Revista Universum Año 12-1997

   
FILOSOFÍA UNIVERSITARIA Y
POLÍTICA
CHILE EN EL PERÍODO 1950-73 (1)

Cecilia Sánchez (*)

1. Configuración intra-universitaria de la filosofía

El propósito de este estudio es examinar la forma en que la filosofía universitaria se

relacionó con la política durante el tramo histórico delimitado. El análisis acerca del modo
de convergencia entre una esfera reflexiva como es aquella de la filosofía y la de la política
debería contribuir a detectar algunos de los soportes de la identidad del intelectual de dicho
ámbito. Debería, asimismo, posibilitar la identificación de los principales rasgos del estilo
de configuración de la institucionalidad universitaria en virtud de los modos dominantes de
percepción de la realidad. Tales temas se investigarán en dos de las décadas más
controversiales y complejas para la historia del país. Por su coincidencia con el período, se
consultarán los escritos y libros de los pensadores que, a mi juicio, resultan ser los más
representativos del período: se trata de Luis Oyarzún, Jorge Millas, Humberto Giannini y
Juan Rivano. Como se sabe, ellos comparten una cronología en común, pero lo que
contribuye a validar dicha selección es su comunidad de intereses temáticos, cruzada por
diversas tomas de posición.

Mas, para aproximarse a los objetivos mencionados es necesario presentar algunos

antecedentes suplementarios. En especial, habría que explicitar la forma en que las
universidades chilenas fueron organizando su espacio interno de acuerdo a las nuevas
condiciones de la sociedad modernizada.

Desde el punto de vista de un estudioso de la modernidad latinoamericana como ha sido

Ángel Rama, las más notables de las ampliaciones letradas, posibilitadas por las políticas
modernizadoras de fines de siglo han sido la de la universidad y la prensa(2). Con el
advenimiento de la figura del pedagogo - generada por las universidades de corte positivista
- y de la figura del periodista - debido al auge de la prensa - surgió la necesidad de
independizarse de las tareas prácticas que el intelectual enciclopédico y el científico ejerció
durante la construcción de los Estados republicanos. En el nuevo contexto, existe la
posibilidad de que el intelectual comience a desenvolverse en un mundo alternativo, mundo
en el cual se suspenden los cometidos racionalistas, civilizatorios o moralizadores de la
política para adentrarse en mundos manejados por legalidades autónomas. Es así como el
escritor o literato, alejado de los intereses del Estado, se incorporará paulatinamente al
mercado y creará sus propios espacios. El pedagogo también buscará desarrollar su trabajo
de un modo autónomo, pese a su dependencia con las instituciones del Estado.

Un elemento explicativo del cambio de fisonomía de los roles del intelectual ha sido la
nueva lógica de la división del trabajo instalada por la sociedad industrial. Ésta comienza a
disociar las labores políticas del Estado y las del trabajo respecto de la actividad intelectual.
Los valores asociados a uno y otro campo comienzan a ser antagónicos. La división del
trabajo propicia la industria y el comercio. Por el contrario, la labor del intelectual se
percibe en la dimensión de una expresión libre del "espíritu". En el caso del literato o artista
surge una reacción de rechazo hacia los valores utilitarios de la sociedad, actitud
representada ampliamente por la corriente modernista, la que al instalarse en una poética
libre, posibilita la aparición de la figura del genio, el rebelde o el marginal (3). En el ámbito
de tan vasto panorama cabe introducir la pregunta por la identidad del filósofo
universitario. ¿En qué momento comienza a existir institucionalmente dicha figura? En mi
opinión, las condiciones materiales que posibilitaron la aparición en las universidades del
filósofo académico se relacionan en primer término con la creación de cátedras y de
departamentos de filosofía, con publicaciones, congresos, bibliotecas, traducciones, etc. Se
trata de un nuevo ritual institucional del ejercicio del saber, el que se corresponde con la
ganancia de una cierta "autonomía" para la realización del quehacer intelectual. El
argentino Francisco Romero empleará el término "normalidad" para tipificar las
características del surgimiento de la filosofía intraacadémica en Latinoamérica. Dicho
concepto corresponde a la descripción de lo que Romero entiende como la etapa de "mayor
evolución" alcanzada por la filosofía al promediar los años 40. Según el comentario de
Carlos Ossandón respecto de este controvertido concepto, aquel nuevo estado alude al
hecho de haber dejado de ser ésta "una preocupación excepcional, esporádica, para
convertirse en un ejercicio ordinario"(4). En Chile, sin embargo, dicho fenómeno ha sido
apreciado con temor por parte de algunos intelectuales que admiran la primera versión del
pensador de temas filosóficos.

Según Joaquín Barceló, en la nueva situación "desaparece el tipo de filósofo autodidacto",

lo cual "crea la amenaza de que la concepción de filósofo pueda tender a asimilarse con un
empleo público, es decir, con un cargo remunerado cuya finalidad última sea el beneficio
de la jubilación"(5). Ya sea que se apruebe o no, las nuevas condiciones harán de la
filosofía un quehacer organizado en función de reglas y códigos provenientes de la
institución universitaria, abandonando varios de los requerimientos de la política estatal.

Es así como las coordenadas de la sociedad modernizada han llegado a posibilitar el

establecimiento de espacios "autónomos" al interior de las universidades. Estos espacios
aparecen en la medida en que el ámbito político-estatal, por así llamarlo, le permite al saber
desarrollarse bajo su propio tipo de legalidad, esto es, sin ponerle condiciones exteriores a
su esfera de competencia. De este modo, según la forma de relación que la filosofía entable
con el Estado dependerá, como veré luego, su tipo de configuración epistemológico-
político.

Antes de seguir es conveniente recordar cuán diferente fue la situación de la filosofía en los
períodos anteriores. Durante la colonia, tanto en Chile como en el resto del continente, todo
el aparato escolar se encontraba en poder de la Iglesia, institución que hasta bien entrado el
siglo XIX dirigió el destino político y cultural del país. En ese entramado, el latín y la
filosofía sólo eran ramos accesorios, pues únicamente contribuían a explicar la teología
dogmática(6). Tras la Independencia de 1810, la filosofía cambia su relación con la Iglesia
y entabla una nueva con el Estado. Éste se convierte ahora en su guardián y tutela su
desarrollo. El Estado favorece o desaprueba corrientes de pensamiento según faciliten o no
el curso de sus proyectos. Cabría agregar también que en aquel período la mayoría de los
cultores chilenos de la filosofía tenían estudios formales de derecho, pero - tal como lo
indicó Barceló - eran autodidactos en relación a la filosofía. Tales cultores socialmente
provenían de las elites oligárquicas ilustradas cuyo ámbito de acción era indistintamente el
campo de la jurisprudencia, el de la literatura y el de la política, ello dada la ausencia de
fronteras entre uno y otro espacio. José Victorino Lastarria ofrece un testimonio de gran
valor en algunos de sus libros respecto del modo en que en la post-independencia se ejercía
el trabajo intelectual. Especialmente en Recuerdos literarios, Lastarria caracteriza la praxis
cultural del literato o pensador de la época, la que se encontraba exacerbada por los
estímulos políticos e ideológicos del momento, situación que les hacía preferir los géneros
doctrinarios, ya que, en su mayoría, la dedicación predominante de éstos consistía en
funciones de liderazgo político(7).

En suma, en el período anterior al aquí delimitado, la filosofía tuvo una existencia

restringida a los intereses de las instituciones de poder. Con todo, fue el Estado chileno el
encargado - a petición de Valentín Letelier - de renovar la pedagogía, creando en 1889 el
Instituto Pedagógico, lugar en que la filosofía se organiza en función de la formación del
pedagogo moderno.

Será, sin embargo, recién en 1935, con la creación, en la universidad estatal, de cursos
especiales para la formación de profesores de filosofía, por parte de Pedro León Loyola -
sucesor del pedagogo alemán Guillermo Mann - que la filosofía comenzará a
independizarse del resto de las pedagogías.

Como último antecedente cabe añadir que el plan de estudio creado para tal ocasión (8)
reposaba en una doble variante de la filosofía. Por una parte, las materias se enmarcan en
un tipo de clasificación por especialidades (epistemología, sociología, ética y estética, etc.),
es decir, la filosofía se divide según el número de "objetos" de estudio que la componen.
Pero, por otra parte, la matriz dominante de tal ordenamiento reposa en la figura "histórica"
de la filosofía. Aquella matriz proviene del modelo enciclopédico del saber consagrado por
el pensamiento ilustrado. En el caso chileno, la Historia de la Filosofía se va a manifestar
bajo dos figuras consecutivas. Es preciso adelantar que ambas figuras han incidido de un
modo inadvertido pero determinante en la percepción epistemológica de la filosofía al
momento de ejercerla, tanto en el ámbito de la docencia como en el de la investigación y en
la producción escrita.

2. Condiciones de la nueva sensibilidad política

Con la creación de los cursos que dieron lugar al título de "profesor de filosofía" llegó a
establecerse un estilo de enseñanza de carácter "panorámico", estructurado sobre la base de
manuales de filosofía de cierto renombre, cuyo principio reposa en el sucederse de las
etapas históricas del pensamiento. De acuerdo a sus "edades" o "etapas", la tradición
filosófica se divide en Antigua, Medieval, Moderna y Contemporánea. El manual hace su
aparición con el propósito de apropiarse de esa temporalidad, ofreciéndose como un "guía"
privilegiado en la lectura de las doctrinas filosóficas del pasado. Su condición es, pues, la
de ser un libro "de" libros(9).

La dependencia del manual fue dominante durante el período en que la filosofía recién
estaba prefigurando el cierre de su campo. En aquel momento se necesitaba crear una
capacidad intelectual diferente a la que venía desarrollándose bajo el patrón de la
pedagogía. De modo que al adscribir al principio configuracional panorámico se asume en
cierto modo una decisión normativa. Anteriormente los profesores alemanes habían
fundado tal disciplina, casi del todo, en el realismo científico de Wundt cuyo radio
comprendía la psicología y la lógica. Asimismo, el primado mantenido por el positivismo y
el pragmatismo en este estudio estaba siendo desplazado por las teorías neoespiritualistas
de Lachelier, Boutroux y la filosofía de la conciencia de Bergson, con la incorporación,
poco después, de la filosofía de los valores(10).

En lo que concierne al estilo docente, los ideales ético-políticos de los profesores de aquella
época eran equivalentes a aquellos del "intelectual universal" del siglo XIX y principios del
XX; figura caracterizada por Foucault como una derivación del hombre de justicia: hombre
de ley que opone al poder, al despotismo, a los abusos, a la riqueza, la universalidad de la
justicia. De acuerdo a dicho ideal, para Pedro León Loyola, uno de los profesores más
significativos de la época inmediatamente anterior a la aquí delimitada, junto con Enrique
Molina, la filosofía tenía el sentido de una "cura", de una restitución "saludable" de aquello
que aparecía socavado por la injusticia y la pobreza de la realidad:

"hoy más que nunca - sostiene Loyola - parece posible afirmar con razón la necesidad de
una filosofía, ante los días de dolor, días trágicos en que se agita el mundo. Los males del
hombre son males del alma: ojalá no olvidaran este axioma los reformadores del presente
[...] ¿Y qué podrá curar esos males sino es la elevación del alma misma? [...]. Búsqueda de
una  vida mejor: vida fraternal, en el trabajo y la justicia, en la verdad y la belleza"(11).

Varios de estos ideales fueron asumidos posteriormente por algunos de los alumnos de la
primera promoción egresada del curso especial para profesores de filosofía al promediar los
años 50. No obstante dicha identificación, esta promoción - en la que destaca Luis Oyarzún
y Jorge Millas - se renueva notoriamente con respecto a los referentes filosóficos anteriores.
Algunos de ellos, en especial Jorge Millas, introducen el pensamiento del español José
Ortega y Gasset, al cual se accede a través de las ediciones y la editorial de Occidente.
Tanto para Chile como para muchos países de Latinoamérica, éste resulta ser uno de los
pocos órganos transmisores en ese momento del pensamiento contemporáneo de la filosofía
y de las ciencias.

Luis Oyarzún, por su parte, caracterizará su aproximación a la filosofía y a la literatura al

igual que la de Jorge Millas marcada por dos eventos mundiales, cuya incidencia es
significativa en el plano del sentido y modo de relación entablado con el pensamiento y la
cultura en general. Los eventos mencionados son la Guerra Civil Española y la Segunda
Guerra Mundial. Ambos eventos establecen una división del mundo y destruyen las
ilusiones acerca del progreso democrático de los pueblos. Para los jóvenes intelectuales se
trató de un "despertar cruel". Respecto de la nueva conducta a seguir Oyarzún dirá:
"No se trataba, por cierto, de ponerse a escribir sólo obras políticas - cosa que, por lo
demás, todos hicimos en mayor o  menor medida en esos años. No. No todos podíamos
tener vocación o capacidad para tal literatura. Pero ocurría que la conciencia que poseíamos
de nuestro mundo había cambiado y ese cambio tenía que repercutir en cada uno de
nuestros gestos...".

Más adelante señala que uno de los temores que llegó a hacerse presente en el nuevo estado
de ánimo era el de que "la cultura humana entera fuese demolida por fuerzas irracionales
desatadas en el fondo del inconsciente colectivo". La conducta asumida frente a dicho
temor fue la de intentar frenar el avance de aquellas potencias enemigas del espíritu. Surge
así un movimiento amplio de escritores comprometidos que iban desde católicos,
anarquistas y comunistas(12).

De Jorge Millas habla Oyarzún a partir del momento en que, en el Internado Barros Arana,
lugar donde se conocieron, él, al igual que Nicanor Parra, ocupa el cargo de maestro
inspector. En este espacio, "bajo el mismo techo", coincidieron - dirá - estos "seres
extraños", adictos a la pasión de escribir, de leer y de vivir, lugar en que se hizo manifiesta
la precoz personalidad filosófica de Jorge Millas, quien ya había leído a Ortega, Freud,
Spengler, Bergson y Simmel(13).

Habría que hacer notar hasta qué punto este período todavía no comporta la así llamada
profesionalización de la filosofía, no al menos la de Oyarzún, quien en todo momento
menciona condiciones internas, personales, como motor de su trabajo reflexivo o creativo.
Al respecto escribirá, "no tuvimos urgencias", aduciendo que el valor de la creación
depende de una "actitud interior"(14).

Millas, por su parte, va a manifestar una nueva variante en su concepción del trabajo
filosófico. En uno de sus primeros libros, titulado Idea de la individualidad, el cual le valió
el Primer Premio en el Concurso Literario del Cuarto Centenario de Santiago, distingue
entre la peyorativa actitud "curiosa" de aproximación a la filosofía y la del "estudioso". La
vocación de este último se descubre mediante la capacidad de la introversión. Este
"conocimiento de su manera de ser lo coloca en la realidad integral, por tanto en un estado
de máxima vigilia"(15). Según Millas, aquel tipo de mirada "más diáfana" es infrecuente en
Chile, pueblo de marinos, mineros, historiadores y legisladores. Tal situación es resaltada
como deficitaria de una espiritualidad "madura" o "profunda", hecho que constata en la
predilección que la nación manifiesta por la política. Dicho afecto es el síntoma de la
menos espiritual de las conductas, ya que es un "pensar multitudinario" y uno de los
"resortes de la extroversión y colectivización del hombre"(16). Habría que hacer presente,
no obstante, que la interiorización señalada como la virtud del filósofo es diferente de la del
virtuoso intelectual o el pedagogo, el cual es calificado todavía de "curioso". Sólo quien
"vive sus ideas" es capaz de pensar. Tal indicación hace de Millas, más que un académico,
como dirán algunos más adelante, un solitario y un negador de la política. Pese a ello, es ya
manifiesto en su obra un deseo de comunicarse con sus iguales:

"escribimos -dirá- en verdad, sólo para quienes están de antemano ligados a nosotros por
esa oculta correlación que enlaza a algunas almas a través del universo"(17).
¿No cabría ver en estas palabras una apelación a los pares insertos en un mundo académico,
igualados por afinidades o especialidades comunes? Lo cierto es que el tema de inspiración
ortegeana de la oposición entre "masa" e "individuo" será una constante de su
pensamiento(18). La forma en que esta oposición se plantea es en los términos jerárquicos
de "colectivización" y "espiritualidad", tema que ya había planteado el uruguayo Rodó en
su Ariel, escrito a principios del siglo XX, libro en el que la política y la democracia de
masas son vistas como una fuente de decadencia espiritual.

Dicha perspectiva le hará ver a Millas a la universidad como el lugar en el cual habita el
"espíritu". De allí que al momento de suscitarse las discusiones acerca del rol de la
universidad en el período de la Reforma del año 68, Millas, al igual que Félix Martínez,
optará por una concepción academicista de ésta, afirmando que aquélla es "el lugar social
de la verdad"(19).

Aunque de manera diferente, tanto en Oyarzún como en Millas se aprecian algunas señales
de la sensibilidad gestada a partir de la nueva percepción de la política. Esta, como se vio,
aparecía desprovista de racionalidad y firmeza. De modo inverso al papel que representó la
política durante el siglo XIX, cuyo cometido racional fue la construcción de los Estados
nacionales sobre la base de categorías universales, los códigos de la política del siglo XX
fueron vehiculizados por uno de los más destructivos de los acontecimientos: la guerra. El
modelo del cual derivaba dicho descontento era principalmente el europeo. En función de
los acontecimientos que tal continente daba a conocer, los intelectuales chilenos construían
su nueva subjetividad. En Millas, por ejemplo, se aprecia con fuerza una apropiación fiel de
la condena a la política que filósofos como Ortega y Gasset y Heidegger llegaron a
establecer, identificándola con el patrón colectivista de la democracia de masas. El mundo
del pensamiento aparecía así como un refugio para que el "espíritu", con sus
procedimientos e intereses propios, pudiera desarrollarse con mayor libertad. Bien se sabe
que el lugar material de albergue de aquél pasó a ser la universidad, pero en especial, el
cobijo simbólico del pensamiento universal fueron los departamentos de filosofía, situación
que condujo a la filosofía a distanciarse de su entorno social y político.

3. Las fronteras interpuestas entre el curioso y el estudioso de la filosofía

La segunda forma de trabajo filosófico hace su aparición en el marco de una nueva

estructura institucional de la universidad y de la sociedad en general. Aquella forma es
similar, hasta donde se sabe, a la que se establece en la mayoría de los países
latinoamericanos. El nuevo modelo institucional de la universidad en gran parte
corresponde a la opción de participar en la totalidad mundial según un modelo funcional de
cultura, esto es, por sus índices de modernización construidos según las pautas vigentes en
el mundo desarrollado.

Al ampliarse y diversificarse socialmente, los sistemas culturales han ido gestando - no sin
contradicciones - una estructura conforme al modelo intelectual moderno. Como ya se dijo,
la producción y la transmisión de los bienes culturales se especializará según una creciente
y compleja división del trabajo intelectual.
De este modo, la filosofía fue abandonando poco a poco los hábitos característicos del
intelectual autodidacto del siglo XIX y principios del XX. En el nuevo esquema, pensar
significa asimilar una mayor información en función de una demostración de rigor de
acuerdo a la adquisición de técnicas de análisis de actualidad. En la línea de lo que estoy
diciendo, el peruano Alberto Wagner de Reyna, en una clara toma de posición académica
de la filosofía, afirma que para asumirla con seriedad debemos - entre otras cosas - "superar
el atraso en la información adecuada" [...], "pagar tributo al dato pequeño, al rigor que es la
garantía contra lo ambiguo y nebuloso"(20).

Antes de la modernización, América latina se había entendido como una "extensión" de

Europa y había aplicado sin pudor sus ideas y esquemas de pensamiento en la búsqueda de
una suerte de "mayoría de edad". En palabras del argentino Juan Bautista Alberdi, "la
América practica lo que piensa Europa". La nueva lógica cambió los términos de lo que se
entendía por "progreso". Los países desarrollados aparecen ahora como referentes de una
racionalidad tecno-económica, especialmente Estados Unidos que, tras la Segunda Guerra
Mundial, introduce sus reglas del juego a nivel mundial. De allí que para Latinoamérica el
mundo aparezca redimensionado bajo las coordenadas "centro/periferia", categorías que
hoy en día consideran obsoletas quienes asumen el punto de vista de la globalización de la
cultura y la economía.

En las nuevas condiciones y en reemplazo del profesor "panorámico" o "curioso", aparece

triunfante en Chile la figura del profesor "experto" o "estudioso", cuya legitimación
provenía de la aplicación de una modalidad filológica de lectura de los textos originales de
ciertos filósofos consagrados. Principalmente se reparaba en algunos textos de Platón,
Aristóteles, Santo Tomás, Descartes, Kant, Hegel y Heidegger. Este tipo de lectura apela,
además, sin explicitarlo, a una concepción romántica del saber al hacer del filósofo
"individual" el principio de unidad del texto. La manera "individualista" de enfrentar la
filosofía no vino a hacerse explícita en los programas de estudio sino años más tarde.
Primero en 1972, con el programa cuya elaboración realizó el recién fundado Departamento
de Filosofía de la Sede Norte, perteneciente a la Universidad de Chile. En aquél se fijaban
en diez el número de los autores clásicos estudiados (Platón, Aristóteles, Santo Tomás,
Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Ortega y Gasset y Heidegger)(21). Una década después hizo
su aparición el "Ciclo Básico de Filosofía", creado por Juan de Dios Vial Larraín en la
Universidad Católica de Santiago. Este conduce al grado de Bachiller y dura seis semestres,
cuatro de los cuales se destinan al estudio de ciertos "momentos fundacionales del pensar
filosófico", momentos a los cuales se accede mediante la lectura de los diálogos de Platón,
textos escogidos de San Agustín, las Meditaciones Metafísicas de Descartes y textos
contemporáneos breves. Los semestres finales se concentran en el estudio de Aristóteles,
Santo Tomás, Kant y Hegel(22).

La gran contribución de este estilo consiste en hacer de la clase el momento de una trabajo
de lectura, a la vez que el alumno entra en contacto con el texto original. Pero tal
contribución trajo aparejado una situación de menoscabo para la filosofía, ya que una vez
sacralizado, tal estilo impulsaba tanto al alumno como al profesor a comportarse como
estudiantes eternos: lectores receptivos, fieles a la palabra del original y expuestos al
peligro de quedar atrapados en la infinitud transhistórica y unitaria de los textos, como si
una misma ley se desplegase internamente de pensador en pensador. A mi juicio, el rigor
buscado a través de este tipo de lectura pretendía ser análogo al del científico en su
laboratorio, lo que a su vez permitía "cerrar" el círculo de los lectores legítimos de textos
filosóficos, puesto que por esta vía el profesor de filosofía se apropiaba de algún modo de
la imagen profesional del intelectual autónomo, imagen propiciada por el trabajo científico
y técnico.

Bajo el predominio de este nuevo modelo institucional, el intelectual del campo filosófico
empieza a concebir su práctica como "oficio privado", es decir, sus temas y sus problemas
son elecciones sólo compartidas con sus iguales. Esta privacidad supone una concepción
del saber que permite recortar la esfera de esta labor de todo otro contexto. Predominaba en
ese momento, sobre todo en los departamentos de filosofía, una imagen de universidad
concebida como campo interior, esto es, restada de todo vínculo con el ámbito social y
cultural. De allí la ilusión de universalidad de la filosofía, de su "no-lugar". El espacio
público, en particular la prensa, donde debaten sobre materias sociales, políticas y
culturales los intelectuales cuyo saber tiene dimensiones empíricas y técnicas, como es el
caso del político, el economista, el sociólogo o el periodista, implícitamente quedaba
sancionado como la esfera de lo particular, el lugar de la doxa, de las opiniones parciales.
De acuerdo a este criterio, el lenguaje universal del "concepto" sólo podía circular en el
territorio de los departamentos de filosofía. Es en este espacio y en vistas de un interés
privado, "intra-académico", en donde se configura la nueva identidad del profesor de
filosofía. En este tipo de aproximación al pensamiento, más que nunca el acto de "hacer"
filosofía se vive como una tarea ya hecha por algunos grandes pensadores de la tradición
filosófica. No es otra la razón por la cual el trabajo teórico en general se encuentra
restringido al ámbito de la comprensión de aquellas verdades albergadas en el interior de un
grupo seleccionado de pensadores y de ciertos textos filosóficos.

4. Las confrontaciones ideológicas y sus correlatos filosóficos

La concepción del saber filosófico recién descrita entró en tensión con una nueva línea
intelectual cuya inspiración política y filosófica provino de los ideales que la década del
sesenta llegó a suscitar, sobrepasando todo tipo de fronteras(23).

En dicha década se configurará un movimiento que pondrá en crisis los aspectos más
tradicionales de la institución universitaria, así como aquellos que la modernización había
conseguido modificar según un modelo tecno-económico de estructuración del saber. La
preparación de aquel movimiento tomó varios años de discusión y alcanza la forma de un
proyecto político-cultural en un conjunto de universidades chilenas tanto de la capital como
de diversas provincias de Chile alrededor del año 1968. El concepto emblemático, portador
de la aspiración reformista, era el de convertir a la universidad en "agente del cambio
social"(24). Por cierto, el modelo de universidad planteado por la Reforma de ningún modo
fue homogéneo. Éste se diversificó según la ideología de los grupos políticos participantes
en aquel proceso.

Los avatares de aquel juego, sus alianzas, anécdotas, debates y combates casi a muerte
pertenecen al relato de la pequeña y gran historia de la Reforma. Es preferible no entrar
aquí en tal relato para no perderse en el detalle de sus divergencias. A cambio, presentaré,
de manera confrontacional, dos de las opciones que fueron portadoras de la idea de
"universidad" de mayor representatividad, para luego ver de qué modo esas opciones
incidieron en la gestación de nuevas líneas de trabajo filosófico surgidas en ese momento.

Los modelos confrontados partían de diferentes formas de comprensión del rol social de la
universidad. Se postulaba, por una parte, una universidad "pluralista, crítica y
comprometida" y, por otra parte, una universidad "militante". Ambas posturas se oponían a
la concepción academicista, cuya alternativa era, según Brunner, forjar una "universidad
del espíritu" de acuerdo al tipo ideal de universidad humboldtiana. También se combatía
contra la concepción "tecnocrático-modernista", orientada a la formación de profesionales.
La pugna por imponer uno de estos modelos se agudizó en 1970 con el triunfo presidencial
de Salvador Allende. Ya en 1971, el grupo que apoya la idea "militante" concibe como
tarea propia de la universidad su adhesión expresa a los proyectos nacionales del gobierno
de la Unidad Popular. Para el otro grupo, en cambio, la universidad debía mantener su
autonomía, sin por ello cambiar su identificación con las necesidades y anhelos de la
sociedad.

En lo que respecta a los nuevos intereses filosóficos de la disciplina, varios de éstos se

inspiran en las líneas de reflexión aparecidas en Europa entre los años cincuenta (Alemania
y Francia especialmente), período en el cual prima la fenomenología y su variante
existencialista (Husserl, Heidegger, Sartre y en parte Merleau-Ponty). Poco después se hace
presente el pensamiento de autores como Hegel, Marx, Marcuse y Althusser.

De este modo comienzan a delinearse, en posiciones encontradas, dos coordenadas

intelectuales. La primera es la enseñanza de la filosofía tal como se practica en las
universidades de acuerdo a los modelos señalados más arriba. La segunda es la que surgió
del contacto con autores como Sartre, Marx, Marcuse y Althusser, posibilitada por la
difusión masiva de algunos textos de estos pensadores realizada por ciertas editoriales
latinoamericanas en el continente(25).

La divulgación de las nuevas formas de reflexión filosófica, puestas en vigencia por autores
como los arriba mencionados, así como los cambios desencadenados por la política
nacional e internacional y los movimientos reformistas suscitados en las universidades
europeas y latinoamericanas, empiezan a dar lugar a todo un conjunto de nuevos temas,
planteamientos filosóficos y exigencias: por una parte, la cuestión del estatuto político del
saber, y por otra, la necesidad de abrir la filosofía a las múltiples provocaciones
provenientes de las ciencias sociales, la literatura, el arte y las ciencias en general.

El terreno desde donde arrancaban tales exigencias estaba dado por la situación deficitaria
del tipo de profesionalización adoptado por la filosofía en las universidades. Sin embargo,
en parte por la agitación política de esos años(26), tales reivindicaciones no llegaron a
plantearse con toda la fuerza reflexiva que hubiese sido necesaria. Era bastante común que,
a fuerza de un rechazo puramente externo, ciertos grupos intentaran ajusticiar sin más las
veneraciones filosóficas tradicionales.

Según el punto de vista de Iván Jaksic, uno de los escasos comentaristas de aquel período,
el academicismo, cuya constitución, como ya dije, data de los años cincuenta, derivó en
corrientes como la fenomenología y el existencialismo. Durante los años sesenta surge,
según su análisis, una oposición a dicho profesionalismo, principalmente de parte de Juan
Rivano, quien encarna la postura "crítica", subordinando la especulación a las "necesidades
concretas del país". Pero a su vez, ésta se demarca de los propósitos de la "filosofía
comprometida", asociada con los partidos de izquierda(27). Habría que advertir que el
análisis de Jaksic se identifica con la figura de Rivano, la que es realzada en desmedro del
resto de los profesores y demás posturas. Tal polaridad es planteada por Jaksic en términos
de una oposición entre la "dialéctica", en cuya corriente se menciona a Rivano, en la
medida en que no disocia el pensar respecto del sujeto en que éste piensa, y la
"fenomenología", escuela que requiere "la separación de sujeto y objeto"(28). Aunque no es
mencionado directamente por Jaksic, es Humberto Giannini uno de los más célebres
adherentes a esta última tendencia. Por lo demás, en muchos momentos ambos autores
mantuvieron debates de índole filosófica sobre la base de una confrontación ideológica
implícita. El mismo Giannini se refiere a uno de dichos momentos en relación al debate
acerca del argumento ontológico de San Anselmo, señalando que "aquellos eran tiempos de
apasionados y, a veces, violentas confrontaciones filosóficas"(29), momento en que -según
agrega Giannini - Rivano despertaba "una admiración inusitada entre los estudiantes".

Desde su más temprana obra, Giannini se aleja del quehacer profesionalizante en la medida
en que su atención la refiere al gusto por la observación de lo efímero y lo cotidiano, campo
de divergencias y de acuerdos, tarea en la que, por cierto, se recoge y se discute con los
textos del pasado. Él mismo sitúa dicha búsqueda "en lo empírico, que mira más allá de lo
empírico". A tal búsqueda la llamará, sugerentemente, "nostalgia religiosa", citando uno de
sus libros del año 65, Reflexiones de la convivencia humana(30). Sus temas, por lo general,
no ostentan un contenido ideológico, pero aluden insistentemente a la relación con los otros
a través de la palabra, señalando a la soledad principalmente como "una crisis del
lenguaje". Tras la obra mencionada, con un lapso de tres años y en pleno período de disputa
partidista, escribe El mito de la autenticidad, obra en la que insiste en el mismo tema.
Según sus palabras:

"Estas inquietudes pueden ser descritas como búsqueda en la cotidianidad del sentido de la
existencia humana o, como decía en el trabajo ya citado, búsqueda de un absoluto que sea
empírico y que sea común, esto es, cercano a la  experiencia de todos. El punto de partida y
el punto de llegada han de ser entonces, la experiencia común, sus  conflictos, sus
contradicciones"(31).

En la actualidad sus obras mantienen la misma preferencia temática, de lo cual se

desprende una característica resaltada por Juan Marichal respecto de la conducta de algunos
autores latinoamericanos a partir de 1930 y en oposición a la generación de Alberdi y
Sarmiento. Se trata de la búsqueda de una independencia que hace de sus trabajos una
permanente resistencia al poder y a la política partidista, conducta que el autor califica de
"introspectiva" y que apela a temas complejos y universales. Dentro de esta línea de trabajo
menciona a Octavio Paz, para quien la vida humana es "la constante nostalgia de un
paraíso", en donde se niega la individualidad en vistas de la comunión con los otros(32).

El caso de Juan Rivano es diferente. Como ya se dijo, su estilo carismático atraería a una
gran cantidad de alumnos. Su cátedra, en la que enseña a filósofos como Hegel y Marx
representa una opción teórica eregida en toma de posición política de avanzada por sus
discípulos. La figura de profesor "crítico" asumida por Juan Rivano tras abandonar la de
"académico", llegaría a sufrir, sin embargo, notables modificaciones políticas y teóricas. En
el orden político, su postura arrancó de la más extrema izquierda hasta llegar a figurar en
una posición de centro. De manera análoga sus mutaciones teóricas pasan primero por
Bradley y Joachin, luego Hegel y Marx y más tarde el Marqués de Sade, Mac Luhan y el
anarquismo.

En uno de sus primeros libros, calificado por él mismo de "polémico", esgrime una fuerte
crítica contra lo efectos pedagógicos producidos por la filosofía académica de corte
especialista. Así señala que:

"...es cosa grave y fuerte que un hombre pase su vida investigando en el aire, hilvanando las
nubes con el viento, y que consuma en ello sus más altas dotes. Pero aun más grave son las
consecuencias pedagógicas de la situación de la filosofía; o sucede que está en pugna con
las ciencias restantes que no comprenden, que no hablan su lenguaje, que  no proponen sus
fines; o se entrega en cuerpo y alma al estilo y criterio de las ciencias positivas y exactas. El
resultado  es, en ambos casos, un abandono del camino que debe seguir el estudiante de
filosofía"(33).

Sin embargo, dicha crítica se concreta mucho más en su siguiente libro, titulado El punto de
vista de la miseria. En uno de los capítulos más directamente referidos a Latinoamérica y
bajo el sugestivo título, "La pregunta ¿Qué Hacer?", le señala al aprendiz de filósofo
latinoamericano las tareas a las cuales debe ajustar su conducta para llegar a elaborar una
reflexión teórica que valga su nombre. En dicho capítulo revisa la capacidad explicativa de
diferentes criterios epistemológicos con el propósito de escoger el más recomendable o
menos "enajenante". De este modo, entre otras tendencias, despacha al escepticismo, al
existencialismo y al "pesimismo" heideggeriano, diciendo con ironía de estas últimas:

"las doctrinas de los señores existencialistas se prestan de maravillas en Latinoamérica;

sobre todo para consuelo y edificación de los millones de seres-ahí cuyo modo de ser es el
hambre"(34).

De modo imperativo y esquemático recomienda la crítica de la filosofía canónica y la

asunción del criterio dialéctico y materialista, pese a declarar, finalmente, que ninguna de
las doctrinas aprendidas puede ayudar a eliminar la miseria y el hambre. Por lo mismo, la
filosofía no sería posible hasta que las sociedades no resuelvan el problema de la miseria,
ya que "al Absoluto - téngalo por seguro - no le gusta la gente sucia"(35).

Como se ve, las diferencias ideológicas y filosóficas son manifiestas en los cuatro
pensadores citados. Pese a todo, existe un punto de convergencia, un núcleo común en sus
formas de pensamiento. Todos ellos adhieren sin dudar a una filosofía de corte humanista
cuya preocupación fundamental es el destino humano. Dado el contexto mundial en el que
desarrollaron sus reflexiones, el destino aludido es incierto y ofrece señalas caóticas e
irracionales, algunas de las cuales, como ya se dijo, son la guerra y las conductas
colectivistas de la sociedad de masas y la miseria del tercer mundo. Las divergencias
afloran al momento de enfrentar y elaborar dichas señales al igual que en el estilo y los
referentes filosóficos escogidos. El estilo de Giannini es autobiográfico y confidencial. Este
autor no escribe para ilustrar, al modo en que el enciclopédico busca iluminar la conducta
del otro mediante un mensaje racional, sino que expone su estado de ánimo mediante
complejas disquisiciones acerca de la experiencia inmediata, buscando sintonizar con la
subjetividad del lector. Rivano, por su lado, frente a lo que él llama "desacalabro de
Europa", opta por una "filosofía humanizante" de corte universalista, centrada en ideales y
utopías, apoyado en su confianza en la razón moderna, pese a su pesimismo de que pueda
existir filosofía en Latinoamérica en tales moldes. La diferencia explícita entre ambos
reside en las dimensiones de sus objetos de estudio. Giannini insiste en los detalles de la
vida cotidiana, un minimalismo que combina - de modo apenas sugerido - con elementos
religiosos. Rivano habla de los grandes temas mediante las categorías hegelianas y
marxistas, apuntando a los grandes cambios, centro de la discusión política del último
período en el ámbito universitario y en la sociedad en general.

Oyarzún y Millas los anteceden en tales temas. Sin embargo, para Oyarzún la filosofía fue
uno más entre otros géneros tales como la literatura y la estética. Del primero se valió para
elaborar una forma de pensamiento escasamente apegada a las normas institucionales de la
filosofía académica. Su estilo profesa la introspección y la subjetividad, y más que apuntar
a la reflexión conceptual, ésta es sensible, fragmentaria y abierta. No así Millas, quien
también se encuentra ligado al tema de lo "humano", pero inserto en los referentes
categoriales de Ortega antes señalados. Debido a tal situación, dicho concepto es elaborado
de un modo polarizado y rígido: de un lado el mundo del "espíritu" y del otro el mundo
colectivista de las "masas", pensado en el molde mayor de Occidente y con las
jerarquizaciones aristocratizantes que la noción de "espíritu" conlleva.

Asimismo, un caso singular de impacto producido por una corriente filosófica cuya
recepción ilustra el estado del quehacer intelectual de ese período, se dio en relación al
pensamiento de Althusser. Al igual que Marx, este pensador francés representó un evento
teórico y político cuya área de influencia sobrepasó el espacio académico de la universidad.
Osvaldo Fernández, en un artículo en el cual examina la importancia de Heidegger y de
Althusser en la enseñanza de la filosofía en Chile, señala que este último estuvo presente
sobre todo en el ámbito de los partidos políticos, en particular en un sector proveniente de
una cierta tradición cristiana. Fernández subraya que:

"quienes se ocupan del marxismo en este nivel y en otros, ya no son solamente los
comunistas y socialistas, sino sectores que vienen de la democracia cristiana [...] La forma
en que este marxismo se hace presente es, justamente, a través de la opción
althusseriana"(36).

El interés de mencionar aquí aquel acontecimiento político e intelectual, gestado en torno a

la figura de Althusser, además de señalar la influencia de este pensador francés en nuestro
país, nos permite presentar el tipo de conflictos experimentados por los intelectuales de
aquella época en relación al modo en que adquiría sentido reflexionar y participar en el
dominio de la actividad política. En términos de Gramsci, aquel conflicto puede ser
apreciado como la tensión entre el "gran intelectual" (artista, científico o filósofo) y el
intelectual orgánico (militante). Según Tomás Moulián, el título de "gran intelectual"
socialmente operaba "como un título de nobleza, siendo negado en especial a quienes
reflexionaban sobre lo político", puesto que la política representaba el límite fronterizo de
este ejercicio. A la inversa, desde el lugar militante, "se miraba en forma peyorativa al
intelectual puro. Se lo rechazaba como un ser abstracto, distante de lo popular, enredado en
el artificioso mundo académico, incapaz de transformar la sociedad"(37).

Aquella tensión se hizo sentir fuertemente en el ámbito filosófico. La emblematización de

las figuras de ciertos filósofos fue uno de sus efectos. Sartre, Marcuse, Althusser y Marx,
fueron algunos de los pensadores tomados como ejemplos de ejercicio intelectual
políticamente comprometido. Desde el lugar solemne de la filosofía, se veía en Platón,
Aristóteles, Kant o Heidegger, la legitimación de un ejercicio teórico de tipo académico.
Pero en la cúspide de ambas series, como filosofías de signo opuestos, sobresalían Marx y
Heidegger. Marx apuntando hacia "afuera", con su famosa interpelación a los intérpretes a
transformar el mundo, y Heidegger apuntando hacia "adentro", con su lectura interna de la
tradición filosófica. Esta polarización no impidió, sin embargo, la existencia de
heideggerianos-marxistas y viceversa.

Sin embargo, pese a ser opuestas en sus objetivos, ambas posturas exhibían una misma
actitud de renuncia ante cualquier tipo de reflexión que intentara incursionar más allá de la
"verdad" alojada en los textos. Para el intelectual militante, la actividad teórica como acto
creativo era innecesaria, dado que "...la teoría ya estaba construida, puesto que el
marxismo-leninismo proporcionaba el método y los conceptos para el análisis de cualquier
realidad histórica"(38).

Como se ve, en el nuevo esquema político, el modelo predominante de la disciplina no

sufrió grandes transformaciones, sólo dio cabida a nuevos pensadores cuyo estudio
continuó siendo regido casi por el mismo patrón de lectura. Se ganó, sí, una dimensión
contextual política e histórica para el pensamiento filosófico, de la que antes se prescindía.
Con todo, cabría destacar la instalación de un gran debate entre diversos grupos al interior
de las universidades, y muy especialmente en los departamentos de filosofía, suscitado con
ocasión de los nuevos parámetros intelectuales y en relación a ciertos eventos histórico-
políticos, situación que hoy en día prácticamente no acontece.

Sin embargo, las relaciones bipolares entabladas entre "compromiso político" versus
"compromiso académico" dejaron vacante la exigencia de vínculo entre este saber con
respecto a disciplinas y discursos afines, cuestión que llegó a concretarse a mediados y
fines de la década del sesenta con la creación del Departamento de Estudios Humanísticos
(1963), volcado de preferencia a la investigación, y del Departamento de Filosofía de la
Sede Norte (1972). Ambos departamentos representaron formas renovadas y
experimentales de hacer y de concebir a la filosofía, legitimando el estudio de filósofos
nacionales, el tema de la política, la literatura, la historia y el psicoanálisis. En especial, en
estos nuevos espacios se consiguió torcer en cierto modo aquel conocido tópico aristotélico
que postulaba la "superioridad" de la filosofía por sobre los saberes restantes. La nueva
identidad en la que se deseaba enmarcar a la filosofía buscó asociarla a otros saberes, como
una "voz" entre otras; sea para entrecruzarse con sus discursos o bien para discutirlos. De
ese modo se comenzó a poner en cuestión la consabida noción de "género" o "dominio" de
lo específicamente filosófico, sin por ello atentar contra su existencia o autonomía.

Con todo, el proyecto de integración de la filosofía al trabajo conceptual de otras

disciplinas en gran parte fue frenado en su desarrollo universitario a causa del golpe militar.
El segundo de los Departamentos de Filosofía antes mencionado fue disuelto el año 1975 y
exonerados la casi totalidad de los profesores que lo integraban. Pero aquel hecho no
entrañó todavía la derrota de aquel proyecto, ya que sobrevivió editorialmente por espacio
de siete años a través de la revista Escritos de Teoría(39).

Como se sabe, varios han sido los efectos ocasionados por la intervención militar tanto en
las universidades como en las instituciones de la enseñanza pública. En lo inmediato,
enumeraremos algunas de las repercusiones de mayor envergadura con respecto a la
filosofía. En primer término, cabe mencionar la intervención militar de las universidades; la
expulsión de más de la mitad de los profesores y alumnos de la disciplina; la
reestructuración o cierre de los departamentos de filosofía a lo largo del país; la prohibición
explícita o implícita de una serie de temas y autores; la pérdida del status universitario de la
pedagogía en virtud de la nueva Ley de Universidades proclamada el año 80. Tales
medidas, entre otras, fueron siendo ejecutadas por los Rectores Delegados y autoridades
afines designadas por el gobierno de Pinochet(40).

Frente a la situación recién señalada, muchos académicos - con la excepción de unos pocos
- optaron por jugar "sobre seguro". Ello sirvió para reforzar, en el caso de la filosofía,
aquella versión de enseñanza tradicionalista en la cual se concilian todos los antagonismos
filosóficos en un continuum indiferente. Con mayor nitidez que nunca, esa línea se revela
como la puesta en forma de una toma de posición tradicionalista de la filosofía, cuyos
rasgos más característicos habían pretendido ocultarse bajo una toma de posición "neutral"
o simplemente "ecléctica". Su rasgo conservador de mayor definición reside en el
predominio de una concepción de la "tradición" a partir de la cual se trata de proveer al
pensamiento de un estatuto siempre idéntico. Fue así como las corrientes ideológico-
filosóficas que con mayor claridad se hicieron presentes en el gobierno de Pinochet fueron
el neotomismo, el neoliberalismo y el nacionalismo(41).

Como puede apreciarse, la política varió drásticamente. Los elementos irracionales,

autoritarios y dogmáticos que la década del cincuenta, con gran terror y estremecimiento,
recepcionó de la experiencia europea, se habían trasladado al continente latinoamericano y
en el país cobraban una ferocidad insospechada. De modo tal que la política del cambio,
asumida durante los sesenta, en el período que siguió restringió sus ideales al ámbito de las
condiciones de posibilidad de la vida en común sobre la base del respeto debido y el
derecho a la legitimidad del pensamiento diferente o divergente. Por esta vía surgen los
temas del derecho de las minorías y de géneros. Del mismo modo, los problemas filosóficos
que, en la esfera de la política, apelaban a verdades únicas y sustantivas así como al
cumplimiento de los ideales de la razón, permiten el ingreso de un nuevo debate en el que
se confrontan dos nuevas posiciones. En un caso, se trata de las nuevas formas de defensa
de la idea de razón y de la modernidad y de sus repercusiones políticas; y en el otro, de la
crítica a aquélla y la asunción de la historicidad de la misma y del poder. Los autores a
través de los cuales se sostiene este debate son, entre otros, Habermas, Arendt, Nietzsche,
Foucault, Lyotard y Derrida.

Sin embargo, tales debates ya no acontecen en los departamentos de filosofía de las

universidades tradicionales. Por el contrario, en éstos se intenta restaurar la "universalidad"
de la filosofía mediante su despolitización y a través de su reinserción en los moldes del
pensamiento clásico y escolástico. En cambio, en el terreno de las ciencias políticas y de las
ciencias sociales en general, al igual que en las áreas de debate cultural desarrolladas en
Chile en las últimas décadas, se reclama de las filosofías más contemporáneas claves y
elementos de reflexión relativos a problemas que ya han perdido la especificidad que la
concepción academicista intentó en cierto momento preservar para sí.

A mi entender, este es, a grandes rasgos, el panorama de la filosofía y de su relación con los
temas de la política en el presente. No obstante, la universidad ha iniciado una nueva
orientación institucional. Se trata de su vínculo con una entidad que ahora permea los
mecanismos de la política y de la cultura en general: el mercado. No está en los objetivos
de este estudio el tener que referirse a este nuevo paradigma institucional, el que, sin duda,
ya está cambiando profundamente los reglamentos, hábitos y códigos del saber y de la
política a escala mundial.

1. El presente artículo forma parte del proyecto FONDECYT Nº 1960750: "Estudio comparado de la filosofía, la historiografía y la
sociología en sus relaciones con el pensamiento político y la institucionalidad". En su primera versión, este estudio participó en el VIII FIEALC,
Congreso Internacional de Estudios sobre América Latina y el Caribe.

2. Véase de Ángel RAMA, La ciudad letrada, Ediciones Norte, Hanover, 1984, p. 79.

3. Respecto de la corriente modernista en Latinoamérica, véase de Ángel RAMA, Las máscaras democráticas del modernismo, Montevideo,
Fundación Ángel Rama, 1958.

4. OSSANDÓN, Carlos, Hacia una filosofía latinoamericana, Santiago de Chile, Nuestra América Ediciones, 1984, p. 74.

5. BARCELÓ, Joaquín, "La actividad filosófica en Chile en la segunda mitad del siglo XX", en Bio-bibliografía de la filosofía en Chile desde el
siglo XVI hasta 1980, Santiago de Chile, Facultad de Filosofía, Educación y Humanidades de la Universidad de Chile, 1982, pp. 110-111.

6. Acerca de este punto, véase de Domingo AMUNÁTEGUI SOLAR, Los primeros años del Instituto Nacional, Santiago de Chile, Imprenta
Cervantes, 1889, p. 5.

7. Citado por Gonzalo CATALÁN en el libro escrito en colaboración con José Joaquín BRUNNER, Cinco estudios sobre cultura y sociedad,
Santiago de Chile, FLACSO, 1985, p. 93.

8. Respecto del carácter del nuevo plan de estudios, véase de Pedro León LOYOLA, Hechos e ideas de un profesor, Santiago de Chile, Ediciones
de la Universidad de Chile, Facultad de Filosofía y Educación, 1966, p. 29.

9. Este aspecto de la filosofía universitaria se encuentra mayormente desarrollado en mi libro, Una disciplina de la distancia. Institucionalización
universitaria de la filosofía en Chile, Santiago, CERC-CESOC, 1992.

10. Acerca de las nuevas recepciones filosóficas en este período, véase de Enrique MOLINA, La filosofía en Chile en la primera mitad del siglo
XX, Santiago de Chile, Editorial Nascimento, segunda edición, 1953, p. 70.

11. Citado por Mario CIUDAD en, Bio-bibliografía. Homenaje a don Pedro León Loyola, p. 70

12. OYARZÚN, Luis, Temas de la cultura chilena, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1967, pp. 165-166.

13. Op. Cit., p. 160.

14. Ibíd., pp. 172-173.

15. MILLAS, Jorge, Idea de la individualidad, Santiago de Chile, Prensas de la Universidad de Chile, 1943, p. 14.

16. Op. Cit., p. 17.

17. Ibíd., pp. 26-27.

18. Véase de Jorge MILLAS, El desafío espiritual de la sociedad de masas, Santiago de Chile, Universidad de Chile, 1962.

19. MILLAS, Jorge, Idea y defensa de la Universidad, Santiago de Chile, editorial del Pacífico, 1981, capítulo escrito el año 1969, "Universidad y
sociedad", p. 66.

20. Citado por Augusto SALAZAR BONDY, en ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, Siglo Veintiuno Editores, 1984, p. 66.

21. Véase "Plan de Estudios de Licenciatura en Filosofía", Sede Norte", Santiago, 1972.

22. Véase "Currículo Facultad de Filosofía", Santiago de Chile, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1987.

23. De acuerdo a la caracterización que ofrece Norbert Lechner acerca del debate político-intelectual de esos años en Chile y Latinoamérica, éste
giró en torno a la "necesidad histórica de una ruptura revolucionaria" que tiene ante la vista el modelo cubano, dada la inviabilidad de la
modernización desarrollista adoptada en el continente. De este modo, no se ve para las sociedades latinoamericanas más alternativa que
"socialismo o fascismo". De Norbert Lechner, véase su artículo, "De la revolución a la democracia. El debate intelectual en América del Sur", en
Opciones Nº6, Santiago de Chile, mayo-agosto de 1985.

24. Sobre la Reforma Universitaria existe una vasta bibliografía de carácter sociológico. De acuerdo a los temas de interés para este trabajo, me
parece conveniente citar el siguiente material bibliográfico: "Acuerdos de la convención de Reforma Universitaria", Santiago de Chile, FECH,
1967; de Carlos HUNEEUS, La Reforma en la Universidad de Chile, Santiago de Chile, CPU, 1973; de José Joaquín BRUNNER, Concepciones
de Universidad y grupos intelectuales durante el proceso de la Reforma de la Universidad Católica de Chile: 1967-1973, Santiago de Chile,
Cuadernos de Trabajo Nº 133, FLACSO, 1981.

25. Acerca de estas dos coordenadas de la filosofía en Chile durante los años sesenta, véase de Carlos RUIZ, "Notas sobre la concepción sartreana
de los intelectuales", Echanges Nº 5, número dedicado a Sartre, Santiago de Chile, Instituto Chileno-Francés, 1984, pp. 27-28.

26. Acerca del ambiente político y sus características en el ámbito de las universidades chilenas, véase el libro de Eduardo DEVÉS, Escépticos del
sentido, Santiago de Chile, Nuestra América Ediciones, 1984.

27. JAKSIC, Iván, "La filosofía en entredicho: el oficialismo, el profesionalismo y el compromiso político", trabajo presentado ante la XI Reunión
Internacional de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA) en México, el 30 de septiembre de 1983.

28. Op. Cit., p. 11.

29. GIANNINI, Humberto, Desde las palabras, Santiago de Chile, Ediciones Nueva Universidad, 1981, p. 67.

30. Op. Cit., pp. 9-10.

31. GIANNINI, Humberto, El mito de la autenticidad, Santiago de Chile, Ediciones de la Universidad de Chile, 1968, p. 10.

32. MARICHAL, Juan, Cuatro fases de la historia intelectual latinoamericana (1810-1970), Madrid, Fundación Juan March y Cátedra, 1978, pp.
93-102.

33. RIVANO, Juan, Entre Hegel y Marx. Una meditación ante los nuevos horizontes del humanismo, Santiago de Chile, Ediciones de la
Universidad de Chile, 1962, pp. 53-54.

34. RIVANO, Juan, El punto de vista de la miseria, Santiago de Chile, Facultad de Filosofía y Educación, 1965, p. 153.

35. Op. Cit., p. 172.

36. Sobre este evento filosófico-político, véase de Osvaldo Fernández, "Chile: ¿Qué enseñanza filosófica?, Araucaria de Chile, Nº 10,
Madrid, 1980, p.

37. MOULIÁN, Tomás, Democracia y socialismo en Chile, Santiago de Chile, FLACSO, 1983, p. 7.

38. Op. Cit., p. 13.

39. Tras la pérdida del patrocinio universitario, la revista Teoría (éste era su nombre inicial) debió modificar su nombre por el de Escritos de
Teoría. Desde ese momento, la institución patrocinante pasó a ser la Academia de Humanismo Cristiano, institución ligada a la Iglesia que albergó
y financió a un gran número de profesores exonerados pertenecientes a las disciplinas de las ciencias sociales.

40. Entre las atribuciones inherentes al cargo de Rector Delegado, se contaba el poder de crear o suprimir cargos, fijar y modificar sus atribuciones
o deberes; designar, remover, destituir, crear o suprimir autoridades unipersonales; crear, modificar, refundir o suprimir unidades académicas,
Departamentos, programas, etc.. Véase al respecto de José Joaquín BRUNNER, Informe sobre la Educación Superior en Chile, Santiago de Chile,
FLACSO, 1986, p. 41.

41. Véase de Eduardo DEVÉS y Ricardo SALAS, "La filosofía en Chile (1973-1990)", Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, instituto de
Cooperación Iberoamericana, 1991