Licenciatura en Antropología Social y Cultural

Asignatura: Problemáticas Socioculturales 3: etnicidad, raza y nación

Período: 2º Cuatrimestre 2022 TMañana
Docente: Luis Ferreira
Jefa de Trabajos Prácticos: Débora Swistun
 
Diana Laurencich  
17/09/2022  

PRIMERA EVALUACIÓN
 
Explique las categorías analíticas (conceptos) que proponen Roger Brubaker y
Frederick Cooper (2001) problematizando el uso de la categoría social y política de
identidad.
Para Brubaker y Cooper , las ciencias sociales y humanas usan la palabra “identidad” tan
profusamente, de manera tal que tiende a significar demasiado (cuando se entiende en un
sentido fuerte, esencialista); demasiado poco (cuando se entiende en un sentido débil,
constructivista), o no se entiende nada (por su total ambigüedad) y los costos de esto son
tanto del orden intelectual como político (2001:1).
Proponen trabajar en el término identidad como categoría analítica para que posea la
menor ambigüedad posible y plantean las dos posturas con las que van a discutir, una es la
constructivista que plantea a la identidad como construida, fluida, que es “débil” ya que el
concepto es tan elástico y puede tomar tantas acepciones que no es útil para ser usado en
trabajos teóricos y la otra es la postura “fuerte” o esencialista, que propone a la identidad
como vinculada a una esencia, algo estático o inmóvil que prevalece en el tiempo y que va
más allá de las personas, homogeneizando individuos y grupos.
Después de hacer un recorrido por los usos y los autores que utilizan el término
identidad y de afirmar que ellos no creen que su uso sea indispensable (Ib:11), se preguntan
“¿Qué términos alternativos podrían reemplazar a “identidad”, llevando a cabo el trabajo
teórico que se le demanda a “identidad” pero sin sus connotaciones contradictorias y
confusas?” (Ib:18). Como entienden que sería infructuoso reemplazarlo con un único término
es que proponen tres ramas de términos alternativos.

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 La primera es la de identificación y categorización. En cuanto a la “identificación”
sostienen que carece de la reificación de la palabra “identidad”, ya que siendo intrínseca a la
vida social remite a una categoría dinámica, más procesual, invitando a especificar los actores
que la llevan a cabo ( Id.) Toma entonces en cuenta el contexto, ya que un individuo puede
identificarse o ser identificado por otros de diversas formas, según dónde y cuándo se
encuentre. Así, la “identificación” incorpora la dimensión temporal que “identidad” no tiene.
La “identificación” para los autores, no tiene pretensiones objetivistas o cosificantes, como sí
lo tiene “identidad”. Se sale del esencialismo y se vuelca hacia un concepto analítico
intrínsecamente ligado a la vida social.
Luego hacen una primera distinción clave “entre modos de identificación relacionales
y categoriales. Uno puede identificarse a sí mismo (o a otra persona) por medio de su
posición en una red relacional” (Ib.:19) como entre parientes o docentes y alumnos,
patrón/cliente, etc. La segunda distinción básica que hacen es “entre la identificación del yo y
la identificación que los otros hacen de uno” (Ib.) ya que ambos pueden no coincidir. En la
vida corriente, social, las personas de identifican y categorizan a sí mismas y a las demás,
pero es con la identificación y categorización externa que aparecen las posibles diferencias,
por ejemplo, las identificaciones o categorías que produce el estado moderno que es un gran
productor de identificaciones, ya que tiene “el poder de nombrar, de identificar, de
categorizar, de indicar qué es qué y quién es quién” (Ib:20) y es tanto “categorizador como
descategorizador”. Esto lo hace a través de varios mecanismos o dispositivos –usando el
concepto foucaltiano- ( por ej. a través de censos, documentación y visas, pasaportes,
instituciones y distintas formas de fichaje). Pero, aunque es poderoso, el estado no es el único,
ya que los autores mencionan a Tilly quien demostró que “la categorización lleva a cabo un
crucial “trabajo organizacional” en toda clase de escenarios sociales, 1 incluyendo familias,
empresas, escuelas, movimientos sociales, y burocracias de todo tipo” (Ib.) mucho más
potentes que el Estado a la hora de categorizar a un individuo, además, que las estatales son
todas posibles de discutir.
Por último sostienen que la identificación no necesita un “identificador” porque
“puede ser llevada a cabo de forma más o menos anónima por discursos y narrativas públicas”
(Ib.:21).
Como último significado de la identificación agregan el psicodinámico, originalmente
derivado de Freud y que implica la identificación “que realiza uno mismo emocionalmente

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Las cursivas son mías.

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con otra persona, categoría o colectividad” (Ib.:22). Este es mucho más complejo que el de
identidad puesto que designa un proceso más que una condición (Ib.).
La segunda rama de términos propuesta es la de “autocomprensión” y la locación
social. La autocomprensión designa “lo que podría llamarse “subjetividad situada”: el propio
sentido de quién es uno, de la propia locación social, y de cómo (dados los dos primeros
elementos) uno está preparado para actuar” (Ib.). Pertenece al reino bourdiano del sentido
práctico, al mismo tiempo cognitivo y emocional (Ib.:23). No implica una forma homogénea
de entenderse a sí mismo, ni está limitado o es unitario, ya que la consciencia del sí mismo
puede tomar diversas formas:
“las personas pueden concebirse y experimentarse a sí mismos en términos de una red de
categorías entrecruzadas; en otros, en términos de una red de conexiones de diferente
proximidad e intensidad. De aquí la importancia de ver la autocomprensión y la localización
social en relación con los demás” (Ib.).

Para los autores, esta concepción no tiene la connotación reificante que sí tiene
“identidad”, tampoco se restringe a situaciones de flujo o inestabilidad, “puede ser variable a
través del tiempo y las personas, pero estable” (Ib.).
Luego la vinculan a dos términos, los de “autorepresentación” y “autoidentificación”
para distinguir que la “autocomprensión” puede ser tácita y no estar articulada
discursivamente, mientras que las dos primeras sugieren “al menos algún grado de
articulación discursiva explícita” (Ib.24).
Pero, también exponen tres limitaciones de este término: la primera, es demasiado
subjetivo y autorreferencial, ya que capta únicamente la propia consciencia de quien es uno y
no las concepciones de otros, siendo éstas en definitiva las que terminan de moldear la propia.
La segunda es que parecería no capturar procesos afectivos y emotivos que son “captados
mejor por el término “identificación” en su significado psicodinámico”(Ib.:24). Y la tercera,
la autocomprensión puede ser superficial y subjetiva y “si la identidad es algo a ser
descubierto, acerca de lo cual uno puede estar equivocado” (Ib.24) la autocomprensión
momentánea termina teniendo tanta carga de subjetividad que no puede ser una categoría
analítica sólida, útil para el análisis en ciencias sociales. A pesar de todo, aunque el término
carezca de las pretensiones teóricas de “identidad”, los autores sostienen que esto debería ser
tomado como ventaja y no como un riesgo (Ib.25).
En tercer y último lugar, se refieren a una muy particular forma de autocomprensión,
con fuerte carga de afectividad, que se la suele denominar con el término de “identidad”
“especialmente en discusiones sobre raza, religión, etnias, nacionalismo, género, sexualidad,

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movimientos sociales y otros fenómenos conceptualizados de modo que involucran
identidades colectivas” (Ib.) en el sentido de pertenencia a un grupo unido y distintivo. Para
ser más precisos en su verdadero significado, proponen una tercera rama de términos:
Comunidad, conexionismo y grupalidad.
Este es el sentido de pertenencia a un grupo que incluye tanto el sentir solidaridad o
unidad con los otros miembros del grupo, como el sentimiento de diferencia o hasta antipatía
por individuos que estén por fuera del mismo. El problema de usar “identidad” aquí, es para
los autores, que este denomina tanto las auto comprensiones fuertes, las laxas y abiertas, así
como las que están entre esas dos formas polares. Lo que ellos proponen, entonces, es que en
vez de usar el término “todo terreno” (Ib.) de “identidad”, usar en conjunto el de “comunidad”
(que denota compartir algún atributo común) con el de “conexionismo” (que refiere a los
lazos relacionales que unen a los individuos), ya que ni comunidad ni conexionismo por sí
solos generan la “grupalidad” como sentido de pertenecer a un grupo distintivo, unido y
solidario (Ib.:26). Este último grupo de términos sugiere “un lenguaje analítico más sensible a
las diversas y múltiples formas y grados de comunidad y conexionismo, y a las muy variantes
formas en que los actores (y los lenguajes culturales, las narrativas públicas, y los discursos
dominantes de los que se sirven) les atribuyen significado y connotaciones” (Ib.:27).
Finalizando, el punto de Brubaker y Cooper al proponer estos términos alternativos, no
es criticar el término “identidad” como ceguera de lo particular, sino pensar y desenmarañar
todos sus aspectos y ambigüedades, para ser más claros cuando los cientistas sociales los
debemos usar (Ib.)

 
2. Desenvuelva el concepto que propone Rita Segato de “formaciones nacionales de
alteridad” (implicando marcación/desmarcación, adscripciones/desadscripciones de los
“otros internos” y clivaje principal, peculiares a cada nación) comparando Argentina
con Brasil.
Es en el nuevo orden mundial llamado proceso de “globalización”, que se exacerban las
distintas magnitudes de los Estados “ de primera, segunda o tercera grandeza” ( Segato,
2007:40) que están de un lado o el otro de lo que Segato llama “la gran Frontera” Norte-Sur.
Los actores de estos Estados, las grandes corporaciones oriundas de los países ricos, en
particular de los Estados Unidos nunca antes tan poderosas, localizables en un territorio y con
una lealtad nacional evidente, utilizan sus recursos para mantener bajo control la orientación
que desean sumandose al poder estatal para sus fines. Por lo que “la primera frontera está

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entre ellos y nosotros” (Ib.: 43) Los países dadores y los receptores de modernidad, poder y
prestigio. Es la gran frontera de la que parte Segato la que divide el paisaje global y reúne a
las naciones de un lado y del otro del eje de una diversidad jerárquica y vertical.
Frente a esto, Segato sostiene la insistencia en un planteo: la lucha de los movimientos
sociales inspirados en el proyecto de “política de la identidad” no obtendrá nunca el
pluralismo que persigue, a menos que tenga una conciencia clara de lo profundo de las
diferencias con quienes imponen las matrices y formas de ser “otro” por identidades globales
preformateadas. No surgen de acometidas internas, ni regionales, ni localizadas (Ib.:54).
Lo expuesto hasta aquí fundamenta la importancia del concepto de Formaciones
nacionales de alteridad de Segato, como herramienta analítica, como concepto para
comprender las maneras particulares de esas alteridades en el imaginario de cada nación;
comprender la relación entre los grupos y las categorías de identidad entre sí y respecto a sus
Estados Nación.
“Las formaciones nacionales de alteridad es el concepto rector”, según sostiene Segato
en la introducción del libro “La nación y sus otros” (Ib:27). “Es utilizado para denominar las
formas de ser otro producidas por la historia local, en oposición a las “identidades políticas”
globales” (Ib.28) a través de las cuales , los grupos hegemónicos y de elite del Estado Nación,
buscaron clasificar, interpretar y encasillar al “otro” dentro del estado. Las formaciones
nacionales de alteridad configuran la matriz de la producción de diferencia, propia de los
procesos históricos particulares. Se oponen a las identidades politizadas que circulan
globalmente y que acaban captando y reformateando las emergencias de raíz local (Ib.29). Su
principal objetivo es el crear el soporte nominativo para la construcción de comunidades a
partir del “reconocimiento de un sufrimiento compartido” (Ib.)
También permiten entender por qué, expresiones que parecen decir lo mismo, tales
como “crisol de razas”, “cadhinho de raças” y “melting pot” refieren a procesos muy diversos
(Ib.:49).
Los grupos dominantes de las metrópolis y más tarde de las elites criollas concibieron
los estados post-coloniales y de sus interlocutores orgánicos (Ib.:21) pero hoy están en
proceso de deconstrucción gracias a las etnografías que acompañan y registran la variedad,
complejidad y riquezas de nuestras sociedades y sectores subalternos. Hay dos aspectos de las
representaciones hegemónicas: uno, las estrategias de unificación de la nación ( adscripción/
desadscripción) y dos, las líneas de fractura ( marcación/ desmarcación).

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 Segato desarrolla tres tipos de demarcaciones diferentes de los “otros internos” en los
casos de Argentina, Brasil y Estados Unidos. Aquí veremos sólo el caso argentino
comparándolo con el de Brasil.
Para el caso argentino propone la idea del “terror étnico”. Esto es que ,
deliberadamente, se buscó homogeneizar lo máximo posible a la población, por parte de una
elite portuaria eurocéntrica que estaba al mando del estado y que tenía como objetivo crear
una nación blanca, una “etnicidad ficticia férreamente uniformizada”(Ib.:31) y fabricada
(2007:50). Los individuos nacionales debieron amoldarse a un perfil definido de civilización
como neutralidad étnica frente a su antagónica barbarie amenazadoramente diversa, poblada
en gran parte por extranjeros y también por pueblos originarios (Ib:31-32). Las instituciones
del nuevo Estado Nación fueron claves para el aplastamiento total de cualquier diversidad
étnica posible. Desde la escuela pública, el servicio militar obligatorio, las propagandas, se
construyó un perfil de ciudadano genérico al cual debían amoldarse todos los ciudadanos,
viéndose obligados a dejar atrás cualquier marca étnica:
En Argentina, las identidades políticas que se derivan de una fractura inicial entre capital-
puerto y provincia-interior son las que prevalecen hasta hoy como verdaderas líneas
civilizatorias, travistiéndose , a lo largo de la historia de ese país, en conjuntos de lealtades en
torno a partidos políticos, posturas intelectuales, gustos literarios y artísticos, estilos de
convivencia y hasta maneras de hablar y comportarse, constituyéndose, en fin, en verdaderas
culturas.
(Ib.:48)

En cambio, el caso brasileño es radicalmente distinto. Allí no hay “un terror a la

fragmentación” sino que la elite blanca -letrada y antropofágica- produjo un mito nacional
“ciego” para el color, es decir, que impide al otro presentarse y representarse como otro, con
voz y demanda propia” (Ib.:31). Si bien en Brasil todos los grupos sociales se sienten
convocados a participar sin restricciones, con comodidad, en una especie de democracia en lo
cultural, lo que se aprecia a primera vista al acercarnos, es el racismo y la exclusión del negro,
que no desapareció y que sigue tan virulento como siempre” (Ib.:32-33). Segato plantea
además la existencia de “dos Brasiles”:
“la cuestión de “los dos Brasiles” o la Bel-India, como la llamó Celso Furtado hace ya bastante
tiempo: una especie de injerto entre Bélgica - para aludir al Brasil moderno, con ciudadanía y
riqueza - y una India - el Brasil de los miserables, de los descastados, de los sin esperanza, de
los excluidos por el apartheid social”
(Ib.:49)

La convergencia entre ambas: un Estado que no es productor de identidad, y unas

prácticas culturales que sí, son las que generan identidad creando una “afiliación étnica
múltiple”. Esto llevaría a pensar en que habría un “anti-esencialismo radical”, desmentido por

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Segato ya que, los negros y los indios sí son visibilizados ( a diferencia de lo que sucede en
Argentina) están inscriptos por la elite blanca, letrada y dominante, en un lugar que les asigna
dentro del Estado nación. Así, Brasil conserva la unidad de la nación por el sincretismo de la
cultura popular donde confluyen elementos diversos interpretados y transformados por los
ciudadanos. Una idea de unidad completamente opuesta a la del caso argentino, donde la
demarcación de un “ser nacional” que abarque a toda la sociedad se convierte casi en una
obsesión.
  
3d. A partir de la siguiente observación de Roberto Cardoso de Oliveira (2006: 35), “…
el rol de la cultura no se agota en su función diacrítica, marcadora de identidades en las
relaciones interétnicas”, discuta el concepto de grupos étnicos y sus fronteras planteado
por Frederik Barth.
La observación de Roberto Cardoso de Oliveira tenemos que ubicarla en una perspectiva
objetiva de cultura, que incorpora a los estudios de grupos étnicos en una visión más amplia
que la tradicional funcionalista, ya que incluye el ámbito político ideológico con el concepto
de “fricción interétnica”.
Barth en cambio, hace un planteo mucho más subjetivo de la cultura, desmarcándose
de la tradición y de la función, para concentrarse en los actores, la adscripción y la marcación
de límites:
“Analíticamente, los contenidos culturales de las dicotomías étnicas parecen ser de dos
órdenes: 1) señales o signos manifiestos: los rasgos diacríticos que los individuos esperan
descubrir y exhiben para indicar identidad y que son, por lo general, el vestido, el lenguaje, la
forma de vivienda o un general modo de vida, y 2) las orientaciones de valores básicos: las
normas de moralidad y excelencia por las que se juzga la actuación. Como pertenecer a una
categoría étnica implica ser cierta clase de persona, con determinada identidad básica, esto
también implica el derecho de juzgar y ser juzgado de acuerdo con normas pertinentes para tal
identidad. Pero ninguna de estas clases de "contenidos culturales" se infiere de una lista
descriptiva de los rasgos o diferencias culturales; ni a partir de principios básicos se puede
predecir cuáles rasgos serán subrayados y considerados importantes para la organización.
(Barth,1976:6)

O sea, si bien distingue los signos diacríticos que se manifiestan en la cultura y los
valores básicos que son menos visibles, sostiene que ambos son manipulables libremente por
los actores sociales.
Su planteamiento resalta en primer lugar, la importancia del hecho de que los grupos
étnicos usan las categorías de adscripción e identificación y así organizan la interacción entre
los individuos del grupo; en segundo lugar se propone explorar los diferentes procesos que
participan en la generación y conservación de estos grupos; y en tercer lugar, sostiene que

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para observar estos procesos, se debe centrar el foco de la investigación en los límites étnicos
y su persistencia y sacarlo de su constitución interna . “La atención se concentra en el análisis
de las culturas y no en la organización étnica” (Ib.:4) .
En este punto, se diferencia de Cardoso quien le da una autonomía relativa a la cultura
(no con estatus de epifenómeno) y a la identidad, como relevantes para la investigación:
“tanto cultura quanto identidade, enquanto dimensoes da realidade intercultural sao relevantes
pra a investigacao” (Cardoso de Oliverira, 2006:35).
Una cuestión que es dable destacar, es que para Barth, los límites o fronteras “ a los
cuales debemos dedicar nuestra atención son límites sociales, aunque bien puedan contar con
su concomitante territorial” (Barth,1976:7)
Cuando los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse tanto a sí mismos
como a los otros, es cuando forman los grupos étnicos en el sentido de organización. Es un
sentido interactivo, dinámico, aunque no se olvide de los contextos. De ahí que su propuesta
de investigación, sea la de no tomar en cuenta los rasgos de los grupos aislados ni la suma de
diferencias “objetivas”, sino sólo las que los actores mismos consideren significativas (Ib.:6).
Según Barth, en el análisis de la interacción y organización de los grupos interétnicos,
los antropólogos no prestaron suficiente atención a los problemas de la conservación de las
fronteras o límites. Quizá se deba, sostiene, a que parten de una idea engañosa, de un ideal o
prototipo de situación interétnica:
“Se han acostumbrado a pensar en pueblos diferentes, con diferentes historias y culturas,
asociándose y adaptándose los unos a los otros, por lo general en un medio colonial. Para
visualizar los requisitos básicos para la coexistencia de una diversidad étnica, yo sugeriré que
primero nos preguntemos qué se requiere para que surjan distinciones étnicas en una zona
dada. Obviamente, los requisitos organizacionales son, primero, una categorización de los
sectores de la población en categorías de status exclusivas e imperativas y, segundo, una
aceptación del principio de que las normas aplicadas a una categoría pueden ser diferentes de
las aplicadas a otra” (Ib.: 10).

Y aquí hay otro punto de distancia con Cardoso de Oliveira, ya que él sí aborda los
vínculos complejos de los grupos étnicos (lo jurídico, lo moral, el respeto, la injusticia y
lucha por el reconocimiento) en las relaciones interétnicas y las relaciones de clase e
interregionales no sólo en contextos coloniales sino que las aborda desde una dimensión
ideológica: “La comprensao do lugar da ideologia étnica enquanto cultura” (Cardoso de
Oliveira, 2006, 37-38) observando situaciones en donde el grupo étnico se mantiene
encubiertamente, invisible a los ojos del poder hegemónico. Pone como ejemplo de esta
identidad contrastiva tanto a los lapones/noruegos (Ib.39), a los indios Tükuna y Terena de
Brasil (Ib.: 42) como a las minorías étnicas de Barcelona (Ib:97) que, como estrategia de

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supervivencia, ante la discriminación ejercida por parte del Estado y de la población
esconden sus propios rasgos diacríticos para adoptar la de la mayoría hegemónica.

Bibliografía de referencia:

BARTH, Frederik (1976). Grupos Étnicos y sus Fronteras. Barcelona: FCE.

BRUBAKER, Roger; COOPER, Frederick (2001). ‘Más allá de “identidad”.’ En: Apuntes de
Investigación del CECYP, V, iv, (7):30-67. Buenos Aires: Fundación del Sur.
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto (2006). ‘Identidade étnica e a moral do
reconhecimento’. En: Caminhos da identidade: ensaios sobre etnicidade e multiculturalismo,
pp. 19-57. Brasília: Paralelo 15.
SEGATO, Rita L. (2007). ‘Introducción: Políticas de la identidad, diferencia y formaciones
nacionales de alteridad’. En: La nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en
tiempos de políticas de la identidad, pp. 15-36. Buenos Aires: Prometeo Libros.
SEGATO, Rita L. (2007). ‘Identidades Políticas / Alteridades Históricas: una crítica a las
certezas del pluralismo global’. En: La nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad
religiosa en tiempos de políticas de la identidad, pp. 37-69. Buenos Aires: Prometeo Libros.