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HAROLD CHERNISS

"LA HISTORIA DE LAS IDEAS


Y LA ANTIGUA FILOSOFÍA
GRIEGA"

CENTRO DE ESTUDIOS DE FILOSOFÍA ANTIGUA "ÁNGEL J. CAPPELLETTI"


- CÁTEDRA DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y ARTES - UNIVERSIDAD NACIONAL DE
ROSARIO - 2006
HAROLD CHERNISS
"LA HISTORIA DE LAS IDEAS Y LA ANTIGUA
FILOSOFÍA GRIEGA"

En: Estudios de Historia de la Filosofía en homenaje al


profesor Rodolfo Mondolfo con motivo del quicuagésimo
aniversario de su doctorado, Universidad Nacional de Tucumán,
Facultad de Filosofía, 1957, fascículo I, pp. 93-114.
(Hay reed. en: Harold Cherniss, Selected Papers, ed. L.
Tarán, Leiden, 1977.)
Traducción de Lena Balzaretti. Revisión de Armando
Poratti y Pilar Spangenberg.

Tanto "historia" como "idea" son palabras griegas, si


bien el significado o los significados de ésta última, en
griego, son tan diferentes de lo que se entiende por ella en
inglés corriente, que prefiero evitarla excepto en su sentido
técnico filosófico y emplear en cambio "pensamiento",
"concepto" o "noción". "Historia", no obstante, no sólo es una
palabra griega; la concepción que comúnmente pretende
expresar, las relaciones causales entre un acontecimiento y
otro y la investigación de esas relaciones, es una invención o
descubrimiento griego, o, como algunos historiógrafos modernos
podrían preferir llamarla si fueran conscientes de su origen,
una invención de la imaginación griega y una manifestación del
prejuicio griego a favor de los ordenamientos esmerados y la
sistematización racional. Desde la sexta centuria a. C. los
pensadores griegos estuvieron obsesionados por el deseo de
establecer relaciones causales entre todas las entidades y
eventos de los cuales habían adquirido conocimiento; y esta
actividad, sus objetos de la clase que fuera, y la explicación
resultante que se suponía que representaba el sistema o
proceso objetivo fueron todos llamados ι(στορι/α [historía].
"Bendito es", dice Eurípides, "quien aprendió esta ι(στορι/α
[historía] contemplando el eternamente joven orden de la
naturaleza inmortal.1* Los primeros "filósofos", como los
llamamos por retroferencia del término, fueron todos
"historiadores" en este sentido, "investigadores" no meramente
de la cosmogonía, de los procesos físicos inanimados, de la
biología y la psicología, sino también de la antropología y de
acontecimientos políticos y sociales, antiguos y
contemporáneos. De sus obras [94] poseemos sólo exiguos
fragmentos y referencias de segunda o tercera mano, pero
existe suficiente evidencia para mostrar que incluso los
jónicos, los primeros de los "pre-socráticos", no fueron
exclusivamente "historiadores de la naturaleza" o "fisiólogos"
y que probablemente todos, y sin duda algunos de ellos,
consideraron el origen físico de las cosas sólo como el primer
capítulo en su investigación de las causas del mundo del
hombre, en el cual vivían. ¿Acaso ellos, entonces, extendieron
esta investigación a los orígenes y a modificaciones de las
creencias y opiniones de los hombres e intentaron construir
una genealogía, para emplear una de sus propias metáforas,2 de
los pensamientos y de las palabras que expresan el pensamiento
y lo influencian a su vez? ¿Acaso ellos, en resumen, habían
concebido la noción, aun de una manera cruda y primitiva, de
lo que aquí llamamos "historia de las ideas"?
Por cierto, eran agudamente conscientes de la
multiplicidad y diferencia de las costumbres y opiniones
humanas, la clase de diversidad que en el mundo físico les
pareció que pedía una explicación. Hecateo de Mileto3 comenzó
su historia con la declaración de que él iba a escribir la
verdad como él la percibía, porque los relatos transmitidos
por los griegos eran muchos y absurdos, y Hecateo fue a su vez
utilizado por Heráclito,4 junto con Jenófanes, Pitágoras y
Hesíodo, para sostener por vía de ejemplo su aseveración de
que mucha información no produce entendimiento. Lo que ha
quedado de la mayor parte de esos primeros escritores contiene
censuras igualmente agudas a las doctrinas de sus predecesores
y a la opinión de la mayoría. Jenófanes, que aparentemente
adoptó una posición extrema de sentido común empírico en
oposición a toda sutil "teoría científica", llama con desdén a
la guerra de los dioses con los titanes y los gigantes
"ficciones de los antiguos".5 Heráclito, que expresó el mismo
completo desprecio tanto por la multitud que seguía a falsos
maestros como por los "polímatas",* porque ellos no percibían
el verdadero logos, recibió de Parménides la suprema afrenta
de que los [95] términos de su logos se utilizaran para
describir a los hombres que deambulan en completa ignorancia,
encarando ambos caminos y creyendo que ser y no ser son la
misma cosa y no la misma.6 Todos los procesos que los hombres
creen ser reales, Parménides declaró que no son sino palabras
que ellos mismos habían establecido;7 y Empédocles,
reprendiendo a los hombres por suponer que cualquier cosa
puede llegar a ser o ser destruida, adaptó para su propio uso
la acusación de Parménides de que esos presuntos procesos son
meramente nombres equivocados.8
Tal censura no está equilibrada por el reconocimiento de
deuda alguna con los pensadores anteriores, ni siquiera la
obvia del estímulo. Esto puede ser un resultado incidental de
los estragos del tiempo, que nos dejó tan poco de lo que
escribieron los presocráticos, pero el tono de lo que nos fue
preservado hace al menos improbable cualquier explicación
generosa como ésta. Heráclito se jacta de que "investigó
dentro de sí mismo", es decir, que había no aprendido de
ningún otro sino que había encontrado la verdad por
introspección.9 A esta vía él debe haberla considerado abierta
para todo el que tuviera la voluntad de tomarla, pues afirmó
que el pensamiento inteligente es común a todos;10 y aunque
censuró a la humanidad por tomar como sus instructores (11) a
los poetas y a la muchedumbre, atribuyó la diversidad y
falsedad de las opiniones de los hombres al hecho de que ellos
se desvían del logos común hacia los ilusorios pensamientos
propios,12 como los hombres durante el sueño vuelven cada uno a
su mundo privado lejos del cosmos único que comparten mientras
están despiertos.13 Empédocles explicó la multitud de doctrinas
erróneas como el resultado de "visiones parciales" de la
verdad: cada individuo, no habiendo visto más que una pequeña
parte de la totalidad, está convencido de que aquello que le
tocó en suerte en su breve vida lo es todo;14 y [96] aplicó15
esta explicación específicamente a la afirmación de "sentido
común" de Jenófanes16 de que la tierra desciende extendiéndose
hacia el infinito. Estas explicaciones tienen más afinidad con
las teorías del conocimiento, sin embargo, que con cualquier
teoría de la interrelación o desarrollo de los pensamientos,
opiniones o doctrinas. El germen de tal teoría podría ser más
plausiblemente reconocidoen un fragmento del no-filosófico
Jenófanes,17 quien dice que los dioses no revelaron a los
mortales todas las cosas desde el comienzo, sino que los
hombres, buscando, descubren con el tiempo lo que es mejor.
Ésta es una antigua, tal vez la más antigua expresión de la
teoría del progreso intelectual y cultural que, más tarde,
llegó a ser lugar común del pensamiento griego;18 e intérpretes
positivistas, combinando este fragmento con uno que ellos
suponen que expresa una doctrina escéptica,19 adjudicaron a
Jenófanes el presentimiento de sus propias nociones acerca de
la naturaleza del progreso científico. Es tentador suponer que
el fragmento que cité encierra la noción de que todo
descubrimiento o invención de alguna manera está determinado
por aquéllos que lo precedieron, pero no hay señal de que
Jenófanes fuese consciente de esta implicación, e, inclusive
si lo fue, hay un largo paso desde tal noción a la doctrina de
que hay una conexión causal similar entre los pensamientos de
los hombres y sus opiniones. Jenófanes parece más bien haber
pensado que en la esfera de lo invisible e intangible hay una
verdad objetiva a la que diferentes hombres pueden aproximarse
en diferentes grados pero nunca asirla con certeza tal como
es, ya que cada uno la contamina con su propia fantasía.20
Observó que diferentes pueblos atribuyen a los dioses
distintas apariencias y además que cada uno creaba los dioses
a su propia imagen; los etíopes los hicieron negros y ñatos;
los tracios, de ojos celestes y pelirrojos; y señaló la
universalidad de [97] esta tendencia diciendo que las bestias,
si pudieran dibujar o modelar figuras, les darían a los dioses
su propia forma. De esto concluyó que la atribución de
cualquier rasgo humano, característica o actividad a la
divinidad es un error subjetivo de los hombres, aunque no
rechazó sobre los mismos fundamentos la noción de la divinidad
misma. Por el contrario, aseveró la unidad de la divinidad,
cuya naturaleza indagó mediante una clase primitiva de
teología negativa, al desmantelar todas las diversas opiniones
humanas relativas a ella.21 No hay evidencia para mostrar si
pensó o no en generalizar este método de emplear diversas
opiniones para invalidar una con otra y tomar el residuo como
la aproximación más cercana posible a la verdad; pero en todo
caso no intentó explicar la subjetividad incluso de la
creencia teológica más allá de mencionar la transferencia a
los dioses de las formas, hábitos y funciones de sus devotos,
y trató todas las variadas opiniones como si estuvieran en el
mismo nivel, sin intentar establecer ninguna conexión causal
entre ellas.
La diversidad o difusión de las creencias religiosas, de
las costumbres y de lo que puede llamarse los instrumentos o
manifestaciones de la cultura, no obstante, comprometió
ampliamente la atención de los primeros investigadores
griegos, quienes en sus especulaciones consideraron los
fenómenos principalmente desde el punto de vista de los
orígenes. Un ejemplo es el caso del alfabeto, que, según la
tradición griega, fue invención de Palamedes. Hecateo22
"corrigió" esta tradición diciendo que Dánao había llevado el
alfabeto a Grecia, lo que es decir que el alfabeto griego
provino de Egipto, Heródoto,23 más tarde, sostuvo que el
alfabeto fue introducido en Grecia por los fenicios y
apropiado, primero, por los jonios, que le introdujeron
algunos cambios. Después de eso casi todos tuvieron su propia
tesis particular que defender en relación con este problema.
Lo que concierne a nuestro interés presente, sin embargo, es
la suposición común a todos ellos de que la existencia de la
escritura en diferentes lenguas en diferentes [98] países debe
ser explicada por la transferencia directa de la escritura de
uno a otro, la consecuente suposición de una única escritura
original y la tendencia a identificar mediante nombres
personales a los agentes de la invención y de las
transferencias. Suena tardío y extraño cuando uno escucha al
escoliasta de Dionisio de Tracia24 decir que la probabilidad es
que había inventores de alfabetos en cada región y que esto
explica por qué los caracteres empleados por diferentes
pueblos son diferentes. Tal noción de descubrimientos o
invenciones independientes de instrumentos o costumbres
similares parece no habérseles ocurrido nunca a los primeros
escritores, como por ejemplo Hecateo;25 y ciertamente la
posibilidad no está nunca sugerida en los varios pasajes de
Heródoto que tratan de estos temas. En ellos se supone siempre
un único origen, aun en el inusual caso en que Heródoto no
puede decidir cuál es el origen de una costumbre ampliamente
difundida,26 y en este caso, como en todos, se supone que los
griegos, si comparten la costumbre o el uso del instrumento,
son los que tomaron en préstamo, no los creadores de él. Así
fue, para no mencionar más que unos pocos ejemplos y aquellos
que conciernen a la historia intelectual, que los griegos
obtuvieron de Egipto la geometría,27 la creencia en la
metempsicosis,28 y los nombres de los dioses, éstos últimos
llevados por vía de los pelasgos, que inventaron los pocos que
no se introdujeron originariamente de Egipto.29
Esta búsqueda de los orígenes, que en la literatura
existente podemos observar en primer término que fue
perseguida por un vasto ámbito en la historia de Heródoto,
aunque hay indicaciones de su práctica en fecha mucho más
antigua, fue sistematizada en forma de catálogos de Heurémata
que primero aparecieron bajo influencia sofística al final de
la quinta centuria y finalmente se publicaron en la colección
peripatética titulada Peplos.30
La observación de las diversas costumbres y creencias
humanas impulsó al mismo tiempo al pensamiento griego en otra
dirección, una dirección claramente indicada por las
implicaciones que Jenófanes [99] había visto en las formas
diversas de los distintos dioses nacionales. Heródoto, quien
con tanta asiduidad y confianza buscó el origen único de
costumbres similares, dio una notable expresión también a esta
tendencia. Cambises, escribió,31 mofándose de las costumbres
religiosas de los egipcios, mostró claramente que estaba
violentamente loco porque, si se propusiera a todos los
hombres que escogieran la costumbre más bella de todas, cada
grupo, después de examinar todas, escogería las suyas; y en
apoyo de esta afirmación cuenta la historia de los griegos y
los indios, que fueron ofendidos por la impía sugerencia de
que cada grupo debía disponer de sus muertos del modo como el
otro grupo consideraba piadoso. Antes de Heródoto, Píndaro
había señalado la cuestión suscintamente: "Diferentes
costumbres son corrientes en diferentes pueblos y cada uno
alaba su propia justicia".32 Qué implicación vio Píndaro en
esto no se conoce, ya que el fragmento se preservó aislado; la
moral que Heródoto extrajo fue la de la tolerancia de las
diferencias de creencia, pero la semilla de esta tolerancia
podría florecer con la misma facilidad en un completo cinismo.
Si la diversidad de opiniones acerca de la forma de los dioses
no había conducido a Jenófanes al ateísmo, al menos le había
parecido probar que las diversas opiniones sobre el tema eran
todas erróneas. Heráclito parece haber pensado que había
descubierto una aprobación para las diversas costumbres de
diferentes hombres cuando declaró que todas las leyes humanas
se nutren de una sola ley divina;33 pero al mismo tiempo había
enfatizado la distinción que iba a conducir a la convicción de
que la misma diversidad de leyes y costumbres humanas probaba
que todas son igualmente arbitrarias, artificiales e
inválidas, opuestas todas a la moralidad verdadera o natural
más bien que diferentes manifestaciones o aspectos de ella.
Así fue cómo Sófocles pudo hacer que Antígona, en lo más alto
del fervor moral, apelara, contra los estatutos del Estado, "a
los estatutos no escritos que no subsisten por hoy ni ayer
sino para siempre y de los que nadie conoce sus comienzos".34
Para los hombres del "iluminismo sofístico" la diversidad de
costumbres humanas no implicaba tal "estatuto no escrito"
superior al que todos los hombres están obligados en
consciencia a obedecer, sino la relatividad y la
artificialidad de [100] toda ley y costumbre y una
incompatibilidad entre esas convenciones y la naturaleza.
"Asuntos de ley o costumbre", dijo Antifón,35 "son
accidentales, pero los mandatos de la naturaleza son
necesarios; los primeros son resultados de la convención y no
surgen por sí mismos, mientras que los últimos se alimentan de
sí mismos y no son convencionales… La mayor parte de lo que es
justo según la ley es enemigo de la naturaleza". Puesto que
las costumbres llegaron a ser vistas como invenciones humanas,
se supuso que ellas habían sido inventadas por seres humanos
particulares, aún si esos individuos ya no podían ser
identificados con un nombre, como Critias36 supuso que había
habido algún individuo único que había inventado la noción de
religión y que había persuadido a los hombres a adoptarla.
Esta tendencia y, lo que es más importante, el tipo de
argumentos éticos en apoyo de la cual se empleaba, aparece
parodiada en el final de Nubes de Aristófanes37 donde, cuando
el padre, al objetar haber sido golpeado por su hijo,
argumenta:
En todas partes la costumbre ha puesto la prohibición de
golpear a los padres,
el hijo replica:
¿No fue un hombre el primero que estableció esta ley,
como tú y yo, y no es por la palabra que persuadió a la
multitud
en antiguos tiempos? ¿Y no me es menos lícito a mí
establecer una costumbre nueva para que la aprenda la
edad futura,
Que los padres que antes azotaban a sus hijos sean
azotados a su vez?" Y por añadidura agrega un argumento que
parodia la oposición entre naturaleza y convención y la
38
teoría, adoptada por Demócrito, de que el hombre aprendió las
artes y destrezas imitando a los animales inferiores:
Observa a los gallos y a todas las otras bestias que
puedas nombrar.
Golpean a sus padres por todos lados. Y sin embargo son
exactamente lo mismo
que nosotros, salvo que no juegan a legislar.39
Una reflexión sobre la diversidad de la teoría y la
opinión científica o filosófica y la opinión llevó a una
conclusión similar a la que [101] se había alcanzado por tal
reflexión en la esfera de la ley y la costumbre y culminó en
el nihilismo intelectual de Gorgias y en el relativismo
intelectual de Protágoras. Se podría haber esperado que los
sofistas explotaran no meramente la diversidad de las
opiniones científicas sino la posibilidad de una etiología y
una historia de tales opiniones con el fin de sustentar su
escepticismo en este campo, al modo en que buscaron
establecerlo en las esferas ética y social; pero no hay señal
de que vieran esta oportunidad o de que de algún modo
intentaran construir una relación causal entre las opiniones y
teorías que ellos hacían jugar una contra otra con el
propósito de desacreditarlas a todas.
Además de los intentos para identificar orígenes e
inventores, hay en la literatura pre-platónica conservada
testimonios sólo de otro tipo de tratamiento histórico de
opiniones filosóficas o científicas. Demócrito.40 en su Pequeño
Diácosmos, dijo que las teorías que conciernen al sol y a la
luna que Anaxágoras había propuesto no eran suyas sino que
habían sido robadas por él de los pensadores anteriores. Un
fragmento de Heráclito41 cuya autenticidad es dudosa acusa a
Pitágoras, de modo similar, de haber copiado los escritos de
otros y de haber reclamado como propia la sabiduría
resultante. A primera vista la acusación de plagio parecería
que tiene poco que ver con la historia de las ideas, pero,
como los catálogos de Heurémata, se volvió una de las fórmulas
aceptadas por los historiadores post-aristotélicos de la
filosofía y, como otras fórmulas en la historia del
pensamiento humano, fue finalmente tomada tan seriamente que
se convirtió en un motivo para alterar los testimonios, para
dar cuenta de los cuales había sido establecida
originariamente. El historiador irónico puede divertirse al
observar que Demócrito mismo fue acusado por un escritor
epicúreo de haber plagiado el Gran Diacosmos de Leucipo,42 cuya
misma existencia el mismo Epicuro negó.43 Para citar sólo otro
ejemplo, Platón fue acusado de haber plagiado los escritos de
Protágoras44 y de Filolao;45 y en [102] base de otra versión de
esta hipótesis, el "original" del cual se supone que copió el
Timeo fue más tarde falsificado y todavía se conserva.46 Los
motivos para estas tardías acusaciones de plagio fueron, por
supuesto, variadas y complicadas, y en ellas había,
frecuentemente, malicia y celo profesional de las escuelas
rivales; pero es importante entender que la fórmula abarcó a
veces lo que ahora llamamos la influencia de un autor sobre
otro y que en tales casos es sólo un ejemplo de la cruda
externalización de la historia de las ideas, de la cual la
fórmula de los Heurémata es otro.
Lo que Platón hizo con esta fórmula de los Heurémata es
una instructiva introducción a su actitud con respecto a la
historia del pensamiento en general. En el Fedro (47) Sócrates
da una explicación sobre la invención de la escritura,
atribuyéndola a Theuth, uno de los dioses que habitó Egipto en
tiempos antiguos, y cuenta cómo Thamus, el rey, explicó al
inventor que su invento tendría los efectos contarios a los
que él esperaba. Es por la crítica de Thamous, por supuesto,
que Sócrates cuenta esta historia del invento, que él
introduce como una tradición egipcia; pero para dejar esto
perfectamente en claro Platón, al final, hace que Fedro y
Sócrates tengan un breve intercambio de observaciones que
define su propia concepción de los límites y empleos de tales
categorías históricas. El sofisticado y joven Fedro sabe que
el relato no es "históricamente verdadero" y el comentario que
hace inmediatamente a su conclusión es: "Sócrates, tú inventas
con facilidad cuentos de egipcios y de hombres del lugar que
te plazca." Sócrates replica que la generación de Fedro es más
sabia que la de los hombres antiguos, quienes, en su
simplicidad, se satisfacían con la verdad aunque proviniera de
troncos o piedras, en tanto que a Fedro le importa quién ha
dicho una cosa porque su preocupación no es solamente si lo
dicho es verdadero. Esto, obviamente, no es meramente lo que
dicen los comentaristas, una advertencia a los lectores de no
tomar la historia de Sócrates como literalmente verdadera;
también es la confesión de Platón de que para él la
importancia de una teoría o juicio está en su significado y
validez y no en su autor o en su origen; pero es además la
disculpa de Platón [103] para su propia técnica de presentar
en forma de historia temporal asuntos que cree en verdad que
trascienden la temporalidad. Aquí está, en lugar de la
inconsciente e ingenua externalización de la historia del
pensamiento, el reconocimiento consciente de la
externalización como una técnica de análisis y representación,
con la advertencia concomitante de que la representación no es
la verdad sino sólo un símbolo de ella. La advertencia es
repetida más explícitamente en el Timeo,48 donde Platón se
disculpa por describir en secuencia temporal la creación de
los factores materiales y espirituales del universo y dice que
esta manera de expresarse es una consecuencia de lo
contingente o del azar, que es un elemento importante en la
constitución del hombre. La misma forma de expresión que
Platón elige emplear, el diálogo, es una aplicación de esta
técnica de externalización, la externalización del pensamiento
que es el diálogo del alma consigo misma, con los diferentes
momentos representados por diferentes personajes cuyos nombres
son nombres históricos y cuyas máscaras y tonos están
retratados de manera tan realista que grandes eruditos han
insistido en que todo esto no puede sino ser historia, no una
ficción de Platón sino las verdaderas palabras de Sócrates y
de sus compañeros y oponentes registradas con fidelidad. Mucho
más difícultoso ha sido para los lectores comprender en qué
sentido son históricos aquellos pasajes de los diálogos que
declaran tratar de la interrelación de las doctrinas de los
primeros filósofos.
En el Fedón49 hay un famoso pasaje en el cual Sócrates
cuenta cómo en su juventud se comprometió con apasionamiento
en la investigación de la naturaleza, esperando aprender las
causas de las cosas, cómo las distintas doctrinas de los
filósofos anteriores, no nombrados pero identificables, lo
dejaron más desconcertado que nunca, cómo sus esperanzas se
reanimaron cuando escuchó hablar del Νου=ϕ [Noûs] de
Anaxágoras y se desvanecieron nuevamente cuando leyó el libro
de Anaxágoras y cómo finalmente, desesperado, se refugió en su
propio método dialéctico y en la teoría de las ideas. Este
pasaje fue tomado por algunos eruditos literalmente como un
informe histórico del desarrollo de Sócrates, y en las
referencias a las distintas doctrinas mencionadas [104]
trataron de identificar las influencias históricas sobre el
pensamiento de Sócrates; pero entonces también hay que tomar
la culminante teoría de las ideas como la doctrina de
Sócrates, no de Platón, y toda la evidencia que tenemos – y
hay mucha – habla en contra de esto.50 ¿Platón, entonces, pensó
que esto era su propia autobiografía intelectual transferida a
Sócrates? Sólo en el sentido de que no era ni lo uno ni lo
otro exclusivamente, sino un generalizado "progreso del
filósofo", y un "progreso del filósofo" en el que los
progresivos estadios están representados por las doctrinas
particulares de la antigua filosofía, dispuestas de acuerdo
con una interpretación esquemática. El filósofo simbolizado
por Sócrates comienza con una oscura percepción de aquello que
este progreso tiene que clarificar. Él busca las causas de las
cosas, α(ι α)ιτι/αι [hai aitíai] que él especifica al comienzo
como la causa "por la cual", δια∴ τι/, [dià tí]51 sin ser
consciente aún de la implicaciones de esta especificación. En
primer término, indaga en vano a través de las diferentes
teorías mecanicistas, las cuales están dispuestas
esquemáticamente y no de acuerdo con su secuencia histórico-
cronológica y entre las cuales está incluida la parte
mecanicista de la doctrina de Anaxágoras,52 cuyo autor no se
nombra, porque su doctrina ha sido dividida en dos para que la
parte no mecanicista con la cual está especialmente conectado
su nombre pueda usarse para representar el segundo estadio. Es
sólo después de que el filósofo se ha desilusionado de la
promesa que aquella parte de la teoría de Anaxágoras, la
concepción del Νου=ϕ, par3ecía hacerle, que entiende por qué
las doctrinas del estadio anterior sólo acrecentaban su
desconcierto; pues ahora a causa de la sugerencia de
Anaxágoras que el mismo Anaxágoras no entendió, Sócrates puede
aclarar esa causa que estaba buscando desde el comienzo como
el δια∴ τι/ [di}a tí] y ver que es la causalidad final en cuanto
se distingue de la condición necesaria a la que, dice Sócrates
ahora,53 la mayoría de la gente, como los hombres que buscan su
camino en la oscuridad, erróneamente le dan el nombre de
"causa". Este breve análisis del pasaje muestra, [105] creo,
que mientras Platón se ocupa aquí de la interrelación de las
teorías filosóficas y emplea como elementos de su construcción
doctrinas que fueron sostenidas por personas históricas, su
propósito no es dar cuenta del desarrollo de un individuo en
particular o de la totalidad de la filosofía precedente. Ha
puesto en la secuencia temporal de una narración lo que
consideraba que era la relación necesaria de las diversas
maneras posibles de ver el problema de la causalidad; y, si
bien todo el "progreso" en su totalidad culmina en la teoría
de las ideas, no podemos siquiera suponer que la teoría por
ello describa o que Platón haya querido describir el camino
por el cual él llegó a esa teoría.
De modo que Platón pretendía algo distinto de lo que
nosotros entendemos por un relato histórico cuando en el
Teeteto54 escribió que, con la excepción de Parménides, todos
los sabios que se sucedieron desde Homero, el padre de la
tragedia, y Epicarmo, el padre de la comedia, deben ser
considerados como concordantes en la proposición de que nada
existe para siempre, sino que todas las cosas están siempre en
proceso de devenir, y da como ejemplo de estos sabios los
nombres de Protágoras, Heráclito y Empédocles. Sin duda
pretendía muy seriamente acentuar que el relativismo que en
este diálogo elaboró, y que en su forma elaborada puso en boca
de Protágoras, había sido siempre un aspecto del pensamiento
griego o tal vez había sido y sería siempre un aspecto de todo
pensamiento humano. Sin embargo, no atribuyó validez en sí
misma a la forma externa en la que expresó esta
interpretación. Esto está claro a partir del hecho de que
alteró esta forma para adaptarla a los diferentes contextos,
como cuando en el Cratilo55 hizo que Sócrates declarara haber
descubierto la doctrina de Heráclito en versos de Homero,
Hesíodo y Orfeo, e incluso atribuirla a los hipotéticos
fundadores del lenguaje, pero no hizo mención de Protágoras,
Empédocles o Epicarmo. Cuando recordamos, además, la opinión
expresada por Sócrates en el Protágoras56 concerniente al uso y
posibilidad de descubrir lo que los poetas realmente quisieron
decir, no se puede suponer que Platón habría defendido
seriamente las interpretaciones mediante las cuales leyó en
los versos de Homero la doctrina [106] del flujo o de la
relatividad. Que Homero haya o no defendido en realidad esa
doctrina de manera consciente o que no lo haya hecho de ningún
modo, no le preocupa; Platón creía que la actitud hacia la
realidad de la que tal doctrina es una manifestación, era tan
vieja como el pensamiento mismo; él quería un símbolo mediante
el cual pudiera expresar esa creencia de manera más vívida y
así usó a Homero como símbolo y nada más.
Es por la misma razón que en el Sofista57 se dice de la
doctrina eléatica de la unidad del ser que ha "comenzado con
Jenófanes e incluso antes". El opuesto de la noción de que el
ser es múltiple debe haber sido tan antiguo como esta noción.
No sólo Empédocles, quien es posterior a Parménides en el
tiempo, sino también Heráclito, quien sin duda fue anterior,
se representa allí como habiendo buscado un término medio
entre estos dos extremos; y puede haber sucedido que para
evitar un obvio anacronismo el nombre de Parménides no se
mencione junto con el de Jenófanes en este pasaje. Esto no
quiere decir que Platón aquí "reacomodara" la historia; él no
estaba interesado en absoluto en la historia entendida como
secuencia temporal de las teorías. En su opinión, las
tendencias hacia lo múltiple y lo uno y el término medio entre
ellos están siempre presentes en el pensamiento humano, y el
esquema lógico dentro del cual analiza este hecho no temporal
tergiversa este hecho, no más de lo que lo hace a su vez la
externalización histórica de la verdad en el tiempo – o, mejor
dicho, no tanto.
Esta diferencia entre la actitud de Platón y la nuestra
con respecto a la historia del pensamiento está ejemplificada
de un modo más llamativo por un pasaje posterior del Sofista,58
en el cual describe como una gigantomaquia la discusión entre
los materialistas y los "amigos de las ideas"; los primeros
hacen bajar todas las cosas a la tierra e insisten en que
solamente tiene existencia lo que puede ser tocado y
percibido, y los últimos se defienden desde una altura
invisible y sostienen que las ideas inteligibles e incorpóreas
son la existencia verdadera. "Entre ellos", dice Platón, "hay
entablada para siempre una guerra sin límites". Los estudiosos
modernos, casi sin excepción,59 han supuesto que los dos
partidos aquí descritos deben haber sido [107] personas
históricas a las cuales han intentado identificar de
inmediato, no sin mucha controversia.
Ciertas características atribuidas a continuación más
adelante en el mismo pasaje hacen posible determinar los
grupos particulares que Platón usó como modelos para las
descripciones; pero Platón ha dicho que la lucha continúa por
siempre; y por eso las personas históricas cuyos lineamientos
particulares de argumentación y designación fueron tomados
para la descripción o quizás inclusive la sugirieron no son lo
más importante para él sino que solamente sirvieron como
símbolos de dos facciones que él vio siempre en conflicto en
el pensamiento humano.
Tales consideraciones no aparecen en Aristóteles, quien
aparentemente supuso que Platón se había propuesto en sus
esquemáticos análisis hacer "historia". Así, el uso de Homero
por parte de Platón lo llevó a considerar con toda seriedad si
el poeta había sido realmente un filósofo físico antes que
Tales y si había anticipado la doctrina de este último.60 Sobre
esta cuestión pronunció un non liquet; pero Aristóteles no
sólo tomó el uso similar que hizo Platón de Jenófanes en la
misma manera literal sino que lo aceptó como cierto en este
sentido, por lo que en virtud de esta concepción equivocada
Jenófanes se convirtió en el fundador de la escuela eleática y
en el maestro de Parménides.61 Ejemplos como éste indican que
Aristóteles no entendió la técnica deliberadamente no
histórica de Platón, pero a pesar de esto, su propio modo de
tratar el pensamiento anterior no carece de alguna similitud
con el de Platón y no dejó de ser influido por él.
Una afirmación como ésta puede a primera vista parecer
tanto paradójica como herética. El historiador más docto de la
filosofía griega ha rendido tributo a la investigación
histórica y a la erudición de Aristóteles y lo ha llamado el
iniciador de la historia de la filosofía;62 y el tratamiento
aristotélico de sus antecesores en sus obras conservadas es
tan extenso y detallado que gran parte de sus escritos parecen
historias de la filosofía y, leídos en sí mismas, dan la
impresión de haber sido escritos con lo que llamaríamos un
propósito puramente histórico. Casi todo problema filosófico
que discute está introducido por una descripción del
tratamiento anterior de los problemas, [108] y éstos están
generalmente presentados no como meras listas de diferentes
opiniones sino como doctrinas que en sus orígenes y en sus
características peculiares están relacionadas de alguna manera
unas con otras. La explicación, por ejemplo, en Metafísica A,
de las influencias que fueron responsables de la formulación
platónica de la teoría de las ideas,63 y en el ensayo Acerca de
la generación y la corrupción,64 el informe sobre el fundamento
y los orígenes de la teoría atómica parecen haber sido
escritos por un historiador moderno y, de hecho, han sido
reproducidos como informes satisfactorios y precisos por la
mayoría de los historiadores de la filosofía griega.
Cuando se observa, sin embargo, que en diferentes
contextos Aristóteles da informes distintos de la misma
doctrina, omitiendo o enfatizando distintas partes de ella,
encontrando en ella significados e implicancias diferentes y
hasta incompatibles, y explicando sus orígenes y su transfondo
de maneras bastante diversas, y especialmente cuando se
observa además que tales variaciones son siempre relevantes
para algún sector en particular de su propia doctrina
filosófica, cuyo establecimiento constituye el contexto más
amplio,65 entonces se hace evidente que estas exposiciones
fueron escritas con un propósito que no era meramente
histórico y que el carácter de cada exposición e
interpretación estaba determinado por este propósito.
Aristóteles fue ciertamente influido por la forma
literaria en la que había escrito Platón, pues él mismo
escribió diálogos; pero como no sobrevive ninguno de ellos no
puede saberse si eran algo más que imitaciones superficiales
de la expresión literaria de Platón. Puede ser el efecto de
esta misma influencia en un sentido más profundo, sin embargo,
lo que hizo que tantos escritos técnicos conservados de
Aristóteles consistan en discusiones aporéticas. Cada una de
estas discusiones es una especie de diálogo en los que los
interlocutores son reemplazados por las exposiciones de las
opiniones anteriores que son confrontadas unas con otras. Cada
opinión está dirigida a contribuir a la conclusión de la
discusión, que es la propia doctrina de Aristóteles; y este
fin determina la elección e interpretación de las opiniones de
sus predecesores en cada [109] contexto particular. El
propósito de estas exposiciones del pensamiento anterior fue,
entonces, dialéctico más que histórico; pero la justificación
de esta técnica dialéctica está en su concepción de la
historia del pensamiento. Él creía que la verdad completa
había sido descubierta y perdida muchas veces, que su propio
sistema era la culminación de uno de estos ciclos de
descubrimiento, y que todas las doctrinas previas conocidas
por él eran vestigios vagos y confusos de la verdad y por lo
tanto intentos "balbuceantes" de expresar su propio sistema.
Estas doctrinas anteriores fueron entonces el material del
cual, por combinación e interpretación, pudo ser reintegrado
el modelo disperso de la realidad;66 inversamente, la única
regla por la cual podían ser juzgadas, comparadas y
distinguidas las anteriores doctrinas debía ser la medida en
que lograron aproximarse a la norma que era el sistema de
Aristóteles, y él las agrupa y reagrupa para enfatizar ya un
aspecto de su teoría, ya otro. Aun la exposición de la
filosofía anterior que constituye la totalidad del primer
libro de la Metafísica es de hecho un argumento dialéctico en
apoyo de la doctrina aristotélica de los cuatro tipos de
causalidad y fue concebido como tal. "Es evidente", dice
67
Aristóteles en la conclusión de su exposición "que todos los
hombres parecen buscar las causas mencionadas en la Física y
que no podemos mencionar ninguna además de ellas; pero las
buscan de manera vaga; y, aunque en un sentido ya hayan sido
todas descriptas anteriormente, en otro no han sido descriptas
para nada, ya que la filosofía anterior es en todos sus
aspectos como alguien que balbucea, en cuanto es todavía joven
y está en sus comienzos". Como ejemplificación final de esto
explica que Empédocles, a pesar de no haber expuesto
claramente la posición por la cual su doctrina es empleada
allí, hubiera estado necesariamente de acuerdo con la
explicación de Aristóteles de ésta, si hubiera sido expuesta
ante él. Aristóteles no previó la posibilidad de que los
problemas que preocupaban a los primeros pensadores pudieran
haber sido diferentes de los suyos. A él le interesaban sus
opiniones como aproximaciones variables a una expresión de la
verdad que es idéntica para todos; y, si a veces su
tratamiento de ellas tiene para nosotros más semejanza con la
historia que el de Platón, esto se debe principalmente a que
esta verdad, que él concibió [110] como la causa final de
todas estas opiniones filosóficas, ya no era más, como para
Platón, el mundo extratemporal de las ideas sino su propio
sistema filosófico, cuya expresión las sucedió en el tiempo
como la completa floración de aquello que estas opiniones
contenían en germen y que se había manifestado sólo parcial e
imperfectamente.
Sin embargo Aristóteles, si bien no fue un historiador de
la filosofía, fue en otro sentido el fundador de la historia
de la filosofía. Él alentó o quizás incitó a sus alumnos o
asociados en el Liceo a emprender investigaciones históricas
en muchos campos, entre las más famosas e influyentes de las
cuales estaban la Historia de la Música de Aristoxeno, la
Historia de las Matemáticas de Eudemo y la Historia de la
Filosofía Natural de Teofrasto. La mayor parte de esta obra
peripatética fue puramente analística, o lo que deberíamos
llamar compilaciones de materiales para la historia más que
escritos históricos. Al mismo tiempo se cultivaba entre los
peripatéticos un gusto por la biografía, que desde el comienzo
se inclinó fuertemente hacia lo escandaloso. De la obra de
Teofrasto derivaron todos los llamados posteriormente escritos
doxográficos, resúmenes más o menos elaborados de las
opiniones de los filósofos dispuestos de manera enciclopédica
por individuos o por escuelas, con adiciones posteriores
hechas por manos sólo identificables conjeturalmente. En ellos
y en los fragmentos conservados de la Historia de Teofrasto,
de la cual derivan en última instancia, puede discernirse
cierta influencia de Aristóteles, de la cual Aristóteles, en
buena fe, no puede ser considerado responsable. Las
configuraciones y las interpretaciones dialécticas que él
había empleado fueron tomadas como historia literal por
Teofrasto, así como Aristóteles había tomado a veces
literalmente los esquemas dialécticos de Platón. Además,
Teofrasto comenzó a emplear como un recurso regular para
explicar las semejanzas aparentes en las opiniones y
formulaciones de diferentes pensadores, la asunción de la
relación maestro-alumno y la estructura de escuelas
filosóficas, una construcción a la que Aristóteles había
recurrido ya ocasionalmente y que más tarde resultó un
artificio altamente elaborado por los historiadores. Esto no
es más que un ejemplo, si bien el más obvio y notable, de la
siempre creciente externalización de la historia de la
filosofía desde este punto en adelante en los tiempos
antiguos; los extremos a los que [111] fue llevada podrían
verse en el libro primero de Diógenes Laercio en donde todos
los filósofos hasta Clitómaco, Crisipo, Teofrasto y Epicuro,
esto es académicos, estoicos, peripatéticos y epicúreos, son
hechos entrar dentro de dos escuelas derivadas por línea
directa de sucesión de Tales y Ferécides.
A partir de la época helenística se escribieron historias
de la filosofía que estaban separadas de todo filosofar; pero
en consecuencia ellas no fueron más que listas de opiniones
filosóficas o secuencias de biografías de los filósofos, que
consistían en gran parte en anécdotas personales e inclusive
aquellas opiniones y estos detalles biográficos eran derivados
corrientemente no de escritos originales de los filósofos en
cuestión o de informes históricos serios, sino, por reflejos
múltiples, de los pasajes dialécticos de Aristóteles, de las
ficcionalizadas y escandalosas biografías peripatéticas o de
diálogos y novelas filosóficas como los de Heráclides Póntico,
Aristoxeno, Clearco y Eratóstenes. El sedimento de todos estos
escritos se ha preservado para nosotros en la no digerida,
acrítica y a menudo autocontradictoria colección de Diógenes
Laercio titulada Vidas y opiniones de los filósofos eminentes,
la cual, al ser única, y habiendo sobrevivido a sus fuentes,
sirvió como base de todas las historias modernas de la
filosofía griega.
Cuando los filósofos trataron con el pensamiento
anterior, lo hicieron o para repudiarlo al establecer su
propia originalidad absoluta, como hizo Epicuro, o para leer
en algún escritor más antiguo sus propias doctrinas, como los
estoicos hicieron con Heráclito o Plotino con Platón. El
descontento con la multiplicidad de dogmas filosóficos dio
origen al sincretismo, que operó acomodando las diferencias
entre doctrinas divergentes, o al escepticismo, que reunió
todas las diferencias conocidas de opinión acerca de cualquier
punto en cuestión a fin de probar que no es posible un
conocimiento seguro acerca de nada; pero ni los sincretistas
ni los escépticos procuraron explicar cómo tales diferencias
de opinión aparecieron o bien relacionarlas unas con otras o
con circunstancias y condiciones que podrían haberlas
determinado. En una palabra, no hay en ninguna parte de la
filosofía griega [112] o en la propia historia de la filosofía
griega nada que corresponda a lo que nosotros denominamos
historia de las ideas.
Ya he indicado por qué Platón y Aristóteles no se
interesaron en la historia del pensamiento como mera historia.
Ellos estuvieron interesados en otra cosa, en la naturaleza de
la verdad objetiva, en las ideas o universales que no tienen
historia más que en las tentativas de seres humanos
particulares de formular en el pensamiento o en el discurso la
naturaleza de esta verdad exterior. Cuando ellos buscaban,
cada uno a su manera, formular la naturaleza de esta verdad o
indicar el procedimiento por el cual ella puede ser
comprendida (pues los escritos de Platón al menos tienen más
el segundo propósito que el primero), hicieron uso de nombres
y formulaciones históricas, no cabe duda, pero los usaron como
material para ser reformulado por sus métodos dialécticos, no
con la intención de volver a trazar exactamente el rumbo
particular que el pensamiento había tomado en el pasado, sino
a fin de destacar los aspectos típicos o universales a partir
de estas imperfectas manifestaciones particulares: Platón lo
hizo forjando un panorama ideal de la filosofía, cuyos
momentos deben estar siempre presentes en el pensamiento
humano, como el problema de lo uno y lo múltiple, dice,69 como
una afección inmortal y eterna del discurrir humano que no
tuvo comienzo y nunca tendrá un fin; Aristóteles, remodelando
el material histórico como lo remodela la tragedia a fin de
establecer no lo que ha acontecido sino lo que puede
acontecer, con lo cual la tragedia resulta más filosófica que
la historia.70 Para Aristóteles, como para Platón, la
posibilidad misma de lo que nosotros llamamos una historia de
las ideas habría parecido incompatible con la filosofía, que
para ellos implicaba una verdad objetiva y eterna discernible
directamente por cada mente humana individual.
Algo de esta actitud fue característica de todo el
pensamiento filosófico griego. La doctrina de la relatividad
de la sensación, tan ampliamente sostenida por los
presocráticos, no fue extendida por ellos al conocimiento y al
objeto de conocimiento; Heráclito, Parménides y Empédocles
dieron por sentado una verdad objetiva, cuyo conocimiento es
posible directamente y sólo directamente por cada individuo, y
los atomistas y epicúreos, cuya teoría [113] del origen de las
artes en la imitación humana de los animales pudo haber sido
extendida a una teoría del crecimiento y desarrollo del
pensamiento humano, no hicieron tal extensión de ella sino que
explicaron el estado mental y el conocimiento de cada
individuo independientemente por el cambiante impacto sobre
cada uno de los átomos, que para ellos constituía la única
verdad objetiva. El caso de Protágoras y los posteriores
escépticos es el más instructivo de todos en esta conexión,
pues hubiera sido de esperar que, cuando ellos rechazaron la
posibilidad de alcanzar la verdad objetiva, hubieran explicado
las distintas opiniones de los hombres en términos de la
influencia sobre las mentes humanas de su entorno y de sus
antecedentes lingüísticos, culturales y filosóficos. No
hicieron esto; pero en su lugar dejaron para cada hombre un
mundo autónomo en sí mismo, generando su propio pensamiento
sin relación con los de sus predecesores. Tan penetrante fue
la noción de que el pensamiento de cada individuo está
orientado a una verdad universal y objetiva de algún tipo y
determinado por ella, que gente como esta, que negó la
existencia o la accesibilidad de tal verdad, no pudo
considerar la relación de los pensamientos del individuo con
ninguna otra cosa a menos que fuera hacer de ellos meramente
epifenómenos de la sensación. Explicar los como pensamientos
que pasan de una mente a otra, crecen, se desarrollan, cambian
y desaparecen para reaparecer posteriormente bajo un aspecto
cambiado o distinta intención, les habría parecido más
mitológico que el mito declarado de Protágoras de la
distribución por Zeus de un sentido de justicia a los hombres,
pues habría sido dotar de vida y de individualidad propia a lo
que son sólo funciones de mentes individuales. No tenían la
exitosa hipótesis de la evolución biológica para facilitarles
el uso de la metáfora del crecimiento, mutación y desarrollo
de las ideas como tales.
En lo que cncierne a los biógrafos y doxógrafos, los
antiguos especialistas en historia de la filosofía escribieron
como recopiladores de eventos o cronistas sin ninguna
comprensión crítica de los problemas filosóficos con los que
los protagonistas de sus historias habían luchado, ni de las
diversas técnicas que habían sido empleadas para resolver
estos problemas, ni de las diferentes maneras en las que las
soluciones habían sido determinadas por la condición de los
problemas y el modo de atacarlos. en la medida [114] en que
trataron de explicar la filosofía, cuya historia supuestamente
estaban escribiendo, lo hicieron mediante accidentes
biográficos de las vidas de los filósofos, o tratando dogmas
como cuentas pasadas de una columna a otra y sumadas, restadas
o intercambiadas en los registros de las escuelas. De ellos no
podía esperarse una historia de las ideas, pues no se ocupaban
de las ideas, sino a lo sumo con un epítome de su expresión y
con las vidas de aquellos que las habían expresado. Su obra es
útil para nosotros sólo porque la mayor parte de la filosofía
de la cual esa obra pretende ser una historia y no lo es, ha
desaparecido; pero los límites de su utilidad son penosamente
estrictos y muy peligrosos de sobrepasar, y su influencia
posterior hasta el presente ha sido siniestra, pues la
completa externalización de la historia de la filosofía
antigua ha sido impulsada y mantenida en gran medida por su
ejemplo. No puede haber una historia real de la filosofía a
menos que el historiador haga filosofía y la haga dentro del
marco de su temática y al mismo tiempo conserve su facultad
crítica desapasionada y vigilante sobre la filosofía que está
repensando. Ese por eso que los antiguos doxógrafos no fueron
historiadores de las ideas, y es por eso que gran parte de la
historia moderna de la filosofía antigua es apenas mejor que
la doxografía, pero inversamente alcanza para explicar por qué
el Profesor Mondolfo ha hecho una contribución tan amplia a
una auténtica historia de la filosofía antigua, por la cual
todos nosotros estamos tan fuertemente en deuda con él.

NOTAS

* Los números entre corchetes en negrita remiten al número de página


de la edición original del texto de Cherniss.

[93]
(1) Eurípides, fragmento 910 (Nauck); cf. para el uso de ι(στορι/α
[historía] Diels, Dox. Graec., p. 102, n. 2 y Wyttenbach Ad Platonis
Phaedonem 96 A (Platonis Phaedon, editio auctior, 1830, pp. 256-7).
[94]
(2) Cf. Heidel, Anaximander’s Book, p. 263, n. 62 y Aelio, V. H. IV,
17 (citado por Schuhl, Essai sur la Formation de la Pensée Grecque, p.
148, n. 1).
(3) Frag. 332 (Müller) = la (Jacoby [I, p. 7]).
(4) 22 B 40 (Diels-Kranz; todas las referencias a los presocráticos
corresponden a la 5a edición de Die Fragmente der Vorsokratiker).
(5) Frag. 1 (I, p. 128, 2).
* "polímatas" = polymaths, palaba inglesa construida a partir de
polymathía = "poseedores de muchos conocimientos o informaciones" (n. del
r.).

[95]
(6) Frag. 6 (I, p. 233, 4-9).
(7) Frag. 8, 38-41 (I, p, 238, 7-10).
(8) Frag. 11 (I, p. 313, 18-20) y Frag. 8 (I, p. 312, 7-10).
(9) Frag. 101 (I, p. 173, 11) y A 1. § 5 (1, p. 140, 23-24).
(10) Frag. 113 (I, p. 176, 4).
(11) Frag. 104 (I, p. 174, 3-6) y Frag. 57 (I, p. 163, 7-9).
(12) Frag. 2 (I, p. 151, 1-4).
(13) Frag. 89 (I, p. 171, 3-5); cf. frag. 72 (I, p. 167, 9-11) el
cual sugiere que Heráclito entiende la proporción: el hombre despierto sin
inteligencia es semejante al hombre dormido, es decir, el inteligente: el
no inteligente despierto: : el no inteligente despierto: hombre dormido.
(14) Frag. 2 (I, p. 309, 2-6).
(15) Frag. 39 (1, p. 329, 5-7).

[96]
(16) Frag. 28 (I, p. 135, 16-17).
(17) Frag. 18 (I, p. 133. 13-14).
(18) Cf. por ejemplo Isócrates, Paneg. § 32; Queremón, frag. 21
(Nauck B, p. 788); Mosquión, frag. 6 (Nauck B, pp. 813 ss.), que es
particularmente interesante porque en las líneas 20-21, se mencionan las
explicaciones del progreso de tiempo mencionado: 1) el concerniente a
Prometeo (es decir, el don de un poder superior), 2) la necesidad, 3) la
naturaleza como resultado de un hábito prolongado; Lucrecio V, 783 ss.,
especialmente 1105 ss.
(19) Frag. 34 (I, p. 137), 2-5; cf. Shorey, Class. Phil., VI, (1911),
pp. 88 ss. sobre la interpretación de Gomperz.
(20) Frag. 34 (I, p., 137, 2-5); cf. Wilamowitz, Hermes, LXI, (1926),
p. 280 y el artículo de Fränkel al que hace referencia.
[97]
(21) Frags. 11-16 (I, pp. 132-133) y frags. 23-26 (I, p. 135).
(22) Cf. Scholia in Dionysii Thracis Artem Grammaticam, p. 183, 5-9
(Hilgard). El Anaximandro mencionado al lado de Hecateo es probablemente
el más joven de este nombre (cf. Jacoby, Fr. Gr. Hist. 9 F 3, I, p. 160),
aunque Kleingünhter (ΠΡΟΤΩΣ ΕΥΡΕΤΗΣ, [PROTōS HEURETĒS] pp. 40, 45, 64)
supone que se trata del filósofo milesio.
(23) Heródoto, V, 57-59; cf. Kleingünther, op. cit., pp. 60-64.

[98]
(24) Scholia in Dionysii Thracis Artem Grammaticam, p. 183, 16-17
(Hilgard).
(25) Cf. Kleingünther, op. cit., p. 46.
(26) II, 167; cf. Kleingünther, op. cit., p. 53 y pp. 57 ss.
(27) II, 109, 3.
(28) II, 123.
(29) II, 4, 2; 50; 52-53.
(30) Cf. Kleingünther, op. cit., pp. 146-151

[99]
(31) III, 38.
(32) Frag. 203 (Bowra) = 215 (Schroeder).
(33) Frag. 114 (I, p. 176, 5-9).

[100]
(34) Antígona, 456-7.
(35) Oxyrh. Pap. XI, N° 1364 ed. Hunt, frag. A, cols. 1-2 (II, pp.
346-8).
(36) Frag. 25 (II, pp. 386-9), líneas 12 y 41-2.
(37) 1420-1424.
(38) Frag. 154 (II, p. 173, 11-15).
(39) Nubes, 1427-29.

[101]
(40) Frag. 5 (II, p. 134, 7-10).
(41) Frag.129 (I, p.180,13 ss).
(42) 67 B 1 a (II, p. 80, 7 ss).
(43) Cf. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus, p. 66.
(44) 80 B 2 y 5 (II, p. 264, 12-19 y p. 265, 13 ss.).
(45) 44 A 1 (I, p. 398, 13-18).
[102]
(46) Timeo Locro, περι∴ ψυξα=ϕ κο/σµω και∴ φυ/σιοϕ [perì psykhàs kósmō
kaì phýsios](cf. Harder, R. E., Zweite Reihe, VI, 1, 1223).
(47) 274C - 275C.

[103]
(48) 34 C.
(49) 96 A ss.

[104]
(50) Un fragmento de evidencia interesante es Metafísica 987 B 31-33,
una reminiscencia obvia de Fedón 99 E ss., que muestra que Aristóteles
tomó la última parte de esta "biografía de Sócrates" como referida a
Platón y no a Sócrates.
(51) 96 A 8-10.
(52) 96 C 7 - D 3.
(53) 99 A - B.

[105]
(54) 152 E ss.
(55) 401 B - 402 D.
(56) 347 C - 348 A.

[106]
(57) 242 D - E.
(58) 246 A ss.
(59) Hay algunas excepciones, principalmente Paul Friedländer
(Platon, II, p. 525, n. 1). Cf., sin embargo, Cherniss, Aristotle's
Criticism of Plato and the Academy, I, p. 439, n. 376.

[107]
(60) Metafísica 983 B 27 – 984 A 2; cf. Ross, Metaphysics, I, p. 130.
(61) Metafísica 986 B 21 ss.; cf. Ross, op. cit., p. 153.
(62) Zeller, Phil. Griech., I, 2, p. 1361.

[108]
(63) [N. de los T.: sin referencia en el original]
(64) De Generatione 324 B 35 - B 15.
(65) Véase Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy,
passim, por ejemplo pp. 220-221, p. 113, y capítulo VII, por ejemplo p.
349.

[109]
(66) Cf. Cherniss, op. cit., p. 348 y las referencias.
(67) Metafísica 933 A 11 ss.

[111]
(68) I, 13-15.

[112]
(69) Filebo 15 D.
(70) Poética 1451 B 4 ss.