Clase 17: Identidades y

subjetividades en la
pedagogía.
Inés Dussel
(05/09/2013)
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Sitio: Flacso Virtual

Curso: Diploma Superior en Gestión Educativa - Cohorte 23
Clase 17: Identidades y subjetividades en la pedagogía.
Clase:
Inés Dussel (05/09/2013)
Impreso por: Gabrielli Romina
Día: lunes, 16 de diciembre de 2013, 16:41
Tabla de contenidos
 I. Identidad y subjetividades en la pedagogía
 II. De qué hablamos cuando decimos sujetos
 III. La pregunta por la identidad
IV. ¿En qué medida los debates sobre las identidades interpelan a la escuela?
 V. Post-Scriptum en torno a la problemática de la subjetividad
Bibliografía

Aproximación a una problemática

Inés Dussel

"Yo soy otro". En la célebre afirmación del poeta francés Arthur

Rimbaud se encuentra el núcleo de la rebelión de las vanguardias estéticas contra el sujeto
moderno cartesiano

Con esta clase nos seguimos introduciendo en algunas discusiones sobre la cuestión de las
identidades y las subjetividades. Estos son dos términos centrales de la reflexión
contemporánea, que reconocen filiaciones similares, aunque en ocasiones abren diferentes
perspectivas. En este módulo tratamos de problematizar la idea de identidad docente, en la
primera clase, y ahora nos meteremos con el problema de pensar la identidad de jóvenes y
niños, los procesos en que se constituyeron y se constituyen, y el lugar de la escuela y de
otras instituciones (los medios de comunicación masivos, el mercado, la familia) en ese
proceso.

En las páginas que siguen quisiéramos plantearles un recorrido más conceptual sobre estas
nociones, así como contribuir a pensarlas desde la experiencia escolar.
II. De qué hablamos cuando decimos sujetos

Dibujo de Kafka
"Entré a la literatura cuando dejé de decir yo y empecé a decir él", señala Franz
Kafka en uno de sus diarios. Puede leerse en esta sentencia el principio constitutivo
de toda literatura del siglo XX, y que la crítica ha dado en llamar la "muerte del
autor". Desde entonces, la identidad del sujeto empírico que erige la pluma parece
disolverse en el mismo acto de escribir, dejando lugar al sujeto ficticio que supone
toda narración. Acaso el diario íntimo - el sujeto como relato- sea una excepción a
la norma, aunque es posible arriesgar que también allí la escritura sirve a la
construcción de una mera ilusión.

La educación es indudablemente una actividad que involucra a personas y a

instituciones. Hablar de esas instituciones y de esas personas como "sujetos" es hoy
bastante común; por ejemplo, se habla de los sujetos de la enseñanza-aprendizaje, o
de los sujetos de la educación, donde antes se decía alumnos o docentes o
directores. Pero, ¿da lo mismo decir personas y decir sujetos? Cuando se habla de
los sujetos ¿de qué se habla? Vamos a argumentar que la idea de "sujeto" tiene su
propia carga, su propia historia que vale la pena revisar, porque aporta una
conceptualización distinta de los vínculos entre las personas, las instituciones, los
saberes y las experiencias.En un libro anterior (Caruso y Dussel, 1995), nos
referimos a distintas concepciones sobre qué es, cómo se define un sujeto. Una
primera concepción es lo que llamamos entonces una visión ingenua del sujeto
epistémico: es aquella que cree que el sujeto es activo y el objeto pasivo, el sujeto
es quien conoce y el objeto lo que es conocido, el sujeto es quien opera y el objeto
es lo que es operado, transformado. Puede encontrarse un ejemplo en el
archirrepetido análisis sintáctico de las oraciones, en el que siempre había que
identificar un sujeto que ejecuta una acción, un sujeto de quien se predica algo.

Este sujeto siempre aparece como un sujeto obrador, un sujeto que se define en esa
acción que opera sobre otros. Es un sujeto soberano, un sujeto cuya propia acción -
como el pensar de Descartes- garantiza su independencia, su autonomía; y es un
sujeto autocontenido, capaz de definirse a sí mismo, su propio principio.Esta forma
de pensar al sujeto fue una forma característica de la modernidad, sobre cuyas
características se detuvo el primer módulo, y de las que hablaremos también en el
siguiente apartado. Etienne Balibar destaca que es a partir del siglo XVII que se
define un concepto de individuo dotado de mente y conciencia interiores, separadas
del mundo, que son la base de la identidad moderna. Pensemos, por ejemplo, en el
famoso dictum de Descartes: "Pienso, luego existo". Este sujeto que imagina
Descartes se define a sí mismo; es su acción de pensar lo que constituye la garantía
de su existencia material (y ya no es constituido externamente, como se pensaba
hasta entonces, por Dios y su gracia divina). Esto, que nos parece tan obvio y de
sentido común, no es nada obvio; es una construcción filosófica y política que
define a las personas y a su relación con el mundo, que dice que todos tenemos una
subjetividad producto de esta conciencia propia, original y separada del mundo.En
los siglos XVIII, XIX y sobre todo en el XX, este sujeto autocontenido y soberano
fue complementado con otras visiones, que reflexionaron sobre sus
condicionamientos sociales, económicos, políticos, familiares. Desde Rousseau
hasta Marx y Durkheim, muchos filósofos y teóricos se preocuparon por analizar
por qué las personas se constituían de unas maneras y no otras de acuerdo a su
educación, su lugar en la producción, su ideología, su posición en la cultura.Fue
probablemente el psicoanálisis el que introdujo con más fuerza la idea de la
opacidad de los sujetos, de que su autonomía no estaba sólo restringida por su lugar
social o las ideas imperantes (que en el fondo también podían ser "clarificadas" y
"controladas"/combatidas/desechadas), sino también por algo que escapa a su
voluntad: el inconsciente.

El psicoanálisis va a transformar fundamentalmente la forma de pensar a los

sujetos, al proponer una hipótesis diferente a la de la filosofía iluminista moderna:
lo que los sujetos hacen no es el resultado de sus decisiones, ni de las decisiones de
otros, sino del complejo interjuego de dinámicas no del todo conocidas, que
podríamos resumir como historias, pulsiones, estructuras psíquicas y condiciones
actuales. Lo que el sujeto siente y hace es producto de todo eso y no de su propia
voluntad o de lo que el medio (social, económico, político) le impone.

Es en ese sentido que decimos que se empieza a ver a los sujetos como "opacos",
porque se asume que no hay transparencia posible, ni soberanía posible. El sujeto
no es dueño de sus actos, aunque puede, análisis mediante, recobrar cierta "libertad"
y capacidad de acción.

En los poemas del argentino Oliverio Girondo se desprende una visión

deshumanizada del hombre en la cosmópolis. Los límites diferenciadores entre
sujeto y objeto parecen de este modo abolirse en "un proceso de reificación en que
los individuos se caracterizan por los atributos cosificadores" (Jorge Shwartz). En
íntima relación con la sensación de anonimato en una multitud que denunciaban
Poe y Baudelaire, Girondo agrega la pérdida de la identidad humana en esta
consubstanciación entre sujetos y objetos.

"Brazos.Piernas amputadas.Cuerpos que se reintegran,Cabezas flotantes de caucho

(...)" (Girondo, "Croquis en la arena")

Para el psicoanálisis, la subjetividad es la constitución de un sentimiento de

continuidad de la experiencia que organiza la vida psíquica. Esa subjetividad puede
remodelarse o revisarse, pero sin ese sentimiento de continuidad sería difícil tener
algún tipo de organización. Sin adentrarnos en la teoría psicoanalítica, puede
decirse que para Freud las pulsiones y los afectos, la fantasía y la represión, son
elementos claves en la constitución de esa subjetividad. Otra línea de teorización
sobre los sujetos es la que provee Michel Foucault, filósofo francés que trabajó
sobre el problema del poder, el saber y el sujeto. Para Foucault hay que ligar la idea
de sujeto al sujetamiento, a la sujeción a una estructura o institución, a una red de
poder que lo produce. Pero esta acción del poder no es externa; al producir al
sujeto, produce su subjetividad, su identidad, su forma de relacionarse consigo
mismo, y ya no es ni interna ni externa puramente, sino ambas cosas. La producción
del sujeto entonces asume una forma psíquica, una forma de estructuración de la
experiencia del sí mismo. Esa forma psíquica no es una pulsión, ni es meramente
represiva a diferencia del psicoanálisis, sino que es este poder que no es
enteramente interno ni externo el que inscribe una interioridad en nosotros.Veamos
un ejemplo para que resulte más claro. En el segundo volumen de la Historia de la
Sexualidad, El uso de los placeres, Foucault se detiene sobre varios tratados griegos
sobre el cuidado del sí mismo. ¿Qué quiere decir esto? ¿Por qué se detiene ahí? Le
interesa ver qué proponían los griegos -algunos griegos, valga aclarar- sobre la
relación de los hombres consigo mismos, con otros hombres, con las mujeres, con
su casa, para tratar de entender si es posible vincularnos con nosotros mismos de
otras maneras que las que consideramos "naturales", "humanas". Y Foucault
encuentra allí, en esa experiencia menos normativa de la relación con uno mismo,
otras éticas y otras políticas disponibles para pensarnos y relacionarnos con
nosotros. La idea de la moderación, por ejemplo, no era un imperativo moral, sino
un ejercicio continuo sobre sí mismos para regular los vínculos en el matrimonio,
con los varones jóvenes, con los otros hombres adultos, con los esclavos. Esa
relación no era un derivado de la ley, tal como lo pensaba la modernidad, sino un
saber-hacer, una technè, una práctica que guiaría la acción de acuerdo al contexto y
a ciertos fines. Así, tenemos una subjetividad "distinta" a la subjetividad moderna
que se rige por leyes y códigos civiles y religiosos.

Collage de André Breton, Paul Eluard, Tristan Tzara y

Valentine Hugo.Cadáver Exquisito, 11051.

Otro ejemplo puede darlo un estudio de una socióloga y politóloga luso-canadiense,

Mariana Valverde, que escribió un libro muy interesante sobre la historia de la
regulación del alcoholismo. ¿Cómo fue que se pasó de pensar que el alcoholismo
era un pecado a que era una enfermedad? ¿Cuándo aparece este temor al exceso, y
con qué cuerpos, con qué poblaciones, se lo asocia? ¿Qué tipo de discursos, de
saberes disciplinarios, fueron usados para justificar el tratamiento del alcoholismo?
¿Qué palabras o términos se usaron para hablar de los alcohólicos? Valverde rastrea
la idea de una "enfermedad de la voluntad" que apareció en el siglo XIX, pero que
sigue presente en los decálogos de Alcohólicos Anónimos, aún cuando esta
asociación hoy combine estos viejos presupuestos religiosos de la debilidad de la
carne con algunos trazos de práctica clínica y de autorreflexividad sobre la propia
historia. En todo su relato, Valverde pone de manifiesto cómo cada vez que
hablamos de una experiencia de un sujeto, estamos usando ciertas categorías y
presupuestos sobre los sujetos que condicionan las formas en que podemos
vincularnos con nosotros mismos y con otros. La idea de una voluntad débil, por
ejemplo, abre el camino para ciertas formas de "trabajo" sobre el yo; la idea de
enfermedad postula otras formas de intervención y de relación consigo mismo y
con los otros, dado que la amenaza parece más externa. Pero en ambos casos, estas
formas de pensar la subjetividad condicionan cómo nos pensamos y cómo actuamos
como sujetos; por eso decíamos que el poder asume una forma psíquica, toma la
forma de prácticas/discursos sobre qué somos, qué podemos hacer, cómo nos
podemos vincular con nosotros mismos y con otros, etc. etc. Ni Valverde ni
Foucault hablan de psiquismo, de pulsiones o de instintos para pensar la
subjetividad, sino de discursos que constituyen interioridades, de prácticas que
estructuran nuestra propia experiencia del yo. Para ellos, el psicoanálisis es uno más
de estos discursos o estas prácticas de relacionarse con uno mismo, de producir una
subjetividad.Las prácticas/discursos a través de las cuales uno se relaciona con uno
mismo han sido llamadas por Foucault "tecnologías del yo", esto es,
estructuraciones más o menos estables de saberes y haceres sobre el yo. Un ejemplo
moderno de estas tecnologías del yo es el auto-examen, la idea y la práctica de que
uno debe "inspeccionarse" periódicamente a sí mismo para saber si está cumpliendo
con sus deberes éticos y religiosos. Nikolas Rose, un politólogo inglés, da el
siguiente ejemplo:

"La escritura fue una técnica central (para relacionarse con el yo). No es que no
hubiera escritura antes; desde las cartas de Sócrates hasta las confesiones de San
Agustín habían moldeado la experiencia del yo. Pero para los puritanos del siglo
XVII, el diario confesional, el diario autobiográfico personal, completado al
finalizar el día, constituía lo que un contemporáneo llamaba "un libro de actas del
propio estado de pecado", que permitía efectuar, a través del trabajo de la
escritura, una medida de cómo estaba cada uno en relación a la prescripción
bíblica. El diario era un espejo para la naturaleza pecadora de cada uno, un espejo
que cada uno sostenía. La auto-inscripción del diario calibraba las propias caídas
y daba testimonio de la supervivencia de la fe; el yo debía convertirse tanto en el
pecador como en el juez de los propios pecados."

Francis Scott Fitzgerald en El Crack-up, la historia de su

demolición, se representa "como un plato cuarteado, del tipo de los que uno se
pregunta si vale la pena conservar." "La grieta está en mí" exclama y su escritura se
va abismar sobre ella.

Es interesante pensar algo de esto en relación con la nueva moda de los

"portafolios" como formas de seguimiento y evaluación de los docentes y los
alumnos. Los "portafolios" son práctica corriente en países anglosajones, que
suponen la producción de una carpeta o libro donde se muestren los logros que uno
juzga importantes de su carrera, o de un período de su carrera: por ejemplo, la
preparación de una clase, copias de los trabajos de los alumnos, comentarios de
colegas, fotos que fueron tomadas de un acto escolar que uno preparó, entre otros
elementos. La idea es que puede dar más testimonio de los procesos que uno
realiza, de sus alcances, de los logros. Podemos especular que Foucault, si hubiera
conocido los portafolios, argumentaría que confeccionar o preparar un portafolio
implica probablemente empezar a pensar nuestra actividad diaria a partir de los
parámetros del portafolio, condicionando en qué actividad nos metemos o no de
acuerdo a si podría figurar en el portafolio y cómo podría ser mostrada; el eje de
nuestra docencia pasa a ser aquello que puede mostrarse, que puede registrarse
como un éxito, como un logro. Esto termina también configurando cómo nos
vinculamos con nuestro trabajo, cómo nos pensamos a nosotros mismos; tener o no
éxito siguiendo estos criterios mensurables y exteriorizables puede convertirse en
una forma de sujeción tan o más poderosa que una evaluación externa, aún cuando
la ejerzamos nosotros sobre nosotros mismos, aún cuando tengamos una cierta
libertad para decidir qué mostramos de nuestra acción. El portafolio, así, se
convierte en una tecnología del yo, en una forma de práctica-saber sobre nuestra
propia actividad que condiciona las formas de pensarnos y vincularnos con nosotros
y con otros.

Foucault, y quienes se inspiran en su trabajo para pensar a los sujetos y la

subjetividad, van a sostener entonces que el sujeto es el resultado de un lugar en
una estructura de poder y de saber, en una estructura de discursos, pero que es algo
más que eso, es también la asunción de ese lugar y esa producción que surge y que
cobra vida propia, que produce deseos, que produce saberes. El sujeto soberano y
autónomo de la modernidad es producto de su sujeción a una estructura de saber-
poder, pero esa sujeción no le impide actuar con ciertas tecnologías y discursos que
lo llevan a ejercer ciertos "trabajos" sobre sí mismo, ciertas formas de relación
consigo mismo, que lo lleva a desear ciertas cosas y no otras, por lo cual no es el
puro resultado de una estructura sino del azar de las combinaciones de estructuras,
historias, estrategias de lucha.

Las dos líneas de teorización de los sujetos y la subjetividad que propusimos no son
totalmente coherentes ni compatibles; sin embargo, avanzan en cuestionar la idea
del sujeto moderno autofundado, autocontenido y soberano, y proponen hipótesis
sobre por qué y cómo se constituyen los sujetos de la manera en que lo hacen. Pero
como veremos a continuación, hay otras formas de teorización de aquello que
define a las personas que son un poco más "blandas", y que miran el nivel
interpersonal antes que la constitución de una profundidad psíquica. Nos referimos
a la noción de identidad y de diferencia como ejes para pensar la estructuración de
la experiencia contemporánea.
III. La pregunta por la identidad

Sin título Rhotko

Según Paul Virilio, Mark Rothko se enorgullecía de no representar seres humanos en sus
pinturas. Algo así como el hastío y el cansancio frente al sujeto moderno, se hallaría en la
fuente de muchos exponentes del arte abstracto.

Seguramente escucharon hablar sobre la pérdida de identidad, las identidades de las

minorías o la crisis identitaria: éstas son todas expresiones que señalan que, ya sea a nivel
personal, regional o global, las identidades aparecen hoy como cuestión problemática.
Puede decirse que las identidades nacionales, étnicas, de género, laborales, están en
transformación, y la pregunta por quiénes somos, o quién soy, está en la agenda de buena
parte de las sociedades. Por otro lado, este "boom" de la identidad, en crisis o no, viene
acompañado de una nueva visibilidad de la "diferencia" y la diversidad, que engloba las
identidades marginadas, contestadas, desvalorizadas -por ejemplo, las identidades
indígenas, de minorías étnicas, religiosas o sexuales- (Calderón, Hopenhayn y Ottone,
1996). Sin embargo, no siempre ha sido así. La identidad no siempre se consideró la fuente
de definición de las personas; y lo mismo podría decirse en relación con la diferencia.
Como venimos diciendo, la emergencia de una identidad fija y estable puede ser localizada
a partir de la emergencia del pensamiento moderno, que supuso al sujeto como un ser que
se definía a sí mismo, auto-centrado y dotado de la capacidad de razón, conciencia y
acción.En los siglos XIX y XX, la identidad empezó a ser pensada de otra manera, que
acentuaba el carácter relacional de su constitución. Esta visión, a la que el jamaiquino
Stuart Hall llama "el sujeto sociológico", sostuvo que la identidad se forma en la relación
con otros significativos: la familia, la sociedad nacional, el grupo de pares, entre otros. Lo
interesante es que tanto en el caso del sujeto auto-contenido de Descartes y el pensamiento
moderno, como en el del sujeto sociológico, la identidad fue considerada una entidad
estable y unificada, susceptible de ser definida como una "mismidad integradora".
Recuérdese la definición que daba la psicología educacional: el yo es lo que permanece
estable a través del tiempo, es lo que integra esas experiencias dispersas.

Pensemos por ejemplo en la película "¿Quieres ser John Malkovich?" En una historia con
tintes fantásticos, el protagonista "descubre" una manera de "entrar" en la mente del actor
John Malkovich, y usa este poder para seducir a una mujer que conoce en el trabajo. La
mujer a su vez se enamora de su mujer, y todos ven sus vidas transformadas por este "jugar
a ser otros". Pero al mismo tiempo, las conversaciones que se dan entre los protagonistas
asumen siempre que hay un "fondo" de la identidad que permanece estable, aún cuando se
esté en el cuerpo de otro; así, uno de los protagonistas le dice al otro que "sabía", había
podido reconocer trazos de la identidad del ser amado, pese a estar en un cuerpo ajeno. Ello
sucede a pesar de que el argumento de la película es que esa experiencia de trans-
sustanciación o trans-corporización los transformará profundamente.

En la película Matrix se concibe un mundo dominado por las

máquinas donde las personas viven en la ilusión de gozar de libre albedrío. Sin embargo,
sus destinos están prefijados y sólo existen gracias a la voluntad de quienes las controlan.
Para aquellos que lograron salir de la matrix, saberse libres de actuar sin ataduras y
constituir sus identidades a través de sus actos les aterra hasta el punto tal de plantearse la
posibilidad de volver a conectarse, aún aceptando la sujeción que ello supone.

La película de Aki Kaurismaki, Un hombre sin pasado, parece

sugerirnos que un hombre puede vivir, incluso puede amar y acercarse a algo parecido a la
felicidad, desconociendo su pasado. Ese territorio sobre el que se funda la continuidad de
un sujeto, más que guardar para él tesoros lo reencuentra con ataduras.

Para Hall, las condiciones de vida posmodernas han introducido una crisis en estas visiones
de la identidad, que de hecho se reflejan en la película mencionada. Los cambios en la
organización del mundo social, tales como la dislocación de las estructuras y procesos
centralizados característicos de las sociedades modernas, la flexibilización e
internacionalización de las economías, las corrientes migratorias de los países antiguamente
colonizados a las viejas y nuevas metrópolis y la difusión de los medios de comunicación
de masas globalizados, han producido nuevas conceptualizaciones sobre las relaciones
entre los unos y los otros, y volvieron más evidente el hecho de que las identidades están
sujetas a cambios históricos, políticos y sociales. La idea que las identidades se definen
históricamente y que cada uno tiene identidades no resueltas y hasta contradictorias, está
recibiendo mucha más aceptación que en el pasado. En esta aceptación, las luchas de las
llamadas "minorías" (mujeres, movimientos étnicos, minorías sexuales) por lograr que se
reconozcan sus derechos a ser diferentes, han sido cruciales en ensanchar los límites de las
formaciones de identidad previas. Sin embargo, hay que destacar que en sus luchas por el
reconocimiento, muchos de estos movimientos han cristalizado sus identidades,
pluralizando los mapas sociales, pero convirtiendo a cada identidad en una entidad tan fija
y estable como las identidades anteriores. En vez de tener una sola identidad homogénea
nacional, como era el caso en la mayoría de las naciones a principios de siglo, hay varias
identidades dentro de la nación (por ejemplo, para el caso estadounidense, los blancos, los
negros, los latinos, los asiáticos; para el caso europeo, los nacionales y los inmigrantes o
trabajadores temporarios; para el caso latinoamericano, los criollos y los otros grupos -
inmigrantes recientes, indígenas, negros, entre otros-), cada una de ellas tan estable y
"natural" como la que proporcionaba la nación.

Otras líneas políticas y teóricas contemporáneas muestran direcciones diferentes para

pensar la identidad. Para ellas, la identidad contiene a la diferencia y no la excluye; la
identidad nunca es un núcleo fijo, sino que asume características específicas en
circunstancias históricas y sociales particulares. En un concepto complejo que necesita
releerse varias veces, estas líneas dicen que las identidades son "relatos" o "narraciones"
que los sujetos realizan sobre sí mismos, que están sometidas a cambios y modulaciones
diversas. Que sean "relatos" no quiere decir que sean falsas ni inexistentes; quiere decir
simplemente que son construcciones de sentido sobre quiénes somos, de dónde venimos y
hacia dónde vamos.

Quien haya pasado por la experiencia de una terapia psicoanalítica, por ejemplo, puede
dimensionar cómo cambia este "relato" sobre la vida propia y la de otros de acuerdo a las
circunstancias, a los saberes disponibles, a la manera en que vemos y nos hacen ver nuestra
experiencia y nuestras posibilidades. El género autobiográfico también nos provee muchos
ejemplos sobre esta reconstrucción que se hace sobre el pasado, esta "puesta en escena" que
ilumina ciertos aspectos y confina a las sombras a otros, que acondiciona para la época, el
mercado o la audiencia, una versión del pasado que sirva a los fines del presente.

Coinciden estas líneas con la idea de que la identidad es relacional, porque hay que
entenderla en el marco de relaciones con otros sujetos, instituciones y discursos. Está
marcada, delimitada, por la diferencia, por la presencia de otros, más o menos extraños o
familiares. Si no hay otros, no hay yo. En esa demarcación de qué es "identidad" y qué es
"diferencia", también juegan un rol los símbolos, que permiten clasificar y ubicar a sus
portadores, así como también producen sentimientos en quienes los portan (lo que se llama
el proceso de identificación). Piénsese, por ejemplo, en el uso de camisetas de fútbol, en las
banderas e himnos nacionales, o en ciertos géneros de música popular que terminan
unificando a poblaciones nacionales dispersas.

Hay un politólogo, William Connolly, que señala el carácter paradójico de la identidad,

elemento que consideramos importante para repensar estas cuestiones. Dice Connolly que
todas las identidades se establecen en relación a una serie de diferencias que están
socialmente reconocidas; por ejemplo, una nación se diferencia de otras naciones, o una
raza de otras razas, o un discapacitado de un no discapacitado.
La diferencia provee la medida contra la cual un ser puede afirmar su carácter distintivo y
su solidez. Por ejemplo, toda vez que queremos incluir a alguien en un "nosotros"
determinado, ya sea la comunidad nacional o un grupo particular (clase social, minorías
étnicas, "niños discapacitados", "niños en riesgo"), se define siempre un "ellos", un "otro"
que puede ser pensado como complementario o como amenazante, o aún ser invisible para
la mayoría de la gente. Es decir, la inclusión en una identidad determinada supone la
exclusión de otros, la definición de una frontera o límite más allá de la cual comienza la
otredad.

El terreno en el cual afirma este carácter único es, sin embargo, inseguro y resbaladizo.
Aunque no puede desechar a la diferencia para poder ser algo definido, y allí reside la
paradoja ya que no puede ser algo sin su contrario, la identidad es vulnerable a la tendencia
a convertir la diferencia en una total otredad para poder así asegurar su propia certidumbre.
Así, la identidad siempre está en una relación compleja, política, con las diferencias que
busca fijar y cristalizar como algo bien distinto, para asegurarse su propia coherencia y
continuidad. Dice Connolly que toda identidad involucra una violencia constitutiva (una
relación de poder) en la constitución de esas diferencias. Subraya que la diferencia puede
ser pensada como una identidad distinta que es complementaria, negativa, o amenazante, o
rechazarse al plano de lo impensable e invisible, y que todas estas opciones son siempre
políticas, tienen efectos de poder y son efecto de relaciones de poder. Por ejemplo, si se
congela a la diferencia como otredad/alteridad irreductible, termina identificándosela con el
"mal", el "enemigo". Si pienso, en cambio, que mi propia identidad se ve enriquecida por el
otro, y que es igualmente cambiante y móvil, puedo abrirme a experiencias de interacción y
convivencia fructíferas con esa otredad. Lo que nos parece sugerente del planteo de
Connolly es que sostiene que siempre hay una tensión, un terreno resbaladizo que hay que
volver a reconocer y explorar cada vez.

En ese sentido, podemos decir que identidad y diferencia no son conceptos opuestos sino
mutuamente imbricados, y que pueden ser tratados como un concepto singular que funciona
en una doble dirección, habilitando y desalentando prácticas. La diferencia, o la exclusión,
no sólo existen como este `afuera´ constitutivo contra el que se recortan, sino que de hecho
se producen en la misma operación. Hay que tener en cuenta que aún las identidades más
inclusivas, como la nación, las religiones ecuménicas o la democracia, pueden ser
altamente excluyentes, como lo han probado en el pasado y se sigue viendo en nuestro
presente.

No es menor afirmar que la constitución de la identidad y la diferencia es resultado de

procesos históricos y contingentes. Decir que la identidad en la que queremos incluir/nos no
es el producto de una "voz interior" que es innata en los seres humanos, o de una
"evolución natural" de las cosas, sino el resultado de complejas dinámicas que involucran
biografías personales y sociales afectadas por luchas y conflictos, cuyo resultado nunca
puede darse por sentado, abre otras perspectivas sobre cómo me relaciono conmigo mismo
y con los otros. "Fijar", cristalizar a la diferencia como negativa o amenazante, como pura
enemistad o maldad, ha sido producto de decisiones éticas y políticas; en ese sentido, puede
abrigarse la esperanza de que podemos realizar otras opciones y tratar de vivir con otros de
manera que no haya jerarquías y desvalorizaciones de ciertas identidades. No olvidemos
que estas jerarquías y desvalorizaciones han llevado, en la historia de la humanidad y en la
historia reciente, a torturas y asesinatos de otros porque pensaban, creían, lucían diferentes.

Memento, de C. Nolan, es también un relato sobre un hombre que carece de memoria, en

este caso de memoria sobre acontecimientos cercanos. Leonard, su protagonista, diseña una
meticulosa estrategia para sobrevivir a ese déficit y lo hace con éxito.

La desvalorización del otro ha sido muchas veces nombrada como "etnocentrismo", esto es,
centración en la propia etnia. Dice el antropólogo argentino Néstor García Canclini: "(en
relación al) etnocentrismo y el desprecio del diferente... no hay grupo inocente. Los griegos
llamaban "bárbaros", o sea "balbuceantes, tartamudos", a los extranjeros. Los nahuas se
referían a sus vecinos como popolacas (tartamudos) y mazahuas (los que braman como
ciervos). Para los hotentotes, los ainu y los ramchadales los nombres de sus tribus
significan "seres humanos". ¿Es el mismo procedimiento el que indujo a los mexicanos a
llamar peyorativamente "gachupines" a los españoles, a los argentinos a decir "gringos" a
los italianos, y a otros latinoamericanos usar esta misma expresión para referirse a los
estadounidenses? ¿Y cuando los españoles llaman "sudacas" a los latinoamericanos están
devolviendo la atención, o nos hallamos en otra etapa de la discriminación y los
malentendidos?" Podríamos también buscar otras palabras para nombrar este
congelamiento o aniquilamiento de la diferencia: racismo, xenofobia, discriminación,
genocidio, inquisición.Lo que nos parece importante afirmar como corolario a esta
presentación sobre las nociones de identidad y diferencia es que no estamos condenados a
llevarnos mal o bien con los otros seres humanos, sino que la relación con la otredad es una
relación política, históricamente cambiante. Dependerá de nosotros, de las instituciones y
las ideas que primen en un momento dado, que esa relación de convivencia con otros pueda
establecerse. Hay mucho debate entre quienes quieren una sociedad más justa y
democrática, sobre qué se hace una vez que se reconoce la diferencia, la existencia de otros
que son distintos a mí y a nosotros: ¿se los debe aceptar? ¿se los debe tolerar? ¿se los debe
amar? Pero sin duda estaremos un paso más cerca de una convivencia más justa y
democrática si partimos de reconocer que el otro está, reclame o no su lugar, y que mi
identidad y la de él o ella son igualmente valiosas para la vida en común.
IV. ¿En qué medida los debates sobre las identidades interpelan a la escuela?

En este breve -y probablemente injusto- recorrido por algunas conceptualizaciones

sobre los sujetos y las identidades, hemos tratado de darles algunas claves de
lectura sobre cómo se pensó el lugar de la experiencia individual, cómo se la
nombró y qué supuestos teóricos tuvieron esas formas de nombrarlas. Como hemos
señalado, estas conceptualizaciones no son identidades coherentes ni consistentes
entre sí; algunas explican mejor lo que los sujetos ponen/invierten en una identidad,
su involucramiento afectivo o su capacidad deseante; otras pueden dar mejor cuenta
de los procesos sociales que configuran la interioridad de los sujetos. Verán en las
clases que siguen que los profesores siguen una u otra línea, o varias de ellas, pero
siempre dialogan con estas formas de pensar la experiencia de los individuos.

¿Por qué es importante revisar estas conceptualizaciones? El sistema escolar se

pensó muchas veces sin sujeto, esto es, sin individuos que tenían ciertas
configuraciones más o menos estables sobre su experiencia y que tenían algunos
márgenes de acción fuera de libreto. Se pensó como una serie de prescripciones y
de normas sobre lo que debía suceder, sin reflexionar sobre cuáles eran los sujetos
que se estaban constituyendo, o qué identidades se estaban promoviendo. Se
pensaba que los discursos de la educación eran discursos sobre campos de saber y
que sus efectos sobre personas e instituciones eran naturales, predecibles,
benévolos.

En Lejos del paraísolas denominadas minorías (las mujeres,

los homosexuales y los negros) son protagonistas. En plena exaltación del
"american way of life" el film apuesta a develar los prejuicios de una sociedad que
décadas más tarde enarbolará las banderas de la pluralidad y la libertad de
expresión. Sin embargo, cuando hoy esas banderas están nuevamente en cuestión,
la película produce resonancias que no sólo se dirigen hacia el pasado.

Pero estas décadas nos han enseñado que la escuela produjo inclusiones y también
exclusiones; que generó identidades fuertes, pero que en algún momento dejó de
tener tanto peso; que planteó que había formas de hablar, saberes, cuerpos legítimos
y valiosos y otros no tanto; que el cambio de las formas de relacionarse en la
escuela no dependía exclusivamente de tener nuevos reglamentos de convivencia;
que los chicos y los docentes de hoy no son iguales a los de antes; y podríamos
seguir con la enumeración. En todas esas afirmaciones hay muchos supuestos sobre
cuáles son los sujetos de la educación y cuáles son las identidades que se
constituyen en la escuela, supuestos que hay que conocer, someter a discusión,
pasar por el tamiz de la crítica y ver qué utilidad tienen para construir una escuela
más justa y más hospitalaria con las diferencias, más democrática. Esperamos que
este módulo los ayude a pensar y a proponer otras formas de hacer sobre nuestro
trabajo en la producción de sujetos, en la formación de identidades.
V. Post-Scriptum en torno a la problemática de la subjetividad

Por Silvia Duschatzky

Toda pregunta busca una respuesta, decía Blanchot, y podemos agregar que toda pregunta
es una buena pregunta si imaginamos que en algún lugar o mediante alguna operación
podemos merodear una respuesta precaria, provisoria, pero contingentemente necesaria
para fijar-nos en alguna posición. Pues bien, la pregunta que atraviesa el texto que
acabamos de leer podemos formularla así. ¿Quién soy?, ¿Quiénes somos?, ¿Quiénes son?.
Durante un tiempo considerable, la respuesta a esta pregunta la proporcionaban una serie de
dispositivos dominantes en la producción de sujetos. La familia y la escuela, con la ayuda
de una batería de saberes provistos por la pediatría, la psicología, la pedagogía, se
encargaron de decirnos cómo ser, cómo deber ser. Por cierto, como lo sugiere claramente el
texto de Inés, esta experiencia de constitución trajo no pocos sufrimientos y allí vino el
psicoanálisis y más tarde los estudios culturales a alertarnos que eso de la ambigüedad, la
insatisfacción, la falta, la inestabilidad, la precariedad eran parte de la condición humana.

Ahora bien, ¿son éstas las preguntas que hoy nos desvelan? ¿Nos desvela saber quiénes
somos como docentes, como mujeres u hombres, como madres, como amantes, como
amigos/as o acaso lo que nos inquieta es cómo producirnos en relación con los otros y el
tiempo que nos toca vivir? Las formas trascendentes de nominarnos históricamente ¿nos
proveen de pilares significativos para ocupar un lugar en el mundo? ¿Es el sufrimiento por
liberarnos de las ataduras de identidad lo que nos afecta o tal vez lo que produce
padecimiento es no saber cómo pensarnos en un mundo altamente incierto y
dispersante?¿Cómo pensarnos y pensar nuestra circunstancia?¿Cómo descifrar las
condiciones de este tiempo histórico? ¿Cómo registrar las experiencias que vivimos cuando
todo atenta por tornarlas evanescentes? ¿Cómo producir sentido con esos otros cotidianos
cuando el sentido que nos proveían las referencias trascendentes están en baja? ¿Cómo
hacer para que algo consista en la escuela cuando lo que prevalece es la dispersión y la
confusión acerca de las leyes que regulan nuestros intercambios?Si nuestro problema es
cómo pensarnos y cómo hacer experiencia, dado que las determinaciones que nos
informaban cómo hacerlo (la ley trascendente en cualquiera de sus formas: teorías, estado,
religión, ideologías) se revelan impotentes, si -a su vez- no se trata de elucidar sentidos
impuestos sino de instaurarlos, la pregunta por la subjetividad es la pregunta por las
operaciones que nos permitan producirnos y producir con los otros los sentidos de nuestras
prácticas.Creemos que el dilema al que nos enfrentamos no es cómo escapar de la
alienación, sino cómo impedir que la velocidad, la evanescencia de los tiempos, la futilidad
de los aconteceres nos diluyan. Pero cambiemos el modo de decirlo: el problema no es
como impedir, el problema es cómo producir-nos cuando "Dios ha muerto". Para nosotros,
en esto consiste la subjetivación, pensamiento vivo que habla de un hacerse-pensarse.
Bibliografía

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