Clase 24.

Antonio Gramsci I

Sobre el autor: Antonio Gramsci es, quizás, el filósofo italiano más importante
y conocido, desde Maquiavelo. Estudio filología y lingüística en la
Universidad de Turín, pero por sus actividades políticas no logró acabar sus
estudios. Fue fundador del partido comunista italiano, también fue delegado
italiano en la III Internacional. Se convirtió rápidamente en un pensador
influyente en la política italiana, a partir de su participación en el movimiento
obrero y sus colaboraciones en los periódicos socialistas Il Grido del
Popolo y Avanti. También fundó la revista, L’Ordine Nuovo, en la que se
manifiesta la orientación comunista (leninista).

Fue un activo acompañante del movimiento obrero. Además, durante las

reuniones de la internacional, también se opuso radicalmente a los socialistas
reformistas, lo cual le valió la aprobación de Lenin, con quien coincidía en
que la transformación del mundo no se daba por la simple impronta de las
leyes universales de la historia, sino que había que transformarla en la
práctica.

En 1922 tiene lugar el auge del fascismo en Italia, a la cabeza de B. Mussolini.

En los años posteriores, Gramsci, junto con otros intelectuales comunistas
italianos, se dedica a promover la acción directa. En 1924, es elegido
diputado, y ante la creciente violencia del fascismo, incita a la Huelga General
(Cf. W. Benjamin), como mecanismo para tomar el poder. Ante la negativa
del resto de la oposición, continúa su labor de intentar acciones más radicales
contra el fascismo.

El 31 de octubre de 1926 Mussolini sufre en Bolonia un atentado sin

consecuencias personales, que es utilizado como pretexto para eliminar los
últimos residuos de democracia. El 5 de noviembre, el gobierno fascista
disuelve a la oposición y anula la libertad de prensa. Gramsci es arrestado, y el
fiscal que lo manda a arrestar declara que “por veinte años debemos impedir a
este cerebro funcionar”. Sin embargo, es durante su trágica estadía en la
cárcel, hasta 1937, que escribe su obra fundamental: “Los cuadernos de la
cárcel”. Muere de hemorragia cerebral producto de la tuberculosis y la
arterosclerosis, que contrae en la cárcel.
Los trabajos de Gramsci son uno de los aportes fundamentales al marxismo
del siglo XX. Su obra no solo tuvo que ver con sus reflexiones sobre
economía y política, sino también la crítica de la cultura y de la ideología. La
amplitud de tópicos que toca, sobre todo en los Cuadernos de la cárcel,
hicieron que fuera uno de los autores más citados durante la segunda mitad del
siglo XX. Particularmente, a partir de conceptos trabajados por él como
“hegemonía”, “sentido común”, “sociedad civil”, sin una indagación en
profundidad sobre su pensamiento (Thomas).

En lo que respecta al materialismo histórico, Gramsci una alternativa teórica,

que no tiene que ver con proponer una nueva teoría, sino una nueva
aproximación. Al igual que sucedió con la filosofía Hegeliana, en la primera
mitad del siglo XX, los aportes teóricos y políticos de Marx eran leídos como
manual, por una parte de la izquierda ortodoxa. Esto es lo que va a critica
Gramsci activamente, tal como lo hiciera Marx en Las Tesis de Feuerbach y
La Ideología alemana. Su crítica tiene que ver, principalmente, con que le
materialismo histórico era entendido cada vez más como un marco de
interpretación de la realidad: Leyes universales de la historia, análisis de
contradicciones de clase excluyente a la contradicción [proletariado-
burguesía]. Pero se había dejado de lado la parte política de esta propuesta: No
basta con interpretar el mundo, sino que hay que transformarlo.

De esta manera, la propuesta más importante de Gramsci tiene que ver con la
filosofía de la praxis. Esto se refiere a la completitud que existe en el
marxismo como filosofía, completitud compuesta por: 1.- el materialismo
dialéctico, el fundamento filosófico político; 2.- el materialismo histórico, o el
marco teórico analítico de la sociedad, la economía y las relaciones de poder.
La idea de la filosofía de la praxis parte del postulado materialista sobre que la
historia de la humanidad es la historia de la acción del hombre, a través del
trabajo, el antagonismo entre clases, como motores de la historia. De esto
resulta que la historia es sinónima de praxis, y no así del simple decurso de
leyes universales. Los cambios en la historia deben ser producidos.

Este es el principal aporte político de Gramsci, que da cuenta de su afinidad

con el pensamiento leninista, opuesto al reformismo de las socialdemocracias,
entre otros partidos socialistas, que simplemente planteaban esperar el
desarrollo inevitable de la historia. Para Gramsci, el materialismo histórico
sienta las bases para comprender esta relación entre historia y praxis. Por lo
tanto, atendiendo a la propuesta del materialismo dialéctico, Gramsci plantea
que simplemente mostrar del marxismo la parte que explica el mundo (el
materialismo histórico), sin atender a la otra que tiene que ver con
transformarlo es una lectura sesgada e incompleta.

<El materialismo histórico, no es mera ciencia especulativa, sino que es la

prueba científica de la necesidad histórica de transformar las relaciones
sociales y de producción>.

“La filosofía de la praxis es la concepción historicista de la realidad, que se ha

liberado de todo residuo de trascendencia y de teología, incluso en su última
encarnación especulativa; el historicismo idealista crociano permanece todavía
en la fase teológica especulativa”

De esto, resultan tres conceptos claves para comprender el pensamiento de

Antonio Gramsci:

- Humanismo absoluto: El pensamiento humanismo de Gramsci debe ser

entendido, en términos materialistas. Es decir, no tiene que ver con la
pregunta humanista de “¿Qué es el hombre”, sino con la afirmación
materialista de que “la naturaleza humana es producto de las relaciones
sociales, que están en continua mutación, por la misma acción del
hombre”: los antagonismos sociales como motor de la historia. Por lo
tanto, para Gramsci, como para el marxismo, “el hombre en general”, es
una categoría metafísica, ergo ideológica (Cf. Robinsonada, en Marx).
El hombre [o lo humano] en todo caso, es una categoría irrealizada,
precisamente por los antagonismos sociales o relaciones de clase. Tan
solo puede realizarse en la realización de una sociedad no antagónica
(materialismo dialectico).
- Historicismo absoluto: De lo anterior resulta, por lo tanto, que debe
renunciarse cualquier filosofía humanista que no pueda dar cuenta de
esta relación: historia – relaciones sociales de producción –
antagonismo social. La labor del hombre, en el marco de la relación
anterior, es la de transformar la realidad social. Comprender los límites
de la acción social y, por lo tanto, la necesidad de transformarlos. Esto
 demarca un curso de la historia ineludible, que es justamente la
propuesta política del pensamiento marxista. Es por ello que, para
Gramsci, el materialismo histórico inaugura una nueva filosofía, que
rompe con el quehacer filosófico previo: Ni la historia, ni la filosofía
son conceptos especulativos, sino políticos. Ambas labores, la de la
historia y la de la filosofía, son políticas, tienen que ver con marcar el
curso a tomar, la dirección política. (Cf. Hegel y la crítica a la filosofía
como simple erudición).
- Inmanencia absoluta: El concepto de historicismo absoluto, por lo
tanto, al renunciar al carácter especulativo de la filosofía y de la
historia, conlleva al de inmanencia absoluta. No existe determinación
histórica trascendental, como afirmaban algunos marxistas ortodoxos.
O, como diría Sarah Connor en Terminator: “No hay destino, solo
existe lo que hacemos”. El materialismo histórico permite conocer la
anatomía de la economía y las relaciones sociales, delineando
precisamente las contradicciones que deben ser transformadas, para
alcanzar, concreta o materialmente, el “ideal humanista”.

Estos son los tres pilares de la filosofía de la praxis en Gramsci. Si se observa

con cuidado estos tres postulados, es claro que al reafirmar el sentido práctico
político del materialismo histórico, Gramsci también abre su utilización. Es
decir, la idea que el propone de la completitud de la propuesta materialismo
[histórico y dialéctico], no tiene que ver con la completitud pregonada por
otros marxistas, como Plejanov o Bujarin, que pretenden hacer un marxismo
de manual. Para Gramsci, esta completitud es también irrealizada, porque su
uso no necesariamente es revolucionario.

 Algo similar a lo ocurrido con la revolución teórica de Charles Darwin,

que a pesar de contener una propuesta revolucionaria, fue asimilada por
idearios reaccionarios que ya hemos comentado: darwinismo social,
eugenesia y nazismo.

Lo mismo sucede con el materialismo histórico, cuando es comprendido como

“una propuesta filosófica especulativa más”, en lugar de como filosofía de la
praxis. Esta praxis, por lo tanto, también debía atender a las particularidades
históricas de cada formación social. En este punto es importante señalar el
intento de Gramsci de combinar el análisis materialista, de la anatomía de la
sociedad y las relaciones de poder, con la aproximación neokantiana.

El pensamiento de Gramsci estuvo bastante influido por el trabajo del

historiador, filósofo y político Benedetto Croce quien, a su vez, estuvo
bastante influenciado por W. Dilthey y sus ideas de historia psicológica y
fenomenológica que vimos la otra vez (la experiencia subjetiva antecede a la
razón). Gramsci le critica a Croce el haber descuidado deliberadamente el
análisis económico social, para privilegiar la historia en un sentido diltheyano
de búsqueda de un consenso moral (Wolf, 199: 44). Gramsci critica este
idealismo de Croce, pero retoma la idea del consenso moral para trabajar su
concepto de hegemonía.

El concepto de hegemonía en Gramsci no se refiere únicamente a la

dominación/opresión, a través de los aparatos represivos del Estado [sociedad
política] (Althusser). Sino que también implica la construcción de un
liderazgo político y moral, a través de otras instancias que, más bien, se hallan
en la esfera de la [sociedad civil] (iglesia, medios de comunicación, escuela,
universidad): Las clases dominantes construyen hegemonía a partir de
fabricar un aparente consenso social, en el que los intereses de éstas son
equiparados con los de toda la sociedad en su conjunto.

 No es casual, por ejemplo, que los medios de comunicación dominante,

siempre que se manifiestan contradicciones y/o antagonismos sociales,
afirman el riesgo de que se rompa el “tejido social”. Esta idea, aceptada
generalmente, de la existencia de un tejido social, es precisamente
resultado del proceso hegemónico.

La hegemonía, dice Gramsci, más que con la pura represión, se construye con
la influencia social y cultural. La organización de la cultura, o de un orden
cultural dominante. Pero este orden cultural dominante siempre es contestado,
por aquellas partes antagónicas: las clases subalternas, desde su propia
experiencia social y cultural, y sus prácticas de resistencia (contrahegemonía).
Por lo tanto, la hegemonía no es un estadio fijo, sino un proceso continuo,
marcado por la confrontación (Cf. Roseberry).
A Gramsci le preocupaba la posibilidad de una transformación radical de la
sociedad italiana, en un contexto de reciente unificación del país (1850), con
un capitalismo industrial incipiente en el norte, y una economía
predominantemente agrícola y latifundista en el sur de Italia. Además de las
diferencias culturales, de tradiciones y folklores de las distintas regiones del
país. En este sentido, Gramsci, era consciente del carácter esteril de una
propuesta de consciencia de clase general, guiada simplemente por intereses
universales (ibíd.).

 Por lo que su propuesta consistía en lograr una unificación programática

entre los distintos segmentos de las clases trabajadoras: los obreros, los
campesinos, los artesanos, los intelectuales y/o burócratas, bajo el
liderazgo cultural y político del partido comunista. Esta alianza debería
constituir un “bloque histórico”.

[Incidentalmente, esta idea intentó ser rescatada y aplicada al caso boliviano

por AGL. Sin embargo, si leyeron el ensayo de su compañero Alejandro, el
hecho de depender mucho en el carácter culturalista del proyecto estatal, hizo
que se perdiera de vista la contradicción fundamental: el antagonismo de
clases sociales].

La apertura de Gramsci a la propuesta de los neo-kantianos, se debe también a

su formación en lingüística y filología. A Gramsci le interesó mucho
comprender la historia cultural, literaria y del folklore italiano. Con esto
pretendió identificar los distintos grupos sociales y “cuadros” o intelectuales,
que se encargaban de llevar a cabo el proceso hegemónico. Algo que, por
ejemplo, nunca se hizo con seriedad en el caso boliviano. Su interés en la
relación entre lingüística y hegemonía es muy similar a los estudios de la
antropología cultural: la difusión de representaciones y prácticas.

 En este sentido, para Gramsci, era muy importante la labor de los

intelectuales, entendiéndolos como ideólogos especialistas, cuya
explicación de cuerpos de ideas, interactuaba con el “sentido común de
las masas”.

Es esta combinación del análisis materialista, con consideraciones de las

propuestas neokantianas, la que me interesa indagar en estas clases.
Apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la
filosofía y de la historia de la cultura

Lo primero que salta a la vista en este capítulo, es la relación que existe entre
las nociones de filosofía e ideología. En la medida en que, como ya señalé,
para Gramsci el materialismo histórico sienta las bases para una nueva
filosofía, los discursos filosóficos de interpretación del mundo y de la
experiencia humana existentes contienen una carga ideológica que es
necesario desentrañar. De esta manera, Gramsci señala distintas esferas que él
considera filosóficas, donde opera la ideología:

- El lenguaje
- El sentido común
- La religión popular o folklore
- La filosofía, entendida como actividad académica erudita, y la ciencia.

Entonces, considerando que todas estas esferas son filosóficas, Gramsci lanza
la provocación: ¿es preferible “pensar” sin tener consciencia crítica, participar
de una concepción del mundo impuesta por el grupo social del cual se es
parte? ¿O es preferible elaborar una concepción crítica propia, ser guía de sí
mismos? Provocación que resuena, claramente, con Kant.

 Siempre se es hombre masa, es decir, la experiencia y la concepción del

mundo está determinada por el lugar de donde se proviene. Criticar la
propia concepción del mundo es, primero, lograr sistematizar la misma,
así como toda la filosofía existente. Acuérdense de la idea de crítica
(erklaren) en El Capital.
 Ser filósofos es tener una concepción coherente y crítica. Pero ello
implica considerar la historicidad de la propia concepción: los límites
de la propia concepción del mundo, determinados por la fase de
desarrollo histórico en que uno se halla. No se puede pensar el presente
con una mentalidad fósil, o correspondiente con el pasado.

Ej. Problemas actuales: corona-virus, crisis humanitarias, crisis climática.

¿Estamos siendo capaces de pensar estas problemáticas desde una óptica que
corresponde con el momento actual, o seguimos anclados en soluciones
anacrónicas?
  El lenguaje o la comunidad lingüística a la que cada uno pertenece,
también fija la concepción del mundo que se tiene: la capacidad de
entender e interpretar el presente. Ser parte de una comunidad
lingüística implica, dice Gramsci: “de una intuición del mundo más o
menos restringida y provincial, fosilizada, anacrónica en comparación
con las grandes corrientes de pensamiento que dominan la historia
mundial. Sus intereses serán limitados, más o menos corporativos o
economistas, no universales.”

Noten como, de inicio, Gramsci vuelca la evidencia neokantiana de la

diversidad de concepciones del mundo, en una problemática hegeliana. El
problema con simplemente ser parte de una concepción impuesta del mundo
(lingüística y culturalmente), es un obstáculo para la realización de un
proyecto filosófico universal. “Una gran cultura puede traducirse en la
lengua de otra gran cultura, o sea que una gran lengua nacional,
históricamente rica y compleja, puede traducir cualquier otra gran cultura, o
sea ser una expresión mundial”. Lo mismo con la siguiente nota:

 Contra la idea kantiana del simple uso individual de la razón, como

camino a la ilustración, Gramsci plantea que: “Crear una nueva cultura
no significa sólo hacer individualmente descubrimientos "originales",
significa también y especialmente difundir críticamente verdades ya
descubiertas, "socializadas" por así decirlo y por lo tanto hacer que se
conviertan en base de acciones vitales, elemento de coordinación y de
orden intelectual y moral”

Acuérdense de la idea de apóstol de Kierkegaard. Para Gramsci, la crítica de

la concepción impuesta que se tiene del mundo. A saber, la idea de ser
filósofo, no pasa únicamente por el uso de la razón individual, sino por la
subordinación de esa capacidad a un proyecto universal (Hegel). Otro guiño
claro que hace Gramsci a Hegel, en este pasaje, es la cuestión de la historia de
la filosofía: “no se puede separar la filosofía de la historia de la filosofía”. O
sea la necesidad de comprender, sistemáticamente, y con un propósito claro de
aproximarse a la verdad, las propuestas filosóficas existentes.

Por otra parte, también señala una distinción fundamental, para comprender
“la fenomenología” en su obra: “La filosofía es un orden intelectual, lo que no
pueden ser ni la religión ni el sentido común”. La religión y el sentido común
son esferas ideológicas limitadas, en el sentido que no puede constituirse en
un orden intelectual. Corresponde con aproximaciones prosaicas y
provincianas a la realidad. Aunque no son lo mismo, la religión es parte del
sentido común. Entonces, “La filosofía es la crítica y la superación de la
religión y del sentido común y, en ese sentido, coincide con el "buen sentido"
que se contrapone al sentido común”.

Estos fragmentos son fundamentales para comprender la crítica de la

ideología, y de la hegemonía, en Gramsci. Hasta este punto, queda bastante
claro que: 1.- la única manera de pensar, más allá de la concepción impuesta
del mundo, es hacer filosofía, es decir, pensar más allá de los límites de la
propia comunidad lingüística, de la religión y del sentido común; 2.- para ello
es necesario ser filósofos, a saber, construir una propia concepción crítica del
mundo; 3.- pero esto tan solo es posible a partir de comprender
sistemáticamente la historicidad de la propia concepción del mundo: historia
de la filosofía e historia de la cultura (Cf. Hegel); 4.- además que la tarea de
filosofar no corresponde con un esfuerzo individual (en el sentido kantiano),
sino de subordinación a un menester universal (en el sentido hegeliano).

Siguiendo con el desarrollo de la crítica de la ideología, Gramsci señala que

no existe la filosofía en general, sino distintas filosofías “o concepciones del
mundo”, a las que nos adherimos. Pero la pregunta, en un sentido contra-
kantiano, es ¿esta adhesión es el resultado del simple designio intelectual de la
agencia individual, o se trata de algo más complejo? Para Gramsci es lo
segundo, la elección y la crítica de una determinada concepción del mundo es
un hecho político: relaciones de poder. Por lo tanto, el desafío intelectual,
filosófico, es comprender por qué, en un mismo momento histórico, existen
distintas concepciones del mundo que contienden entre sí.

 Gramsci concede al postulado boasiano de que existen distintas

formaciones culturales, o concepciones del mundo, pero se opone a la
idea de simplemente describir y comprender esta diferencia. Propone ir
más lejos, a la tarea de explicar el porqué de esta diversidad, que la
entiende como un hecho político. Para ello, retoma la idea hegeliana de
la historia de la filosofía:
 […] la historia de la filosofía que muestra qué elaboración ha sufrido el pensamiento en
el curso de los siglos y qué esfuerzo colectivo ha costado nuestro actual modo de pensar
que resume y compendia toda esta historia pasada, incluso en sus errores y en sus
delirios, que, por otra parte, por haber sido cometidos en el pasado y haber sido
corregidos no garantizan que no se reproduzcan en el presente y no vuelvan a necesitar
ser corregidos.

Pero no basta con hacer una historia, no erudita sino militante, de las diversas
corrientes de pensamiento filosófico, sino también de dar cuenta de la manera
en cómo estas filosofías descienden en el sentido común, o se expresan en el
lenguaje común de la gente. Por ejemplo, a partir de analizar los modos de
decir populares, o usos populares del concepto de filosofía. Para dar cuenta de
la relación que existe, en la práctica, entre la “filosofía científica” y la
“filosofía vulgar”. No se puede desmerecer la segunda, porque es la prueba
manifiesta de cómo desciende la primera, en el lenguaje popular de las
personas.

El siguiente desafío, siguiendo la línea de razonamiento, es comprender el

proceso mediante el cual una filosofía, o una determinada concepción del
mundo se convierte “en un movimiento cultural, en una "religión", en una
"fe", o sea que haya producido una actividad práctica y una voluntad y en ellas
se halle contenida como "premisa" teórica implícita”. Acá. Gramsci introduce
el concepto de ideología dominante, en un sentido científico, o sea más
elevado que aquel que corresponde con el “modo de decir popular”:
[…] una concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el
derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida
individuales y colectivas.

Una determinada filosofía o concepción del mundo, como es el caso de la

religión, se convierte en una ideología dominante cuando abarca todos los
ámbitos de la vida individual y colectiva. Se vuelve “la concepción del
mundo” que determina la experiencia de los sujetos. Pero también la aparición
de una ideología dominante supone el proceso de separación entre la ideología
dominante y la manera en cómo la misma desciende al sentido común y uso
popular. El intento de una “unión doctrinal” que, no obstante no logra
consolidarse.
  En esto, dice Gramsci, la iglesia ha sido muy buena organizadora de la
cultura, al lograr establecer una relación “abstractamente racional y
justa […] entre intelectuales y hombres simples”

En contrapartida, una de las mayores debilidades de las filosofías

inmanentistas ha sido no lograr establecer “una unidad ideológica entre lo bajo
y lo alto, entre los "simples" y los intelectuales”. La desconexión entre
intelectuales inmanentistas y los “movimientos culturales desde abajo”, fue un
problema en la historia, porque no permitió a los segundos desarrollarse en
formas superiores de cultura.

 Acá Gramsci introduce otra noción: la del intelectual orgánico, como

posible agente de cambio. Es decir, el intelectual que trabaja con los
hombres simples, para organizar e ideologizar sus aspiraciones: “si los
intelectuales hubieran sido orgánicamente los intelectuales de aquellas
masas, es decir, si hubieran elaborado y hecho coherentes los principios
y los problemas que aquellas masas planteaban con su actividad
práctica, constituyendo así un bloque cultural y social”.

Una filosofía o movimiento filosófico tan solo se convierte en histórico en

cuanto que deja de “desarrollar una cultura especializada para grupos
restringidos de intelectuales”. Es decir, en la medida en que el trabajo de
filosofar, de producir un pensamiento superior al sentido común “no olvida
nunca permanecer en contacto con los "simples"”. Esta es la propuesta
revolucionaria de la filosofía de la praxis, en Gramsci. Que, de hecho, invoca
el argumento hegeliano sobre que la historia de la filosofía no debe ser
únicamente una labor de erudición, sino que debe apuntar hacia la verdad
universal. Pero, le añade el elemento materialista de no olvidar el antagonismo
de clase y, por lo tanto, incluir en este andar hacia la verdad universal, al
sentido común de los hombres simples.

<El intelectual orgánico es aquel que contribuye a que las aspiraciones

genuinas de las clases subalternas, contenidas en sus saberes de sentido
común, se convierta en una concepción propia del mundo consciente y crítica>
La filosofía de la praxis, señala Gramsci, una vez que se considera que todos
son filósofos, pero que existe una distancia odiosa entre la “filosofía
científica” (filosofía superior) y la “filosofía de las masas” (sentido común),
consiste en conectar la primera con la segunda. La filosofía de los
intelectuales es la actividad de individuos aislados; el sentido común es la
filosofía de los no-filósofos, es el “pensamiento genérico de una cierta época
en un cierto ambiente popular”. La relación entre ambas es determinada por la
política, o sea por el ejercicio del poder.

 Político (contestación, confrontación) vs. política (ejercicio institucional

del poder, sirve para contener lo político).

Por ejemplo la Iglesia, señala Gramsci, históricamente solucionó esta brecha o

desconexión entre los intelectuales eclesiásticos y los hombres simples, a
partir de reabsorber aquellos movimientos populares, en nuevas órdenes
religiosas de la iglesia. A partir de la contrarreforma, la Compañía de Jesús se
convirtió en el ala represiva de la iglesia, encargada de esta tarea de absorción.

Pero la filosofía de la práctica es antitética a esta filosofía católica. En un

sentido hegeliano clarísimo, Gramsci señala que la filosofía de la praxis “no
tiende a mantener a los "simples" en su filosofía primitiva del sentido común,
sino por el contrario a conducirlos a una concepción superior de la vida”. Es
filosofía de la emancipación, de la construcción de la verdad universal, pero
en un sentido revolucionario, y no así metafísico-idealista. Su objetivo es
hacer “políticamente posible un progreso intelectual de masas y no sólo de
escasos grupos intelectuales” (Materialismo dialéctico).

La filosofía de la praxis debe contribuir a que “el hombre de masa” o “el

hombre simple”, alcance una autoconciencia clara y crítica. Acá Gramsci
introduce otro concepto clave: el de conciencia contradictoria. Se refiere a
que “su conciencia teórica puede estar históricamente en contraste con su
actuar”. Por un lado, puede por sentido común llevar a cabo acciones críticas
en conjunto, por ejemplo participar en la huelga (conciencia implícita en su
actuar); pero al mismo tiempo su concepción del mundo heredada e impuesta,
que limita el desarrollo de su autoconciencia crítica.
 Ej. Raquel Gutiérrez: la marcha por la vida de los mineros, pero al
mismo tiempo la violencia patriarcal de éstos contra sus mujeres.

En este caso, Gramsci plantea un movimiento dialéctico a la inversa: primero

debe desarrollarse la conciencia de ser parte de una fuerza hegemónica
transformadora (conciencia de clase del bloque histórico), para que la
transformación social e ideológica que pueda producir esta fuerza, lleve a la
autoconciencia crítica y coherente. Éste no es un proceso mecánico, señala el
autor, sino que es un devenir histórico, pero sobre todo, es un proceso
dialectico:

 Un constante tire y afloja entre el desarrollo de un estrato de

intelectuales, que deben ser organizadores y dirigentes (pero sin llegar a
ser simples tutores, en el sentido kantiano, sino siempre manteniendo la
conexión con los hombres simples). Pero también en este desarrollo, “la
masa de simples, que se eleva hacia niveles superiores de cultura y
amplía simultáneamente su círculo de influencia, con puntas
individuales o incluso de grupos más o menos importantes hacia el
estrato de los intelectuales especializados”.

Es un proceso dialéctico, porque la realización de cada estrato depende de la

continua realización del otro. Aunque, en el camino, pueden haber retrocesos,
procesos de separación. (En este caso, los partidos políticos juegan un papel
fundamental, en la innovación de la política, la unificación de teoría y
práctica). En este punto, como señalé al inicio, Gramsci ataca a las lecturas
que plantean un determinismo mecánico. Para él, el paso de la conciencia
contradictoria a la conciencia dirigente y responsable, supone también un
desarrollo de la agencia.

 La agencia (o capacidad de ser agente) también se manifiesta en la

resistencia. Pero esta agencia tan sólo se realiza en el transcurso de ser
resistente a ser plenamente agente: “si ayer era irresponsable porque era
"resistente" a una voluntad extraña, hoy siente ser responsable porque
no es ya resistente sino agente y necesariamente activo y emprendedor”.

En este punto, Gramsci continúa su ataque a la iglesia, como impulsora de un

mecanicismo que suprime la capacidad de agencia de los sujetos, opera como
“puro narcótico para las masas populares”. Establece una filosofía o
concepción del mundo por la cual, no hace falta cuestionar el orden existente,
sino refugiarse en la pasividad de la fe. Ahora bien, Gramsci identifica en el
protestantismo un primero momento de las filosofías inmanentistas, y hace
una alusión al trabajo de Weber en La ética protestante. La noción
neokantiana de la agencia. Sin embargo, la cuestión que plantea a
continuación, es ¿Cómo hacer popular una nueva concepción del mundo? El
desafío de todo proyecto revolucionario.

La primera dificultad tiene que ver con que, en primera instancia, no se puede
esperar una respuesta racional (contraposición de argumentos de manera
coherente), en las masas populares. El sentido común es esencialmente
conservador, incluso aunque la argumentación que se haga sobre la nueva
concepción del mundo sea más consistente. Mientras no estén sentadas las
condiciones para una crisis intelectual, las filosofías existentes (la religión, por
ejemplo) es vivida como fe. Sobre todo cuando se trata de una concepción
compartida corporativamente, o por el grupo al que se pertenece.

 La religión, por ejemplo, y la iglesia ofrecen una salida de fe, no

racional. Es decir, un camino menos tortuoso que el de la filosofía. Una
relación, propiamente, de tutor y tutorado, que promueve el
conformismo social, en lugar de la reflexión sobre las contradicciones
sociales. Además que dan la impresión de una organización coherente
entre intelectuales y hombres simples.

Pero, la historia también demuestra que: “Cada vez que la continuidad de las
relaciones entre iglesia y fieles ha sido interrumpida violentamente, por
razones políticas, como sucedió durante la Revolución francesa, las pérdidas
sufridas por la iglesia fueron incalculables”. De aquí se deducen dos
condiciones, dice Gramsci, para que una nueva concepción del mundo, o un
nuevo movimiento cultural, sustituya al sentido común y las viejas
concepciones:

1- La repetición constante de los nuevos argumentos, variando

literariamente su forma.
 2- Trabajar incansablemente para elevar la nueva concepción a estratos
populares cada vez más vastos, a partir de formar intelectuales que
surjan de la masa y no se desconecten de ésta.

El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce

En el pasaje que toca leer para hoy, Gramsci continúa con un razonamiento
hegeliano, en el primer apunte que señala, sobre la ciencia no como un
proceso judicial, sino como una relación crítica entre adversarios, donde cada
uno acepta como válida para la discusión, la postura del otro (Cf. Hegel,
Historia de la filosofía). Además, en este punto, hace una breve precisión
sobre el concepto ideología, cuando dice: “significa haberse liberado de la
presión de las ideologías (en el sentido peyorativo, de ciego fanatismo
ideológico)”

 Es decir, hace referencia al uso peyorativo y de sentido común de

“ideología”, considerando que, como vimos en la clase anterior, toda
concepción del mundo o filosofía, es esencialmente ideológica. Y, esto
incluye, también a la ciencia, como dimensión ideológica.

La noción de historia de la filosofía (a saber, la filosofía de los filósofos) que

introduce a continuación, sigue con la premisa hegeliana. La labor de
determinados individuos, en un época, de “cambiar, corregir, perfeccionar, las
concepciones del mundo existentes”. Por lo tanto, en la filosofía de cada
época, en un sentido hegeliano, están contenidos aportes para avanzar hacia la
verdad. Pero abre la discusión, como vimos en la clase anterior:

 La filosofía de una época no es la filosofía de tal o cual filósofo, de tal o

cual grupo de intelectuales, de tal o cual sector de las masas populares:
es la combinación de todos estos elementos, que culmina en una
determinada dirección y en la cual esa culminación se torna norma de
acción colectiva, esto es, deviene "historia" concreta y completa
(integral).

En este sentido, Gramsci nuevamente abre su análisis a un argumento

neokantiano, pero no con la finalidad de relativizar la filosofía, la cultura, sino
con la finalidad de comprender cómo se construye y opera la ideología
dominante de una época. Es decir, cómo se construye y cómo desciende al uso
popular de las personas. Filosofía e historia de una época, conforman un
bloque.

En este marco, de hacer historia de la filosofía, Gramsci se refiere a aquellas

filosofías que caen en el solipsismo. Es decir, cuando se pregunta si la
filosofía es una actividad creativa, señala aquellas filosofías que postula que la
realidad externa solo es comprensible a través del yo. Parte del sujeto
individual, como punto de partida de todo lo demás.

 Por ejemplo, el idealismo alemán de Kant. En este sentido, dice

Gramsci, la filosofía de la praxis (que no olvidemos que parte del
análisis materialista), da un paso más adelante, en el sentido que busca
historizar esta creatividad, como fenómeno social.

Por otra parte, señala Gramsci, la importancia histórica de una determinada

filosofía, se observa no tanto en la discusión sobre sus contenidos, sino en la
capacidad de los mismos de incidir en la vida social, en la concepción del
mundo, de una determinada sociedad.

Si bien todos somos filósofos, dice Gramsci, en el sentido que ya sea desde la
filosofía científica, o desde el sentido común, practicamos o confrontamos una
determinada concepción del mundo (de la que somos parte, por nuestra
experiencia social). No toda forma de pensamiento debería ser denominada
filosofía (haciendo referencia al uso popular del término). La filosofía es el
resultado del oficio del filósofo, en tanto, labor calificada. Pero la diferencia
de la filosofía, con relación a otras ramas calificadas, es que es una ciencia
común, que llevan a cabo todos, desde su posición.

 Argumento que aparenta kantiano, pero que avanza a ser hegeliano:

Evitando, precisamente, el error del solipsismo, todos piensan, ergo la
concepción del mundo de una determinada sociedad, es la realización
de reflexiones particulares, en el conjunto. Desde luego, esta realización
no consiste en un puro refinamiento, sino en un proceso contradictorio.
 Es una relación dialéctica continua entre el pensamiento refinado de la
filosofía científica y el sentido común.
El lenguaje los idiomas y el sentido común. Crítica del pragmatismo, que se
oponen a una sistematización orgánica de la filosofía, como a cualquier otro
intento de demostrar la existencia de verdades (por ejemplo sociales). Para los
pragmáticos, cada persona tiene una concepción fija y limitada sobre la
realidad, que está determinada por su experiencia práctica. El pragmatismo se
sitúa dentro de la filosofía analítica, al igual que el empirismo, le
verificacionismo y el relativismo conceptual.

Gramsci critica la postura pragmática con respecto al lenguaje, en sentido que,

si bien le concede que, si bien “se puede decir que cada ser parlante tiene su
propio lenguaje, esto es, un modo propio de pensar y de sentir”, esta premisa
no contribuye a comprender la existencia de nociones compartidas
socialmente, ni de una cultura extendida a un determinado grupo social, ni
mucho menos las relaciones sociales de poder que hacen posible esta
compartición.
La cultura, en sus distintos grados, unifica una mayor o menor cantidad de
individuos en estratos numerosos, en contacto más o menos expresivo, que se
comprenden en diversos grados, etc.

En este sentido, dice Gramsci, aquello que los pragmáticos señalan como los
"obstáculos" y las "causas de error", para señalar la inexistencia de una verdad
compartida, o concepción del mundo dominante, en realidad se deben explicar
a partir de la diferenciación social e histórica de las sociedades entre estratos.
Demuestra la preeminencia del análisis materialista histórico, por encima de
las reflexiones ocasionales de los pragmáticos. Demostrando que, en el fondo,
como diría Zizek, en la filosofía analítica suceden cosas sobre todo aburridas.

Las diferencias sociales conllevan a una diversidad problemática de puesta en

práctica de una concepción compartida del mundo. En este punto, Gramsci
introduce una característica clave de la construcción de hegemonía. El
propósito de toda construcción de hegemonía es el de lograr un “consenso
moral”, en referencia a Benedetto Croce. Pero el proceso hegemónico se
parece más bien a la relación maestro-alumno, es decir, un proceso
pedagógico continuo, por medio del cual, una filosofía o concepción
determinada del mundo, desciende a los estratos populares, se convierte en
sentido común.
 Cada relación de "hegemonía" es necesariamente una relación pedagógica, y se
verifica, no sólo en el interior de una nación, entre las diversas fuerzas que la
componen, sino en todo el campo internacional, entre complejos de civilizaciones
nacionales y continentales.

Se trata de una relación dialéctica. Un filósofo individual, tan sólo se realiza

en cuanto tal, en la medida en que se relaciona activamente con el “ambiente
cultural que quiere modificar, ambiente que reobra sobre el filósofo y, al
obligarlo a una continua autocrítica, funciona como maestro”. En este sentido,
el proceso kantiano de ilustración, tan solo partir del uso de la propia razón,
resulta insuficiente. La continua realización de la razón es un proceso que se
da en la tensión entre lo individual y lo colectivo.

<Existe agencia individual, pero la misma se desenvuelve dentro de los

marcos de un determinado proceso hegemónico. Una filosofía o concepción
del mundo, es formada (individualmente) y al mismo tiempo formadora
(colectivamente) del ambiente cultural en el que se desenvuelve>

Esto lleva a la breve discusión que realiza Gramsci, en el siguiente punto,

sobre el humanismo: ¿Qué es el hombre? ¿Es agente o simplemente sujeto?
¿Es capaz de transformar su realidad? Para responder a estas cuestiones, el
autor dirige su crítica al catolicismo, y la comprensión que esta religión funda
del hombre, como “individuo limitado a su individualidad y al espíritu como
tal individualidad”. Si bien Gramsci no niega la importancia del individuo,
señala que también se debe comprender al hombre (humano) como una el
resultado y condensación de relaciones activas.

<Humanidad: individuo + otras personas + naturaleza>

Estas relaciones no son “sui generis”, sino que se dan de manera orgánica
(otros hombres) y a través de la técnica y el trabajo (naturaleza). Además, no
se trata de relaciones mecánicas, sino que son activas. El individuo no sólo es
sujeto, sino también agente social (Weber, Boas). Es decir, no se es
simplemente parte de una cultura, sino que se es parte activa. Se participa
activamente en una cultura, reproduciendo sus prácticas, sus creencias, sus
valores, es decir, su concepción del mundo.
  Estamos, nuevamente, ante un argumento de contenido hegeliano: “Si la
individualidad misma es el conjunto de estas relaciones, crearse una
personalidad significa adquirir conciencia de esas relaciones, y
modificar la personalidad significa modificar el conjunto de estas
relaciones”. Describe una relación dialéctica entre lo subjetivo
(individuo) y lo objetivo (relaciones que hacen posible al individuo).

El individuo, en tanto que institución, existe, pero es formado por las

relaciones en las que está inmerso, y es potencialmente
formador/transformador de éstas. Esta es la característica del filósofo (en este
caso, todos los sujetos que piensan, a no ser que sean idiotas), que es parte
activa del proceso hegemónico, es formado por las relaciones de las que forma
parte (experiencia social); pero también tiene la capacidad de transformarlas.
En estas afirmaciones Gramsci, nos encontramos con el humanismo absoluto,
así como con un planteamiento inamnentista absoluto.

A continuación, Gramsci, hace un señalamiento que devela el historicismo

absoluto. Existe un nivel de agencia que transforma, de entrada, la naturaleza
de las relaciones sociales, a partir de la pura comprensión (sentido común): “la
conciencia es poder”. Pero esta conciencia no es suficiente, “sino que importa
conocerlas genéticamente, en su movimiento de formación, puesto que cada
individuo no es sólo la síntesis de las relaciones existentes, sino de la historia
de estas relaciones”. Esta afirmación historicista y humanista, se opone,
como señalé la clase anterior, al humanismo que entiende lo humano “como
concepto y hecho unitario”.

En este sentido, Gramsci se refiere a la frase de Feuerbach, “el hombre es lo

que come”, no para señalar una relación mecánica y simple, sino para señalar
una relación compleja, socialmente determinada. La afirmación de Feuerbach
no se refiere a que la diferencia entre hombres está marcada por la simple
naturaleza de su contextos, sino por las relaciones de este en lo que Gramsci
denomina societas hominum y societas rerum. No son relaciones
trascendentes, sino inmanentes.

 No existe una naturaleza humana trascendente, sino que ésta es el

correlato del conjunto de las relaciones sociales (inmanentismo
absoluto). Otra vez la misma relación dialéctica: el hombre (o humano)
 es tanto formado como formador de las relaciones sociales en las que
está inmerso.

La naturaleza del hombre es la historia. En ese sentido, por ejemplo, si hoy

todos somos “humanos democráticos y capitalistas”, es por toda la historia de
relaciones sociales que condujeron a que estas características culturales y
sociales, nos definan en el presente. Por lo tanto, para poder filosofar, o sea,
comprender y pensar la posible transformación de las relaciones en las que nos
hallamos, primero debemos comprender la historicidad y politicidad de las
mismas.

 Todas las filosofías humanistas, partiendo por el catolicismo, han

cometido el error de reducir al hombre (humano) como entidad
homogénea, o el “individuo limitado a su individualidad y al espíritu
como tal individualidad”.

Ej. Todos los hombres son hijos de dios, ergo todos los hombres tienen la
misma naturaleza.

Para Gramsci, estos pensamientos son errados y peligrosos, porque no

permiten comprender la complejidad de las relaciones sociales, desde el nivel
individual, hasta el social. De ser así, no existirían contradicciones, ni
antagonismos. Pero existen, precisamente, porque en sociedad, existen
igualdades y desigualdades. Características que deben ser comprendidas, para
poder ser transformadas.

A continuación, en el punto sobre devenir y progreso, Gramsci realiza una

argumentación claramente materialista dialéctica. Ambas nociones están
vinculadas, pero solamente se las puede comprender si se las observa
históricamente y se las analiza filosóficamente. No se las puede pensar,
filosóficamente, si se parte del humanismo individualista. En este sentido, la
argumentación es dialéctica, porque reconoce la capacidad de agencia de cada
individuo:
El hombre, en este sentido, es libertad concreta, es decir, aplicación efectiva del
querer abstracta o impulso vital en los medios concretos que realizan tal voluntad.
Se crea la propia personalidad: 1) dando una dirección determinada y concreta
("racional") al propio impulso vital o voluntad; 2) identificando los medios que
 hacen que tal voluntad sea concreta, determinada y no arbitraria; 3) contribuyendo a
modificar el conjunto de las condiciones concretas que realizan esta voluntad en la
medida de los propios límites de potencia y de la manera más fructífera.

Pero, la modificación de estas condiciones concretas, tan solo es posible

colectivamente: “La idea de que el "mejoramiento" ético es puramente
individual es una ilusión y un error”. En este punto, Gramsci introduce la
noción de “bloque histórico” que, como vimos la clase anterior, resuelve la
idea/aporía de una conciencia universal homogénea. De esta manera, resuelve
la cuestión dialéctica en la filosofía de la praxis: “Por ello se puede decir que
el hombre -es esencialmente "político", puesto que la actividad para
transformar y dirigir conscientemente a los demás hombres realiza su
""humanidad", su "naturaleza humana”. Lo particular se realiza en lo
universal, y lo universal se realiza a partir de la realización de lo particular.

Ahora bien, la argumentación también es materialista precisamente porque, a

continuación, critica la noción metafísica y antihistórica de individualismo,
que constituye la base del humanismo moderno. Esta noción de individuo,
dice Gramsci, está casada a un materialismo rudimentario o metafísico: se es
humano individuo, en la medida en que se puede apropiar de las fuerzas
materiales (Cf. Crítica de Marx de las robinsonadas). No existe, en la historia
de la humanidad, salvo en los relatos metafísicos (Cf. Locke), individuo capaz
de apropiarse, por sí solo, de las fuerzas materiales, o la naturaleza.

 Gramsci critica, desde su formación materialista, estas lecturas

idealistas. Esto nos lleva a la siguiente evidencia teórica: Si bien su
argumentación, como hemos visto, es consistentemente dialéctica, el
autor no se queda en la aplicación idealista de la misma (devenir del
espíritu); sino que plantea que el progreso y el devenir, son producidos
socialmente (materialismo).

En este sentido, Gramsci también ataca las ideas humanistas de libertad e

igualdad, entendidas metafísicamente o idealistamente. Precisamente,
siguiendo la concepción humanista heredada del catolicismo, de que todos
nacemos iguales. Si se sitúa y piensa ambas categorías, histórica y
políticamente, entonces se observa su irrealización. Incidentalmente, esta es,
para Gramsci, la función social e histórica, de la filosofía y la Ciencia Política.
Es decir, demostrar históricamente la irrealización de estas categorías y su uso
eminentemente metafísico. Considerando que, en el mundo, la sociedad
moderna capitalista, hay quienes pueden filosofar (ocio) y otros quienes deben
simplemente vivir (sobrevivir, trabajando).

Estructura y superestructura. Este pasaje es clave, para comprender la

propuesta materialista dialéctica de Gramsci. En el sentido que, no solo la
estructura (relaciones materiales de explotación y dominación) determina la
superestructura (campo de la ideología hegemónica, la cultura dominante, el
sentido común, etc.); sino que es el campo de la superestructura que “los
hombres toman conciencia de los conflictos de la estructura”. Esto dice
Gramsci no es proceso únicamente psicológico y moral (individual), sino y
sobre todo gnoseológico (social).

La hegemonía, dice Gramsci, tiene un significado gnoseológico, es decir que

se refiere al campo del conocimiento en general (discurso dominante,
concepción del mundo dominante). La hegemonía es la construcción de
consensos en todos los campos del conocimiento, o todos los conocimientos
particulares (incluyendo las ciencias). Entonces, la construcción de hegemonía
supone un proceso de reforma total del conocimiento general, y no
simplemente de la ideología en su uso político popular.
La realización de un aparato hegemónico, en cuanto crea un nuevo terreno
ideológico, determina una reforma de las conciencias y de los métodos de
conocimiento, es un hecho de conciencia, un hecho filosófico. En lenguaje crociano:
cuando se logra introducir una nueva moral conforme a una nueva concepción del
mundo se concluye por introducir también tal concepción, es decir, se determina una
completa reforma filosófica.

Este pasaje es fundamental para comprender la propuesta política de Gramsci,

en la noción de filosofía de la praxis. Los discursos y prácticas
contrahegemónicas no se realizan, mientras no exista una construcción de una
nueva hegemonía. Esto es, las prácticas y discursos de resistencia, por
ejemplo, no dejan de ser manifestaciones de agencia dentro de los marcos del
proceso hegemónico vigente, mientras no logren constituirse en un proyecto
hegemónico alternativo. [Cf. Walter Benjamin y la huelga general como
violencia (extorsión) a diferencia de como violencia divina.]
Ahora bien, en el análisis de Gramsci, nunca existe Hegemonía per se, sino un
proceso hegemónico. Donde el discurso hegemónico, al tiempo que genera
ciertos consensos, también deriva en contradicciones (resistencias,
tergiversaciones por el uso popular, etc.). Por ello, afirma que “La estructura y
las superestructuras forman un “bloque histórico” o sea que el conjunto
complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del
conjunto de las relaciones sociales de producción”. Ahora bien, para Gramsci,
el hecho que la estructura se refleja en un complejo discorde de
superestructuras (en plural: ideologías o concepciones del mundo particulares,
que operan dentro del mismo proceso hegemónico) es, paradójicamente, una
contradicción funcional.
De ello surge: sólo un sistema totalitario de ideologías refleja racionalmente la
contradicción de la estructura y representa la existencia de las condiciones objetivas
para la subversión de la praxis.

Es decir, la imaginación de una sociedad e ideología absolutamente

homogéneas implicaría la necesidad histórica ineludible de transformación de
la estructura. Es por ello que, en la realidad social compleja, la realización
absoluta de tal cosa parece tan improbable, más aun en un contexto de
celebración y promoción de la diferencia, como parte del proyecto
hegemónico vigente.

Nóumeno kantiano: es un objeto no fenoménico, es decir que no procede de la

experiencia sensible, sino de la intuición intelectual. Producto del uso de la
razón a priori. Pero también es la cosa en sí, es decir aquello que existe más
allá de la representación, aquello que es incognosible o que es inabordable
para el ser humano. Porque no existe una intuición puramente metafísica, sino
siempre sensible.

Gramsci señala en este punto que no existe una “cosa en sí”, que no seamos
capaces de conocer nunca. Sino que aquello que conocemos, es decir, los
fenómenos que observamos, o que forma parte de nuestra experiencia
sensible, son también un hecho hegemónico. Es decir, están determinados por
el discurso hegemónico (ciencia, filosofía y sentido común), que es correlato
de la estructura (materialismo histórico y dialectico). Por lo tanto, nuestro
conocimiento y comprensión de la realidad se va ampliando progresivamente
(progreso y devenir), en la medida en que “los instrumentos "físicos" e
intelectuales de los hombres sean más perfectos, o sea cuando hayan
cambiado, en sentido progresista, las condiciones sociales y técnicas de la
humanidad”.

 Acá se halla también presente el razonamiento materialista dialéctico de

la filosofía de la praxis: el conocimiento de la realidad no sólo se amplía
en el discurso científico, sino en la medida en que este discurso
mantiene una relación con el sentido común de los hombres simples.

Esto, porque un cambio en el sistema ideológico, es decir, una sustitución del

sistema de ideas vigente por uno nuevo y emancipador, tan solo será posible,
cuando las nuevas ideas adquieran la misma solidez que “las creencias
populares”. Esto debe ser entendido, nuevamente, en un sentido materialista
dialectico: “las fuerzas materiales no serían concebibles históricamente sin
forma y las ideologías serían caprichos individuales sin la fuerza material”.

Notas críticas sobre una tentativa de "Ensayo popular de sociología"

La crítica del Ensayo Popular que realiza Gramsci se refiere al libro de M.

Bujarin, La teoría del materialismo histórico - Manual popular de sociología
marxista. No olvidemos que Gramsci se opone, precisamente, a los intentos de
convertir la filosofía marxista en filosofía de manual. En ese sentido, plantea
la filosofía de la praxis, en los términos que hemos venido explicando hasta
este punto. De esto resulta la primera afirmación:
Un trabajo como el Ensayo popular, destinado esencialmente a una comunidad de
lectores que no son intelectuales de profesión, habría debido contener los elementos
de un análisis crítico de la filosofía del sentido común, que es la filosofía de los "no
filósofos", o sea la concepción del mundo absorbida acríticamente de los varios
ambientes culturales en medio de los cuales se desarrolla la individualidad moral del
hombre medio.

El sentido común, dice Gramsci, no es una concepción homogénea, ni

sistemática, ni mucho menos coherente. De hecho, forman parte del sentido
común, varias concepciones del mundo, que contienden entre sí, pero lo hacen
dentro de los códigos impuestos por el mismo sistema de dominación. La tarea
del intelectual orgánico, del filósofo, es la de descifrar el sentido común, para
poder pensar las posibilidades de su transformación. Identificar los elementos
que solidifican las creencias populares.

 Para comprender esta crítica es necesario volver a considerar el

señalamiento central de Gramsci: la desigualdad material y las
diferencias culturales son aspectos suplementarios. Por lo tanto, el
peligro es caer en un razonamiento particularista y relativista.

La primera crítica de Gramsci al ensayo de Bujarin es que el sentido común

popular y su carácter abigarrado, diverso y contradictorio, no se opone a “los
grandes sistemas de las filosofías tradicionales y la religión del alto clero; es
decir, la concepción del mundo de los intelectuales y la alta cultura”,
sencillamente porque no los conoce. No es que exista una contienda entre
concepciones. El sentido común popular es esencialmente desinformado de las
discusiones que tienen lugar en la “alta cultura” (misma que es, esencialmente,
elitista).

Gramsci señala que estas discusiones influyen en el sentido común popular, en

el marco de la construcción hegemonía, “como elemento de fuerza cohesiva
de las clases dirigentes, como elemento de subordinación a una hegemonía
exterior”. Es decir, no existe una influencia positiva, de transformación del
sentido común popular en una forma superior de cultura, sino una influencia
negativa que consiste únicamente en la dominación. Las discusiones que
tienen lugar en la teología, la filosofía y otras ramas refinadas, no tienen
relación con el sentido común, sino a través del discurso maniqueo de la
religión.

Ej. Pregúntenle a cualquier feligrés católico, cuál fue su opinión sobre el

debate Benedicto XVI con J. Habermas.

Pero, el descenso de las ideas dominantes en el sentido común se da de

manera desordenada e incoherente. En éste se combinan creencias religiosas
diversas, con elementos realistas y materialistas. Por ejemplo, las clases
subalternas pueden ser bastante conscientes de sus predicamentos (hambre,
precariedad, pobreza) y, al mismo tiempo, ser profundamente supersticiosas y
religiosas, en un sentido folclórico.
  La crítica de Gramsci al Ensayo popular, así como a otras
interpretaciones “de izquierda”, que simplemente asumen y confirman
los elementos acríticos del sentido común, como filosofías equivalentes
al saber científico y a la filosofía cultivada, “en vez de criticarlos
científicamente”. Esta afirmación aplicaría, precisamente, a la crítica de
los decoloniales, los ecofeminismos comunitaristas, etc. Los ensayos
populares de este tiempo.

Esto no quiere decir que, por criticar el sentido común, no se deba criticar las
filosofías “tradicionales”. Por ello, precisamente, la importancia de la filosofía
de la praxis, la idea del filósofo en constante contacto con el sentido común de
los hombres simples: “el punto de partida debe ser siempre el sentido común,
que espontáneamente es la filosofía de las multitudes a las que se trata de
tornar ideológicamente homogéneas”. Pero la cuestión que complica el
proceso hegemónico es la diversidad o abigarramiento del sentido común. No
basta con señalar que cada hombre es un filósofo, como hace Croce, pues:
El sentido común es un agregado caótico de concepciones dispares y en él se puede
hallar lo que se quiera.

 Por otra parte, el sentido común no es la simple consecuencia, correlato

o derivación de determinadas proposiciones filosóficas.
El sentido común es un concepto equivoco, contradictorio, multiforme y referirse a
sentido común como prueba de verdad es un contrasentido. […] El sentido común
es estrechamente misoneísta y conservador, y el haber logrado hacer penetrar una
verdad nueva es prueba de que tal verdad tiene una buena fuerza expansiva y
evidencia.

Esta es precisamente la tarea de la filosofía de la praxis, en el sentido de

primeramente comprender y descifrar históricamente esta diversidad. Esto, por
ejemplo, fue bastante reflexionado por René Zavaleta para el caso boliviano.
El uso del concepto de “lo nacional popular”, en su último libro, inconcluso,
tiene que ver explícitamente con esto que señala Gramsci: el sentido común
como cultura fecunda, compuesta por múltiples elementos, que muchas veces
parecen irreconciliables.
  Incidentalmente, las nociones de abigarramiento, ecuación social feble
y de la necesidad de construir un Estado integral, que utiliza René
Zavaleta, son eminentemente gramscianas. En la década de los 2000,
los intelectuales del grupo Comuna, sobre todo Luis Tapia y Álvaro
García Linera, retomaron estas nociones pero intentando darles un giro
en su utilización, para justificar la cuestión del pluralismo y lo
plurinacional. Pero, como señala Alejandro en su ensayo, estas lecturas
perdieron su consistencia ideológica porque, en la práctica, se privilegió
el tema culturalista por encima del antagonismo de clase.

Con estos apuntes, ya podemos identificar la utilidad de Gramsci para pensar,

no sólo el contexto boliviano, sino global. ¿Qué hace falta para lograr pensar
un proyecto hegemónico que abarque a toda la sociedad? Conciliar la relación
problemática [estructura-superestructura]. No sólo hay que transformar el
sistema ideológico imperante, sino también las condiciones materiales que lo
sostienen. Para ello, hay que conocer históricamente y analizar sociológica y
filosóficamente ambas dimensiones.

 Criticar toda filosofía humanista que piense lo humano extra-

históricamente. Esto debería incluir, en el presente, aquellas filosofías
“de izquierda” que piensan lo indígena como también extra-histórico.

El hecho que el sentido común, según Gramsci, sea abigarrado, no

sistemático, ni coherente, no quiere decir que no contenga verdades. Como ya
se dijo, desde el sentido común se puede comprender, con relativa claridad,
los predicamentos en que nos hallamos y, al mismo tiempo, ser supersticioso.
“el sentido común es un concepto equívoco, contradictorio, multiforme, y
referirse al sentido común como prueba de verdad es un contrasentido”. Por lo
tanto, si bien contiene verdades, no es lo verdadero (Cf. Hegel).

Pero, el sentido común es precisamente la dimensión o nivel que debe ser

abordado por una filosofía de la praxis. En este sentido, Gramsci incluso
señala que Marx, en sus alusiones al sentido común, no logra darle la debida
importancia. Partir del sentido común es la única manera de, también, formar
a los hombres simples en filosofía (e historia de la filosofía), considerando
que, en general, no se tiene una formación intelectual erudita:
Nota II. En la enseñanza de la filosofía dedicada, no a informar al discípulo sobre el
desenvolvimiento de la filosofía pasada, sino a formarlo culturalmente, a ayudarle a
elaborar críticamente su propio pensamiento para participar de una comunidad ideológica y
cultural, es preciso partir de lo que el discípulo ya conoce, de su experiencia filosófica
(después de haberle demostrado que tiene tal experiencia, que es "filósofo" sin saberlo). Y
dado que se presupone cierta media intelectual y cultural en los discípulos, que
verosímilmente sólo han tenido informaciones inconexas y fragmentarias, y carecen de toda
preparación crítica y metodológica, no se puede sino partir del "sentido común", en primer
lugar; en segundo lugar, de la religión, y sólo en tercer lugar de los sistemas filosóficos
elaborados por los grupos intelectuales tradicionales.

2da Crítica a Bujarin: no se puede reducir la filosofía de la praxis a la

sociología. Es decir, la filosofía de la praxis no es una simple descripción
mecánica de la sociedad, fundada en “el simple nominalismo y de
escepticismo filosófico”. La filosofía de la praxis supone una experiencia
mucho más compleja que la sola descripción nominalista de los hechos
sociales. Tampoco tiene una pretensión erudita.

Ahora bien, si bien la indagación sociológica o, por ejemplo, filológica

pretenden una recopilación empírica de observaciones prácticas, eso no quiere
decir que, se deba limitar la indagación a observar “hechos particulares sean
verificados y precisados en su inconfundible "individualidad"” (filosofía
analítica: empirismo, verificacionismo, pragmatismo, etc.). Pero tampoco
significa, dice Gramsci, que se debe incurrir en el otro error de buscar
generalizaciones absolutas, a través de la “ley estadística”.

 En todo caso, la aproximación debe considerar la relación dialéctica

entre ambos niveles: lo particular y lo general. Esto se hace más
evidente en la política, es decir, en la contienda entre intereses, la
confrontación entre programas: Cómo pensar un programa funcional
para todos que, no obstante, no anule la particularidad.

Ej. En los partidos de masa, descritos por Michels, la adhesión orgánica a la

vida de las masas no se da por una cuestión de conocerla a través del dato
estadístico (generalidad abstracta), sino por la experiencia de particularidades
inmediatas: “"coparticipación activa y consciente", por "copasionalidad"”.
Esto es, probablemente, lo que hizo que el MAS, por lo menos en su cúpula,
dejara de ser un partido de masas.
  De esto resulta que la filosofía de la praxis no es simplemente
sociología, sino que debe tener una carga de vitalidad, experiencia y
compromiso. Debe existir, tanto la dimensión de la observación
empírica (lo particular); como la dimensión de leyes generales que
afectan a la primera (lo general). Siguiendo la premisa del materialismo
dialéctico: con una finalidad política, antes que simplemente erudita.

En esta parte, la reflexión de Gramsci tiene que ver con la labor intelectual. La
misma, señala el autor, es estéril si únicamente se avoca a la descripción
mecánica y nominalista. Lo único que le da sentido histórico a la investigación
sobre lo social, es el compromiso político. En este sentido, la filosofía de la
praxis abarca distintos campos, particulares, cuya comprensión crítica, sirve
para pensar la transformación política:
Se preguntará si la filosofía de la praxis no es específicamente una teoría de la
historia; a ello se contestará que sí, pero que por lo mismo no pueden separarse de la
historia, la política y la economía, ni tampoco en sus fases especializadas de ciencia
y arte de la política, y de la ciencia y política económica.

El siguiente componente fundamental: el materialismo histórico. Es decir, la

necesidad de comprender el movimiento de la historia sobre la base de la
estructura. Sin esta comprensión, el riesgo que ya fue señalado insistentemente
por Marx (Acumulación originaria), es caer en relatos fantásticos de
robinsonadas. En este caso, Gramsci, hace referencia al texto de Plejanov “El
papel del individuo en la historia”, donde el autor crítica precisamente la
tendencia a contar la historia como una sucesión de hazañas individuales.
Precisamente, el objetivo de una análisis materialista histórico es el de
demostrar que la historia se mueve por la acción social, el desarrollo de las
fuerzas productivas y el antagonismo de clases.