EL TEMA DEL MAL, LA CULPA Y LA REDENCION

EN EL HOMBRE QUE LLEGO A UN PUEBLO DE HECTOR TIZON

Marta Elena Castellino

Universidad Nacional de Cuyo

1.Introducción

El proyecto escriturario de Héctor Tizón aparece como uno de los más sólidos y

valiosos de la literatura argentina a partir de la segunda mitad del siglo XX. Como sus
rasgos más destacados se pueden mencionar, con David Lagmanovich, los siguientes:
una atmósfera frecuentemente alucinante, en la que no obstante se
reconocen con frecuencia elementos de la vida en los parajes fronterizos de
las comarcas argentinas más alejadas de los grandes centros urbanos; unos
personajes marginales y marginados, excluidos de la comunicación normal
con sus semejantes, afectados por el alcohol, la locura y el peso irremediable
de los recuerdos; y una problemática [...] donde la soledad individual [...]
entabla un agudo contrapunto con una presentación agudamente pesimista
de las condiciones sociales en su zona del país 1.

A ello podríamos agregar la recurrencia a la oralidad en la construcción textual y al

folklore y la historia como depositarios de la memoria colectiva; el fragmentarismo y la

proliferación de voces y versiones en una buscada ambigüedad y la "instauración de un

tipo de verosímil no realista, verosimilitud mágica o mítica" 2.

La novela que nos ocupa -El hombre que llegó a un pueblo (1988) 3- pertenece, al decir

de los críticos, a una etapa de cambio en la escritura tizoniana; cambio que se hace

manifiesto en La casa y el viento (1984) ya que -como afirma Leonor Fleming- "desde su

novela del exilio Tizón va dejando atrás la visión romántica de una arcadia perdida,

recuperada en el cantar, en la leyenda o en la escritura, mientras se extingue en la

realidad" 4, al par que se abre a una nueva evaluación de la llegada del progreso a la zona

norteña, "juzgada no ya en términos axiológicos, sino como un hecho inevitable que

importa pérdidas y ganancias" 5. En efecto: el tema de El hombre que llegó a un pueblo es, en
primera instancia, el choque entre una sociedad clausa, tradicional, encarnada en ese

"pueblo" aludido por el título, y los potentes vientos de renovación que amenazan con

aventar toda esa forma de vida, representados por los hombres que vienen a construir un

camino, símbolo de apertura. Se verifica así un contraste cultural que ha sido

frecuentemente señalado en la narrativa de Tizón y que reconoce como instancias

contrapuestas el primitivo mundo andino, con fuerte impronta indígena, y el mundo de la

civilización, el mundo letrado de las ciudades 6. Esa suerte de dicotomía centro/periferia

se traslada a la escritura y, así, frente a la realidad de la Puna "que es percibida como

agonía, desintegración y muerte de la cultura, la historia y hasta de la misma sociedad,

Tizón elabora su novelística utilizando los materiales que encuentra en la tradición

cultural puneña, por un lado, y por el otro, los procedimientos y recursos que la serie de

la narrativa transculturadora le provee" 7.

De todos modos, una lectura más profunda del texto que nos ocupa, como de otros

de Tizón, nos permite advertir que -bajo el aparente problema bicultural- subyace algo

más: una peculiar visión de la condición humana que -enraizada en un entorno regional y

aun condicionada por él, supera ampliamente la problemática aludida. Vale decir, el

enfoque sociológico debe ser complementado por otra indagación diferente, y que tienda

a desentrañar ciertas constantes significativas, de naturaleza claramente axiológica,

cuando no religiosa.

Mi hipótesis de trabajo, en consecuencia, postula como clave interpretativa, tanto

de esta novela como de otros textos tizonianos, la existencia de una búsqueda de raíz

religiosa, una suerte de religiosidad "desacralizada", formada por elementos extraídos de

la fe católica, aunque inficionada por ciertos rasgos negativos, propios del pensamiento

modernista; lo que, en términos de Lubomir Dolezel, podría identificarse con el "mito

moderno", entendido como el resultado de la cultura secular del siglo XX; en él, las

acciones humanas y, en especial, las actividades de las instituciones sociales resultan

incomprensibles, "pero ya no es posible [...] una explicación trascendente o sobrenatural"

8
. Sin embargo, la búsqueda de sentido -ínsita a la naturaleza humana- no encuentra

sosiego en las respuestas puramente terrenales. De allí el conflicto que desata la dinámica

de El hombre que llegó a un pueblo, aun por encima (o por debajo) del conflicto

tradición/progreso.

Esta clave interpretativa es la que guiará nuestra lectura de una texto cuya

intertextualidad con la Biblia ya ha sido puesta de relieve por los críticos 9; de todos

modos, no debemos perder de vista el horizonte desde el cual se contempla el texto

bíblico. Se trata por tanto de una reescritura posmoderna que adopta más bien la forma de
un "desplazamiento" (la terminología es de Dolezel), en tanto "construye una versión

esencialmente diferente del protomundo rediseñando su escritura y reinventando su

historia" 10. Es necesario destacar, asimismo, que esas reescrituras posmodernas, al menos

.David Lagmanovich. La literatura del noroeste argentino. /s.l./ Editorial Biblioteca, 1974, p. 227.
1

2
.Elida Tendler. "La configuración del paisaje, una operatoria transculturadora en la escritura de Héctor Tizón". En:
Cuadernos de Literatura nº 4. Facultad de Humanidades, Universidad Nacional del Nordeste, 1989, p. 159.

3
.Citaré por la siguiente edición: Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1997, indicando sólo el número de
página.

.Leonor Fleming. "Centros y periferias. Una voz de fronteras: Héctor Tizón". En: Diálogos 2, 1993, pp. 6-8.
4

.Adrián Pablo Massei. Héctor Tizón; Una escritura desde el margen. Córdoba, Alción Editora, 1998, p. 112.
5

6
.Elida Tendler habla, a propósito de Tizón, de una escritura "transculturadora" (en la terminología de Angel Rama)
en tanto sus textos "recuperan áreas de significación que habían sido desdeñadas y descartadas por la tradición
(literaria y cultural) hegemónica argentina, de ahí el hecho de que se presenten como desagraviando las
interpretaciones reductivas y selectivas, en nombre de una contracultura, de una cultura considerada arcaica, es decir,
desactivada históricamente e improductiva en la actualidad. En esta recuperación y conexión con un pasado que
había sido olvidado, dejado fuera de la memoria histórica nacional, Tizón realiza distintas operaciones de acceso y
rescate: procede básicamente a reinterpretar esa zona de representación y significación, a desafiar las formas que
sostienen la versión oficial, y elaborar un discurso narrativo técnicamente moderno. Su trabajo sobre el lenguaje y la
construcción del texto se orienta hacia el mantenimiento de la percepción y la mirada identificadas interiormente con
esa cultura tradicional". Op. cit., pp. 158-159.

.Ibid., p. 158.
7

.Lubomir Dolezel. Heterocósmica; Ficción y mundos posibles. Madrid, Arcolibros, 1999, p. 278.
8

.Cf. Adrián Massei. Op. cit. p. 112 ss.

9

10
.L. Dolezel. Op. cit., p. 288.
las más radicales, "crean antimundos polémicos que minan o niegan la legitimidad del

protomundo canónico" 11
. Ahora bien ¿cuál es la polémica que entabla esta novela en

relación con el supuesto hipotexto bíblico? Atañe a un problema crucial, objeto de

permanente cuestionamiento filosófico: el tema del mal, en relación con la omnipotencia

divina y, en relación con esto, el problema de la culpa y la necesaria y consecuente

expiación o redención.

2.El prototexto bíblico

La Biblia ha sido denominado "el Gran Código" de la literatura y el arte

occidentales por Northrop Frye quien, tanto en The Great Code como en Words with Power,

explaya la idea de que la literatura renueva incesantemente ciertos mitos y metáforas

fundantes contenidos en el texto bíblico. Para comprender cabalmente la obra de Tizón

debemos intentar una paráfrasis de lo que se considera, en la tradición judeo-cristiana, el

Plan Salvífico de Dios y del que da testimonio, precisamente, la Biblia.

La Historia de la Salvación comporta una serie de elementos altamente

significativos, muchos de ellos compartidos con otras religiones, otros privativos de la

tradición judía en primer término, luego cristiana. En su origen encontramos un acto libre

de la voluntad divina: la creación del mundo y del hombre por medio de la Palabra, el fiat

divino que no sólo "nombra", sino que "hace" al nombrar. Luego, el Paraíso Terrenal, el

mítico jardín original 12, lugar de delicias y de la amistad y armonía entre todos los seres,

individualizado por la presencia de dos árboles altamente simbólicos: el Arbol de la Vida

y el de la Ciencia del Bien y del Mal; el primero simboliza la plenitud originaria y, a la

vez, el retorno al Paraíso, el esperado cumplimiento de la Promesa. El Arbol de la Ciencia,

con sus atractivos frutos, simboliza la tentación de desobediencia al mandato divino.

.Ibid., p. 288.
11

.Estudiado ampliamente por Frye en Poderosas palabras; La Biblia y nuestras metáforas. Trad. del inglés por
12

Claudio López de Lamadrid. Muchnik Editores S.A., 1990.

Precisamente, la culpa generada a partir de la transgresión rompe el equilibrio cósmico, y

la Promesa subsiguiente echa a rodar el tiempo de la historia humana.

Esta historia -desde el ángulo salvífico- consiste en la permanente renovación de la

Alianza de Dios con su pueblo 13

o, más bien, una serie de pactos renovados: después de

cada infidelidad, la cólera y el castigo divinos (el Diluvio, el destierro en Egipto, el

cautiverio en Babilonia, la destrucción de Sodoma y Gomorra...) luego, con cada

arrepentimiento y penitencia, la renovación de las promesas. El objeto de esta promesa es

dual; siguiendo la regla del typo y del antitypo propia de la exégesis escrituraria 14
,
podemos decir que comporta un bien material, más inmediato y que tiene su

contrapartida espiritual, diferida al Fin de los Tiempos. Así, la tierra o la descendencia

prometidas a Abraham: tanto un territorio y un hijo concretos cuanto la prefiguración del

reino de los Hijos de Dios, los Bienaventurados de allende los tiempos. También se exige

una prenda de esa alianza: por parte de Dios, algún símbolo, como las Tablas de la Ley

entregadas por Yahve a Moisés (el símbolo por excelencia es la Biblia, el Libro por

antonomasia, que contiene tanto la historia del Pueblo de Dios como la garantía de la

fidelidad divina); por parte del pueblo, un sacrificio ritual: Isaac pronto a ser victimado

por su padre Abraham, cordero propiciatorio que prefigura la muerte del Hijo de Dios en

la Cruz, el Sacrificio por excelencia. Así, las ideas de culpa y redención, y el valor místico

del sacrificio -entendido como algo que se aniquila en un plano para ser recuperado en

otro superior- se revelan como axiales en la historia de la humanidad y suministran

patrones organizativos para el pensamiento y la literatura universales 15.

Trasladándonos al plano de la creación ficcional, los relatos que aprovechan alguno

o varios de los elementos de este protorrelato construyen un mundo regido por una

modalidad axiológica 16. "La adquisición de valores -para Dolezel- es la historia axiológica

básica, habitualmente comprendida en las narraciones de búsqueda".

3.El hombre que llegó a un pueblo

El forastero que llega al pueblo huyendo de la cárcel dibuja un itinerario de

búsqueda, que en primera instancia es la de alejarse de la prisión -física, real- si bien esta

decisión no aparece desde el comienzo como un bien valorado: "no estuvo entusiasmado

[...] o no quería estarlo"; "le daba igual", son algunos de los sintagmas que contribuyen a

sustentar esta afirmación de un estado de indefinición por parte del personaje, que se

considera a sí mismo como "forastero de camino hacia ningún lado" (p. 31), que "llegara

involuntariamente al pueblo" (p. 43), como término de un "viaje sin destino, hasta ahora"

(p. 25). La idea de azar y de indiferencia valorativa que ha parecido imponerse al

comienzo, a partir de esa definición temporal se convierte cada vez más en una reflexión

13
.El denominado "formulario de la Alianza", cuyo prototipo es la entablada por Dios con Abraham, además de
realizarse en un determinado espacio (la cumbre de los montes o el desierto, como propicios al encuentro con Dios)
comprende en primer lugar una afirmación de existencia y una declaración de pertenencia: "Yo soy tu Dios y tú eres
mi pueblo"; luego, una promesa y una exigencia de fidelidad por parte del pueblo ("No tendrás otro Dios más que
Yo").

14
.Formulada de la siguiente manera por Leonardo Castellani, S.J.: "Toda profecía se desenvuelve en dos planos y se
refiere a la vez a dos sucesos: uno próximo, llamado typo, y otro remoto, llamado antitypo. ¿Cómo podría un profeta
describir sucesos lejanísimos, para los cuales hasta las palabras faltan, a no ser proyectándolos analógicamente desde
sucesos cercanos? El profeta se interna en la eternidad desde la puerta del tiempo y lee por transparencia
trascendente un suceso mayor indescriptible en un suceso menor próximo". En: Cristo ¿vuelve o no vuelve?. Buenos
Aires, Dictio, 1976, p. 21.

.En efecto, el denominado "Ciclo mítico del héroe" comprende varios elementos que pueden parangonarse, algunos
15

de los cuales reaparecen en los cuentos folklóricos, como la idea de una "prohibición transgredida" o el "daño" que
debe ser reparado por el héroe.

.Dolezel, en su semántica de los mundos imaginarios, describe cuatro modalidades: alética, deóntica, epistémica y
16

axiológica. Las restriciones de este último tipo transforman las entidades del mundo ficcional en valores positivos o
negativos. Cf. L. Dolezel. Op. cit., p. 183 ss.
sobre esa misma condición precaria del ser humano y sobre la vacuidad de las relaciones

interpersonales (tema de la máscara, del doble). Así, el hombre, junto a los habitantes del

pueblo -esos hombres solitarios, duros y ásperos como la tierra que habitan- busca una

respuesta que atañe en última instancia al sentido del mal y al valor de la libertad humana

en un mundo herido, degradado. Y es aquí donde el hipotexto bíblico se entreteje

admirablemente, en la novela de Tizón, con circunstancias histórico-geográficas concretas:

la realidad de un territorio largamente marginado, habitado por los derrotados de una

batalla librada no ya contra los invasores y enemigos, sino contra la pobreza, la injusticia y
el olvido, que repite a escala regional el drama universal de una realidad caótica.

Este contrapunto entre el Bien y el Mal anima toda la historia humana y le confiere

su valor dinámico y dramático, del cual la existencia histórica de Jesús -su predicación,

sus milagros y el sacrificio del Gólgota- constituye un momento culminante 17.

Este valor dramático nos permite agrupar nuestras observaciones en términos

teatrales.

3.1.Dramatis personae

Dos polos tiene la acción de esta novela, ya mencionados en el título: el hombre y el

pueblo.

-El hombre: aparece como un forastero, más aún, como un "extranjero en el mundo",

sujeto al azar de una fuerza que lo conduce -paradójicamente- a un destino ignorado y en

primer momento, rechazado. En la constitución del personaje juegan transparentes

analogías con Jesucristo, en un juego de semejanzas y oposiciones que contribuyen a

configurar el contenido esencial del texto como una reflexión sobre la condición humana

en relación con Dios.

Este protagonista innominado se presenta como "el hombre" casi por antonomasia,
17
."El Universo no es un proceso natural, como piensan los evolucionistas o naturalistas, sino que es un poema
gigantesco, un poema dramático del cual Dios se ha rservado la iniciación, el nudo y el desenlace, que se llaman,
teológicamente, Creación, Redención y Parusía". Leonardo Castellani. Op. cit., p. 15.
lo que recuerda uno de los títulos mesiánicos, el de "El Hijo del Hombre". Su itinerario

comienza en vísperas de Navidad y su llegada al pueblo coincide con el primer viernes

del año, fecha cuya relevancia religiosa es notoria, aunque recuerda a la vez la entrada

triunfal de Cristo en Jerusalén el Domingo de Ramos. Carece casi de equipaje y sus únicas

dos pertenencias son significativas: un par de botas (robadas a un muerto) que podrían a

la vez simbolizar la faz terrenal, su condición de homo viator sujeto a la destrucción y a la

muerte, y un libro recibido por imposición de una anciana (que desempeña así una

función análoga a la del donante de los cuentos maravillosos). El pueblo cree reconocer en
este volumen (cuyo título nunca se hace explícito) un misal, con lo que aparece desde el

comienzo la dualidad palabra/Palabra, un motivo reiterado en la narrativa de Tizón y

que en este caso se asimila al aspecto divino de Jesucristo, su faz mesiánica, en cuanto

Verbo de Dios: "los libros son como Dios. Dios es la palabra y en el silencio estamos solos"

(p. 69).

Así, cumpliendo un anuncio del Obispo, o también una promesa divina de

cumplimiento largamente demorado pero creída con obstinación, el hombre que llega al

pueblo, es confundido con un sacerdote e impensadamente comienza una vida pública de

predicación. Sus negativas del comienzo insisten en la miseria de su condición: "Escuchen

-dijo el hombre- yo soy como uno de ustedes, pero peor, porque no tengo casa, estoy de

paso y no sé dónde" (p. 33); pero no hacen sino afirmar su condición de profeta, destino

que acaba asumiendo "como un acto de amor" (p. 34), ante aquellos que cada atardecer

acudían a pedirle consejo (p. 66). Su convivencia con los moradores del pueblo repite

varios de los gestos de Jesucristo en su vida pública, fundamentalmente su predicación: la

suya es palabra que consuela a todos y cada uno (p. 34); palabra que aconseja y encamina

("el que aunque callara respondía a todas la preguntas" p. 62), palabra medianera que

zanja las diferencias entre vecinos. Los géneros de la predicación evangélica: parábolas (p.

53) y bienaventuranzas (p. 69) aparecen en los discursos que el hombre dirige a los

habitantes del pueblo18. También se explayan en esos diálogos o soliloquios -aunque

fugazmente- grandes temas teológicos, como el del mal y la culpa, vertebradores de la

novela: "¿cómo pueden encadenarse el pecado y la culpa y la ira de Dios con la vida del

hombre?" (p. 67), "los animales no tienen pena porque no sienten culpa" (p. 70); o la

cuestionada omnipotencia de Dios: "¿Cómo puede ser que Dios sea pobre? Si El puede

más que todos, ¿por qué no es rico?" (p. 41). Son, en todo caso, preguntas que no hallan

respuesta.

El hombre se convierte así en un esclavo de la veneración popular, situación que ni

siquiera su incapacidad para realizar milagros logra modificar 19

, si bien es sintomática
del planteo central de la novela: "Cuando Jesús andaba por el mundo, y no sólo él sino los

que dejó en su reemplazo, si algún ciego se hacía amigo de él, podía ver, un paralítico

escalar montañas o una mujerzuela llegar a santa. Ahora se nace olmo o peral y nadie lo

cambia, salvo la lectura de los libros, la educación" (p. 106). La dimensión sobrenatural

aparece cercenada y, por ende la posibilidad de encontrar un sentido; igualmente se

insinúa el problema social de una tierra largamente marginada.

El personaje tiene también sus "encuentros con la muerte", cuando lo llaman para

atender a una anciana moribunda (p. 56) y su "Huerto de los Olivos": un largo soliloquio

en el que reflexiona acerca de la noción de Dios y la libertad humana: "Quizás ya no

pueda más -piensa el hombre. Hace mucho que está absorto mirando de pie en el fondo

de la casa, donde antes pudo ser el huerto [...] Ellos no son libres, están unidos a sus

piedras, viven en un país muerto. Y yo soy un dios impotente, apresado y cautivo por la

veneración egoísta de estos locos que sólo ven su salvación en Dios, pero ese dios es como

un viejo pez agonizante en una charca" (p. 73), y luego, ante la deserción del pueblo: "-
.Un aspecto digno de análisis es el estudio de las características de la oralidad en este texto, en relación con los
18

Evangelios.

19
.En realidad, según los exégetas y teólogos, dentro de la economía de la salvación, los milagros no constituyen el
núcleo de la vida pública de Jesús, por el contrario, para El son simples "ilustraciones": "Cristo muestra que Dios está
por encima del destino, pero que el destino existe [...] El primer acto del sentido común es aceptar la realidad. Cristo
acepta la realidad humana tal como existe y sobre ello promete la 'Salvación', el reino de los Cielos. Los milagros
son como vislumbres o relámpagos de ese Reino; pero no profesan ser la abolición del Destino". Leonardo
Castellani. El Evangelio de Jesucristo. Buenos Aires, Dictio, 1977, p. 464.
Señor: ayúdame como antes me ayudabas. ¿Es cierto que me ayudabas, verdad?" (p. 81) y

"-¿Qué haré? Me has traído hasta aquí ¿para qué? ¿Qué es lo que podemos ofrecer de

mejor? Todavía hay algunos que están dispuestos" (p. 83). Tiene también su calvario: la

humillación del castigo sufrido a manos del sobrestante que capitanea el grupo de obreros

viales, cuando intenta que abandonen el pueblo; el rechazo del pueblo ("queremos un

defensor que gane" p. 98) y la experiencia del "silencio de Dios" ("Alguna vez Dios nos

manda comer mierda" p. 97). Luego de esta derrota, el hombre metido a redentor

permanece "tres días en cama" y luego se reintegra a la vida del pueblo, fracasada su
intención redentora, como un muerto: "El hombre flaco envejeció como todos y jamás

volvió a dirigir la palabra en forma directa a ninguno [...] Al cabo de los años ya casi

nadie sabía cómo ni cuándo el hombre había llegado al pueblo. Y aquellos que quizás

alguna vez pudieron haber visto en él la voluntad de todos alzándose contra la incuria y

el olvido, abrazaron otras causas o se acogieron a otras promesas y consuelos" (p. 120).

-El pueblo: son hombres desamparados y fatalistas, silenciosos y resignados,

esperando el cumplimiento de una promesa que, a modo de profecía bíblica, comporta

tanto un bien cercano y tangible (la llegada de un sacerdote, según el anuncio dado "tres

años atrás" por las autoridades eclesiásticas) cuanto un vago e indeterminado rescate de

un mundo que ha sufrido una caída, una herida que afecta tanto al hombre como a la

naturaleza.

Este pueblo encarna, en cierto modo, una religiosidad vétero-testamentaria, se

asimila a los judíos con su adhesión a cierta prácticas rituales, a una tierra y también

porque dan la espalda al hombre en un momento crucial. Es que "En las cosas humanas

hay con frecuencia una distancia entre lo que se espera y lo que ocurre [...] Jesús se destaca

sobre el fondo de una espera creciente: la del Mesías. Pero, al mismo tiempo que cumple

la profecía, la desmiente, la contradice y la sublima" 20. Así como la negativa de Israel a

.Jean Guitton. Cristo desgarrado. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1965, p. 37.

20
aceptar a Cristo como Mesías iba a producir una mutación en el Plan Divino de Salvación,

análoga a la caída de Adán 21, así también se produce un quiebre en la acción novelesca,

con su dosis de sufrimiento y triunfo temporal de los mediocres.

3.2.El conflicto dramático: las ideas del mal, la redención y la culpa

El relato comienza ubicando la acción en un tiempo que a través de las menciones

históricas o pseudo-históricas pretende adquirir solidez referencial, pero que más bien se

diluye en una suerte de tiempo mítico, del que se hacen eco imprecisas crónicas: "Otros,
en cambio, son menos precisos y conjeturan que todo ocurrió antes, cuando los días eran

más largos que los de ahora y un mes era como un año y los hombres dormían tan poco

como los pájaros" (p. 17).

En la novela se sugiere así la existencia de un pasado feliz, asimilado en el texto a

una mítica Edad de Oro, de la que sólo se guardan memorias degradadas: "Nosotros y

todos los otros, vecinos de lejos y de cerca, estamos aquí porque así será, porque hemos

perdido. Porque entre todos llevamos el peso de nuestra deshonra y por eso ahora somos

mudos y locos" (p. 67). Se inscribe aquí la idea de la existencia de una culpa colectiva y la

necesidad de su expiación por la acción de uno solo -prometido, esperado- en el que juega

la ambivalencia de ser a la vez igual y distinto. Aquí se insertan también dos nociones

indispensables para comprender el sentido último del texto novelesco: el tema del mal y

la idea del sacrificio expiatorio.

-El mal: desde el ángulo de una "historia del mal", tal como la que realiza Bernard

Sichère, la revelación de Cristo, con la fuerza simbólica que libera, es el acontecimiento

crucial 22, en tanto "la figura única de Cristo encarna como horror y angustia la inquietante

y extraña condición del mal [...] Por otra parte, la fuerza del mal [...] se resuelve en una

dialéctica nueva de la falta y el perdón, de la guerra y de la salvación" 23.

El tema del mal en la novela aparece desplegado en un triple dirección: como un

.Cf. Jean Guitton. Ibid., p. 46.

21
mal ontológico (las carencias inherentes a la misma naturaleza humana: la finitud, la

caducidad), el mal físico (la ceguera 24

) y el mal moral (el pecado). En realidad, todos

hallan relación en la idea de una culpa: es que el hombre, por el pecado subvirtió el

orden, deshizo la armonía original, y a la vez que perdió la felicidad, sufrió la sublevación

del cuerpo contra la inteligencia 25. Esta es la explicación que la tradición judeocristiana

introduce, a diferencia de la idea griega de un conflicto en el interior del Ser 26

; sin

embargo, subsiste la duda ¿cómo se compagina esto con la existencia de un Dios

considerado como Bondad, Verdad y Belleza absolutas?

Se inserta aquí una cuestión que -planteada por la herejía gnóstica- reaparece una

vez y ataca la religión cristiana en su aspecto más vulnerable: la existencia del mal. Este
22
.En su Historia del mal (Barcelona, Gedisa, 1996), parte de la afirmación de la existencia de "una potencia, un
enigma del mal que se pueden situar en el corazón mismo del fenómeno humano" (p. 15) y analiza ciertos momentos
que considera especialmente significativos en la historia de la humanidad. De ellos, nos interesan especialmente los
que se refieren a "La palabra judía sobre el mal" y "El acontecimiento Cristo", porque en ellos se desarrollan
conceptos relacionados con el tema del trabajo; así por ejemplo, cuando describe en estos términos la tradición
judeocristiana: "Pensamiento de la creación, pensamiento del pacto trascendente y pensamiento de la historia como
realización del Verbo [...] Conservando por un lado la concepción judía de una guerra sin fin entre el bien y el mal,
guerra librada en el corazón del hombre, y conservando la idea de una metahistoria sagrada del Verbo y del Pacto de
la Alianza, el credo cristiano proclama, en efecto, con el acontecimiento de Cristo, la encarnación de Dios en este
mundo y la fragmentación de la historia en dos partes sobre la base de ese centro de sentido que es la muerte y la
resurrección del Hijo" (pp. 22-23).

23
."Si es cierto que el Hijo aporta, en nombre del Padre, la buena nueva de la Resurrección, al abrir así una nueva
historia que interrumpe la antigua, no es menos cierto que la redención sólo se verificará al 'fin de los tiempos' y que
hasta entonces prevalecerá la lucha sin tregua posible entre las 'dos ciudades' de que habrá de hablar San Agustín.
Este mundo no es pues, malo, como lo pretenden los gnósticos y tampoco es la belleza de un orden querido por los
dioses, como lo concebía el pensamiento griego, sino que es un mundo dividido en sí mismo como lo está el
hombre". Ibid., p. 24.

24
.No en vano la más leal compañía del hombre, cuando su ascendiente sobre el pueblo declina, es un ciego. Así
también, en la Escritura abundan los ciegos; como señala Leonardo Castellani, "En las comarcas de Tierra Santa, la
tierra salitrosa y arenosa levanta un polvo finísmo y blanco, que por una parte reflejando vivamente la luz ardiente
del sol oriental y por otra parte alzándose con el viento en nubes enceguecedoras, produce numerosas oftalmías y en
muchísmos casos la ceguera". En: Cristo ¿vuelve o no vuelve?. Op. cit, p. 154.

25
.Como afirma Leonardo Castellani: "el hombre sintió el castigo de su desobediencia en la desobediencia de sus
miembros de su cuerpo y de las facultades de su alma, en el terrible desorden, guerra, tristeza, que no tenían remedio
[...] sino en la misericordia de Dios, porque el hombre culpable, herido en lo natural y despojado de lo gratuito, no
podía redimirse a sí mismo". Se trata entonces de dos momentos históricos del hombre, porque efectivamente- hubo
un momento en que el hombre fue inocente y un momento en que fue irreparablemente culpable. Pero se trata de un
estadio superado, porque el actual estado del hombre implica tanto la caída como la redención. Ibid., p.158.

.Cf. Ibid., p. 33 ss.

26
cuestionamiento resulta central en la novela: ¿ha vencido Jesús el mal? ¿Se puede creer en

Jesús, Hijo de Dios, y aceptar a la vez la realidad abrumadora, innegable del mal? 27. ¿Y

cómo se compagina su existencia con la idea de un Dios todopoderoso? Una posible

respuesta, para la Gnosis, es que la Infinita Bondad no ha podido evitar que el mal exista,

y que existe alguna oscura necesidad, un fracaso eterno de la omnipotencia. Es decir que

existe un principio de disgregación, de caída inherente al acto de crear, consecuencia

indirecta e inevitable de la creación, en ese caso, la única salvación para el hombre reside

en el conocimiento. Así, la misma existencia en el tiempo se considera un mal, porque el

tiempo es "el espacio de la caída" y la condición humana es precaria, paradójica e

ignominiosa 28. Además, para el pensamiento gnóstico (y lo traemos a colación porque es

semejante al que se desprende de la novela), Dios no guarda relación con el mundo y su

historia, es un Dios "extranjero", radicalmente otro, escondido, inefable, desconocido. Así,

el hombre siente confusamente que un ser que no le es conocido y que no lo conoce, no

puede interesarse en el mundo, un mundo que le es ajeno. Así, la idea de redención

pierde sentido.

También el personaje, en la novela, experimenta esa misma radical ajenidad y esa

misma imposibilidad de comunicación: "Jamás, o por nada, o hiciera lo que hiciese,

podría cambiarlos [...] Pero en ese momento comprendió que estaba atrapado y que no

podía ser otro ni moverse y que con estas mujeres y hombres, como pasa con los enfermos

deshauciados, sólo podría entenderse mintiendo" (p. 32). Ante esa imposibilidad, el nudo

argumental que constituye la llegada del progreso al pueblo, representado por los

operarios que vienen a construir el camino, representa una inflexión en la vida del pueblo,

y también para el hombre: el comienzo de su pasión, la imposición de un sacrificio.

.Jena Guitton reflexiona al respecto: "LLega un momento en que el espíritu, disuelto por la existencia del mal, bien
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para desligarse de sus pecados, o para tener una explicación del mal cósmico, o para dar razón del mal eterno de los
condenados (misterio incomprensible) pide, como Job, cuentas al libre autor de todo". Op. cit., p. 68.

."La famosa agonía de Jesús -se pregunta Guitton- ¿no es acaso la experiencia [...] propiamente crucial de esta
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condenación que es la existencia en el tiempo?". Ibid., p. 76.

 -El sacrificio: en realidad -como señala por ejemplo Juan Eduardo Cirlot- la idea

central de toda cosmogonía es la del sacrificio primordial, no hay creación sin sacrificio.

Además, sacrificar lo que se ama es sacrificarse y "la energía espiritual que se obtiene con

ello es proporcional a la importancia de lo perdido" 29

. Esta acción reparadora puede

comportar distintas formas: si bien su realización más plena se da con la muerte, todas las

formas de sufrimiento (por ejemplo la mutilación, los castigos, las grandes penalidades o

trabajos) pueden ser sacrificios, si se se buscan o se aceptan plena y definitivamente.

También la humillación, entendida como anonadamiento, aniquilación metafórica del ser,

puede ser análoga al sacrificio heroico 30. Y tal es el caso de El hombre que llegó a un pueblo,

construida según patrones bíblicos, en términos de culpa y redención; pero

paradójicamente, ésta acaba en humillación y fracaso.

4.Conclusión

Era necesario analizar este aspecto para mejor comprender el profundo drama que

viven los personajes de Tizón: el gran tema no es el problema de la tierra sino el del

destierro: el exilio entendido al modo marechaliano como alejamiento de la perfección

(como Adán Buenosayres, ese "desterrado de la perfección, de eso que llaman cielo",

según la expresión de Julio Cortázar). Del texto se desprende una visión pesimista de

la naturaleza humana, que habla de una condena en el tiempo y de la radical ajenidad de

Dios. Así, se arrastra una culpa que es inherente a la naturaleza humana y que no puede

ser redimida, porque se ha perdido cualquier religación con lo sobrenatural. En ese

consiste el error del hombre moderno: querer reconquistar el Jardín del Edén con las solas

fuerzas humanas. Si se pierde la explicación sobrenatural para el dolor y el sufrimiento, el

.Diccionario de símbolos. Barcelona, Labor, 1984, p. 395.
29

30
. Por tal entendemos, con Cirlot, la mors triumphalis, que "es una vía directa de sublimación". Además, "el valor de
la muerte heroica no sólo dimana del sacrificio aceptado sino del servicio a las "fuerzas espirituales". En: Ibid., p.
312.
mundo no tiene sentido, de allí la indirerencia final por parte del hombre y la resignación

amarga por parte del pueblo.

NOTAS