preparación». «Aquel día —la Pascua— conoceréis que yo estoy con el Padre, vosotros
conmigo y yo con vosotros» (14,20), y «los dos vendremos a él y viviremos con él» (14,23b). Jesús aún no ha
«subido» plenamente, pues cumple precisamente esa promesa. «Aún no estoy arriba con el Padre» (20,17a) y «subo»
(20,17b) son representaciones de tipo espacial, pero que dicen relación al único acontecimiento pascual: resurrección y
glorificación que se realizan en la -persona de Jesús, gracia pascual, que se realiza en los diccípulos.
17b.-Subo al Padre mío y Padre vuestro, al Dios mío y Dios vuestro.
El Resucitado se presenta como aquel que sube al Padre (άναβαίνειν); en otras palabras, la resurrección se interpreta
como elevación. El presente del verbo muestra que la elevación no es un acontecimiento llamado a tener lugar en el
futuro, sino que se confunde con la resurrección. Desde el punto de vista teológico, la elevación de Cristo posee un
doble significado. Por una parte, la revelación llega a su término y a su cumplimiento. El Logos que había salido del
Padre, vuelve junto a él. El camino de la encarnación llega a su fin. Por otra, desde ese momento ya no se puede
encontrar a Cristo como persona histórica. Él está junto a Dios (cf. 1, 1) y viene junto a los suyos por medio del
Espíritu.
El camino del Cristo terreno está acabado; ahora, la revelación ocurre bajo la forma del testimonio que proporciona el
Paráclito.
El encuentro desemboca en una misión: se le dice a María que, para ir a llevar un mensaje a los discípulos, no puede
525
JUAN
mantener a Jesús abrazado, aun cuando siga todavía en este mundo: «¡Ve a mis hermanos!».
πορεύου δὲ πρὸς τοὺς ἀδελφούς µου καὶ εἰπὲ αὐτοῖς, Ἀναβαίνω πρὸς τὸν πατέρα µου καὶ πατέρα ὑµῶν καὶ
θεόν µου καὶ θεὸν ὑµῶν.
17c Pero, anda, ve a mis hermanos y diles: “Subo al Padre mío y Padre vuestro, al Dios mío y Dios vuestro”.
Jesús interrumpe el deseo de unión definitiva para enviar a María con un mensaje para los discípulos, a los que por
primera vez llama “sus hermanos”: amor fraterno, comunidad de iguales. Jesús se refiere a sus discípulos como sus
hermanos. Nunca antes los ha llamado así. Quizás hay una alusión a que el don del Espíritu les ha transformado en
hijos de Dios, y por tanto en hermanos de Jesús. Después de la glorificación de Jesús se han convertido en hijos.
Antes de la definitiva hay otra subida de Jesús al Padre (Subo a mi Padre), que dará comienzo a la nueva historia.
Después volverá con los discípulos (14,18), estará presente con los suyos y seguirá “llegando” a la comunidad. Cuando
deje de “llegar” será el momento de la subida definitiva, a la que se incorporará la nueva humanidad, formada a lo
largo de la historia y representada aquí en su primicia por María Magdalena. Será la entrada del reino de Dios en su
estadio final; la creación habrá quedado plenamente realizada.
La mención del Padre de Jesús como Padre de los discípulos responde a la promesa de 14,2-3: “En el hogar de mi
Padre hay vivienda para muchos, etc.”. Jesús sube ahora para dar a los suyos la condición de hijos de Dios (mis
hermanos), mediante la infusión de su Espíritu (14,16s).
Esta experiencia les hará conocer a Dios como Padre (17,3); será su primera experiencia verdadera de Dios. No van a
llamar Padre al que ya creen conocer como Dios, sino al contrario: llamarán Dios al que experimentan por primera vez
como Padre. No reconocerán a otro Dios más que al que ha manifestado en la cruz de Jesús su amor gratuito y
generoso por el hombre, comunicándole su propia vida. Es el único Dios verdadero (17,3).
Es, justamente, en la comunidad de sus discípulos, hermanos de Jesús e hijos de Dios, donde es posible encontrar a
Jesús de una forma totalmente nueva. Ese encuentro supone la superación de lo sensible y resituarse ante el misterio de
Jesús glorioso y resucitado que está en el Padre pero inaugura una nueva forma de relación y presencia en medio de la
comunidad eclesial de los discípulos, que se ha convertido en el nuevo pueblo de Dios, donde permanece para siempre
(cf. Lv 26,11-12).
20,18
La cristofanía a Magdalena termina con la ida de ésta junto a los discípulos para anunciarles: «He visto al Señor»
Numerosos intérpretes han propuesto que en este lugar Juan hace una alusión al más grande de los «salmos de pasión»
(Sal 22,23): «Proclamaré tu nombre a mis hermanos; al frente de la congregación te alabaré» La posibilidad resulta
aún más interesante considerando que «Señor» (kyrios) es en verdad el nombre de Jesús resucitado, y que kyrios
traduce en los LXX el tetragrama, YHWH, que es el nombre propio de Dios. «La hora», anunciada en 13,1, en que
Jesús habría de pasar de este mundo al Padre ya se ha cumplido. La plegaria de 17,5 en que Jesús pide ser glorificado
junto al Padre ha recibido finalmente respuesta. Todo lo que le queda ya por hacer es volver para compartir su gloria
con sus discípulos. La primera mitad de lo que dijo en 14,28, «Me voy», se ha cumplido. Ahora llega el momento de
cumplir la segunda mitad de su promesa: «Me voy para volver.»
18 ἔρχεται Μαρία ἡ Μαγδαληνὴ ἀγγέλλουσα τοῖς µαθηταῖς ὅτι Ἑώρακα τὸν κύριον, καὶ ταῦτα εἶπεν αὐτῇ.
18 María la Madgalena fue anunciando a los discípulos: «He visto al Señor en persona, y me ha dicho esto».
Por boca de su representante, la comunidad recibe noticia de la resurrección de Jesús. María, que lo ha visto, se
convierte en mensajera. Su anuncio parte de la experiencia personal de Jesús y del mensaje que él le comunica. Con
este mensaje va a comenzar la nueva comunidad de hermanos, cuyo centro será Jesús.
María ha descubierto en su vida el camino de Jesús; sabe que ha triunfado y sube al Padre y así debe decirlo. Desde
esta perspectiva se comprende ya mejor el ¡no me toques! Ella es un signo viviente de la ausencia presente de Jesús;
por eso puede decir que vive (ha resucitado) y que ha subido al misterio de Dios Padre.
20, 19-31
Juan es el único que desdobla el relato de la aparición a los apóstoles. Con ello personaliza en Tomás el tema de la
duda, que es capital en todos los relatos de apariciones. “El primer día de la semana”. Dios hizo la creación en seis
días. Jesús da comienzo a la nueva creación. En Jesús, la creación del hombre llega a su plenitud. El local cerrado a cal
y canto como consecuencia del miedo, delimita el espacio de la comunidad, fuera está el mundo hostil. Como el
antiguo Israel, en su éxodo, están atemorizados ante el poder del enemigo.
El saludo elimina el miedo. Las llagas, signo de su entrega, evidencian que es el mismo que murió en la cruz.
Desaparece el miedo a la muerte. La verdadera Vida nadie pudo quitársela a Jesús ni se la quitará a ellos. La
permanencia de las señales de su muerte, indica la permanencia de su amor. Garantiza además, la identificación del
526
JUAN
resucitado con el Jesús crucificado. La comunidad tiene ahora la experiencia de que Jesús vive y les comunica esa
misma Vida.
Las manos, el costado, las pruebas y la fe. Los relatos de apariciones pretenden demostrar la realidad física de Jesús
resucitado, y para ello usan recursos muy distintos. Las mujeres le abrazan los pies (Mt), María Magdalena intenta
abrazarlo (Jn); los de Emaús caminan, charlan con él y lo ven partir el pan; según Lucas, cuando se aparece a los
discípulos les muestra las manos y los pies, les ofrece la posibilidad de palparlo para dejar claro que no es un fantasma,
y come delante de ellos un trozo de pescado. En la misma línea, aquí muestra las manos y el costado, y a Tomás le dice
que meta en ellos el dedo y la mano. Es el argumento supremo para demostrar la realidad física de la resurrección.
Curiosamente se encuentra en el evangelio de Jn, que es el mayor enemigo de las pruebas física y de los milagros para
fundamentar la fe. Como si Juan se hubiera puesto al nivel de los evangelios sinópticos para terminar diciendo:
«Dichosos los que crean sin haber visto»
La resurrección no ha borrado esos estigmas. Es una indicación a los discípulos para hacerles ver que la cruz de Cristo
no suple a la suya. Cruz y resurrección han de ir ya siempre unidas en el Maestro y en los discípulos, en el Señor y en
sus amigos.
Contexto
La escena comienza dejando ver que los discípulos “estaban reunidos”, y además con las puertas cerradas.
Históricamente considerado este dato no parece lógico, porque casi con total seguridad los discípulos inmediatamente
después de su muerte se dispersaron.
El texto está escrito a finales del s.I, (quizá en los años 90) por lo tanto lo que cabe pensar es que se trata de una
narración actualizada a la situación que realmente están viviendo los discípulos a finales del s.I, pero actualizada al
tiempo inmediato de la resurrección de Jesús. Se entremezclan por tanto “dos tiempos” en el relato.
Trata de narrar la experiencia de los discípulos actualizada “al hoy” que están viviendo en ese tiempo. Y en esa
situación “irrumpe” Jesús.
El relato va a ir combinando, experiencias de lo que en su día vivieron los discípulos pero trabajadas con lo que ocurría
en el presente.
La escena se comprende adecuadamente si se entiende la situación de la comunidad joánica.
En la comunidad a la que se dirige el cuarto evangelio hay cristianos que no conocieron directamente a Jesús, no
trataron físicamente con él, ni le vieron ni tocaron ni le escucharon. Siguen pensando que creer en el resucitado hubiera
sido más fácil si le hubieran conocido personalmente.
En cambio existe una comunidad que está dando testimonio de que Jesús sigue vivo, pero un personaje; Tomás, que
representa a todos aquellos que tienen dificultad en creer, porque no lo conocieron anteriormente de forma directa se
niega a creer. No le basta el testimonio, no es suficiente el “ver luminado” quiere el ver físico, y el tocar.
Pero el evangelista ha entendido que Jesús estaba haciéndose presente “traspasando” las paredes de sus cerrazones, y
donde existe una experiencia de comunidad que tiene el gozo de la fe, y que debe de dar testimonio. Por eso Jesús
encarga una misión; “como el Padre me envió también yo os envío a vosotros…”. Tomás (=la comunidad joánica) es la
que debe creer por su experiencia pero también por el testimonio.
20,19-25.- La comunidad; Lugar teofánico
Es la comunidad el lugar «teofánico» donde se hace visible la «gloria» o esplendor de la divinidad:
Yo, por mi parte, la gloria que tú me has dado se la he dado a ellos, para que sean uno
como nosotros somos uno -yo identificado con ellos y tú conmigo-, para que queden
realizados alcanzando la unidad y así conozca el mundo que tú me enviaste y que les has
demostrado a ellos tu amor como me lo has demostrado a mí (17,22; cf 1,14.16).
La comunidad es, pues, según Jn, el lugar donde el Padre y el Hijo se manifiestan. Los discípulos son asociados a la
actividad de Jesús reveladora del Padre.
El error de Tomás, que Jesús reprocha severamente, es no reconocer el papel mediador de la comunidad. No estaba con
ellos y no quiso reconocer a Jesús a través de su testimonio. No quiso «ver» el signo de la comunidad; pretendió, por el
contrario, «ver» directamente, y por su cuenta, al Jesús «histórico»: sólo la fe pone en contacto con el Espíritu de
Jesús, que se perpetúa en la comunidad que vive según él: Dichosos los que, sin haber visto, llegan a creer (20,29).
Se trata de una relectura joánica de un motivo bien conocido por el cristianismo naciente: la aparición del Resucitado
ante el círculo de los Doce (cuyo testimonio más antiguo es 1 Cor 15, 5b; cf. también los relatos paralelos de Mt 28,
16-20; Me 16, 14-18; Le 24, 36-49). El paralelismo entre Jn 20, 19-23 y Le 24,36-49 es especialmente llamativo.
527
JUAN
En los dos relatos aparecen los mismos motivos: deseo de paz, llegada del Resucitado en medio de los suyos, miedo de
los discípulos, los estigmas como medio de identificación, la alegría de los discípulos, la misión de predicar y perdonar
dada a los discípulos, la promesa o el don del Espíritu Santo.
20,19
La indicación cronológica remite al v. 1; esta referencia, conscientemente orquestada, señala que, para el narrador, el
acontecimiento de la resurrección y la experiencia de la resurrección ocurren el mismo día.
La reunión de los discípulos en un mismo lugar el primer día de la semana posee una significación eclesiológica.
Delante de la comunidad eclesial, reunida y a la espera de la presencia de su Señor, es donde el Resucitado se va a
manifestar.
19 Οὔσης οὖν ὀψίας τῇ ἡµέρᾳ ἐκείνῃ τῇ µιᾷ σαββάτων, καὶ τῶν θυρῶν κεκλεισµένων ὅπου ἦσαν οἱ µαθηταὶ
διὰ τὸν φόβον τῶν Ἰουδαίων,
19a Ya anochecido, aquel día primero de la semana, estando atrancadas las puertas del sitio donde estaban los
discípulos, por miedo a los dirigentes judíos...
La escena tiene lugar el mismo día en que comienza la nueva creación (aquel día primero de la semana); esta realidad
va a ser considerada ahora desde el punto de vista de la nueva Pascua, con alusión al éxodo del Mesías.
El encierro y el temor están motivados por «el miedo a los judíos». Esta explicación es propia de Jn; ninguna otra obra
neotestamentaria alude a ello. Tiene su fuente en la situación de la comunidad joánica, excluida de la sinagoga farisea
(cf. 7,13; 9. 22; 12,42; 16, 2; 19, 38), pero que todavía vive en su esfera de influencia y tiene por eso que sufrir
vejaciones, incluso algunas formas de persecución64
Las puertas cerradas aluden de nuevo al texto de Is 26,20s:
«Anda, pueblo mío, entra en los aposentos y cierra la puerta por dentro; escóndete un
breve instante mientras pasa la cólera. Porque el Señor va a salir de su morada».
Como el antiguo Israel, los discípulos, que habían comenzado su éxodo siguiendo a Jesús, se encuentran atemorizados
ante el poder enemigo (cf. Ex 14,10). Pero están en la noche (Ya anochecido) en que el Señor va a sacarlos de la
opresión (Ex 12,42: Noche en que veló el Señor para sacarlos de Egipto; cf. Dt 16,1 LXX: te sacó de Egipto de noche
el Señor tu Dios)
La denominación los discípulos, incluye a todos los que dan su adhesión a Jesús; no se mencionan nombres propios ni
se establece limitación alguna. La situación en que los discípulos se encuentran, con las puertas atrancadas, por
miedo... muestra su inseguridad; aún no tienen experiencia de Jesús vivo (16,16) ni, frente a la amenaza que supone la
institución judía, se sienten apoyados por él.
Como José de Arimatea, son discípulos clandestinos (19,38), atemorizados, sin valor para pronunciarse públicamente
en favor del injustamente condenado.
El mensaje de María Magdalena no los ha liberado del temor. No basta tener noticia de que Jesús ha resucitado; sólo su
presencia misma puede dar la seguridad en medio del mundo hostil.
Es característico del Ev Jn destacar el miedo de los discípulos. Es el único caso en el que se destaca algo tan lógico, y
se ofrece el detalle de la puerta cerrada. Acaban de matar a Jesús, lo han condenado por blasfemo y por rebelde contra
Roma. Sus partidarios corren el peligro de terminar igual. Además, casi todos son galileos, mal vistos en Jerusalén. No
será fácil encontrar alguien que los defienda si salen a la calle.
19b.- Paz a vosotros
El Resucitado se dirige a los suyos formulando el deseo de paz. Disipa así el miedo que habita el corazón de los
discípulos, cumpliendo así la promesa que cierra el primer discurso de despedida (cf. 14, 27). Su partida y su elevación
son inseparables del don de la paz cscalológica. En otras palabras, la paz es el fruto de la cruz y de la resurrección. No
se trata de un deseo, sino de un don real.
No ha de tomarse erróneamente como un saludo ordinario la frase «Paz con vosotros». Lo mismo que en las
apariciones del «ángel del Señor» en el AT, esta fórmula sirve para tranquilizar al auditorio y destruir todo temor ante
la manifestación divina que está presenciando. Aparte de esto, en el contexto de la teología joánica, el don de la paz
que otorga el Jesús resucitado es el cumplimiento de las palabras pronunciadas en el discurso final (14,27-28): «"Paz"
es mi despedida. "Paz" os deseo, la mía, y mi manera de deseárosla no es la del mundo. No estéis agitados ni tengáis
miedo. Habéis oído lo que he dicho, que me voy para volver» En otras palabras, cuando los discípulos estaban
angustiados durante la Última Cena, Jesús les aseguró que su regalo de despedida, la paz, no sería un don efímero, y
relacionó aquella paz con la promesa de que retornaría junto a ellos. Ahora que ya ha regresado, les otorga aquella paz,
528
JUAN
pues en el Espíritu Santo (v. 22) tienen la presencia permanente de Jesús y el don de la filiación divina que es la base
de la paz cristiana.
La existencia pospascual del discípulo ya no está situada bajo el signo del miedo y de la tristeza, sino bajo el de
la paz.
Con esta “Paz” Jesús de algún modo, los reconcilia. Ellos, que se habían escandalizado de la muerte en cruz, que lo
habían abandonado y se habían dispersado, ahora son convocados, y de alguna manera, perdonados.
Jn no dice que Jesús atravesara las puertas. Lo que intenta manifestar es que Jesús puede hacerse presente a los suyos
siempre que quiera; puede reunirse con sus discípulos en cualquier circunstancia: está allí, de pronto, «en medio de
ellos».
ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς καὶ ἔστη εἰς τὸ µέσον καὶ λέγει αὐτοῖς, Εἰρήνη ὑµῖν.
19b llegó Jesús, haciéndose presente en el centro y les dijo: -Paz con vosotros,
Jesús renueva el don de la paz, como para subrayar el hecho fundamental de que ha comenzado un tiempo nuevo.
Como en la escena precedente, la llegada del Resucitado es fruto de su propia iniciativa, y no de la oración de los
discípulos. Esta venida, que cumple la promesa formulada en el primer discurso de despedida (cf. 14,18), se concreta
en un «estar de pie» (έστη) -contrastando con el yacer de la tumba-, que es prerrogativa del Viviente. El Resucitado se
manifiesta a los suyos aunque las puertas están cerradas.
Jesús se hace presente400, como había prometido (14,18s, 16, l8ss) y se sitúa en el centro: fuente de vida, punto de
referencia, factor de unidad. Jesús aparece401 en el centro porque ahora, él es para ellos la única referencia y factor de
unidad. La comunidad cristiana está centrada en Jesús.
Paz con vosotros es el saludo que les confirma que ha vencido al mundo y a la muerte y, a continuación, Jesús les
muestra los signos de su amor y de su victoria. El que está vivo delante de ellos es el mismo que murió en la cruz; se
les muestra como el Cordero de Dios, el de la Pascua nueva y definitiva, cuya sangre los libera de la muerte (Éx
12,12s); el Cordero preparado para ser comido esta noche (Ex 12,8), es decir, para que puedan asimilarse a él.
«Paz a vosotros». Tras la referencia inicial al miedo a los judíos, el saludo más lógico, con honda raigambre bíblica,
sería: «no temáis». Sin embargo, tres veces repite Jesús «paz a vosotros». Parece normal; los judíos saludan shalom
alekem, igual que los árabes saludan “salam aleikun”. Pero no es tan fácil como piensa. Este saludo, sólo se encuentra
también en la aparición a los discípulos en Lucas (24,36). Lo más frecuente es que Jesús no salude: ni a los once
cuando se les aparece en Galilea (Mc y Mt), ni a los dos que marchan a Emaús (Lc 24), ni a los siete a los que se
aparece en el lago (Jn 21). Y a las mujeres las saluda en Mt con una fórmula distinta: «alegraos».
¿Por qué repite tres veces este saludo en este pasaje? Vienen a la mente las palabras pronunciadas por Jesús en la
última cena: «La paz os dejo, os doy mi paz, y no como la da el mundo. No os turbéis ni os acobardéis» (Jn 14,27). En
estos momentos tan duros para los discípulos, el saludo de Jesús les desea y comunica esa paz que él mantuvo durante
toda su vida y especialmente durante su pasión.
20,20.- Alegría de ver al Señor.
Literalmente, «habiendo visto al Señor». El autor joánico empieza a utilizar a partir de ahora el título «Señor», que
corresponde al Jesús resucitado.
En el pensamiento judío, la paz y la alegría eran notas distintivas de la etapa escatológica en que la intervención de
Dios habría de traer la armonía a la vida humana y al mundo. Juan ve realizada esta etapa cuando Jesús vuelve para
derramar el Espíritu sobre los hombres.
Resucitado se da a conocer a los suyos mostrándoles las manos y el costado. Al exponer los estigmas de su suplicio les
hace comprender que él, el Resucitado, no puede ser disociado del Crucificado.
20 καὶ τοῦτο εἰπὼν ἔδειξεν τὰς χεῖρας καὶ τὴν πλευρὰν αὐτοῖς. ἐχάρησαν οὖν οἱ µαθηταὶ ἰδόντες τὸν κύριον.
20 y dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos sintieron la alegría de ver al Señor.
Jesús les muestra los signos de su amor y de su victoria (las manos y el costado): el que está vivo delante de ellos es el
mismo que murió en la cruz. Si tenían miedo a la muerte que podrían infligirles "los judíos", ahora ven que nadie
puede quitarles la vida que él comunica.
400
No se dice que el Resucitado pueda traspasar las paredes. Cualquier especulación sobre el cuerpo pneumático de Jesús,
que le permitiría atravesar la materia, es ajena al texto.
401
El empleo del título Kyrios por el narrador ha sido raro hasta ahora (4, 1, 6, 23, 11,2 21) «Ver al Señor» equivale a la
expresión «el Señor se hizo ver», los discípulos no tienen «visiones», sino que tienen expeuencias de un encuentro
529
JUAN
Viendo las señales en el cuerpo de Jesús, los discípulos pueden dar fe al texto de la Escritura (2,17: La pasión por tu
casa me consumirá), que malinterpretaron en su momento (2,22).
Las manos de Jesús no se han mencionado en la escena de la crucifixión. Pero a lo largo del evangelio se ha afirmado
que el Padre lo ha puesto todo en ellas (3,35; 13,3), y que nadie podría arrebatar a las ovejas de su mano, como
tampoco de la del Padre (10,28s). Son estas manos las que dan seguridad a los discípulos, pues ellas representan la
fuerza de Jesús que los defiende; las manos libres son signo de su victoria e instrumento de su actividad. El costado,
que había sido traspasado por la lanza, es la muestra de su amor sin límite; son sus manos las que han de llevar a cabo
la obra de ese amor.
La mención del costado remite a la escena de la lanzada, donde Jesús aparece como el Cordero de Dios que ha sido
inmolado (19,36: No se le romperá ni un hueso), el de la Pascua nueva y definitiva, cuya sangre los libera para siempre
de la muerte (Éx 12,12s).
La permanencia de las señales en las manos y el costado indica la de su amor: Jesús será para siempre el Mesías-rey
crucificado, del que brotan la sangre y el agua (19,34). Lo que el discípulo describió en el Calvario como un signo a la
vista del mundo entero, el Hijo del hombre levantado en alto del que fluía la vida (cf. 3,14s), se propone ahora como
experiencia de Jesús en el seno de la comunidad.
El efecto del encuentro con Jesús es la alegría, como él mismo había anunciado (16,20: vuestra tristeza se convertirá
en alegría). Ha comenzado la fiesta de la nueva Pascua y de la creación definitiva. Ha nacido el Hombre (16,21). Las
manos y el costado recuerdan al mismo tiempo el dolor del parto y su fruto: el Hombre-Dios.
El éxodo del Mesías no se hace saliendo físicamente del mundo injusto, sino saliendo de él hacia Jesús, entrando en su
espacio. La comunidad centrada en él es la nueva tierra prometida, situada en medio del sistema opresor.
20, 21-24
El segundo saludo trata de darles fuerza para la misión. Les ofrece una paz para el presente y para el futuro. En los
relatos de apariciones la misión es algo esencial, sobre todo en Jn; los había elegido para llevarla a cabo. La misión
deben cumplirla, demostrando un amor total. Si toman conciencia de que poseen la verdadera Vida, el miedo a la
muerte biológica no les preocupará en absoluto. La Vida que él les comunica es definitiva y permanece.
20,21-22.- La misión apostólica y el don del Espíritu Santo
El evangelio comenzaba con el tema de la creación en el Prólogo [1,1-5], y este mismo tema de la creación reaparece
ahora al final. En la impresionante visión del valle de huesos secos, Ezequiel (37,3-5), al que Dios habla llamándole
«hijo de hombre», recibe la orden de profetizar sobre los huesos secos: «Escuchad la palabra del Señor... Yo os voy a
infundir espíritu para que reviváis» Ahora, otro Hijo del Hombre, que acaba de salir de la tumba, habla como Señor
resucitado y hace que el espíritu de vida eterna penetre en los que escuchan su palabra.
El Pentecostés juánico, el envío del Espíritu tiene lugar en dos momentos. Primeramente, se significa ya, de un modo
simbólico, en el momento de la muerte de Jesús. El evangelista ha escogido sus verbos cuidadosamente y dice:
“Inclinando la cabeza, entregó el Espíritu” (19,30). Pero la entrega del Espíritu se describe narrativamente en la
primera aparición del Resucitado a los discípulos. Sopló sobre ellos y les dijo: “Recibid el Espíritu Santo” (20,22).
Con esta estrategia literaria el evangelista ha ligado la donación del Espíritu simultáneamente a la muerte y a la
resurrección de Jesús, mostrando la profunda unidad del misterio pascual. La donación del Espíritu es el último suspiro
del Jesús histórico y el primer suspiro del Jesús resucitado.
La muerte de Jesús es la revelación de su amor y la donación de su amor hasta el final (13,1). Sólo cuando Jesús ha
mostrado su amor hasta el final en su atroz muerte, se revela en plenitud el amor y la fidelidad de Dios, y pueden los
discípulos tener acceso a la verdad plena que antes no habían podido comprender. Hasta entonces sólo había signos,
destellos de amor, pero esos signos eran aún ambiguos. Sólo el amor que se manifiesta en la cruz ha eliminado toda su
ambigüedad.
20,21.-Igual que el Padre me ha enviado
El perfecto άπέσταλκεν («[como el Padre me] ha enviado») muestra que el envío de Cristo por el Padre, realizado en la
encarnación, se perpetúa en el presente por medio de los discípulos. La misión de los discípulos, pues, no es nueva con
relación a Cristo; ellos son los portadores de la revelación histórica efectuada por el Logos encamado.
Esta aparición del Resucitado es eficaz: hace pasar a los discípulos, del miedo y el encierro, a la alegría y la asunción
de una responsabilidad. Es la condición de posibilidad de la fe y de la comunidad pospascual.
21 εἶπεν οὖν αὐτοῖς πάλιν, Εἰρήνη ὑµῖν· καθὼς ἀπέσταλκέν µε ὁ πατήρ, κἀγὼ πέµπω ὑµᾶς.
21 Les dijo de nuevo: Paz con vosotros. Igual que el Padre me ha enviado a mí, yo también os envío
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JUAN
La repetición del saludo introduce la misión, a la que tendía la elección de los discípulos (15,16; 17,18). Ésta ha de ser
cumplida como él la cumplió, demostrando el amor hasta el fin (manos y costado). El saludo de la paz, shalom, se
repite en el relato por dos veces para confirmar algo que va mucho más allá del saludo cotidiano en el mundo bíblico y
entre los judíos. Es el saludo de parte de Dios y es el saludo para preparar los que les va a otorgar a los suyos: la fuerza
del Espíritu Santo. De esa manera la unión entre Jesús resucitado y el Espíritu Santo es indiscutible. Será, pues, el
mismo Espíritu, el que les garantice el acontecimiento de la resurrección. Pero también el de la misión.
Quedan liberados «del pecado del mundo» (1,19) y salen de la esfera de la opresión. La experiencia de vida que da el
Espíritu es «la verdad que hace libres» (8,31s). La misión es tan esencial a los discípulos que la elección de Jesús
estaba en función de ella: Os elegí yo a vosotros y os destiné a que os marchéis, produzcáis fruto y vuestro fruto dure
(15,16). La paz que antes les ha comunicado Jesús les ha confirmado su victoria y los ha liberado del miedo. Ahora les
da de nuevo paz, es decir, confianza y seguridad para el presente y para el futuro. Esa paz deberá acompañarlos en la
misión que comienza, en las dificultades de la labor en el mundo.
La misión de Jesús ha consistido en dar testimonio en favor de la verdad (18,37), manifestando con sus obras la
persona del Padre (19,30; 17,6) y su amor a los hombres (17,1.4: la gloria). En lo sucesivo, toca a los discípulos
realizar esas mismas obras (9,4) y producir fruto unidos a Jesús (15,5).
La misión ha de ser cumplida como él la cumplió, demostrando el amor hasta el final que simbolizan las manos y el
costado. Van a un mundo que los odia como lo odió a él (15,18); ahora pueden ir sin temor alguno.
Como en el caso de María Magdalena, Jesús no quiere que la comunidad esté absorbida por la unión con él. La
dedicación al bien de los hombres es esencial, y con ella se conecta el don del Espíritu.
20,22.-Recibid Espíritu Santo.
Al gesto con el que Jesús muestra su identidad corresponde el gesto que introduce el envío de los discípulos. Él sopla
sobre ellos y dice: «¡Recibid el Espíritu Santo!». El verbo empleado evoca dos episodios de la historia de la salvación.
Dios «insufla» en Adán transmitiéndole aliento de vida (Gn 2,7), y el profeta anuncia un «soplo» del Espíritu sobre los
huesos secos del pueblo de Israel, que les concederá nueva vida (Ez 37,9). En ambos casos la Septuaginta emplea el
verbo ἐμφυσάω, que también encuentra uso en Jn 20,22. El texto profético está entre la creación y la nueva creación
en Jesús. El don del Espíritu ya había sido anunciado para la hora de la glorificación de Jesús (Jn 7,39). Esta hora ya ha
llegado.
El mismo verbo vuelve a utilizarse en Sab 15,11, parafraseando el relato de la creación: «El que lo modeló... y sopló en
él un aliento vital» Simbólicamente, por tanto, proclama ahora Juan que, lo mismo que en la primera creación Dios
sopló un aliento de vida en el hombre, también Jesús en el momento de la nueva creación insufla su propio Espíritu
Santo sobre los discípulos, dándoles así vida eterna.
En el primer texto en que se habla del Paráclito, Jesús dice que enviará «otro Paráclito» (14,16-17), lo cual significa
que Jesús, durante su vida terrena, fue también un Paráclito, un buen pastor (1Jn 2,1, en cambio, llama «Paráclito» al
Espíritu y al Cristo celeste). Pero este Paráclito es «el Espíritu de la verdad» (14,16-17), «el Espíritu Santo» (14,26), de
modo que el contenido y las funciones del Pneuma son transferidos al «Paráclito
El Paráclito es llamado aquí «Espíritu de la verdad». «Verdad» tiene en el joanismo el significado de sabiduría
revelada: «de lo alto» (14,17b; cf. 7,16-17.28; 8,28). «Ser de Dios» (8,47) y «ser de la verdad» (18,37) son sinónimos
(14,17b): este Espíritu que otorga el conocimiento de la revelación «vive ya con vosotros y está entre vosotros».
En Jn, Pascua y Pentecostés constituyen un único acontecimiento. El sentido de esta identificación posee un alcance
cristológico: es Cristo en persona quien inaugura el tiempo del Espíritu.
El don pascual del Espíritu no hace sino realizar las promesas hechas por Cristo sobre la venida del Paráclito en los
discursos de despedida (cf. 14, 16-17.26; 15,26-27; 16, 7-11.13-15; cf. también 7,39). La promesa vinculada a la
partida del Revelador se hace realidad.
22 καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν καὶ λέγει αὐτοῖς, Λάβετε πνεῦµα ἅγιον·
22 y, dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: -Recibid el Espíritu Santo.
Y dicho esto, exhaló su aliento sobre ellos. Aliento y viento se expresan en hebreo con el mismo término de "Ruah"
(que en griego se traduce por "Pneûma" y en castellano "Espíritu"). Este doble sentido del término es el que expresa
toda la riqueza del Espíritu. Es necesario observar algunos detalles para la comprensión del fragmento. En primer
lugar, Jesús es el transmisor del Espíritu. Se ha cumplido la era mesiánica y Jesús, verdadero Mesías, dispone del
Espíritu recibido del Padre y lo entrega a sus discípulos.
El Espíritu los capacitará para la misión. Jesús les infunde ahora su propio aliento, el Espíritu, aquel que había
entregado en la cruz una vez acabada en él la creación del Hombre (19,30: dijo: “Queda terminado”. Y.… entregó el
531
JUAN
Espíritu). En efecto, el verbo usado por Jn: sopló, exhaló su aliento, es el mismo que se encuentra en Gn 2,7 para
indicar la animación del hombre al infundirle Dios un aliento de vida; con aquel soplo se convirtió el hombre en ser
viviente. Jesús infunde ahora a sus discípulos su aliento de vida, que es el Espíritu. El proyecto creador contenía vida
(1,4); el Espíritu es el principio vital que realiza ese proyecto; la creación del hombre no está terminada hasta que Jesús
no se lo infunde, como lo muestra la frase de Jn (sopló). La calidad de vida propia del hombre según el designio de
Dios es la vida definitiva que supera la muerte física (8,51)
El “soplo” sobre los discípulos recuerda acciones bíblicas que hablan de la nueva creación, de la vida nueva, por
medio del Espíritu.
Vuelven a unirse los dos temas entrelazados a lo largo del evangelio: el de la creación y el de la nueva Pascua-alianza.
Terminar la creación del hombre, dándole el Espíritu, y con él la capacidad de amar hasta el extremo, es lo que lo
libera del pecado del mundo, sacándolo de la esfera de la opresión. La experiencia de vida que da el Espíritu es la
verdad que lo hace libre (8,31-32) sacándolo de la esclavitud.
Han sido “consagrados con la verdad” (17,17s). Al recibir la efusión del Espíritu, reconocen en Jesús el nuevo
santuario de Dios (2,19.21s).
Con esto queda constituida la comunidad. Su centro es Jesús, pero no está cerrada en sí misma. Al contrario, así
preparada, se dedicará a comunicar vida a otros, sabiendo que ese amor hacia los demás será fuente incesante de
Espíritu en ella. Jesús no comunica el Espíritu a los suyos como un privilegio personal, sino como una capacitación
para la labor con la humanidad, objeto del amor de Dios (3,16). A medida que otros hombres vayan dando su adhesión
a Jesús, irán recibiendo a su vez el Espíritu.
20,23.- El poder de perdonar los pecados
El enunciado se refiere a la situación totalmente nueva que ha producido la victoria del Hijo sobre la muerte: la
salvación divina ha prevalecido sobre las tinieblas y llega en adelante a todos los seres humanos a través de los
discípulos. En el contexto joánico, es el mismo Jesús quien a través de los suyos ejerce el ministerio del perdón (14,
12.20).
La asimilación a Jesús que produce el Espíritu permite a la comunidad discernir la autenticidad de los que manifiestan
su adhesión a él (17,20).
La actitud que el hombre toma ante Jesús y que la comunidad discierne, queda refrendada por Dios (quedan libres, les
quedan imputados; cf. 5,26-27).
Fue el Bautista el que proclamó a Jesús «Cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (1,29). En el cap. 10 se
pone en contraste el ciego cuyos ojos se abren (simbolismo bautismal; con los fariseos, cuyos pecados permanecen
(9,41).
Los discípulos pueden perdonar e imputar los pecados de los hombres porque ahora los envía Jesús del mismo modo
que él fue enviado por el Padre. Perdonar e imputar los pecados, por consiguiente, son cosas que han de interpretarse a
la luz de la acción misma de Jesús con respecto al pecado402. En 9,39-41 dice Jesús que ha venido al mundo para un
juicio, para que unos vean y otros queden ciegos. La ceguera voluntaria significa permanecer en el pecado;
implícitamente, la buena disposición para ver da como fruto la liberación del pecado.
Si los discípulos son ahora enviados del mismo modo que lo fue el Hijo, habrán de proseguir la obra de discriminar
mediante un juicio a los buenos de los malos.
Los discípulos hacen, con sus palabras y sus obras, que los hombres se juzguen a sí mismos; unos se acercan a la luz y
reciben el perdón; otros se vuelven de espaldas y se endurecen en su pecado.
23 ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁµαρτίας ἀφέωνται αὐτοῖς, ἄν τινων κρατῆτε κεκράτηνται.
23 a quienes les perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos».
Este es el resultado positivo y negativo de la misión, en paralelo con la de Jesús. El pecado, la represión o supresión de
la vida que impide la realización de proyecto creador, se comete al aceptar los valores de un orden injusto. Los pecados
son las injusticias concretas que se derivan de esa aceptación.
El testimonio de los discípulos (15,26s), la manifestación del amor del Padre (9,4), obtendrá las mismas respuestas que
el de Jesús: habrá quienes lo acepten y quienes se endurezcan en su actitud (16,1-4).
402
Las condiciones concretas del poder de perdonar no se definen. Más que pensar en una práctica institucional, es más
adecuado vincular este poder de perdonar con la proclamación de la revelación cristológica a todos los seres humanos. Al
confrontar a cada hombre con la revelación cristológica, los discípulos permitirán a todo ser humano recibir el perdón y la vida en
plenitud, o bien, si se rechaza, encerrarse en su pecado.
532
JUAN
Al que lo acepta y es admitido en el grupo cristiano, rompiendo de hecho con el sistema injusto, la comunidad le
declara que su pasado ya no pesa sobre él; Dios refrenda esta declaración infundiéndole el Espíritu que lo purifica
(19,34) y lo consagra (17,16s). A los que rechazan el testimonio, persistiendo en la injusticia, su conducta perversa, en
contraste con la actividad en favor de los hombres que ejerce el grupo cristiano, les imputa sus pecados. La
confirmación divina significa que estos hombres se mantienen voluntariamente en la zona de la reprobación (3,36). La
aceptación o rechazo del amor que se le ofrece hace resonar dentro del hombre mismo su propia liberación o su propia
sentencia.
A quienes les perdonéis los pecados. El verbo griego es aphiêmi403, «soltar, liberar». Quienes presuponen aquí un
trasfondo semítico sugieren generalmente que refleja el hebreo nasa' (el verbo griego tiene una connotación legal,
mientras que el hebreo tiene mayor sentido cultural).
Aparecen los modelos de actuación que Jesús transmite a su comunidad:
a) con los oprimidos que nunca han conocido la dignidad humana (ciego de nacimiento), la comunidad ha de
mostrarles el proyecto divino sobre el hombre, y que Jesús es capaz de realizarlo.
b) con los oprimidos que han perdido la libertad por su adhesión voluntaria al sistema injusto (paralítico), la
comunidad les ofrece la posibilidad de salir de él, rompiendo así con su conducta anterior (sus pecados).
c) con los que se niegan a ponerse de parte del hombre y se obstinan en su conducta opresora (fariseos), la
comunidad denuncia su modo de obrar perverso (cf. 7,7) (sus pecados).
La segunda fórmula: les quedarán imputados, está en relación con lo afirmado en otro pasaje: quien no hace caso al
Hijo no sabrá lo que es vida: no, la reprobación de Dios queda sobre él (3,36). Esta reprobación, bajo la cual
permanece el hombre por negarse a salir de la tiniebla, es la que da el carácter definitivo a la imputación de sus
pecados.
20,24-29.-La aparición a Tomás.
El escenario que ha de crear el evangelista para dramatizar en la persona de Tomás las dudas de los discípulos tiene
muchos elementos secundarios. El v. 25 aprovecha el v. 20, mientras que el v. 26 parafrasea el v. 19. Los tres
elementos nuevos son el mandato: «No seas desconfiado, ten fe» (v. 27): la profesión de Tomás: «Señor mío y Dios
mío» (v. 28) y el macarismo o bienaventuranza concerniente a «los que no han visto y, sin embargo, han creído» (v.
29). En los tres casos se reflejan unos temas teológicos muy propios de Juan, sin paralelos en los restantes relatos
evangélicos de las apariciones.
Tomás intervino después de que Jesús anunciara a los discípulos que iría a Judea a despertar a Lázaro No comprende el
alcance de este anuncio y no ve más que la muerte al final del camino, sin embargo, está dispuesto a seguir al Maestro
(11, 16), no es imposible que este episodio haya contribuido aquí a la elección de Tomás En 14, 5, Tomás le reprocha a
Jesús que no indique el camino para llegar al sitio adonde se dirigía.
Ciertamente, el judío Tomás no ignora que algún día tendrá lugar la resurrección escatológica de todos los hombres,
pero ¿cómo admitir que el Crucificado ha entrado ya en la vida? Habría que verificarlo tocando las señales de sus
llagas. Esta exigencia corresponde al modo de concebir entonces la resurrección final de los cuerpos, que supone una
continuidad sensible entre los dos mundos, el de antes y el de después, sin ignorar por ello la necesidad de una
transformación gloriosa.
20,24-27.-Tomás pasa de la incredulidad a la fe
Al exigir que se le deje examinar el cuerpo de Jesús con dedos y mano, Tomás pide más de lo que se les ofreció a los
demás discípulos. Jesús les mostró sus manos y costado (v. 20), y ellos se alegraron al ver al Señor. Pero Tomás quiere
ver y tocar. Literalmente dice: «Si no veo...y meto mi dedo..., no creeré». El autor joánico desaprueba la actitud de
Tomás, puesto que redacta el v. 25 casi en los mismos términos usados para exponer la actitud que Jesús condenó en
4,48: «Como no veáis signos y prodigios no creéis»
El final del v. 24 («no estaba con ellos cuando vino Jesús») es esencial: Tomás carece de una experiencia pascual. En
este sentido, es el paradigma del cristiano de la segunda generación.
Los discípulos y Tomás representan dos actitudes distintas ante las apariciones de Jesús. Cuando ven a Jesús, los
discípulos se sienten movidos a reconocerle como Señor (v. 25); Tomás, por el contrario, quiere comprobar lo
403
El perfecto αφέωνται («les son [les han sido] perdonados», cf. X A D L X 050 f1 f2), debe preferirse a la forma en
presente o en futuro, que son simplificaciones introducidas por los copistas. En el v. 23a, en la oración condicional el texto
comporta un aoristo de subjuntivo (άγήτε), mientras que en el v. 23b, en la condicional correspondiente, tenemos un presente de
subjuntivo. El aoristo de subjuntivo implica que el perdón intervino en cierto instante, mientras que el presente de subjuntivo
supone que el rechazo del perdón perdura en el tiempo.
533
JUAN
milagroso en sí. Todo ello indica, al parecer, que Tomás se ha hecho reprensible por dos motivos: por negarse a aceptar
la palabra de los demás discípulos y por su empeño en comprobar el aspecto maravilloso o milagroso de la aparición
de Jesús.
Pero, lo mismo que ocurrió en el funcionario real al que se dirigieron las palabras de 4,48, Tomás, a pesar de sus
inclinaciones personales, también es capaz de llegar a una fe efectiva.
Tomás cree sin necesidad de comprobar las heridas de Jesús. Ciertamente, esto es lo que implica el relato de Juan, pues
el evangelista no hubiera juzgado adecuada la fe de Tomás si este hubiera aceptado la invitación de Jesús, ni hubiera
puesto en labios de Tomás la tremenda profesión de fe del v. 28. En palabras del v. 27, Tomás no persistió en su
incredulidad, sino que creyó y se hizo digno de ser incluido entre los que vieron y creyeron, (v. 29a).
20, 24
El primer dato que resalta el evangelista es que este discípulo no está con la comunidad. Por eso no es partícipe de la
experiencia. Jesús siempre se manifiesta en relación con la comunidad.
Creer sin ver, es, en realidad, cuanto ha exigido Jesús a los judíos; aunque los signos que hacía invitaban a creer en él,
siempre quedaba una distancia que debía ser vencida por la atracción del Padre, y la acogida misteriosa de esa llamada
por parte del hombre.
24 Θωµᾶς δὲ εἷς ἐκ τῶν δώδεκα, ὁ λεγόµενος Δίδυµος, οὐκ ἦν µετ. αὐτῶν ὅτε ἦλθεν Ἰησοῦς.
24 Tomás, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús.
Tomás significa Mellizo, cf. 11,16, esto es, se parece a Jesús por su prontitud para acompañarlo en la muerte. Era uno
de los Doce, que representan en Juan a la comunidad cristiana en cuanto heredera de las promesas de Israel (6,70); esta
cifra no designa a la comunidad después de la muerte-resurrección de Jesús, cuando las promesas se han cumplido (cf.
21,2: siete nombres; comunidad universal). Tomás no había entendido el sentido de la muerte de Jesús (14,5); la
concebía como un final, no como un encuentro con el Padre.
«Era uno de los Doce» es frase que se ha dicho de Judas cuando se ha anunciado su traición por primera vez (6,71: se
refería a Judas de Simón Iscariote, pues éste, siendo uno de los Doce, lo iba a entregar). Tomás, separado de la
comunidad (no estaba con ellos cuando llegó Jesús), está en peligro de perderse, por no haber participado en la
experiencia común. Subraya además Jn que Tomás no ha estado presente al acto de fundación del pueblo de la nueva
alianza; no ha recibido el Espíritu ni, con él, la misión.
Subraya además Jn que no existe verdadera adhesión a Jesús mientras no se crea en la victoria de la vida. La
resurrección es, por eso, el quicio de la fe cristiana. No se reconoce el amor del Padre mientras no se crea en la calidad
de vida que comunica. Por lo mismo, no se conoce tampoco lo que significa su proyecto creador sobre el hombre. La
verdadera experiencia del Espíritu, que hace desaparecer el temor (20,19.22), es la de la vida definitiva (17,3).
Mientras exista el miedo a la muerte no existirá la libertad propia de los hijos de Dios.
20, 25
Los otros discípulos refieren a Tomás su experiencia, pero él no acepta su testimonio. La existencia de la nueva
comunidad transformada por el Espíritu no es para él prueba suficiente de que Jesús esté vivo. Aunque estaba
dispuesto a morir, no cree en la permanencia de la vida. No admite que el que ellos han visto sea el mismo que él había
conocido. Exige una prueba individual y extraordinaria. Sin embargo, el encuentro con Jesús que funda la fe se hace a
través de la experiencia del amor en la comunidad; es en ella donde ahora se manifiesta y se percibe su gloria.
Las frases redundantes de Tomás, con su repetición de palabras, subrayan estilísticamente su testarudez.
Tomás ha podido expresar sus dudas dentro de grupo de discípulos. Al parecer, no se han escandalizado. No lo han
echado fuera del grupo. Tampoco ellos han creído a las mujeres cuando les han anunciado que han visto a Jesús
resucitado. El episodio de Tomás deja entrever el largo camino que tuvieron que recorrer en el pequeño grupo de
discípulos hasta llegar a la fe en Cristo resucitado.
25ἔλεγον οὖν αὐτῷ οἱ ἄλλοι µαθηταί, Ἑωράκαµεν τὸν κύριον. ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Ἐὰν µὴ ἴδω ἐν ταῖς χερσὶν
αὐτοῦ τὸν τύπον τῶν ἥλων καὶ βάλω τὸν δάκτυλόν µου εἰς τὸν τύπον τῶν ἥλων καὶ βάλω µου τὴν χεῖρα εἰς
τὴν πλευρὰν αὐτοῦ, οὐ µὴ πιστεύσω.
25Y los otros discípulos le decían: «Hemos visto al Señor». Pero él les contestó: «Si no veo en sus manos la señal
de los clavos, si no meto el dedo en el agujero de los clavos y no meto la mano en su costado, no lo creo».
La frase de los discípulos (Hemos visto al Señor) formula la experiencia que los ha transformado. Esta nueva realidad
muestra por sí sola que Jesús no es una figura del pasado, sino que está vivo y activo entre los suyos. Tomás no acepta
el testimonio.
534
JUAN
Tomás no se fía de la palabra de sus hermanos; quiere creer desde él mismo, desde sus posibilidades, desde su misma
debilidad. En definitiva, se está exponiendo a un camino arduo. Pero Dios no va a fallar ahora tampoco. Jesucristo, el
resucitado, va a «mostrarse» (es una forma de hablar que encierra mucha simbología; concretamente la simbología del
“encuentro”).
El problema de Tomás no es la duda de si Jesús se apareció o no, sino si sus compañeros apóstoles dicen la vedad o no,
si en verdad han visto el Resucitado. El problema es fiarse de los hermanos. Quizás por esto Jesús hace
inmediatamente la afirmación por primera vez en el Evangelio de “Bienaventurados los que creyeron sin ver”. Esta
bienaventuranza es una respuesta a las preocupaciones de los cristianos de finales del s. I que preguntan al apóstol
dónde apoyar su fe. Y el evangelista les recuerda que el camino es el Jesús real y humano. La fe entra así en el campo
de las bienaventuranzas. Dichosos los que se fían del testimonio en favor de Jesús. Paradójicamente el acto de fe de
Tomás es el más perfecto de todo el evangelio. En cierto modo, es la cima de todo el relato joánico que busca este acto
de fe en la presencia de Dios en la humanidad.
No creeré nunca. En el orden de las palabras en griego, la negativa aparece al final de la sentencia: «Si no veo... no
creeré nunca» La negativa está expresada con toda la fuerza del οὐ µὴ (=de ningún modo) y futuro de indicativo.
Tomás exige tener una experiencia de un mundo maravilloso. Está claro el contraste con el comportamiento meditativo
del discípulo amado, que creyó ante el sepulcro vacío y ante los lienzos abandonados allí (20, 8); quizás también con la
prontitud de los discípulos llenos de gozo al ver al «Señor» (20, 20).
Su actitud es comprensible. Tomás no dice que sus compañeros están mintiendo o que están engañados. Solo afirma
que su testimonio no le basta para adherirse a su fe. Él necesita vivir su propia experiencia. Y Jesús no se lo reprochará
en ningún momento. Una lectura equivocada de los evangelios ha ligado a Tomas con esta expresion y lo ha
convertido en prototipo del incredulo. Tomás no niega la resurrección de Jesús, sino que reclama la necesidad
desesperada de creer en ella. De haber aceptado Tomás la llamada de Jesús a mirarle y examinarle, no podría ser un
creyente en el sentido joánico del término.
La duda se presenta como el rechazo del testimonio de los discípulos, más exactamente como el rechazo del kerigma
pascual. El alcance eclcsial de semejante actitud es evidente: lo que se pone en cuestión es la predicación pascual
tradicional, tal como se practica en las iglesias joánicas. El rechazo del mensaje pascual tradicional significa que
Tomás no quiere apoyarse en la experiencia ajena para creer, sino que quiere fundamentar su fe en una experiencia
propia. No se conforma con la mediación del testimonio apostólico y reivindica un acceso inmediato al Resucitado.
20,26
La situación evocada aquí como marco del encuentro es transparente: remite a las asambleas cultuales que los primeros
cristianos celebraban el primer día de la semana, donde eran llamados a encontrarse con Cristo vivo. La cuestión que
subyace al comportamiento de Tomás es la misma que se discutía en las comunidades de los lectores del evangelio:
¿cómo llega el Resucitado, cómo se hace presente a los suyos?
Aunque la prueba propuesta a este discípulo, a saber, examinar con sus dedos las palmas de Jesús y meter su mano en
el costado de aquél, representa una imagen corpórea y tangible del Jesús resucitado, debe notarse que el autor no dice
que Tomás tocara a Jesús. Haberlo hecho habría significado probablemente una continuación de la falta de fe por parte
del discípulo. Más bien, su prontitud para creer sin tocar a Jesús es fe genuina, con el resultado irónico de que aquel
que da cuerpo a la falta de fe pronuncia entonces la confesión cristológica hace inclusión con la frase del Prólogo «La
Palabra era Dios». Como respuesta, Jesús bendice a todas las generaciones futuras que creerán en él sin haberlo visto
(20,29), mostrándose así consciente de los futuros lectores del evangelio para los que Juan ha estado escribiendo toda
la obra.
Tomás no cree en la resurrección de Jesús. No acepta el testimonio de una comunidad entera; quiere tener experiencia
directa del Resucitado. Quizás aquí el evangelista esté dando respuesta a la pregunta de no pocos seguidores
posteriores de Jesús. La alusión a estos discípulos, además de la posible intencionalidad intrínseca del relato, puede
detectarse en la cifra ocho404; "ocho días después". Juan está jugando aquí con una cierta ambivalencia: comunidad
pascual, comunidad pospascual.
Tomás representa a los cristianos que ya no pueden ver a Jesús cara a cara. Al menos inicialmente debía llegar a la fe
pascual por el mensaje de Pascua de los otros discípulos. De esta manera queda abierta la puerta para la predicación del
Jesús resucitado en el transcurso de los tiempos.
Piensa que su fe estaría mejor fundada si fuera acompañada de una verificación empírica; que una experiencia
404
La escena tiene lugar «ocho días después». Los intérpretes ven en este dato de tiempo una alusión a las asambleas
cristianas en la época primitiva del cristianismo el primer día de la semana, el domingo. Este dato de tiempo se ajusta bien al dato
de lugar de que los discípulos estaban otra vez «reunidos dentro».
535
JUAN
semejante le permitiría creer en el Resucitado sin reservas. Pero Tomás se engaña al pensar que lo divino puede ser
captado e identificado de este modo, recurriendo a criterios humanos. Si fuera así, Dios habría dejado de ser Dios y se
habría convertido en un objeto entre otros objetos en la inmanencia del mundo.
26Καὶ µεθ. ἡµέρας ὀκτὼ πάλιν ἦσαν ἔσω οἱ µαθηταὶ αὐτοῦ καὶ Θωµᾶς µετ. αὐτῶν. ἔρχεται ὁ Ἰησοῦς τῶν
θυρῶν κεκλεισµένων, καὶ ἔστη εἰς τὸ µέσον καὶ εἶπεν, Εἰρήνη ὑµῖν.
26Ocho días después estaban de nuevo dentro de casa sus discípulos y Tomás con ellos. Llegó Jesús estando las
puertas atrancadas, se hizo presente en el centro y dijo: -Paz a vosotros.
Ocho días después: el día permanente de la nueva creación es «primero» por su novedad y «octavo» (número que
simboliza el mundo futuro) por su plenitud. La negativa de Tomás a creer ha tenido lugar en el intervalo entre el día
primero (20,19) y el octavo, dos maneras de designar el mismo día de la semana. Se refleja aquí la costumbre de
celebrar en tal día la reunión comunitaria405.
El octavo día, que como se ha indicado arriba, es el de la plenitud, más allá del séptimo que siguió a la primera
creación; es el día del mundo definitivo. La creación que Jesús ha llevado a su término el día sexto (19,30a.)
desemboca en este tiempo nuevo, que es, al mismo tiempo, primero por su novedad y octavo por su plenitud. Es el
tiempo en que va surgiendo el mundo definitivo.
Los discípulos están dentro de casa, esto es, en la esfera de Jesús, la tierra prometida. Pero las puertas atrancadas ya
no indican temor; trazan la frontera entre la comunidad y el mundo, al que Jesús no se manifiesta (14,22s).
El «dentro» es la tierra prometida, distinta del mundo injusto que la rodea; equivale a otra determinación local
figurada: «arriba», la esfera de Dios y del Espíritu (8,23: Vosotros pertenecéis a lo de aquí abajo, yo pertenezco a lo de
arriba).
Entonces llegó Jesús (lit. «llega»); el presente indica que ya no se trata de fundar la comunidad, sino de la presencia
habitual de Jesús entre los suyos en la reunión comunitaria, con alusión a la eucaristía por la mención del día de la
semana (el octavo día). Jesús llega y se hace presente para la comunidad entera, no solamente para Tomás. Él se sitúa
en el centro del grupo (17,24) porque de él dimana su vida (15,5). Juan menciona solamente el saludo (Paz con
vosotros), que en el episodio anterior abría cada una de las partes. No siendo ya este el primer encuentro, el saludo
remite al segundo saludo anterior.
Tomás se ha reintegrado a la comunidad; puede experimentar el amor. «Sus discípulos», como «los discípulos» de la
perícopa anterior, incluyen la totalidad de los suyos. Las puertas cerradas ya no indican temor. El Espíritu ha dado a los
discípulos la seguridad y libertad ante «el mundo»
Tocar las llagas: de nuevo a la realidad histórica de Jesús
De esa forma ha combatido Juan la herejía de aquellos que afirmaban: Cristo no ha venido en carne, es sólo un mero
espíritu (1Jn 4, 2-3). Combate también la herejía de aquellos que añaden: Cristo fue carne cuando estaba sobre el
mundo, pero ahora, en su gloria pascual, es puro espíritu; ha dejado atrás las ataduras y miserias de su cuerpo. Pues
bien, en contra de eso, el texto ha querido resaltar la corporalidad de la resurrección y lo ha hecho de esta forma,
destacando el valor concreto de las llagas de manos y costado. La muerte de Jesús no ha sido un puro accidente del
pasado, no es algo que se olvida, señal de pura imperfección y vida baja de la tierra.
El en el fondo de ese texto puede haber un recuerdo histórico, vinculado a Tomás, «uno de los doce». Pero el pasaje
puede ser también una parábola con dos finalidades específicas, propias del evangelio de Juan:
(a) El grupo de los Doce no es garantía de fidelidad pascual, pues Tomás, uno de sus componentes, no estaba
presente en la experiencia básica de la pascua.
(b) La experiencia pascual es inseparable de la afirmación de la corporalidad de Jesús, es decir, de la identidad
entre el crucificado y el resucitado.
Este Tomás puede ser un signo de aquellos adversarios de del evangelista Jn, que creen en la gloria de Jesús, pero
separada de su «carne», es decir, de su historia. Todo el relato habría sido compuesto para indicar la necesidad de
conversión de Tomás y de aquellos proto-gnósticos que creían en la gloria de Jesús, pero sin llagas, es decir, sin
muerte.
20, 27
Esta vez Tomás puede no solo ver a Jesús, sino oír sus palabras. Tomás no mete sus dedos en los agujeros de los clavos
405
«Ocho días más tarde», es decir el domingo siguiente —sigue todavía en el trasfondo la alusión a las asambleas
eucarísticas de la Iglesia primitiva—,
536
JUAN
y no mete la mano en el costado de Jesús, sino que prorrumpe en la más elevada profesión de fe de todo el evangelio:
¡Señor mío y Dios mío! Tomás no solo cree que su maestro ha resucitado, sino que llega a proclamar que Jesús es
Dios. El Dios que “ninguno ha visto nunca” (Jn 1,18) es reconocido por primera vez en el hombre Jesús (Quien me ve
a mí, está viendo al Padre, 14,9).
Las palabras de Jesús repiten punto por punto las exigencias que había mostrado Tomás. Este se manifiesta descubierto
y confundido. Quizás para excitar la fe son mucho más eficaces el cariño y la condescendencia mostrados por Jesús
que la mera comprobación objetiva.
El adverbio de tiempo luego divide la escena; ahora va a tratarse de Tomás. Unido al grupo encontrará solución a su
problema. Jesús, demostrándole su amor, toma la iniciativa y lo invita a tocarlo. La insistencia de Juan en lo físico
(dedo, manos, mano, meter, costado) subraya la continuidad entre el pasado y el presente de Jesús: la resurrección no
lo despoja de su condición humana anterior ni significa el paso a una condición superior: es la condición humana
llevada a su cumbre y asume toda su historia precedente.
Para Jn, la verdadera fe pascual no depende de un signo milagroso, en este caso de una aparición. Aquel que ha visto al
Cristo joánico, ha visto al Padre, y esta visión es lo único decisivo.
Ocho días antes, los Diez se habían llenado de gozo y luego habían intentado convencer a Tomás. Pero todo fue inútil.
Se necesitaba la presencia y la palabra misma del Viviente. Con estilo, el narrador no se entretiene ya en señalar si el
discípulo siguió pensando en tocarlo o si se atrevió a extender su mano. Refiere la reacción inmediata de Tomás. En
vez de tomar al pie de la letra el ofrecimiento que se le había hecho, entra en el pensamiento de Jesús y en una
confesión absoluta proclama: «¡Señor mío y Dios mío!». Esta profesión de fe —más que una invocación, ya que la
omisión del «tú eres» se debe al arrebato del locutor— refleja la alta cristología joánica y, por su insistencia en el
adjetivo posesivo «mío», toda la profundidad de la acogida de Tomás.
Jesús se le acerca, no ya mediante una pregunta, sino con las mismas palabras que había pronunciado Tomás. Como es
plenamente libre, Jesús es capaz de reflejar exactamente lo que piensa el otro y lo invita incluso a realizar sus deseos
de verificación material; pero sabe que, estando ya en lo más profundo del corazón del otro, el otro entrará en su
corazón: su llamada a la fe es pues la expresión de lo que el otro deseaba. Está tan presente a Tomás que Tomás no es
ya «otro», sino una persona que se le hace presente. ¿No es éste el misterio del verdadero diálogo, es decir, de la
comunión de las personas?
27 εἶτα λέγει τῷ Θωµᾷ, Φέρε τὸν δάκτυλόν σου ὧδε καὶ ἴδε τὰς χεῖράς µου, καὶ φέρε τὴν χεῖρά σου καὶ βάλε
εἰς τὴν πλευράν µου, καὶ µὴ γίνου ἄπιστος ἀλλὰ πιστός.
27 Luego dice a Tomás: «Trae tu dedo, aquí tienes mis manos; trae tu mano y métela en mi costado; y no seas
incrédulo, sino creyente».
Después de repetir su saludo de paz, Jesús se dirige directamente a Tomás. El «relator omnisapiente» recuerda
exactamente las palabras de Tomás en el v. 25 poniéndolas en boca de Jesús. Este apremia a Tomás a acercar «aquí» su
dedo y poner su mano en el costado del Señor. La interpelación más importante está al final: «no seas incrédulo sino
creyente».
Los intérpretes le dan a esta exigencia de Jesús distintos significados. Para unos, Tomás es representante de una fe que
quiere apoyarse en la propia experiencia física de la realidad del resucitado. A este tipo de fe se opone otra que se
apoya solo en la palabra de la predicación. Los autores recientes prefieren una visión dinámica de las palabras de Jesús.
Para la generación apostólica, el acercarse a Jesús todavía era posible por un encuentro histórico, físico: lo podía ver,
oír y tocar. La generación siguiente tenía que aceptar la predicación del mensaje de resurrección. Tomás representa la
transición de la fe de los apóstoles a la fe de la comunidad posapostólica. Él habría debido aceptar el mensaje de
resurrección de los diez discípulos y «ser creyente», en lugar de exigir «incrédulo» señales tangibles del resucitado.
Tocar las manos y el costado de Jesús significa una comunión con su carne y su muerte, recibiendo por ella su misma
vida. La comunidad reunida contempla su gloria (17,24), el esplendor de su amor. Esta no ha sido solamente una etapa
preliminar; ella ha realizado el estado definitivo.
Siempre que Jesús se hace presente entre los suyos lleva en sí el recuerdo de su muerte por sus amigos (15,13). Su
amor hasta el extremo, simbolizado por las señales de los clavos y de la lanza, es connatural a su presencia e
inseparable de ella. La señal del costado significa, además, el don incesante del Espíritu. Jn insiste fuertemente en el
aspecto físico de la prueba que Tomás requiere y que Jesús está dispuesto a concederle.
Se le exige que proceda a la verificación que él había reivindicado, que constate que el Crucificado está vivo (motivo
de los estigmas). Pero esta invitación va seguida de una exhortación («Deja de ser incrédulo, y pasa a ser creyente»)
que revela la intención profunda del Cristo joánico: suscitar la fe. Al tomarle la palabra a Tomás, el Resucitado le
recuerda lo único que realmente está enjuego: el paso de la incredulidad a la fe.
537
JUAN
Como en el caso de María Magdalena, la fe no es una obra cuyo mérito corresponda al discípulo, que habría culminado
con éxito su tarea; la fe es un don del Resucitado.
La relación del creyente con Cristo y, finalmente, con Dios, no se basa en un acontecimiento puntual, sino en la
anámnesis siempre renovada de la historia del Jesús terreno tal como es guiada por el Paráclito.
20,28-29
Tomás experimenta y cree. Pero una cosa es lo que palpa y otra lo que cree. Paradójicamente el acto de fe de Tomás es
el más perfecto de todo el evangelio. En cierto modo, es la cima de todo el relato joánico que busca este acto de fe en
la presencia de Dios en la humanidad: “la palabra se ha hecho historia en Jesús”. Tomás indica el camino para el
encuentro de fe: a partir de la experiencia humana de Jesús es posible encontrarse con su verdadera identidad. Esta
bienaventuranza es una respuesta a las preocupaciones de los cristianos de finales del s.I que preguntan al apóstol
dónde apoyar su fe. Y el evangelista les recuerda que el camino es el Jesús real y humano. La fe entra así en el campo
de las bienaventuranzas. Dichosos los que se fían del testimonio en favor de Jesús.
20,28.
La expresión, tal como se utiliza en Juan, combina un vocativo y una proclamación de fe («Tú eres mi Señor y mi
Dios»).
Esta profesión de fe responde a una clara intención teológica: si Tomás se ha convertido en el portavoz de la duda
apostólica, el evangelista no le dejará en tan poco envidiable situación, sino que dispone las cosas para que las últimas
palabras pronunciadas en el evangelio por un discípulo sean una expresión de fe cristiana plena. La cristología
altamente desarrollada de esta profesión de fe pertenece al estrato más tardío del pensamiento neotestamentario.
También la sentencia del v. 29 refleja un problema teológico característico de finales del siglo I, cuando los testigos
oculares ya iban muriendo; quizá contenga, reelaborado, un macarismo más antiguo.
Esta declaración requiere las siguientes observaciones. En primer lugar, esta confesión de fe pospascual muestra que
Tomás ha percibido la verdadera identidad del Resucitado. A partir de ese momento, el Crucificado-Resucitado ya no
pertenece al mundo histórico, sino al mundo divino. Ya no es alguien que pueda asirse con las manos, sino que es
objeto de fe.
28 ἀπεκρίθη Θωµᾶς καὶ εἶπεν αὐτῷ, Ὁ κύριός µου καὶ ὁ θεός µου.
28 Contestó Tomás: -¡Señor mío y Dios mío!
El Señor es el que se ha puesto al servicio de los suyos hasta la muerte; es así como en Jesús ha culminado la
condición humana (19,30). La expresión Señor mío reconoce esa condición. Tomás ve en Jesús el acabamiento del
proyecto divino sobre el hombre y lo toma por modelo (mío).
La respuesta de Tomás es tan extrema como su incredulidad anterior. "Señor" y "Maestro" eran los apelativos que los
discípulos usaban para dirigirse a Jesús (13,13) o designarlo (20,2.13, etc.). El Señor es el que lavó los pies a sus
discípulos (13,14), anunciando su muerte por ellos, expresión de su máximo amor (15,13); es así como en Jesús ha
culminado la condición humana (19,30).
Tomás descubre en Jesús la plenitud de la condición divina; él es el Hombre-Dios, identificado con el Padre (14,9.20),
la realidad divina accesible al hombre (Dios mío).
Después del prólogo (1,18 Hijo único, Dios) es la primera vez que Jesús es llamado simplemente Dios («el Hijo de
Dios»; 3,16.18, etc.: «el Hijo único de Dios»). Con su muerte en la cruz ha dado remate a la obra del que lo envió
(4,34): realizar en el Hombre el amor total y gratuito propio del Padre (17,1). Se ha cumplido el proyecto creador: «un
Dios era el proyecto» (1,1).
La profesión de fe de Tomás
Tomás ha penetrado más allá del aspecto milagroso de la aparición y ha entendido lo que la resurrección-ascensión
manifiesta acerca de Jesús. La respuesta de Jesús en el v. 29 acepta por buena la idea que Tomás se hace de lo que ha
ocurrido: «Has creído»
La fuente de los títulos «Señor» y «Dios» es, en el caso de Juan, puramente bíblica. En efecto, aquí se combinan los
términos usados en los LXX para traducir YHWH (= Kyrios) y Elohim (= theos). De hecho, los LXX traducen
habitualmente la expresión YHWH Elohay por «Señor, Dios mío» (Kyrie, ho theos mou); lo más próximo que se
encuentra a la fórmula joánica es Sal 35,23: «Dios mío y Señor mío» Esta es, por consiguiente, la suprema afirmación
cristológica del cuarto Evangelio.
Sólo Tomás hace ver que es posible dirigirse a Jesús con el mismo lenguaje que emplea Israel para dirigirse a Yahvé.
Ahora se cumple la voluntad del Padre: «... para que todos honren al Hijo corno honran al Padre» (Jn 5,23). Ha
538
JUAN
sucedido lo que había predicho Jesús: «Cuando levantéis en alto al Hijo del Hombre, entonces comprenderéis que YO
SOY» (8,28).
El «Señor mío y Dios mío» de Tomás, por consiguiente, se aproxima mucho al «la Palabra era Dios» del versículo
inicial del Prólogo al cuarto Evangelio. Si es cierto, que la aparición de Jesús en 20,19ss evoca una primitiva liturgia
cristiana («el primer día de la semana», en el v. 19), Tomás pronuncia una doxología en nombre de la comunidad
cristiana.
No es de extrañar que la profesión de Tomás sea lo último que dice un discípulo en el cuarto Evangelio (tal como fue
originalmente concebido, antes de que se le añadiera el cap. 21). Nada más profundo cabía decir de Jesús.
Las palabras que Tomás dirige a Jesús son la voz de este pueblo que ratifica la alianza que el Padre ha establecido en
Jesús. Tal como prometía Os 2,25, un pueblo que antes no era pueblo puede ahora decir: «Tú eres mi Dios»
20,29.- La bienaventuranza de los que creen sin haber visto
El evangelio de Juan sólo trae dos bienaventuranzas o macarismos. Este macarismo sobre la fe y el de 13,17 “Dichosos
vosotros si sabiendo estas cosas las cumplís”. Una bienaventuranza de fe y otra de obras. Los dos usos declaran
bienaventurados a los que aman sirviendo y a los que creen sin ver.
Esta sentencia es un perfecto final del evangelio. Una vez que ha narrado todo lo que habían visto los discípulos (y
sobre todo el discípulo amado), el autor vuelve la mirada a una era en que no será posible ver a Jesús, pero se le podrá
escuchar. Hasta este momento, en los relatos del evangelio sólo había sido posible un tipo de fe auténtica, la que brota
de la presencia visible de Jesús, pero con la inauguración de la presencia invisible de Jesús en el Espíritu, surge un
nuevo tipo de fe. Lo importante es que ya es preciso creer, independientemente de que la fe proceda o no de la visión.
Independientemente de cómo se interprete la adversativa del v. 29b, su intención es negar la idea de que sólo los
testigos oculares tuvieran alguna ventaja especial en cuanto a la posesión de la alegría y las bendiciones del Jesús
resucitado. El evangelista desea subrayar que, en contra de lo que se pudiera imaginar, los que no han visto son iguales
en la estimación de Dios a los que vieron y, en cierto sentido, han sido más favorecidos.
Mientras Jesús permaneció entre los hombres había que llegar a la fe a través de lo visible. Ahora, al final del
evangelio, otra actitud se hace posible y necesaria. Aquí no se rechaza en absoluto que los signos tengan un valor para
la fe.
Para la Iglesia, el ciclo pascual ilustra simbólicamente la comunión pospascual de Cristo con los suyos. La importancia
cclesial del macarismo es, por tanto, clara: en una Iglesia en la que han muerto los testigos oculares, en la que la
aparición pascual como tal ha perdido su fuerza de persuasión, el evangelista recuerda, por una parte, que el valor de la
aparición pascual es relativa y no absoluta; después, que la fe halla su auténtico fundamento en la palabra y en el
Paráclito; por último, que la palabra es lo único que abre un acceso permanente a la comunión con el Cristo elevado.
En este sentido, el tiempo de la Iglesia no es un déficit, sino una ventaja.
29 λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ὅτι ἑώρακάς µε πεπίστευκας; µακάριοι οἱ µὴ ἰδόντες καὶ πιστεύσαντες.
29 Jesús le dijo: «¿Porque me has visto has creído? Bienaventurados los que crean sin haber visto».
La experiencia de Tomás no es modelo. Jesús se la concede para evitar que se pierda (17,12; 18,9): a Jesús no se le
encuentra ya sino en la nueva realidad de amor que existe en la comunidad. La experiencia de ese amor (sin haber
visto) es la que lleva a la fe en Jesús vivo (llegan a creer406).
La experiencia que tiene Tomás es la misma que habían tenido los otros discípulos, ver a Jesús en persona (20,25). El
reproche de Jesús se refiere, por tanto, a la negativa de Tomás de creer el testimonio de la comunidad, exigiendo una
experiencia individual, separada de ella. Tomás buscaba un contacto con Jesús como el que tenía antes de su muerte;
pero la adhesión no se da al Jesús del pasado, sino al del presente. El mismo Jesús de antes se manifiesta vivo en la
comunidad a través de su actuación en ella y en cada uno de sus miembros.
Tomás no obtiene lo que buscaba. Jesús se revela a Tomás en el interior de la comunidad (dentro), después que ha
participado en la experiencia de todos (20,26). Fuera del círculo de los que lo aman está «el mundo» a quien Jesús no
se manifiesta (14,22s).
La bienaventuranza Dichosos los que sin haber visto llegan a creer está en estrecha relación con la pronunciada en la
Cena: Dichosos vosotros si lo hacéis (13,17). Lo que los discípulos han de cumplir son las obras del servicio mutuo
que expresa el amor y hace libres (13,14s). Ese amor hace a Jesús presente, vivo y activo en el grupo.
406
Podría preocupar una anomalía para Tomas, el verbo está en perfecto (pepísteukai), indicando una fe plena y duradera,
mientras que a los futuros creyentes se les describe con el aoristo (pisteusantes), que indica una fe puntual En realidad, pueden
darse diversas explicaciones de este hecho Sería una alusión a los numerosos creyentes que ya «se han puesto a creer» Otros
539
JUAN
El evangelista les recuerda que el camino es el Jesús real y humano. La fe entra así en el campo de las
bienaventuranzas. Dichosos los que se fían del testimonio en favor de Jesús. Pero esta dinámica producirá siempre
dificultades, porque los motivos de credibilidad quedan muy cortos ante la realidad a la que quieren conducir. Por eso
se declara felices a los que son capaces de superar el "escándalo" o la "precariedad" de los motivos de credibilidad y se
abren a la acción y presencia del Resucitado.
Es del todo coherente que las palabras finales del evangelio joánico original sean precisamente unas palabras de Jesús,
del que no se dice que desaparezca de entre los suyos. (En esto se diferencia Juan de la tradición que recogen los
relatos evangélicos sobre las apariciones en Jerusalén; Lc 24,51; Hch 1,9 y el Apéndice de Marcos, 16,19, mencionan
explícitamente la partida de Jesús.) Para Juan, Jesús sigue presente en el Paráclito/Espíritu que estará con los discípulos
para siempre (Jn 16,19).
Este texto podría reflejar indirectamente la dificultad que debió experimentar la comunidad joánica y con la que se
enfrentará el capítulo 21: la desaparición de los testigos oculares y de la generación de los que habían conocido a Jesús
de Nazaret.
LA CONCLUSIÓN DEL EVANGELIO
Jn es el único evangelista que explica la intención de su obra con una conclusión. Este hecho posee un gran alcance
hermcncutico, pues explícita el objetivo, tanto teológico como pragmático, del cuarto evangelio.
Los v. 30-31 constituyen la conclusión primitiva del evangelio. La redacción final, efectuada por la escuela joánica,
respetó esta disposición de la obra. Aunque añadió el capítulo 21, que se vincula con el ciclo de las apariciones
pascuales, no suprimió ni desplazó esta conclusión. La consecuencia de esta decisión editorial es doble: el texto
conserva la huella de su composición en etapas sucesivas y quiere ser leído como tal407.
La historia de Jesucristo es narrada para llamar a la fe. La identidad cristiana se nutre y se estructura por medio de una
nueva Escritura que ahora nace. Sin esta mediación no está en condiciones de constituirse.
Este relato tiene carácter de signo (σημεΐον). Remite al verdadero milagro, a saber: a la revelación plena de Dios en la
figura del Jesús terreno.
20,30-31.- Finalidad del testimonio: la fe en Jesús
La recopilación de los signos que constituyen el contenido del «libro», según el primer resumen conclusivo (20,30),
tiene por finalidad, en primer lugar, suscitar la adhesión a Jesús y, en segundo lugar, asegurar mediante ella la posición
de la vida: Estas (señales) quedan escritas para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengáis
vida unidos a él (20,31). Para el evangelista, las obras de Jesús son «señales» esto es, contienen un sentido, manifiestan
una realidad que, de ser percibida, habría de llevar a la comprensión de la figura de Jesús como Hijo de Dios, y a la
consecuente adhesión a su persona. Pero está claro que no todos perciben esta realidad en las obras de Jesús.
Los conflictos que surgen en torno a su persona son la consecuencia de la disparidad de lecturas, que se hacen de sus
actitudes. Para los testigos presenciales de las obras de Jesús, éstas no tienen un sentido unívoco; el sentido que
adquieren, para unos y otros, depende del criterio de lectura que apliquen.
El escrito de Jn, basado en una retrospectiva histórica, sirve de enlace entre los que vieron y los que creerán sin haber
visto; trasmite lo esencial para que sea contemplado y recibido el misterio del Hijo. Sin mencionar al Espíritu, el
evangelista se sabe el intérprete fiel del mensaje de vida destinado a todos los hombres.
El ministerio del Enviado se inauguró en Cana mediante un signo proto-típico (2, 1-11) que expresaba la realización de
la alianza; termina con el enfrentamiento con las fuerzas de la muerte, cuando se le devuelve la vida a Lázaro (11, 1-4).
El carácter «inaudito» (9, 32) de los signos408 en el cuarto evangelio corresponde a su función para despertar la fe. En
efecto, acusado de hacerse por sus palabras igual a Dios, Jesús replica:
Aunque no me creáis, creed en las obras146,
para que aprendáis y reconozcáis
que el Padre está en mí y yo en el Padre (10, 38; cf. 14, 10-11).
30 Πολλὰ µὲν οὖν καὶ ἄλλα σηµεῖα ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς ἐνώπιον τῶν µαθητῶν [αὐτοῦ], ἃ οὐκ ἔστιν
407
El capítulo 21 no es la mera continuación narrativa del capítulo 20, sino un epílogo.
408
Conviene recordar la función de los «signos» —que en Jn son propiamente símbolos— en la revelación que hizo Jesús
de su identidad y de su misión. Mientras que en los sinópticos la fe en el taumaturgo precede a la acción milagrosa como la
condición necesaria para obtenerla, en el cuarto evangelio se invierte esta relación: las obras admirables de Jesús invitan a los
beneficiarios y testigos a descubrir quién es su autor y a percibir una realidad de un orden muy distinto al de la realidad sensible.
Simbolizan, bajo diversos aspectos, la salvación sobreabundante que el Hijo trae al mundo de parte de Dios;
540
JUAN
γεγραµµένα ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ·
30 Muchos otros signos, que no están escritos en este libro, hizo Jesús a la vista de los discípulos.
Para Jn, la vida de Jesús significa ante todo un conjunto de hechos, las «señales», en los que ha manifestado su amor a
los hombres. El evangelista ha hecho una selección. Su objetivo es suscitar la adhesión de los lectores a Jesús, el que,
después de una actividad liberadora, ha sido condenado y ejecutado por los poderes del mundo. El creyente ha de ver
en él al Mesías, al consagrado por Dios para llevar a cabo su designio en la historia, al que forma la nueva comunidad
humana; ha de descubrir también que es el Hijo de Dios, la presencia del Padre entre los hombres.
El autor no se nombra; se oculta detrás de las formas impersonales: no están escritas, quedan escritas. Es, sin
embargo, el mismo que vio y dejó su testimonio al pie de la cruz (19,35); era precisamente su escrito el testimonio que
dejaba.
20,31
El v. 31 cumple un triple papel. En primer lugar, precisa la intención pragmática del evangelio. Su objetivo consiste en
suscitar la fe de los creyentes, es decir, en fortalecerla y estructurarla. Esta intención pragmática es un rasgo constante
de la narración joánica. En segundo lugar, precisa el objeto de la fe a la que llama. La tesis cristológica que el lector es
invitado a aceptar es que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios. Por último, a la tesis cristológica se une una afirmación
soteriológica. La confesión de Jesús como Hijo de Dios conduce a «la vida» (ζωὴν)
31ταῦτα δὲ γέγραπται ἵνα πιστεύσητε ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, καὶ ἵνα πιστεύοντες ζωὴν
ἔχητε ἐν τῷ ὀνόµατι αὐτοῦ.
31 Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis
vida en su nombre.
Esta formulación subraya el escándalo de la encarnación: en el hombre Jesús hay que descubrir al Cristo, el Hijo de
Dios.
El fundamento de la fe o adhesión incondicional a Jesús se encuentra en este doble aspecto: él es el Mesías, el ejecutor
del designio de Dios que forma la nueva comunidad; pero cumple esa misión en cuanto es en el mundo la presencia y
actividad de Dios mismo, que despliega en él y a través de él su amor al hombre.
El título condensa la elevada cristología joánica: el Hijo de Dios es «de arriba», «ha salido de Dios y ha venido al
mundo»; en él se ha manifestado el Dios invisible (1, 18; 3, 16).
Para que creáis (πιστεύσητε409)
El evangelista enlaza las esperanzas mesiánicas de Israel con la inteligencia cristiana de la revelación del Hijo. Subraya
a la vez la continuidad del designio de Dios —«la salvación viene de los judíos» (4, 22)— y la verdad que revela en
aquel que es la expresión del mismo Padre.
Tengáis vida en su nombre. La expresión «en su Nombre» se relaciona con «tener la vida»; alude a la comunión
profunda con Jesús revelador y salvador. Según el evangelista, la fe, lejos de ser una ortodoxia puramente intelectual,
es inmediatamente de orden existencial e inseparable de la experiencia interior de libertad y de amor. La única
exigencia que se le plantea al hombre para alcanzar la vida eterna es «creer» en el Hijo único que Dios ha dado al
mundo.
Toda la existencia de Jesús fue un signo, una llamada de Dios que
invitaba a acoger el misterio de su amor extremo a los hombres.
EPILOGO
El relato prosigue: el Señor vivo se aparece una vez más a sus discípulos, no en Jerusalén, sino en Galilea. De nuevo
aparecen en el texto las tres dimensiones habituales: la iniciativa de Jesús (21, 1.4-6), el reconocimiento por los
testigos (21, 7-13),
La misión que se les confía (21, 15-23). El narrador califica esta aparición de «tercera» (21, 14), pero sería ilusorio
hacer del capítulo 21 la continuación cronológica del capítulo 20. Por otra parte, no se la da una fecha a este
acontecimiento, a diferencia de los encuentros anteriores; la palabra de Jesús —«Dichosos los que no han visto, pero
han creído»— ponía fin a las apariciones pascuales relatadas por Jn. Además, ¿cómo es que los discípulos no
409
La tradición manuscrita vacila entre un aoristo de subjuntivo (πιοτεύοητε) y un presente de subjuntivo (πιστεύητε),
teniendo ambas variantes sólidos apoyos. La interpretación depende de la forma que se escoja: en la hipótesis de un aoristo
ingresivo, el evangelista se dirigiría a unos no cristianos para llamarlos a la fe («para que creáis aquí y ahora, para que os hagáis
creyentes»); en el caso del presente, a unos creyentes para fortalecerlos en la fe («para que sigáis creyendo, para que seáis
fortalecidos en vuestra fe»).
541
JUAN
reconocen al principio al Señor, cuya visión los había llenado antes de gozo?
Atestiguado unánimemente por la tradición manuscrita, este capítulo pertenece al cuarto evangelio. Algunos ven en él
un «apéndice» que incorpora al libro un recuerdo importante para la comunidad1. Más razón parecen tener aquellos
que lo consideran un «epílogo».
Contexto del cap 21
Habían pasado algunos decenios desde el comienzo de la Iglesia, con idas y venidas y variantes, y hacia el año 100 una
comunidad cristiana muy especial, de origen judío, que había empezado a desarrollarse primero en Jerusalén y después
(quizá tras la guerra del 67-70) en alguna zona del entorno (Siria-Transjordania o Asia Menor), se integró en la Gran
Iglesia.
Esa comunidad que llamó a las puertas de Pedro (símbolo de la Gran Iglesia) había estado animada por un personaje
enigmático, que se presentaba como el «discípulo amado» (cf. Jn 21, 24), su máxima autoridad era el Espíritu Santo,
que Jesús les había prometido y ofrecido (cf. Jn 14, 16; 15, 16; 16, 13) y desarrolló una intensa fraternidad, de tipo
carismático, sin grandes instituciones externas.
Pasados unos decenios (entre el 30-90 d. C.), esos «amigos de Jesús», a quienes se puede presentar como carismáticos
del amor, representados por el Discípulo Amado, corrieron el riesgo de perder su identidad, entre disputas internas y
tensiones de tipo gnóstico (impulsadas por un tipo de espiritualismo que podría separarles del Jesús de la historia) y
entonces, algunos (quizá una mayoría) se integraron en la Gran Iglesia, donde la memoria y autoridad de Pedro
aparecía como garantía de fidelidad cristiana y unidad eclesial.
Ellos trajeron consigo un evangelio (Jn) donde, al lado del Discípulo amado, que era signo clave de la comunidad, se
reconocía también a Pedro (Jn 1, 40; 6, 68; 11, 6-9) y se recordaba su figura en el contexto de la pascua (Jn 20, 1-17) y,
sobre todo, de la misión de la iglesia, capítulo final (Jn 21), añadido quizá en la última etapa de la redacción del
evangelio, para trazar las relaciones históricas e institucionales entre Pedro (Iglesia organizada y misionera) y el
Discípulo amado (libertad en el amor, identidad carismática cristiana).
Este pasaje, todo Jn 21, no quiere narrar unos hechos antes ignorados, nuevas historias sobre Jesús y sus discípulos,
sino recrear la esencia cristiana, vinculando la comunidad del Discípulo amado con la iglesia de Pedro, como había
hecho, desde otra perspectiva y con otro lenguaje, aunque con intenciones semejantes
CAP 21
Este capítulo suele considerarse como un apéndice al evangelio410, que habría quedado concluido con el capítulo 20.
No puede negarse que el final del capítulo anterior constituye una conclusión, pero cabe preguntarse si es conclusión a
la obra entera o a una parte de ella. Lo mismo que el prólogo (1,1-18) forma una unidad aparte, que precede a la
narración de los acontecimientos que tocan a Jesús (1,19ss) así también, terminado el relato de su actuación, se
encuentra otra unidad, el capítulo 21, donde ya no se refieren noticias de su vida, muerte o resurrección, sino donde el
protagonista es un grupo de discípulos dedicados a la actividad y se describe su relación con Jesús en el trabajo.
Quien añadió el cap.21 trató de dejar claro que era un texto añadido. De hecho, cuando se observa el contenido de este
capítulo se percibe enseguida un tono diferente al del resto del evangelio, tanto por los personajes que intervienen
como por el tema de fondo. Pedro y el Discípulo poseen en este capítulo un protagonismo que no tienen en el resto del
evangelio.
El hecho de que este capítulo tan diferente del resto haya sido incorporado al evangelio sin intentar ocultar que se trata
de un añadido, no significa que esté totalmente desconectado a él. En realidad en este capítulo aparecen claras
alusiones a diversos pasajes del resto del evangelio.
Parece que al principio la iglesia centrada en el recuerdo de Pedro (y los Doce) puso dificultades en admitir este
evangelio porque, al parecer, no dejaba claras las relaciones entre el discípulo amado de Jesús y el resto de los
apóstoles (y en especial de Pedro). Además, parecía encerrarse en un ideal de pura libertad interior, rompiendo así la
estructura social del conjunto de la iglesia.
Para subsanar en parte esa dificultad, el redactor último de la obra, aprovechando tradiciones anteriores, ha incluido al
final de ella un precioso capítulo pascual (Jn 21) donde se halla dos de los relatos más hermosos del NT. El anterior
410
Entre los excgetas, Jn 21 es casi unánimemente llamado «epílogo». Tal denominación suele ir ligada a una tesis de
crítica literaria que afirma que el capítulo es un añadido secundario al cuerpo del evangelio.
542
JUAN
terminaba en Jn 20, 30-31, con su buena conclusión. Pues bien, sin suprimir esa conclusión, el nuevo redactor ha
incluido dos nuevas narraciones pascuales (21, 1-14 y 21, 15-25), centradas en torno a las figuras de Pedro y el
discípulo amado.
“Entre los exégetas se da una gran divergencia en lo que atañe al origen, la
redacción y el análisis filológico de este capítulo. En la redacción del
cuarto evangelio, el capítulo 21 ofrece al lector una etapa posterior de su
composición. Probablemente hubo un redactor final, que pertenecía a la
comunidad de Juan, que recogió y utilizó algunas tradiciones conocidas en
el ambiente del cuarto evangelista, ofreciéndonos un epílogo con su
propia reelaboración y su propio estilo literario” (G. ZEVINI,)
Jn 21, 1-25
El último cuadro de los acontecimientos posteriores a la muerte de Jesús puede leerse como un epílogo, es decir, como
una actualización de los efectos del relato precedente, cuya conclusión original no ha sido modificada ni reubicada. El
autor de este epílogo muestra así su aceptación y su reconocimiento del evangelio joánico, que también se pone de
manifiesto en las alusiones a escenas anteriores.
El acento se ha desplazado de la cristología a la eclesiología. Tanto en el relato como en el diálogo, Pedro tiene un
protagonismo mucho mayor que en el resto del evangelio, donde desempeña un papel relativamente secundario.
Se dice que estaban reunidos siete discípulos: Pedro y Tomás, Natanael y los Zebedeos (Santiago y Juan) y dos
discípulos más, cuyo nombre no se cita (21, 2). Uno de estos últimos podría ser el discípulo amado. En total eran siete,
no Doce como los representantes de la iglesia del principio. Este número de siete es signo de misión universal. En este
contexto se sitúa la escena que sigue.
Estructura. El capítulo contiene dos escenas, una que habla de la pesca milagrosa (21,1-14) y la otra que conserva
unos dichos de Jesús resucitado dirigidos a Simón Pedro y al Discípulo amado; al primero le rehabilita tras sus
negaciones y le indica su función dentro de la Iglesia, y a ambos señala su futuro destino en relación con Él (21,15-23).
La conexión entre las dos escenas y su armonía interna son cuestionables, pero los temas están relacionados
teológicamente. Los versículos últimos (21,24-25) son otra conclusión general.
Si a primera vista la composición aparenta una fuerte unidad, una lectura detallada pone en evidencia múltiples
tensiones en la narración. De hecho, los cinco discípulos nominados en el primer episodio (21,2), desaparecen en la
segunda escena. A la temática de la misión apostólica universal (21,1-14), se vincula bruscamente el motivo del
cuidado pastoral del rebaño (21,15-19). En la primera escena (21,1-14) se mezclan los relatos de la pesca milagrosa y
de la comida de Jesús con los discípulos; hay autores que ven en el texto una fusión de dos tradiciones, una
concerniente a las apariciones pascuales de Jesús, y otra a la pesca milagrosa. No obstante, estas tensiones, el redactor
ha sabido conformar una composición literaria fuertemente engarzada y unida.
Pedro Pescador, la Iglesia misionera, Iglesia de los Siete
Pedro, que aparece como representante de la iglesia institucional, sale a pescar en la barca, con otros seis discípulos,
como para recordar que la misión fundadora de la iglesia, en su primera apertura a los pueblos, fue decisión y tarea de
Siete discípulos del Cristo (no de los Doce, ni siquiera de otros misioneros como Pablo). Al frente de esos Siete (que
recuerdan a los helenistas de Hech 6-7) se encuentra Pedro y a su lado, inseparable y necesario, está el Discípulo
amado, que así aparece como testigo de la verdad del evangelio, pues se ha dejado transformar por ella y no tiene más
autoridad y tarea que amar y ser amado, a partir de un Cristo a quien se ve como presencia de Dios (es Señor, Hijo
Divino), siendo fundador de una comunión de «amigos» (Jn 15, 15).
Este discípulo expresa la esencia de la iglesia, refleja su verdad, pero debe mantenerse unido a Pedro. Por eso, si se
aísla y separa, puede acabar destruyendo al mismo grupo, pues la comunidad necesita estructuras para organizar el
amor. Así aparece su Iglesia, en comunión con Pedro.
Se indica así la gran tarea de la Iglesia: La comunidad del Discípulo amado (que ha condensado su más honda
experiencia en el Paráclito) debe dialogar con la iglesia institucional (simbolizada en Pedro); por eso tiene que aceptar
y acepta al final de su evangelio a Pedro. En esa línea, este (Jn 21) parece la expresión de un pacto constituyente, quizá
implícito, que se realizó en el paso del siglo I al II, entre la Gran Iglesia (representada por Pedro) y la comunidad del
Discípulo amado.
21,1-14.-Pesca Milagrosa
Los exégetas concuerdan en el simbolismo eclesial del episodio. La pesca se vincula a la misión de los apóstoles. Jn
acentúa la universalidad de la misión, recordando el gran número de los peces pescados. La unidad de la iglesia está
simbolizada por la integridad de la red. La eficacia del ministerio apostólico depende de la palabra de Jesús: sin Él la
pesca, esto es, la misión evangelizadora, será infructuosa. También parece estar presente en la perspectiva teológica del
543
JUAN
redactor el significado eucarístico del episodio (al que también apuntan las brasas, como símbolo del Espíritu Santo,
(20,22), dada la conexión con la multiplicación de los panes, que en el cuarto evangelio asume un fuerte valor
sacramental, algo que también el lenguaje utilizado apoya.
Puesto que Simón Pedro halla la red con 153 peces hasta la orilla y aquélla no se rompe, esta pesca se transforma en un
símbolo de la universalidad, del éxito misionero que conduce a las gentes hacia la comunidad única de Cristo y de la
vida en abundancia. Típicamente joánica es la finura de percepción del Discípulo amado, quien en 21,7 es el primero
entre los discípulos en reconocer al Señor resucitado. La unidad de la escena queda en peligro por el hecho de que
Jesús ya tiene un pescado en las brasas en el v. 9 antes de que el producto de la pesca llegue a la orilla. La comida de
pan y peces preparada por Jesús (vv. 12-13) puede ser la forma joánica de la tradición de que aquél se aparecía en las
comidas, a menudo con claros tonos eucarísticos (cf. cap. 6).
Todo se orienta hacia un significado a la vez cristológico y eclesial: la presencia de Jesús, dispensador de favores, a la
comunidad creyente. El mismo marco del episodio asume un carácter simbólico. El mar es el lugar peligroso de la
acción terrena, y la orilla, donde Jesús se muestra, es el lugar del mundo celestial; entre ambos se establece una
relación. La noche es el momento en que, a pesar de su plan y de sus esfuerzos, los pescadores no logran pescar nada;
es que no se puede trabajar «de noche» (9, 4) y que sin Jesús no se puede hacer nada (15, 5). Pero al amanecer, el
Resucitado, con su presencia y con su palabra, hace que sea eficaz la acción de los discípulos.
21, 1.-Junto al lago de Tiberíades
Esta manifestación se sitúa a orillas del lago de Tiberíades, lugar que Jn ha mencionado una sola vez, en el episodio de
la multiplicación de los panes (6, 1). En el v. 14, el narrador precisa que ésta es la tercera «manifestación» del
Resucitado a los discípulos. Con la intención de enlazar su relato con el anterior, evoca de este modo las dos
apariciones que había narrado en 20, 19-29.
El verbo se manifestó (ephanérôsen), utilizado dos veces en el v. 1, no es habitual para indicar una aparición del
Resucitado. Etimológicamente connota la claridad a plena luz de una realidad secreta hasta entonces que, en Juan, es
celestial. De esta manera, en Caná, Jesús manifestó su gloria.
1 Μετὰ ταῦτα ἐφανέρωσεν ἑαυτὸν πάλιν ὁ Ἰησοῦς τοῖς µαθηταῖς ἐπὶ τῆς θαλάσσης τῆς Τιβεριάδος·
ἐφανέρωσεν δὲ οὕτως.
1Después de esto Jesús se apareció otra vez a los discípulos junto al lago de Tiberíades. Y se apareció de esta
manera:
Intervalo temporal indeterminado (Algún tiempo después). La mención del mar / lago remite al episodio de los panes
(6,1), aunque aquí usa Juan solamente la denominación de resonancia pagana (de Tiberíades), colocando la escena en
contexto de misión. Sin embargo, en 6,1 el lago se identificaba como de Galilea, de Tiberíades, doble denominación,
una de origen judío, la otra de resonancia pagana (Tiberíades era la capital reciente de Galilea y había sido construida
en honor del emperador Tiberio). Al suprimir en este episodio la denominación judía (el mar de Galilea), Jn lo coloca
en un contexto de población pagana.
"Se manifestó" (ephanerôsen) tiene el significado de “surgir de la oscuridad”. Implica una manifestación de lo celeste
en un marco terreno. “Al amanecer”, cuando se está pasando de la noche al día, los discípulos pasan de una visión
terrena de Jesús a través de los sentidos, a una experiencia interna que les permite descubrir en él lo que no se puede
ver ni oír ni tocar.
Los discípulos que van a mencionarse representan a todo el grupo cristiano, y el episodio contiene una enseñanza
válida para todos. Va a tener características diferentes de las dos anteriores (de esta manera). Va a ser al aire libre
(misión), en medio de la actividad. Indica con esto que la manifestación que sigue tiene características particulares
respecto a las dos anteriores. De hecho, el lugar es diverso y, como irá apareciendo, no se verificará a puerta cerrada,
sino al aire libre, mientras los discípulos están dedicados a su actividad.
21,2
Pedro y los demás tomaron de nuevo sus redes; no se dice nada de sus sentimientos, pero el narrador subraya que
estaban «juntos»
2 ἦσαν ὁµοῦ Σίµων Πέτρος καὶ Θωµᾶς ὁ λεγόµενος Δίδυµος καὶ Ναθαναὴλ ὁ ἀπὸ Κανὰ τῆς Γαλιλαίας καὶ
οἱ τοῦ Ζεβεδαίου καὶ ἄλλοι ἐκ τῶν µαθητῶν αὐτοῦ δύο.
2Estaban juntos Simón Pedro, Tomás (es decir, Mellizo), Natanael el de Caná de Galilea, los de Zebedeo y otros
dos de sus discípulos.
544
JUAN
Son siete los discípulos presentes. El número siete puede tener un valor simbólico411, por ser el número de la plenitud
en el pensamiento semítico; el grupo de discípulos representa a la comunidad futura, la Iglesia. Ya no se hace alusión
alguna a los Doce, número que denotaba a la comunidad en cuanto heredera de las promesas de Israel (6,70). Ahora, en
cambio, está representada por otro número, el de la totalidad determinada, que, referido a pueblos, indica la totalidad
de las naciones y hace, por tanto, referencia directa a los paganos.
Es ahora la comunidad de Jesús en cuanto abierta a todos los hombres, a los que estaba destinado su mensaje (19,23-
24). La nueva comunidad, que ha reconocido su origen en el antiguo Israel de las promesas, renuncia a todo
particularismo y reconoce su misión universal.
Los discípulos forman comunidad (juntos). Simón Pedro, Tomás, dispuesto a morir con Jesús, saben ahora adónde
conduce esa muerte, Natanael representaba al Israel fiel llamado por Jesús (1,45 51), de Caná de Galilea nunca dicho
antes, lo pone en relación con la madre de Jesús, figura femenina del mismo Israel (2,1-5), integrado en la nueva
comunidad al pie de la cruz (19,25-27). Los Zebedeos, única vez en este Evangelio, sin nombres propios. Dos
discípulos anónimos.
21, 3 -4
Aquí no se está narrando una jornada de pesca, sino una predicación o misión412, quizás la primera. Todo el capítulo
está en clave, elaborado en lenguaje figurado, mediante el cual se recuerdan hechos, que hoy es ya imposible situar con
precisión. Se trata de dejar claro que la misión de la comunidad de Jesús tiene fuerza y vigor gracias a la presencia del
resucitado en medio de ella. El grupo de Jesús es comunidad, presencia de Jesús Resucitado, eucaristía, misión y
discipulado.
Pedro va a la misión en la noche. En Juan, la noche es siempre carencia de Jesús. Quizás habría que recordar aquí la
frase de Jesús: "Tenemos que trabajar en las obras del que me ha enviado mientras es de día; llega la noche cuando
nadie puede trabajar" (9,4). Al llegar la mañana, se hace presente Jesús (21,4). Todos los elementos de este capítulo
se prestan fácilmente a la comprensión simbólica.
El Amanecer en que actúa Jesús es todo lo contrario a la noche y a las tinieblas. En lenguaje bíblico es el momento de
la intervención extraordinaria de Dios y de la oración (cf. Ex 14,24; Sal 5,4; 30,6; 88,14; 90,14); coincide con el
momento de la resurrección de Jesús y con su presencia en la comunidad eclesial. Bajo esta luz el Señor viene a los
suyos y se presenta a orillas del mar, situándose dentro de la fragilidad humana para trasformarla.
Jesús es la luz que permite trabajar y dar fruto. Jesús no les acompaña; su acción en el mundo se ejerce por medio de los
discípulos. Las palabras de Jesús son la clave para dar fruto. Cuando siguen sus instrucciones, encuentran pesca y le
descubren a él mismo.
21,3.- Voy a Pescar.
Sin esta decisión de Pedro, que asume la iniciativa misionera del evangelio (que de hecho parece haber surgido entre los
helenistas y Pablo), no hubiera existido una iglesia universal. Pedro aparece así guiando un grupo de Siete discípulos (no
Doce), con Tomás, Natanael, los zebedeos (Santiago y Juan) y otros dos cuyos nombres no se dicen (Jn 21, 2).
Uno de ellos, a quien la tradición posterior identificará sin pruebas con Juan Zebedeo, es el Discípulo amado. El tiempo
de los Doce testigos de las tribus de Israel ha terminado, y también el de Santiago de Jerusalén. Es ahora el tiempo de los
Siete (entre ellos Pedro y el Discípulo amado). Pedro lleva a sus amigos al "mar de Galilea", que es la tierra de Jesús y
símbolo del mundo entero (no va a Roma como hace Pablo en Hechos).
3 λέγει αὐτοῖς Σίµων Πέτρος, Ὑπάγω ἁλιεύειν. λέγουσιν αὐτῷ, Ἐρχόµεθα καὶ ἡµεῖς σὺν σοί.
3 Les dijo Simón Pedro: -Voy a pescar. Le contestaron: -Vamos también nosotros contigo.
Simón Pedro toma aisladamente su decisión y el grupo lo sigue. Bajo la imagen de la pesca se representa la misión de
la comunidad. Esta equivalencia se había insinuado en el evangelio al mencionar la ciudad de origen de Felipe, Andrés
y Pedro: Betsaida (1,44), el puerto pesquero, situada en Galilea (12,21).
Se trata de una decisión individual de Pedro; su iniciativa arrastra a los demás.
Otro indicio de que la escena representa la misión es el verbo que usa Simón Pedro para decir que va a pescar: Me
marcho a pescar. Es el que utilizó Jesús para describir la misión: Os destiné a que os marchéis, produzcáis fruto y
411
(La oposición entre las cifras 12 y 7, para designar al pueblo judío “doce tribus” y a los pueblos paganos (setenta
pueblos), pertenecía al lenguaje figurado común. Así aparece en los dos episodios de los panes en Mt y Mc: doce cestos (Mt 14,20;
Mc 6,43), siete espuertas (Mt 15,37; Mc 8,8)
412
En los sinópticos, la actividad pesquera es una metáfora del trabajo apostólico que Jesús habría de confiar a los suyos:
«Os haré pescadores de hombres». Este simbolismo tradicional está subyacente en el relato de Jn.
545
JUAN
vuestro fruto dure (15,16).
ἐξῆλθον καὶ ἐνέβησαν εἰς τὸ πλοῖον, καὶ ἐν ἐκείνῃ τῇ νυκτὶ ἐπίασαν οὐδέν.
3b Salieron y se montaron en la barca, pero aquella noche no cogieron nada.
La pesca es la imagen del resultado de la misión, que a iniciativa de Pedro, no produce fruto: "Aquella noche no
cogieron nada". Este dato es de vital importancia para comprender el mensaje413. Sin él, la labor misionera es
infructuosa y estéril. La pesca se hace siempre de noche, no de día. Sin embargo, aquella a la que se refiere el relato, se
consigue cuando se siguen las directrices de Jesús.
Esta mención de la noche, en relación con la labor de los discípulos, está en relación con el dicho de Jesús: Mientras
es de día, nosotros tenemos que trabajar realizando las obras del que me mandó. Se acerca la noche, cuando nadie
puede trabajar. Mientras esté en el mundo, soy luz del mundo (9,4s).
En la actividad de los discípulos de noche falta su presencia y su acción.
La mención de la noche se hace al final de la escena, en relación con la falta de pesca. Esto muestra de nuevo que no se
designa en primer lugar la noche física, sino el resultado de una actitud. Ha sido la decisión individual de Pedro y la
adhesión del grupo a él (contigo) la que los ha llevado a trabajar en la noche. Es voluntad del Padre que produzcan
fruto (15,2.8), y a eso los ha destinado Jesús414. La infecundidad se debe a la falta de unión con él.
21,4
Pedro ha dirigido la faena, pero no conoce aún a Jesús, no le distingue en la noche, de manera que parece incapaz de
discernir lo que está haciendo (lo que de verdad está pasando en la noche de la historia humana, sobre el mar
desconocido). Por el contrario, el Discípulo amado ha conocido a Jesús en la noche y sabe lo que pasa y se lo dice a
Pedro, compartiendo de esa forma su experiencia con los compañeros de la barca. Pedro dirige la faena, pero depende
de los otros y especialmente del Discípulo amado, y no sólo de Jesús que espera en la orilla, recibiendo los peces que
traen los discípulos y ofreciéndoles el pan y el pez del Reino.
El dato de tiempo «cuando amaneció» delimita la escena actual de la precedente. Durante la noche los discípulos no
habían pescado nada. La razón está, según la perspectiva del autor de Jn 21, en el hecho de que habían intentado pescar
por propia cuenta. Se encontraban, pues, en la noche, no solo en sentido literal. A la luz del amanecer aparece Jesús,
primero sin ser reconocido por los discípulos.
4 πρωΐας δὲ ἤδη γενοµένης ἔστη Ἰησοῦς εἰς τὸν αἰγιαλόν· οὐ µέντοι ᾔδεισαν οἱ µαθηταὶ ὅτι Ἰησοῦς ἐστιν.
4 Estaba ya amaneciendo, cuando Jesús se presentó en la orilla; pero los discípulos no sabían que era Jesús.
Continúa el lenguaje simbólico. Jesús es la luz que permite trabajar y dar fruto. La luz de la mañana coincide con la
presencia de Jesús. Concentrados en su esfuerzo inútil, no lo reconocen.
El modo como se presenta Jesús difiere de las ocasiones anteriores. Gradualmente va amaneciendo y hay más claridad
para ver al extraño que está en la orilla. Jesús está en la línea divisoria entre el día y la noche, entre la tierra y el agua.
Este representa «el mundo» donde se ejerce la misión, pero el lugar de referencia es siempre la tierra firme, donde está
Jesús (21,8.9.11) y donde ellos viven (21,3). En la vida de la comunidad hay un ritmo: se sale y se vuelve llevando la
pesca. Jesús no los acompaña en la pesca, se queda en tierra: su acción en el mundo se ejerce por medio de los
discípulos. Concentrados en su esfuerzo inútil, no reconocen a Jesús cuando se presenta. La comunidad se ha cerrado
en sí misma, y el trabajo, sin estar vinculados a Jesús, no rinde.
21,5
5 λέγει οὖν αὐτοῖς [ὁ] Ἰησοῦς, Παιδία, µή τι προσφάγιον ἔχετε; ἀπεκρίθησαν αὐτῷ, Οὔ.
5 Jesús les dice: «Muchachos, ¿no tenéis pescado?». Ellos contestaron: «No».
Jesús se dirige a ellos con un término de afecto415: "Muchachos", chiquillos. Conscientes de su fracaso, contestan
secamente. Al seguir la indicación de Jesús, pesca inmediata y abundante.
413
No cogieron nada. Esta indicación es un eco de la constatación de Lc 5, 5: «Hemos estado toda la noche faenando sin
pescar nada». De los sinópticos, sólo Lucas narra una pesca milagrosa, que él sitúa al comienzo de la vida pública; concluye esta
narración con la llamada de los primeros discípulos a seguir a Jesús,
414
El verbo piázô («capturar») tiene una connotación violenta, como si los discípulos hubieran intentado arrancarle la pesca
a un mar hostil, en la Biblia las aguas profundas evocan los grandes peligros e incluso la muerte, física o espiritual Sin Jesús, los
discípulos no le pueden arrancar nada al poder de la muerte En Jn, este verbo se utnliza a propósito de los judíos que quieren
«apoderarse» de Jesús (7, 30 32 44, 8, 20, 10, 39, 11,57)
415
Literalmente, “Hijos”. El término «hijo» (παιδίον), con el que los interpela, posee un fuerte tono eclesiológico; en 1Jn
designa al miembro de la comunidad. La situación descrita es, pues, transparente: se trata aquí de la relación de Cristo resucitado
con su comunidad. Los discípulos no han reconocido a su maestro, viven en la carencia: no tienen nada que darle de comer.
546
JUAN
Con su llamada, interrumpe la infructuosa labor. Les pregunta si tienen algo para acompañar el pan. El alimento de
Jesús consistía en llevar a cabo el designio del Padre, en dar remate a su obra en el hombre (4,34). Tal es el que pide a
los discípulos. Por parte de Jesús, la obra está terminada (19,30); él tendrá pan y pescado416, que les ofrecerá más.
21,6
El lado derecho, según la mentalidad semita, indica el lado de la buena suerte, del favor y de la bendición divina (Sal
16,8.11; 121,5; Mc 16,5; Mt 25,33-34; etc.).
Los discípulos son dóciles a la palabra de Jesús y colaboran con los peces recién pescados, como signo del “trabajo de
los hombres” que da gratis lo que gratis recibe.
Al mismo tiempo, en el trasfondo del simbolismo tradicional, donde la pesca prefigura la actividad de los «pescadores
de hombres», el narrador muestra que la tarea evangelizadora es el resultado de la presencia de Jesús, la única que hace
eficaz la acción de los discípulos.
6ὁ δὲ εἶπεν αὐτοῖς, Βάλετε εἰς τὰ δεξιὰ µέρη τοῦ πλοίου τὸ δίκτυον, καὶ εὑρήσετε. ἔβαλον οὖν, καὶ οὐκέτι
αὐτὸ ἑλκύσαι ἴσχυον ἀπὸ τοῦ πλήθους τῶν ἰχθύων.
6Él les dice: «Echad la red a la derecha de la barca y encontraréis». La echaron, y no podían sacarla, por la
multitud de peces.
El fruto se debe a la docilidad a las palabras de Jesús, que representan su mensaje. Pero hay también una indicación
local precisa: al lado derecho de la barca; hay un lugar favorable para la pesca, donde se encuentra la muchedumbre
de peces que cogerán con la red.
El término muchedumbre ha aparecido solamente una vez en Jn, en una frase paralela a ésta: la muchedumbre de los
enfermos (5,5) / de los peces (21,6). Es posible que el paralelo sea pretendido por el evangelista. En tal caso, Jesús les
indica que, para obtener resultados, han de dirigirse al pueblo oprimido y abandonado que ha perdido prácticamente la
esperanza. Con ellos han de trabajar, para hacer hombres libres, como hizo él con el inválido de la piscina. En esa masa
humana el fruto será abundante. Si realmente es esta la intención del evangelista sería al mismo tiempo una
ejemplificación de lo que había dicho Jesús: Sí, os lo aseguro: Quien me presta adhesión, las obras que yo hago
también él las hará, y las hará mayores (14,12).
21,7
Aparece inesperadamente el discípulo amado que no había sido mencionado en la enumeración de los siete discípulos
del v. 2. Como de costumbre, se encuentra al lado de Pedro. Exclama: «es el Señor». Este título le corresponde a Jesús
después de su resurrección. No el discípulo amado sino Pedro se arroja al agua para encontrarse con Jesús. La escena
se asemeja a la carrera de los dos discípulos a la tumba según Jn 20,3-10. En ambos casos reconoce el discípulo amado
a Jesús o su resurrección como primero, mientras a Pedro le corresponde una precedencia al acercarse a Jesús. El que
Pedro «se ciña» no se entiende de inmediato. Quizá exista una relación entre el «ceñirse» de Pedro en el v. 7 y el «ser
ceñido» por otros en su vejez, según el v. 18.
El narrador orienta el interés hacia la reacción del Discípulo y luego hacia la de Pedro: a partir de este versículo quedan
unidas las dos figuras de las que tratará la segunda parte del relato. Y lo hace a la manera de Jn que, al asociarlos,
presenta al Discípulo como superior a Pedro en la inteligencia de Jesús.
7 λέγει οὖν ὁ µαθητὴς ἐκεῖνος ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς τῷ Πέτρῳ, Ὁ κύριός ἐστιν.
7Y aquel discípulo a quien Jesús amaba le dice a Pedro: «Es el Señor».
Es muy importante que el “discípulo amado”, prototipo del seguidor de Jesús hasta el final en este evangelio, detecte
la presencia de Jesús el Señor y se lo indique así a los demás. Es un detalle que no se debe escapar, porque se trata de
esa figura prototipo de fe y confianza para aceptar todo lo que el Jesús del evangelio de Juan dice en este escrito.
Ante el sorprendente resultado, el discípulo predilecto reconoce a Jesús. Pero Pedro, que no está aún dispuesto a dar la
vida con Jesús, no lo reconoce. Para indicar el cambio de actitud de Pedro se utiliza un lenguaje simbólico: la
oposición desnudez-vestido y la acción de tirarse al agua.
Este discípulo reconoce la presencia del Señor en la abundancia de la pesca, es decir, en el fruto de la misión (15,5).
El que fue testigo de la vida que brota de Jesús en la cruz (19,35) reconoce el fruto de vida.
Como en el sepulcro, está en contraste con Pedro. Ante las mismas señales, sólo este discípulo creyó que Jesús vivía
(20,8). Ante la misma pesca, él descubre la presencia del Señor y Pedro no. Sólo el que tiene experiencia del amor de
416
La palabra prosphágion significa, según la etimología, un suplemento (pros) que comer (phágion) con el pan. También
podía designar un pececillo comestilble.
547
JUAN
Jesús sabe leer las señales. La fecundidad de la misión es señal de Jesús presente, como la infecundidad delataba su
ausencia, es decir, la falta de práctica de su mensaje.
Aparece de nuevo el sobrenombre aislado (Pedro), indicando que el discípulo no ha dado aún el paso decisivo,
aceptando el servicio hasta la muerte por amor al hombre, siguiendo a Jesús. El evangelista lo recuerda en este
momento, cuando va a cambiar de actitud.
21, 7b.- pues estaba desnudo…
La lectura literal delata una contradicción. Nadie se viste para tirase al agua. Lo normal es quitarse la ropa al lanzarse
al mar. Por eso el texto requiere una interpretación simbólica.
Juan, apoyándose en datos reales, ha elaborado un precioso simbolismo, que es fácilmente perceptible. Pedro estaba
desnudo, porque no tenía la actitud de servicio que Jesús mostró en el lavatorio de los pies cuando se ciñó la toalla
(13,4-5).
Allí mismo ante el reproche de Pedro, al ver esta actitud del maestro, Jesús le dijo que lo entendería más tarde [metà
taûta] (13,7), palabras con la que ha comenzado el relato de este capítulo. Ahora Pedro, ciñéndose la túnica, adopta las
actitudes de Jesús. Antes fue Jesús a Pedro ceñido y este le rechazó, ahora viene Pedro a Jesús ceñido y este lo acoge.
Pedro ha entendido que la misión es servicio, y sólo de esta forma resulta eficaz.
Pedro, al contrario que en la Pasión, se tira al agua, “a su encuentro”, para arrepentirse por lo que había oscurecido con
sus negaciones. Parece como si todo Jn 21 hubiera sido escrito para reivindicar a Pedro; es el gran protagonista, hasta
el punto de que él sólo tira de la red llena de lo que habían pescado para dar a entender cómo está dispuesto ahora a
seguir hasta el final al Señor. Pero sin olvidar que es el “discípulo amado” (v. 7) el que delata o revela situación. Es el
discípulo que casi siempre acierta con una palabra de fe y de confianza. Es el que señala el camino, el que descubre
que “es el Señor”. Y entonces Pedro… se arroja.
Σίµων οὖν Πέτρος, ἀκούσας ὅτι ὁ κύριός ἐστιν, τὸν ἐπενδύτην διεζώσατο, ἦν γὰρ γυµνός, καὶ ἔβαλεν ἑαυτὸν
εἰς τὴν θάλασσαν·
7b Al oír que era el Señor, Simón Pedro, que estaba desnudo, se ató la túnica y se echó al agua.
Pedro no había percibido la causa de la fecundidad, pero al oír lo que le dice el otro discípulo, comprende. Para indicar
el cambio de actitud de Pedro, el autor utiliza un lenguaje simbólico sumamente denso.
En primer lugar, hay un juego de vestido-desnudez; en segundo lugar, la acción de tirarse al agua. La desnudez de
Pedro indica que carece del vestido propio del discípulo. La expresión clave que remite a un pasaje anterior es: “se ató
a la cintura”. Esta expresión se ha usado solamente en la Cena, cuando Jesús se ató el paño que significaba su servicio
hasta la muerte (13,4.5). Pedro va desnudo porque no ha adoptado la actitud de Jesús, por eso no ha producido fruto
alguno la misión (12,24). Todavía el término «la prenda de encima» alude al manto de Jesús que dividieron los
soldados, la herencia del crucificado, el Espíritu que lleva al comportamiento distintivo del discípulo (19,23-24). Esta
era la desnudez de Pedro: no haber aceptado la muerte de Jesús como expresión suprema del amor ni haberla tomado
por norma; no responder al impulso del Espíritu que lo habría llevado a identificarse con Jesús.
Ahora, finalmente, comprende. Se ata aquella prenda como Jesús se había atado el paño para servir. Para expresar su
disposición a dar la vida, se tira al agua. Muestra estar dispuesto al servicio total hasta la muerte.
Ahora entiende lo que había hecho Jesús con él al lavarle los pies (13,7: lo entenderás dentro de algún tiempo; 21,1).
Pedro es el único que se tira al mar, separándose del grupo, por ser el único que ha de rectificar su conducta anterior;
los demás no habían resistido como él al amor de Jesús ni lo habían negado. Su gesto es individual y simboliza su
nueva actitud. En esta narración, sin embargo, Jesús no responderá al gesto de Pedro, se dirigirá siempre al entero
grupo; el problema personal será tratado más tarde. El evangelista singulariza a Pedro, porque este necesitaba
reconciliarse con Jesús; prepara así la escena siguiente. De hecho, Pedro reaparecerá en la narración solamente después
que los otros hayan llegado a la orilla y Jesús se haya dirigido a ellos (21,9-11).
21,8
Signo de Jesús resucitado son los pescadores, ministros de esta gran tarea, que echan la red en nombre de Jesús,
mientras le siguen percibiendo a lo lejos, en la orilla del gran lago. Pero también los “peces” representan al Señor: son
el conjunto de la humanidad que debe ser transfigurada por la pascua, en camino de salvación escatológica. En esta
perspectiva han de entenderse dos señales que son complementarias.
La lectura de este relato sería plana si se ignorara su potencial simbólico. Los discípulos -en clara referencia al capítulo
548
JUAN
6- están reunidos en una barca, y desde ella lanzan la red que va a capturar multitud de peces417. Como confirmará el v.
11, aquí se sugiere la situación de la Iglesia, alimentada por su Señor y llamada a la misión.
8οἱ δὲ ἄλλοι µαθηταὶ τῷ πλοιαρίῳ ἦλθον, οὐ γὰρ ἦσαν µακρὰν ἀπὸ τῆς γῆς ἀλλὰ ὡς ἀπὸ πηχῶν διακοσίων,
σύροντες τὸ δίκτυον τῶν ἰχθύων.
8 Los demás discípulos se acercaron en la barca, porque no distaban de tierra más que unos doscientos codos,
remolcando la red con los peces.
Los demás siguen juntos, como estaban al principio, y van al lugar donde está Jesús.
El resto del grupo no imita el gesto de Pedro, no necesita el cambio radical de actitud. Van en la barca juntos, como
estaban al principio (21,2), hacia el lugar donde está Jesús. No estaban lejos de «la tierra».
Este término, en el original con artículo las tres veces que aparece (21,8.9.11), designa el lugar propio de la comunidad
donde ella vive con Jesús (cf. 1,39), de donde sale (21,3b) para su labor en el mundo, simbolizado por el mar. Es
figuradamente «la tierra prometida», representada en los episodios anteriores por el local con las puertas atrancadas
(20,19.26), donde Jesús se manifiesta a los suyos. Es la tierra adonde ellos habían llegado siguiéndolo en su éxodo
(6,21). Los discípulos que se quedan en la barca no estaban lejos de esa tierra; no habían tomado ellos la iniciativa de
trabajar en la noche.
Jesús ha escogido a Pedro y sus amigos como pescadores de hombres. Eso es lo que ahora han hecho: han echado la
red del mensaje en el mar de este mundo, en una noche larga, y al final pueden traerla llena de peces. El tiempo
pascual se presenta así lleno de pesca: siempre que unos seguidores de Jesús, representados por Pedro (jerarquía) y el
discípulo amado (libertad), se esfuercen por predicar el evangelio sobre el mundo, sigue habiendo pascua.
21,9
Jesús sigue siendo el amigo que se pone al servicio de los suyos. La eucaristía, señal de su acogida, es el don de Jesús a
sus amigos, que corona la misión cumplida.
El pan dio origen al discurso de Jesús sobre el pan de vida; lo identificó con su carne, dada para que el mundo viva
(6,51); ése es el que ahora ofrece.
Después de haber dado su vida, puede dar su pan, que es él mismo. En aquella ocasión fue Jesús quien repartió lo que
todos tenían (6,9.11), ahora es él quien prepara de comer. Provee su alimento, que es vida para ellos.
Las brasas evocan aquellas que habían calentado a Pedro la noche de la triple negación de su Señor. De esta manera se
prepara la triple renovación de su fidelidad y amor a Jesús (vv. 15-17). Al pescado preparado por Jesús se refiere ahora
ὀψάριον, como en los versículos 10 y 13, que se reserva para esta sección y para Jn 6,9.11 (la escena de la
multiplicación de los panes).
9 ὡς οὖν ἀπέβησαν εἰς τὴν γῆν βλέπουσιν ἀνθρακιὰν κειµένην καὶ ὀψάριον ἐπικείµενον καὶ ἄρτον.
9 Al saltar a tierra vieron puestas unas brasas, un pescado encima y pan.
No ven primero a Jesús, sino fuego y la comida, expresión de su amor a ellos. Son los mismos alimentos que dio Jesús
antes de hablar del pan de vida. Allí el pan lo identificó con su carne, dada para que el mundo viva. Es lo que ahora les
ofrece. El alimento que les da él se distingue del que ellos logran por su indicación. Hay dos alimentos: uno es don
gratuito, otro se consigue con el esfuerzo personal. El primero lo aporta Jesús. El segundo lo deben poner ellos. No
tiene sentido comer con Jesús si no se aporta nada, pero lo que se aporta no se obtiene sin él.
21,10
La orden que viene a continuación parece no concordar con ese almuerzo ya preparado: «Traed de esos peces que
acabáis de pescar». Sin relación alguna con el almuerzo. El narrador desea simplemente subrayar el papel de Pedro. En
efecto, en lugar de todo el grupo de discípulos que no habían tenido fuerzas para subir la red a bordo, es Simón-Pedro
el que acude solo (a la barca) y saca a tierra la red; se comporta como patrono de la barca.
10 λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Ἐνέγκατε ἀπὸ τῶν ὀψαρίων ὧν ἐπιάσατε νῦν.
10 Les dijo Jesús: -Traed pescado del que habéis cogido ahora.
El alimento que ven y que Jesús ha preparado se distingue del que ellos han obtenido por indicación suya. Este último
es fruto de su trabajo; el que encuentran preparado es don gratuito. Existen, pues, dos alimentos, el que da directamente
Jesús y el que se obtiene respondiendo a su mensaje. Les pide su aportación, que se unirá a lo que él ofrece: existe así
417
El que esta escena remita al gran fresco de Jn 6 no carece de importancia, pues así el narrador sugiere que el
Resucitado está en estrecha continuidad con el Jesús terreno; sigue siendo el que alimenta a los suyos y les da la vida en
abundancia.
549
JUAN
el «nuestro» de la comunidad con Jesús.
Nótese el cambio de términos: «los peces» (τῶν ἰχθύων) designan el fruto objetivo de la misión; «el pescado», (τὸ
ὀψάριον) el fruto como alimento. «El pescado» que ofrece Jesús y que lo representa a él mismo en la eucaristía, lo
designa así como el primer fruto del amor que lo llevó a la muerte y que sigue dándose a los suyos. «Los pescados»
que los discípulos han cogido y deben aportar los representan a ellos mismos, en cuanto el desarrollo del propio amor,
por el trabajo a favor del hombre, los hace don de sí que alimenta a la comunidad. En la eucaristía, por tanto, además
del don de Jesús a los suyos, ha de estar presente el don de unos a otros, el amor que responde al suyo.
21, 11.- Ciento cincuenta y tres peces
Sobre el número de peces, la red llena de 153 peces grandes, los autores no se han puesto de acuerdo. La cantidad de
153 se ha prestado a numerosas teorías, pero ninguna ha conseguido imponerse418.
Lo más seguro es aceptar la opinión de san Jerónimo, según la cual, en algunos lugares 153 era el número de especies
de peces existentes: en la red entraron todas las razas, ningún hombre quedó excluido.
Es Pedro el que dirige la operación de sacar la red a tierra. Si el autor joánico ha otorgado al discípulo amado la
primacía en el amor y en la sensibilidad para reconocer a Jesús, reserva para Pedro el primer puesto en el ministerio
apostólico.
11 ἀνέβη οὖν Σίµων Πέτρος καὶ εἵλκυσεν τὸ δίκτυον εἰς τὴν γῆν µεστὸν ἰχθύων µεγάλων ἑκατὸν πεντήκοντα
τριῶν· καὶ τοσούτων ὄντων οὐκ ἐσχίσθη τὸ δίκτυον.
11Subió entonces Simón Pedro y tiró hasta tierra de la red repleta de peces grandes, ciento cincuenta y tres; a
pesar de ser tantos, no se rompió la red.
Pedro se singulariza de nuevo. Tampoco responde Jesús a este gesto. Subió se contrapone a «tirarse al mar», y señala
la nueva actitud de Pedro.
Sobre el 153 existen otras interpretaciones; La red estaba repleta de peces; Ciento cincuenta y tres equivale a tres
grupos de cincuenta más un tres, que es el multiplicador. «Cincuenta» designa a una comunidad del Espíritu (6,10);
peces grandes equivale a «hombres adultos» (6,10; 9,20s), es decir, acabados por el Espíritu. «Tres», número de la
divinidad (Gn 18,2; Is 6,3: el triple santo), que representa a Jesús (20,28). Con este número ciento cincuenta y tres se
representa a las comunidades del Espíritu (el fruto) que se multiplican en proporción exacta con su presencia.
El número cincuenta, puesto en relación con los cinco mil del episodio de los panes, designa una comunidad como
profética, la comunidad del Espíritu (6,10). Cada grupo de cincuenta peces «grandes» corresponde, pues, a una
comunidad de «hombres adultos» (6,10; cf. 9,20-21), es decir, terminados de crear por el Espíritu.
A pesar de la cantidad de peces, no se rompe la red. El verbo «romper» es el mismo que se ha usado en el episodio de
los soldados después de la crucifixión, cuando proponen respetar la integridad de la túnica (19,24: No la dividamos).
En la pesca se encuentra, pues, un significado paralelo al de aquella escena. Allí el manto dividido en cuatro partes
indicaba la universalidad de las comunidades esparcidas por el mundo entero, mientras la túnica indivisa indicaba su
unidad interna.
Simbólicamente, Pedro aparece como el pastor responsable de los frutos obtenidos por la actividad apostólica de Jesús
que prosigue en la historia.
El hecho de que la red no llegue a romperse significa que la comunidad cristiana no se rompe en cisma a pesar del gran
número y de las distintas razas que entran en ella.
En este lugar, las comunidades están representadas por los tres grupos de cincuenta, mientras la red que no se rompe
simboliza su unidad, por la que Jesús había rogado y que sería el signo distintivo de los discípulos (17,21: que sean
todos uno; cf. 13,35).
21,12
Jesús, en el centro del relato, es el que da; su gesto se describe con los mismos términos que en el relato de la
multiplicación de los panes: el horizonte es claramente eucarístico. Esta evocación es análoga a la del episodio lucano
de Emaús, donde los dos peregrinos reconocen a Cristo al partir el pan4
418
Según Jerónimo, los naturalistas de lengua griega habrían distinguido 153 especies de peces (afirmación que habría
que controlar): la cifra significaría la totalidad de la familia humana... San Agustín llega al mismo sentido por vía matemática: la
totalidad de los seres humanos está representada por el hecho de que 153 es la suma aritmética de los 17 primeros números. Cirilo
de Alejandría descompone la cifra en 100 (la plenitud de los paganos) + 50 (el resto de Israel) + 3 (la Trinidad). Otros autores
modernos han pensado en la gematría: 153 correspondería a la suma del valor numérico de las letras que constituyen tal término o
tal expresión hebrea; se han propuesto varias lecturas remitiendo a Ez 47,10.
550
JUAN
12 λέγει αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς, Δεῦτε ἀριστήσατε. οὐδεὶς δὲ ἐτόλµα τῶν µαθητῶν ἐξετάσαι αὐτόν, Σὺ τίς εἶ;
εἰδότες ὅτι ὁ κύριός ἐστιν.
12 Jesús les dice: «Vamos, almorzad». Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntarle quién era, porque
sabían bien que era el Señor.
Jesús invita a todos a la eucaristía, a participar de su alimento; él ofrece el banquete. Este es muestra perenne de su
amor, que lo ha llevado a dar la vida por sus amigos. Al final del trabajo, no se presenta como señor que toma cuentas
a sus siervos, sino como amigo que comparte con ellos y los invita a comer lo que él mismo ha preparado (15, 13-15).
El don de sí mismo, que en escenas anteriores quedaba figurado por las señales de las manos y el costado, se expresa
ahora en la invitación a comer. La invitación de Jesús hace que los discípulos reconozcan su presencia. En la misión lo
habían reconocido por el fruto, ahora por el don.
Pero ese gesto de pesca resulta inseparable del don de Cristo que, esperando en la orilla, ofrece a sus discípulos el pan
y pez de su propia vida hecha alimento, cercanía pascual, compromiso de solidaridad permanente. Jesús mismo es el
pez que se ofrece a sus discípulos, en donación de eucaristía, representada, como en las multiplicaciones por el pan y el
pez, no por el pan y vino de los relatos de la última cena.
Pescar los peces de la gran faena misionera y comer el pez y pan de Cristo son signos complementarios, momentos
integrantes de la vida de la comunidad pascual cristiana.
21,13
Hay buenos argumentos a favor de la existencia de un simbolismo sacramental en Jn 21. La descripción del almuerzo
en el versículo 13, donde Jesús “cogió el pan y se lo repartió y lo mismo el pescado”, viene a ser un eco de la
multiplicación de los panes y los peces en 6,11.
13 ἔρχεται Ἰησοῦς καὶ λαµβάνει τὸν ἄρτον καὶ δίδωσιν αὐτοῖς, καὶ τὸ ὀψάριον ὁµοίως.
13 Llegó Jesús, cogió el pan y se lo fue dando, y lo mismo el pescado.
El versículo 13 está lleno de densidad. La terminología que se usa es muy similar a la de la multiplicación de los panes
y los peces. Es difícil no ver en esta celebración una eucaristía.
Si se compara esta escena con la del reparto de los panes y peces (6,11), aparecen claramente los paralelos: es el
mismo alimento, pan y pescado, y se describen las mismas acciones de Jesús: coger el pan, distribuirlo, y lo mismo el
pescado.
Repartió entonces a la multitud dos clases de pan, el pan material que poseía el grupo y el pan de su amor, que se
expresaba y comunicaba en el primero.
En este pasaje, en cambio, Jesús se da a los suyos; les reparte su mismo cuerpo, continuando el don de sí mismo ya
realizado en la cruz. Este pan, vehículo del Espíritu, es un don permanente, la carne del Cordero en la nueva Pascua.
Jesús es ahora el centro de la comunidad de donde irradia la fuerza de vida y amor que hace capaces a los suyos de
entregarse como él. Les da el pan de la nueva creación, el maná de su éxodo (6,32s) que los mantiene en su camino.
14 τοῦτο ἤδη τρίτον ἐφανερώθη Ἰησοῦς τοῖς µαθηταῖς ἐγερθεὶς ἐκ νεκρῶν.
14 Así ya por tercera vez se manifestó Jesús a los discípulos después de levantarse de la muerte.
La tercera vez es la definitiva, la que va a durar siempre; manifestación modelo para la vida del grupo cristiano. Al
preguntarle por 3ª vez, pone en relación este episodio con las tres negaciones de Pedro. Espera de Pedro una
rectificación definitiva y total. Ahora es Jesús el que usa el verbo “phileô” (=¿me quieres?), que había utilizado Pedro.
Le hace fijarse en ello y le pregunta si está seguro de lo que ha afirmado. Ser amigo significa renunciar al ideal de
Mesías que él se había forjado. Jesús no pretende ser servido, sino que, como él, sirva a los demás. Pedro comprende
que la pregunta resume su historia de oposición al designio de Jesús.
21, 15-23
Explica esta perícopa el seguimiento de Jesús y el obstáculo que a él presenta cierta mentalidad, tipificada por Pedro.
Hay una actitud que lleva a abandonar a Jesús: considerarlo como a un líder a quien se debe el sacrificio de sus
súbditos y a quien se presta una adhesión personal independiente de la comunidad y del mundo.
Esta concepción es incompatible con la realidad de Jesús, quien, por el contrario, considera a los suyos no súbditos,
sino amigos, y se pone a su servicio, como ellos han de hacer unos con otros. Y no existe verdadera adhesión si no se
traduce en la entrega a una labor como la suya, llegando hasta el don de la vida.
Sólo renunciando a toda ambición de preeminencia, por saber adónde lleva el camino que Jesús traza y aceptarlo como
manifestación del amor salvador de Dios, se puede comenzar su seguimiento.
551
JUAN
Pedro ha dirigido la faena, pero no sabe ver, porque aún no ama, y así depende del Discípulo amado, para descubrir a
Jesús que espera en la orilla, recibiendo los peces que le traen y ofreciéndoles el pan y el pez del Reino.
En este contexto se descubre la vinculación y diferencia entre Pedro y el Discípulo Amado, en línea de amor. Ambos
han estado en la barca de la pesca; ambos deben seguir vinculados. Pedro tiene que aprender a amar a Jesús; el
Discípulo amado debe aceptar el ministerio de Pedro. De esa forma, los dos quedan vinculados por el mismo amor. Así
se entiende el final de la escena, que está centrada en Pedro, pero en su referencia al Discípulo Amado.
Pedro es la función organizativa, el ministerio al servicio del mensaje de Jesús y evangelio; el Discípulo Amado es el
servicio del amor, la libertad del espíritu. Si una de las dos funciones queda sola pierde su sentido, deja de formar
verdadera iglesia.
Se estructura en dos partes: la rehabilitación de Pedro y el encargo de apacentar el rebaño (vv.15-17); y el destino de
Pedro y del discípulo-amado (vv.18-23). Respecto a la primera escena, el simbolismo utilizado cambia abruptamente,
puesto que, dejando de lado la pesca, Jesús habla de ovejas. Probablemente esto representa un segundo estadio en la
imagen de Pedro: conocido como apóstol misionero (pescador), Pedro es también un modelo de cuidado «pastoral»
(pastor, cf. 1Pe 5,1-4; He 20,28). Este desarrollo pudo haber implicado una concesión tardía de la escuela joánica a la
estructura eclesiástica, puesto que el cap. 10 presenta a Jesús como el único pastor. Pero los calificativos siguen siendo
fieles al idealismo joánico: el cuidado pastoral de Pedro nace de su amor por Jesús («mis ovejas»), y Pedro debe estar
dispuesto a dar su vida por las ovejas.
21,15-19
Al final de la comida, Jesús se vuelve hacia Pedro. La triple pregunta que le dirige, que reclama una triple respuesta (v.
15-17), hace eco a su triple negación (cf. 19, 15-18.25-2741). Al solicitar una triple declaración de amor, Cristo
permite al apóstol borrar y superar su triple negación419. Los autores del epílogo colman así un silencio agobiante del
evangelista: rehabilitan al primero de los discípulos.
21, 15-17
En estos tres versículos reiterativos (15, 16, 17) aparece una extraordinaria variedad en cuanto al vocabulario. Se
emplean respectivamente tres verbos distintos para expresar las ideas de ‘amar’, ’conocer’ y `llevar a pastar o cuidar’,
así como dos sustantivos diferentes para designar a las ovejas.
En este pasaje usa Jesús dos términos: corderos, (τὰ ἀρνία) que designa a los pequeños; ovejas, (τὰ πρόβατά) a los
grandes, englobando la totalidad del rebaño (10,1ss). Es decir, la misión se dirige a toda clase de hombres, sin
discriminación basada en su importancia.
Sin embargo, en primer lugar, menciona a los pequeños, contraponiéndose a la pretensión de Pedro de ser el primero.
La prueba del amor de Pedro será ponerse al servicio de los más humildes.
En cuanto al verbo «amar» en las preguntas y respuestas de 21,15-17, las diversidades son como sigue:
15: ágapas me? philo se
16: ágapas me? philo se
17: phileis me? philo se
En los escritos joánicos, agapáo implica un amor que, aunque lo experimente el hombre, tiene un origen divino. A
diferencia de philéo, agapáo no se utiliza en las frases en que se excluye esta connotación. Cuando agapáo expresa el
amor de los discípulos a Jesús, significa un afecto que se traduce por la fe y la fidelidad en la práctica. Así, en el primer
discurso de despedida:
Si me amáis (agapáo), guardaréis mis mandamientos (14, 15; cf. 14, 21).
Si uno me ama (agapáo), guardará mi palabra (14, 23; cf. 14, 24).
Jesús, que quiere confiar a Pedro el cuidado de los creyentes, solicita primero el testimonio de su amor, y por tanto de
su fidelidad sin reservas para con él, el Pastor único. Jesús plantea a Pedro la triple pregunta «¿Me amas?» en el
lenguaje joánico del amor, pero la tercera vez con el verbo philéo, que expresa ordinariamente el cariño en las
relaciones humanas, aunque también puede englobar tanto el impulso espontáneo totalmente humano como el amor
inspirado por Dios mismo.
419
Esta triple insistencia hace de contrapeso positivo a la triple negación de Pedro. Sin embargo, lo esencial no es que
Pedro haya sido rehabilitado, sino que se le ha investido de una función cuya única condición es la de amar a Jesús
552
JUAN
«Lleva mis corderos a pastar» Los tres mandatos de Jesús a Pedro muestran una considerable variedad en cuanto al
vocabulario:
15: «Lleva mis corderos a pastar» = boskein arnion
16: «Cuida de mis ovejas» = poimainein probaton
17: «Lleva mis ovejas a pastar» = boskein probation
Por lo que se refiere al verbo, tanto boskein como poimainein traducen en los LXX el hebreo ra'ah, por lo que es difícil
establecer una distinción clara entre ambos420. Sin embargo, a pesar de que son en gran parte sinónimos, paimainein
tiene un significado en cierto modo más amplio. Boskein se usa tanto literal como figurativamente (Ez 34,2) con el
significado de procurar su alimento a los animales. Poimainein incluye otros deberes para con el rebaño, como los de
guiarlo, defenderlo y alimentarlo, tanto en sentido literal (Lc 17,7) como figurado (Ez 34,10; Hch 20,28; 1 Pe 5,2; Ap
2,27; 7,17); puede equivaler a «regir, gobernar» (2 Sm 7,7; Sal 2,9; Mt 2,6).
El mandato de cuidar del rebaño sigue a la rehabilitación de Pedro, y ello deja en claro que Pedro es constituido pastor
no en virtud de algún mérito especial suyo. La elección de Pedro es una demostración de que Dios se sirve de las cosas
débiles de este mundo.
En su condición de pastor, la autoridad de Pedro no es absoluta. Jesús es el buen pastor al que el Padre ha confiado el
rebaño y nadie podrá ya quitárselo. Sus ovejas siguen siendo suyas, aunque haya confiado su cuidado a Pedro: “Lleva a
pastar mis corderos”
15 Ὅτε οὖν ἠρίστησαν λέγει τῷ Σίµωνι Πέτρῳ ὁ Ἰησοῦς,
15a Después de comer, dice Jesús a Simón Pedro:
Jesús toma la iniciativa (le preguntó). No ha sido suficiente el proceder de Pedro en el episodio anterior.
La escena se desarrolla dentro del mismo grupo que ha terminado de comer y en estrecha conexión con la comida que
acaba de celebrarse. Representa, por así decir, la exigencia que plantea al discípulo haber participado en la eucaristía,
que, siendo la aceptación del don de Jesús, es, al mismo tiempo, el compromiso del discípulo a asimilarse a la vida y
muerte del Señor.
Jesús se dirige a Pedro por su nombre de nacimiento, como lo había hecho en el primer encuentro con él (1, 42).
Entonces se trataba de imponerle un nombre nuevo, el de Cefas; ahora se mantiene las tres veces el nombre originario:
esta forma de llamarlo sitúa el diálogo en un plano más personal y lo que aquí se recrea es el mismo ser del discípulo.
15b
Simón no esperaba estas palabras. Jesús recuerda a Simón que es el «hijo de Juan»: había tratado de ser discípulo de
Jesús, pero, por dentro, había seguido siendo discípulo del Bautista. Y Jesús le pregunta si lo ama más que los otros
discípulos.
Σίµων Ἰωάννου,
15b Simón de Juan,
Nunca ha llamado Jesús a Pedro por su sobrenombre, ni tampoco ahora. Vuelve a usar el apelativo que había empleado
en su primera entrevista, aunque simplificado: Simón de Juan (1,42: Simón hijo de Juan). Alude en primer lugar a la
relación de Pedro con Juan Bautista. Pedro, que era discípulo del Bautista y que, por tanto, había roto con la institución
judía, no había escuchado, sin embargo, su testimonio acerca del Mesías. Su postura era la del reformista: esperaba un
Mesías que tomase el poder para renovar las instituciones. No ha aceptado, en cambio, al Mesías que, en lugar de
dominar por la fuerza, se pone al servicio de los hombres hasta dar la vida por ellos.
Ha pretendido destacarse del grupo ostentando ser el primero en la adhesión a Jesús (6,68s; 13,6.37; 18,8-11). A pesar
de la cobardía revelada en sus negaciones, ahora, en la misión, ha vuelto a tomar la iniciativa, para llevar a todos al
fracaso (21,3), y más tarde se ha encargado él solo de tirar de la red con el pescado (21,11).
20, 15c ¿me amas más que éstos?
La expresión “más que estos” se puede explicar si se compara la pregunta hecha aquí por Jesús con la que figura al
final de la parábola de los dos deudores insolventes, a los que el acreedor había perdonado su deuda respectiva —500 y
50 denarios—: «¿Cuál de los dos lo amará más (agapései pleton)!». La respuesta es evidente: el que le debía más51.
Pedro, que ha negado a Jesús, ha contraído con él una deuda mayor que la de los demás discípulos. Sin embargo, el
420
Hay una sentencia de Filón, que capta los matices propios de los verbos: «Los que apacientan [boskein] proporcionan
el alimento, pero los que cuidan [poimainein] ostentan la autoridad de jefes y gobernantes» Combinados ambos verbos, expresan
la plenitud de la tarea pastoral encomendada a Pedro.
553
JUAN
Señor se le ha manifestado y lo ha invitado también a él a su mesa, introduciéndolo en su pascua. La pregunta de Jesús
implica que este perdón total, exento de todo reproche, suscita en el discípulo un amor proporcional a la misericordia
recibida.
ἀγαπᾷς µε πλέον τούτων;
15c ¿me amas más que éstos?
La pregunta421 de Jesús (¿me amas más que éstos?), enfrenta a Pedro con su actitud, en presencia de los demás (éstos).
Le pregunta si puede aducir el único título capaz de justificar su pretensión de ser el primero: un amor a él mayor que
el de los demás. Pedro no podrá afirmar eso, siendo el único de ellos que lo ha negado.
Por eso, la respuesta de Pedro, aunque es afirmativa, evita toda comparación, que, dado su historial, resultaría en
disfavor suyo. Su obstinación ha cedido; reconoce que no hay fundamento para su pretensión de singularidad.
Pedro había reconocido a Jesús como Señor, pero no lo aceptaba como servidor a imitar. Con su pregunta, Jesús trata
de enfrentar a Pedro con su actitud. Sólo una entrega a los demás como la de Jesús, podrá manifestar su amor. Jesús
usa el verbo “agapaô” = amar-amor. Pedro contesta con “phileô” =querer, amistad. Pedro empieza a comprender.
Jesús no es el Señor, sino el amigo.
λέγει αὐτῷ, Ναί, κύριε, σὺ οἶδας ὅτι φιλῶ σε.
15d Le respondió: -Señor, sí; tú sabes que te quiero.
Con el verbo que emplea (te quiero; φιλῶ σε), diferente del que ha usado Jesús (¿me amas... ἀγαπᾷς µε?), profesa su
cariño de amigo. Empieza a comprender: Jesús es el centro, pero sin ser el superior que se impone ni el señor que
domina.
Ni siquiera afirma Pedro categóricamente su amistad con Jesús; se remite al conocimiento que este tiene (tú sabes); él
puede juzgar de la veracidad de su afirmación. En la Cena, pensaba Pedro que su juicio valía más que el de Jesús y que
este no lo conocía lo bastante para apreciar sus capacidades (13,37: ¿por qué razón no soy capaz de seguirte ya
ahora?). Ahora rectifica; Jesús lo conoce mejor que él mismo.
La respuesta de Pedro muestra admirablemente hasta qué punto lo ha trasformado su experiencia pasada y presente. No
sólo no busca sobresalir entre los demás, sino que ni siquiera se atreve a afirmar directamente que «sí», que ama a
Jesús, a pesar de que es verdad. Confía en el conocimiento que Jesús tiene de su corazón. El sujeto de la frase no es
«yo», sino «tú»: «Tú sabes que te amo». Al ver que Pedro utiliza aquí el verbo philéó en vez de agapáó, el lector
entiende con ello que no puede apreciar él mismo su agapé, ya que sólo Dios es su autor primero.
21,15e
El autor se inspira en el discurso del buen Pastor (10, 1-18), recogiendo no sólo su metáfora, sino también sus acentos.
Las ovejas confiadas a Pedro no le pertenecen, sino que son las de Jesús, que dice en cada ocasión «mis ovejas». El
buen Pastor daría su vida por ellas; aquí se le anuncia a Pedro el martirio.
Apacentar las ovejas del Señor es asegurarles pastos abundantes y protegerlas de todo peligro. No se excluye el matiz
de autoridad, ya que la metáfora bíblica implica a la vez la responsabilidad de un grupo humano y la autoridad
necesaria para ejercerla. Sin embargo, el acento no se pone en las prerrogativas concedidas al pastor, sino en sus
obligaciones.
λέγει αὐτῷ, Βόσκε τὰ ἀρνία µου
15e Le dijo: -Apacienta mis corderos.
Ante la declaración de amistad de Pedro, Jesús le pide una muestra de ella, que no puede consistir más que en su
entrega a los demás.
La pesca representaba la misión en cuanto movimiento hacia dentro, la recogida del fruto (4,36), la integración de otros
en la comunidad. Ahora Jesús emplea otra imagen, la del pastoreo, que la representa como movimiento hacia fuera, la
entrega del discípulo. «Apacentar» significa procurar alimento; ahora bien, la comunidad lo procura compartiendo el
suyo propio y dándose a sí misma en el don, como Jesús había mostrado en el episodio de los panes (6,11), recordado
en el episodio anterior. Los discípulos, como Jesús, han de dar el doble alimento: el pan que se acaba y el que dura
dando vida definitiva, es decir, en su don han de darse ellos mismos (cf. 6,27); así, en su amor, se hará presente el de
Jesús y el del Padre, comunicando la vida.
“Corderos” son los pequeños; ovejas, los grandes; de este modo se representa la: totalidad del rebaño.
421
La expresión es ambigua. Puede significar: «¿Me amas más que estos?» o: «¿Me amas más que a estos?» o,
suponiendo que τούτων sea un neutro plural: «¿Me amas más que a esto (= a tu mundo de pescadores, cf. 21, 1-14)?»
554
JUAN
En el episodio anterior, Jesús no se ha hecho eco de los gestos de Pedro ni le ha hablado a él en particular. Sólo
terminada la comida con todos se dirige a él, de modo parecido a como había actuado con Tomás (20,27). En ambos
casos evita que el problema personal de uno interfiera en su contacto con la comunidad.
Esta primera exhortación de Jesús se opone directamente a la actitud de Pedro en el lavado de los pies, cuando
consideraba indigno de Jesús ponerse al servicio de sus "inferiores". Pedro ha de aceptar esta lección y actuar en
consecuencia.
Los corderos son de Jesús (mis corderos); llevar a pastar significa colaborar con él en la labor de dar vida a los
hombres, y esto sólo puede hacerse en unión con él, que es la vida (14,6) y el dador de vida (10,10). La invitación de
Jesús significa, por tanto, que Pedro, como todo discípulo, debe tomar por norma de su actividad la actuación histórica
de Jesús.
Pedro, que, con su actitud, había llevado a la comunidad al fracaso en la misión, tiene que aprender cómo ésta se
ejerce.
21,16
Al repetir el apelativo: Simón de Juan, recuerda de nuevo Jesús a Pedro la actitud que lo llevó a negarlo. No compara
ya adhesiones, va más a fondo; le pregunta si realmente está identificado con él, si de verdad lo toma por modelo,
renunciando a todo otro ideal o prototipo de Mesías que se hubiese forjado. Igual respuesta de Pedro, afirmando su
vinculación a Jesús como amigo y remitiéndose a su saber.
Ser Pastor, Señor, Rey significan para él una sola cosa: entregarse por amor. Ha eliminado de aquellos títulos todo
rasgo de superioridad o dominio. Así lo recalcará en la tercera pregunta a Pedro.
Las ovejas de Jesús han de ser reunidas (cf. 11,52). Él tiene ovejas que no están en el recinto de Israel, es decir, que
pertenecen a otros pueblos. También esos hombres aceptarán su mensaje y habrán de formar un solo rebaño con los de
origen judío (10,16).
En este intercambio Pedro, que no ha reaccionado ante la misión recibida, demuestra que sólo le preocupa una idea:
que el Señor no dude de su afecto. Y Jesús le repite: «¡Apacienta mis ovejas!». Bajo el signo del amor a Jesús es como
se le confía a Pedro el encargo de velar por todo el rebaño.
16 λέγει αὐτῷ πάλιν δεύτερον, Σίµων Ἰωάννου, ἀγαπᾷς µε; λέγει αὐτῷ, Ναί, κύριε, σὺ οἶδας ὅτι φιλῶ σε.
λέγει αὐτῷ, Ποίµαινε τὰ πρόβατά µου.
16Le preguntó de nuevo, por segunda vez: -Simón de Juan, ¿me amas? Le respondió: -Señor, sí; tú sabes, que te
quiero. Le dijo: -Pastorea mis ovejas.
El encargo que Jesús le da ahora difiere del anterior en las dos palabras principales: en lugar de "apacentar", usa el
verbo422 "pastorear"; en vez de "corderos", dice "ovejas". La frase recoge el tema expresado en 10,11: Yo soy el modelo
de pastor. El pastor modelo se entrega él mismo por las ovejas. Jesús está indicando a Pedro la necesidad de seguir sus
pasos, de estar dispuesto a dar la vida por los hombres. Sus palabras hacen alusión directa a la negación de Pedro, pues
este negó a Jesús precisamente por miedo a seguirlo arriesgando su vida, cuando Jesús iba a darla (18,17). Pide Jesús a
Pedro que le demuestre su amor siguiendo el camino que no se atrevió a seguir entonces; que, en el ejercicio de la
misión, de su labor con los hombres, esté dispuesto a dar la vida como él.
Las dos metáforas usadas por Jesús en este pasaje: "apacentar" y "pastorear", describen lo ya expresado con las de
"comer su carne" y "beber su sangre". Es decir, que el discípulo, al recibir el don de Jesús, toma por norma su vida y
actividad (carne) y su entrega en la cruz (sangre), expresión de su amor hasta el extremo. En otras palabras, Jesús
exhorta a Pedro a traducir en su vida el compromiso de la eucaristía en la que acaba de participar.
Las palabras mis ovejas recuerdan que Jesús tiene ovejas que no están en el recinto de Israel, es decir, que pertenecen a
otros pueblos (10,16). También esos hombres aceptarán su mensaje y habrán de formar un solo rebaño con los de
origen judío. Esa misión fuera de Israel toca a los discípulos. Queda excluido el nacionalismo que impregnaba la idea
mesiánica de Pedro. “Oveja” de Jesús es todo hombre, de cualquier pueblo, dispuesto a responder a su mensaje,
aunque no lo conozca todavía.
17 λέγει αὐτῷ τὸ τρίτον, Σίµων Ἰωάννου, φιλεῖς µε;
17a La tercera vez le preguntó: -Simón de Juan, ¿me quieres?
422
Hay dos verbos que designan la misma función bóikein, «apacentar» (21, 15. 17) y poimaínem, «conducir el rebaño»,
con un matiz de protección (21, 16)
555
JUAN
La tercera vez recuerda la triple negación423. Pedro había profesado dos veces ser amigo de Jesús «tú sabes que te
quiero»; ser amigo es renunciar a la idea de un Mesías de poder (18,10), a la relación de inferior a superior (13,6-8), al
trabajo como siervo o asalariado (15,15). Dice el evangelio que Pedro se puso triste, pues Jesús parece desconfiar de
sus afirmaciones anteriores y le hace recordar su obstinación (Pedro/Piedra).
Sin embargo, la tercera no es idéntica a las anteriores, como lo indica su misma introducción: La tercera vez le
preguntó; se omite además la indicación de nuevo, que ponía la segunda pregunta en paralelo con la primera. La
tercera pregunta no es una más en la serie; no dice, en efecto, «por tercera vez», de modo indeterminado (21,16: por
segunda vez), sino determinado, destacándola de las otras dos. Con ella, Jesús va a llegar a la raíz de la actitud que
causó la defección de Pedro.
Al preguntarle Jesús si lo amaba, Pedro había profesado dos veces su cariño a Jesús como amigo (21,15.16: tú sabes
que te quiero); Jesús cambia ahora el verbo «amar», que había utilizado antes, por el verbo usado por Pedro mismo:
¿me quieres? (φιλεῖς µε;) Con ello lo hace fijarse en lo que ha dicho y le pregunta si está seguro de lo que afirma. No
omite tampoco en esta ocasión llamarlo Simón de ]uan, apelativo que sigue recordando su antigua postura.
ἐλυπήθη ὁ Πέτρος ὅτι εἶπεν αὐτῷ τὸ τρίτον, Φιλεῖς µε; καὶ λέγει αὐτῷ, Κύριε, πάντα σὺ οἶδας, σὺ
γινώσκεις ὅτι φιλῶ σε.
17bPedro se puso triste porque la tercera vez le había preguntado: «¿Me quieres?», y le respondió: -Señor, tú lo
sabes todo, tú sabes que te quiero.
La pregunta de Jesús, que parece mostrar desconfianza hacia sus afirmaciones anteriores, entristece a Pedro, pues le
hace recordar su obstinación. Es la única vez que aparece en el episodio el sobrenombre de Pedro ("Piedra"), indicando
que es el momento decisivo para él. La pregunta ha resumido toda su historia de oposición al designio de Jesús. Es
ahora cuando se da cuenta cabal de lo que había hecho. De ahí su tristeza.
En la Cena había pretendido conocerse mejor que Jesús mismo (13,27s). Ahora comprende que Jesús no necesita
declaraciones de lealtad, pues sabe lo que hay dentro del hombre (2,25). Ve que no tiene secretos para Jesús y que este
conoce perfectamente cuál es la calidad de su adhesión.
Pedro insiste: Tú lo sabes424 todo, nueva rectificación (13,37s). El tercer encargo de Jesús "apacienta mis ovejas"
sintetiza los dos anteriores. La expresión La tercera vez, que se repite inmediatamente después, pone en estrecha
relación esta pregunta de Jesús con su predicción de la triple negación de Pedro (13,38: me habrás negado tres veces).
Con la triple pregunta, Jesús está llevando a Pedro a una rectificación total.
A Pedro le dolió. Cuando Pedro demuestra sentirse dolido, Jesús deja de preguntarle. La escena está perfectamente
construida desde el punto de vista dramático. Si bien la tristeza de Pedro se basa en el hecho de que se le hagan tres
preguntas repetidas, algunos intérpretes la relacionan también con el hecho de que con sus negativas ha dado motivos a
Jesús para que dude de él.
λέγει αὐτῷ, Βόσκε τὰ πρόβατά µου.
17c Le dijo: -Apacienta mis ovejas.
La invitación de Jesús, que toma un término de cada una de las dos anteriores (v.15: apacienta; v. 16: mis ovejas), las
sintetiza. Pide a Pedro que considere misión suya hacer que los seres humanos, pequeños y grandes, encuentren la vida
y que, para eso, esté dispuesto a entregarse hasta el final. Es la misión de todos los miembros de la comunidad y el
significado de la frase que pronunció Jesús después de infundirles el Espíritu: Igual que el Padre me ha enviado a mí,
os envío yo también a vosotros (20,21).
Antes de invitar a Pedro a seguirlo, Jesús le ha hecho comprender en qué consiste ser discípulo.
Pedro tiene que amar intensamente a Jesús, identificándose con él, comprometiéndose a dar la vida por los demás. En
ese aspecto, Pedro tiene que hacerse discípulo querido. Sólo aquellos que se dejan amar por Jesús y le aman pueden
realizar la experiencia de la pascua. Al final de todos los caminos, en la entraña del misterio pascual sólo existe un
secreto: el amor. Pedro debe conocer ese secreto, como ya lo conocía el discípulo amado: ha de querer a Jesucristo.
Cristo había aparecido en Jn 10 como Pastor que ama (conoce) a su rebaño, en gesto que implicaba la entrega de la
vida. Pues bien, ahora quiere que Pedro actúe de la misma forma (como hace ya el Discípulo Amado). Por eso le
pregunta por tres veces si le quiere y le confía por tres veces su tarea: apacienta mis ovejas, pues el mismo amor de
Cristo es amor a los hermanos (Jn 13, 34-35). De esa forma, el evangelio de Juan asume y reformula el ministerio
423
La triple repetición del enunciado es un modo de compensar la triple negación de Pedro, pero subraya además la
solemnidad de la decisión de Jesús.
424
A diferencia del verbo oída, utilizado en 21, 15 16 17a, Pedro emplea el verbo ginósko, para indicar que Jesús tuvo un
conocimiento experimental y progresivo del amor espontáneo de Pedro.
556
JUAN
petrino dentro la iglesia, como servicio de amor a los creyentes no como poder o autoridad separable del amor.
21,18
No es claro el significado que tiene el hecho de ser ceñido por otro425. Jesús le dice a Pedro: “Cuando te hagas viejo,
extenderás tus manos y otro te ceñirá y te llevará a donde no quieras ir”. Puede referirse al hecho de ser atado, de ser
hecho prisionero. Para cuando se escribe este epílogo, Pedro ya había muerto muchos años antes. La alusión a
“extender los brazos” muy probablemente designa el modo que tuvo Pedro de morir crucificado426.
El Discípulo amado debe aceptar el ministerio de Pedro y Pedro la libertad del Discípulo amado, como indica el final
del pasaje:
«Cuando eras joven tú mismo te ceñías e ibas donde querías...; cuando seas mayor
extenderás tus manos y otro te ceñirá y te llevará donde no quieres». Esto lo dijo
«indicando la muerte con que iba a glorificar a Dios» (21, 19).
Este pasaje supone que Pedro ha muerto427, cumpliendo el encargo de Jesús a favor de sus ovejas (cf. Jn 10, 11): ha
ratificado su misión con el martirio y puede presentarse como signo de todos los pastores, ministros de amor, que
deben aceptar a su vera la presencia del Discípulo amado.
18ἀµὴν ἀµὴν λέγω σοι, ὅτε ἦς νεώτερος, ἐζώννυες σεαυτὸν καὶ περιεπάτεις ὅπου ἤθελες· ὅταν δὲ γηράσῃς,
ἐκτενεῖς τὰς χεῖράς σου, καὶ ἄλλος σε ζώσει καὶ οἴσει ὅπου οὐ θέλεις.
18 En verdad, en verdad te digo: cuando eras joven, tú mismo te ceñías e ibas adonde querías; pero, cuando seas
viejo, extenderás las manos, otro te ceñirá y te llevará adonde no quieras».
Jesús, que ha exhortado a Pedro a demostrarle su amistad entregándose al servicio del hombre, dispuesto a dar incluso
su vida, le predice ahora qué va a significar en concreto su aceptación: dará la vida en la cruz, como él la ha dado.
Pedro llegará a morir con Jesús como los dos que fueron crucificados con él (19,18.32). Así se asociará hasta el final a
la misión del pastor.
«Extender los brazos» se refiere probablemente a la costumbre de que los que iban a ser crucificados llevasen sobre
los hombros el travesaño de la cruz; el cinturón sería la cuerda atada a la cintura con que eran conducidos.
Jesús caracteriza al Pedro del pasado (Cuando eras joven) como al que actuaba a su arbitrio, sin ir guiado por un
objetivo (ibas adonde querías). Le anuncia, sin embargo, un hecho futuro (cuando llegues a viejo) que condiciona su
presente (adonde no quieres). Pedro no puede obrar ya sin orientación; tiene que aceptar desde ahora la suerte que le
espera en el seguimiento de Jesús y obrar coherentemente, aunque le cueste (adonde no quieres). Si la cruz, el suplicio
infamante, va a ser el desenlace de su vida, ya desde ahora debe renunciar a todo afán de ser protagonista. Y ha de
orientar su vida hacia un servicio que pueda culminar, como el de Jesús, en la suprema manifestación de su amor por el
hombre.
21,19
Se aplica la comparación del v. 18 a la muerte de Pedro; la expresión «la muerte con que iba a glorificar a Dios» se
refiere más concretamente al martirio. No es raro encontrar en Juan predicciones vagas y oscuras formuladas por Jesús
que no es posible entender del todo sino después de los acontecimientos predichos (2,19; 3,14; 11,50).
La frase clave para esta interpretación es «extenderás los brazos»; en efecto, los pasajes del AT en que se habla de
extender los brazos fueron interpretados por los primitivos escritores cristianos como alusivos a la crucifixión.
19 τοῦτο δὲ εἶπεν σηµαίνων ποίῳ θανάτῳ δοξάσει τὸν θεόν.
19a Esto lo dijo indicando con qué clase de muerte iba a manifestar la gloria de Dios.
Esta frase está en paralelo con la que se dijo de Jesús: Esto lo decía indicando con qué clase de muerte iba a morir
(12,33; cf. 18,32). La gloria de Dios se manifiesta como lo hizo Jesús, dando la vida por los demás: en el don total del
425
La expresión «extenderás tus manos y otro te ceñirá» es ambivalente. Es cierto que connota una edad avanzada, pero
como prueba el v. 19, alude igualmente al suplicio que el apóstol va a padecer. El giro puede sugerir que Pedro extenderá las
manos para que se las aten, signo de que es hecho prisionero, o bien, de manera más precisa, que extenderá las manos para que se
las fijen sobre el patibulun. En este caso, se haría alusión a su crucifixión.
426
Los pasajes del AT en los que se habla de extender los brazos fueron interpretados por la epístola de Bernabé, Justino,
Cipriano e Ireneo como imágenes anticipadas de la crucifixión de Pedro.
427
Desde el punto de vista histórico, esta profecía pertenece al pasado (vaticinia ex evenlti). Las comunidades joánicas
saben que Pedro ha sufrido el martirio y ha muerto. La tradición de la Iglesia antigua sitúa el martirio de Pedro bajo Nerón en el 64
d.C. en Roma. Cf. Clemente de Roma, Epístola a los Corintios, 5, 1-7; el n. 4 precisa: «Pedro, víctima de celos injustos, sufrió no
uno ni dos, sino muchos tormentos, y después de cumplir su martirio (μαρτυρήσας) se fue a la morada de la gloria que le es
debida».
557
JUAN
hombre resplandece el amor de Dios. Ocupar un puesto al lado de Jesús en la cruz es el término del camino de todo
discípulo, allí culmina su entrega (19,18).
Interpreta el relator el lenguaje simbólico del versículo precedente. Con la predicción de que Pedro sería conducido a
donde no quería se había predicho su martirio. En el evangelio de Juan la expresión «glorificar a Dios mediante la
muerte (violenta)» se había empleado en relación con la muerte de Jesús en la cruz (cf. 12,32). El verbo δοξάζω se
emplea en el evangelio de Juan para la «glorificación» de Jesús por el Padre o para la «glorificación» del Padre por el
Hijo (cf. p. ej. Jn 13,31s). Un único texto, que antes había hablado de que los discípulos «glorificarían» a Dios, se
encontraba en Jn 15,8, en el discurso de la vid verdadera. Los discípulos «glorificarán» a Dios dando mucho fruto.
21, 19-20
Todo parece indicar que la triple confesión ha saldado la triple negación. Pedro está en disposición espiritual de volver
a seguir a Jesús. Pedro se vuelve y ve al discípulo que "seguía". Junto con esta acción del discípulo se recuerda el gesto
de intimidad con Jesús en la última cena.
Sin duda, el autor está presentando a este personaje como el discípulo ideal. Por eso, quizás, Pedro no respondió del
todo a la pregunta de Jesús sobre si su amor a él era mayor que el de los otros.
Ahora Pedro se interesa por el futuro de ese discípulo. Si él como amigo de Jesús va a terminar en la cruz, ¿qué va a
suceder con ese otro discípulo? Jesús no responde a esa pregunta, pero la aprovecha para dejar bien asentado que lo
único que debe preocupar a un cristiano es el seguimiento; todo lo demás queda al arbitrio de Jesús, que tiene cuidado
de cada uno de los suyos y para los que reserva un puesto concreto. "Tú, sígueme".
Esta invitación debe leerse en relación con 13, 36-37 y como su cumplimiento pospascual: en el alba de su Pasión,
Cristo había anunciado a Pedro que no podía seguirlo «ahora», pero que su hora llegaría más tarde. Ahora le ha llegado
el momento de dar la vida por su maestro.
καὶ τοῦτο εἰπὼν λέγει αὐτῷ, Ἀκολούθει µοι.
19b Y dicho esto, añadió: -Sígueme.
Una vez que, renunciando a su Mesías imaginario, se ha vinculado a Jesús, ha aprendido de nuevo su mensaje bajo la
figura del pastoreo y ha deshecho sus negaciones con su triple profesión de amistad, tiene que recomenzar su
discipulado y seguir los pasos de Jesús en su vida y en su muerte. Dejada aparte su obstinación, que le impedía
comprender a Jesús, tiene que volver al principio, adonde estaba Felipe, e ir aprendiendo de nuevo toda la vida de
Jesús hasta llegar a la cruz, como él. Jesús lo invita al seguimiento del que es símbolo la eucaristía: asimilarse a su vida
y muerte.
La gloria de Dios, que es su amor, resplandece en el amor total del hombre, como lo hizo en la cruz de Jesús. Y la
muerte de Pedro, como la de Jesús, no será una derrota, pues en la manifestación de Dios brilla la vida. La muerte de
Pedro será su resurrección.
La gloria del pastor universal, o sea, la manifestación de la realidad de Dios a través de su compromiso, se manifiesta
en su fidelidad hasta la muerte, en el abajamiento del mártir. La Iglesia joánica es una iglesia colocada bajo la cruz.
21,20
Si María Magdalena, al volverse, había descubierto a la persona de Jesús (20, 14.16), ¡Pedro se halla frente al discípulo
amado! El verbo «volverse» (έπιστρέφειν) significa a la vez, en sentido inmediato, «volverse», y en sentido figurado,
«convertirse».
20 Ἐπιστραφεὶς ὁ Πέτρος βλέπει τὸν µαθητὴν ὃν ἠγάπα ὁ Ἰησοῦς ἀκολουθοῦντα, ὃς καὶ ἀνέπεσεν ἐν τῷ
δείπνῳ ἐπὶ τὸ στῆθος αὐτοῦ καὶ εἶπεν, Κύριε, τίς ἐστιν ὁ παραδιδούς σε;
20Pedro, volviéndose, vio que les seguía el discípulo a quien Jesús amaba, el mismo que en la cena se había
apoyado en su pecho y le había preguntado: «Señor, ¿quién es el que te va a entregar?»
Ahora que Pedro sabe el final del camino, Jesús lo invita a comenzar el seguimiento (cf. 13,36). Es la misma invitación
que hizo a Felipe al principio del evangelio (1,43).
Pedro se vuelve, cambia la dirección de su marcha, para iniciar su seguimiento; es su respuesta a la invitación que ha
recibido. Ve entonces al discípulo que nunca ha dejado de seguir a Jesús y que continúa siguiéndolo. El evangelista
caracteriza a este discípulo recordando el episodio de la Cena, donde su intimidad con Jesús lo hizo el único confidente
de la identidad del traidor (13,25s). Marca así la diferencia entre este discípulo y Pedro en la cercanía a Jesús y la
confianza con él; por otra parte, recuerda al traidor. También Pedro ha estado en peligro de perderse; pero, por no
haber dado el paso atrás, volviendo al sistema injusto, este lo ha rescatado.
558
JUAN
21, 21-24
Pedro había negado y escapado en el momento de la entrega de Jesús; por eso, al comenzar de nuevo su camino ha
debido asumir los fundamentos de amor que le ha ofrecido y pedido Jesucristo. Por el contrario, el discípulo amado ya
no tiene miedo de la muerte: por eso se mantiene firme ante la cruz, escuchando y acogiendo las palabras del
crucificado.
Por el contrario, el discípulo amado permanece para siempre, como permanece y triunfa el amor sobre la muerte. Eso
es lo que indica el enigmático final de la escena. Jesús ha querido que este discípulo permanezca, como signo de
pascua y amor sobre la tierra. El texto no dice si muere. En el fondo no importa que muera o que no muera. Lo grande
es saber que, en medio del camino de este mundo, hay un amigo de Jesús que se puede presentar como expresión de
amor definitivo, como signo de la pascua. En ese sentido profundo, el evangelio termina diciendo que ese discípulo
amado sigue vivo a través del mismo evangelio.
21,21
La pregunta de Pedro se refiere a la persona y al destino del discípulo amado. La razón podría residir en la llamada de
Jesús a Pedro de seguirlo hasta la muerte violenta. La pregunta sobre el discípulo amado sería entonces si también este
discípulo en el futuro sufriría la misma suerte.
Según el v. 22, Jesús se niega a responder a esta pregunta, limitándose a un llamado repetido a Pedro de seguirlo.
Pedro no debe permitirse elucubraciones sobre el destino de otros discípulos, sino que debe tomarse en serio su propio
llamamiento de seguir a Jesús hasta el final.
21 τοῦτον οὖν ἰδὼν ὁ Πέτρος λέγει τῷ Ἰησοῦ, Κύριε, οὗτος δὲ τί;
21 Pedro, entonces, al verlo, le preguntó a Jesús: «Señor, y éste, ¿qué?»
Ver al otro discípulo provoca en Pedro una reacción. Está seguro de la fidelidad de aquel discípulo, pero no de la suya
propia. Ahora que Jesús lo ha invitado a seguirlo y le ha anunciado como meta de su vida una muerte como la suya,
piensa hacerlo con mayor seguridad yendo detrás de aquel que acompañó a Jesús hasta la cruz (19,26s). Por eso
pregunta qué va a ser del otro: imitándolo a él evitará toda desviación. El uso del sobrenombre solo (Pedro) indica que
su actitud no es aun la que Jesús espera.
21,22
Jesús repite con mayor énfasis su invitación anterior a Pedro («Tú, sígueme a mí»). No admite que se le pueda seguir a
través de un intermediario. Cada discípulo está unido directamente a Jesús, es objeto de su amor y recibe de él el
Espíritu, que identifica con él e impulsa a seguirlo. Seguir a otro discípulo acabaría en el fracaso, pues todo
intermediario impediría la unión íntima que Jesús establece con los suyos (10,14s; 14,21). Sólo él conoce a cada uno
por su nombre (10,3), penetra en su interior (2,25) y puede comunicarle la fuerza de su amor.No se puede tener otro
guía, ni siquiera el más cercano a Jesús. No hay más camino que el suyo (Tú, sígueme a mí). La respuesta de Pedro a la
invitación de Jesús la dará la historia personal del discípulo.
Los discípulos coinciden todos en la dirección del seguimiento, detrás de Jesús, el único modelo, para llegar a la
entrega total. Sin embargo, en la tarea común, trabajando en favor del hombre, cada uno va expresando su propia
respuesta al amor que recibe.
La convicción de los hermanos de que el discípulo seguiría con vida428 hasta la llegada del Señor indica que, en una
época antigua, la comunidad joánica esperaba la parusía en un futuro cercano, según la creencia que expresan algunos
logia sinópticos, como éste:
Os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin haber visto antes que
el reino de Dios ha llegado ya con fuerza (Mc 9, l; cf. 13, 30; Mt 16,28).
Algunos hermanos habían aplicado esta posibilidad al fundador de su comunidad.
22 λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ἐὰν αὐτὸν θέλω µένειν ἕως ἔρχοµαι, τί πρὸς σέ; σύ µοι ἀκολούθει.
22 Jesús le contesta: «Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿a ti qué? Tú sígueme».
Jesús no contesta a la pregunta. Afirma en primer lugar que el porvenir del otro discípulo depende de él y que no es
cosa que interese a Pedro. No importa lo que pase con el otro; la ruta de cada uno es independiente.
En las palabras de Jesús, el futuro de su comunidad aparece como el período en que acaece su venida. La expresión
428
si pudieron llegar a creer que el Discípulo no moriría, esto confirma que las menciones que de él se hacen en el
evangelio no se refieren a una figura ideal, sino a un personaje conocido de los contemporáneos. Su fallecimiento había
desanimado a los hermanos, teniendo además en cuenta que con él desaparecía el último testigo ocular de Jesús de Nazaret.
559
JUAN
mientras sigo viniendo enlaza las venidas futuras con las que ya han tenido lugar; de ellas, la tercera, en contexto de
misión, ha sido el paradigma de sus llegadas en la eucaristía. Esta situación se prolongará en el tiempo hasta un
momento que Jesús no precisa. Es la etapa en que irá extendiéndose el reino de Dios y acabándose la obra creadora en
la humanidad, hasta que se realice el proyecto divino en todos aquellos que en épocas sucesivas respondan al mensaje
de la vida. El ciclo de la creación culminará con la victoria final sobre la muerte.
La precisión «hasta que...» determina el sentido de «permanecer», pero no puede tratarse de la persona del Discípulo,
dado que el relato presupone que ya había muerto. Su muerte había turbado a los hermanos, como se deduce del v. 23;
de lo contrario, ¿se habría aventurado el narrador a contradecir la interpretación comunitaria de la palabra de Jesús?
Uno puede estar presente en su persona o en su obra. Por eso la palabra de Jesús se refiere, no a la persona física del
Discípulo, sino al mensaje de que se había impregnado y que había trasmitido. El Señor revela a Pedro que, por su
voluntad, la tradición joánica se perpetuará hasta el final de los tiempos.
Al decir «¿Qué te importa?», Jesús no reprende a Pedro; le indica que sus designios sobre el Discípulo no son de la
competencia de Pedro. Se piensa en la distancia que toma Jesús de su madre en el banquete de Cana: tí emoi kai soí (2,
4). La decisión soberana que se refiere a la duración de la historia de los hombres sólo depende del Señor. Pero Jesús
se la manifiesta a Pedro; por consiguiente, éste puede escucharla y tiene que respetarla.
Tú sígueme. Seguir a Jesús es, para Pedro, aceptar el sacrificio de su vida; por tanto, él desaparecerá de este mundo.
Al mismo tiempo, la orden de Jesús condensa lo esencial de la vida cristiana, si se entiende en referencia a la fidelidad
al Hijo de Dios.
21,23
En este versículo se relaciona la muerte de Pedro con la del discípulo amado. Muy probablemente, este último había
muerto ya también, pero no como mártir. Esto planteaba a la comunidad juánica un problema respecto a su padre
espiritual. Por una parte, se había corrido la voz que el discípulo que había vivido muchísimos años no moriría hasta la
segunda venida (21,23). Su muerte tuvo que producir un gran desconcierto. Por otra parte, el hecho de que no hubiese
muerto mártir podría colocarle en una situación desfavorable con respecto a Pedro y a los otros apóstoles martirizados.
De un modo simbólico, se da en estos versos una respuesta a ambas inquietudes. En primer lugar, se dice que el
discípulo amado también seguía a Jesús, aunque no hubiera muerto mártir.
23ἐξῆλθεν οὖν οὗτος ὁ λόγος εἰς τοὺς ἀδελφοὺς ὅτι ὁ µαθητὴς ἐκεῖνος οὐκ ἀποθνῄσκει. οὐκ εἶπεν δὲ αὐτῷ ὁ
Ἰησοῦς ὅτι οὐκ ἀποθνῄσκει, ἀλλ., Ἐὰν αὐτὸν θέλω µένειν ἕως ἔρχοµαι [,τί πρὸς σέ];
23 Entonces se empezó a correr entre los hermanos el rumor de que ese discípulo no moriría. Pero no le dijo
Jesús que no moriría, sino: «Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿a ti qué?».
En su comentario, el autor interpreta la respuesta de Jesús a Pedro. El verbo empleado por Jesús, μένειν («quedarse»),
permite diferentes interpretaciones. Se podría interpretar como un anuncio de una permanencia física del discípulo
amado hasta el día de la nueva «venida» de Jesús, y se podría entender teológicamente: el discípulo amado debía
«quedarse» hasta la nueva venida de Jesús en su calidad de testigo cercano y fiel de Jesús, y, de esa manera, como
testigo fidedigno, también en su testimonio consagrado en un libro. Este es, según el autor de Jn 21, el sentido
auténtico de la palabra de Jesús.
Se deshace un equívoco. Los cristianos se llaman "los hermanos", como los ha llamado Jesús (20,17: mis hermanos).
En esta escena final, el evangelista designa a Jesús por su nombre, no por el título de «Señor» que le han dado los
discípulos (21,7.12). En la comunidad de hermanos, Jesús es un hermano (20,17).
Termina el evangelio repitiendo el dicho de Jesús sobre el discípulo predilecto, que recuerda a todos la independencia
que él da y extiende a todos la advertencia hecha a Pedro. Realza así la dignidad de cada discípulo y su vinculación a
su persona.
21,24-25
Los dos últimos versículos del evangelio de Juan están sujetos a diversas interpretaciones. Los autores que leen
históricamente los versículos 20-23 encuentran en el v. 24 una personalidad histórica, y preguntan por la realidad
«extratextual» del discípulo amado. Desde los días de Ireneo de Lyon en el siglo II las respuestas al respecto resultan
diversas:
– Juan, el hijo de Zebedeo
– el presbítero Juan mencionado por Papías de Hierápolis
– Juan, un sacerdote de Jerusalén, mencionado en Hch 4,6.
El problema es que en ningún pasaje del evangelio de Juan, y tampoco en los versículos finales, se da el nombre del
560
JUAN
discípulo amado.
Para una serie de autores recientes el discípulo amado es una figura ideal, que no necesariamente tiene que
corresponder a una personalidad histórica. Según ellos, el autor del evangelio de Juan o su editor se sirve de la figura
del discípulo amado para asegurar la credibilidad del mensaje del cuarto evangelio. Como Jesús estaba «en el seno del
Padre» (Jn 1,18), así el discípulo amado está «junto a Jesús» (Jn 13,23), volviéndose así su relator fidedigno. El
οἴδαμεν («sabemos») de Jn 21,24 no comprueba la existencia de un grupo o comunidad joánica, sino que podría ser el
medio estilístico que debe asegurar la aceptación del testimonio por parte de los lectores.
21,24
La veracidad y autenticidad del testimonio oral y escrito429 no se refiere tanto a la fidelidad cronística al transmitir los
hechos ocurridos, como a su exacta interpretación teológica, dada la importancia fundamental que tienen para la fe de
todas las futuras generaciones cristianas. El testimonio apostólico, transmitido por los escritos evangélicos, tiene como
fundamento el testimonio del Paráclito, del Espíritu de la verdad, que conduce a los creyentes a conmemorar y a
asimilar cada vez más vital y profundamente la revelación de Jesús (Cf. Jn 16,13).
La noción joánica de testimonio va más allá de los datos que comunica un testigo presencial acerca de lo que sucedió
exactamente430; además de esto incluye la adaptación de lo sucedido de forma que su verdad pueda ser contemplada
por las generaciones sucesivas y resulte significativa para ellas. El Paráclito es el testigo por excelencia de Jesús,
puesto que él es la presencia de Jesús.
24Οὗτός ἐστιν ὁ µαθητὴς ὁ µαρτυρῶν περὶ τούτων καὶ γράψας ταῦτα, καὶ οἴδαµεν ὅτι ἀληθὴς αὐτοῦ ἡ
µαρτυρία ἐστίν.
24Este es el discípulo que da testimonio de todo esto y lo ha escrito; y nosotros sabemos que su testimonio es
verdadero.
La comunidad presenta al autor del evangelio y avala su testimonio. Identifica al evangelista con el discípulo
predilecto de Jesús; es decir, ve reproducidos en la figura de autor del evangelio los rasgos con que este ha
caracterizado al discípulo modelo. Esta afirmación asegura que la figura de Jesús descrita en el evangelio responde al
significado profundo de su persona.
El testimonio de la comunidad, que ratifica el del evangelista (19,35), extendiéndolo a la obra entera, no significa una
constatación material de la correspondencia exacta de los hechos narrados con episodios de la vida de Jesús; se sitúa en
la línea de la experiencia. Habiendo aceptado el testimonio dado por el evangelista, la comunidad ha llegado a una
vivencia semejante a la suya, que le confirma la veracidad del primer testigo; saben que es digno de fe, es decir, que
ese testimonio está en consonancia con su propia experiencia personal de Jesús.
La última palabra del evangelio, pues, está consagrada a recordar su origen y a asegurar su autoridad para las
generaciones venideras. El Crucificado-Resucitado continúa estando presente en medio de los suyos gracias a la
Escritura que permite su anámnesis.
21,25
Esta hipérbole tan llamativa responde a un convencionalismo literario aceptado en la época en la literatura tanto gentil
como judía. La declaración es aquí más explícita: para conocer a Jesús no hace falta la plena información histórica,
basta llegar a su interior y comprender su significado esencial. Importa conocer cuál es la incidencia de Jesús sobre el
hombre y su vida; la obra ha condensado la vida de Jesús, pero ha dado su entero mensaje, expresado íntegramente en
el mandamiento del amor. Por eso ha expuesto su figura como la manifestación y realización del amor de Dios al
hombre.
25 Ἔστινδὲ καὶ ἄλλα πολλὰ ἃ ἐποίησεν ὁ Ἰησοῦς, ἅ τινα ἐὰν γράφηται καθ. ἕν, οὐδ. αὐτὸν οἶµαι τὸν κόσµον
χωρῆσαι τὰ γραφόµενα βιβλία.
25 Pero hay además otras muchas cosas que hizo Jesús, las cuales, si se escribiesen una por una, pienso que los
libros que se escribieran no cabrían en el mundo.
La hipérbole usada por el evangelista tiene su sentido. Declara que lo escrito es sólo una muestra de las muchas cosas
429
El participio aoristo γράψας («habiendo escrito») indica que, para los autores del epílogo, la escritura del evangelio
pertenece al pasado. En cambio, la actividad como testigo del discípulo amado (participio presente μαρτύρων) y el valor de este
testimonio (ἐστιν) poseen un valor presente. Al atribuir la escritura del evangelio al discípulo amado, el círculo autorial no quiere
decir que este último haya escrito el evangelio bajo su forma canónica, sino que su testimonio está en el origen y en la base de la
obra acabada que está colocada bajo su autoridad.
430
El verbo «escribir» puede entenderse en sentido propio o en el sentido de «hacer escribir» o incluso en el de «ser
responsable del contenido»
561
JUAN
que hizo Jesús. No interesa saber, por tanto, todo lo que hizo, sino penetrar su significado. En el primer colofón se
afirmaba que el escrito ofrece datos suficientes para dar la adhesión a Jesús como Mesías e Hijo de Dios (20,31).
El evangelio queda así abierto, como queda abierta la obra de Jesús en nosotros. A
través de ese otro Paráclito que Jesús envía, el evangelio es un libro inconcluso. La
obra de Jesús no cabe en todos los libros del mundo (21,25). Se nos invita a nosotros a
ser personajes en esta prolongación de la vida de Jesús a través de la acción del
Paráclito, en la medida en que nos vamos viendo reflejados en los personajes
históricos de la Magdalena, el discípulo amado, el ciego, y los hermanos de Betania.
El criterio hermenéutico de comprender el texto bíblico a través de nuestra propia
vida hace que sólo pueda hacer exégesis del evangelio quien se sitúa en la misma
perspectiva en la que fue escrito, y quien adopta para con Jesús las mismas actitudes
que adoptaron los que le acogieron en su existencia terrena. (Juan Manuel Moreno-
Martín)
562
JUAN
Anexos
1.- Texto
En la transmisión manuscrita más antigua no hay ningún escrito del Nuevo Testamento mejor atestiguado que el
evangelio de Juan. Hasta el siglo II se remontan al menos dos papiros, permaneciendo discutida en parte su datación
exacta431. Durante mucho tiempo se consideró el B52, el texto de Jn 18,31-33.37-38, como el fragmento textual más
antiguo de todo el NT. Se fijaba hacia el año 125. Apelando con frecuencia a K. Aland. Sin embargo, esta datación, en
tiempos recientes flaquea, y una fijación en algún momento del siglo II parece más justificable.
A la misma época pertenece el B90 con el texto de Jn 18,36–19,1; 19,2-7. Hacia el 200 se data el B66 (Bodmer II), que
contiene la mayor parte del evangelio de Juan. La propagación del evangelio de Juan en el siglo II en Egipto es
también documentada por el papiro Egerton, que relaciona partes del evangelio de Juan con fragmentos textuales de
los sinópticos.
Siete fragmentos de papiro se vinculan al siglo III. Se trata de B5 con fragmentos de Jn 1, Jn 16 y Jn 20, B28 con el
texto de Jn 6,8-12.17-22, B39 con el texto de Jn 8,14-22, B45 con secciones de los capítulos 4–5 y 10–11, B75 15,10,
B80 con el texto de Jn 3,34, como también B95 con el texto de Jn 5,26-29.36-38.
La calidad del B75 (Bodmer XIV para Lucas y Bodmer XV para Juan) es confirmada ante todo por el códice Vaticano
(B) en estos textos se encuentra una tradición textual egipcia de alta confiabilidad como ya antiguamente lo habían
mostrado Carlo M. Martini para Lucas y Calvin L. Porter para Juan. B 66 coincide ampliamente con esta forma textual,
pero representa con los papiros Chester-Beatty B45, B46 y B47 un tipo de texto libre.
1,1.-La recepción del cuarto evangelio en la Iglesia antigua

La recepción de Jn en el cristianismo antiguo reserva una sorpresa.
Los testimonios más antiguos de la lectura y utilización del evangelio según Jn emanan, en efecto, de los círculos
gnósticos del siglo II, y muy en especial de la gnosis valentiniana. De este modo, el Evangelio de la Verdad (140-150)
y el Evangelio de Felipe conocen Jn, y Heracleón lo comenta. En cuanto a la Iglesia antigua, hay que esperar al final
del siglo II para descubrir las primeras citas indiscutibles de Jn por parte de Teófilo de Antioquía e Ireneo de Lyon. El
papiro Egerton 2 confirma la recepción eclesial del cuarto evangelio.
La presencia de Jn en las grandes listas canónicas es constante e indiscutida desde el canon de Muratori (hacia 200)
hasta la epístola de Atanasio (367), pasando por Orígenes, Eusebio de Cesárea y Cirilo de Jerusalén, sin olvidar los
sínodos de Laodicea (¿364?) y de Cartago (397).
La inscriptio ευαγγέλιον κατά Ιωάννην, al comienzo del P66, atestigua que desde el final del siglo II Jn ha sido
considerado un evangelio y, por ello, puesto en relación con los sinópticos. Además, su atribución a Juan se proponía
asegurar su origen y su autoridad apostólica.
2.- Juan, un evangelio discutido.
A diferencia de los contenidos casi paralelos y constantes de los tres escritos anteriores (sinópticos), Jn ofrece un
escrito con un contenido y un lenguaje distinto, lleno de representaciones y símbolos que parecen espiritualizantes,
tomados de la filosofía y experiencia religiosa del ambiente. Ciertamente, en Juan pervive y se despliega la misma
tradición de los sinópticos, como muestran no sólo los relatos de la pasión-muerte, sino el conjunto de los signos
(milagros) y discursos que van siendo ocasión para que Jesús se pueda expresar y aparezca como revelador
escatológico de Dios que ofrece ya la plena salvación sobre la tierra, en una especie de escatología ya realizada.
Esos signos y discursos derivan de la misma tradición de los sinópticos, pero, al mismo tiempo, ellos han sido
elaborados desde una perspectiva espiritual y eclesial diferente, que empieza a estar marcada por elementos que
aparecen de un modo más intenso en algunos grupos gnósticos. Por eso, ciertos grupos eclesiales pudieron tener alguna
431
El texto de Jn está tan bien conservado como el de los evangelios sinópticos. No solo aparece en los grandes manuscritos
unciales de los siglos IV y V (Sinaítico, Vaticano, códice de Beza), sino que además ya antes había sido transmitido por varios
papiros. El P52, que es el papiro neotestamentario más antiguo (Jn 18, 31-33.37.78), prueba que el evangelio de Jn circulaba en
Egipto hacia el año 12559. Del siglo II provienen igualmente el P90 (Jn 18, 36-19, 1; 19, 2-7) y el P66 (Jn 1-14; extractos de los
caps. 15; 16; 19; 20, 25-21, 9; final del siglo II). A estos tres papiros hay que añadir el papiro Egerton 2, que prueba la difusión
egipcia del evangelio en esta época. Siete papiros que contienen extractos de Jn proceden del siglo III: el P5 (extractos de Jn 1,
16.20), el P28 (extractos de Jn 6, 8-12.17-22), el P39 (Jn 8,14-22), el P45 (extractos de Jn4-5 y 10-11), el P75 (Jn 1-12; extractos
de los caps. 13; 14; 15), el P80 (Jn 3, 34) y el P95 (Jn 5, 26-19.36-38).
563
JUAN
dificultad en acoger al evangelio de Jn entre las Escrituras. Pero, siguiendo unos caminos quizá complicados,
introduciendo posiblemente algunos cambios, la gran iglesia del siglo II ha terminado por aceptar el evangelio de Jn
dentro de su canon, situándolo al lado de los otros evangelios, formando unidad con Mc, Mt y Lc.
3.- Intención del Cuarto evangelio
Muchos han visto una motivación apologética o misionera en el cuarto Evangelio. Los supuestos grupos a los que pudo
ir dirigida su argumentación incluyen los partidarios de Juan Bautista, «los judíos» y diferentes grupos heréticos,
gnósticos o docetistas. Otros investigadores insisten en que Juan se compuso para confirmar a los cristianos en su fe.
Se puede hablar legítimamente de una variedad de fines en el evangelio.
1. Apologética frente a los partidarios de Juan Bautista
2. Controversia con los judíos
3. Controversia con los herejes cristianos
4. Alientos a los judeo-cristianos y pagano-cristianos
Al establecer un contraste entre cristianos y judíos, Juan sería el más enérgico de los evangelios. Por ejemplo, Juan
insiste enfáticamente en que Jesús es el Mesías, justamente la pretensión que los judíos rechazaban. Juan utiliza la
forma griega de este título (christos) con mayor frecuencia que cualquier otro evangelio, además de ser el único que
emplea su transliteración, messias (1,41; 4,25). Juan identifica a Jesús con figuras ya descritas en la expectación
apocalíptica veterotestamentaria y judía: el Siervo de Dios; el cordero apocalíptico (1,29); el rey de Israel (1,49); el
Santo de Dios (6,69).
Se ha señalado con frecuencia que en Juan muchas de las clasificaciones de las personas, tan importantes en los
sinópticos, han desaparecido, por ejemplo, los saduceos, los herodianos, los zelotas, los publícanos, escribas,
pecadores, justos, pobres, ricos, etc. En cierta medida ello se debe al dualismo del evangelio que nivela las distinciones
de clases. Ya sólo quedan buenos y malos, hijos de la luz e hijos de las tinieblas, los sinceros y los mentirosos. Pero
hay otro aspecto en que la desaparición de estos grupos es el resultado de una simplificación y del cambio de
perspectiva histórica. Este evangelio se escribió después del año 70 d. C. cuando ya no tenían sentido muchas de las
distinciones y clasificaciones religiosas de la época de Jesús; la destrucción del templo había nivelado el judaismo. Eso
explica que en Juan sólo queden los sumos sacerdotes y los fariseos; los sumos sacerdotes porque su intervención en el
Sanedrín y en los juicios de Jesús era una parte demasiado esencial de la historia como para ser olvidada; los fariseos
porque ellos precisamente fueron la secta judía que sobrevivió a la cutástrofe del año 70. El judaismo de la época en
que se escribió este evangelio era un judaismo fariseo.
Juan Bautista vino para que Jesús fuera dado a conocer a Israel (1,31). Natanael, que acepta en seguida a Jesús, no es
un judío, sino un auténtico israelita (1,47), un hombre sin dolo que sustituye al viejo y doloso Jacob-Israel. El mismo
relieve que se da a Jesús como rabino en el cuarto Evangelio reflejaría las polémicas joánicas.
Quizá sea mejor afirmar que gran parte del evangelio se dirige a todo creyente cristiano sin distinción de su
ascendencia judía o pagana. Se trata de un evangelio inspirado por el deseo de confirmar al creyente en su fe. La
intención del evangelio afirmada en 20,31 probablemente no es, ante todo, de orden misionero; podrían aducirse
razones a favor de que este versículo puede entenderse en el sentido de que el lector debe seguir creyendo que Jesús es
el Mesías, el Hijo de Dios. El evangelio pretende reavivar un tanto esta fe, y de esta forma ofrecer la vida al lector en el
nombre de Jesús.
4.- Recursos literarios empleados en el cuarto evangelio
4.1.-El malentendido
El malentendido es un recurso que el cuarto evangelio utiliza continuamente. Su estructura es siempre la misma:
a) Jesús hace una afirmación a base de una palabra que tiene dos sentidos, uno literal y otro espiritual.
b) El interlocutor entiende la palabra en sentido literal, se extraña y hace una pregunta.
c) Esta pregunta da pie a Jesús para profundizar en su doctrina.
He aquí una lista, no exhaustiva, de los diversos malentendidos que van apareciendo en el evangelio
1.- Destruir y levantar (2,19): Jesús habla del templo de su cuerpo, los judíos piensan en el templo de Jerusalén.
2.- Nacimiento de lo alto (3,4): Nicodemo entiende que hay que nacer de nuevo, Jesús se refiere a un nacimiento de lo
alto, de agua y Espíritu.
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JUAN
3.- El agua viva (4,11): Jesús se refiere al don de Dios, la samaritana lo entiende del agua natural.
4.- El alimento (4,33): Los discípulos piensan en la comida, Jesús se refiere al cumplimiento de la voluntad del Padre.
5.- Trabajar (6,27): Los judíos piensan en las obras, Jesús en la fe.
6.- El pan (6,34): Los judíos piden el pan material, Jesús habla del pan del cielo.
7.- Bajado del cielo (6,41):Los judíos piensan que Jesús habla de su nacimiento humano, cuando él está hablando de su
origen divino.
8.- Comer la carne (6,52): Jesús habla de un comer eucarístico, los judíos lo entienden del comer material.
9.- Subir (7,8): Los parientes creen que Jesús habla de subir a Jerusalén a la fiesta, Jesús habla de subir al Padre.
10.- Irse (7,36): Jesús se refiere a su muerte, los judíos piensan que se quiere ir a la diáspora.
11.- Padre (8,18): Jesús habla de su Padre del cielo, los judíos piensan que se refiere a su padre terreno y le preguntan
dónde está.
12.- Irse (8,22): Jesús habla de su ida al Padre y los judíos piensan que va a suicidarse.
13.- Ser (8,24): Jesús dice YO SOY en términos absolutos y los judíos lo entienden en términos predicativos y se
quedan esperando el predicado, por eso le preguntan: “¿Qué eres?”.
14.- Esclavitud (8,32): Los judíos creen que Jesús habla de la esclavitud material, política, mientras que Jesús se refiere
a la esclavitud del pecado.
15.- Muerte: (8,51): Jesús promete que los que creen en él no morirán y los judíos piensan que no padecerán la muerte
temporal.
16.- Ver mi día (8,56): Jesús dice que Abraham vio su día, y los judíos le acusan de presumir de ser más viejo que
Abraham.
17.- Sueño (11,12): Los discípulos piensan que Jesús habla del sueño natural, pero Jesús se refiere a la muerte de
Lázaro.
18.- Ser levantado (12,34): Jesús se refiere a su glorificación, los judíos piensan que habla de su crucifixión.
19.- Lavar (13,8): Jesús se refiere a dejarse salvar por el misterio de su muerte, Pedro entiende que se trata sólo de un
rito de purificación.
20.- Camino (14,15): Tomás piensa que se trata de un itinerario a seguir. Jesús dice que estar con él es estar ya con el
Padre.
21.- Rey (18,37): Pilato piensa que se trata de un rey terreno. Jesús se refiere al reino de la verdad.
4.2.-La ironía
El fondo de la ironía del Evangelio consiste en que los judíos han rechazado al Mesías al que tanto esperaban y que
con tal de deshacerse de él son capaces de aceptar como rey al César de Roma.
Se puede hablar de ironía, pero también de drama. La ironía juánica es acerada, y despiadada. Uno a veces echa de
menos en el evangelio ciertos matices de ternura.
Mediante el recurso de la ironía, los adversarios de Jesús hacen observaciones despectivas e incrédulas, o al menos
inadecuadas, sobre Jesús o sobre sus palabras. Pero irónicamente resulta que estas afirmaciones son verdaderas en otro
sentido distinto del pretendido por sus autores. Los personajes están diciendo mucho más de lo que saben.
 Tú has guardado el vino bueno hasta ahora (2,10).
 ¿Eres tú más que nuestro padre Jacob? (4,12).
 ¿Se irá a los griegos? De hecho, más tarde el evangelio llegó a los griegos (7,35).
 ¿No dice que Cristo vendrá de Belén? (7,42).
 Jamás ha hablado un hombre como este hombre (7,46).
 ¿No irá a matarse? = Entregar su vida (8,22).
 ¿Eres tú más grande que nuestro padre Abrahán que murió? (8,53).
 Tú eres discípulo de ese hombre (9,8).
 No es el mismo. ¿Alusión a un cambio de personalidad del ciego? (9,9).
 Da gloria a Dios (9,24).
 Si duerme, sanará (11,12).
 Conviene que uno muera por el pueblo (12,50).
 Ahí tenéis al hombre (19,5).
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JUAN
 Ahí tenéis a vuestro Rey (19,14).
 Inscripción sobre la cruz (19,19-21).
Otras veces la ironía consiste en que los dirigentes judíos deciden actuar de un determinado modo para conseguir unos
fines y es precisamente de este modo como conseguirán exactamente lo que trataban de evitar. Por ejemplo, cuando
dicen: “Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los Romanos y destruirán nuestro Lugar Santo”
(11,48).
El más irónico de todos es siempre el autor, aunque en muchos casos también sus personajes saben ser irónicos, sobre
todo Jesús.
 A Pedro: “¿Darás tu vida por mí?” En verdad, en verdad te digo que no cantará el gallo antes que me hayas
negado tres veces” (13,38).
 A todos los discípulos: “¿Ahora creéis? Mirad que llega la hora en que todos os dispersaréis…” (16,31-32).
 A Nicodemo: “¿Tú eres Maestro de Israel e ignoras esas cosas?” (3,10).
 A Natanael: “¿Porque te he dicho que te he visto debajo de la higuera crees? Verás cosas mayores” (1,50).
 A Felipe: “¿Dónde vamos a comprar pan para que coman estos? (6,5). “¿Tanto tiempo estoy con vosotros y no
me conoces, Felipe?” (14,9).
 A propósito de Judas: “¿No os he elegido yo a vosotros los Doce, y uno de vosotros es un diablo?” (6,70).
 A los dirigentes judíos: “Muchas obras buenas de parte del Padre os he mostrado, ¿por cuál de ellas queréis
apedrearme?” (10,32).
 A Anás: “¿Por qué me preguntas a mí? Pregunta a los que me han oído (18,20-21).
 Al sayón que le golpea en la mejilla: “Si he hablado mal, muestra en qué, y si no, ¿por qué me pegas?” (18,23).
 Pero también otros personajes saben ser irónicos.
 El ciego hablando con los dirigentes judíos: “¿Queréis haceros discípulos suyos?” (9,27). “Eso es lo extraño,
que vosotros no sepáis de dónde es y a mí me haya abierto los ojos” (9,30).
 La muchedumbre: “¿No es este Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo puede decir ahora
que ha bajado del cielo?” (6,42). “¿Cómo puede este darnos a comer su carne?” (6,52).
 “¿Cómo conoce las Escrituras si no ha estudiado?” (7,15).
La ironía es un recurso del autor para implicar al lector en el círculo de los entendidos, de los que poseen una clave
más profunda para comprender lo ridículo de ciertas situaciones, lo absurdo de ciertas actitudes, y las contradicciones
en que incurren los que se oponen a Jesús.
La ironía de fondo es que “la luz vino al mundo y los hombres amaron las tinieblas más que la luz” (3,19). Se le invita
al lector a descubrir también la gran ironía de que, detrás de los personajes que se mueven motivados por intereses
bastardos, hay una mano superior que reconduce todo a una finalidad salvífica de revelación de la gloria. Los que se
oponen a la luz sólo consiguen que la luz pueda revelarse con más intensidad, porque sólo cuanto más densas son las
tinieblas en su satánico designio de asfixiar la luz, es cuando brilla la gloria de la luz de Dios más intensamente.
4.3.- El lenguaje simbólico
(p. ej.: La locución “yo soy”; el uso de nociones como: “agua viva”; “pan”; “luz”; “vid/sarmiento”; “puerta”;
pastor/ovejas; Cordero de Dios; etc.). Explotando el doble sentido inherente en este tipo de lenguaje (el sentido
primero apunta ya hacia el segundo), el símbolo aporta el trasfondo semántico necesario para expresar la revelación.
Este tipo de lenguaje, que también considera la dimensión histórica, abarca toda la obra: los milagros; escenas (Caná:
2,1-11, la Nueva Alianza; Nicodemo: cap. 3, como símbolo del diálogo con el judaísmo; etc.); todo el evangelio
(secciones; figuras; fiestas; nombres; números; geografía; trasfondo veterotestamentario; etc.).
4.4.-Las parejas de conceptos antitéticos
(P. ej.: luz/tinieblas; verdad/mentira; alto/bajo; libertad/esclavitud; vida/muerte; etc) constituyen un recurso literario de
gran importancia teológica en el lenguaje joánico, porque permiten el desarrollo del continuo y consistente dualismo
que atraviesa todo el EvJn.
5.- Los “judíos”
La palabra más usada por el evangelista para referirse a los antagonistas de Jesús es el término “los judíos”. (Este
término aparece 67 veces en el evangelio. Es importante notar que la palabra sólo tiene un matiz muy negativo en
labios del narrador. En boca de Jesús este término sólo aparece una vez con un sentido totalmente positivo: “La
salvación viene de los judíos” (4,22). En los discursos de despedida cuando Jesús habla de las fuerzas hostiles a él y a
566
JUAN
la comunidad nunca les llama “los judíos”, sino “el mundo”.)
Es un término que resulta chocante cuando consideramos que tanto los personajes positivos como los negativos del
evangelio son todos ellos igualmente judíos en su inmensa mayoría. Tan judíos son Jesús, María, Pedro, Magdalena y
los hermanos de Betania como Judas, Caifás o los fariseos.
Cuando los padres del ciego de nacimiento se niegan a testificar sobre la curación de su hijo lo hacen “por miedo a los
judíos” (9,22), pero lo curioso es que ellos mismos son también judíos. Cuando los discípulos están reunidos en el
Cenáculo el primer día de la semana, tienen las puertas cerradas “por miedo a los judíos”. Una vez más todos los que
están dentro son judíos también ellos.
De ahí que la palabra judío en Juan no designa una etnia, ni una cultura, ni un pueblo, sino una ideología que ha
tomado cuerpo en una estructura y un grupo de poder. Por eso muchos traductores creen que, cuando se usa el término
“judío” en este sentido, sería preferible traducir sistemáticamente “los dirigentes judíos”.
De hecho, ambos términos parecen ser intercambiables. La mayor prueba de que no hay ninguna hostilidad en el
evangelista contra el pueblo judío, en cuanto pueblo, es el reconocimiento de que la salvación viene de los judíos
(4,22).
¿Por qué Juan no ha preferido ser más específico como los sinópticos y hablar más bien de escribas y sacerdotes, sin
tener que implicar a todos los judíos? El problema es más complejo, porque “Juan es a la vez judío y antijudío”.
Algunos piensan que las expresiones favorables a los judíos y las hostiles pueden proceder de diversas fases en la
redacción del evangelio, dependiendo de la relación concreta que se daba en ese momento entre la comunidad juánica
y los representantes del rabinismo oficial.
Para la época en la que se escribe el evangelio se había consumado ya la ruptura entre los discípulos de Jesús y los
judíos que habían permanecido fieles al rabinismo reconstituido en Yabne. En “los judíos” hay que ver un término que
designa los representantes y adherentes a ese tipo de judaísmo que habían hecho ya una opción decidida en contra de
Jesús; desde una cierta situación de poder habían excomulgado a los otros judíos seguidores de Jesús y les perseguían y
calumniaban.
Lo que se les reprocha a “los judíos” en el cuarto evangelio era haberse quedado con el logotipo de Israel cuando se
hizo la separación de bienes entre ambas comunidades. Lejos de denostar a los judíos por serlo, lo que se trata es de
hacer ver que “los judíos” no lo son de verdad, no entienden las Escrituras (5,39-40), no se comportan como Abrahán
(8,56-58), no escuchan a Moisés (5,46-47). Para el cuarto evangelio no son los “cristianos” quienes juzgan a “los
judíos”, sino que es Moisés mismo quien da testimonio contra ellos.
¿Quiénes son los «judíos» en Juan?

Los autores distinguen cuatro maneras distintas, en el evangelio de Juan, de uso de la palabra Ἰουδαῖοι:
– los judíos como pueblo,
– los judíos a diferencia de los paganos,
– los judíos como contemporáneos de Jesús, con sus costumbres y sus fiestas,
– los judíos como los antagonistas de Jesús.
El problema está en el cuarto uso de la palabra. En general estos antagonistas parecen identificarse con las autoridades
judías en Jerusalén. Las dos únicas excepciones en Jn 6,41.52 se pueden explicar por el momento probablemente tardío
de la redacción. La coincidencia de los «judíos» en sentido típicamente joánico con las autoridades en Jerusalén se
puede mostrar con particular claridad en Jn 9, en donde se dice, en el v. 22, que los «judíos» ya habían decidido excluir
de la sinagoga a todo el que creyera en Jesús. Esta afirmación tiene solo sentido tratándose de un grupo en el pueblo
judío con autoridad jurisdiccional, después de que el mismo ciego de nacimiento, sus padres y vecinos todos son
judíos. Por ello no tiene que excluirse una relación del grupo mencionado con la provincia de Judea.
Una vez más se defiende aquí la concepción de que los primeros lectores del evangelio de Juan podían entender muy
bien el significado especial de la expresión joánica «los judíos», en el sentido de un grupo de actitud adversa a Jesús
dentro del pueblo judío con sede en Jerusalén. La situación cambió al ser incorporado el evangelio de Juan en el Nuevo
Testamento. En todos los otros libros la expresión οἱ Ἰουδαῖοι designa, a los pertenecientes al pueblo judío o a la
comunidad religiosa judía. Esto llevó a que los lectores del evangelio de Juan, como parte del Nuevo Testamento,
inevitablemente equipararan a los antagonistas de Jesús en Juan con los «judíos» en el sentido general de la palabra.
5.1.-Fariseos.
Una característica del judaísmo de la época de Jesús fue su pluralismo. La secta de los fariseos era una más, junto con
la de los nazarenos, saduceos, esenios y tantas otras, que formaban parte del pueblo de la Alianza. Dicho pluralismo
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JUAN
terminó en el año 70, tras la destrucción del Templo de Jerusalén. El nombre de los fariseos significa los «separados».
Se trataba de comunidades cerradas que observaban las prescripciones sobre el diezmo y la pureza.
Resulta conocido que hay un grupo especialmente hostil a Jesús en el evangelio de Juan. Este grupo es el que Jn
caracteriza como «los judíos». Éstos tienen una base y un punto de referencia en los que rechazaron históricamente a
Jesús, pero no son los miembros indiscriminados del pueblo judío. La comunidad joánica hace una valoración muy
positiva del judaísmo.
Pero hay un grupo, especialmente ligado al templo, a la sinagoga y a la tradición, que se opone radicalmente a Jesús:
son los fariseos. En el tiempo en que se redactaba el evangelio, éstos se habían constituido en herederos prácticamente
únicos de la tradición judía. Jesús (el evangelio de Juan) discutirá con ellos acerca del sentido de la tradición, pero
sobre todo acerca del sentido y valor de la ley para saber dónde encontrar la voluntad de Dios.
En la lectura del evangelio hay que distinguir dos planos simultáneos entrecruzados, el de la época de Jesús y el de la
época de la comunidad juánica en que se estaba escribiendo el evangelio. Expresamente el evangelio habla de las
relaciones de Jesús con los fariseos en los años 30, pero con el rabillo del ojo está mirando también a los dirigentes
judíos de la sinagoga de los años 80 y 90. En su descripción de los fariseos el evangelista mezcla ambos planos,
integrando características de unos y otros, con lo cual en algunos aspectos hay rasgos claramente anacrónicos.
En realidad, se están mezclando dos grupos distintos de personas. De un lado los fariseos históricos de antes de la
destrucción del templo, y del otro lado los rabinos que reconstituyeron el judaísmo en Yabne tras la catástrofe del año
70.
Discuten los historiadores sobre la relación que hubo entre esos dos grupos. Para algunos, los rabinos de Yabne son
simplemente los sucesores de los fariseos. Otros en cambio detectan que, aunque el grupo de los rabinos hereda mucho
del patrimonio fariseo antiguo, no puede ser identificado sin más con ellos. Por tanto, conviene diferenciar, y hablar de
fariseos al referirse a la época de Jesús y de rabinos al referirse a la época del evangelista.
Los fariseos eran un movimiento religioso de laicos, surgido de la resistencia antihelenista, que fue ejerciendo una
influencia cada vez mayor entre el pueblo. Su objetivo capital era la realización del ideal veterotestamentario y judío
de santidad; para lo que debían cumplirse en la vida diaria incluso los preceptos sacerdotales de pureza y santidad. El
estudio y la práctica de la Torá debían prolongarse durante toda la vida. Los fariseos se unían en pequeños grupos
(khaberut) y se designaban a sí mismos como khaberim (= compañeros); la práctica de la Torá debía llevarse a cabo en
comunidad. Como los fariseos no se separaron del pueblo -su «separación», a la que alude el nombre: perushim = los
separados, era más bien ideológica-, sino que practicaban su piedad en la vida social diaria, su práctica legal no era tan
rigurosa como la de los saduceos.
El personaje de los fariseos es mencionado diecinueve veces a lo largo del EvJn. Aunque se trata de un personaje
distinto de los judíos, en algunas ocasiones, se pueden confundir.
Los fariseos aparecen mencionados ya al inicio de la primera sección narrativa del EvJn, con recelo hacia Juan, que
estaba bautizando en Betania, al otro lado del Jordán (cf. 1,24). Son nombrados, de nuevo, en el encuentro en Jerusalén
de Jesús con Nicodemo, que es presentado como un fariseo, magistrado y judío (cf. 3,1). En 4,1 Jesús abandona Judea
cuando se entera de que los fariseos sabían que hacía más discípulos que Juan.
La presencia de los fariseos adquiere gran relevancia en la sección de la fiesta de las Tiendas, donde aparecen,
inicialmente, en un segundo plano para pasar después a la confrontación directa con Jesús.
Es también destacable su intervención en el momento en que las autoridades deciden la muerte de Jesús, tras el signo
de la resurrección de Lázaro (cf. 11,46.47.57). En el Libro de los Signos aparecen, por última vez, en primer plano,
lamentándose al constatar todos los seguidores que Jesús tenía tras su entrada mesiánica en Jerusalén (cf. 12,19). De
nuevo, serán mencionados por el narrador, que advierte del temor de los creyentes a ser excluidos de la sinagoga por
los fariseos (cf. 12,42).
En el Libro de la Gloria sólo aparecen mencionados una vez, en la escena del prendimiento de Jesús, donde el narrador
dice que los guardias habían sido enviados por los sumos sacerdotes y los fariseos (cf. 18,3). Los fariseos ya no
vuelven a aparecer en el relato.
5.2 Saduceos
El nombre de saduceos deriva muy probablemente del Sadoc y pretende vincular ideológicamente a los representantes
de ese partido con el antiguo linaje sacerdotal de los sadocitas o sadoquitas. Los saduceos representaban los intereses
del templo y del Estado vinculado al templo y solían colaborar con los respectivos gobernantes políticos y, por tanto,
en tiempo de Jesús con los romanos. Se les puede calificar como un partido liberal conservador. Por aquellas fechas
tenían mayoría en el sanedrín.
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6.- La comunidad joánica

Una comunidad judeocristiana. Por lo menos nuclearmente la comunidad joánica está arraigada en el
judaísmo. Así lo muestra la teología de Jn, según la cual el Padre de Jesús es el Dios judío. Pero también la cristología
del evangelio es fundamentalmente judía, ya que los títulos mesiánicos se aplican a Jesús: Hijo de Dios, Mesías, aquel
sobre quien escribió Moisés, el que fue visto por Abraham, por Isaías, etc. Sin embargo, no se hace esto sin corregir los
títulos a través de imágenes apocalípticas (hijo del hombre, juez, enviado) y ampliarlos a tradiciones sapienciales
(Logos, palabra).
Por tanto, el judaísmo de la comunidad joánica no se identifica con el judaísmo oficial fariseo. No sólo se corrige el
sentido de las tradiciones mesiánicas, sino que también se polemiza con una determinada visión de temas centrales
como el culto y la Ley.
La comunidad joánica vive, o ha vivido, un momento fundamental de su existencia en dura polémica con la sinagoga.
La polémica se centra en la pretensión cristiana: «tú, siendo como eres un hombre, te haces a ti mismo Dios» (10,33).
Esta polémica toca el punto central de la identidad del grupo joánico, su confesión de Jesús como Mesías e Hijo de
Dios (9,22; cf. 12,43 y 16,2). Probablemente este aspecto se vive ya fuera de Palestina y, ciertamente, después de la
guerra que acaba con la destrucción de Jerusalén.
En el evangelio de Jn se vislumbra el conflicto que existía entre el cristianismo joánico y la sinagoga farisea (9,22;
12,42; 16,2). El enfrentamiento violento ha dejado señales en el evangelio que reenvían a un vínculo ya pasado, pero
estrecho, con el judaísmo palestinense.
Algunos pasajes del evangelio muestran un sorprendente conocimiento de la geografía palestina: 4,6 (Sicar); 5,2
(Betesdá); 18,1 (Cedrón).
Las fiestas y las peregrinaciones que, al ir apareciendo, estructuran la narración joánica (2,13; 6,4; 7,2.8.37; 10,22;
18,28; 19,31.42).
Las prescripciones de la Torah, en particular la observancia del Sabath (5,9-10; 7,22-24; 9,14.16), son un conjunto de
convicciones supuestamente conocidas, al igual que la esperanza mesiánica judía (p. ej.: 1,20-22; 7,27.42).
El evangelio sugiere que existieron al menos tres grupos ante los cuales la comunidad joánica debió afirmar su
identidad:
1) los seguidores de Juan Bautista (1,35-37; 3,22-30; 4,1-3; 10,40-42);
2) los judíos, que habían tomado medidas para expulsar de la sinagoga a los que creían en Jesús (9,22-23; 16,1-4);
3) otros «cristianos» que habían sido seguidores de Jesús pero que se hallaban en ese momento separados de la
comunidad, al parecer debido a las afirmaciones sobre la divinidad de Jesús (6,60-65).
La comunidad joánica se habría originado en el seno de las sectas del judaísmo palestinense. Lo sabemos por la
colección de títulos mesiánicos judíos, por la proclamación de que en Jesús se cumplen las Escrituras y por la
colección inicial de milagros del Maestro, utilizados como evidencia de que él era el Mesías y el Hijo de Dios.
En un momento dado decidió abandonar la misión de tratar de evangelizar a los judíos para dirigirse a los gentiles. A
lo largo del evangelio encontramos referencias a esta apertura (4,4-42; 12,20-26). Tras la expulsión de la sinagoga y el
probable éxodo de Palestina a Éfeso, el esfuerzo se dirige a los gentiles.
7.- Preexistencia de Jesús
Se trata de un aspecto único en los evangelios y, por otra parte, relativamente poco profundizado en el resto del Nuevo
Testamento (Pablo y Hebreos son los únicos que dan pistas en este sentido).
Esta terminología -preexistencia- resulta, como es bien sabido, sumamente inadecuada. Pero no existe otra mejor y, por
tanto, es la utilizada. Jesús en Jn es también y siempre el preexistente. El llamado prólogo del evangelio se encarga de
dejar este punto bien establecido: sea cual sea la historia -compleja, en cualquier caso- de este peculiar fragmento de
Jn, lo que no se puede negar es que se ha puesto al comienzo de la obra precisamente para que el lector identifique al
Logos con Jesús.
El Padre de Jesús es el Dios judío, es Yahvé («es mi Padre quien me glorifica, aquel de quien vosotros decís "es
nuestro Dios", pero no le conocéis», 8,54-55; cf. 6,27; 17,3; 10,17). Y por tanto el que se revela en Jesús no es otro
que el Dios del Antiguo Testamento, Yahvé. Ahora bien, Jn está encarado con un judaísmo agresivo, que se resiste a
reconocer la legitimidad de la pretensión cristológica de este evangelio. Por tanto, ante una sinagoga que pretende ser
la única heredera legítima del judaísmo, la comunidad joánica confiesa a Jesús como el que está con Dios desde
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siempre. Porque lo que se trata de hacer patente es la legitimidad de Jesús en tanto que «enviado» de Yahvé. Jesús es
en Jn el autentifícador de una nueva etapa del judaísmo. En este sentido la comunidad confiesa que Jesús pertenece a
Dios desde siempre. Es decir, confiesa que Jesús no es fruto de una veleidad de última hora. Precisamente por esto
puede revelar verdaderamente a Dios y puede ser un verdadero acceso a Dios. Esta revelación y este acceso se da al
margen -y en parte en contra- de unos canales establecidos oficialmente. Así pues, aceptar a Jesús es aceptar una
determinada forma de leer el Antiguo Testamento, a la luz del mismo Jesús. En el fondo es una forma de poner a Jesús
en el centro mismo del AT: ponerlo con Dios. Y en la medida que Jesús pertenece a Dios desde siempre, Dios
pertenece a Jesús desde siempre.
La cuestión de la preexistencia de Jesús, no menos que su existencia terrena, forma parte indeleble de la cristología.
Porque, sin la preexistencia, Jesús estaría al mismo nivel que los grandes personajes de la tradición judía. Y sería
imposible legitimar su estatus como superior al de Moisés y como más profundo y anterior que el de Abraham (cf.
9,28-29 y 1,17; 5,45-47; 8,33-58). Por ello en Jn la preexistencia de Jesús es un aspecto inextricable de la confesión
cristológica. En este sentido, es un aspecto fundamental de la identidad confesada de Jesús.
8.- La fiesta de las Tiendas
El evangelio de Juan, desde el punto de vista narrativo, se basa en el ciclo de fiestas judías de peregrinación, a las que
Jesús sube a Jerusalén.
Quitando la Fiesta de Pascua en Galilea de Jn 6,4, que simultáneamente interrumpe y prosigue este ciclo, a la primera
Fiesta de Pascua de Jn 2,13 y a la Fiesta de las Semanas, supuesta en Jn 5,1, le sigue la Fiesta de las Tiendas en Jn 7,2,
a la cual Jesús se pone en camino, después de vacilar inicialmente. En la investigación se va imponiendo el que toda la
sección de Jn 7,1–10,42 se caracteriza y se define por esta fiesta. Está implícito el influjo de la Fiesta de las Tiendas
ante todo en Jn 7–8.
El conocimiento de esta fiesta se apoya ante todo en el tratado Sukka de la Misná, pero también en otros testimonios
rabínicos y bíblicos.
Ante todo, tres partes básicas que componen esta fiesta resultan significativas para la interpretación del evangelio de
Juan:
– El rito cotidiano de sacar agua en el estanque de Siloé (Suk 4,9-10)
– la celebración de la luz (Suk 5,1-4) y
– el rito de dirigirse al templo (Suk 5,4).
El primer rito consistía en una procesión cada día de la fiesta al estanque de Siloé, que servía para sacar agua allí y
llevarla al templo. Esta procesión estaba acompañada de cantos y de la recitación de la alabanza grande (Sal 113–118),
y terminaba en el espacio del templo, en donde el sacerdote encargado de la liturgia llenaba de esta agua y de vino dos
tinajas con agujeros, de las cuales se regaba el líquido sobre el altar. En tiempos del profeta Zacarías, este rito tenía un
acento mesiánico (Zac 14).
El segundo rito consistía en la iluminación nocturna del atrio de las mujeres en el templo por cuatro grandes
luminarias, provistas de aceite. Los israelitas llevaban cantando la luz al templo, empleando ante todo cánticos de
peregrinación. Según Suk 5,3, no había patio en la ciudad de Jerusalén que no fuera iluminado por la luz que venía del
templo. Toda la fiesta estaba llena de alegría, y el pueblo danzaba. En Zac 14,6-8 la luz se interpreta
escatológicamente. El rito de la luz evocaba la tradición de la columna de fuego que acompañaba a los israelitas en el
éxodo nocturno de Egipto (cf. Ex 13,12).
El tercer rito, que se describe en Suk 5,4, consistía en una oración que se hacía en la salida oriental del templo con el
rostro vuelto al poniente, es decir, dándole la espalda al sol. En ese momento los integrantes de la procesión decían:
«Nuestros antepasados, que llegaron a este lugar, le volvieron la espalda al templo, volvieron su rostro a oriente y
veneraron el sol, vueltos a oriente. Nuestros ojos, en cambio, están vueltos al Señor».
Para F. J. Moloney (y considerando los dos primeros ritos también para otros autores) estos ritos tienen mucha
importancia para comprender Jn 7–8. De esta forma son más comprensibles tanto las palabras de Jesús de los ríos de
agua viva en Jn 7,37s, como también la de Jn 8,12 «Yo soy la luz del mundo». Además, en vista de los ritos
mencionados, se hace comprensible la exclamación de Jesús de no venerar a otros dioses, sino solo al Dios único, que
se aparece en él.
9.- La muerte de Jesús
El hecho de que Jesús de Nazaret fue ejecutado en una cruz pertenece a las realidades más ciertas de la historia de
Jesús.
570
JUAN
Más difícil es ya la fecha concreta de su crucifixión. Los cuatro evangelistas concuerdan en afirmar que fue el viernes
de la semana pascual judía.
Se discute si fue el 14 ó el 15 de nisán (quizá marzo-abril). Para los sinópticos la última cena de Jesús parece que fue
pascual, en cuyo caso Jesús habría muerto en la cruz el 15 de nisán. No ocurre así en Juan; para él Jesús murió el día de
preparación de la fiesta de pascua (Jn 19, 14), cuando se sacrificaban los corderos en el templo, o sea, el 14 de nisán.
Muy en conformidad con esto Juan no presenta la última cena de Jesús con sus discípulos como pascual, sino como de
despedida. Sin duda que en ambas perspectivas juegan su papel motivos teológicos. Los sinópticos están interesados en
resaltar como pascual la última cena, mientras que en Juan domina el interés por presentar a Jesús como el verdadero
cordero pascual (19, 36). La decisión de la cuestión histórica no es fácil. Pero hay algo que se inclina a favor de la
exposición joánica. Pues es improbable que el sanedrín se reuniera en el día más solemne de los judíos. apoyan el que
Jesús muriera en la víspera de la pascua también los siguientes detalles: que los discípulos (Lc 22, 38; Mc 14, 47) y los
esbirros (Mc 14, 43) lleven armas; que Simón de Cirene venga del campo (d. Mc 15, 21). A base de cálculos
astronómicos se llega al 7 de abril del año 30 d. C. como el día más probable de la muerte de Jesús.
10.- El pecado
El dualismo radical que recorre el cuarto evangelio es entre verdad y pecado. En esto coincide con toda la tradición
profética y con otros autores del Nuevo Testamento. Lo contrario de la verdad no es la mentira, sino la maldad, aunque
es cierto que existe una constante interacción entre maldad y mentira. Los pecadores son “indóciles a la verdad y
dóciles a la injusticia” (Rm 2,8). “Los hombres aprisionan la verdad en la injusticia” (Rm 1,18).
El tema del pecado es una contraposición plena al tema del creer. De hecho, Jn habla de creer en términos de «hacer la
verdad» (3,21), en cambio habla de la incredulidad en términos de «hacer el pecado» (8,34; cf. 1 Jn 3,8). El «pecado»
de los judíos (en singular y con artículo determinativo) es, en definitiva, matar a Jesús. Pero esta acción homicida no es
fruto de una equivocación o de una falsa interpretación de los textos mesiánicos. Es fruto de buscar no la voluntad de
Dios, sino la suya; el padre de los judíos no es Dios, sino el diablo, que es mentiroso (se opone a la verdad) y homicida
(asesino) desde el comienzo (8,44). Hay en el marco de esta consideración una serie de textos impresionantes en Jn,
que hace patente que los judíos no buscan conocer a Dios, sino que buscan su propio bienestar y su propia gloria:
«cómo podéis creer, vosotros que recibís la gloria los unos de los otros y no buscáis la gloria del Dios único» (5,44);
«sin embargo, también muchos de los dirigentes creyeron en él, pero no lo confesaban por miedo a los fariseos, para no
ser apartados del culto sinagogal» (12,34). En cambio, Jesús exhorta a buscar la voluntad de Dios: «si alguno quiere
hacer su voluntad, podrá saber si mi doctrina es de Dios o yo me la invento» (7,17).
El pecado fundamentalmente es, por tanto, una actitud de autosuficiencia y de cerrazón que impide a los judíos un
verdadero conocimiento de Dios:
«y el que me ha enviado, el Padre, es quien da testimonio sobre mí.
Pero vosotros no habéis oído nunca su voz ni habéis visto su imagen» (5,37)
« ... el que me ha enviado es auténtico y vosotros no le conocéis» (7,28)
«No supieron que les hablaba del Padre» (8,19)
«Aquel que vosotros decís "es nuestro Dios" y, en cambio, no lo conocéis» (8,55)
«Pero os harán todas estas cosas (persecuciones) a causa de mí, porque no han conocido al que me ha enviado»
(15,22).
En este sentido, la realidad del pecado es anterior a la aparición de Jesús; este aparece para «quitar el pecado del
mundo» (1,29.36; cf. 1 Jn 3,8). Pero la revelación de Jesús es como un imán que concita la agresividad mentirosa y
homicida de los judíos: el pecado es entonces el rechazo de Jesús hasta hacerle desaparecer.
Es curioso que, en el cuarto evangelio, salvo el pasaje de la adúltera, no se subraya apenas el amor y la compasión de
Jesús por los pecadores, que es un tema típicamente sinóptico. La historia de la adúltera es a todas luces una
interpolación no juánica, un aerolito que ha ido a caer en el evangelio de Juan procedente de otra galaxia más
sinóptica. Es por ello la excepción que confirma la regla del desinterés juánico por los “pecadores”.
En realidad, la falta de interés por los que son pecadores en el sentido moral de la palabra estriba en que, para el
evangelista, hay un único pecado: la falta de fe. Los pecadores que aparecen en el evangelio no son, como en los
sinópticos, personas débiles y marginales, por quienes hay que sentir compasión, sino dirigentes soberbios, obcecados,
que viven en la mentira y están cerrados a la fe.
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JUAN
11.- El mundo
El pecado es también más grande y poderoso que el rechazo de los judíos. Es una actitud que caracteriza la vida de los
hombres: «la luz vino al mundo y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas» (3,
19). «Malas» quiere decir aquí contrarias a la voluntad de Dios. Contrarias a su amor y a su voluntad de salvación para
todos los hombres (3,16).
Jn amplía aquí su horizonte y habla del «pecado del mundo» y de cómo los judíos se han asimilado al mundo. Hay
textos que resultan inequívocos acerca de la identificación entre los judíos y el mundo (p. ej. 15,18-24). Y se habla de
su pecado. Un pecado que, como era de esperar, es más dogmático que moral.
No hay unos textos que hablen y reflejen el tiempo de Jesús y otros que expresen y transparenten el tiempo de la
comunidad en la que se escribe el evangelio. La comunidad es contemporánea de Jesús, y lo es en realidad porque el
Jesús exaltado, confesado y presente es también el Jesús terreno. Ello hace especialmente difícil comprender el
mensaje de Jn. Pero aquí está también la clave de lectura más honda que ha proporcionado el mismo evangelio. Porque
esta obra no sólo funde el tiempo de Jesús y el tiempo de la redacción en un solo plano, es decir, en el texto de Jn, sino
que, además, lo dice: 2,22; 7,39; 12,16; 14,26; 16,13; 20,9. Y, al decirlo, proporciona la más profunda clave de lectura.
Con ello se alcanza una estructura hermenéutica que se conoce, pero que conviene tener muy presente: la óptica pos
pascual, desde la que se escribe Jn y, para el caso, también los evangelios sinópticos, si bien con matices diversos.
Jn no sólo se escribe desde la Pascua, como los sinópticos, sino que el texto mismo de Jn tiene este talante de obra con
dos niveles y, por tanto, invita a releer la vida de la comunidad, en la que se escribe, a la luz de la vida de Jesús.
En este sentido, se podría decir que la estructura teológica de Jn viene a confirmar la estructura literaria. Porque es la
teología del evangelio de Juan lo que constituye su estructura más profunda: la exaltación de Jesús (Jesús en la cruz) es
el punto cardinal que une la vida terrena de Jesús y la vida de la comunidad pospascual. Lo que ocurre es que ambos
términos, vida de Jesús y vida de la comunidad pospascual, se hallan imbricados y superpuestos. Y ésta es la razón más
profunda por la que Jn, al querer presentar su fe, no puede hacerlo de otra forma que narrando la vida de Jesús. Esta
confesión de fe narrativa corresponde al núcleo más fundamental de la fe y de la confesión de este peculiar grupo
cristiano que aflora constantemente a lo largo de las páginas del evangelio de Juan.
12.- Las dos versiones de Jn 1,12-13
a) ¿Una falsificación?
Los grandes manuscritos griegos del cuarto Evangelio — todos ellos posteriores al año 300— refieren estos versículos
12-13 a los creyentes;
«Pero a todos los que le recibieron, a los que creyeron en su nombre, les dio el
poder de ser hijos de Dios, los cuales nacieron (οἳ ἐγεννήθησαν) no de las
sangres (οὐκ ἐξ αἱµάτων) o de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del
varón, sino de Dios»
(La lectura en plural es atestiguada por todos los manuscritos del cuarto Evangelio. Los grandes manuscritos griegos
de los Evangelios son todos del siglo IV o de una fecha más tardía. De antes de esta fecha hay dos papiros Bodmer P66
y P75, que se data hacia el año 200 y también tienen la lectura en plural. Se encuentra también el plural en Clemente de
Alejandría (muerto el 215) y en Orígenes (muerto el 254), aunque este conocía también la versión en singular).
No existe ningún manuscrito o papiro del cuarto Evangelio del período que va de los años 100 al 200. Por eso resulta
extraño que los autores de esa época que citan Jn 1,12-13 — unas siete u ocho veces— empleen siempre la lectura
singular «el cual nació (ὃ ἐγεννήθη) no de la voluntad de la carne» Se trata de textos de Ireneo, Tertuliano, Justino,
Hipólito. Lo cual hace pensar en un amplio marco geográfico. Y solo a finales del siglo II aparece la lectura plural,
esto ocurre en Alejandría, en Egipto. Y Tertuliano da una explicación se trata de una falsificación de Jn 1,13, para
fundamentar en un texto bíblico sus teorías sobre el origen divino y renacimiento de los «elegidos», de los
«espirituales» o «perfectos», los gnósticos valentinianos hicieron ese cambio « ¿Que significa, pues, “el cual ha nacido
no de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios?
“Es este el giro que yo empleo preferentemente Quiero acorralar a sus falsificadores.
Ellos pretenden que se reconozca que el texto original es “los cuales son nacidos no de
la sangre, ni de la voluntad de la carne o del hombre, sino de Dios”, como si estas
palabras designaran a aquellos que creen en su nombre, y que se mencionan más arriba,
lo hacen a fin de mostrar que son ellos esta semilla misteriosa de “Elegidos” y
“Espirituales”, que se atribuyen a sí mismos” (Tertuliano)
572
JUAN
He aquí, pues, las dos lecturas en un cuadro sinóptico:
«Mas a cuantos le recibieron, a los que creen en su a aquellos que creen en su nombre dioles
nombre les dio potestad de ser hijos de Dios, los poder de venir a ser hijos de Dios el cual no
cuales no de la sangre ni de la voluntad de la carne nació de las sangres ni de la voluntad carnal,
ni de la voluntad del hombre sino de Dios nacieron ni de la voluntad de varón, sino que fue
(ἐγεννήθησαν) engendrado (ἐγεννήθη) de Dios»
b) La lógica del cuarto Evangelio y la lectura singular

De la Potterie, junto con otros autores, presenta toda una serie de argumentos que avalan la lectura en singular, basados
en la lógica interna del texto del cuarto Evangelio:
a) cuando Jn habla del nuevo nacimiento de los cristianos emplea siempre el verbo en perfecto, no en aoristo; este lo
reserva para Cristo, tal como aparece en Jn 1,13;
b) el término «nombre» del que se habla en Jn 1,12 se refiere al ser del Hijo; tiene entonces sentido el singular en el
v.13: «Dioles poder de venir a ser hijos de Dios a aquellos que creen en su nombre: el cual no nació de... sino que fue
engendrado por Dios... el Unigénito del Padre»;
c) nunca el cuarto Evangelio propone una cualidad de la vida cristiana sin proponer antes esa misma cualidad en
Cristo; por lo tanto, iría contra su lógica presentar el origen divino de los creyentes sin proponer previamente el origen
divino de Jesús: llegamos a ser hijos de Dios en la medida en que creemos en aquel que ha sido engendrado por Dios,
el Hijo de Dios;
d) las tres negaciones del v.13 — no de la carne, no de la sangre, no de la voluntad— tienen evidentemente un carácter
polémico; pero la polémica tiene sentido si de lo que se habla es de un nacimiento corporal al que se le niegan ciertas
modalidades: lo cual se explica muy bien si se trata de la encamación de Cristo.
De la Potterie llega, pues, a la conclusión de que en Jn 1,12-13, Cristo en su encamación es presentado como el modelo
del nuevo nacimiento de los cristianos. Los v.12-13 con palabras más sencillas dicen lo siguiente: «A todos nos ha
dado la posibilidad de venir a ser hijos de Dios, en la medida en que creemos en el nombre de aquel que ha sido
engendrado por Dios».
Las tres negaciones: «el cual no nació de las sangres, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varón»
El cuarto evangelista niega tres modalidades en el nacimiento de Cristo: nacer de la voluntad de varón, de la voluntad
carnal, y de las sangres. Las dos primeras modalidades parecen suponer la concepción virginal. La tercera, «no de las
sangres», es una expresión extraña. Peter Hofrichter escribió sobre esa expresión su tesis doctoral y llega a la
conclusión de que la palabra sangre en plural describía, en primer lugar, el derramamiento de sangre en actos violentos
como un crimen o una batalla, pero también, en segundo lugar (en algunos textos del Antiguo Testamento y, más tarde,
en la tradición judía), la pérdida de sangre en la menstruación de la mujer y en el parto de una nueva criatura (Lev
12,4-7). En las traducciones modernas, el vocablo damin, áipaxa, sangres, se traduce siempre en singular.
Pues bien, ¿qué quiere decir que Jesús «no nació de las sangres»? Es obvio que aquí no se hace referencia a un
derramamiento violento de sangre. Lo que se quiere decir, sin embargo, es que el nacimiento de Jesús se produjo sin
efusión de sangre en su madre. Dicho de otra manera, en el nacimiento de Jesús no hubo pérdida de sangre en su
madre, por lo cual tampoco hubo impureza ritual. De la Potterie se admira de la correspondencia entre Jn 1,12-13 y Lc
1,34-35:
Lc 1,34-35 Jn 1,13
«Pues yo no conozco que no fue engendrado por
varón lo que nacerá santo voluntad de varón
será llamado nacido no de las sangres
Hijo de Dios sino engendrado por Dios
Según esta concordancia, el nacimiento virginal es el «signo» de la filiación divina de Jesús. La ausencia de un padre
humano en la concepción de Jesús y el nacimiento «santo» de Jesús se sitúan en la esfera del «signo»
573
JUAN
El Hijo de Dios ha nacido de una mujer. Juan la llama siempre «la madre de Jesús» Con todo, Jesús es siempre — para
el cuarto Evangelio— el Hijo único de Dios, el Templo de su presencia. Él es el Hijo de Dios hecho hombre y que
tomó su humanidad de María.
13.- La boda de Caná (Jn 2,1-12)
Se han dado diferentes interpretaciones del relato que pueden aportar diferentes perspectivas a la interpretación global.
La alegórica (Santos Padres y teólogos de la Edad Media lo que se dice de las personas o de las cosas ha de entenderse
de otras realidades seis tinajas, seis periodos del mundo, 2 o 3 metretas, el Padre y el Hijo o la Trinidad entera), la
histórica (interpreta el milagro tal como puede encontrarse en una vida de Jesús de corte clásico), la interpretación de
tipo religiongeschichthch (niega la historicidad del relato y busca su origen en la mitología pagana), la interpretación
histórico critica (trata de responder a esta pregunta ¿cómo y cuándo se formó este relato?), la simbólico teológica
(aprehende los temas del relato recurriendo a los escritos bíblicos y judíos en los que estos temas se han preparado en
cierto modo), la interpretación estructuralista y lingüística.
Las interpretaciones no son incompatibles. Muchos han sido los comentarios que este texto ha suscitado. Es la riqueza
de los relatos simbólicos.
Es un evangelio rico en motivos históricos, cristológicos, eclesiales y marianos.
María (=la madre de Jesús), quiere vino, no para ella, sino para la Iglesia, para todos los que buscan y quieren a Jesús,
para todos los hombres y mujeres de la tierra.
Hay ciertamente un recuerdo de Jesús participando en bodas, hombre de vida, al servicio del amor y de la vida. Este es
el Jesús verdadero, iniciador de bodas, hombre de amor y de vino, promotor de una esperanza de paz (shalom),
simbolizada en la Biblia con buenas bodas.
Hay un matiz de Iglesia, es decir, de humanidad: Invitación a pasar de las bodas de agua y purificación (mucha ley,
muchas normas, piedra a piedra, gran pobreza) a las bodas del vino. Que todos los hombres y mujeres de la tierra,
todas las casas, tengan lo necesario para vivir, pero también algo de vino, que es el gozo de la vida, algo que sobra para
el regalo, para el amor, para las bodas.
Hay un recuerdo de la Madre de Jesús, que es persona concreta y signo de Israel, una mujer festera, promesa de vino y
de amor para hombres cargados de leyes, de miedos y normas frustradas (los cántaros de piedra para las
purificaciones).
Un hecho simbólico
Leyendo el texto se advierte que el redactor apenas atiende a los detalles informativos que describen la boda. Faltan
demasiados detalles. No se dice nada de la esposa. El novio aparece sólo al final y de forma indirecta. No se habla del
rito de casamiento. Se suscitan muchas preguntas: ¿Por qué faltó el vino? ¿Cómo es que la madre de Jesús, una
invitada entre tantos se dio cuenta antes que nadie de que faltaba el vino? ¿Por qué Jesús no actuó por sí mismo, no dio
gracias a Dios Padre, no bendijo...? ¿Por qué no ordenó al agua que se convirtiera en vino?
Un relato clásico habría ofrecido todos estos detalles. Este no. Se entretiene incluso con detalles que aparentemente no
tienen importancia: se le concede demasiado espacio al diálogo entre Jesús y María; se indica innecesariamente el
número y la cualidad y capacidad de las tinajas. Se dice que son de piedra, que están destinadas a la purificación de los
judíos; se habla de la obediencia escrupulosa de los sirvientes. Todos estos detalles podrían haber desaparecido de un
relato clásico sin que mermase en nada la narración. Todo esto indica que se trata de un relato simbólico. El
simbolismo nace de su totalidad. Remite a algo que está más allá. El hecho invita a los discípulos a comprender algo, a
creer, a tener fe.
El primero de los signos
No es sólo un signo, sino el primero de los signos, el protosigno o el comienzo de los signos (ἀρχὴ τῶν σηµείων).
Cuando Jn emplea la expresión «desde el comienzo» (Jn 15,27; 1 Jn 1,1-3), se está refiriendo a este comienzo de la
revelación de Jesús: «lo que hemos visto y oído» (1 Jn 1,2-3). En Jn el «comienzo» no ha de identificarse con el
testimonio de Juan Bautista, ni con la predicación inicial de Jesús, ni tampoco con la vocación de los primeros
discípulos. Sino con el signo de Caná. Ese es «el comienzo de los signos», el arquetipo que prefigura y encierra toda la
serie de signos. No es lo mismo la primera hora del día (que conforme el día avanza se va alejando) que el comienzo
del día que después se prolonga. El «comienzo de los signos» no es un hecho momentáneo (el primero de los signos),
sino algo que perdura y sigue desarrollándose hasta el final del Evangelio. En el cuarto Evangelio los «signos» son
actos simbólicos mediante los cuales Jesús se manifiesta como Mesías e Hijo de Dios. Son los gestos del Verbo que se
ha hecho carne y que habita entre nosotros. Lo que sucede en Caná es un símbolo, un camino de acceso hacia algo que
lo supera en grandeza.
574
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La escena de Caná constituye, entonces, la clave del cuarto Evangelio. La traducción exacta del griego de Jn 2,11 sería:
«Esto (lo que precede) es lo que Jesús hizo, como comienzo de los signos, en Caná de Galilea». Y lo que precede es
que el maestresala acaba de llamar la atención al joven esposo porque ha hecho las cosas al revés, reservando, contra
toda costumbre, el vino bueno hasta ahora.
Se manifiesta la gloria
La realización del primer signo (semeiôn) está unida a la manifestación de su gloria (dóxa), del mesianismo y la
filiación divina de Jesús (Jn 20,30-31). Es la gloria del Hijo unigénito del Padre. Se manifiesta la gloria del Logos
hecho carne. En la carne se manifiesta la doxa.
Que el «tercer día» se manifieste la gloria, evoca el texto de Ex 19,10-11, allí se dice que al tercer día Dios se muestra
en el Sinaí y manifiesta su gloria Así también Jesús. Y ¿cuál es la gloria de Jesús?
En el texto griego se contempla un llamativo paralelismo, que no se aprecia en las traducciones
Jn 1, 14 Jn 2,1 11
λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡµῖν, καὶ Καὶ γάµος ἐγένετο…….
ἐθεασάµεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ καὶ ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ
El Verbo se hizo carne Y se hizo una boda…
y hemos contemplado su gloria» y se manifestó su gloria»
Para el evangelista estas dos frases se corresponden. La boda de Caná evoca la unión indisoluble entre el Logos y la
carne. Es decir, las bodas de Caná son el símbolo de la encamación del Logos, del desposorio de la divinidad con la
humanidad. Esa es la realidad hacia la que el acontecimiento de la boda lanza simbólicamente a los discípulos
Símbolo del vino.
La madre de Jesús emplea en el relato un lenguaje alegórico o simbólico, haciéndose portavoz de Israel y de su deseo
de recibir el vino de los bienes mesiánicos. En la Escritura el vino es uno de los elementos más importantes del festín
mesiánico. Los principales textos proféticos que hablan del vino se encuentran en Amós, Joel e Isaías. En el Cantar de
los Cantares a menudo se hace referencia al vino para celebrar la unión entre el esposo y la esposa.
Aplicando esta simbología sapiencial y mesiánica al «vino nuevo» de Caná, es claro que este vino es el símbolo de la
revelación escatológica que Jesús viene a traer. Más todavía dentro de la fe cristiana, el vino está llamado a ser el gran
símbolo eucarístico de la sangre de Jesús, de la carne sacrificada del Señor. El «no tienen vino» evoca, por tanto, una
situación pre-eucarística ¡Todavía la sangre no ha sido derramada para el perdón de los pecados! Todavía no se ha
realizado la nueva y definitiva Alianza.
¿Qué entre yo y tú, mujer? Τί ἐµοὶ καὶ σοί, γύναι;
La frase ¿qué hay entre mí y tú? sólo puede ser entendida o como distanciamiento de Jesús respecto a su madre, o
como falta de comprensión, de diálogo, como malentendido. Este segundo es probablemente el sentido de la pregunta.
E Delebecque afirma que el pronombre interrogativo que va al principio («¿qué?» Tí) designa concretamente el vino.
«¿El vino? » «¿Qué es para mí y para ti?» Dicho de otro modo «La palabra vino no significa lo mismo para mí que
para ti» Apenas ha escuchado la palabra vino, Jesús piensa en el simbolismo del vino en la tradición bíblica Jesús
querría dar a entender —y ya desde el principio— lo que el vino significa.
“Todavía no ha llegado mi hora” (οὔπω ἥκει ἡ ὥρα µου.)
La referencia a la hora en Caná está probablemente relacionada con la hora del acontecimiento narrado en Jn 19,27
«Entonces dijo al discípulo…. Y desde aquella hora el discípulo la acogió entre sus cosas» Se trata, pues, de la hora de
la pasión, pues es a ese acontecimiento al que siempre se refiere el término «hora» en Jn.
Tiene que ver con la hora de la cruz como momento de glorificación, de manifestación de la doxa (gloria) en Jesús. La
manifestación de la gloria —parece decir Jesús— tendrá lugar solo en la cruz, no antes, como parece pedir su madre
Sólo en la cruz se manifestará la gloria, no antes.
Jesús anticipa la hora, distanciándose ya de ella y llamándola «mujer», como hará desde la cruz. La frase ¿qué entre mí
y tú, mujer? remite a la cruz. Visto así, toda la escena de Caná se encuentra referida al Calvario. Si se interpreta que ya
ha llegado la hora, se comprende que la gloria comience ya a manifestarse.
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JUAN
La sed de Jesús y la entrega del Espíritu
En esta escena Jesús ocupa todo el espacio. Se dice que él sabía que todo estaba cumplido. Se había cumplido la hora.
Pero en ese mismo momento Jesús siente sed. Ya no es su madre la que le hace consciente de la carencia de vino,
como en Caná. Es él mismo quien se encuentra ahora en la situación de los novios: «Tengo sed». Es una expresión
dramática en boca de quien ha calmado la sed y el hambre de muchos durante su vida. En Caná había unas vasijas
vacías. Aquí hay una vasija llena. Llama la atención la referencia a las vasijas en el cuarto Evangelio. Pero la vasija del
Calvario está llena de vino de baja calidad, vino ácido, bebida de hombres vulgares, de soldados.
Hay muchos puntos de contacto entre Caná y el Calvario. Una relación paradójica entre ambas escenas. En Caná se
vislumbra la Gloria. En el Calvario se oculta. En Caná se sirve primero el vino bueno, después el malo. En el Calvario
el último vino es el malo. Jesús comienza su ministerio ofreciendo a todos el vino bueno. Concluye su ministerio
tomando él el vino malo. Y mientras en Caná el agua es aquello que se da por supuesto, aquello que hay en
abundancia, en el Calvario el agua será el último don, el que mane del costado abierto de Jesús, pero juntamente con la
sangre. Mientras que en Caná es la madre de Jesús quien está en el lugar de la boda antes que el hijo y los discípulos,
en el Calvario es el hijo quien está antes y a quien se acercan la madre, algunas mujeres y el discípulo amado.
Mientras en Caná es la madre quien tiene la iniciativa y la que se dirige a su Hijo, en el Calvario es Jesús quien tiene la
iniciativa y se dirige a su madre. En Caná dice la madre: «No tienen vino». En la cruz dice el hijo: «Tengo sed». En
Caná la madre habla a Jesús y a los servidores; en el Calvario guarda silencio. En el Calvario es Jesús quien habla al
discípulo de la madre. En ambos lugares Jesús la llama «mujer»: en Caná para alejarse de ella como madre, en el
Calvario para acercarla como madre al discípulo amado.
14.- La fe: creer sin haber visto
El creer sin ver es lo característico de la fe cristiana. Hay ahí un contraste entre la fe cristiana, la razón griega y la fe
judía. Los griegos buscan sabiduría y los judíos piden señales para creer. Por este motivo, el anuncio de un Dios
escondido en Cristo crucificado es una tontería para los gentiles (para la gente inteligente que no cree) y un escándalo
para los judíos (1 Cor 2,22-23). No olvidemos que María era una judía piadosa, como también lo eran los apóstoles y
los primeros discípulos de Jesús. De ahí que María, como el resto de los discípulos, tuvo que hacer un proceso para
pasar de una fe judaizante (una fe que pide signos y prodigios) a una fe cristiana (que cree sin ver signos). Algunos
episodios en los que ella es protagonista nos orientan en esta dirección.
El episodio más significativo de esta conversión de María de una fe judaizante a una fe cristiana es el ocurrido en una
boda en Caná de Galilea. Hay quien ve en esta escena una manifestación del poder intercesor de María. La exégesis y
la teología moderna ofrecen otra lectura de este episodio más teológica y seguramente más acorde con la intención del
evangelista.
El relator comienza diciendo que antes de que llegara Jesús con sus discípulos, su madre “ya estaba allí” (Jn 2,1). O
sea, la madre de Jesús ha llegado por su propia cuenta, por un camino distinto al de su Hijo. Ella no forma parte
todavía del grupo de los discípulos. En el transcurso de la boda, María hace una petición a Jesús, un signo que pruebe
la autenticidad de su misión: “no les queda vino”. Todo profeta debía probar la autenticidad de su misión por medio de
“señales”, de prodigios realizados en nombre de Dios: “¿qué señal haces tú para que viéndola creamos en ti?” (Jn
6,30) preguntan con frecuencia los judíos a Jesús. Porque los judíos piden signos para creer (1Co 1,22).
María, como buena judía, piensa que ahora se presenta una buena oportunidad para que Jesús realice un signo
mesiánico, un signo similar al que se realizó durante el éxodo: en el desierto faltaba pan, en Caná falta vino. Pero Jesús
quiere orientar a María en otra dirección, en la dirección de la fe cristiana que cree en un Cristo crucificado, escándalo
para los judíos (1Cor 1,23). Ante la petición de María, Jesús responde señalando “su hora”, o sea, la hora de la cruz (Jn
2,4). Jesús quiere que María dé el paso de una fe judía, que necesita signos para creer, a una fe cristiana, que se fía
incondicionalmente de Jesús, con signos o sin ellos. Jesús enseña a María a alejarse de una fe demasiado humana,
dependiente de los milagros, para que pueda entrar en el terreno de la fe que no necesita de ningún milagro (Jn 20,29).
Jesús quiere que María se eleve al plano de la fe que ve en Jesús, con signos o sin ellos, la gloria del Hijo de Dios.
Jesús quiere que María acepte la palabra de Dios y la acepte incondicionalmente.
La prueba de que María ha dado el paso de la fe está en que, antes de ver ningún signo, se dirige a los sirvientes para
invitarles a vivir una fe en Jesús como la que ella ya ha aprendido: “haced lo que él os diga” (Jn 2,5). Ya no pide
ningún signo, cree y obedece antes de verlo, confía totalmente en Jesús y en su Palabra. Y así muestra que lo
importante no es el milagro, sino la aceptación de la voluntad de Dios sea cual sea. María ya no insiste ante su hijo, se
dirige a los sirvientes y les invita a creer y obedecer, sea cual sea la palabra, la actitud y la voluntad de Jesús. Así
transmite su fe a los sirvientes y se convierte en figura de la maternidad de la Iglesia que engendra nuevos hijos a la fe.
Una vez que María ha aprendido, se convierte en maestra.
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JUAN
La escena termina diciendo que María, que había llegado por un camino distinto al de Jesús, se marcha de Caná junto
con Jesús y los discípulos (Jn 2,12). Ella ya forma parte del grupo de los discípulos, ella ya puede enseñar a otros lo
aprendido. María es una buena maestra porque orienta hacia lo esencial: “haced lo que Jesús os diga”, creed en él sin
condiciones. (MARÍA, MAESTRA DE VIDA TEOLOGAL.- Martín Gelabert Ballester)
15.- María y El discípulo amado
María es proclamada por Jesús madre del discípulo amado. En tal proclamación ha visto la tradición de la Iglesia
expresada la maternidad espiritual de María sobre todos los hombres, o la maternidad espiritual de María sobre la
Iglesia. Sin embargo, no parece ésta una lógica consecuencia del texto evangélico. ¿No es confiada María a un
discípulo, al discípulo amado, a Juan, el hijo de Zebedeo? ¿De dónde se deduce esa ampliación a todos los discípulos?
Para dar una respuesta adecuada es preciso determinar, en primer lugar, quién es el «discípulo amado». Para algunos
exegetas, el discípulo amado es una figura meramente simbólica, que representa la misma comunidad joannea. Pero en
el cuarto Evangelio este personaje es confrontado con personajes históricos, reales, no simbólicos, como Pedro (Jn
21,20-23), la madre de Jesús (Jn 19,25-27). Este discípulo se sienta en el puesto de honor durante la última Cena, junto
a Jesús (Jn 13,23-26), es testigo ocular de la muerte del Señor (Jn 19,26-27), y es asimismo testigo de la tumba vacía,
el primero que creyó en la resurrección entre los discípulos (Jn 20,3-10). Vivía probablemente en Jerusalén y sus
relaciones sociales le permitían tener acceso al sumo sacerdote (Jn 18,15).
En el mismo Evangelio se excluye su identificación con Juan, hijo de Zebedeo. Si el discípulo amado es un personaje
real, histórico, su presentación en el cuarto Evangelio hace de él un «símbolo», «el tipo del verdadero creyente»: vio y
creyó (Jn 20,8). Se condensa en él el ideal del auténtico discípulo. Y, al afirmarlo, no introducimos ningún elemento
extraño en la interpretación de un Evangelio que es histórico y simbólico-teológico al mismo tiempo. Acontecimientos
y personajes se llenan de trascendencia. El discípulo amado, personaje histórico, encarna la actitud del auténtico
discípulo de Jesús. La comunidad cristiana puede y debe verse ejemplificada en él.
El discípulo amado y todos aquellos a quienes él tipifica son orientados por Jesús hacia la Mujer, también la creyente,
que «estaba junto a la cruz», para que la reconozcan y acepten como madre, es madre en el nuevo sistema de relaciones
que Jesús establece con su Muerte y Resurrección.
La relación entre el discípulo y la madre queda expresada en la siguiente frase «Y desde aquella hora el discípulo la
acogió entre sus propias cosas» «Sus propias cosas» es la traducción de la expresión griega (eis tà ídia) , que describe
el ámbito en el que se desenvuelve intrínsecamente la vida del discípulo, que alude a sus bienes espirituales y a todo
aquello que lo constituye «discípulo amado» de Jesús.
16.- “Mujer”
Hay tres personajes femeninos en el evangelio de Juan a los que Jesús llama “mujer”.
“Mujer” significa “esposa, mujer casada”. El primer personaje es María en las bodas de Caná. Un hijo nunca se dirigía
a su madre llamándola “mujer casada” ¿Por qué lo hace Jesús? Porque la madre de Jesús representa a la esposa fiel
de Israel, la esposa de Dios, que nunca ha traicionado a su Señor, que siempre ha sido fiel y que está apenada por la
situación de su pueblo. Y por esto, exclama: "ya no les queda vino". En el matrimonio hebreo, aún en nuestros días, el
momento culminante es cuando el esposo y la esposa beben ambos de un vaso lleno de vino, porque el vino es el
símbolo del amor entre los esposos. De hecho, la madre de Jesús no dice: "no nos queda ya vino", porque ella sí tiene
vino, pues representa al Israel que siempre ha permanecido fiel a Dios. Ella está preocupada por la situación de
infidelidad de parte de Israel y de otros pueblos hacia Dios y por eso habla en tercera persona: no tienen vino, es decir,
con otras palabras: en este matrimonio se ha acabado el amor. Jesús se dirige a ella llamándola mujer, y la representa,
así como la esposa fiel, que siempre ha estado junto a su Dios.
Tenemos, después, a la mujer samaritana, una esposa que es adúltera, que ha traicionado repetidamente a su esposo, y
que Dios reconquista por medio de su amor. Por último, María de Magdala, el tercer personaje femenino al que Jesús
se dirige llamándola “mujer”, y que representa la esposa de la nueva comunidad. Con el término “mujer” se representa
la esposa fiel, a la esposa adúltera y a la esposa de la nueva comunidad.
17.- La importancia de Samaría

El libro de Hechos (Hch 8,1. 40; 11,19) cuenta que los helenistas tuvieron que salir de Jerusalén y Judea a causa de su
postura ante el Templo y que se dirigieron hacia el norte, cruzando Samaría, dirigiéndose hacia las ciudades de la costa
y llegando a Antioquía. Por su parte, la mencionada «lectura en dos niveles» propuesta y aceptada ampliamente en sus
líneas generales, permite intuir que también en los orígenes del grupo joánico el Templo fue motivo de conflicto. En la
repetida confrontación entre Jesús y las autoridades judías en el Templo (2,11-25; cc. 7-9.10) se puede ver reflejada la
experiencia de la comunidad. Y esta transparencia narrativa es la que también permite afirmar que el grupo o grupos
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JUAN
que están detrás del cuarto evangelio tuvieron que salir de Jerusalén hacia el norte. Así parece confirmarlo el episodio
de la Samaritana que se sitúa inmediatamente después del gesto en el Templo.
Samaría aparece como un lugar importante para la extensión del mensaje, la adhesión de nuevos creyentes al
movimiento de Jesús y de algunos miembros al grupo joánico. Es a la Samaritana a quién Jesús se revela en primer
lugar (4,26) y son los habitantes de aquella ciudad de Samaría quienes confiesan a Jesús como Salvador del mundo
(4,42).
La perícopa de la Samaritana aporta algunos datos interesantes, además de apoyar la tesis del carácter
mayoritariamente judeo-helenista del grupo joánico inicial, quienes, como se sabe, por Lucas, tuvieron un papel
importante en la extensión del mensaje por esta región. Este relato del paso de Jesús por Samaría puede haber sido, en
su origen, un relato etiológico sobre la fundación de una comunidad joánica en Samaría o simplemente de la adhesión
de algunos miembros al movimiento, hecho en el que una mujer samaritana parece haber tenido una importancia
decisiva. Por lo tanto, estaría reflejando la estancia en esas tierras, al menos durante un período de tiempo, del grupo
joánico. Las palabras de Jesús a los discípulos sobre «cosechar lo que otros plantaron» (4,37-38) parecen aludir a la
tarea misionera del grupo joánico original en Samaría. En el episodio se habla de la conversión de algunos samaritanos
que confiesan a Jesús como Salvador del mundo y le piden que se quede con ellos.
El texto acaba: «Se quedó allí dos días. Y fueron muchos más los que creyeron en él por sus palabras» (4,40). Es muy
plausible que el texto aluda a la estancia del grupo joánico entre aquellas gentes. Esa estancia en la región de Samaría
parece haber aportado un rico patrimonio teológico y unos temas de reflexión que resuenan con fuerza en el cuarto
evangelio: las tradiciones sobre Moisés, el profeta al estilo de Moisés que habría de venir (Dt 18) 47, sobre Jacob, así
como la insistencia sobre el lugar de adoración y culto.
18.- Diálogos y controversias
En los doce primeros capítulos del evangelio aparecen muchos diálogos de Jesús. No obstante, hay una serie de
características que hacen que se puedan distinguir dos clases de diálogos según los interlocutores, el lugar, el tiempo,
los temas y las consecuencias. Hay dos tipos de diálogos separadamente, porque responden a distintas finalidades:
a) Controversias
Se encuentran en 2,13-22; 5,16-47; 7,14-24; 7,25-31; 7,32- 39; 8,12-20; 8,21-30; 8,31-59; 10,22-39.
.-Tiempo
Es interesante notar que estas controversias se tienen siempre con motivo de una fiesta judía. Así, 2,13, fiesta de la
Pascua; 5,1, una fiesta de los judíos; 7,2, los Tabernáculos; 7,14, cuando la fiesta iba por la mitad; 7,37, el último día
de la fiesta; 10,22, la fiesta de la Dedicación.
.-Interlocutores
En todas estas controversias, sin excepción, los interlocutores de Jesús son los judíos de Jerusalén o, más
concretamente, los fariseos. Así en 2,18; 5,10; 7,15; 7,25 (algunos de Jerusalén); 7,32; 8,13; 8,22; 8,31; 10,24.
Sorprende la ausencia de los saduceos, clase dirigente sacerdotal que, sin duda, tenían un papel importante en las
decisiones del Sanedrín y en el orden del templo. Esta simplificación resulta sospechosa.
.-Lugar
Las controversias con los judíos y los fariseos tienen lugar siempre en Jerusalén, y más concretamente en el templo.
Esto ya podía haber quedado claro por el hecho de que con motivo de las fiestas judías Jesús sube a Jerusalén. Pero
parece importante para el evangelio de Juan señalar que las controversias tienen lugar siempre en el templo.
.-Temas de discusión
A pesar del tono de enseñanza que caracteriza las intervenciones de Jesús, no deja de ser interesante constatar que las
controversias de Jesús con los judíos de Jerusalén se centran en temas doctrinales de una cierta importancia para el
judaísmo y con una profundización que no existe en las tradiciones sinópticas. He aquí el elenco de los temas
principales:
el templo: 2,13-22; cf. 4,20-24
el sábado: 5,16-19; 7,14-24; cf. 9,14- 16
la legitimidad del testimonio de Jesús: 5,30-40; 8,14-20
Moisés y Jesús: 5,41-47; 7,18-24; cf. 1,17; 6,32; 9,28-29
la Escritura: 5,39-40; cf. 1,45; la ley: 7,19; 7,51
la circuncisión: 7,22-24
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JUAN
el origen del Mesías: 7,25-31; 7,40-44; 7,45-52; cf. 12,34
la filiación de Abrahán: 8,3-59
la libertad: 8,31-36
la filiación divina: 8,41b-47
Jesús-Mesías: 10,22-29
Jesús-Hijo de Dios: 10,30-39.
En el fondo, las discusiones de Jesús con los judíos se centran en una pregunta fundamental: ¿qué queda del judaísmo
después de Jesús? O, si se quiere formular de otra manera, ¿qué representa la venida de Jesús de cara a las pretensiones
judías?
.-Forma de progresar las discusiones
Todas estas controversias avanzan, poco a poco, hacia una enseñanza cada vez más profunda, con una técnica literaria
muy clara: el malentendido. Jesús hace una declaración y los interlocutores la entienden mal. Estos malentendidos dan
pie a una aclaración ulterior de Jesús. En estas controversias el malentendido es, a veces, grosero y tiene claras
connotaciones de la ironía que caracteriza tantos fragmentos de este evangelio.
.-Tono fundamental
El tono que caracteriza estos encuentros entre Jesús y los judíos es el de oposición. Los interlocutores de Jesús le piden
explicaciones de lo que hace desde el primer encuentro (2,18), se escandalizan de la doctrina de Jesús (5,18) y lo
persiguen abiertamente (5,16), lo quieren prender (7,30; 8,20; 10,39), lo buscan para matarlo (5,18; 7,1.19.25; 8,37-
40), intentan apedrearlo (8,59; 10,31). Por eso, Jesús ha de huir (8,59) y no puede asistir a las fiestas junto con la
multitud (7,10), tiene que vivir escondido (11,54; cf. 12,36). Los que aceptan su doctrina viven en el temor a los judíos
(7,13).
.-Conclusiones
Las fiestas son importantes en la articulación de estas controversias, porque es a través de las fiestas que se entra en
contacto con los judíos de Jerusalén y, más en concreto, con los fariseos y los oficiales del templo que llevaron a
término su persecución consiguiendo la condena de Jesús. Por otro lado, hay que tener presente que las fiestas judías
son el locus theologicus por excelencia de la teología judía. Por eso el marco de las fiestas es también un marco
teológico donde se presta a discutir y cuestionar la teología judía. En particular, las fiestas de Pascua y de las Tiendas-
Tabernáculos tienen un lugar especialmente importante en este sentido. Y quizás desde el punto de vista doctrinal
todavía más las Tiendas que la Pascua.
b) Diálogos
Especialmente son los referidos a los diálogos con Nicodemo (2,23-3,21), la samaritana (4,7-42), la gente de
Cafarnaún (6,24- 59) y las hermanas de Lázaro (11,17-44). Establecemos un paralelo con el tratamiento de las
controversias, a fin de que se pueda constatar la diferencia entre estos dos tipos de diálogos del cuarto evangelio.
.-Tiempo
En contraste con el grupo de controversias, las indicaciones sobre el tiempo son poco importantes en el caso de los
diálogos. En realidad, no se sabe cuándo tuvieron lugar (la visita de Nicodemo es de noche, sin especificar más). En
ninguno de estos diálogos se dan indicaciones temporales.
.-Interlocutores
Son bastante variados, pero claramente delimitados y definidos. Nicodemo, uno de los fariseos que terciará a favor de
Jesús (7,50) y que acompañará a José de Arimatea para la sepultura de Jesús (19,39), es el único de los dirigentes
aludidos por Juan, que va hacia Jesús; por tanto, su presentación es la del creyente más que la del incrédulo (cf. 12,42-
43). La mujer de Samaria llegará a la fe desde una fe que no es exactamente la de los judíos (4,9); difícilmente se podrá
evitar la impresión de que esta mujer representará el acceso a Jesús desde la fe samaritana (cf. Hch 8). El tercer diálogo
presenta un público fluctuante: en primer lugar, se habla de multitud (6,2.5.22.24), pero después pasa a hablar de los
judíos (6,41- 52). No deja de sorprendernos que en Galilea los interlocutores de Jesús sean llamados «judíos».
Finalmente, el diálogo de Jesús con las hermanas de Lázaro, que precede a la resurrección de éste, es el diálogo con
creyentes que explicitan su fe (11 ,27)
.-Lugar
Si las controversias se mantenían en Jerusalén, los diálogos se tienen en diferentes lugares, pero siempre fuera de
Jerusalén: Nicodemo acude a Jesús de noche, pero no se sabe dónde. Probablemente en Jerusalén, pero el autor no lo
subraya y no se puede asumir como dato presentado por Jn. El diálogo con la mujer de Samaria tiene lugar en Sicar,
579
JUAN
cerca de la montaña del Garizín. El tercer diálogo parece que se mantiene en la sinagoga de Cafarnaúm. Finalmente, el
cuarto está situado en Betania.
.-Temas
Si en las controversias las discusiones tenían como objeto la clarificación doctrinal respecto a los temas centrales del
judaísmo, aquí aparecen más bien temas cristianos: el bautismo (Nicodemo), el culto (samaritana), la eucaristía
(Cafarnaúm) y la resurrección (hermanas de Lázaro). Esto no quiere decir que estos temas no se iluminen en contraste
con el judaísmo o con la fe samaritana.
.-Forma de progresar
Ésta es una característica estilística. No debe sorprender encontrar que la técnica es aquí la misma que existe en el caso
de las controversias: el malentendido. Aunque aquí el malentendido es menos grosero.
.-Culmen de los diálogos
Los temas se van profundizando, poco a poco, a lo largo del diálogo, mediante el malentendido. Por ejemplo, en el
caso de la mujer samaritana comienza por la afirmación de que Jesús es un judío (4,9), pero después se preguntará la
mujer si Jesús no es más grande que Jacob (4,12), más adelante confesará a Jesús como profeta (4,19) y finalmente se
preguntará si Jesús es el Mesías que tiene que venir (4,25). A esta trayectoria corresponderá Jesús con una
manifestación directa «Soy yo, el que habla contigo» (4,26); por eso los samaritanos podrán confesar al final que Jesús
es el salvador del mundo (4,42). Este tipo de profundización existe en todos estos diálogos, de manera que no es casual
que todos finalicen con una plena manifestación de Jesús.
Culmen de estos diálogos es una revelación de Jesús «Yo Soy». El contexto no es tan doctrinal como en las
controversias.
.-Tono fundamental
Es mucho más amistoso y abierto que el de las controversias. No aparecen aquí el clima abrumador y angustioso de
persecución. Más bien lo que caracteriza estos diálogos es la disposición a aceptar la revelación de Jesús. Por eso se
revela Jesús más abiertamente. Por eso los diálogos finalizan con una referencia a la fe y a la vida eterna.
Las diferencias notadas respecto de las controversias, lo que caracteriza a estos diálogos es que no son introducidos por
una pregunta de Jesús sino más bien por cuestiones que surgen de los signos: así, Nicodemo acude a Jesús porque
nadie puede realizar las señales que tú realizas si Dios no está con él (3,2). Por esto 2,23-25 es una introducción a la
escena de Nicodemo, más que una conclusión de la controversia de Jesús sobre el templo. El largo diálogo de Jesús
con la mujer de Samaria sirve para situar debidamente el segundo signo de Caná, la curación del hijo del funcionario
real. Aquí el orden ha sido cambiado, pero el enlace entre el diálogo y el signo persiste.
En estos diálogos hay una labor de instrucción y catequesis: pedagogía de la fe en Jesús en Jn 4,7-42; pedagogía sobre
la comprensión de la resurrección en Jn 11,17-44; profundización sobre el bautismo en Jn 3,1-15. Es interesante notar
que el estudio del diálogo de Jn 6,24-59 detecta elementos de discurso con argumentación derásica, que se encuentra
en muchos lugares de los escritos judíos (sobre todo, parece, en Filón) y que tiene un claro planteamiento de
enseñanza, a base de iluminar la doctrina eucarística con el texto del Antiguo Testamento en el trasfondo: «les dio a
comer pan del cielo» (Sal 78,24).
19.- Juan, evangelio de la encarnación.
Jn es profundamente israelita, pero, al mismo tiempo, desarrolla experiencias helenistas (logos y verdad, luz y
tinieblas, arriba y abajo...) que otros judíos del tiempo habían puesto de relieve. Muchos investigadores han pensado
que la unión de judaísmo y helenismo debería conducir a un espiritualismo gnóstico de la redención. Aceptando ese
fondo común o conexión gnóstica, resaltando la diferencia cristiana de Jn. Ciertamente, algunos de sus rasgos pueden
formar parte del mito gnóstico: Dios envía al mundo a su Revelador que viene del misterio original y ofrece a los
hombres la verdad de lo divino.
El evangelio de Juan asume así un trasfondo gnóstico (reflejado también por la apocalíptica judía y la especulación
sapiencial judeo-helenista), suponiendo que Dios y los hombres se hallaban previamente separados, de manera ha sido
preciso que descienda un ser divino de los cielos para iluminarles y/o salvarles. Pero no admite otros elementos del
mito gnóstico (ni la esencia divina de las almas, ni su caída cósmica, ni la división estricta del bien y el mal, ni la
maldad radical del mundo), aunque piensa que un ser más alto (mesías, hijo de hombre, hijo de Dios) ha descendido de
los cielos para salvar de su caída mundana a los hombres. El redentor de la humanidad, a quien los gnósticos conciben
como un tipo de entidad espiritual, propia de los cielos, es para Jn (que ratifica así el carácter histórico y carnal de la
salvación) el mismo Jesús de Nazaret, encarnación del Logos de Dios, no de un ángel o ser intermedio.
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JUAN
20.- Evangelio espiritual, evangelio carnal.
Partiendo de ese fondo y de manera puramente indicativa, cabría señalar los dos aspectos que definen la paradoja de
este libro.
(a) Jn es evangelio carnal, centrado en la carne de Jesús, conforme a su palabra introductoria: «el Verbo se hizo
carne y habitó entre nosotros» (1, 14). Entendido así, el Verbo de Dios no es una idea, un principio intemporal
y superior, figura de un mito o de un tratado filosófico, sino el mismo Jesús, aquel que ha sido rechazado por
las autoridades de Israel y Roma y que ha muerto en cruz entre los hombres. La encarnación del Verbo se
expresa en una iglesia carnal, concreta, formada por hombres y mujeres reales, no por espíritus, como indican
las páginas finales del evangelio (Jn 21).
(b) Jn es un evangelio espiritual, que ha puesto de relieve aspectos y motivos que se hallaban implícitos en la
tradición sinóptica: temas que estaban antes más dispersos, motivos primordiales como son el amor y la vida,
el camino y la luz, la verdad y el conocimiento. Esos y otros temas, que la gnosis tiende a separar de la
historia, convirtiéndolos en motivo de una experiencia interior, han recibido en Jn una interpretación
cristólogica (todos ellos se cumplen en Jesús), vinculada a la historia de Jesús, dentro de la historia de la
iglesia. El evangelio de Juan ha realizado el gran «milagro» de historificar el mito gnóstico y de iluminar desde
el Jesús histórico los abismos de la experiencia espiritual de la humanidad, haciendo así posible un diálogo con
la filosofía del entorno helenista y con las religiones del oriente.
21.- Muerte y resurrección en la teología del cuarto evangelio
En el evangelio de Juan hay una tensión entre dos lenguajes distintos a la hora de entender el juicio de Dios como
salvación y condena. Por una parte, hay un lenguaje tradicional de escatología futura, afín al de otros textos del
Nuevo Testamento. Según ellos el juicio de Dios tendrá lugar al final de los tiempos, cuando la resurrección de los
muertos.
En determinados pasajes Juan mantiene la referencia a un “día final” relacionado con la resurrección de los muertos
(Jn 6,39.40.44.54; 11,24). Jesús es aquél que en el día final resucitará a los muertos que han creído en él. “Los que
están en los sepulcros oirán su voz y saldrán, cuantos hicieron el bien para una resurrección de vida, cuantos hicieron
el mal, para una resurrección de juicio” (5,28-29).
Conforme a la teología tradicional, el día final se describe no sólo como el día de la resurrección, sino como el día del
juicio (1 Jn 4,17; Ap 20,12). Aunque la teología tradicional piensa en un juicio para todos los hombres, absueltos o
condenados, en Juan el juicio es siempre un juicio de condena. “El que me rechaza y no recibe mis palabras tiene
quien le juzgue; la palabra que yo he hablado, esa le juzgará en el último día” (Jn 12,49).
Pero este lenguaje escatológico sobre el día final, la resurrección y el juicio está yuxtapuesto a otro lenguaje
radicalmente diverso típicamente juánico. Se trata de lo que se conoce como escatología realizada, según la cual los
últimos tiempos ya están presentes hoy día. Podría resumirse esta segunda concepción en las siguientes afirmaciones:
El juicio tiene lugar en el mismo momento en que uno toma partido en contra de Jesús. La vida eterna se recibe ya en
el momento en que uno cree en Jesús. En uno y otro caso no hay que esperar al día final. En la toma de postura en
relación con Jesús, se concentra y adelanta ya el juicio y la resurrección.
“El juicio está en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron las tinieblas más que la luz, porque sus obras eran
malas” (3,19). “El que no cree en él ya está juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios”
(3,18). Insiste el evangelio por una parte en que no es Dios quien juzga. “El Padre no juzga a nadie”.
Más bien ha delegado esta autoridad de juzgar en el Hijo, eso es en su palabra que conmina a pronunciarse. “Todo el
poder de juzgar lo ha entregado al Hijo” (5,22). “Le dio autoridad de juzgar” (5,27).
Y, sin embargo, tampoco el Hijo juzga. “Yo no juzgo a nadie” (8,25). “No he venido para juzgar al mundo, sino para
salvar al mundo” (12,47). “Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar el mundo, sino para que el mundo se salve
por él” (3,17). Frente a una imagen equilibrada de un Dios que juzga y como consecuencia salva a los buenos y
condena a los malos, el cuarto evangelio presenta una ecuación asimétrica. Dios es quien salva en su Hijo, mientras
que quien rechaza a Jesús es él quien se juzga a sí mismo, al rechazar la palabra de salvación.
El kerigma de Juan no tiene nada que ver con la creencia filosófica o popular en la “otra vida”. Para el cuarto evangelio
no hay más vida verdadera que la vida en el Espíritu, y “esa” vida, aunque es para siempre, comienza ya aquí. El
evangelista no trata del tema filosófico de la inmortalidad del alma. Ese es un problema de la filosofía griega. Al
evangelista no le interesa si el alma, así en abstracto, es inmortal, o si los condenados seguirán existiendo o no. Lo que
él predica es la pervivencia eterna de la vida en el Espíritu, no de la vida humana sin más. La vida en el Espíritu, la
vida sobrenatural, es la que por su propia naturaleza no puede nunca destruirse.
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En cualquier caso, la fe en el fin de los tiempos y el regreso de Jesús se ha relativizado, pero no ha desaparecido nunca
del todo en la comunidad juánica. Por eso unos textos se conservan paralelamente a los otros. Los cristianos juánicos
no parecían tener las dificultades de algunos exegetas actuales para conciliar ambas dimensiones de la escatología.
En el pensamiento judío de la época de Jesús, la resurrección de los muertos era capital para solucionar el problema de
la vida eterna, ya que no se concebía que uno pudiese existir sin un cuerpo. El gran principio revolucionario que
introduce la teología juánica es que se puede seguir viviendo en Cristo después de la muerte aun antes de que el cuerpo
resucite, con lo cual el gran axioma judío de que es imposible la vida humana fuera de un cuerpo ha sido puesto en
entredicho.
22.- Estructura
Estructura 1: Siete semanas.
La estructura de EvJn es compleja y puede responder a varios principios, y entre ellos puede estar un despliegue
semanal, como suponen muchas ediciones modernas (entre ellas la de la Biblia de Jerusalén), que dividen el evangelio
de Jn en siete semanas (días), con un prólogo (Jn 1, 1-18) y un epílogo (Jn 21). Estos serían los “días”:
(a) Bautismo y vino mesiánico, Caná de Galilea (1, 19–2, 12).
(b) Primera pascua, con nuevo templo y culto (2, 13–4, 54).
(c) Segunda pascua: curación del paralítico y pan de vida (5, 2–6, 71).
(d) Fiesta Tabernáculos: Jesús luz del mundo (7, 1–9-41).
(e) Fiesta de la Dedicación del Templo: Jesús buen pastor que da la vida (10, 1–11, 56).
(f) Tercera Pascua, con pasión y muerte de Jesús (12, 1–19, 42).
(g) Resurrección y descanso sabático (20, 1-31).
Estructura 2: Un esquema en dos libros.
Otros comentaristas suponen que el EvJn consta de “dos libros” básicos, con un prólogo, formado por el Himno al
Logos (Jn 1, 1-18).
a) El primero sería el libro de los signos (Jn 1, 19-12, 50), con la revelación de Jesús al mundo. Constaría de trece
pasajes:
1. Principio. Jesús y el Bautista (1, 19-51; 2, 1-11).
2. Primer signo en Caná (2, 1-12).
3. Purificación templo (2, 13-22).
4. Diálogo con Nicodemo (3, 1-21).
5. Testimonio de Juan (3, 22-36).
6. Samaria (4, 1‒45).
7. Segundo signo en Caná (4, 46-54).
8. Sábado y paralítico (5, 1-47).
9. Pascua: pan de vida (6, 1-71).
10 Tabernáculos: Agua y luz: (7, 1-8, 59).
11. Dedicación: Hijo de Dios (10, 22-42).
12. Resurrección Lázaro (11, 1-54).
13. Unción, entrada solemne, los griegos (12, 1-50).
(b) El segundo sería el libro de la gloria (13, 1-20, 31), revelación de Jesús a su comunidad. Constaría de tres partes:
1. Cena, testamento de Jesús y oración universal (13-17).
2. Pasión y muerte (18-19).
3. Resurrección (Jn 20).
El cap. 21 sería un epílogo redaccional tardío.
582
JUAN
El Nuevo Testamento confiesa que el único «justo doliente», el único y

exclusivo «profeta doliente» escatológico, Jesucristo, ha salvado al mundo
entero. Ni la visión opuesta al sufrimiento ni el mensaje, aunque sea el de Jesús,
proporcionan por sí mismos la salvación. Ambos fueron, de hecho, rechazados.
Tampoco la pasión como tal otorga la salvación. Sólo el testigo doliente, el
crucificado, el hombre que se compromete hasta el extremo por la justicia y el
amor, y que por ello sufre a manos de otros y en favor de ellos, por causa de un
Dios volcado hacia la humanidad: sólo él trae la salvación. El hombre cae al fin
de rodillas ante un hombre que entrega su propia vida y se muestra solidario con
la identificación misericordiosa de Dios con los hombres vulnerables y, a la vez,
malvados e insondables. Se postra ante él: «¡Señor mío y Dios mío!» (Jn 20,28).
E. Schillebeeckx
583
JUAN
Bibliografía
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evangelio«¿Qué buscáis?» (Jn 1,38; 18,4.7; 20,15) Significados de una pregunta en el cuarto evangelio .
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584

El Evangelio de Juan y Su Exegesis

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INSTITUTO SUPERIO DE CIENCIAS RELIGIOSAS

Juan Jose Olmos

SANTO EVANGELIO SEGÚN JUAN

Juan José Olmos

No es difícil leer la Biblia, sino saber leer

EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN

El Evangelio de Juan y su exegesis ..................................................................................................................... 0

Juan es un evangelio profundamente histórico, pero en el sentido

El Bautista y sus discípulos

La función del adverbio «dónde» (ποῦ) en el Evangelio de Juan

Fecha y lugar de composición del evangelio

9–10 Enfrentamiento en Jerusalén antes y durante la fiesta de la Dedicación

2,1-12.-Primer signo: una boda en Cana

4,43-54.- Segundo signo: el hijo del funcionario real.

5,1-9.-Tercer signo: el paralitico

6,1-15.- Cuarto signo: multiplicación de los panes.

6,16-21.- Quinto signo: marcha sobre las aguas.

9,1-12.- Sexto signo: el ciego de nacimiento.

11,1-16.-Séptimo signo: victoria sobre la muerte.

Betsaida O “Lugar de pesca”, era el pueblo natal de

Jn 2 – 12. Libro de los Signos

v. 31 «de lo alto» 3,3c

Cristo llama a samaritanos y paganos

Nicodemo (cap. 3) La samaritana (cap. 4)

Se desarrolla en Jerusalén Se desarrolla en Samaría

Contexto social: la ciudad Contexto social: el campo

Ocurre de noche Ocurre a mediodía

Nicodemo abre el diálogo Jesús abre el diálogo

Nicodemo sucumbe al malentendido La mujer se acerca a la fe

El relato joánico del segundo signo de Cana invita, con su presentación, a

JESÚS SE REVELA A SU PUEBLO

7-8.- Rechazo de Jesús en la fiesta de la Tiendas

1 Por eso, pastores (poiménes), escuchad la palabra del Señor.

11,55–12,50.- La última aparición pública de Jesús antes de la Pascua

La siguiente secuencia presenta estas características:

13,1-20,31. Libro de la Pasión-Gloria

El discurso como obra compuesta

13,1 -17, 26.- Los discípulos de Jesús

Caps. 14-17.-Último Discurso

Juan 15-16.- El segundo discurso de despedida

18, 1- 21,25. Pasión, muerte y resurrección de Jesús

Jesús se entrega. Con este título, está todo dicho. El lector no

“Con el relato de la Pasión nos encontramos ante un texto que

El texto hebreo dice Yeshua ha-notsri, Melek...

19, 24-27.-Jesús, su madre y el discípulo amado

19, 27.-El Discípulo la acogió bajo su amparo

1,1.-La recepción del cuarto evangelio en la Iglesia antigua

4.- Recursos literarios empleados en el cuarto evangelio

¿Quiénes son los «judíos» en Juan?

6.- La comunidad joánica

b) La lógica del cuarto Evangelio y la lectura singular

17.- La importancia de Samaría

El Nuevo Testamento confiesa que el único «justo doliente», el único y

.- BEUTLER, JOHANNES. Comentario al evangelio de Juan. Verbo Divino. 2016

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