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A S T R A D A

La Gnesis de la Dialctica
(En la mutacin de la imagen de los presocrticos)

UNIVLRSIDAD D E 8UCU08 AIRE* PCfh.T;.:'! r > E FILOSOFIA V LcTRAS WmuCQU Di. lLIOTCS

Coleccin P A I D E U M A

JUAREZ EDITOR S. A.
Buenos Aires

Primera Edicin, 1968 Coleccin PAIDEUMA

vv fes.

Copyright by Jurez Editor S. A. - Buenos Aires. Reservados todos los derechos. Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723. Impreso en la Argentina - Printed in Argentina

INTRODUCCION

La gnesis de la dialctica se remonta a la escuela eletica. En sta, como lo consigna Hegel en sus Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, ella tiene inicio, y alcanza su ulterior desarrollo en Herclito. El germen de la dialctica est ya en los eleatas Jenfanes, Parmnides, Meliso y Zenn. En sus "Lecciones...", Hegel, despus de exponer la doctrina de Zenn, aborda a Herclito, en cuya concepcin l cree encontrar un ms alto estadio de la dialctica. Pero prescinde ms o menos del interno nexo entre los eleatas y Herclito, as como de la cuestin de la cronologa con relacin a la poca del floruit de Parmnides y Zenn, por una parte, y Herclito, por la otra. A partir de Hegel, el descubrimiento de la dialctica es atribuido a Herclito o a los eleatas. Tanto Platn como Aristteles coinciden en considerar a Zenn el "inventor de la dialctica". Slo desde Hegel se emplea la palabra "dialctica" fiara caracterizar la doctrina de Herclito. Antes de l jams fue empleada. Ciertamente el vocablo filosfico lexicogrfico no aparece en los "fragmentos" del "Oscuro", ni en los de los representantes de la escuela

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eletica. Hasta ahora conserva su vigencia como hecho fundamental en lo que atae a la historia de la dialctica la verificacin de la lexicografa griega de la palabra, segn la cual ningn filsofo anterior a Platn ha empleado el vocablo ''dialctica" en acepcin filosfica. 1 Es lo que cabe comprobar acerca del origen semntico de esta palabra. Hay un antiguo verbo mejor dicho, arcaico dialgomai (conversar), pero d t Dialektik tchne (arte de discutir) slo por primera vez en toda la historia de la filosofa habla Platn. Es inseguro si antes de Platn hubo una "dialctica", y si esta antigua dialctica fue designada con este nombre. Como surge del texto del Teeteto, Platn distingue dos formas de la indagacin filosfica. O se puede explicar un pensamiento en un discurso ( logos ) coherente y seguido, llamando a esta forma del discurso "'dilogo del alma consigo misma ( Thaetet., cap. 32, 30, Platn, Smtliche Dialogue Bd. IV, pg. 108, trad. alemana de Otto Apelt, ed. Meiner) ; tambin Platn define as al pensar en El Sofista, 264 A, en el Filebo 38 C D y en el Titneo 37 B. O sobre el mismo pensamiento se puede entablar un dilogo con alguien, formulando preguntas y otorgando respuestas. Platn prefiere ms esta ltima forma ele indagacin filosfica que la primera, porque en el curso del dilogo uno de los interlocutores puede rectificar o corregir Ioserrores del otro. A este recproco cambio de ideas mediante el discurso dialogado lo llama Platn dialektik tchne (arte de discutir), y al que es apto para dirigir tal coloquio dialektiks, es decir dialctico, como se consigna en La Repblica y en el Cratilo. En la prctica del discurso (logos) .recproco consiste, como es sabido, el dilogo platnico. Este se des1 Liddel - Scott, Greek English Lexicn, vase vocablo dialego (decir, escoger, poner aparte), prig. 400, Oxford, 19G6.

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arrolla en afirmaciones y rplicas de dos participantes por lo menos. De acuerdo a la concepcin platnica, en esta forma, en el cambio reciproco de opiniones mediante preguntas y respuestas, afirmaciones y rplicas se despliega el pensamiento mismo que se trata de investigar. En el curso del dilogo, la afirmacin falsa de un participante es explicada por el otro interlocutor; el segundo participante contradice entonces al primero, mientras ste por una contestacin afirmativa o una negativa respecto a aqulla, o sea mediante su contradecir, controla ]a marcha de las opiniones del otro participante, de modo que el dilogo hasta encaminarse a su fin" pesquisitivo consiste en meras contradicciones de ambos interlocutores, las que se suceden una a otra, y as l se desarrolla hacia una finalidad prefijada. El coloquio termina cuando ambos interlocutores se ponen de cuerdo, coinciden. Segn Platn, as se llega a una tal formulacin de la idea, a la que ya no puede oponerse la .contradiccin. El resorte del dilogo es la contradiccin ( antphasis ) u oposicin contradictoria. Este trmite dialctico, en la filosofa ele Platn no es de ningn modo meramente una de las formas posibles de la dialctica, sino la nica. Tal procedimiento se nos ofrece de modo ejemplar en el coloquio de Scrates con Hipcrates en el Protgoras. En este sentido, Scrates aparece como el ms grande dialctico platnico.
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Hegel nos ha dado la ms profunda y lcida explicacin de la dialctica platnica, enfocndola crticamente, y a la vez ha explicitado y fundamentado la verdadera naturaleza de la dialctica. En sus "Lecciones 'sobre la Historia de la Filosofa", al tratar a Platn explica: "...El concepto de la verdadera dialctica es mostrar el necesario movimiento de los puros conceptos,

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no como si los mismos de este modo se resolviesen en iiacla, sino precisamente porque ellos son el simple resultado de este movimiento, y lo universal justo la unidad de tales conceptos opuestos... Nosotros ciertamente no encontramos, pues, en Platn la plena conciencia sobre esta naturaleza de la dialctica, pero es que ella misma conoce de este modo la esencia absoluta en puros conceptos y la interpretacin del movimiento de estos conceptos. Lo que dificulta el estudio de la dialctica platnica es este desarrollo y la mostracin de lo universal a partir de las representaciones. Este comienzo, que parece ilustrar el conocimiento, torna mayor la dificultad". ..."Esta dialctica, por cierto, es tambin un movimiento del pensamiento, pero esencialmente slo ce manera externa 3- necesaria para la conciencia reflexiva con el fin de hacer surgir lo universal, lo que es en s y para si, invariable e inmortal. Estos dos primeros lados (o aspectos) para resolver lo particular, y as producir lo universal, no son an, pues, la dialctica en su verdadera estructura. Es una dialctica que Platn posee en comn con los sofistas, la que ha comprendido muy bien la, disolucin de lo particular". 2 Con respecto a este nexo dialctico con los sofistas, va que stos, segn algunos testimonios, adoptaron la designacin de "dialctica" para su actividad, cabe aclarar que Platn, en su ataque a ellos, evit emplear la palabra dialctica, prefiriendo en relacin con los mismos las expresiones "destreza" para argumentar, "hablar para objetar", c,pmo surge del texto del Menn y el Pedro. En sus observaciones criticas acerca de la dialctica platnica, Hegel apunta certeramente: "...Platn,
2 Platn, separata extractada ntegra de las Vorlcsungcn der Geschichte der Philosophie, en el texto redactado por Bolland, I.eiden 1908, pgs. 60, 61 y 63, Verla; Gcistosleben, Sluttgav.t. 1962.

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en primer lugar ha concebido lo absoluto como el ser de Parmnides. pero como lo universal, lo que como gnero es finalidad, es decir lo que seorea, penetra a travs de v produce lo particular y diverso. Empero, Platn no ha desarrollado an esta actividad autoprocluotora, y de ah'i que recae a menudo en finalidad externa... Despus ha llevado este ser parmendeo hasta la determinabilidad y a la diferenciacin ...y ha expresado a stas en ideas; en general, ha concebido de inmediato lo absoluto como unidad del ser y del no-scr en el devenir de lo uno y de lo mltiple, como dice Herolito. Adems ha mostrado la contradiccin en que incurre la dialctica eletica, la que es el hacer externo del sujeto, y por fin la ha recogido en la dialctica objetiva de Plerclito, de modo que en lugar de la variabilidad externa de las cosas ha presentado su interno convertirse en ellas mismas, es decir en sus ideas"...3 Segn Hegel, por no haber desenvuelto Platn la actividad autoprocuctora sino slo como finalidad puramente externa, su filosofar es formal. "El filosofar formal no puede de ningn modo considerar la dialctica de otra manera que como si ella fuese un arte para confundir lo representado o asimismo los conceptos y mostrar la nada de los mismos de tal forma que su resultado es negativo"/
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Germinalmente el ?rte de la dialctica est ya en Jenfanes y en Parmnides, aunque este ltimo, ceido al concepto del ente uno., excluye la dicotoma, pero el procedimiento demostrativo consiste, para l, en la prueba dialctica compuesta de dos partes, esto es, en la diferencia entre ente v no-ente. Paraclojalmente, la dicotoma dialctica se presenta tambin, pero en forma
3 Op. cit.. p;ig. 55. * Op. cit.. p;ig. 62.

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ms concluyente quiz, en Meliso, > e l que negando, como su maestro Parmnides, el movimiento y la pluralidad sostena la indivisibilidad del ente: "Si el ente es dividido, entonces l tambin se mueve. Pero si se mueve, entonces cesa -su ser".5 En Meliso, empero, tambin est subyacente la dicotoma dialctica. El ente implica el concepto de no-ente (me on). Vale decir que se escinde y que adems, como lo vio Herclito, el ente es y no es. En contra ele lo sostenido por el discpulo de Parmnides, el ente se mueve y cambia, todas las cosas en su movimiento pasan de mutacin en mutacin. A la separacin entre ellas hiptesis negada por l Meliso la designa con la plabra diarmp,, y despus Aristteles la caracteriza con la palabra diastema, significando ambos vocablos escisin, disyuncin, distancia entre dos cosas y sus conceptos, y ello en el sentido de que se abre una fisura en el fluir de las cosas (del ente), de la que surge la posibilidad de un enlace conceptual y dinmico entre ellas. Es ilustrativo ya que lexicogrficamente el vocablo dialctica proviene ele la voz dicotmica dia (ia), adverbio y preposicin, que en las palaliras compuestas en que ella entra denota idea de separacin y divisin. Es, por lo dems, muy sintomtico que Aristteles a las partes que integran el silogismo las proposiciones las designe con el nombre de diastmata (Primeros Analticos, i, 4, 33). De modo que desde el Estagirita tenemos ya enunciada en sus partes constitutivas conexas la triada dialctica, a la que Hegel y precisamente en el silogismo dara su fundamento, dilucidando la estructura inmanente de la triada silogstica dialctica (tesis-anttesis-sntesis),

5 Di eis Kranz, Fragmente der Vorsokratiker. Frag. 10, pg. 11 Auf., Weidmansche Verlagsbuchhandlung, Zrich - Berlin, 1964.

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tal como la presenta en sus diferentes desarrollos, en la ltima parte de la Enciclopedia En lo que respecta a la estructura silogstica y su relacin con la dialctica, debemos tener en cuenta que, en Aristteles, el silogismo dialctico es el objeto originario de la lgica, de -su Organon* Para la integracin de este silogismo, del que a diferencia del silogismo apodctico slo es dada la conclusin, en el dilogo, uno de los dos interlocutores debe responder al otro, mediante preguntas y respuestas, acerca de las premisas. Estas deben ser halladas, y no son evidentes ni derivadas de principios evidentes. Del silogismo dialctico trata Aristteles en los Tpicos. En cambio, al silogismo apodctico lo dilucida Aristteles en sus Analtica posteriora, y es el que va de las premisas, que deben ser evidentes o derivadas de principios evidentes, a la conclusin. Hegel, en sus Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, cuando trata a Herclito y descubre su dialctica objetiva, que podemos justificadamente llamar materialista, nos dice: "aqu pisamos tierra firme". La dialctica heracltea abarca la totalidad del ente y nos presenta la dinmica de la Physis. Herclito, al pensar el devenir, formula implcitamente el principio que el ser no es ms que el no-ser, es decir que el ser entraa al no-ser. De ah que Hegel reconozca que no hay una sola proposicin de Herclito que l no haya retomado en su Lgica (Wissenschaft der Logik). El
6 Encyclopadie der Philos. Wissenschaten, par;lg. 357 a 577. * El primero y esclarecedor aporte para una comprensin histrica del Organon aristotlico y acerca de la sucesin tradicional y de la ordenacin cronolgica de los escritos lgicos de Aristteles es el tral%jo> del erudito Christian August Brandis, publicado hace bastante m;is de un siglo, Ueber die Reihentolge der B c h e r des Arfetotelisclier Organons ( A b h a n d l u n g e n der Berliner Akadcmie, 1833). Esta investigacin seala documentadamente que los Tpicos al principio en la redaccin de sus escritos lgicos haban resultado de modo diferente a la forma q u e presentaron cuando Aristteles, despus de sus Analytica, trabaj en ellos.

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puro ser, segn Iegel, y la nada son la misma cosa se resuelven en el devenir. Aristteles, desconcertado por la apariencia paradojal de sus principios y la afirmacin de que el ente no es ms que el no ente, impugn la doctrina de Herclito. Segn aqul, ele lo que "es concebido en mutacin no puede haber ningn enunciado verdadero". 7 Aristteles invoca el principio formal de contradiccin y objeta a Herclito que "es imposible que pueda ser enunciado con verdad simultneamente la contradiccin del mismo objeto, pues evidentemente tampoco puede corresponder lo contrario al mismo objeto a la vez" B ; que de las proposiciones contradictorias "no hay una prueba por antonomasia, pero s una refutacin, de lo que asienta lo contrario, y que al propio Herclito se lo obligara, si a l se lo interrogase de este modo, a reconocer que jams las proposiciones opuestas sobre el mismo objeto pueden ser al mismo tiempo verdaderas". 9 En sntesis, la dialctica es la manera de concebir el mundo que adopt el pensamiento griego primitivo, en forma quiz no muy ajustada a los cnones de la expresin filosfica estricta; pero ella aparece enrgicamente .formulada, y de modo lapidario, por Herclito. Es lo que apunta, con acierto, Federico Engels: "Esta concepcin del mundo originaria e ingenua, pero correcta conforme al objeto, es la de la antigua filosofa griega y es primero claramente expresada por Herclito: Todo es y asimismo no es, pues todo fluye; todo es concebido en constante mutacin, es constante devenir y perecer".10
T Methaplvysik, 1010 a, trad. alemana de Hermann Bonitz, pg. 84, texto de la edicin postuma, publicada por Eduard Weltnann, con leves correcciones del actual editor Hctor Carvallo, ed. Rowohlt, 1966. a O. cit. 1011 b, 18: pg. 88. Op. cit. 1062 a, 31; pg-. 144, 10 Anti-Dftfcring, pg. 23, M E G A , Mosc 1935.

CAPITULO I

LA DOCTRINA DEL SER Y EL MONOTEISMO

El origen del pensar dialctico est vinculado de modo intrnseco al problema del ente y del ser en' los presocrticos, sealadamente en Jenfanes, Parmnides y Herclito, como lo ha puesto de manifiesto Karl Reinhardt en su Parmmides und die Gcschichte der griecMschen Philosophie. Esta obra, ya clsica, profundamente innovadora, ha trastrocado la imagen que se formaron de la filosofa presocrtica los grandes historiadores e investigadores del pensamiento griego E . Zeller, T>. Gompers, Burnet, Windelband, Nestl como .asinismo ha quebrado el esquema constructivo e interpretativo en que la haban fundado. Despus de un examen exhaustivo, filolgico y filosfico del pensamiento de los presocrticos sobre la base de la investigacin de las fuentes y de su estricta correlacin l o que le permite, establecer la cronologa de la cuasi contemporaneidad de Parmnides y Herclito Reinhardt parte del anlisis ele los fragmentos de Jenfanes (el maestro de Parmnides) y muestra, con precisin y gran acopio de datos cronolgicamente coordinados, que el pensamiento griego en torno al ente y a la doctrina del ser no se ha originado en el monotesmo ni en un sentimiento csmico religioso; cjue Jenfanes, a pesar, de su acentuada tendencia teolgica, pis terreno racionalista y abstracto. De l nos dice Reinhardt que "tambin como telogo Jenfanes era empirista, racionalista y realista". 1 La nocin del ente se perfila al principio mezclada
i Parmnides u n d die Gcschichte der griecliischen Philosophie, pg. 15S, 2 A u f , Klostermann, 1959.

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con la ele la divinidad, y luego enteramente separada de sta. Lo primero acontece, como lo seala Reinhardt, en Jenfanes. Despus, el concepto de ente y la doctrina del ser aparecen en Parmnicles y en los eleatas posteriores enteramente desprendida de ese confuso fondo teolgico y del sentimiento' csmico religioso. Segn Reinhardt, precisamente par aquel rasgo, la filosofa de Jenfanes el "ave de tormenta del iluminismo griego" devino una cosa hbrida; "ella por mitad se transform en metafsica y lgica, sin, no obstante, poder desprenderse del empirismo".2 Si l trat de racionalizar y demostrar la unidad, eternidad y omnipotencia de Dios, surgi tambin este ceseo de la misma necesidad que lo llev a apoyar mediante demostraciones sus doctrinas fsicas, v a la idea de identificar al ente con su Dios.3 Esto nos dice que la nocin del ente, la idea de lo absoluto y de la unidad del Todo y Reinhardt lo muestra documentadamente se ha desarrollado en la instancia filosfica, independientemente de la idea de Dios, resultando as que el tesmo ha penetrado ulteriormente de fuera en la especulacin filosfica; y que esta intrusin, mediante la'identidad entre Dios y la unidad del Todo, ha producido una mezcla de ideas y compromisos. Un proceso paralelo se presenta en la filosofa hind, documentado por Oldenberg en su obra Die Lehre der Upanishaden und die Anfnge des Biidismus. Tambin Ohlenberg seala que Buda, al igual que Herclito, su contemporneo, emplea los mismos smbolos de la corriente v de la llama, pero que en la doctrina del primero el inters metafsico v ontolgico queda desplazado a un ltimo plano; en cambio,
- Op. ch: pgi 153. s Vase Op. cit., pg. 152 - 153.

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Herclito otorga el primer rango al problema del ser y del ente.4 Asimismo en el mbito cultural chino, como lo ha documentado el gran sinlogo Richard Wilhelm, en su1 libro Lciotse und der Taoisnms, 1921, el Tao, el camino hacia el sentido a travs del ser es anterior a todo, y "es aun antes que Di os". Tambin en Confucio tenia prioridad el problema del ser, pues buscaba una verdad fundada en ste, y derivada posteriormente a lo moral y a lo social. Jenfanes, con respecto al cambio y a la disyuncin de lo terreno en oposicin a la divinidad, invierte la interpretacin de los eleatas en favor del cambio y la disyuncin de ambos. Estas ideas no han surgido primero en el dominio del sentimiento religioso. '%a mistica se ha podido apoderar de todos estos conceptos despus que la filosofa del ser liber el pensar de su proscripcin en la fsica y lo gui a los fenmenos espirituales. Por primera vez vemos despierto este impulso para la interpretacin religiosa en Jenfanes..."5 En conclusin, respecto a esta cuestin, no considera Reinhardt que la doctrina del ser sea, como se haba aceptado por los ms -destacados historiadores de la filosofa griega, un fruto de la especulacin monotesta o pantesta; y tras slida y concienzuda indagacin reconoce que slo ulteriormente Dios fue identificado con el ente,, en una poca en que el ente en s haca ya tiempo que haba sido descubierto: "Slo nos resta, en ltima instancia, despus de la superacin de todos los obstculos, responder a la pregunta por el origen de la doctrina del ser como a una cuestin de pura lgica; de una lgica, sin duda, no en el sentido moderno de
1 Biulda, sein Leben, seine Lehre, pgs. 298 y 299, 9. Auflage, Berln 1921. G Parmcnidcs u n d dic Gcschicht der griechisclien Philosophie, p g . 240, ed. cit.

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una ciencia de las leyes del pensamiento vlido, sino en el sentido de un mtodo del pensar puramente conceptual, que hace sistemticamente abstraccin de toda experiencia e intuicin". 0 Reinhardt, con agudo sentido polmico y una irona lapidaria, extrae las consecuencias ltimas de su extraordinaria pesquisicin: "En nuestro tiempo, la poca elle la historia de la religin, puede ser una manifestacin en s justificada y quiz necesaria si se pretende tambin concebir el desarrollo de la filosofa griega como resultado de un impulso religioso, como una de las muchas formas de vivencia religiosa y acercarla ms al corazn, si se quisiera extraer un mstico y un telogo detrs de cada filsofo antiguo y buscar en un Agrippa de Netteshein y en un Jacobo Bohme explicacin sobre el secreto que para nosotros yace oculto en el pensamiento de un Anaximanclro * o de un
o O p . cif.., pg. 250. * La interpretacin slita de la "sentencia" de Anaximandro hace de ste un mstico del Renacimiento. La reciprocidad en el devenir y perecer de todas las cosas singulares por culpa de las mismas, implica un anacronismo en el que apenas se desimula el concepto de la culpabilidad ce toda criatura ante un Dios que impone el castigo. Segn el fragmento ] (Diels - Iranz, Op. cit. Bd. 1, pg. 89) el Apeiron, de Anaximandro, es el principio de todas las cosas. Reinhardt explica que "el a r j , como se entiende por s mismo, no debe comprenderse en el ulterior sentido fsico de materia originaria, sino lgica y conceptualmente como el comienzo, el fundamento originario d e todas las cosas: es lo infinito en virtud de su infinitud, en virtud precisamente de su concepto mismo" (Pannenides i m d die Geschichtc der griechisclien Philosophe, pg. 253). Como el A p e i r o n carece de comienzo, todas las cosas que tienen un comienzo y son finitas tienen que haber salido de l. En cuanto a la llamada sentencia de Anaximandro, ella rdza en la versin de Diels - Kranz (Op. cit., Bd. I, pg. 89): "Comienzo y origen de las cosas que son es el Apeiron (loi indeterminable ilimitado). De donde, empero, para las cosas que son, el detvenir dentro del cual ellas acaecen, es tambin su perecer, pues ellas, de acuerdo a la ordenacin del tiempo, pagan una a otra justo castigo y expiacin por su falta de justicia". Respecto a esta segunda parte de la sentencia a la que somete a un expurgo lexicogrfico, Heideggeir ulice irnicamente: "El tribunal est completo cuanto ms que no falta injusticia, de la que sin duda, nadie sabe decir verdaderamente en qu consiste" (Der Spruch des Anaximander, pg. 330, en Holzwege, Frankfurt am Main, 1950). Lo que ocurre es que en este final de la sentencia se

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Parmnides". 7 De acuerdo a esta supuesta gnesis de la filosofa, se ha argumnetado, segn Reinhardt, que al comienzo fue la vivencia religiosa, pudiendo slo surgir de ella la idea de lo absoluto, a la que poco despus se someti todo el pensar cientfico. Conforme a esta suposicin, slo lentamente ha logrado liberarse el conocimiento de la totalidad de las fuerzas anmicas, a las cuales l yaca ligado, para desplegarse externamente de acuerdo a los propios nexos de su finalidad objetiva. Todo esto reposa explica Reinhardt en una construccin al margen de lo que testimonian las
7 O. cic pg. 255. apela a un lenguaje simblico, potico. W . Jager seala: " L a existencia no es culpable, pues sta es una concepcin antigriega" (Paideia, B d . I, p g . 218, Berln 1934). A t r i b u y e , sin e m b a r g o a esta parte final de la sentencia de Anaximandro " u n sentido directamente religioso" (Op. cit., p g . 219). Esta atribucin explica el grave desliz filosfico de un fillogo al metamorl'osear los dioses griegos en el Dios cristiano ( T h e theology o i h e early greek philosophers). Heidegger propone para el final de la sentencia anaximndrica. tocante a las cosas, la siguiente versin interpretativa: " A lo largo de la costumbre dejarlas concordar y por lo tanto tambin tornarse notorias una para otra en el reponerse de la alteracin" (Der Spruch des Anaximander, pg. 342, en Op. cit.). Iranz objeta a esta versin de Heideggr que el vocablo to jreon no puede jams significar "costumbre o uso"; pero que Heidegger mismo a su traduccin no la llama "cientficamente" demostrable (Nachtrag zum ersten Ba'nd, Fragmente, pg. 407 - 408, "Anaximandros"), Heidegger, para quien interpre lar a un filosofo del jasado supone, y hasta exige un dilogo entre pensadores, no dice lo que tan expeditivamente le atribuye Itranz. Explica: " L a traduccin de to jreon por costumbre no ha surgido de una. reflex i n etimolgico-lexicognifica. La eleccin de la palabra costumbre ha surgido de un precedente trans-poner del pensamiento, el que intenta pensar la diferencia en la esencia del ser en el comienzo deparado al olvido de ser". (Der Spruch des A n a x i m a n d e r , pg. 340). C o m o vemos, l a interpretacin de Heidegger est muy lejos de la literalidad lexicogrfica en que se ampara el destacado fillogo W . Iranz, y responde a su concepcin de la diferencia entre ente y ser. Adems, una disciplina como la. filologa y en el mismo caso est la filosofa y la ex'gesis de la interpretacin histrico.filosfica no posee cientificidad en e sentido de exactitud, sino estrictez ms o menos aproximada. A lo que se refiere precedentemente la sentencia es "a las cosas q u e son", a los entes. Segn Heidegger, el camino de la traduccin n o p u e d e darse con la sola a y u d a de la sentencia misma, sino q u e se requiere indagar a partir de dnde l o enunciado llega a expresin (Op. cit., pgs. 3 1 2 - 3 1 3 ) . Para la hip-

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-fuentes, esclarecidas en su estricta correlacin; construccin como la que nos ofrece Zeller. "...Puede ser que despus baya seducido el intento ele descubrir el origen ce la filosofa en el espritu dee la mstica. Pero esta construccin se desploma en s misma y con ella las esperanzas que reposaban en la misma. Parmndes, que no conoce ningn otro deseo que el conocimiento, ninguna otra atadura que su lgica, al que Dios y el sentimiento lo dejan indiferente, tanto que ello nos asombra, resulta como el predecesor de Herclito y el ms prximo sucesor de Anaximandro. En la interpretacin mstico-religiosa del mundo no se pone de manifiesto ninguna fuerza que engendre el conocimiento poisi misma ni que impulse hacia el conocimiento, sino una
tesis aristotlico-teofrstica ta onta, en la sentencia anaximndrica, son Jas cosas materiales, las cosas de la plvysis. A este supuesto lo i m p u g n a Heidegger: "Las cosas no son por completo las cosas materiales. T a m b i n los hombres... as cosas demonacas .y las cosas divinas pertenecen al e n t e " (Op. cit., pg. 305). Dejemos de lado si las cosas demonacas y las cosas divinas, por no ser cosas naturales, son como la paloma que vot del Calvario, de "carne y sangre" o de "carne y sangrte espirituales". Esta cuestin queda para los extractores de la quinta esencia. Si ta onta es, como quiere Heidegger, el ente en total, entonces en A n a x i m a n d r o prel u d i a el ser, y es legtima la diferencia entre (nte y ser, y el problema se concreta en su fottmulacin, con inexhaustibles proyecciones, en la establecida diferencia fundamental heideggeriana. Segn Heidegger d e onto proviene ntiao y ontolgico. Asi, la sentencia se referira a la diversidad del ente en total, y el ser, es decir, a lo ntico y a lo ontolgica. A h o r a bien, si el testimonio de T e o f r a s t o que tuvo a la vista, segn parece, los fragmentos de Anaximandro trasmitido por Simplicio (en su "Comentario a la Fsica") es fidedigno, entonces el ton onton, q u e enuncia la primera parte de a sentencia anaximndrica, se refiere "a las cosas que son", a los entes (que estn, sujetos al devenir y perecer). E n este caso, la interpretacin de Heidegger amputa en la sentencia el significado ntico-materialista que ella tendra, y, que seguramente tiene. Por lo dems, con respecto al significado del A p e i r o n (lo "indeterminable ilimitado"), como seala Reinhardt, "es una cuestin ociosa si Anaximandro habla pensado en l a i n f i n i t u d del espacio o del tiempo o en la indiferencia cualitativa de la materia originaria; como tan ocioso es interrogar si Parmnides con su on haba pensado la sustancia o el ser lgico en o sentido de los Marburgianos (Pacmcnidcs u n d die Geschichte d e r g r i c } cliischen Philosople, pg. 253). En sntesis, justamente lo que se buscaba es determinar la totalidad de todas las cosas (ta onta), cuya esencia se quera sondear.

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contracorriente, la que, proponindose nuevas metas, se sirve de los mismos medios espirituales que, mediante la opuesta consideracin crtico-antirreligiosa del mundo, haban llegado a estar libres y disponibles".8 Este pretendido origen de la filosofa a partir de la vivencia religiosa y mstica ha dado lugar a la tesis errnea sostenida por Karl Joel, en su libro Der Ursprung der Naturphilosophie aus der Geist der Mystik, 1921, para el cual hasta la investigacin de los fsicos de Jonia (fisilogos) vena ya determinada por el sentimiento religioso. Hasta la, en muchos aspectos, excelente historia de la metafsica antigua de Julius Stenzel, al sealar los "rasgos fundamentales de la metafsica arcaica", destaca como el primero el siguiente: "El paso de una actitud religiosa a una racional no es absolutamente una desdeizacion da la existencia. Lo religioso esencial no se pierde".0 Con razn, Hans Georg Gadamer, refirindose a la manera en que en esta obra de Stenzel se enfoca a Parmnides, exclama: "Qu envejecida nos parece la buena exposicin de Parmnides en Stenzel!". 10 En este breve y sustancioso ensayo, Gadamer certeramente afirma: "Lo que en el pasado ha sido realizado por Diels y sus contemporneos en el establecimiento y explicacin del texto queda siendo 'fundamental. Pero los prejuicios bajo los cuales la investigacin filolgica de entonces ejerci su oficio estn desde hace dcadas quebrados. En particular la clasificacin histrica del poema didctico en el movimiento "rf ico-pitagrico", y la derivacin del origen de la filosofa griega del espritu de la mstica, hoy es ms difcilmente considerada como esencial. Aqu el
s Op. cit., pg. 256. n Metaphysik des Altertums, pg. 29, 1931. 10 Retraktationeii zum Lehrgedicht des I'armendes, pg. 67, en Reinhardt - Festschrift, 1952. Anmerkungen,

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libro innovador de Karl Reinhardt, por discutidas que hayan sido sus tesis en particular, ha transformado radicalmente el estado de la investigacin. Las ms recientes ediciones de la coleccin de Diels de los Preso erticos mantiene firme, mediante su comienzo con Orfeo, un aspecto que no tiene ms valor. L,a ms moderna indagacin prefiere asesorarse por el conocido Homero y Hesodo que por Jos desconocidos rficos". 11 En sntesis, significativamente ha mostrado Reinhardt que la. filosofa griega en su promocin presocrtica no ha surgido de la vivencia religiosa ni del espritu de la mstica, sino del pensamiento lgico.

i l Op. cit., p g . 5 8 - 5 9

(Texto).

C A P I T U L O II

DIALCTICA DEL PENSAR

La dialctica se origina en el arte de la demostracin tal como la ejercitaron algunos de los pensadores presocrticos, Jenfanes, Parmnides, Meliso. Reinhardt nos muestra la dialctica ya en Jenfanes, haciendo la necesaria distincin entre concepciones y testimonios antiguos. De acuerdo a estos ltimos, tras un anlisis y coordinacin de las fuentes, se impone dar la primaca al fsico y al dialctico en lugar del mstico. Aunque Jenfanes no acude a una circunstanciada dialctica demostrativa, sta es el resorte de su pensamiento. De ah que Reinhardt nos diga que lo que como verdadera esencia est oculto bajo el Dios de Jenfanes es la lgica.12 "Las demostraciones de Jenfanes..., permiten reconocer un arte dialctico ms rico, ms desarrollado que el que cabe hallar en Parmnides. Cuando ste limita exclusivamente la dicotoma al concepto de ser, de este modo l muestra el procedimiento conceptual demostrativo en su forma ms arcaica, pues es claro que la demostracin dialctica dividida en dos partes slo se ha desarrollado por la diferencia entre ente y no ente... Cunto ms placer en la demostracin y familiaridad con los procedimientos dialcticos cabe rastrear en Jenfanes, donde l busca demostrar la misma tesis! Para l est ya descubierto el empleo de omaion y anomaion (lo semejante y lo desemejante), y cmo con esta diferencii s Vase Parmnides und die Geschiclite der gricchschen Philosophie, pg. 122, ed. cit.

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cin lleva al absurdo el concepto de pluralidad, del mismo modo que se sirve, adems de sta, para negar la posibilidad del devenir y el perecer". Tenemos as sealada la gnesis del empleo metdico de la dialctica en los eleatas. El origen de la dialctica del pensar ha encontrado su certera explicacin en Reinharclt. Es la dialctica que deja de lado la percepcin sensible (su contenido) y la experiencia, para moverse en el plano de las abstracciones dentro de los nexos de conceptos puramente abstractos. Estos se han desprendido totalmente de los contenidos de los cuales ellos han sido extrados; el pensamiento ha levado su ancla emprica, abandonando el terreno de la experiencia, con la que entra en conflicto. "As surge la dialctica, que siempre es una enemiga de la experiencia y de los sentidos, y slo por esta enemistad llega a desarrollarse". 14 Tenemos as caracterizada la dialctica del puro pensar. Seala Reinhardt el caso de Zenn, en cuya dialctica el sujeto originario, el ente (on) es enteramente olvidado, aunque el ente, por ser el soporte de todos los predicados, es sobre el que nicamente es aplicable un procedimiento dialctico. De este modo slo los dems predicados del ente constituyen un problema. L a dialctica del puro pensar slo puede constituirse all donde la atencin se dirige a los conceptos abstractos, los que no estn en el peligro de fusionarse de nuevo con los objetos concretos, ele los cuales ellos han sido sacados. Es que "las categoras del sujeto y del predicado, desarrolladas slo para los contenidos de la percepcin, son transferidas a abstracciones de segundo y tercer
i s O p . ext., pg. 104. 14 Op. cit., pg. 251. ...;,*' ;

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grado". 15 El pensamiento griego, por la estructura de su lenguaje, lia llegado a la expresin abstracta en los neutros sustantivados de adjetivo y participios. As, por esta transferencia a la forma sustantivada, tenemos las abstracciones ms universales a que se elev el pensamiento jnico, como el Apeiron de Anaximandro v el O11 de Parmnides. Asimismo ofrecieron las ms favorables condiciones para la transformacin en tales abstracciones universales los trminos abstractos de significacin tica a que acudi la dialctica socrtica, como agathn, kaln. La posicin de Znn (sucesor de Parmnides entre los eleatas) nos permite ejemplificar el carcter y la estructura de la dialctica. Aristteles (segn Diog. Laert., I.,. IX "Zenn") llamaba a Zenn el inventor de la dialctica, lo que, segn Burnet, "sin ninguna duda es verdadero, en sustancia". "El mtodo de Zenn consista de hecho en tomar uno de los postulados fundamentales del adversario y en deducir de l las conclusiones contradictorias. Esto es justamtente lo que quera decir Aristteles llamndolo el inventor de la dialctica, que es precisamente el arte de argumentar, no partiendo de premisas verdaderas, sino de premisas admitidas por la otra parte". 10 Antes ya Zeller apunt que Zenn "quiere dar pruebas de la doctrina eletica a causa de que por la naturaleza de las ideas dominantes se han derivado despropsitos. En virtud de este procedimiento, que l emple con superior maestra, Zenn fue llamado por Aristteles el inventor de la dialctica y tambin Platn dice de l que supo hacer aparecer a los oyentes uno y lo mismo como semejante y como desemejante, como unidad y como pluralidad, ib
Op. rit., pg. 251. 1 Aurore de la Philosophic Grccque. T r a d . r pg. 359 - 360.

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como en reposo y como en movimiento". 17 Como ]o hace notar el mismo Zeller, esta dialctica de Zenn "ha suministrado despus gran parte de sus armas a la er'stica de los sofistas, aunque ella misma, sin embargo, por su finalidad positiva, es diferente de esta erstica". 18 L a dialctica del puro pensar es el meollo de su doctrina que, en el fondo, es la de Parmnides. Para Zenn, en la verdad no hay ningn movimiento. Lo que nosotros experimentamos como movimiento es una ilusin de los sentidos. El movimiento es asimismo imposible ya que "lo movido no se mueve ni en el espacio en el cual est ni en el que no est". 19 Hay que reconocer, como explica A-, Szab, que "Zenn, a partir de esta demostracin haba conocido la interna contradiccin del concepto "movimiento". Movimiento es estar en este determinado lugar y no estar en l. Pero el concepto as tenemos que complementarnos ulteriormente el camino del pensamiento de Zenn que a s mismo se contradice no puede expresar la verdad, el ente real. Por esto el concepto de "movimiento" es rechazado, pues l expresa algo que es enteramente impensable, por consiguiente que el "no ente" es. De este modo cree Zenn haber defendido la tesis de Parmnides: "no hay ningn moviminto, el ente es inmvil"20 . Cabe preguntar en qu sentido le asiste razn a Aristteles en considerar a Zenn el "inventor de la dialctica". A este respecto, el destacado historiador e intrprete hngaro del pensamiento griego, aclara perfectamente esto: "No existe ninguna duda acerca de que las palabras de Aris1T D i e l'hilosopliie (lev Gricchcn, X. T e i l , erste HalEte, .pg. 7'17 -748, 6 Auf.. ed. W . Nestl. i s Op. cit., pg. 748. la Diels - Kranz. f r a g m e n t e (ler Vorsokratiker. Bel. I, pg. 258, "Zenn", frag. 4. 11 Auf., ed. Walther Kvanr., 1964. 20 Beitrge 7.ur Geschichte der griechischen Dialektik, Acta A n t i q u a , Academiae Sciontiarum I-Iungaricae T o n m s I, Fascculo 3 - 4, pg. 385 Budapest, 1952.

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tteles el eleata Zenn es el fundador de la dialctica no hay que entenderlas como que Zenn fue el primero que hubiese descubierto las internas contradicciones del pensar, de los conceptos. No, Aristteles opina de otro modo. "Dialctica" designa en l "el arte de debatir, de disputar". El dice que el fundador de la dialctica ha sido Zenn porque, como es sabido, ste en cuanto trat de defender las tesis de su irtiestro Parmnides invent el artificio de dirigir la disputa verbal. En el mismo sentido, recibe Zenn en Platn, a causa de su ingeniosa habilidad en la disputa verbal, el sobrenombre ce "Palamedes eletico". Tal vez era la habilidad de Zenn en el disputar una consecuencia de que conoci la interna contradiccin de los conceptos1 por l impugnados ("movimiento", "pluralidad" y' "divisibilidad" del ente), pero Platn y Aristteles no tuvieron en vista, sin embargo, este descubrimiento de Zenn cuando ellos le llamaron "dialctico", sino que ellos pensaron simplemente slo en su habilidad en el disputar. Si se toma la palabra dialctica en este viejo sentido " e l arte ele disputar, de conducir la disputa verbal" entonces no se puede tal vez objetar nada al testimonio de Aristteles: Zenn es el dialctico ms antiguo. De hecho 110 sabemos de ningn representante ms antiguo del arte de la disputa que Zenn". 21 Certeramente apunta Szab que dos aspectos se pueden comprobar sobre la doctrina de Zenn; el primero, que ste conoci las internas contradicciones del concepto, esto es, la dialctica del pensar; y, el segundo, que si bien Zenn fue uno de los fundadores de la dialctica, sin embargo, l no ha comprendido la significacin de esta dialctica.22
21 O p . cit., pg. 385. 22 Vase Op. cit., pg. 383.

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En el argumento de Zenn contra el movimiento es evidente que se prescinde del ente movido, del cual hace abstraccin, lo que permite al eleata razonar a base del puro concepto, hipostasiado al margen de su sustrato real. Zenn desarrolla adems "dialcticamente" una de las proposiciones de su maestro Pannnides, en la que ste formula de modo ms radical su postura idealista, lo que hace de l el fundador del idealismo occidental. En este sentido, Parmnides afirma taxativamente : "Lo mismo es pensar y el pensamiento que lo que Es, es, pues sin el ente, en el que ello est como expresado , t no puedes encontrar el pensar".38 Que este es el punto de partida del ulterior idealismo europeo, lo reconoce implcitamente Heidegger. Nos dice, a este respecto: "La sentencia (parmendea) lo mismo es el pensar y lo pensado es el tema fundamental de todo. e1 pensamiento occidental europeo. Su historia es en el fondo una secuencia de variaciones acerca de este tema tambin all donde la sentencia de Parmnides no es propiamente mencionada. La ms grandiosa variacin, la que a pesar de toda diferencia de la posicin metafsica fundamental est en su dimensin a la altura de la grandeza del pensamiento griego primitivo, es aquella proposicin de Kant, que ste piensa como el supremo principio de todos los juicios sintticos a priori. Lo que Kant llama los juicios sintticos ci priori es la moderna exgesis del (parmendeo) "presente para el pensar que enuncia slo es el ente que es, siendo".'24. Para Heidegger, como es sabido, Kant es idealista, aunque, sin duda a ste se lo puede tambin interpretar como situado en la vertiente del materialismo (o realismo). "Para Kant se muestra el
23 Diels - Kranz, Fragmente der Vorsokratikcr, Bd. I, pg. 238, "Parmenides", lirags. 7 - 8, ed. cit. Was heisst Penkcn?, p;ig. 148, Niemeyer Verlag, 1954.

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ente como el objeto de la experiencia. Ser afirma la concrecin del objeto". 25 En resumidas cuentas, el inicio de la dialctica del puro pensar la encontramos en los primeros representantes de la escuela eletica; ella se presenta ya en Jenfanes.

Op. cit., pg. 148.

CAPITULO III

DIALECTICA DE LO REAL

Si referimos comparativamente la "dialctica" de Zenn a la doctrina de Herclito, percibimos entre ambas una diferencia fundamental; las dos maneras de pensar son radicalmente opuestas. Mientras Zenn slo se atiene al puro pensar, por lo tanto con abstraccin clel sustrato real del ente, identificando a ste totalmente con lo pensado, Herclito inaugura una dialctica de la realidad y enfoca las internas contradicciones en las cosas del mundo real mismo. En cambio, Zenn piensa la realidad, el ente come lo en s exento de contradiccin. Como apunta A. Szab, "emipero, se puede observar otra diferencia ms esencial entre el modo de pensar de Herclito y Zenn. Herclito, el dialctico de la realidad, era materialista o por lo menos su filosofa tena tendencias materialistas. Por el contrario, la filosofa de Zenn slo es denotada por una especie de idealismo".20 J- CRONOLOGIA DE LA RELACION ENTRE HERACLITO Y P ARMEN ID ES La cronologa tradicional "relativa" respecto a la relacin entre Herclito y Parmnides y, en general con la escuela eletica, la ha establecido Reinhardt. Ella se basa en el testimonio del gramtico Apolodoro, y va en contra de la tradicin construida sobre los datos
20 Beitrge zur Geschichte der griechischen Dialektik, Acta A n t i q u a , pg. 383 - 384, N? cit.

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de Eusebio, que vivi del 260 al 340, despus de Cristo, y del obispo cristiano Hiplito, del siglo III, despus de Cristo.27 De las dos tradiciones antiguas, la digna de crdito, como lo documenta Reinhardt, es la primera. Esta tiene en cuenta como un hecho que Herclito conoci perfectamente la doctrina de los eleatas y de entre stos no slo la de Jenfanes, al que cita (en el fragmento 40), sino que incluso conoci el poema didctico de Parmnides. Este y Heraclito eran, pues, contemporneos; el floruit de ambos es alrededor de 504501. Respecto a la sucesin cronolgica y, ms importante an, a la interpretacin doxogrica y doctrinaria de la filosofa presocrtica, el aporte de K . Reinhardt es esclarecedor y decisivo. A pesar de ponerlo en duda o negarlo KarI Praechter, tal indagacin "... ha quebrantado en sus puntos capitales el entero concepto que se tena de los presocrticos".28 LOS "FRAGMENTOS" DE HERACLITO

Los fragmentos de Herclito han sido conservados en mnima parte; se los puede considerar perdidos. No obstante, su pensamiento lapidario ha hecho largo camino en la filosofa universal y stt influjo ha sido inmenso y an perdura. Acerca del corpus doctrinario y del destino corrido por los "fragmentos" del efesio, escribe Reinhardt: "Casi la sexta parte de todos los fragmentos heracl'teos nos han sido transmitidos por un solo autor, y esta sexta parte ocupa un espacio de apenas tres pginas. Son las del captulo 9 y 10 del noveno libro de los Philosophumena de Hiplito, el nico tratado coherente sobre la doctrina de Herclito que la Anti27 Vase Statnmbaum der "QueUwv" j.uv Gesctchte der "Vosokratist h e n Philosophie, en "Wilhelm Capelle, D i c Vorsokratiqucv, Kr'oner V e r i a g . 28 D i e Philosophie des Altertums, en Uebcrwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, pg. 86 . 87, 12. A u L , 1926.

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gedacl nos ha legado. Las muy escasas indicaciones de los doxgrafos no! se pueden, en cambio, tomar en consideracin; la filosofa del "Oscuro" resiste la concatenacin bajo rbricas cloxogrficas. Pero, cmo llega Hiplito a tal erudicin... cuya finalidad dista bastante de los objetivos a los que1 l mismo aspiraba? Lo que l trata de alcanzar, y ciertamente por todos los medios de la calumnia y de las imputaciones, es la aniquilacin de la secta del heresiarca Notus. Para este santo fin, l mismo no se abstiene de la ms insulsa impertinencia; reprocha a los partidarios de Notus ser los renovadores del paganismo heraclteo. Esta es su ms grande ocurrencia, descubrimiento, y, en su polmica, uno de sus ltimos triunfos. Que los seguidores de Notus (los noetusianos) carecan enteramente de toda sospecha acerca clel peligro pagano en s, Hiplito tiene que reconocerlo". 29 Entre las supercheras que trasmite el obispo Hiplito, hay que consignar la que hace de Herclito un precursor y un testimonio ele la doctrina cristiana. Trata de probarlo, 110, sin duda, invocando a los noetusianos, a los que combate, sino a otros gnsticos desconocidos. Reinhardt supone que se refiere a Simn Mago porque "si Hiplito reprocha a Simn que l no slo no ha comprendido a Moiss, sino tambin que ha saqueado a Herclito, slo resta concluir que a ambos los ha contado entre sus profetas".3'0

28 Parmenides und die pg. 158, ed. cit. 30 Op. cit., pg. 161.

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C A P I T U L O IV

LA INTERPRETACIN CRISTIANA DE HERCLITO

Una de las cuestiones ms puestas en duda polla crtica filolgica y filosfica es la interpretacin cristiana que se hizo de Herclito, transmitida por Clemente de Alejandra e Hiplito. Es sabido, como hace notar Reinhardt, que Herclito en el crculo de lectores en torno a Clemente de Alejandra era bastante conocido como testigo pagano de la salvacin cristiana para reconocrselo en las citas ele palabras famosas de sus escritos, an sin designacin de nombre. 31 Nos dice Reinhardt que "en las citas de Herclito de Clemente de Alejandra resuena un tono en la literatura antigua que hasta ahora no haba sido percibido. Tambin el contenido parece transformado, aunque no completamente, pero, sin embargo, en buena parte. Ni antolgicamente ni otras formas ele las citas podan haberlo ofrecido". 32 Y Reinhardt agrega irnicamente: "Se puecle agradecer a Clemente tambin esto o aquello ele las ms cmodas antologas, y as es que no existe ninguna duela que l ha ledo su Herclito. Porque lo que a l ningn otro autor, ninguna antologa poda haber hecho posible l descubre en Herclito por primera vez a los profetas. Porque l es cristiano tiene dispuesto el oclo para el tono de los profetas... E l emplea para la introduccin ele las citas de Herclito, amenazas, profecas, increpancias,
s i Vase Iarl Reinhardt, Heiiaklits Lehre yon Feuer, en Vermiichtnis der Antilcc, pg. 68, Gottingen, 1960. 32 Op. cit., pg. 43.

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como si se tratase de palabras ele San Pablo o de Isaas". 88 De modo muy ilustrativo y aleccionador para los diletantes ele la filosofa, imbuidos de cristianismo o supercheras afines explica Reinhardt: "Hay un Herclito de la coleccin de sentencias; muy difundido, a menudo entremezclado con otro, se nos aparece en la forma ms pura en el Florilegio de Stobeo: como el sabio consejero, que habla de la virtud del conocimiento, de la ley divina, de a razn del alma, que a s misma se incrementa, de la embriaguez y de la sobriedad, del carcter como del Daimon del hombre. Como se ve un Herclito limitado por seleccin. Hay un Herclito de las palabras aladas y palabras aladas .como fragmentos. Hay un Herclito de los bigrafos, y de los fragmentos de carcter anecdtico. Y hay los Herclitos de las diferentes escuelas filosficas, junto al de los escpticos, ante todo el de los estoicos, del encomiasta Cleantes, del devoto Marco Aurelio. Iay el Herclito de Aristteles l es, en parte fsico, no de otro modo que el Herlclito de Teofrasto, en parte negador de una verdad .objetiva. Hay un psiclogo Herclito un poco de un mstico neoplatnico, el que aparece en Plutarco y en los neplatnicos. Pero, de ninguno de estos Herclitos clebe hablarse, sino del que surge con los cristianos".34 El punto ms controvertido de los "fragmentos" de Herclito, y en el que las interpolaciones han originado mayor confusin, es el relativo a los fragmentos 66 y 33, segn lo transmitodo por el obispo Hiplito y Clemente de Alejandra, respectivamente. Se trata del significado heraclteo del "fuego csmico", al que se lo interpreta en el sentido cristiano del juicio
33 Op. rit., pg. 43.
s* Op. cit., p;g. 42.

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final. En ambos fragmentos las interpolaciones seudo interpretativas en textos truncos hacen de Herclito un representante de la escatologa cristiana. El contenido del fragmento 66 es remate de lo que se enuncia en los fragmentos 63, 64 y 65. A l final del primero de los tres ltimos transmite Hiplito, atribuyendo la idea a Herclito: "El dice tambin que tiene lugar un juicio del mundo mediante el fuego, y de tocio lo que est dentro, en lo que sigue" :35 " A l universo lo gobierna el rayo, es decir, lo dirige. Por rayo l entiende, a saber, el fuego eterno... Lo- llama carencia y saciedad (hartura). Carencia es, segn l, la formacin del mundo, por el coritrario, la ignicin del mundo, hartura. Porque a todo, dice l, se acercar el fuego, lo juzgar y asir (condenar)". 80 En el fragmento 30, transmitido posiblemente por Clemente ele Alejandra, expresara Herclito: "Esta ordenacin del mundo... siempre ha existido y es y ser eterno fuego viviente, que se enciende segn medida y se extingue segn medida".37 Segn Digenes Laercio, "la actividad gnea se cumple por el hado".38 Al ltimo fragmento se lo cita de acuerdo a lo transmitido por Clemente de Alejandra. Comparado este fragmento con los anteriormente apuntados, y ante lo detallado en l, dice Reinhardt: "Es permisible responder a la cuestin decisiva, a travs de qu pasajes del texto ve Clemente la Ekpyrosis ele Herclito como juicio final? Porque todo lo dems que l aduce es slo interpretacin de una supuesta palabra ele los profetas. La respuesta a tal cuestin nos lleva ms all de Hiplito".3>
85 Dicls - Kranz, Fragmente der akleitos", frag. 63, ed. cit. 30 Op. cit., pAg. 164 - 165, frags. 37 Op. cit., pAg. 157- 158, frag. 38 Diog. Lacr. IX, 8. so Heraklits JLehre vom Feuer, Vorsokratilcer, Bd. I, p g . 164, "He64, 65 y 66. 30. p;\g. 48, en Op. cit.

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Es ya sintomtico que Clemente de Alejandra no se remite, para lo que es ms importante de todo su "Herclito", a la inequvoca leccin de que "a todo se acercar el fuego..." (frag. 66), si esto se puede valorar realmente como cita, sino al famoso pasaje, tan a menudo citado, por el cual, antes de los estoicos, ya Teorasto haba inferido la Bkpyrosis heracltea, es decir que todas las cosas se resuelven (o consumen) en el fuego.40 Para los cristianos, comenta Reinhardt, el fuego justiciero est fuera de tocia cuestin. As, Clemente de Alejandra, en el Protrptico, trata de explicar aquel fragmento que supuestamente se refiere a las expectativas de los hombres, y "es sabido que la doctrina del fuego del infierno en el primero que se encuentra desarrollada es en Clemente".41 "La Summ\a de teologa cristiana, la que de este modo se interpreta dentro del pensamiento de Herclito, culmina en el dogma del juicio final".'12 Se forjan testimonios heraclteos de Dios corno autor de la resurreccin y del fuego como juicio del mundo. "Porque todo deviene fuego, el que se acerca, juzga y condena (Diels-Kranz, frag-. 66). i Qu cristiano es todo esto! Si ello realmente tiene lugar, entonces tenan razn los padres de la Iglesia, no hay remedio y as Herclito era uno de ellos". "Los pasajes (de Herclito) no los han reunido los fillogos, sino hace mucho y muy bien los telogos sin saber no obstante de dnele los han tomado". "Tambin, para Hiplito, este fuego es el del juicio final. El crculo puede cerrarse".48 En sntesis,
<0 Sobre los testimonios, traducin doxogrfica. e interpretaciones acerca de la Ekpyrosis hei'clitea, vase R. Ritter y L. Preller, Historia Philosophiae Graecae ("Heraclitus"). pg. 30. 10 ed.. Goth, 1934. 11 I-Ieraklits Lehre vom Feiier, pg. 47, en Vennachtnis der Antike ed. cit. Op. cit pg. 6!(.

43 Op. cit., pg. 70.

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el fuego de la condenacin es, pues, como bien subraya Reinhardt, escatologa cristiana en pleno sentido. Sobre la cristianizacin de Herclito por parte de Clemente de Alejandra mediante interpolaciones y seudo complementaciones de fragmentos truncos y el consabido"'Herclito dice", y sobre todo el modo en que invocando citas, el ltimo opera su falsificacin, Reinhardt escribe: "No hay apenas un autor citado con ms fruicin que Clemente. Sus Stromata sobre todo, consisten en su mayor parte en un cmulo de citas cristianas y paganas. Pero las citas tienen que ser textuales, la letra aqu tiene que ser siempre de nuevo aclaracin de ideas paganas. Apenas para l hay una cita demasiado larga". 41 Otro punto controvertido y tampoco libre de interpolaciones, complementaciones y agregados es el fragmento 63 transmitido por Hiplito, que dira: "El (Herclito) habla tambin de una resurreccin de la carne, de lo terreno visible en el que nosotros hemos nacido, y sabe que Dios obra esta resurreccin".'15 Idea atribuida, sin duda, a Herclito, que no se concilia con el fragmento 30: "Este orden csmico, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ni uno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha existido y es y ser eterno fuego viviente, que se enciende conforme a medida y se extingue segn medida".40 El fuego heraclteo no es el fuego del infierno de los padres de la Iglesia, ni el que consumi a Sodoma, en el que Clemente de Alejandra (en Paedog, 1, pg. 263 y 13 Stromata) ve nna prueba anticipatoria del fuego del juicio final. Este fuego, y la medida con que se enciende y se apaga es
44 Heraclitca, en Vermaclitnis der Antikc, pg. 95. 45 Diels - Kranz, Fragmente der Vorsofcratiker, "Heraldeitos", 164, ed. cit. D i e l s - K r a n z , Op. cit., pg. 157- 158. pg.

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un smbolo para la physis y el Kostnos. Con acierto as lo interpreta Heidegger: ''Mediante la palabra fuego designa Herclito aquello que ni alguno de los dioses ni de los hombres ha hecho surgir, sino lo que ms bien ya siempre ante los dioses y los hombres consiste en s como physis, permanece en s y ele este modo custodia todo lo que adviene. Pero esto es el Kosmos. Nosotros decimos el mundo, y lo pensamos inadecuadamente en tanto que nos lo representamos exclusivamente o tambin slo en primer trmino desde el punto de vista cosmolgico y filosfico natural. ...Mundo es constante fuego, constante emerger conforme al pleno sentido de la physis"" Nos dice Heidegger que Herclito llama Pyr desde el fuego del sacrificio y el fuego del hogar hasta la luz de la antorcha y el brillo de los astros.

Aletheia, en Pfullingen, 1964.

Vorlraegc

und

AuCsatze, pg. 275, Verlag

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CAPITULO V

CREENCIAS RFICOPITAGRICAS

Es opinin de Zeller que Herclito ensea una inmortalidad personal. Comparten esta idea (en el sentido cristiano o cuasi cristiano) Diels, Burnet, von Arnin, Gilbert, Jol, Prchter, y como parece, Wundt y Gom'perz. En cambio, Reinhardt vincula esa idea a los ricos y pitagricos. Tocamos aqu uno de los captulos fundamentales de la doctrina de Herclito: su psicologa. Respecto al dominio de sta es l quien lo descubre, revelndonos su sin fondo, su ausencia de fronteras. En el fragmento 45 se dice: " A los lmites del alma no puedes t en el anclar hallarlos, y aunque midas a pasos cualquier calle; sentido tan profundo tiene ella".48 Acerca del alcance de este dominio sin fronteras hallables, explica Reinhardt: "La psicologa de Herclito es, en su ms ntima esencia, conforme a su ms secreta intencin una justificacin y un filosfico dar forma, en lo posible libre de objecin de esperanzas religiosas, las que tienen el ms estrecho contacto con las esperanzas pitagrico-rficas ; es un ensayo por mostrar la perduracin del alma despus de la muerte y al mismo tiempo, a partir de las leyes de la fsica, el imperar de una justicia compensatoria y necesaria conforme a la ordenacin general del mundo... La intencin de sus palabras sobre la salvacin de la justicia divina y su relacin con corrientes religiosas no puede ser puesta en eluda, tanto menos como que, en general, la filosofa ele Herclito, en oposicin a la ele Parmnides, apunta a un fin religioso ultimo".49
*S D i e l s - K r a n z . Fragmente 1er Vorsokratiker, pg. 161, ed. cit. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechisclien Philosophie, pAg. 192 - 193, ed. cit.

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Pero como hace constar Zeller, Herclito no ha rozado siquiera la cuestin de si la perduracin del alma se extiende despus del .fin del mundo presente.50 Hay varios fragmentos en que Herclito se refiere a una justicia divina compensatoria. " A l ms grande destino mortal lo salva el mayor premio". " A los hombres aguarda despus de la muerte lo que ellos no esperan ni imaginan". 51 La concepcin de Herclito se traduce unvocamente por un monismo cclico, en que todo se encuentra en recproco cambio y transformacin. As, el fragmento 62 reza: "Los inmortales son mortales, los mortales son inmortales, pues la vida de stos es la muerte de aqullos, y la vida de los mortales es la muerte de los inmortales"; y en el fragmento 76: "El fuego vive de la muerte de la tierra, y el aire vive de la muerte del fuego; el agua vive ele la muerte del aire, y la tierra de la del agua". 52 Es que en el cosmos y este es el profundo significado de este fragmento toda muerte es, al mismo tiempo, nacimiento, todo apagarse un nuevo alumbrar, pues todas las cosas perecen para iniciar una nueva existencia, para asumir otra forma. En consonancia con esta transformacin, tambin el alma con la muerte entra en una nueva vida. As como el agua slo tiene existencia como oposicin del fuego, tampoco no habra ninguna alma ele los vivientes si no fuesen tambin las almas de los muertos. Es que, para Herclito, el alma es una manifestacin material, que, como todo lo que tiene duracin y medida, posee su consistencia slo mediante la mutacin. Tanto en el alma como en el munido impera una sola ley.
5Q Vase Die Philosophie der Griechen, X T e i l , zweite Halfte, pgina 897, ed. cit. 51 Dielz - Kranz. Fragmente der Vorsokratiker, "Heralcleitos", frags, 25 y 27, pgs. 1 5 6 - 1 5 7 , ed. cit. na O p ! cit., pg. 168.

UWV'IRSIDAD D E DUFMOS m f *

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Acerca de la psicologa de Herclito y concretamente respecto al fragmento 36 "para las almas la muerte es devenir agua, pero para el agua la muerte es devenir tierra. De tierra, empero, deviene agua, y de agua, alma", 0 S la autorizada opinin de Erwin Rbele es la siguiente: "Expresiones claras e inequvocas de Herclito, las que den testimonio de su creencia en la inmortalidad del alma individual, no existen; pero tales expresiones necesitaran, antes, que a Herclito se le pudiese atribuir una idea que con su restante doctrina, como en general se la reconoce, est en oposicin incompatible. Claramente dice l que el alma en la muerte deviene agua, pero esto significa que el alma, como alma igual a fuego, perece (pasa). Si su creencia se aproxima a la de los msticos (como los neoplatnicos se la atribityen) entonces, para l, la muerte, la liberacin del alma de las cadenas de la corporalidad y del reino de los elementos inferiores, habra valido como un pleno surgir del alma en su ms peculiar elemento, el fuego. Lo contrario, empero, ensea Herclito: el alma deviene agua, tierra, despus otra vez agua y por ltimo, ele nuevo alma. Slo hasta aqu ella es imperecedera".5,i Que el fin religioso ltimo a que apunta la filosofa de Herclito tuviese un nexo con las creencias pitagricas y rficas, Reinhardt lo ha puesto de manifiesto, y pasa; pero que el pensamiento heraclteo fuese una especie de precursin cristiana (sobre la precaria base de imprecisas expresiones ele Lucas (14, 35) es una. superchera, fabricada por Hiplito y Clemente de Alejandra. Del fragmento 33, transmitido por Clemente que reza: "ley llmase tambin seguir la volun53 Op. cit., pg. 159. b Psyche - Seelencult und Unsterblichkeitsglaube Bd. II (nota 2 de pg. 150), pg. 151 -152, 7 A u f . , 1921. der Gricchen,

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tad de uno solo y nico", 55 aqul no vacila en concluir en la significacin cristiana del mismo. Como consigna Reinhardt, Clemente con una cita del versculo 35, cap. 14 de Lucas, "quien tenga odos, oiga", a la que agrega de su propia cosecha "el nico Dios", incrustndola en los fragmentos heraclteos, no se abstiene de atribuirle tal significacin cristiana. Se trata del fragmento 19: "Gente, la que no sabe or ni hablar". 56 Respecto al artilugio que para ello monta Clemente de Alejandra, escribe Reinhardt: "...Quien tales palabras emplea exige fe, no se requiere la prueba, l condena la prueba. Se entiende que "la gente no sabe or ni hablar" porque ella en su orgullo no escucha a los profetas. Porque ellos son incrdulos ( a p i s t o i ) , por eso exigen pruebas. Entre tantos griegos llamados a testimoniar ninguno como Herclito es para Clemente tan apto para responder por este captulo de su propia teologa : la relacin entre pistis y episteme. A causa de la sentencia entendida en este sentido, Herclito pertenece no slo individualmente, sino ya por su estilo a la sublime sociedad de los que proclaman el primado de la fe ante el del saber y la demostracin. Es, pues, la fe la base del saber (Strom. II, pg. 119, 2 St.). As, por la voz de Herclito se condena la filosofa griega a s misma. Y cuanto ms la pretensin filosfica del saber, como incredulidad v sordera, se pone en evidencia en su total falsedad en un ltimo da no muy lejano, tanto ms corriente es aquel arrojarse de Clemente como paracaidista para l no es ni una vez siquiera un arrojarse desde tales palabras en el juicio final". 57
55 Diels - Itran/., Fragmente der VorsokratiUer, "HeraUleitos", pgina 159, ed. cit. > < > Op. cit., pg. 155. 57 Heraltlits Lehre vom Feuer, en Vermchtnis der Antike, pg. 44. ed. cit.

CAPITULO VI

EL PROBLEMA DEL SER EN HERCLITO Y EN PARMNIDES

El problema que se plantea Herclito es el mismo que enfrenta Parmnides, pero aqul busca para el mismo otra solucin. El problema de la contradiccin es el que dilucida Parmnides, apelando a la do-xa (en la aletheia quedara, segn l, excluida la contradiccin). En cambio, Herclito, en su fsica, yendo en pos de la aprehensin integral 'de lo real por el logos, apunta a otra respuesta al mismo problema. Esta, como hace notar Reinhardt, est condicionada por el problema lgico, y 110, a la inversa, el problema lgico por la fsica, pues Plerclito no es un empirista a lo Locke. De ah que Reinhardt afirme: "...Ea doctrina de las oposiciones no es nada accesorio que el pensador, al laclo del trabajo fundamental, hubiese logrado, y a la que, de paso, para no echar a perder nada, habra procurado un lugar en su libro, sino que ella es el nexo intrnseco por el cual nicamente llegan a unidad las partes de su mundo ideolgico, el fundamento sobre el que el todo se asienta; es el mismo fundamento sobre el que Parmnides ha construido".58 Toda la filosofa heracltea ce la naturaleza tiende deliberadamente a aportar una solucin al problema de la contradiccin, y ella es slo comprensible a partir de tal intento v desde este punto de vista. El antagonismo entre el pensamiento de Herclito y la posicin de los eleatas encuentra su ms aguda
os Parmnides und pg. 202, ed. cit. die Geschiclite der Griechisclien Philosophie,

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expresin en una especie ele contrapunto entre la tesis de Meliso y algunos ele los fragmentos ms definitorios ele Herclito. Acerca del cambio y transformacin de las oposiciones una en otra, lo ejue niega Meliso, lo afirma Herclito. Meliso sostiene: "Si tierra, agua, aire, fuego, hierro y oro es (son entes), y lo uno, viviente, lo otro, muerto, y negro y blanco, y as por el estilo, entonces cada cosa tiene que estar constituida tal como aparece por primera vez, es decir no puede cambiar bruscamente o llegar a ser otra, sino que cada cosa singular tiene para siempre que ser as como ella justamente es".r, Todo esto que niega Meliso, lo afirma Herclito: "...Lo viviente y lo muerto, la vigilia y el sueo, lo joven y lo senecto, pues esto se cambia bruscamente en aquello, y aquello de nuevo se cambia en esto".60. " L o fro se calienta, lo caliente se enfra, lo hmedo se seca, lo seco se humedece".''1 Todas las oposiciones se anudan en la unidad, para escindirse nuevamente. Aqu surge el problema si la coincidencia de los opuestos presenta en Herclito una -doble faz. As, ste afirma tanto la identidad y unidad de los fenmenos, los que habitualmente son considerados como contrastes, como tambin la oposicin v dualidad en un solo fenmeno, el c[ue representa a la unidad. En el primer caso estamos en presencia de dos predicados opuestos que son enunciados del mismo sujeto. Ejemplo de ello, entre otros, es el fragmento 59: "Camino retorcido (como batn), recto y curvo es uno y el mismo". 62 Asimismo, en este caso se encuentra 1111 cambio peridico de fenmenos opuestos, tal como aparece en los fragmentos 67 y 88: "Dios
50 Diels frag. 8, pg. <? Op. l Op. 62 Op. - ICvank. Fragmente der Vorsokratiker, Bd. I. 273-274. c i t , "Heraklcitos", frag. 88, pg\ 1 7 0 - 1 7 1 . cit., "Herakleitos", frag. 126, pAg. 179. cit., pg. 164. "Melissos",

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es da y noche, invierno y verano, guerra y paz". "Es siempre uno y lo mismo ...lo viviente y lo muerto, la vigilia y el sueo, lo joven y lo viejo..." 03 Pero, hay fragmentos en que se sostiene lo inverso, es decir la afirmacin de una dualidad en la unidad como lo demuestra el fragmento 49 a: "Entramos y no entramos en el mismo ro, nosotros somos y nosotros no somos".84 En este fragmento, se enuncia un ser y un no-ser copulativo del mismo sujeto. El meollo de la doctrina heracltea es que la oposicin, el contraste es la esencia de todas las cosas. Los eleatas reconocen que todo en el munclo es oposicin, pero que los opuestos se excluyen recprocamente uno a otro. De ah concluyen que este mundo de las oposiciones es falso, y slo verdadero el ente (to ou) invariable, eterno. Herclito va a afirmar tambin que tocio en el munclo es oposicin, contraste, pero que los opuestos en lugar ele excluirse entre s, se condicionan uno a otro. Esta es la realidad que para todos permanece oculta; la pugna entre los opuestos es unidad y todos los opuestos armonizan unos con otros. Por consiguiente para Herclito, el mundo de las oposiciones es el nico mundo verdadero'. La naturaleza y el mundo estn, segn Herclito, plenos de oposiciones; la pluralidad es una pluralidad de contrastes. Inversamente, para Parmnides y los eleatas, nuestra visin de la pluralidad es ilusoria, y los opuestos que perciben nuestros sentidos son falsos. Todo lo que estas proposiciones niegan es, por el contrario, afirmado por Herclito. Estas afirmaciones heraclteas "no son a decir verdad quiz accesorias y casuales, sino que poseen una energa que nos obliga a plantear la pregunta: para pocler afirmar de este modo no tiene
03 Op. cit., pg. 165 y pg. 170. 01 Op. cit., pg. 161.

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l que haber conocido las negaciones?". 65 Las afirmaciones heraclteas (con prescindencia del supuesto cronolgico vlido de que Iierclito conoca la doctrina de los eleatas, por lo menos la de Parmnides) implican una negacin de la negacin, y aunque Herclito no emplea la palabra "dialctica", en su argumentacin est la raz de la dialctica. Tambin, para Herclito, los sentidos engaan, pero el mundo de los sentidos existe. Slo que a los hombres que perciben sus manifestaciones se les escapa su esencial unidad, su fundamento, por no haber sabido acceder al logos universal, a la razn csmica. Acerca de los sentidos afirma: "Malos testigos son para los hombres, ojos y odos cuando ellos tienen alma de brbaros".66 A la interrogacin de si es posible la mutacin de un ente, los eleatas respondieron rotundamente en forma negativa. En cambio, Herclito, ante la misma pregunta, explica en el fragmento 67, que ya hemos citado parcialmente: "Dios es da y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. El se transforma como el fuego, el que cuando es mezclado con sahumerios tiene el nombre de cada uno de sus aromas".07 Este fragmento, decisivo para develar el pensamiento de Herclito, contiene de acuerdo a la articulacin interpretativa de Reinhardt las siguientes- ideas: 1) Dios es la unidad de todas las oposiciones (se trata ele la sntesis unitaria de los opuestos). 2) Como la unidad de todas las oposiciones, la nocin de Dios tiene que transformarse, porque transformacin es el escindirse de una unidad en clos oposiciones. 3) Pero, cmo hay
05 IC. Reinhardt, Parintnides xmd die Geschichte der gricchischen Philosophie, pg. 2031 ed. cit. 66 Diels - ICranz, Fragmente der Vorsolcratiker, "Herakleitos", rag. 107, pg, 175, ed. cit. 7 Op. rit pg. 165.

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que entender que la unidad se escinde en dos oposiciones de modo que ella devenga verano e invierno, da y noche, guerra y paz, saciedad y hambre? "...Un smil tiene que ayudarnos. As como la imagen ele la corriente explica la unidad y la coincidencia de ser y no-ser, de devenir y perecer, del mismo modo la imagen del sahumerio explica el problema de la mutacin. Cuando el fuego es mezclado con sahumerios aparentemente desaparece su unidad y en su lugar surgen los distintos aromas, opuestos uno a otros, y, sin embargo no poda haber ninguna diferencia de los aromas sin la unidad que los condiciona, el fuego". 08 Segn Reinhardt, el principio bsico de Herelito, el que en este corresponde al ctpeiron de Anaximandro y al on de Parmnides, no es el fuego, sino en to sophon (lo sabio uno). El correspondiente fragmento heraclteo reza: "De todos aquellos cuyas palabras oigo ninguno llega a conocer que lo sabio es algo (aislado) apartado",00 en la traduccin de Diels - Kranz. En la traduccin interpretativa de Reinhardt: "Escucho muchos discursos, pero ninguno llega a reconocer que hay una razn ms all de todas las cosas".70 Pero, explica Reinhardt, "lo sabio no es ninguna determinacin, ningn predicado del fuego, sino a la inversa, el fuego en cierto modo es una forma de manifestacin, un medio de expresin de la razn csmica, la forma mediante la que ella se mani' fiesta en el mundo material... Con aquellos cuyas palabras l escucha slo pueden, pues, ser aludidos los filsofos. Apenas es posible haber expresado' con ms fuerza que todos sus predecesores la conciencia, el mundo
08 K . R e i n h a r d t , Parmcnides u n d die Geschichte der griechischen Fhilosophie, pg. 211, ed. cit. o Diels - Kranz. Fragmente der Vorsokratilccr, frag\ 108, pg. 175-, ed. cit. 70 Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, pg. 205, ed. cit.

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no slo a partir de otra cosa, sino tambin como principio de otra especie. Es la misma razn csmica, la que quiere ser llamada Zeus, porque ella rige todo". 71 Es as que enuncia Herclito: "Uno, el nico sabio no quiere y no obstante quiere ser llamado con el nombre de Zeus"." Con la interpretacin de Reirihardt de que "el fuego" heraclteo es expresin de la razn csmica coincide la que nos da Heidegger: "Mundo es fuego continuo, un emerger constante de acuerdo al pleno sentido de la physis. En tanto que aqu se habla de un eterno incendio csmico, no es permisible representarse primero un mundo, el que adems es acometido y dominado por un constante ardor gneo... Ea esencia del fuego que Herclito piensa no est inmediatamente a la vista como el aspecto ele una llama fulgurante podra hacernos creer". 78 Vale decir, que el "fuego" heraclteo, es simblicamente una manifestacin de la razn csmica en el mundo material, en la physis. En cambio, est lejos de ser una interpretacin correcta lo que Kostas Axelos clice respecto al "fuego" heraclteo: "El devenir csmico se manifiesta en el tiempo. El fuego anima este proceso que obedece a un ritmo. El fuege obedece a las medidas de sus cambios y de sus transformaciones... El fuego anima, aclara y enciende todo el espacio..."74 Como bien han visto Reinhardt y Heidegger, se trata, en el smbolo heraclteo del fuego, del constante emerger de la physis, de s > u proceso material, en el que se manifiesta la razn csmica. De ah que
Ti Op. cit pg. 205 - 206. 72 Dicls - Kranz, f r a g m e n t e der Vorsokratiker, "Heraldeitos", 32, pg., 159, ed. cit. 73 Aletheia, en Vortraege und Aufsaetze, pg. 275, ed. cit. 7-t Heraclite et la Philosophie, pg. 100, Pars, 1962.

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lo afirmado por Kostas Axelos sea enteramente errneo : "Slo un dios pagano puede manifestarse directamente por el fuego y por su expresin ms violenta, el rayo". 75

75 Op. cit., pg. 125.

CAPITULO VII

LA IDENTIDAD EN EL CAMBIO

Estamos ante la clave del principio fundamental del pensamiento de Herclito. La doctrina-de los opuestos, as como los dems elementos troncales del pensamiento heraclteo no se expresan como los ele Parmnides en un lenguaje mitolgico, ni han surgido tampoco ele una alegora mitolgica, sino c|ue exigen un principio, una facultad espiritual. Herclito habla el lenguaje de una le)' y un orden csmicos. Sobre este punto esencial afirma Reinhardt: "La doctrina de las oposiciones ha surgido en las altitudes ele la lgica y de la metafsica, no en las honduras y en la penumbra ele la mstica y de la teosofa". 78 Cabe destacar ejue juntamente con la mutacin de los opuestos, Herclito afirma la coincidencia elel ser y del no-ser, as como la del devenir y perecer. La doctrina heracltea del devenir, desde el punto de vista lgico y gnoseolgico es una exigencia de la materia. La primaca del Logos en esta cuestin es indudable; la ley del pensar existe, y tocio en el mundo acaece conforme a ella. La filosofa de Herclito, enfrentndose con el problema del ser, afirma que el devenir es efectivamente posible, puesto que slo el devenir nos proporciona, a travs de los opuestos coincidiendo en la unidad, la apertura al ser. As cabe decir, aproximadamente, el devenir es el ser o, mejor dicho, el devenir
70 Parmenidcs p;ig. 236, ed. cit. und die Geschichtc der griechischen Philosophie,

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entraa y oculta al ser detrs de sus manifestaciones. En cuanto a la debatida y controvertida doctrina del fluir de las cosas, es evidente que Ierclito no ha afirrriaclo el eterno fluir por antonomasia. No ha olvidado el problema del ser, y ste es tambin su problema fundamental.* Ea doctrina que se deriva del smil heraclteo del ro, que se lo interpreta diversamente, y sobre todo su interpretacin usual de que todo es nudo fluir, ha sido discutida y puesta en cuestin por Reinhardt precisamente, el genial intrprete de los presocrticos. Segn ste, la doctrina del ro es slo una equivocacin que ha surgido al hilo del smil siempre retornante de la corriente, mientras el agua sale y afluye. "Ni un solo fragmento expresa la idea que todas las cosas se hallan en transicin y cambio y en ninguna parte haya duracin y constancia; todava corresponde que se nos muestre en verdad dnde el panta rei est en su lugar. Esta idea fundamental de Ierclito es ms bien y ms exactamente pensable como lo contrario: perseverancia en el cambio, constancia en la mutacin, unidad en la escisin, eternidad en la inconstancia".77 Es decir, se trata ele la constancia y perennidad de la materia en sus transformaciones y nuevas manifestaciones perecederas. Esto viene a significar en ltima instancia que el fluir de tocias las cosas es idntico consigo
* Con relacin al problema del ser, el mismo problema que se plantean tanto Parmnides como Herclito, certeramente afirma ICurt Riezler: "Herclito... se yerque lo m i s prximo e igualmente original a su presunto antpoda Parmnides. Por cierto, si nosotros separamos ser y devenir como oposiciones, y le asignamos a Parmnides el ser sin devenir y a Herclito el devenir sin ser, ambos se separan _uno de otro. Pero esta adjudicacin es falsa, es antigriega. El problema deT"3Er-*(ale para el ser <lel devenir. Este ser es, tambin para Herclito, indevenido (Parmnides, p g . 97, " T e x t o de los fragmentos e interpretactn", Frankfurt a/Main,. 1934). Vale decir que este ser heraclteo no devenido expresara la identidad en medio del cambio, la constancia en el devenir. " Op. cit pg. 206 - 207.

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mismo y que, sin embargo, no es el mismo, o sea que no es idntico consigo mismo, ya que el agua del ro, en su caudal, est en constante mutacin. Es que, en definitiva, el ro es la unidad de las oposiciones; es lo mismo y no es lo mismo. Reinhardt comprueba que el fragmento 95 110 pertenece a Herclito, sino a los heraclitanos.78 Tal fragmento es el que expresara: "'No se puede ntratelos veces en el mismo ro..."70 Este 110 sera el caso del fragmento 12, en el que se dice: "'Para aquellos que se introducen en el mismo ro afluyen otras y siempre de nuevo otras ondas..." 80 Aqu, el pcinta rei (expresin que no figura en los fragmentos ele Herclito) estara en su lugar; lo de "el mismo ro" significa la identidad en el cambio.

"S Vase Op. cit., p:ig. 207 (nota). Diels - Kranz. Fragmente der Vorsokratiker, "Herakleitos", p;lg. 171. so Op. cit., pg. 15-1.

CAPITULO VIII

EL IMPERIO DE LA PHYSIS

El problema ele la physis y la explicacin de su concepto, otorgan pleno sentido al pensamiento de Herclito. Es el problema que podemos designar como el de la "cosa en s". Ea naturaleza, segn Herclito, prefiere ocultarse, velarse. El fragmento 123 dice: "Ea naturaleza (la esencia, el ser) prefiere ocultarse". 81 No se trata ciertamente ele la naturaleza (de la materia) ni en el sentido filosfico ni en el cientfico que toma la palabra en la modernidad filosfica. Naturaleza, en la acepcin heracltea es, ante todo, una nocin gnoseolgica. Es la "cosa en s" no en el sentido kantiano literal a que se accede a travs ele sus manifestaciones materiales, quedando oculto su secreto, aunque no su dinmica cambiante y creadora. La physis, como fuerza omnipotente, impera tanto en el macrocosmo como en el microcosmo. Ella extiende su poder hasta las convenciones y estatutos establecidos por los hombres. Physis, en el lenguaje ce Herclito, enuncia con sentido cognitivo acerca de la verdadera significacin de las cosas. Estas se manifiestan materialmente en mltiples oposiciones, ele cuya unidad ha de dar cuenta el logos, expreso en el discurso de los hombres, que no se vuelca nunca adecuadamente en el lenguaje, al que hay que descifrar e interpretar. Respecto a la meta que tuvo en vista Herclito, concisa y elocuentemente se expresa T. Gomperz: "Su
si Op. cit., pg. 178.

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fin no consista seguramente en nada menos que en mostrar de una manera general que la resistencia y la lucha son la condicin fundamental para mantener el perfeccionamiento progresivo de la energa humana. Por numerosas y profundas que sean sus miras..; Herclito nos reserva una sorpresa ms grande todava. De las leyes particulares que. l ha credo conprobar en la vida de la naturaleza como en aquella de los hombres, el se ha elevado a la idea de una ley nica que abraza el conjunto del universo... Reconociendo y proclamando la existencia de esta regla, de esta causalidad absoluta l ha marcado una gran poca en el desarrollo intelectual ele nuestra estirpe".82
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ITerclito es un hito en el pensamiento universal y, a la vez, la inauguracin gnoseolgica y metodolgica del pensar dialctico, que se enfrenta con el ser para develarlo en su devenir real. Hay que tener en cuenta que slo a partir de Iegcl se descubre y conceptualiza metodolgicamente la dialctica heracltea. Con Herclito comienza asimismo la dialctica de la naturaleza, expresin especfica de la integral dialctica heracltea de la realidad. Como afirma Szab, "la significacin de su doctrina consiste en el descubrimiento ele la dialctica de la realidad"." 8 Sera invertir los trminos de su doctrina si sta se comprendiese como una dialctica del pensar, confinada en la mera contradiccin de los conceptos, la que hubiese sido transferida al proceso de la realidad, al devenir de las cosas. Herclito no se refiere a la contradiccin del puro pensar, sino que atiende a la contradiccin de
82 Les Penseurs de la Grecc, ttad. r. I, pAg. 104 - 105, 31?- ed., Pars, 1928. 88 Beitriige 7.ui: Geschichte der griechischen DialelctiU. En Acta antic u a , T o m u s I, Fasciculi 3 - 4, pAg. 281 - 282 Budapest, 1952.

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las cosas mismas. Esto es, que la realidad no slo es dialctica en su esencia, sino que tambin la conciencia es dialctica, y dialctico es, por tanto, el pensar mismo, que toma conocimiento de la realidad y la refleja dinmica y conceptualmente. Szab seala perfectamente como efectiva la inversin del proceso, que se supone originndose en el puro pensar, en la exclusiva contradiccin de los conceptos: "El pensar humano en el curso de las pocas no refleja siempre con proporcionada fidelidad la dialctica de la realidad. Hubo pocas en las que la interna contradiccin de las cosas, la dialctica de la realidad fue aprehendida y reflejada muy imperfectamente. En estas pocas, la dialctica e s decir la dialctica del pensar humano estaba todava sin desarrollar. Ms tarde el pensar humano se adapt a la dialctica de la realidad s estrictamente, logr para la interna contradiccin ; las cosas cada vez una expresin ms adecuada".5'1 Y a Engels, en su Dialektik der Natnr, explic que dialctica del pensar, es decir la dialctica subjetiva traduce, expresa, aproximadamente la dialctica objetiva de las cosas. "Ea dialctica, la as llamada dialctica subjetiva, el pensar dialctico es slo reflejo del movimiento que en todas partes, en la naturaleza, acaece en oposiciones, las que mediante su continua pugna y por ltimo su superarse una en otra en formas ms altas, condicionan precisamente la vida de la naturaleza".85 Y finalmente Eenin, enfocando el doble aspecto de la dialctica (la del pensar y la de las cosas) nos dice: "En sentido propio, la dialctica es el estudio de la contradiccin en la esencia misma dc< los objetos: los fen-

81 Op. cit., pg. 378. SB Dialektik der N a t u r , Nolzen aus dem. handschriftlichen Nachlass, pg. 640 M E G A , Mosc. 1933.

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menos no son los nicos en ser transitorios, mviles, fluidos, separados por lmites solamente condicionados, sino que todo esto es verdadero igualmente de la esencia de las cosas".86 Es que "los conceptos humanos no son inmviles, sino que estn en eterno movimiento, se transforman y penetran uno en otro. Sin eso, ellos no seran el reflejo de la vida viviente". 87 Buenos Aires, octubre de 1966.

se Cahiers Philosophiques, pg. 211, ed. Sociales, Pars. 87 Op. cit., pAg. 210.

I N D I C E Introduccin I Ea doctrina del ser y el monotesmo II Dialctica del pensar III Dialctica de lo real. 1) Cronologa de la relacin entre Herclito y Parmnides 2)Los "Fragmentos" de Herclito I V \ L a interpretacin cristiana de Herclito . . . V Creencias rf ico - pitagricas V I El problema del ser en Herclito y en Parmnides V I I La identidad en el cambio V I H El imperio de la physis 53 63 69 5 13 23

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