Perspectivas antropológicas sobre la o

¡\
Amazonra
CONTEM PORÁN EA
Margarita Chaves y Carlos Del Cairo (compiladores)

@'Klffit'fftr
 Persptrtivas anÍopológÉs sobre la Amuonia ontemporánea / Margatita Chaves Chamotro y
carlos Luis Del Caho Sihr¿, 6mpilador6- -Bqgotá, Instin¡to C¡lombiano de Ant¡opología e
Histoía y Fonlñcia Universid,ad Javedana, 20 I 0.
680 p., il., mapas
978-958-8t8t-62-2
1. Comunidadesindígenas-Amazonas(Región).2.-¡dcnfidadcultu¡al.-3.Coü-Amazonas
(Región). +. Costumbrs indfgenas. -1. Chaves Chamotro, Margaria. -lt. D€l Cairo Silva, Ctrlos Luis
cDD 981.1 306.08998

INsrruTo CoLoMBTANo DE ANRorcmfa E HlsroRl^, ICANH, y PoNrHoA UNMRSTD D lAvEru NA, PUJ

Francis@ Díaz-Gran aóos I coÍección de teúos

coNrENlDo I
Guillermo rárgas Quisoboni I naducción delJftanis
Andrü Cuéllar
Felipe Caitán

Andrés Felipe Gordillo Restrepo

Marfa Elvira Laverde 11

Santiago Pabón Restrepo 1?
Esteban Rozo Pabón I Taduccions del inglés
la Amazonia contemporánea
TlBisa de SNzallrad.ucción del portug]16 Introducción. Perspectivas antropológicas sobre
Manuel Pérs casdll o I Elabuación de marys
l5
Angela tArgas - tla orión Editores I Dú¿ioJr diqgmnación dc p4ginas interions

fulián Roa Triana I Diseño de ilbierta ESTATAL

1| r-ls rERRlroRlALlDADEs Y LA INTERvENcIóN
Carlos Luis Del Cairo Silva I tutogrEqa de eúqta
-49-
Primera edición. diciembre de 2010
y caminos
lsBN: 978-958-8181.ó2-2 Acción indigenista y utopla milenarisla Desvíos
. de un proceso de constitución territorial entre
los ticuna
51
OlNm ColeENo DE Arnmch r Hmru,t |C^XH, 2010 @Pomnq UIIM |awunl 201O JoÁo Pameco oe Ouwn¡.............
. Diego Herrera Cómu | ürntor gilüal Vicnte Durán casas, S.l. I Vimtor acadénie
Movilidad espacial e identitaria en Ftftmayo
Margad¡a Chaves Chamoro I compilacíón Carlos Luis Del Cairo Silva I Conpílación ..81
,uan Guillermo A¡ias Malfn I c@rdinación editoial José Luis Guwara salamanca I Coordinación editorial

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Tradición, modernidad y defechos territofiales'
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y indígena amazónica
Bogotá, D. c,, colombia Paisanos en Bogotá. ldentidad étnica migración
t29
Luls¡ Fenx,r¡¡o¡ Sfuicn¡2r........-.......... -"'
con las autofizaciones de:
Edibra Unsp, 2Oo2; Conteúdo Exprsso S.A, 1992i hrade Publia¡ions, 1992;
SAGE Publ¡aüons Ld., 2003r Taylor 6¡ Francis Group, 1999 y 2OO5; Staae Universiry of Nil York, sul¡y hes, 1997; rA ALTERIDAD Y tAs PoÚncAs DE tA IDENTIDAD
AmeriÉn Anrhropologiel Asff¡aüon, AAA, 1997; y Rsista Andina, 2006 2| ras REPRESENTAcIoNEs DE
-153-
Todos los derechos resenadG.
Esta publicación no puede ser reproducida, total ni parcialmente, por ningrln medio invenbdo
y ecopolítica
o por invenutrse, sin permiso previo del ICANH y de la Pontificia Universidad Javeriana. E1 punto medio cambiante. lndígenas amazónicos

lmpreso en colombia por Javegral calle 46¡ N" 82-54, inter¡or 2, Bogotá, D. c. Bern A. Co¡¡ru.t¡ Y L¡un¡ Gn¡n¡,u...............,...
 5| r-os DlscuRsos SoBRE DESARRoLLo
Las encrucijadas del liderazgo político indfena en la Amazonia colombiana
-467-

Ia cultura' Las organizaciones

Asentamientos multiétnicos. conflictos y distinciones en Leticia ¡rluseos etnográficos y mercantilización de

La política de la práctica etnográfica en ei Vaupés colombiano

en las márgenes de la modernidad
Pensar como un eniambre. Redes interétnicas
JEal ],rotsoN..........
Glov¡r¡¡.t MIc¡ntllt....

Discurso y práctica de la represión y 1a resistencia en el chapare

3 | uÁs ¡lLÁ or u ETNrzAoóN
.5I I
-267 -

occidental colombiana
Coordenadas en juego. Identidad cultural caboclo en la Amazonia Paradojas dei desarrollo alternativo en la Amazonia
..537
M¡nf¡ Cuueilcr¡ R¡ltfnEz v |uluN'r Iclesus -" "-
.'" " " "

Un horizonte identitario amazóníco

6 | er- vuro ANrE LAs r".-t:'r#;: INDíGENAs co¡¡r¡vrpoRÁrue¡s

El camino del pensamiento es uno solo. AutonomÍa étnica y neocolonialismo

entre los tanimuca y macuna del bajo Apaporis "Mambear coca no es pintarse 1a boca de verde"'
Notas sob¡e el uso ritual de la coca amazónica
565
luax Á:-v,rno Ecunr¡Rru v Eot'lur¡oo
Peneln¡ " " '

Las premisas de la selva. Representaciones de la naturaleza

moralidad
en una zona de colonización campesina EI desalortunado hermano del tigre' Socialidad'
y perspectivismo cosmológico entre gente de centro
595
Caru-os D¡nn LoNDoÑo SuLKlN. '

4| r-as FRoNTERAs cuLTuRALEs y NAcToNALEs visión ticuna y visión conservacionista sobre los delfines'
Ética y conocimientos en el trapecio amazónico
-363-

El geral y la colonización en el alto río Negro-Vaupés territorio

Paisajes sagrados arahuacos Nociones
indígenas de1
G¡snrei- CABncRA B¡c¡nn¡.................... ..................365
en tiempos de cambio Y modernidad
..645
Transfo¡maciones y posesiones inciertas. Construcción de indios cristianos F¡nu¡Noo SaNros-Gn¡¡eno'
en el noroeste amazónico

Sociedades y culturas de contacto. La frontera Brasil-Guyana Francesa

La Amazonia en la obra de Luis Eduardo Nieto Caballe¡o.

Una creación del periodismo colombiano
Árv¡no A¡onÉs Snrrovo..... ............. .........................44 1
 488 | r',ruseos ETNocn{Frcos y MERcANTTLTzAoóN DE rA cuLTUM
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PENSAR COMO UN ENJAMBRE
LAs MÁRGENES DE LA MODERNIDAD
REDES INTERÉTNICAS EN
Gtov¡¡¡r¡¡ MIc¡,n¡ul I lnvestigadora independiente
Así como se tQie un canasto sacando laiftbra sutil
asíseconstruveun'#T,::#"r:'^y;r:f:;:;i:Tffiiil
fuan F. valle, intelectual uitoto-muina
oña Isabel, mujer de la etnia uitoto, anhelaba ei conocimiento' En una vi-
sión de ayahuasca se le aparecielon sus ancestros. Eran tres' Le dijeron:
,,lcómo es que pide conocimiento, si usted es mujer? Las muieres no piden eso". Ella
"Usted tie-
ConteStó: "¡Nosotras también tenemos derecho!" Los ancestros le dijeron:
ne conocimiento. Está aquí". Y golpearon el suelo con los pies. Le dijeron'
"Mire sus
manos. Ailí está el conocimiento". Después le mostraron una chagra maravillosa re-
pleta de y'r:ca, plátano, coca, maní. "Había de todo" narra doña Isabel. Don william,
su marido, es un ayahuasquero de Ia etnia jebero. Llegó a Leticia hace quirfce años y
después de tres meses él y doña lsabel se fueron a vivir juntos. En una serie de visio-
nes, los ancestros le enseñaron sobre el mambe (la coca) y le dieron de mambear por
primera vez. En otra visión, los ancestros (que ahora son cinco) diieron a doña lsa-
bel: "Su marido va a construir maloca. Él es su marido" y señalaron a don William.
"Porque los otros no eran mis maridos", dice doña Isabel, que tuvo dos compañeros
antes de conocer a don William; "ellos se aprovechaban de mí, no me respetaban".
Los ancestros le dijeron: "si usted no quiere que algo malo Ie pase a usted o a su
marido, tiene que construü maloca, porque nosotros no tenemos a donde ir, no tenemos en
donde sentarnos. si construye maloca allí, nosotros iremos". "cuando mi padre se
murió,', cuenra doña lsabel, "yo lloraba y lloraba: soy huérFana. É1 se murió cha-
muscado como un ratón, quemando chagra. Mi esposo me consoló,
'Unnimaíramal
nunca muere, su corazón vive, escucha su voz'. Yyo lo oí cantando en un
[sabedor]
i El que consuma ia hierba de la ciencia, n¿maira, en lengua uitoto'
l4Bel
 490 | rlNsan coMo uN ENjAMBRE. REDEs rNTDRÉTNrcAs EN LAs MÁRGENEs DE LA MoDERNTDAD
GToVANNA r',1rcanEr-r-r | 491 ii::l

baile, ofreciend o cahuana2 a los invitados". Doña Isabel tenía muchas matas i.:
de coca, con el fin de conectar o rearticular otras" (Grossberg, 1992:54). El enfoque en la praxis
pero un maloquero envidioso ilamó a la policía para que las arrancara.
con las matas que aquí se propone articula los siguientes argumentos. 1. que los procesos de produc- i
de coca que quedaron y el apoyo de otras tres familias, aun siendo mujer,
doña Isabel ción de sentido tienen bases corpóreas; 2. que la capacidad de actuar en el presente
logró construir su maloca. se demoraron ocho meses. Ella les dio decomer
plátano, cahuana. ya han tenido varios rituales de
casabe, implica un proceso de selección histórica, y que en este proceso el acto de olvidar es tan ::
baile. importante como el acto de rememorar. Como sugiere la narración de doña Isabel, a ia ::
cual volveremos más adelante, esta labor comporta la continua negación de conceptos ,ll
y valores culturales como condición para formar nuevos conceptos y vaiores (Fabian,
2OO1);3. que la reflexión sobre lo cotidiano debe situarse en la intersección enre mi-
En un ar!ículo publicado 0", or,*.r;;; en ra página web der Foro sociar Mun-
croprocesos de producción de sentido y macroprocesos de dominación (Escoba¡ 1 992).
dial, Arturo Escobar (2003) recalca Ia necesidad de prestar más atención a la
relación
entre la realidad social, el marco teórico que utilizamos para interpretarla y En un escenario que ha sido plasmado históricamente por la utilización estratégica de
las políticas
y esperanzas que nacen de nuest¡as interpretaciones. El argumento de Escobar para categorías étnicas con ei fin de consolidar fronteras tanto fisicas como conceptuales,
ver Ia realidad social de 'btra forma" se sustenta en una serie de teorías alternativas la capacidad de enlazar reconstrucción cultural e interculturalidad adquiere un sentido
que, reunidas bajo el nombre de "teoría de la complejidad", buscan profundo de resistencia y agenciamiento.
entender las diná_
micas y los procesos que intervienen en la creación de sistemas complejos.
ta teoría
de la complejidad sostiene que en ámbitos tan diferentes como lnternet, las
colonias Los rcrló¡uerRos
de insectos, el sistema inmunológico o el cognitivo, los barrios de una
ciudad o los En las afueras de Leticia, a lo largo de la única carretera que se desprende de la ciu-
movimientos sociales globales, la compleiidad no es el resultado de un plan general
dad, una señalización marca la distancia hasta Tarapacá, sobre el río Putumayo: 175
implementado desde arriba, si no algo que emergd desde abajo: de un entrete]ido
de kilómetros. En realidad, la carretera se intenumpe bruscamente en el kilómetro 18 con
interrelaciones que se acogen a normas sencillas y locales y que se multiplica;
y au- unos cuantos kilómetros más de camino destapado. La carretera ocupa un lugar clave
toorganizan con una lógica que ellas mismas van creando. Más que la suma
de sus. en la topograffa del poder de la frontera. Vía de colonización y artefacto retórico del
partes, estas redes reflejan una inteligencia coiectiva, que se adapta y
al mismo tiempo discurso del progreso, la carretera es también el registro visible de la corrupción de las
genera las condiciones para su existencia. íntimamente dinámica,
descentralizada y no administraciones locales que desde los años ochenta se disponen a pavimentarla con
jerárquica, en el ámbito social "la lógica del enjambre" (Johnson,
2001) se convierte en cemento reba.jado, que se deshace rápidamente bajo el sol y la lluvia. Los obreros rasos
una opción política que prionza los diversos puntos de vista, subjetividades y
marcos que trabajan en la pavimentación y repavimentación ad libitum de la carretera son en
de significado disponibles localmente para rcjer, desde abajo, redes que
traspasan los su mayoría indígenas provenientes de las comunidades r¡ecinas. Sujetos a una vefsión
I inderos convencionales tr azados desde arriba.
actualizada del sistema de enganche, ellos raramente vienen pagados; en el mejor de
"Redes" y "enjambres" son buenas herramientas conceptuales, los casos, sus salarios son bonos a redimir en algún supermercado de la ciudad.
no solo para Ios
teóricos de la complejidad, sino también para el intelectual uitoto cuyas palabras
sirven Demarcado por la carretera y la frontera con Brasil, el Resguardo Indígena
de epígrafe a este artículo. Más que los conceptos exclusivos de ,,cultura" ,.etnicidad",
o Tikuna-Uitoto, Kilómetros 6 y 1 14, tiene una extensión de 7.560 hectáreas y aproxi-
estas herramientas nos permiten entender los nexos entre reafirmación
de la identidad, madamente 1.200 habimntes, principalmente indígenas de varios grupos étnicos,
interculturalidad y posibilidad de agencia en un resguardo multiétnico del
Trapecio además de mestizos y colonoss. El tejido multiétnico del Resguardo es el producto
Amazónico: el Resguardo Indígena Tikuna-uitoto, kilómetros 6 y 11. Este escenario
de sucesivas oleadas de desplazamiento y reubicación impulsadas durante el siglo
está caracteúzado por dos movimientos aparentemente divergentes: uno
dirigido a re- xx por múltiples factores, entre los cuales se cuentan la explotación del caucho, la
forzar las identidades étnicas y subétnicas (los clanes y los linájes) y el otro,
a lontestar consolidación del estado-nación, la degradación ambiental, el conflicto armado y, por
las lronteras étnicas y culturales hacia la creación de redes sociales y
semánticas com- último, los proyectos de desarrolló.
plejas. Para comprender esta lógica aparentemente contradictoria,
hay que relacionarla
con los procesos de construcción de sociabilidad, entendida esta última
como un pro-
ceso de articulación que se realiza en la praxis, "desligando y desarticulando
conerciones
f,-tu" dinámicas locales orientadas a la consolidación de derechos territoriales y culturales
resultaron en laconstitución de la Reserva Natural Indígena en 1978, y del Resguardo en 1986.
2 rNcoRA: Resolución 005 de 198ó.
Bebida de almidón de Wca (Manihot spp.).
3 Po¡ esta razón se llama también emergence theoty (Johnson, 2001).
5 Estos incluyen tikuna, uitoto (muina-murui), miraña, bora, muinane, andoke, ocaina, yagua,
cocama, )4lcuna y macuna.
 492 | elHsan coMo uN ENIAMBRE. REDEs ¡NrERÉTNlcAs EN LAs MÁRGENEs DE
LA MoDERNTDAD crovANNAMlcAREru | +93

El resguardo hace parte del territorio de influencia tikuna. Sin embargo,

no hay Por medio de un "régimen de terror" (Taussig, 1982) basado en el uso sistemático de
evidencia de asentamientos humanos desde aproximadamente el siglo
xvri hasta los la tortura y el genocidio, la casa Arana tomó control dei territo¡io de la Gente de Cen-
años cincuenta, cuando algunas familias de la etnia tikuna proveiientes
del Brasil tro obligando a los indígenas a trabajar en la extracción del caucho (Casement, 1911;
se reubicaron enla zona6. Actualmente, los tikuna constituyen la mayoría
de la po- Hardenburg, 1912; Pineda, 1985; Taussig, 1 987; Domínguezy Gómez, 1990,1994).EI
blación del Resguardo, y esrán concentrados en la comunidad ltm. 6
sán José. Er otro conflicto ftonterizo de 1932-1933 y la consiguiente expulsión de la Casa Arana del te-
sector de la población, sobre el cual está enfocado este artículo, incluye
individuos rritorio nacionai dio inicio a la deportación masiva de esclavos indígenas hacia el Perú.
de los grupos étnicos uitoto, ocaina;'nonuya, bora, miraña, muinane y
andoke cuyos Obligados a caminar en cadenas desde el Putumayo hasta el Amazonas o amontona-
antepasados sufrieron repetidos desplazamiento s a raíz del auge .urahrro.
Hay evi- dos en jaulas estibadas en los barcos caucheros y militares peruanos, mucho de ellos
dencia etnohistíricay etnográfica para sugerir que estos grupos étnicos
integraban no sobrevivieron al viaje. Este proceso de lragmentación social y diáspora disgregó aún
un sistema complejo de organización regional en sus territo¡ios ancestrales, qu.
,a más a las familias y grupos étnicos, ya quebrantados por el genocidio cauchero, y dio
encuentra entre los ríos putumayo, caquetá, caraparaná, Igara-paraná y
cahuinarí, origen en el Peru a asentamientos multiétnicos bajo el control del patrón.
a aproximadamente 600 km de Leticia. A pesar de ser lingüísticamenie distin¡osz,
estos grupos comparten una identidad supraétnica, nombrada en cada A partir de los años cuarenta, algunos de los sobrevivientes reubicados en ei
una de las
siete lenguas y traducida al español como "Gente de centro',. l¿s río Ampiyacu (un afluente norte del Amazonas) emprendieron el camino de regreso
bases de estu au-
toidentificación radican en el significado ritual que la Gente de centro atribuye hacia Colombia y los territorios tradicionales. Para algunas familias, el viaje termi-
al
ambils (tabaco) y al mambe'q (coca). Más precisamente, tabaco y coca denotan nó en ias afueras de la ciudad fronteriza de Leticia, donde formaron asentamientos
un
sistema filosófico-práctico cuyas manifestaciones más visibles son el ritual dispersos a lo largo de la quebrada Tacana. En los años siguientes, más individuos,
nocrurno
del diálogo y los rituales de baile reiacionados con la maloca y el maloquero. procedentes tanto del Ampiyacu como del Caquetá y Putumayo, se asentaron en la
Igual
que para su nombre colectivo, las varias etnias de la Gente de zona. En los años setenta, la provisión centralizada de salud, educación y vivienda
centro se refieren a este
sistema con nombres diferentes. para los uitoto, es rq¡fue, unapalabra que prestada por el estado indujo a los residentes a formar caseríos cerca de la carretera.
cubre va-
rios signiflcados, entre ellos, "enseñanza", "noticia" y ,,ritual de baile". Los muinane En 1978, las reivindicaciones indígenas resulta¡on en la creación de una resenia
Io llaman¡ñvoji, "palabra de vida", que es también el nombre comúnmente natural indígena, y en 1986, en el Resguardo Indígena Tikuna-Uitotol0.
utilizado
en español. La creación de una "zona tribal", en la cual redes interétnicas de organización
Desde comienzos del siglo XX, la exploración masiva del caucho por política y social son reducidas a "tribus" homogéneas y territorialmente separadas,
la empresa
cauchera anglo-peruana Casa Arana tuvo efectos devastadores sobre es un elemento clave de la interacción entre el estado y las poblaciones indígenas
la Gente de Centro-
(Whitehead y Ferguson, '1992). En esta región, la yuxtaposición entre explotación
cauchera y consolidación del estado-nación hizo quela zona tribal fuese caractenzada
tanto por un proceso de fragmentación y desplazamiento como por la reubicación
Z--La teni¡o¡ialidad ükuna fue caracterizada históricamente por la altemancia
ent¡e áreas de
várzeay terraiñrmc, esto en ¡espuesta a los conflictos inte¡étnicos ,on tor de la población indígena en asentamientos multiétnicos. Miembros de diferentes cla-
u.iinor ánpguu qua
controlaban ias orillas der ¡ío Amazonas y sus afluentes principales.
una vez que los oiaguas nes y grupos étnicos acabaron viviendo "mezclados", inicialmente bajo el control del
fueron extinguidos, en el siglo xvnr, Ios üiuna .rnp.raron grad-uarmente patrón y sucesivamente en las comunidades indígenas impulsadas por el estado y los
a ,.uúicurr. descle las
zonas.de tena¡ftrme en las derras más fértires de várzea
1véáse Riaño, zoos¡. rn to, años t sso, programas de desarrollo (casché, 1982).
la ¡eubicación de los tikunas en el territorio del Resguardo parece haber
sido inducida tanto porel
crecimiento del nivel del río y de la presión poblaciónal soü¡e las zonas de En este escenario, la capacidad para articular de manera productiva las diferen-
vánea, como por una
se¡ie de ¡evelaciones chamánicas de profecíás de ripo milenarista.
cias internas es en un elemento imprescindible de los procesos de reconstrucción cul-
7 La lengua uitoto, con sus cuatros diarectos
-bue, mika, minika y nipode- pertenece, con el
ocaina y.el nonuya' a la familia lingüística witoto. La familia lingüísrica
tural y construcción de agenciamiento. Complicada por el flujo continuo de colonos
uiráni+ora'inctuye y desplazados de otras regiones del país y por movimientos migratorios transfronte-
mirana' bora y muinane-.El andoke es una lengua aislada. t¡s resigoero
o r.riguro, d.iu
familia lingüísrica Arawak. también pertenecíañ a este complejo su-praétnico, aZrualmente rizos, esta tarea no es el único reto gue la gente del resguardo tiene que enfrentar a
extinro (casché, 1972: 197; Landaburu y Echeverri, 1996).
diario. Leticia, capital del departamento del Amazonas, es el centro desde el cual se
8 El ambil es una pasta viscosa obtenida cocinando las hojas de tabaco
(Nícotiana spp.) con otros irradia el aparato administrativo e ideológico del estado. Por su proximidad al casco
aditivos. A veces se le agrega sal de monte.
9 Hojas.de coca (EDlthrox:ilum.coca) tosudas, piradas y cernidas,
urbano, las comunidades del resguardo son las primeras en sulrir los electos de la
a las cuares se agrega la ceniza
de hojas de yarumo (cecropía spp.) o uva di monte. Es inreresante
norar que lá pálabra para
"mambe" coincide en al rnenos cuatro de las diferentes
lenguas habladas poi la Cente de Centro
j j j
(mui nane : íib íh ó ; uitoro : í ib ¿e ; bo ra y m i raña : i íb' i and.oie
; i ib i).
:
ñ-,*.o* . Resolución oo5 de r s86.
 494 | rlns,rn coMo uN ENIAMBRE. REDEs TNTERÉrNtcAs EN r.ts MARGENEs DE LA MoDERNTDAD
volatilidad y corrupción de la clase política local, lo cual se refleja en la multiplicación
de programas de desarrollo inconsecuentes con las aspiraciones de sus habitantes
y en marcadas relaciones de dependencia laboral y política. Sin embargo, de la ciu-
dad provienen también informaciones, tecnologías y metodologías que, si son bien
utilizadas, pueden llegar a fortalecer los procesos y las reivindicaciones locales. La
experiencia de articular conocimientos y facultades diversas y a veces discordantes
viene siendo apropiada por la Gente de Cenrro a través de la metáfora del "canasto".
Esta metáfora abarca múltiples significados que conciben individuo y sociedad como
entretejidos de sustancias, saberes y relaciones (Candre y Echeverri, 1996: 49-51).
Así, informaciones, pensamientos y habilidades diversas se convierten en las fibras
con las cuales "tejer", como elios dicen, "un nuevo canasto".
Una institución clave en los procesos de reconst¡ucción política y social gue se
despliega en el Resguardo es la maloca. El resurgir de la maloca es relativamente
reciente: Ia primera maloca del resguardo fue construida en los años sesenta, antes
que los residentes empezaran a asentarse en las comunidades. En el año 2005, el
territorio relativamente pequeño dei Resguardo ya contaba con siete malocas, cuatro
de ellas ubicadas en los caseríos. La mayoría de estas maiocas ya no sirven como
unidades residenciales y cumplen ahora una función más especializada, como espa-
cio para reuniones o como atractivo ecoturístico. Sin embargo, la maloca sigue con-
servando una ft¡erte asociación con el ritual y el saber ancestral, convirtiéndose en
años recientes en un centro propulsor de alternativas políticas y culturales propias.
Estas alternativas se articulan en "la base", es deci¡ la "palabra de vida" sirve como
medida orientadora del vivir y el pervivir.
"Yo vte pREGUNTo: Zps rsra uNA coMuNtoao?"
El que quíere dominar no vive en la realidad
de quíen no quíere ser dominado.
lntelecual uitoto
Es cada vez más evidente que para entender la Amazonia se hace necesario romper
el confinamiento de las sociedades indígenas en tribus pequeñas y aisladas. Más que
delinear un espacio real de organización política y social, ellas son el producto de
formas de control colonial y académico impuesto históricamente sobre las socieda-
des indígenas. Un número creciente de investigaciones revela, en cambio, un pano-
rama complejo de organización regional, con redes de intercambio de gran escala,
sociedades estratificadas y sistemas económicos, políticos y religiosos interétnicos
(Denevan, 1992; Goldman,1993,200'4; Helms, 1987; Jackson, 1983; Myers, 1981;
Oberem, 1974; Roosevelt, 1991; Scazzochio, 1978; Whitehead,1994).
Ias redes indígenas de intercambio y alianza fueron utilizadas inicialmente de ma-
nera estratégica para penetrar en la región. Su sucesiva fragrnentación jugó un papel
GTovANNA lrranlr-r-r | 495
"legislación diri-
decisivo en la consolidasión de las fronteras coloniales y nacionales. I-a
gida a proteger a ios indios", entre 1 B0o y 1 900, revela en realidad ia manera como Ia po-
proceso de consolidar su
UtaciOn inOlgena sirvió a los propósitos del estado-nación en el
control sobrá una zona de frontera contendida y muestra que el movimiento y el control
dei movimiento son utilizados para establecer soberanía sobre el territorio (Stepputat'
2OOO). El estado establecía la cantidad de tiena suministrada a cada una de "las tribus
paganas que quieren abandonar la vida nómada y ser reducidas a panoquias formales"
casas, ropa, animales domésticos y misio-
ioóminguez y Gómez, 1994: 1 12), les ofrecía
neros, y, como ejemplo de 1o que Taussig (1982) llama "conquista a través del comercio",
y
facilitaba las relaciones comerciales con mercaderes nacionales extranjeros'
Al mismo
ley contemplaba que las "tribus salvajes" que asaltaran los asentamientos o
tiempo, la
que áificultaran el tránsito y el comercio debeían ser capturadas, asentadas e instruidas
én,,las cosas prácticas de la vida cotidiana" (Domínguez y Gómez, i994: 115). Estas
.,tribus indígenas paganas" que vivían en los "teÍitorios baldíos" iugaban un doble pa-
pel en el pro..to de consoiidación del estado-nación: como imagen negativa del ideal de
lvida social civilizada" divulgado por el estado, reforzaban su proyecto de autodefinición
y
conceptual e ideológica, y una vez que los indígenas eran "reducidos a la vida social"
el avance colo-
asentados en pueblos como ciudadanos legítimos, marcaban fisicamente
nizador del estado y se conveÍían en la prueba viviente de su misión civilizadora.
El proceso de fiagmentación y reubicación de la población nativa recibe un nlle-
vo impulso a paftir de los años cincuenla, cuando la creación de "comunidades in-
dígenas" se convierte en el requisito para vincular los indígenas a los
programas
de desarrollo. Es obvio que, a pesar de asumir una posición central en ei discurso
alternativo sobre empoderamiento y participación, los conceptos de "comunidad" y
"participación comunitaria" son supremamente problemáticos. Estas formas socia-
les impuestas contrastan en muchos aspectos con la "realidad" de laS comunidades
indígenas, y hasta pueden convertirse en un obstácu1o para los procesos de reorga-
nización política Y social.
Localizadaen el kilómetro 1 1 de la carretera Leticia-Tarapacá, la comunidad indí-
gena Nimaira Naimeki lbirilr Muina-Murui, conocida como Kilómetro i 1' se extiende
airededor de las canchas deportivas y a lo largo de una quebrada de aguas estancadas
cuyo curso lue detenido años atrás por un puente mal proyectado' EI terreno de la
comunidad muestra las trazas de una serie de proyectos de desarrollo fracasados: el
puesto de salud, la cerca para el ganado, 1os tanques piscícolas, el gallinero, la planta
para procesar fariña, Ia huerta experimental, las letrinas, el acueducto, y otros. Pero
los proyectos no simplemente fallan, sino que a veces generan más problemas Al no
tomar en cuenta las fonnas propias de organización, los proyectos han exacerbado
las divjsiones internas y las disputas por el poder entre clanes y etnias.
"¿Es esta
una comunidad?", pregunta un líder del Kilómetro 11. "Prefiero el realismo. Diría
más bien que esta es una ciudadela. Las instituciones hablan de colectividad' pero Se
t r-"putlo de la cjencia dulce", en lengua uitoto.
 li ii'l
496 | rlllsan coMo uN EN,AMBRE. REDES rNTERÉrNrcAs EN LAs MARGENEs DE LA MoDERNTDAD olovANNA rl{rcanEr-r-l | 497
'iJ
i,:, I ll!ril
,l
olvidan de la familiaridad y de la individualidad. Aquí, si resolvemos los problemas :il
amazónicas. En un estudio sobre organización social en tres ,egiones de la Amazo-
familiares, seguimos adelante. cada individuo riene su especificidad".
nia -Brasil central, Vaupés y Guiana-, Overing (1981) muestra el operar de una filo-
,,i'li
En busca de una sorución a los problemas generados por la diferencia soffa subyacente de la sociedad en diferentes sistemas de organización social. Esra
interna,
los líderes oscilan entre dos orientaciones aparentemente opuestas. La primera filosofía sujeta la construcción de la sociabilidad al contacto y la mezcla apropiada : , , lilili
promueve la restauración de las posiciones específicas de cada de la diferencia y perfila un modelo de circulación de la energía basado en la trans- i ii,lii
clan y linaje en un i i itii
sistema de reiaciones en buena medida jerárquicas. Esta posición se formación de sustancias potencialmente tóxicas en sustento de vida. Ideas simiiares ,: :. ir'ili
resume en el ,':ltiii;i
lema "a cada uno lo suyo, cada cuar en su rugaryque cada cual cumpra impregnan las visiones históricas y sociales a 1o largo de la cuenca amazónica. Los
con ro que r,l.;
le compete". La segunda orientación fue sintetizada por un líder con el canelos quichua de ia Amazonia ecuatoriana, por ejemplo, conciben la continuidad
concepro
de "confusionismo". cuando empecé aftabajar con la comunidad
dei Kilómetro t l, étnica en la articulación simbólica enfie alli runa, "gente del case¡ío", y sacha runa,
' ,,

creía que confusionismo debía referirse a la entremezcla desordenada "gente de la selva" (Whitten, 1976). Paru los piros dei bajo Urubamba, la capacidad
de subjeti-
vidades causada por la imposición de un orden ajeno. Algunos meses de canalizar alianzas matrimoniales y productivas en relaciones de intercambio con 'ri
después, el
líder que concibió la palabra me expricó su propiá signifiiado para gente aiena es lo que los diferencia de los "bravos" yaminahua. Gow (1991, 1993)
el rérmino, de
acuerdo con su interpretación de la etimología de la palabra: de
con: "juntos,,y sostiene además que para los piros la identidad no es un atributo fijo y que, según Ia
I

"fusión'. Así pues, confusionismo significa gue .,todo funciona porque situación, el mismo individuo puede ser identificado o identificarse diferentemente
esiá articu-
lado, en la diversidad hay armonía, todo está gobernado por está principio" como piro, campa o mestizol3. Como sugiere Santos-Granero (2000), el ideal moral
(er líder
también sugirió una relación con conflucio y las filosoffas orientales¡. de "coexistencia amigable" (convívíaliqt) en la Amazonia radica en una perspectiva
Rmbas orien-
taciones coexisten en la comunidad, siendo la comunidad una cáscara interétnica que contempla relaciones de intercambio, alianza, predación y cambio
vacía en la
organización social de los comuneros (Gasché, 1gg2)12. Opuestas, si son transétnico.
sacadas
de su contexto, estas dos opciones se ensambran en una perspectiva
interétnica. Para entender estos procesos, es clave preguntar cómo los individuos reconci-
La palabra de vida juega un paper fundamental para articular esta perspectiva y
lian la diferencia en sus praxis diarias. La atención hacia el cuerpo y el carácter
elevarla a modelo de sociabilidad moral.
negociado de la identidad ha llevado a algunos autores (Overing y Passes, 2000) a
relacionar la construcción de la sociabilidad en la Amazonia con un sistema moral
"S¡srevtas RETtcuI¡,RES tMpREVtstBLEs,' y La BuENA vtDA "centrado en la virtud". Este tipo de moralidad no está preocupado por la adhesión
a normas y obligaciones, sino por "la calidad de la 'buena vida' [...] engendrada a
través de las prácticas y habilidades ingeniosas de aquellos que interactúan personal
Mambeando solo la coca de uno no se le siente el sabor
e íntimamente en el día a día"ta (Overing y Passes, 2000: 4). La construcción de una
/l4eJor vq/ a mambear adonde otro.
"buena vida" no se adapta a planes axiomáticos ni a categorías sociales a priori. Más
Anciano muinane
bien, radica en la capacidad para relacionar modelos individuales y colectivos con
experiencias en buena medida imprevisibles. Resaltando el papel de la práctica en los
La inciinación a enTazar la continuidad étnica con la capacidad de entretejei procesos de construcción de sentido, esta perspectiva vincula la formación de sujetos
relacio-
nes con el otro, con el ser diverso, parece ser un tema constante socioculturales con la participación en un conjunto de actividades -una "comunidad
en las sociedades
de la práctica"- en relación con las cuales los participantes comparten sentidos y
visiones (Lave y Wenger, 1991: 98).
12 Gasché.(1982: 11-12) notar "a) la asambrea generar regularmente
reúne soro una pane de la
comunidad nativa, mientras Para 1a Gente de Centro, la construcción de la sociabilidad y de una vida "buena"
la otra parte-se mantieie indife¡ente a lo q",,..rt? ütrnao
_que
en este marco instituciona|; b) que el presidente, por consecuencia, son dos caras de la misma moneda, Esta perspectiva, expresada en la "palabra de
no prád. pr.Ád., se, el
vocero de toda la comunidad ni, menos aún, ejerier cuarquier autoridaá,orr.'.i.án;unto
a. vida", concibe la vida como una construcción frágil, incesantemente proclive a la
su pueblo y; c) que la colaboración entre comuneros nunca compromete
a la totalidád de los
miembros de la comunidad,-sino que, por el contrario, la coraboración
,a pr*ti." ." .i *"ra"
más reducido de dos o tres familias de una misma comunida¿, u
I* iuurá, ,. p"J."'**r, t_
13 _.
El papel que mimesis y disimulación cultural juegan en los procesos de identificación -por
ocasionalmente, familias ¡esidentes en otras comunidades; entonces ejemplo a t¡avés de la adopción estratégica de marcas étnicas ajenas documentada en varias
cabe preguntarse, ócuáles
son los criterios que determinan que estas agrupaciones funcionan
en tu prá.tiá coo,o uniara* regiones de la Amazonia no¡occidental (DeBoe¡ 1 990; Erickson, 1 98ó; Henley y Martéi-Muller,
organizativas reales, mientras-que la unidaá gr,obal propuesta por ra
ley'*¡¿ g.runiáa¿ nativa- 1978, Scazzocchio, 1978)- evidencia ulterio¡mente la inutilidad de categorías rígidas de la
tiene un carácte¡ meramente formal medianté el cuál vlncula it pueutá J'up"r"i" r.ga identidad.
y burocrático nacional?,' "irJ" 14 Esta y las demás traducciones del inglés son de G. Micarelli.
 498 | emsan coMo uN ENIAMBRE. REDEs rNrERÉTNrcAs EN LAs MÁRcENEs DE LA M.DERNTDAD
desintegración. El compromiso personal de cada sujeto es mantener la vida, rege-
nerando constantemente un entretejido ordenado de relaciones. Más que un género
de discurso, la paiabra de vida es un acto creativo "que se manifiesta .n-for*u
tangible, con abundancia de gente y alimentos" (candre y Echeverri, 1996: 32). sus
manifestaciones más visibles son el ritual del diálogo que tiene lugar cada noche en
el mambeadero y un complejo sistema de rituales de baile, cuyo objetivo principal
es
"curar el mundo" y cimentar una red de relaciones amigabies entre grupos vecinos.
sentados en meditación alerta, los mambeadores captan las "señas dei mundo': sil-
bidos, olores, humores y comporramientos que anuncian la llegada de enfermedades
y conflictos. Estas informaciones vienen interpretadas a través del mito y engendran
una reflexión sobre la realidad que toma simbólicamente la forma de un can;sto con
el cual filtrar el mal y transformarlo en bien. El diálogo apun¡a a restablecer un un!
verso "frío" y "dulce", es decir, un mundo sano, donde los niños duerman tranquilos
y donde haya abundancia de alimento. sin embargo, la palabra de vida no se limita a
la esfera del ¡itual, sino que impregna 1a experiencia cotidiana en todos sus aspectos,
enseñando a "pensar bien, hablar bien y trabajar bien, para que todos vivan bien'.
con la imagen de "un río con muchos afluentes", la Gente de centro representa el
conocimiento como algo complejo. A pesar del genocidio colonial y de la pérdida lin-
güística y cultural causada por políticas educativas asimilacionistas, Ia complejidad
sigue caracterizando tanto el proceso de aprendizaje como las lormas de organizar
las competencias específicas de cada componente social en una red de relaciones
socioambientales. El clan, el linaje y el orden de nacimiento del aprendiz orientan
el aprendiza)e en un área definida del conocimiento, mientras el consejo de ancia-
nos articula los saberes y capacidades de cada componente social. La organización
interétnica de la Gente de centro parece haber replicado este sistema a escala regio-
nal, con malocas que cumplían funciones específicas en el sistema regional y con
consejos regionales de especialistas que venían convocados para coordinar acciones
conjuntas de manejo (Landaburu'y pineda, 1984; Micarelli, ZOOS).
Como en ot¡as sociedades amazónicas (Goldman, 199J; Hugh-Jones, 1995), en-
tre Ia Gente de centro las tendencias jerárquicas e igualitarias no constituyen dos
polos irreconciliables, sino gue coexisten dinámicamenie. Si es verdad que eicon,rci
miento y las competencias son en buena medida hereditarias y componen un sistema
de rango, sin embargo, este orden está sujeto a debate y reajuste consrante. Más gue
heredado, el saber-poder y, por tanto, el rango de un individuo son el resultado de
una búsqueda personal a través de pruebas y errores. La legitimidad del poder depen-
de de la impecabilidad del saber, la cual se manifiesta concretamente en el bienestar
colectivo. como recalcan varios mitos de origen de la Gente de centro, en la búsqueda
del saber-poder hasta un huérfano puede alcanzar una posición de mando. Estas vi-
siones adquieren un vaior estratégico en el proceso de reorganización de la ilamada
por la Genre de Cenrro "sociedad de huérfanos".
clovANNA urcanl:-r-r | 499
i;:ll;ii
iii:i tt,il
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"Nuesrno pRlNcrpro oe oRcerulzac¡ó¡¡" liri:iil
1¡,1
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Recordar no es lo opuesto de olvídar. Recordar es una¡,corma de olvídar. ll.:: :l )l
Milan Kundera l::,1 iii!
ii..i.lí
Coca y tabaco, los signos materiales de la palabra de vida, son también los indica- ,iirl
dores sensibles de las trayectorias trazadas por la Gente de Centro en su proceso de
reorganización El mito siguiente, nárrado por ]osé octavio García, un habitante dei
Resguardo (en Urbina, 1992: 57-58), nos brinda algunas pistas para entender las
políticas que allí se desenwelven.
Después de las inundaciones, no quedó nada porque todo fue barrido por el agua;
solo existía un hombre llamado Búinaima. É1, al verse solo, buscaba la manera de
restablecer Ia humanidad que había desaparecido del mundo donde existiera tiempo
atrás; porque él sabía que antes de las inundaciones hubo gentes buenas que poblaron
la tierra y habían desaparecido desde el castigo de Júziñamui.
Búinama se t¡asnochaba mucho haciendo invocaciones a Júziñamui, pero la
inteligencia no le daba más allá de donde él quería y el esfuerzo le causaba mucho
sueño. Fue así como buscó la manera de vencer el sueño, y para que se le abriera la
inteligencia comenzó a indagar.
Búinaima comenzó a tostar hojas de varias matas, como de maraca, cacao, ñame,
ortiga o pringamosa, ytca15 y otras de monte. Después de tostar se puso a pila¡ luego
a cernir en una talega fabricada con tela de asrteza y luego se puso a mambear en
polvo. Con eso pudo dominar un poco el sueño, pero no le va1ía nada, porque no le
abría la inteligencia y no encontraba lo que buscaba cuando hacía invocaciones.
Al ver que no le servía de nada, buscó por la orilla de los ríos la coca de la boa y con
esta pudo ver un poco y la sabiduría le estaba llegando y con eso seguía haciendo
invocaciones y aguantaba el sueño. Ya el espíritu le conversaba por medio del sueño,
pero no le revelaba todavía aquello gue él quería.
Entonces le nació una niña y le puso el nombre de Búinaiño, que quiere decir "Madre de :.
,tI
1os hombres". Esa niña fue la coca. Así 1legó. Aho¡a vamos a ver como se vio la ma!a. l
'I.
La niña iba creciendo. Cuando estuvo grandecita fue con la mamá a la chagra. Cuando
llegó, se sentó sobre un palo, en la mitad, se sacudió y peinó los cabellos y dejó caer unas
liendres. Sembró así la coca, porque ella sabía que eso era 1o que faltaba a su padre.
Fue de esu fo¡ma como nació la coca. La niña fue la dueña de la coca, por eso
nosotros cuidamos la coca como cuidar a una hija; si malt¡atamos la planta, nos
enfermamos.
15 Maraca(Theobromabtcolot-H.8.),cacao(meobromacacaoL.),ñame(DíoscoreaalataL.),otliga
o pringamosa (Urera bacclfera L.), )rica Wanihot spp.).

500 | rens,rn coMo uN ENIAMBRE. REDES rNTEilÉTNrcAs EN LAs MARGENES DE rA MoDERNIDAD
Ella, al volver al otro día, se dirigió al lugar sembrado y notó que había nacido una
matica. Muy contenta se puso la nÍña, porque vio crecer lo que el mundo necesitaba
para combatir el mal y tener el mundo sano y a la gente honrada; pero ni la mamá ni
el papá sabían por qué estaba tan contenta, pues la niña no decía cuál era el motivo
de su alegría. E¡a un secreto que no podía revelar a nadie hasta que ella viera vencer
al mal.
Al volver por la tarde llegó a la casa con alegría y dijo al papá:
- Papá, hazme unos canasticos para yo cargar.
Y el papá le contestó:
- Bien, hiia, Ios haré para que ayudes a tu mamá a rraeryu.ca.
Terminado el canastito, se lo dio a la niña y ella se puso muy contenta y al otro día se
fue con la mamá para la finca al lugar donde estaba la coca. Allí encontró la mata con
tres hojas. Ella las cogió y las puso en el canasto. por la rarde regresó con la mamá a
la casa, con la coca dentro del canasto, y le dijo al papá:
- Papá, hay que poner la o'lla más grande y tostar la cosa que te traje. Te he visro
comer coca que no se debe comer, porque estas hojas solo comen los animales. De hoy
en adelante mambearás buena coca y verás y aprenderás muchas cosas, porque es un
don de dios para salvar la humanidad.
Con estas palabras Búinaima se puso muy conrento. Colocó en el fogón la olla, y
cuando estaba bien caliente le pregüntó a la niña:
- iDónde está la coca?
Y la niña contestó:
-Al pie del pilón gue tú manejas y en el canasro que rú me hiciste.
Rápidamente buscó la coca, pero no encontró sino tres hojas desconocidas y dijo:
- Aquí no hay sino tres hojas. ¡8ué es esto para semejante olla! Más vale poner una
chiquita en lugar de una tan grande.
Y dijo la niña;
No desconfies y ponte a tostar en nombre de |úziñamiu nombrando a toda la gente
-
que existió en el mundo, así: la coca que comía bora, ivenga aquí! La coca que comía
okaina, ivenga aquí! La coca que comíagídoní, ivenga aquí!... ró.
Y así siguió nombrando todas las cocas. Así fue como Búinaima comenzó a tostar,
cuando tostó bien ya estaba llena la olla. Fue el primer milagro de la coca, que con
rres hojas se llenó la olla.
El mito cuenta cómo la coca se convierte en el poder de Búinaima -su "inteli-
gencia"- para rescatar a la humanidad después dei cataclismo. La coca tiene una
connotación moral, ya que a),uda Búinaima a buscar a la "buena gente". En esta
búsqueda, Búinaima engendra la coca: su hija Búinaiño. Ella, a su vez, siembra la
coca y la entrega a su papá para que haya "un mundo sano" y "gente honrada". La
1 ó Bora y ocaina son grupos étnicos; Grdoni es un clan uitoto.
I 501
GToVANNA MTCARELLI
historia cuenta que las hojas de coca (al mismo tiempo la enseñaza y la progenie) son
recogidas en un canasto (al mismo tiempo el pensamiento y la matriz) teiido por un
padre para su hiia para que pueda a),udar a su mamá en el trabaio de la chagra. La
ioc" .s un regalo dei creador a sus hiios y es preparada con un pensamiento piuralis-
ta y de abundancia, adquiliendo así una calidad sagrada y universal. Y finalmente,
la coca pone alegre a la gente.
Estos mismos temas resuenan en los discursos de los líderes y autoridades tradi-
cionales indígenas que en 1998 participaron en los encuentros para elaborar el Plan
de Vida del Resguardo:
La coca es nuestro libro de inteligencia y sabiduría, la coca es nuestra Biblia, la
coca eS nuestra ley, la coca eS nuestro reglamento, la coca para nosotros eS nuestro
sexto sentido [...] Eso es la coca para nosotlos. con eso curamos, con eso nosotros
arreglamos los problemas. No estamos diferenciando de unos a otros, porque nosotros
unimos esa fuerza por medio de la coca. Nosotros no estamos diciendo a los bola, a
los muinane, a los andoke que la coca de us[edes no sirve. iNo! Tenemos diferentes
lenguas, pero es el mismo uso, directamente con el Padre creador. En cambio, ustedes
los blancos sí, porque cuando llegó la Biblia nacieron miles de sectas y eso es lo que
está confundiendo a la humanidad hoy en día, porqué cada uno iala por su lado,
y nadie cree en nadie [...]. En cambio, para nosotfos la coca es buena para todos,
donde haya unión, donde hay esa integración, donde hay ese calor humano, donde '
cualquiera situación de tristeza o de peliglo la arreglamos a través de la coca' del
diálogo. La coca y el ambil, o sea el tabaco, son las dos fuerzas que tenemos. Es lo
más importanle para ser indígenas. El tabaco es masculino, es fuerza y pode¡ y la
coca es femenina, es inteligencia y sabiduría.
El indígena uiroto riene la organización del mambe. En cada etnia, como ocaina,
bora... nació en otra forma, pero la misma historia 1leva. El mambe no se utiliza para
todos, los niños, todos. No, compañeros. El mambe únicamente utiliza e1 que va a dar
consejo, el que va a enseña¡, el que va a hacer una actividad cultural. Pero no solo
para lo cultural. Dentro de este medio concierne de todo. En este espacio se ven las
enfermedades, se ve el hurto. Se ve de todo. Para eso nos sirve. Así nosotros venimos
organizándonos, solucionamos problemas. Nosotros para analizar a la humanidad
mambeamos. No para venganza. Desde que yo mambeo yo tengo respeto para todos.
y
El mambe es para unirnos.
Nuestra cultura tradicional es a base del tabaco y la coca. Es Ia base de la organización
de las comunidades indígenas. cuando se reúne, se hace el mambe, se hace el ambil,
con eso se habla. Para aconsejar a los niños en el mambeadero, en el sitio sagrado.
para aconsejar a los jóvenes, para que aprendamos a respetar nuestlos ancianos y a
reconocer a nuestra familia. También para aconsejar algunos adultos que no cumplen
con las reglas o con los consejos recibidos dentro del sitio sagrado'
La coca y el tabaco son el punto fijo de la partida del desarrollo social de las
comunidades indígenas que las consuman y mantienen.
La palabra de consejo que nos ha sido entregada por nuestros abuelos nace de un
principio de organización, que son la coca y el tabaco. Desde allí nacieron el conseio
 :j
502 | reNsan coruo uN ENJAMBRE. R¡¡es nrrnÉrHrcqs
EN iAs ¡4.ARGENE' DE LA M.DERNTDAD ,r',.1
i

clovANNA rrarorner-r-r | 503 ,.,:i

,,:,;
:r i

y el orden y ra disciprina de odo. La palabra '\¡ida", ,,desarrolro,,, t;i ll!

la parabra tiempo, ei diseño de la carátula apuntaba a resaltar las insignias de'los tres líderes
en la coca y er tabaco. Si la uso bien es buena,
si la uso mal es mala. Alrí rodas las
estián
r'i
oraciones, todo lo que nuestro padre nos ha enffegado que en 1998 eran dueños de maloca. Moniya Amena era el nombre de la comunidad ::I
está depositado. Tenemos qre i.r.¡
llevar esta palabra bien, porque de allí nace nueitro de uno de los maloqueros; eIsol,/itoma en lengua uitoto, es el nombre de otro ca-
nuestro desarrollo-
.onocim,."i",-"".ri* ir."r, cique, y el patio de ia maloca, relacionado con la maloca del Kilómetro 71, Nímaira
iii
ii

Naímekí lbiri, "patio de la ciencia dulce", en lengua uitoto. ,ll

De la coca depende la felicidad de toda la gente. !,i
'.1

Elevar la coca a principio de renacimiento curtural y Frcun¡ 1. C¡nÁrum oEl Pu¡ ¡t Des¡RRor-r-o*.
desarroilo constituye una
potenrc reivindicación de autonomía frente
a la imposición de modelos de desarrollo
ajenos y a las poríticas nacionares e internacionales
de erradicación de Ia coca: Ios
macroprocesos de dominación. Al mismo tiempo, DEPARTAMENTO DEL AMAZONAS
la eficacia de estas reivindicaciones
se sustenta en el papel que coca y tabacojuegan
en ros microprocesos de producción MUNICIPIO DE LETIC¡A
de sentido. según Echeverri, ra palabra ¿e vi¿a jugó
un papel decisivo puru ,.rr.u,
una "comunidad moral" después del genocidio y la
diáspora^causados por ta caucire_
ría. Echeverri nota

"' una tensión generar entre er deseo de mantener un

sistema ,.cerrado- de
reproducción cultu¡ar -basado en el saber ocur¡o y
ra diferencia étnica- y un sistema
"abierto" que admitiría la incorporación
de nuevts elemenlos desde otros grrpo, y
la construcción de un discu¡so supra-émico. Tal sistema
cerrado se fundamenu en
un ideal endogámico de mantenimiento de la identidad.
un sisrema abieno, por to
contrario, se basa en un ideal exogámico de in¡ercambio
y reciprocidad (Echeverri,
1997: 101-102)17.

Tensiones similares plasman los procesos de

reorganización de ra Gente de cen-
tro en el Resguardo. La carátula der pran de Vida
199g-2000 presentado por la aso_ RESGUARDO INDIGEI{A TIKUNA-WITOTO KMS. 6 Y I1
ciación zonar del Resguardo Azcaitaar Municipio CARRETERA LETIGIA-TARAPACA
de Lericia lFigura 1) es un elemplo
de cómo estos procesos osciran enrre una peripectiva
incrusivá y otia .".luriur, I^ Plan zonal l99a-2OOO
primera, dirigida a crear consenso entre los Ve6¡ó¡ Prelhinar
diferentes grupos étnicos, y la otra, a res-
taurar la posición de los maloqueros. según ra explicación
de ros líderes, et ¿r¡oi ¿e L6ticia, Amazonas, febrero y mazo de 1998
ceiba simboliza tanto wone -+l árbor mítico
tikuna que dio origen al río Amazonas_
como arÁónüa Amena, el "árbor de ra abundancia"
de la mitorogía uitoto. Al mismo * Presentado por la organización zonal del Resguardo fikuna-Witoto Kilómetros 6 y 11 al
municipio de Leticia. Muestra una ceiba como axís mund[ que aftaviesa la maloca. Una corona,
insignia de mando, conecta ei árbol al sol y al firmamento. A la izquierda están representadas
lz li4 Árhem.12ool.: 12J) nos. da un ejempro compararivo
entre los makuna der pirá_paraná: las matas de coca y tabaco y a Ia derecha un canasto.
"conceprualizan la sociedad en térmrno's
de dos moáelos comprementarios: er modero de
descendencia (agnático¡ y el.modelo ae alianza,
ei piir.ri, ..ntru¿o.n descendencia patrilineal,
jerarquía del orden de nacimienro y Por depender íntimamente de la capacidad de imaginar sentidos alternativos de
exogam-ia á.1 ürup" de descendencia;
en alianzas simérricas prescripLivas. :guaiaad .orpr",irri,u .i,iii i."r"a"
y enaogamia toc.r;. Árh# rrgi." la identidad y la historia, en cierto sentido la reorganización de la sociedad indígena
que el modelo de descendencia tenía7arácter
rr"ga*áÁia, represenrado por er ritual secreto
de iniciación mascurina yuruparÍ. oe ono la¿o,t como "comunidad moral" está siempre suspendida al borde de su propia "inmora-
más elusiva e implícita en la organización ro.iál
r"ü" ¿i ut¡un/i L{ia:r"" ir.*",r,
lidad". La resignificación de coca y tabaco que se observa comparando el discurso
á.i'Éi¿-paraná, evidenre norablemenre en
los parrones de asenramienroyin )as polirJ.ui-lo..i.r:1.
Esre modero está represenrado por indígena contemporáneo con la recopilación de mitos uitoto efectuada por Preuss
el rituat de enrreqa de comida.. En los
descendencia coml üsión dominanre
irocesos ;;l;;";il;;;;'';,r;;;.;:tj;#iXll" o, en 1913 (1994) es un ejemplo tangible de Ia historicidad de las cosmovisiones indi
¿á rr r".Láái'.rü replegándose, mien'as el modelo
consanguíneo está avanzando, proveyendo
unu nu.uu ¡ur. para la identidad colectiva en la genas. En Preuss el ambil se relaciona con el trance y la transformación chamánica
sociedad emergenre basada en ei caseiío,,
tÁrt,.rn,
jóol,-iz+t. (1.994: 1.68); con la venganza por medio de antropofagia (1994: 203, 223,255); con
 504 | mNs,rn coMo uN ENJAMBR¡. n¡ors rxT¡nÉr¡¡rcAs EN LAs tvrÁRoEnss DE LA MoDERNIDAD
un poder espiritual para cazar, curar o luchar (1994: 148,168); con el medio para invo-
car los ancestros (1994:300); con la inütación a un ritual de baile y como pago por las
canciones. En un comentario, uno de los inlormantes de preuss declara que es gracias al
ambil que la gente tiene conocimiento de Ia tradición. La coca, en contraste con su omni-
presencia en el discurso indígena contemporáneo, se menciona raramente en la colección
de Preuss. Cuando aparece, está asociada con relaciones amigables y de aliarza; es brin-
dada a los invitados o consumida antes de partir a un viaje en territorios ajenos (1994:
223,329); es ofrecida como agradecimiento o pago (1994:145,502,418) o para infundir
coraje (1994:418); ! se utiliza para transmitir el conocimiento tradicional y enseñar el
comportamiento correcto (1994: 680). Esta gama semánrica permanece implícita, sin
variaciones notables. sin embargo, el discurso indígena contemporáneo revela un des-
lizamiento entre diferentes matices de significado. De un lado están los significados ac-
tuales de la coca y el tabaco, que resaltan valores de paz, alianza,coedstencia, tolerancia
y sabiduría. Del otro están ]as connotaciones latentes, que se proyecran desde el ámbito
de la brujería, a aquelios de la venganza, la guerra y la antropofagia. En este espacio,
la Gente de centro ajusta su posición en un diálogo con la historia. conscientes de la
impracticabilidad de ciertas memorias para su lucha acrual, elios ha hecho su programa
para olvidarlas. l¿ memoria para borrar concierne a los "canastos" de la antropofagia,
la guerra interétnica y la masacre cauchera. con un acto voluntario de olvido, e1los dicen
que "han empacado estos canastosylos han enterrado'. Como dice Kundera: "Fccordar
no es lo opuesto de olvidar. Recordar es una forma de olvidar". Esta resignihcación de
valores y praxis sostiene los cambios históricos de las sociedades indfenas y se convierte
en un recurso estrategico para construir agenciamiento. por su significado complejo-una
visión performativa y en proceso de la cultura, opuesta a nociones abstractas de auten-
ticidad, no solamente tolerante de las diferencias, sino urdida con ellas-, la palabra de
vida emerge como una herramienüa valiosa para hacer de la cultura una forma de vivir
r¡iable. Tejiendo a diario las fibras que hacen la vida posible, la palabra de vida responde
al sufrimiento físico, social y espiritual que anida en las márgenes deshilachadas de la
modernidad.
Urv lucan EN DoNDE sENTARSE
Volvamos ahora a la historia de doña Isabel. La narración empieza con su reivindica-
ción apasionada de su derecho a recibir el conocimiento. Doña Isabel es una mujer de
mediana edad, de alto rango, hijadeunnímaírama, un sabedor dueño de maloca. Ha
viajado varias veces del Putumayo a Leticia y está activamente comprometida con las
políticas que se desenvueiven en el Resguardo. Como integrante del consejo de sabe-
dores, se la invita frecuentemente a dar su opinión sobre los asuntos de actualidad.
Es una mujer estimada, conocedora de las labores y prerrogativas femeninas, que
habla una palabra "dulce" y "fría", nola palabra de chismes y peleas, sino la paiabra
que trae abundancia y tranquilidad.
iCuál es entonces el conocimiento que ella tanto anhela, pero no está avtorizada
a solicitar? La narración sugiere que es el conocimiento para convertirse eniyaíma,
crovANNA urcanEr-r-r | 505
un jefe dueño de maloca. Pero doña Isabel contradice muchas de las normas cultu-
rales para ser maloquero. Primero, es mujer. Además vive con un indígena que no
mambea y toma habitualmente ayahuasca, una planta de poder que para la Gente de
Centro no es comúnmente accesible a las mujeres y es utilizada solo en casos extre-
mos por los chamanes. Sin embargo, con una simple respuesta -"nosotras también
rcnemos derecho"- doña Isabel es capaz de persuadir a los ancestros. Su respuesta es
ia palabra sabia de un nimaírama: el conocimiento es para todos, y ella lo busca para
el beneficio de una colectividad. Mostrando su adhesión a una autoridad superior,
ella derrumba las normas culturales que no le permiten el acceso a una posición de
poder comúnmente retenida por hombres.
l)na vez convencidos, los ancestros le muestran su propio camino de conoci-
miento: la tierra y sus manos. Es decir, las condiciones y habilidades necesarias para
trabajar (el hecho de "mirarse" sugiere una relación con el mito de origen de la Gente
de Centro, en el cual e\ nieto de centro, una vez prueba la coca y el tabaco, mira su
cuerpo y se da cuenta de que es persona; con este reconocimiento inicia su apren-
dizaje en las formas correctas del vivir). Enseguida, doña Isabel tiene una visión
de abundancia: una chagra llena con todo tipo de comida. Esta es una visión sobre
cómo reunir y cuidar gente, pero es también una visión de gente (Candre y Echeverri,
1996). Así como plantas diferentes crecen en una chagra sin dañarse una a otra,
también gente diferente puede vivir en armonía si se reúne bajo los preceptos de la
coca y ei tabaco: "pensar bien, hablar bien y trabaiar bien para que todos vivan bien".
La chagra se convierte en un símbolo de coexistencia que abarca ideas de cultivo,
simbiosis y abundancia.
Ahora sus intenciones deben ponerse en práctica. Los ancestros enseñan a don
William a mambear, legitiman su unión y empiezan a invadir sus sueños con una
presencia casi amenazadora ("ahora son cinco') presionándole para que construya
la maloca. Ya que ella los llamó, ahora debe ofrecerles una base en donde su conoci-
miento pueda sentarse. Conectando las visiones de los ancestros con Ia memoria de
su padre muerto en la chagra, doña Isabel nos da un mensaje claro sobre el signifi-
cado que la maloca adquiere para ella. La maloca se convierte en una "morada emo-
cional" (Basso, 1996): mientras doña Isabel intenta superar la pena por 1a muerte
de su padre, lamentándose de que es "huérfana" -es decir, alguien sin padres, pero
también una persona desarraigada y oprimida tiaíeniki en la lengua uitotor8)-, ella
tg- Los huérfanos eran individuos capturados en las guerras étnicas que venían incorporados en el
grupo como siwientes del jefe, el cual podía disponer de ellos, por ejemplo, intercambiándolos por
bienesdeprestigio.Eranllamados"hué¡fanos" araízdelamuertedesulíderpolíticoyreligioso,
al cual se lo nombrabamooma, "padre". Lapalabtajaieniki denota umbién una persona común,
alguien que no pertenece a un linaje de rango (Gasché, 1982). Según Pineda camacho (1985: 61),
parece también indicar el hombre que, contraviniendo la norma de patrilocalidad, escoge vivir
en la maloca de la mujer baio la protección del suegro. El Huérfano de Centro es un personaje
recurrente en los mitos de la Gente de Centro. En el mito muinane del origen de la educación, por
ejemplo, es el llamado a descubrir el verdadero sabo¡ de la coca y el tabaco, que el Padre Creadol
le ha dado a probar. Por prueba y eno¡ logra por fin encontrar "el sabo¡ del saber".
 506 | reHsl,,n coMo uN ENIAMBRE. REDEs rNTERÉTNrcAs EN LAs MARGENE' DE r.., MoDERNIDAD
lo escucha cantar en la maloca, ofreciendo cahuana a los invitados reunidos para un
baile. como una concha de mar, la maloca retiene y reproduce las voces del pasado,
que inspiran y prestan fuerza poética a las formas en las cuales el presente puede
ser
imaginado. Lugar donde la sabiduría de los ancestros "se sienta", la maloca es un
vehículo de reproducción cultural. Ese centro de poder refleja una comunidad fun-
dada en el trabajo: el trabajo de la chagra y de la coca (la palabra para cura¡ educar,
y organizar). cuandó estos elementos son fuertes, actúan como defensa. Incluso la
envidia de un potente maloquero no puede nada en su contra.
Algunos elementos que se entrelazan en 1a narración de doña Isabel nos ayudan a
comprender los procesos de reorganización de una "sociedad de huérfanos". En primer
luga¡ la narración silúa los procesos de reafirmación culrural en la intersección entre me-
moria y construcción de lugar, lo que Basso ( 199ó) llama "lugares,mundos". Vista desde
abajo, esta relación -la memoria que se inscribe en un lugar y un lugar que ..sienta" la
memoria- es imprevisibie; registra el itinerario de cuerpos sensibles, que se desplazan y
buscan sentido en un mundo que los reta e interroga constantemente. En segundo lugar,
la narración construye la legitimidad del saber-poder a través de la búsqueda de una vida
buena. Esta búsqueda refleja una lógica emergente: no depende de normas, esquemas o
posiciones a priori, sino de la capacidad para construir consenso a partir de experiencias
heterogéneas. En tercer lugar, la historia de doña Isabel evidencia una práctica dialécti-
ca, que Fabian (2001) llama "negación culrural". La negación cultural es .un modo de
reflexión crítica [...] que niega lo que una cultura afirma
[...] y la idea misma de cultura"
(2001:93). Fabian sugiere "considerar la negatividad -la negación de los conceptos con
los cuales trabajamos o de las creencias que sostenemos- como una condición para for,
mar conceptos y sostener creencias" (2001: Bg). lunto con otras prácticas de resistencia
creativa que se manifiestan por medio de disimulación y mimesis, la negación cultural no
se acomoda en el concepto dominante de cultura. siguiendo a Fabian, este concepto.,me-
rece ser castigado por su énfasis en integración, conlormidad y eguilibrio; por privilegiar
la identidad sobre el cambio; por avocar pureza y autenticidad sobre hibridad y sincretis-
mo; por estar fijado en símbolos y significados más que en performancia y praxis" (2001:
88). Fabian rambién observa que "lo que hace una cultura, cualquier tipo de cultura,
viable, es deci¡ imaginable como un modo de vida y de supervivencia, es la capacidad
no solo de negar y resistir lo que te ataca, si no también de refutar lo que te acogé o hace
que tu lo acojas". como ejemplos de resistencia creariva, el discurso y la práctica
de doña
Isabel son capaces de infiltrarse por las fisuras de normas hegemóqicas que establecen
la autoridad masculina y quebrarlas. Respondiendo de manera innovadora a la domina-
ción -tanto inte¡:na como externa-, doña Isabel transforma las normas culturales para
restablecerlas a un nivel más inclusivo y asegurar su continuidad. Estos procesos son
un ejemplo de lo que significa "pensar como un enjambre": lógicas y comportamientos
emergentes, hilos y nudos con los cuales se urden redes y canastos.
La idea de negación cultural nos permite ver las "culturas híbridas" en su propio
derecho y no como residuo de una cultura ideal e integra. Es más, fodas las culturas
son híbridas, si las miramos desde abajo, y no desde arriba. Este cambio de
crovANNA r',uc,rneu-r | 507
perspectiva devuelve a los actores sociales el derecho a la creatividad con la cual ellos
dan forma a experiencias, ideas, sentimientos y proyectos urdiendo las que Melucci
ilama "estructuras reticulares imprevisibles" (1988:248). Más que concebir la prác-
tica como iibre de condicionamientos, esto significa entenderla como el escenario en
el cuai tales condicionamientos se prueban, negocian y sortean, haciendo uso de la
creatividad. Si, r'ista desde arriba, la interculturalidad es el resultado de síntesis o
sincretismo, vista desde abajo es una forma de vivir, que se alimenta constantemente
de interacciones basadas en normas simples, engranadas en el contexto vivencial.
Esta forma de vivir absorbe valores cosmológicos que contemplan la interdependen-
cia como práctica sustentadora de vida, pero, sin embargo, "no produce un modelo
unificado e integrado de orden cósmico; más bien genera y energiza constantemente
una atención por el lugar que cada persona ocupa en la sociedad" (Hill, 2002). Desde
luego, la visión abierta que aquí se propone no descarta la existencia de líneas divi-
I
sorias, no solamente entre grupos étnicos, sino también entre linajes, clanes, grupos
supraétnicos, edades, géneros, clases sociales, religiones, gremios, nacionalidades,
razas, y culturas. Sin embargo, estas iíneas son un asunto constante de debate y ne-
I
gociación. Cuando se cristalizan categorias estrictas de la identidad, por ejemplo en
la lucha en contra delos reindianizados para establecer derechos sobre un territorio
(Nash, 2001), estas categorías son experienciales y no esenciales.
Las redes que los indígenas tejen con su praxis -redes que en'uuelven también a
los no indígenas- evidencian las dinámicas complejas de diferenciación social, autose-
lección cultural y rearticulación de historicidad, cosmología y sociabilidad a través de
I fronteras que han sido frecuentemente diseñadas por cartógrafos ajenos. Quebrando la
oposición entre un pasado de integridad adaptativa y un futuro de desorden y aliena-
ción, estas redes demuestran la capacidad para reimaginar y construir agenciamiento
en una era de cambios aparentemente incontrolables. Todo esto se desenvuelve en un
proceso de redefinición constante que implica reivindicar derechos, ocupar territorios,
debatir historias, contestar o reafirmar normas y valores culturales, reconcebir relacio-
nes e imaginar futuros posibles. Esta práctica poética urlliza condiciones, recursos y
habilidades concretas, y al mismo tiempo es provisoria y está en proceso. Es "un hacer
que, mientras hace, inventa las formas de hacer" (Pareyson, 1954).
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I
DISCURSO Y PRÁCTICA DE LA REPRESIÓN
Y LA RESISTENCIA EN EL CHAPAREI
I
H,qnRv Sa¡r¡¡ru¡ | Universidad de Pittsburgh
I
Lf asta hace poco, muchos seguramente habríamos estado de acuerdo con
I I Parkenson cuando en 1989 afirmaba que "probablemente hay que descar-
tar la erradicación de la producción de coca en Bolivia" (1989:294). Al fin y al cabo,
I
durante el pico del auge boliviano de la coca, el cultivo y la comercialización de esta
planta constituían el principal sustento de la mayoría de los hogares del Chapare, la
región cocalera más importante de Bolivia. En ese entonces, cualquier intento por
minar el cultivo de coca se habría visto enlrentado a organizaciones campesinas,
I bien organizadas y poderosas. A pesar de décadas de investigación en cultivos "al-
ternativos" y estrategias de "desarrollo" (U.S. Congress, 1993), los agentes estatales,
t los políticos y las organizaciones de desa¡rollo estaban lejos de identificar cultivos
que les proporcionaran a los campesinos del Chapare una alternativa sociocultural,
económica y ecológicamente viable y, menos aún, de incentivarlos a emprender tales
I
cultivos, esto es, sin medios coercitivos o represivos.
Durante los últimos años, sin embargo, la mayoría de estas tendencias se ha
t
reversado de manera importante. Ei auge cocalero boliviano se ha "desinflado" y,
sobre todo a partir de mediados de 1988, la agresiva campaña liderada porEstados
Di Unidos para frenar y disminuir, incluso con medios violentos, la oleada de culti-
vos de coca en el Chapare parece ganar terreno, a su vez perjudicando la viabilidad
económica de decenas de miles de hogares campesinos. Los precios de la hoja de
I coca han caído y una vigorosa, sistemática y cada vez más militarizada campaña
antidrogas y anticoca ha causado la destrucción de miles de hectáreas de ese cultivo
f; en el Chapare. Por todo esto se ha dicho que la estrategia estadounidense en Bolivia
está funcionando bien. Hasta hace poco, las organizaciones campesinas cultivadoras
de coca en el Chapare parecían incapaces de conlrontar con éxito (mucho menos de
['
*' , 1 Versión original de este artículo: "The discourse and practice of repression and ¡esistance in ¡he
Chapare", en Coca, Cocaine, and the Bolivian Reali1t, M. Barbara Léons y Harry Sanabrja (eds.).
t-É: Albany: StateUniversityofNewYorkPress, l99T, pp.169-193. incluidoaquícon auto¡ización
$e de SUNY Press, 1992. T¡aducción de Santiago Pabón Restrepo.

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