Ancient Philosophy: Plato & His Predecessors

Session 1: The Milesians & Heraclitus

Introduction:
- Rastrear los orígenes de la filosofía en la tradición europea occidental
- Mucha gente clasifica a estos pensadores como científicos, más que como
filósofos.
- Filosofía es un término que se unas con diferentes sentidos. Puede referirse a una
percepción general de la vida, a un credo en particular o una serie de preceptos
que sirven de consuelo o guía en tiempos de necesidad. En este sentido, la filosofía
tiene mucho en común con la religión.
- Pero si existe un uso más restringido del término “filosofía” diferente y más
restringido que tienes sus orígenes en los pensadores de la Grecia Antigua, y que
es la fuente del término filosofía.
- Este viene del griego antiguo philosophia: philo significa amor y sophia sabiduría.
- Durante el periodo que se abarcará, se comienza a usar para demarcar un modo
claramente racional de investigación. Este modo de concebir la filosofía más que
un cuerpo de doctrinas, sino un método de profundización, de investigación y
justificación.
- La argumentación y el razonamiento son cruciales en esta metodología.
- Un término característico de la filosofía es logos, que puede significar palabra,
discurso, argumento, explicación justificativa, o de forma más general, razón.
Además, es la raíz de muchas de las ciencias actuales que antes formaban parte del
corpus de la filosofía.
- De esto se puede decir, que el origen de la filosofía en Europa occidental, es
también el origen de la ciencia y de prácticamente cualquier forma de
investigación racional.
- Muchas de estas ciencias cambiaron subsecuentemente con el paso de los años y
se desligaron de la filosofía, pero otras aún siguen bajo el dominio de la filosofía
como la ética, el conocimiento y la naturaleza de la realidad.
- Los grandes componentes de este curso serán Platón y Aristóteles, los dos gigantes
de la filosofía occidental; y es por eso que ocupan los puestos centrales en el
cuadro de Rafael, “La Escuela de Atenas”, un fresco creado hace 500 años para
homenajear la tradición intelectual del pensamiento.
- Al estudiar a estos filósofos, podemos encontrar que aceptando el razonamiento,
aunque no se esté de acuerdo con muchas de sus premisas, es uno de los
beneficios de estudiar filosofía. Te coloca en una posición para expresar por qué
discrepas. Además de encontrar mucho en los antiguos que nos sonará
sorprendentemente familiar. Las preguntas que hicieron y las respuestas que
dieron, moldearon las tradiciones intelectuales que siguen bastante vigentes hoy.
1. The Milesians
1.0 How We Study the Pre-Socratics
- Los presocráticos son un grupo de filósofos que desarrollaron sus ideas antes que
Sócrates. Entre ellos encontramos a Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Heráclito,
Parménides y Anaxágoras. Ninguno de estos filósofos dejaron libros escritos
acerca de lo que pensaron.
- Escribieron sus obras entre los siglos VI y V antes de cristo.
- A pesar de que muchos de sus escritos eran relevantes para sus tiempos, ninguno
de estos llegaron a la actualidad, salvo citas y paráfrasis de escritores posteriores.
- Prácticamente toda lo información sobre Tales nos viene dada por Aristóteles, que
vivió siglos después que él. Por su parte, la información sobre Anaximandro y
Anaxímenes viene de muchos siglos después.
- Hipólito de Roma, un obispo cristiano escribió un libro llamado “La refutación de
todas las herejías”, donde intento refutar toda la filosofía pagana de los griegos.
Así, a pesar una fuente sesgada y hostil, sigue siendo una fuente para la historia de
estos pensadores. De esta manera, la “Refutación” acabó siendo uno de los medios
más importantes para la conservación y difusión de las filosofías que intento
desacreditar.
- Así que, en orden de estudiar a los presocráticos, se debe realizar una labor
“arqueológica” de sus obras en busca de aproximaciones a su pensamiento.
- Gran parte de esta reconstrucción ya ha sido realizada, donde la información
rescatada y reconstruida ha sido reunida en un solo sitio, los libros, nuestras
fuentes.
- El problema con los presocráticos es que muchas de estas partes han sido pérdidas
o no se pueden reconstruir, de forma que es cuestión de interpretar, hacer
hipótesis y sacar conjeturas, para descubrir cómo era el edificio completo.

1.1 Fragments and Sources

- Las piezas fundamentales con las que se trabajaran, son pasajes de textos de
escritorios posteriores y muchas están recogidas en textos en formas de
fragmentos o testimonios. Un fragmento son citas reales de las obras perdidas,
mientras que los testimonios son paráfrasis o resúmenes de las obras, relatos
generales o interpretaciones de la opinión del filósofo.
- Así que queremos reconstruir las obras originales a partir de los fragmentos, pero
basados en los testimonios como guía para hacerlo.
- La recopilación académica de los fragmentos presocráticos fue editado por dos
eruditos alemanes: Diels y Kranz. En el texto, los testimonios están denotados por
la letra “A”, mientras que los fragmentos reales están marcados por la letra “B”.
- Cuando se discute sobre los fragmentos y testimonios, usualmente se llaman por
sus números DK, es decir, por los que tienen asignados en la edición de Diels y
Kranz. Ejemplo: Heráclito B50. La “B” quiere decir que es una cita textual de
Heráclito, mientras que el “50” indica que es el quincuagésimo en el orden de
fragmentos impresos en el Diel-Kranz.
- Cuando se trata de Tales, ningún fragmento proviene de una cita real. Todos
tienen un A en el número DK. Muchas veces tendrán un número antes de la letra
indicando el capítulo dedicado a ese filósofo. Por ejemplo, 11 A 9 indica el capítulo
11, un testimonio, y el noveno en el DK.
- Lo más importante que hay que recordad, es que los números DK son la manera
estándar de hablar de fragmentos y testimonios presocráticos.

1.2 Philosophers or scientists?

- Los primeros filósofos, según Aristóteles, fueron Tales, Anaximandro y
Anaxímenes. Vivieron en el siglo VI a.C. y conformaron la escuela de Mileto,
porque vivían en la ciudad de Mileto de Jonia, una colonia griega en la costa
occidental de la actual Turquía.
- Tales, es considerado el más antiguo del grupo y por tanto el primer filósofo.
- Tales se encontraba continuamente mirando al cielo y las estrellas, estudiándoles a
estas y a otros cuerpos celestes, así que es considerado un astrónomo.
En una anécdota de Aristóteles, Tales respondió a la acusación de que la filosofía
es inútil, mediante sus conocimiento en astronomía, que esto no era así. Esto
demuestra que para aquel periodo, la astronomía era considerada un tipo de
filosofía, mientras que hoy es considerada una ciencia en sí misma en vez de
filosofía.
A parte de esta historia, se conoce muy poco sobre la actividad astronómica de
Tales, salvo la predicción de un eclipse
- Pero si conocemos la investigaciones astronómicas de otros milesios:
Anaximandro y Anaxímenes:
Ellos estaban interesados en cosas como la forma de la tierra, el origen de las
estrellas, las causas de un eclipse, la órbita del sol y la luna, o por preguntas como
¿por qué no se mueve la tierra?, ¿Qué mantiene al Sol, la Luna y las estrellas en
cielo, moviéndose en sus respectivas órbitas a nuestro alrededor?
Hoy sabemos que muchas de esas premisas son falsas o erróneas, pero hemos
llegado a entender que nuestro lugar en el universo tras miles de años de
investigación astronómica.
Los trabajos de los milesios se remontan al inicio de esta tradición científica.
- La astronomía no es la única fascinación de los milesios. Tales, por ejemplo, ofrece
una explicación al magnetismo. Anaximandro y Anaxímenes desarrollaron una
hipótesis sobre el origen de la vida en la Tierra. Jenófenes propone una explicación
para el descubrimiento de peces y hojas fosilizadas en las canteras de Sicilia.
- Así, la escuela de Mileto desarrolla una extensa investigación científica sobre la
naturaleza, de forma que los podemos llamar naturalistas o científicos naturales.
- Por eso, Aristóteles los llama physiologos. Este nombre proviene de dos términos
griegos: physis que quiere decir naturaleza y es la raíz moderna de la palabra
“física” (conocida anteriormente como filosofía de la naturaleza) y logos que
significa razón o explicación entre otros significados.
- Todas estas ciencias modernas como la biología, zoología, antropología, entre
otras, pertenecen a lo que Aristóteles llama “peri physeos historia”, es decir,
investigación (historia) de la naturaleza.
- Lo importante a resaltar aquí es que Tales, Anaximandro y Anaxímenes son los
primeros científicos naturales de la tradición occidental.

1.3 The Material Principle

- La escuela de Mileto pone énfasis en lo que llamaríamos el principio material de la
naturaleza. Cada uno de ellos intento identificar la sustancia más básica de la que
está hecho el mundo. Tales afirmó que el principio material básico era el agua.
Anaxímenes propuso que la sustancia básica era el aire. De esta forma, dijo que si
el aire se condensa forma agua, si se vuele a condensar forma la tierra y si se
expande se forma el fuego. Así se dan lugar a la tierra, aire, fuego y agua, y a partir
de estos cuatros elementos se crea todo en la naturaleza.
Tales y Anaximandro estaban de acuerdo que uno de estos elementos básicos era
más importante que los otros, pero no acordaban cuál.
Anaximandro propone un principio más básico y menos específico que estos
cuatro elementos. Su principio básico material es una sustancia indeterminada
llamada aperion, que quiere decir ilimitado o infinito. A partir de esta sustancia, los
opuestos frío y caliente se separan y así dan lugar a los cuatros elementos que, a
su vez, explican varios fenómenos naturales.
- Dejando a un lado las diferencias entre Tales, Anaximandro y Anaxímenes acerca
del principio material de la naturaleza, podemos observar una visión básica en
común en la Filosofía Natural de Mileto. Esta estrategia básica se puede clasificar
en dos categorías: 1) Quieren entender los fenómenos naturales de adentro hacia
afuera, es decir, recurriendo a los componentes internos en vez de a factores
externos. Las naturalistas intentan entender el mundo recurriendo a la mecánica
interna de la naturaleza y no a la intervención divina.

1.4 God In Nature

- La segunda categoría que tenían en común la escuela de Mileto, era que estos naturalistas
suponían que los cuerpos celestes, el Sol, la Luna y demás, debían de interpretarse con los
mismos principios que los fenómenos terrestres, y que además debían explicarse por
medio de la tierra, el aire, el fuego y el agua y la interacción entre ellos.
 - Esta característica en común estaba en contra del principio y la tradición religiosa que
identifica a los cuerpos celestes con dioses.
- Teniendo en cuenta estas dos características de la escuela de Mileto, un factor que nos
permite considerar científica a la escuela de Mileto es que dan explicaciones naturales en
vez de sobrenaturales.
- A pesar de la creencia de que una sin una explicación sobrenatural a los fenómenos
naturales, en términos puramente materiales y mecánico, los dioses no tienen cabida, los
naturalistas no pensaban así. A pesar de insistir en un origen material para todo, estos
pensadores no tenían ganas de deshacerse de las referencias a los dioses en su filosofía.
Tales, por ejemplo, a pesar de que considera el agua como el principio material de la
naturaleza, también dice que “todo está lleno de dioses”. Así como Anaxímenes los hace
con el aire, o Anaximandro que considera su apeiron como “divino, inmortal e
indestructible”. Por tanto, a pesar de tener explicaciones naturales y no sobrenaturales,
no creían que vivían en un mundo sin dioses.
Una vez que habían establecido lo que creían que era este principio material de la
naturaleza, lo identificaban con dios. Esto se considera una noción radicalmente
revisionista de dios.
- Un tema característico de la filosofía griega, es la crítica a las concepciones
tradicionales de dios.
- Jenófanes también propuso sustituir las razones sobrenaturales de los fenómenos
naturales con otras totalmente naturales, insistiendo en la concepción tradicional
de los es fundamentalmente errónea.
Su crítica se centra en la imagen antropomórfica de los dioses que encontramos en
la literatura popular. Satiriza esta idea, como una proyección de nuestra propia
perspectiva limitada. Por tanto, deberíamos ser escépticos sobre las concepciones
antropomórficas de dios. Y si abandonamos esta concepción antropomórfica,
podemos aproximarnos a entender y aceptar la teología revisionista de Tales,
Anaximandro y Anaxímenes.

2. Heraclitus
2.0 Heraclitus on the Logos
- A Heráclito se le conocía como “el Oscuro”. Tenía la reputación de críptico y
observador.
- Escribió un único libro difícil y enredado y trataba sobre el Logos. En sentido
general, “logos” es ‘una palabra, cualquier cosa dicha’, y en el sentido más estricto
es ´una manera de usar las palabras’. Concretamente, para dar una explicación,
una razón, o entender algo. Heráclito utilizó la mayoría de los significados de logos
en su filosofía.
- Según Heráclito, distingue entre lo que escribió en papel y el Logos. El Logos no es
lo que dice, sino un principio que gobierna todo lo que existe y ocurre, aun si la
gente no lo entiende cuando trata de explicárselo.
- Heraclito habla continuamente de la distinción entre la experiencia del sueño y la
vigilia para explicar que los que no entienden el Logos son como los que duermen y
confunden los sueños con la realidad. Así, que lo que intenta Heraclito es
despertarnos, invitándonos a entender la verdadera realidad tras nuestra
experiencia. Esa realidad se expresa en el Logos.
- Pero, ¿qué dice el Logos? “Listen not to me but to the LOGOS; it is wise to agree
that all things are one”. Con la primera parte nos quiere decir que es que no se
está inventando el Logos, mientras que con la segunda parte nos dice lo qué es lo
que nos dice el Logos. Pero, ¿qué quiere decir que solo hay una cosa?
Será que nos está diciendo que no hay diferencia entre las cosas que nos parecen
completamente distintas, o al menos en algunos casos?
Por ejemplo, en la frase “the beginning and the end are common on the
circumference of a circle”. Esto representa lo que se conoce como la unión de los
opuestos.
“A man who could not recognize day and night: for they are one”. Esto quiere decir que el
día y la noche son las fases de la misma cosa; donde esa cosa es un sistema complejo, que
incluye la Tierra, el Sol y los demás cuerpos celestes. Aunque estos día y noche son
opuestos, tal y como los experimentamos, podemos entenderlos como expresiones de una
regularidad más profunda.
- Al entender el concepto de Logos de Heráclito de esta manera, decir que todas las
cosas son una no es una negación de multiplicidad, sino que hay un orden
subyacente en esa multiplicidad y variedad.
- Lo que los que duermen no entienden es una verdad profunda sobre el mundo
que, aunque presenta variedad, es coherente consigo mismo. Es la armonía de
tensiones opuestas. Esta armonía es lo que llama la conexión no evidente que es
más fuerte que la conexión evidente.
- Conexión y armonía son traducciones de la misma palabra griega, harmonia, de la
que viene nuestro termino musical armonía, pero también significa “unir” o
“juntar”.
- Lo importante aquí es que la unidad que implica harmonia, y por lo tanto, el Logos,
es una cuestión de orden y estructura.
- Pero, ¿existe un Logos?, ¿por qué suponer que el mundo entero obedece a un
orden subyacente? Heráclito nos recuerda que todo es creado según el principio
del Logos. ¿Por qué no asumir que el mundo es caótico, o al menos, parte de él?
Que es lo que nos dice a menudo nuestra experiencia. Pero Heráclito nos dice que
no nos fiemos sin más de nuestra experiencia: “eyes an ears are bad witnesses to
people if the have barbarian souls”. Y el alma tienen su propio Logos, un logos
profundo, un logos que aumenta. Un logos o razonamiento que lo ayuda buscar
dentro de él.
- Pero, ¿qué línea de razonamiento apoyaría la conclusión de que hay una unidad y
un orden subyacente en el mundo? No sabemos. Si Heráclito presento tal
argumento, no ha sido presentado o nadie consideró oportuno citarlo.
- Aun si no tiene pruebas de este orden subyacente, su convicción de que existe no
es simple dogmatismo. Ya que la creencia de que el mundo es en última instancia
comprensible o explicable, es un supuesto detrás de cualquier investigación
científica.
- La creencia de Heráclito de que el mundo tiene un LOGOS puede explicar
simplemente su convicción de que se pueda entender el mundo. De ser así, es algo
que compartía con la escuela de Mileto, de que existe un único principio que
explicara el mundo natural.

2.1 Heraclitus on Change

- “Cambiando, reposa”: una forma de interpretar este fragmento, es como ejemplo donde
Heráclito recurre a la unión de los opuestos. Pero otra manera de entenderla apunta a
algo más allá de la unión de los supuestos. En este sentido, quiere decir que el cambio es
constante. Las cosas cambian constantemente en el mundo.
- “Upon those who step into the same rivers, different and again different waters flow”. El
río es el mismo, pero cambia constantemente, con el fluir de las aguas. Y si este cambio
parara, si las aguas se detienen, el río desaparecería.
- Heráclito parece opinar lo mismo con respecto al mundo natural en conjunto. Esto es lo
que quiere decir cuando llama al cosmos “un fuego eterno, que se enciende según medida
y se extingue según medida”. El fuego se utiliza aquí para representar el cosmos como un
todo, como algo en constante cambio.
- Heráclito reafirma este razonamiento al decir que todo sucede por la lucha o la guerra. Tal
como él lo ve, el mundo natural abunda en procesos que destruyen unas cosas mientras se
crean otras. Pero estos cambios, aunque dramáticos, no son caóticos, según él. Siguen
una medida y un orden al que a veces llama justicia
Al invocar la justicia, está retomando un tema de Anaximandro, del que se conserva un
único fragmento que describe una especie de lucha cósmica, como un ciclo continuo de
injusticia y castigo, que ocurre de acuerdo con el ordenamiento del tiempo.
Al pensar la conexión entre justicia y Ley y Orden, podemos entender la insistencia de
Anaximandro en la justicia de estos procesos como una afirmación de que hay un orden en
los cambios que abundan en el universo.
- Que el universo está en constante cambio es una característica que todos los
Milesios comparten:
 Anaximandro: el movimiento es eterno.
 Anaxímenes: dice lo mismo y atribuye los cambios del mundo al
movimiento del aire, su origen material.
 Tales: todo está repleto de dioses, se puede interpretar como la ubicuidad
del movimiento.
 - La insistencia del de Heráclito sobre el cambio constante, sintetiza una suposición
esencial sobre el naturalismo milesio: vivimos en un mundo cambiante.

Session 2: Parmenides to Plato

3. Parmenides & His Legacy
3.0 Reading: https://history.hanover.edu/texts/presoc/parmends.html#frag1

3.1 Parmenides’ Prohibition

- Parménides presentó objeciones al naturalismo pre-socrático, a las que los
pensadores de esta corriente se vieron en la obligación de responder.
- No estaba de acuerdo con la noción de Heráclito de que el cambio es constante. A lo
contrario, decía que la propia noción de cambio era incoherente.
- “I will tell you… The only routes of inquiry that are for thinking: the one that is and
that it is no possible for it not to be, is the path of Persuasion (for it attends upon
the Truth), the other, that it is not and that it is right that it not be – this indeed I
declare to you to be a path entirely unable to be investigated”
La primera posición es seguir la vía de “lo que es” y rechazar la vía de “lo que no es”
por ser imposible. Esta es la posición correcta y la que insta a tomar.
La posición alternativa es que la vía de “lo que no es” es perfectamente aceptable.
No hay que seguirla.
- Podemos entender la ruta de “lo que es” como la categoría de las afirmaciones
(Francia es parte de Europa). Cuándo se sigue la ruta de “lo que no es”, se hace una
negación (no existe el monstruo del lago Ness). Parménides propone que lo que se
pueda pensar o decir es una afirmación de “lo que es” o de “lo que no es”.
- Parménides nos dice que nos alejemos del tipo de razonamiento de “lo que no es”.
En otras palabras, estamos acostumbrados a hacer afirmaciones de lo que es y lo
que no es cuando pensamos normalmente sobre el mundo, así como en la
investigación científica del mismo. Pero esto es una mala costumbre del
pensamiento irreflexivo.
“Una práctica verdaderamente racional y científica, tiene que restringirse solo a lo
que es”
- La objeción de Parménides es la siguiente: cuando dices o piensas algo que no es,
tiene que haber algo que dices que no es. Pero entonces, ese algo “es”, aunque
dices que “no es”. Así que resulta que estás diciendo que “no es” algo que “es”
Ejemplo:
1. I think there is no Loch Ness Monster
 2. So, I am thinking about the Loch Ness Monster
3. So, there is a Loch Ness Monster
El razonamiento empieza con la premisa de que estoy pensando en “lo que no es”
(paso 1), y llega a la conclusión de que este pensamiento es falso (paso 3).
Este razonamiento puede generalizarse a cualquier tipo de afirmación del tipo “no
existe”.
¿Qué sentido tiene proponer pensamientos de lo que no es cuando si todos van a
ser falsos?
Como Parménides suele decir, cualquiera que intente pensar en ”lo que no es”,
intenta pensar que “lo que no es” es.
- Parménides parece asumir que cualquier cosa en la que pensemos o digamos tiene
que existir.
“No se puede conocer ‘lo que no es’, ni tampoco expresarlo”
Principio de Parménides: si pienso o hablo de x, entonces x es.
- ¿Cómo es que nuestros pensamientos y palabras pueden contener ideas en primer
lugar? Algo que damos por sentado al pensar y usar el lenguaje es que las
sucesiones de sonidos que producimos y lo que nos pasa por la cabeza tienen un
significado y particularmente sobre cosas del mundo. No es una cuestión de
convención.
Y por eso, una teoría básica sobre significado o referencia puede incluir, al menos en
parte, algo del principio de Parménides. Y este principio es bien problemático, ya
que se da el hecho de que podamos pensar o hablar de cosas que nos existen.
- Parménides: pensar o hablar de “lo que no es” es imposible, ya que no hay nada
sobre lo que pensar o hablar. Puede que digamos las palabras y creamos que
tenemos pensamientos significativos, pero en realidad solo estamos parloteando.
- ¿Cómo contradecir a Parménides? Una opción es rechazar el principio de
Parménides y la teoría del significado en la que se basa. Pero, ¿bajo cuál razón?
Rechazar la teoría sería más respetable si tuviéramos otra que pudiera explicar la
significación e incluir afirmaciones de lo que no es.
Alternativamente, podríamos volver a la cuestión de si el segundo paso del
razonamiento de Parménides se deduce o no del primero.

3.2 Parmenides Against Change

- Debemos rechazar la noción de cambio porque pensar en el cambio nos conlleva
pensar en “lo que no es”. Y es la vía de indagación prohibida para los pensadores
racionales.
- Si nos mantenemos en la vía correcta, la de “lo que es”, tendremos que reconocer
que “lo que es”, que es de lo que podemos hablar, es ingénito e indestructible. Es
decir, “lo que es” no se genera ni deja de ser.
- “For what birth will you seek out for it? How, and from what did it grow?” Es decir, si
algo se genera o se convierte, tiene que generarse a partir de algo. Ese algo es “lo
que no es”.
- Razonamiento de Parménides:
1. Si algo se genera, se genera de “lo que no es”.
2. No podemos pensar en lo que no es.
3. Por tanto, el cambio es impensable.
La segunda premisa se puede basar en el principio de Parménides, pero ¿por qué
deberíamos aceptar la primera? ¿Por qué suponemos que la creación tiene que ser a
partir de “lo que no es”?
Cuando ocurre un cambio, tiene que haber un antes y un después. En todos los
cambios o sucesos, lo que ocurre, o se genera, va en la columna de después. Y
aquello a partir de lo cual se genera, va en la columna de antes.
- En resumen, la objeción de Parménides con el cambio, es que el cambio es cuestión
de generarse de “lo que no es” o desaparecer en “lo que no es”. Así que el cambio
esta innegablemente ligado con vía prohibida de intentar pensar o hablar de “lo que
no es”, o lo que es lo mismo, el cambio es una noción incoherente.
- ¿Qué dice un Naturalista al respecto? Parménides procede a darnos su propia
versión de una cosmología naturalista que está plagada de creación y desaparición.
“In this way, according to opinion, these things have grown, and now are and
afterwards after growing up, will come to an end”
El termino opinion o doxa, que en otros contextos califica como engañosa y poco
fiable. Aquí la opinión se contrasta con el conocimiento
- Para Parménides, conocimiento y verdad están en la vía austera de “lo que es”,
mientras que la cosmología, que trata tanto sobre “lo que es” como de “lo que no
es”, está en la vía de la opinión de los mortales: “ de aquellos que nacen sordos y
ciegos a la vez. Aturdidos, una hora sin discernimiento, para quienes, ser y no ser
son lo mismo y no son lo mismo. Y la senda de todos se vuelve atrás”.
- Parménides no deshecha el proyecto de la investigación naturalista. No podemos
evitar creer en un mundo cambiante y crear teorías sobre el mismo. Sin embargo
insiste que tal investigación no producirá ningún conocimiento.
- Esto sirve para denegar la categoría de ciencia a la investigación naturalista. Pero los
naturalistas posteriores quieren defender el estatus científico de sus investigaciones,
su intención de buscar el conocimiento del mundo natural. Para ellos, deben
reconciliarse con el razonamiento de Parménides. La mayor parte está de acuerdo
con Parménides en que la generación desde “lo que no es” es imposible, pero
 intentan explicar los cambios naturales de tal manera que no son casos de
generación a partir de “lo que no es”.
3.3 Responses to Parmenides
- Los razonamientos de Parménides no pararon la investigación naturalista. Los
pensadores científicos siguieron haciendo hipótesis sobre un cosmos cambiante a
pesar de los argumentos de Parménides de que el cambio es una idea incoherente.
- Sin embargo, mucho de los pensadores científicos de entonces, formularon una
cosmología que tuviera en cuenta los razonamientos de Parménides para continuar
estudiando el mundo natural, entre ellos encontramos a Empédocles y Anaxágoras,
los atomistas Leucipo y Demócrito.
- El poeta y filósofo Empédocles, desarrolla una elaborada cosmología que tiene en
cuenta la prohibición de Parménides. “Idiotas aquellos que esperan que se genere lo
que antes no era, o que algo desaparezca y se destruya por completo”. Aquí le da la
razón a Parménides en que no existe la creación, ni la destrucción, ya que ambas
tienen que ver con “lo que no es”, ya sea al principio o al final del cambio. “Pues es
imposible llegar a ser a partir de ‘lo que algún modo es’ y es irrealizable e
inconcebible que ‘lo que es’ perezca completamente”
Empédocles no dice solamente que no se puede crear de “lo que no es”, sino de “lo
que en modo alguno es”. Del mismo modo, no solo rechaza el perecer, sino perecer
completamente.
- ¿Hay diferencia entre “lo que en modo alguno es” y “lo que no es”? De una manera
no, ya que “es” y “no es” son alternativas exclusivas y exhaustivas.
- Sin embargo, hay dos maneras de usar “es” y el verbo “ser” en general (is):
Existential: Is there life on mars?
Predicative: the rose is red. Se une el sujeto con el atributo.
- Así que supón que cuando Empédocles escribe sobre “lo que en modo alguno es”,
está hablando en la forma existencial, por tanto habla de algo que no existe. Sin
embargo esto cae en el problema de Parménides.
- Pero, ¿qué pasa con el “no es” en un sentido menos dramático? En la forma
atributiva, algo que “no es”, puede existir en la forma existencial “es”.
- La conclusión de esta historia es que el problema de Parménides sobre pensar en “lo
que no es”, solo es un problema con “lo que no es” de manera existencial. Así que si
el cambio solo implica “lo que no es” en el sentido atributivo, entonces no hay
ningún problema con la objeción de Parménides.
- El cambio solo incluye “lo que no es” solo en el sentido atributivo.

3.4 Naturalism after Parmenides

- Empédocles deja abierta la posibilidad de llegar a ser a partir de “lo que no es de
cierta manera”
- Argumento de Parménides:
1. El cambio implica ser a partir de “lo que no es”.
 2. No se puede pensar en “lo que no es”
3. Por tanto, no se puede pensar en el cambio.
- La primera premisa es verdad, pero solo en el sentido atributivo.
La segunda premisa es verdad, pero solo en el sentido existencial.
Así, el argumento del Parménides usa “lo que no es” en un sentido diferente en cada
premisa. Esto genera un problema para la validez del argumento, ya que el tercer
paso se deduce de las otras dos primeras premisas. Como no tienen el mismo
sentido, la conclusión no se deduce las premisas anteriores. Este argumento comete
lo que llamamos la falacia del equívoco.
- El resultado es que mientras el cambio sea una alteración de algo que existe y que el
cambio a partir de “lo que no es” sea de tipo predicativo, el cambio no se verá
afectado por lo objeción de Parménides.
- Así, Empédocles admite que no hay creación ex nihilo, pero insiste que ninguno de
los cambios que interesa a los naturalistas involucra creación ex nihilo. Al contrario,
todos los cambios presentes en el cosmos no son sino una mezcla o alteración de
entidades que han existido siempre
- Empédocles dice que la tierra, el agua, el fuego y el aire son las cuatros raíces de lo
que está hecho el cosmos, y que estas están sometidas a dos fuerzas llamadas amor
y odio. Cuando se unen, es amor y cuando se separan odio: “A partir de estas
raíces, todo se une y se compone.
- El slogan naturalista: “toda creación es alteración”.
- Anaxágoras: “[he] accepted as true common opinion of the naturalist that nothing
comes to be from what is not… That is why Anaxagoras makes the generation of a
thing of a certain sort into alteration”
Sin embargo, no estaba de acuerdo con los componentes básicos de todas las cosas
de Empédocles. Él pensaba que la materia orgánica como la carne, los huesos, la
sangre, son los componentes básicos de lo que está formado todo. Y que una
inteligencia cósmica, a la que llama nous, mueve esta materia, combinándola y
recombinándola para formar personas, animales, y otros objetos de nuestra
experiencia.
- Demócrito y Leucipo dicen que el material primordial de todo son los átomos y el
vacío, y a esto lo llaman “lo lleno” (átomos) y “lo vacío” o espacio sin materia.
“Democritus and Leucippus declare the full and the empty to be the elements,
calling the former ‘what is’ and the other ‘what is not’. Of these, the one ‘what is’, is
full and solid, the other, ‘what is not’, is empty and rare. This is why they say that
what is is no more than what is not, because the void is no less than body.”
Cuando estos atomistas violan la prohibición de Parménides, de no decir que “lo que
no es” ”es”, están hablando del vacío, que es un espacio. El vacío es espacio que
“es”, en el sentido existencial, pero no “es” en el sentido predicativo, ya que no está
lleno.
4. Plato’s Apology & Euthyphro
4.0 Plato’s Apology
How you have felt, O men of Athens, at hearing the speeches of my accusers, I
cannot tell; but I know that their persuasive words almost made me forget who I
was - such was the effect of them; and yet they have hardly spoken a word of
truth. But many as their falsehoods were, there was one of them which quite
amazed me; - I mean when they told you to be upon your guard, and not to let
yourselves be deceived by the force of my eloquence. They ought to have been
ashamed of saying this, because they were sure to be detected as soon as I opened
my lips and displayed my deficiency; they certainly did appear to be most
shameless in saying this, unless by the force of eloquence they mean the force of
truth; for then I do indeed admit that I am eloquent. But in how different a way
from theirs! Well, as I was saying, they have hardly uttered a word, or not more
than a word, of truth; but you shall hear from me the whole truth: not, however,
delivered after their manner, in a set oration duly ornamented with words and
phrases. No indeed! but I shall use the words and arguments which occur to me at
the moment; for I am certain that this is right, and that at my time of life I ought
not to be appearing before you, O men of Athens, in the character of a juvenile
orator - let no one expect this of me. And I must beg of you to grant me one favor,
which is this - If you hear me using the same words in my defence which I have
been in the habit of using, and which most of you may have heard in the agora,
and at the tables of the money-changers, or anywhere else, I would ask you not to
be surprised at this, and not to interrupt me. For I am more than seventy years of
age, and this is the first time that I have ever appeared in a court of law, and I am
quite a stranger to the ways of the place; and therefore I would have you regard
me as if I were really a stranger, whom you would excuse if he spoke in his native
tongue, and after the fashion of his country; - that I think is not an unfair request.
Never mind the manner, which may or may not be good; but think only of the
justice of my cause, and give heed to that: let the judge decide justly and the
speaker speak truly.

And first, I have to reply to the older charges and to my first accusers, and then I
will go to the later ones. For I have had many accusers, who accused me of old, and
their false charges have continued during many years; and I am more afraid of
them than of Anytus and his associates, who are dangerous, too, in their own way.
But far more dangerous are these, who began when you were children, and took
possession of your minds with their falsehoods, telling of one Socrates, a wise man,
who speculated about the heaven above, and searched into the earth beneath,
and made the worse appear the better cause. These are the accusers whom I
dread; for they are the circulators of this rumor, and their hearers are too apt to
fancythat speculators of this sort do not believe in the gods. And they are many,
and their charges against me are of ancient date, and they made them in days
when you were impressible - in childhood, or perhaps in youth - and the cause
when heard went by default, for there was none to answer. And, hardest of all,
their names I do not know and cannot tell; unless in the chance of a comic poet.
But the main body of these slanderers who from envy and malice have wrought
upon you - and there are some of them who are convinced themselves, and impart
their convictions to others - all these, I say, are most difficult to deal with; for I
cannot have them up here, and examine them, and therefore I must simply fight
with shadows in my own defence, and examine when there is no one who answers.
I will ask you then to assume with me, as I was saying, that my opponents are of
two kinds - one recent, the other ancient; and I hope that you will see the
propriety of my answering the latter first, for these accusations you heard long
before the others, and much oftener.

Well, then, I will make my defence, and I will endeavor in the short time which is
allowed to do away with this evil opinion of me which you have held for such a
long time; and I hope I may succeed, if this be well for you and me, and that my
words may find favor with you. But I know that to accomplish this is not easy - I
quite see the nature of the task. Let the event be as God wills: in obedience to the
law I make my defence.

I will begin at the beginning, and ask what the accusation is which has given rise to
this slander of me, and which has encouraged Meletus to proceed against me.
What do the slanderers say? They shall be my prosecutors, and I will sum up their
words in an affidavit. "Socrates is an evil-doer, and a curious person, who searches
into things under the earth and in heaven, and he makes the worse appear the
better cause; and he teaches the aforesaid doctrines to others." That is the nature
of the accusation, and that is what you have seen yourselves in the comedy of
Aristophanes; who has introduced a man whom he calls Socrates, going about and
saying that he can walk in the air, and talking a deal of nonsense concerning
matters of which I do not pretend to know either much or little - not that I mean to
say anything disparaging of anyone who is a student of natural philosophy. I should
be very sorry if Meletus could lay that to my charge. But the simple truth is, O
Athenians, that I have nothing to do with these studies. Very many of those here
present are witnesses to the truth of this, and to them I appeal. Speak then, you
who have heard me, and tell your neighbors whether any of you have ever known
me hold forth in few words or in many upon matters of this sort. ... You hear their
answer. And from what they say of this you will be able to judge of the truth of the
rest.
As little foundation is there for the report that I am a teacher, and take money;
that is no more true than the other. Although, if a man is able to teach, I honor him
for being paid. There is Gorgias of Leontium, and Prodicus of Ceos, and Hippias of
Elis, who go the round of the cities, and are able to persuade the young men to
leave their own citizens, by whom they might be taught for nothing, and come to
them, whom they not only pay, but are thankful if they may be allowed to pay
them. There is actually a Parian philosopher residing in Athens, of whom I have
heard; and I came to hear of him in this way: - I met a man who has spent a world
of money on the Sophists, Callias the son of Hipponicus, and knowing that he had
sons, I asked him: "Callias," I said, "if your two sons were foals or calves, there
would be no difficulty in finding someone to put over them; we should hire a
trainer of horses or a farmer probably who would improve and perfect them in
their own proper virtue and excellence; but as they are human beings, whom are
you thinking of placing over them? Is there anyone who understands human and
political virtue? You must have thought about this as you have sons; is there
anyone?" "There is," he said. "Who is he?" said I, "and of what country? and what
does he charge?" "Evenus the Parian," he replied; "he is the man, and his charge is
five minae." Happy is Evenus, I said to myself, if he really has this wisdom, and
teaches at such a modest charge. Had I the same, I should have been very proud
and conceited; but the truth is that I have no knowledge of the kind.

I dare say, Athenians, that someone among you will reply, "Why is this, Socrates,
and what is the origin of these accusations of you: for there must have been
something strange which you have been doing? All this great fame and talk about
you would never have arisen if you had been like other men: tell us, then, why this
is, as we should be sorry to judge hastily of you." Now I regard this as a fair
challenge, and I will endeavor to explain to you the origin of this name of "wise,"
and of this evil fame. Please to attend then. And although some of you may think I
am joking, I declare that I will tell you the entire truth. Men of Athens, this
reputation of mine has come of a certain sort of wisdom which I possess. If you ask
me what kind of wisdom, I reply, such wisdom as is attainable by man, for to that
extent I am inclined to believe that I am wise; whereas the persons of whom I was
speaking have a superhuman wisdom, which I may fail to describe, because I have
it not myself; and he who says that I have, speaks falsely, and is taking away my
character. And here, O men of Athens, I must beg you not to interrupt me, even if I
seem to say something extravagant. For the word which I will speak is not mine. I
will refer you to a witness who is worthy of credit, and will tell you about my
wisdom - whether I have any, and of what sort - and that witness shall be the god
of Delphi. You must have known Chaerephon; he was early a friend of mine, and
also a friend of yours, for he shared in the exile of the people, and returned with
you. Well, Chaerephon, as you know, was very impetuous in all his doings, and he
went to Delphi and boldly asked the oracle to tell him whether - as I was saying, I
must beg you not to interrupt - he asked the oracle to tell him whether there was
anyone wiser than I was, and the Pythian prophetess answered that there was no
man wiser. Chaerephon is dead himself, but his brother, who is in court, will
confirm the truth of this story.

Why do I mention this? Because I am going to explain to you why I have such an
evil name. When I heard the answer, I said to myself, What can the god mean? and
what is the interpretation of this riddle? for I know that I have no wisdom, small or
great. What can he mean when he says that I am the wisest of men? And yet he is
a god and cannot lie; that would be against his nature. After a long consideration, I
at last thought of a method of trying the question. I reflected that if I could only
find a man wiser than myself, then I might go to the god with a refutation in my
hand. I should say to him, "Here is a man who is wiser than I am; but you said that I
was the wisest." Accordingly I went to one who had the reputation of wisdom, and
observed to him - his name I need not mention; he was a politician whom I
selected for examination - and the result was as follows: When I began to talk with
him, I could not help thinking that he was not really wise, although he was thought
wise by many, and wiser still by himself; and I went and tried to explain to him that
he thought himself wise, but was not really wise; and the consequence was that he
hated me, and his enmity was shared by several who were present and heard me.
So I left him, saying to myself, as I went away: Well, although I do not suppose that
either of us knows anything really beautiful and good, I am better off than he is -
for he knows nothing, and thinks that he knows. I neither know nor think that I
know. In this latter particular, then, I seem to have slightly the advantage of him.
Then I went to another, who had still higher philosophical pretensions, and my
conclusion was exactly the same. I made another enemy of him, and of many
others besides him.

After this I went to one man after another, being not unconscious of the enmity
which I provoked, and I lamented and feared this: but necessity was laid upon me -
the word of God, I thought, ought to be considered first. And I said to myself, Go I
must to all who appear to know, and find out the meaning of the oracle. And I
swear to you, Athenians, by the dog I swear! - for I must tell you the truth - the
result of my mission was just this: I found that the men most in repute were all but
the most foolish; and that some inferior men were really wiser and better. I will tell
you the tale of my wanderings and of the "Herculean" labors, as I may call them,
which I endured only to find at last the oracle irrefutable. When I left the
politicians, I went to the poets; tragic, dithyrambic, and all sorts. And there, I said
to myself, you will be detected; now you will find out that you are more ignorant
than they are. Accordingly, I took them some of the most elaborate passages in
their own writings, and asked what was the meaning of them - thinking that they
would teach me something. Will you believe me? I am almost ashamed to speak of
this, but still I must say that there is hardly a person present who would not have
talked better about their poetry than they did themselves. That showed me in an
instant that not by wisdom do poets write poetry, but by a sort of genius and
inspiration; they are like diviners or soothsayers who also say many fine things, but
do not understand the meaning of them. And the poets appeared to me to be
much in the same case; and I further observed that upon the strength of their
poetry they believed themselves to be the wisest of men in other things in which
they were not wise. So I departed, conceiving myself to be superior to them for the
same reason that I was superior to the politicians.

At last I went to the artisans, for I was conscious that I knew nothing at all, as I may
say, and I was sure that they knew many fine things; and in this I was not mistaken,
for they did know many things of which I was ignorant, and in this they certainly
were wiser than I was. But I observed that even the good artisans fell into the same
error as the poets; because they were good workmen they thought that they also
knew all sorts of high matters, and this defect in them overshadowed their wisdom
- therefore I asked myself on behalf of the oracle, whether I would like to be as I
was, neither having their knowledge nor their ignorance, or like them in both; and I
made answer to myself and the oracle that I was better off as I was.

This investigation has led to my having many enemies of the worst and most
dangerous kind, and has given occasion also to many calumnies, and I am called
wise, for my hearers always imagine that I myself possess the wisdom which I find
wanting in others: but the truth is, O men of Athens, that God only is wise; and in
this oracle he means to say that the wisdom of men is little or nothing; he is not
speaking of Socrates, he is only using my name as an illustration, as if he said, He, O
men, is the wisest, who, like Socrates, knows that his wisdom is in truth worth
nothing. And so I go my way, obedient to the god, and make inquisition into the
wisdom of anyone, whether citizen or stranger, who appears to be wise; and if he
is not wise, then in vindication of the oracle I show him that he is not wise; and this
occupation quite absorbs me, and I have no time to give either to any public
matter of interest or to any concern of my own, but I am in utter poverty by reason
of my devotion to the god.

There is another thing: - young men of the richer classes, who have not much to
do, come about me of their own accord; they like to hear the pretenders
examined, and they often imitate me, and examine others themselves; there are
plenty of persons, as they soon enough discover, who think that they know
something, but really know little or nothing: and then those who are examined by
them instead of being angry with themselves are angry with me: This confounded
Socrates, they say; this villainous misleader of youth! - and then if somebody asks
them, Why, what evil does he practise or teach? they do not know, and cannot tell;
but in order that they may not appear to be at a loss, they repeat the ready-made
chargeswhich are used against all philosophers about teaching things up in the
clouds and under the earth, and having no gods, and making the worse appear the
better cause; for they do not like to confess that their pretence of knowledge has
been detected - which is the truth: and as they are numerous and ambitious and
energetic, and are all in battle array and have persuasive tongues, they have filled
your ears with their loud and inveterate calumnies. And this is the reason why my
three accusers, Meletus and Anytus and Lycon, have set upon me; Meletus, who
has a quarrel with me on behalf of the poets; Anytus, on behalf of the craftsmen;
Lycon, on behalf of the rhetoricians: and as I said at the beginning, I cannot expect
to get rid of this mass of calumny all in a moment. And this, O men of Athens, is the
truth and the whole truth; I have concealed nothing, I have dissembled nothing.
And yet I know that this plainness of speech makes them hate me, and what istheir
hatred but a proof that I am speaking the truth? - this is the occasion and reason of
their slander of me, as you will find out either in this or in any future inquiry.

I have said enough in my defence against the first class of my accusers; I turn to the
second class, who are headed by Meletus, that good and patriotic man, as he calls
himself. And now I will try to defend myself against them: these new accusers must
also have their affidavit read. What do they say? Something of this sort: - That
Socrates is a doer of evil, and corrupter of the youth, and he does not believe in
the gods of the state, and has other new divinities of his own. That is the sort of
charge; and now let us examine the particular counts. He says that I am a doer of
evil, who corrupt the youth; but I say, O men of Athens, that Meletus is a doer of
evil, and the evil is that he makes a joke of a serious matter, and is too ready at
bringing other men to trial from a pretended zeal and interest about matters in
which he really never had the smallest interest. And the truth of this I will
endeavor to prove.

Come hither, Meletus, and let me ask a question of you. You think a great deal
about the improvement of youth?

Yes, I do.

Tell the judges, then, who is their improver; for you must know, as you have taken
the pains to discover their corrupter, and are citing and accusing me before them.
Speak, then, and tell the judges who their improver is. Observe, Meletus, that you
are silent, and have nothing to say. But is not this rather disgraceful, and a very
considerable proof of what I was saying, that you have no interest in the matter?
Speak up, friend, and tell us who their improver is.

The laws.

But that, my good sir, is not my meaning. I want to know who the person is, who,
in the first place, knows the laws.

The judges, Socrates, who are present in court.

What do you mean to say, Meletus, that they are able to instruct and improve
youth?

Certainly they are.

What, all of them, or some only and not others?

All of them.

By the goddess Here, that is good news! There are plenty of improvers, then. And
what do you say of the audience, - do they improve them?

Yes, they do.

And the senators?

Yes, the senators improve them.

But perhaps the members of the citizen assembly corrupt them? - or do they too
improve them?

They improve them.

Then every Athenian improves and elevates them; all with the exception of myself;
and I alone am their corrupter? Is that what you affirm?

That is what I stoutly affirm.

I am very unfortunate if that is true. But suppose I ask you a question: Would you
say that this also holds true in the case of horses? Does one man do them harm
and all the world good? Is not the exact opposite of this true? One man is able to
do them good, or at least not many; - the trainer of horses, that is to say, does
them good, and others who have to do with them rather injure them? Is not that
true, Meletus, of horses, or any other animals? Yes, certainly. Whether you and
Anytus say yes or no, that is no matter. Happy indeed would be the condition of
youth if they had one corrupter only, and all the rest of the world were their
improvers. And you, Meletus, have sufficiently shown that you never had a thought
about the young: your carelessness is seen in your not caring about matters spoken
of in this very indictment.

And now, Meletus, I must ask you another question: Which is better, to live among
bad citizens, or among good ones? Answer, friend, I say; for that is a question
which may be easily answered. Do not the good do their neighbors good, and the
bad do them evil?

Certainly.

And is there anyone who would rather be injured than benefited by those who live
with him? Answer, my good friend; the law requires you to answer - does anyone
like to be injured?

Certainly not.

And when you accuse me of corrupting and deteriorating the youth, do you allege
that I corrupt them intentionally or unintentionally?

Intentionally, I say.

But you have just admitted that the good do their neighbors good, and the evil do
them evil. Now is that a truth which your superior wisdom has recognized thus
early in life, and am I, at my age, in such darkness and ignorance as not to know
that if a man with whom I have to live is corrupted by me, I am very likely to be
harmed by him, and yet I corrupt him, and intentionally, too; - that is what you are
saying, and of that you will never persuade me or any other human being. But
either I do not corrupt them, or I corrupt them unintentionally, so that on either
view of the case you lie. If my offence is unintentional, the law has no cognizance
of unintentional offences: you ought to have taken me privately, and warned and
admonished me; for if I had been better advised, I should have left off doing what I
only did unintentionally - no doubt I should; whereas you hated to converse with
me or teach me, but you indicted me in this court, which is a place not of
instruction, but of punishment.
I have shown, Athenians, as I was saying, that Meletus has no care at all, great or
small, about the matter. But still I should like to know, Meletus, in what I am
affirmed to corrupt the young. I suppose you mean, as I infer from your indictment,
that I teach them not to acknowledge the gods which the state acknowledges, but
some other new divinities or spiritual agencies in their stead. These are the lessons
which corrupt the youth, as you say.

Yes, that I say emphatically.

Then, by the gods, Meletus, of whom we are speaking, tell me and the court, in
somewhat plainer terms, what you mean! for I do not as yet understand whether
you affirm that I teach others to acknowledge some gods, and therefore do believe
in gods and am not an entire atheist - this you do not lay to my charge; but only
that they are not the same gods which the city recognizes - the charge is that they
are different gods. Or, do you mean to say that I am an atheist simply, and a
teacher of atheism?

I mean the latter - that you are a complete atheist.

That is an extraordinary statement, Meletus. Why do you say that? Do you mean
that I do not believe in the godhead of the sun or moon, which is the common
creed of all men?

I assure you, judges, that he does not believe in them; for he says that the sun is
stone, and the moon earth.

Friend Meletus, you think that you are accusing Anaxagoras; and you have but a
bad opinion of the judges, if you fancy them ignorant to such a degree as not to
know that those doctrines are found in the books of Anaxagoras the Clazomenian,
who is full of them. And these are the doctrines which the youth are said to learn
of Socrates, when there are not unfrequently exhibitions of them at the theatre
(price of admission one drachma at the most); and they might cheaply purchase
them, and laugh at Socrates if he pretends to father such eccentricities. And so,
Meletus, you really think that I do not believe in any god?

I swear by Zeus that you believe absolutely in none at all.

You are a liar, Meletus, not believed even by yourself. For I cannot help thinking, O
men of Athens, that Meletus is reckless and impudent, and that he has written this
indictment in a spirit of mere wantonness and youthful bravado. Has he not
compounded a riddle, thinking to try me? He said to himself: - I shall see whether
this wise Socrates will discover my ingenious contradiction, or whether I shall be
able to deceive him and the rest of them. For he certainly does appear to me to
contradict himself in the indictment as much as if he said that Socrates is guilty of
not believing in the gods, and yet of believing in them - but this surely is a piece of
fun.

I should like you, O men of Athens, to join me in examining what I conceive to be

his inconsistency; and do you, Meletus, answer. And I must remind you that you
are not to interrupt me if I speak in my accustomed manner.

Did ever man, Meletus, believe in the existence of human things, and not of human
beings? ... I wish, men of Athens, that he would answer, and not be always trying
to get up an interruption. Did ever any man believe in horsemanship, and not in
horses? or in flute-playing, and not in flute-players? No, my friend; I will answer to
you and to the court, as you refuse to answer for yourself. There is no man who
ever did. But now please to answer the next question: Can a man believe in
spiritual and divine agencies, and not in spirits or demigods?

He cannot.

I am glad that I have extracted that answer, by the assistance of the court;
nevertheless you swear in the indictment that I teach and believe in divine or
spiritual agencies (new or old, no matter for that); at any rate, I believe in spiritual
agencies, as you say and swear in the affidavit; but if I believe in divine beings, I
must believe in spirits or demigods; - is not that true? Yes, that is true, for I may
assume that your silence gives assent to that. Now what are spirits or demigods?
are they not either gods or the sons of gods? Is that true?

Yes, that is true.

But this is just the ingenious riddle of which I was speaking: the demigods or spirits
are gods, and you say first that I don't believe in gods, and then again that I do
believe in gods; that is, if I believe in demigods. For if the demigods are the
illegitimate sons of gods, whether by the Nymphs or by any other mothers, as is
thought, that, as all men will allow, necessarily implies the existence of their
parents. You might as well affirm the existence of mules, and deny that of horses
and asses. Such nonsense, Meletus, could only have been intended by you as a trial
of me. You have put this into the indictment because you had nothing real of which
to accuse me. But no one who has a particle of understanding will ever be
convinced by you that the same man can believe in divine and superhuman things,
and yet not believe that there are gods and demigods and heroes.

I have said enough in answer to the charge of Meletus: any elaborate defence is
unnecessary; but as I was saying before, I certainly have many enemies, and this is
what will be my destruction if I am destroyed; of that I am certain; - not Meletus,
nor yet Anytus, but the envy and detraction of the world, which has been the
death of many good men, and will probably be the death of many more; there is
no danger of my being the last of them.

Someone will say: And are you not ashamed, Socrates, of a course of life which is
likely to bring you to an untimely end? To him I may fairly answer: There you are
mistaken: a man who is good for anything ought not to calculate the chance of
living or dying; he ought only to consider whether in doing anything he is doing
right or wrong - acting the part of a good man or of a bad. Whereas, according to
your view, the heroes who fell at Troy were not good for much, and the son of
Thetis above all, who altogether despised danger in comparison with disgrace; and
when his goddess mother said to him, in his eagerness to slay Hector, that if he
avenged his companion Patroclus, and slew Hector, he would die himself - "Fate,"
as she said, "waits upon you next after Hector"; he, hearing this, utterly despised
danger and death, and instead of fearing them, feared rather to live in dishonor,
and not to avenge his friend. "Let me die next," he replies, "and be avenged of my
enemy, rather than abide here by the beaked ships, a scorn and a burden of the
earth." Had Achilles any thought of death and danger? For wherever a man's place
is, whether the place which he has chosen or that in which he has been placed by a
commander, there he ought to remain in the hour of danger; he should not think
of death or of anything, but of disgrace. And this, O men of Athens, is a true saying.

Strange, indeed, would be my conduct, O men of Athens, if I who, when I was

ordered by the generals whom you chose to command me at Potidaea and
Amphipolis and Delium, remained where they placed me, like any other man,
facing death; if, I say, now, when, as I conceive and imagine, God orders me to fulfil
the philosopher's mission of searching into myself and other men, I were to desert
my post through fear of death, or any other fear; that would indeed be strange,
and I might justly be arraigned in court for denying the existence of the gods, if I
disobeyed the oracle because I was afraid of death: then I should be fancying that I
was wise when I was not wise. For this fear of death is indeed the pretence of
wisdom, and not real wisdom, being the appearance of knowing the unknown;
since no one knows whether death, which they in their fear apprehend to be the
greatest evil, may not be the greatest good. Is there not here conceit of
knowledge, which is a disgraceful sort of ignorance? And this is the point in which,
as I think, I am superior to men in general, and in which I might perhaps fancy
myself wiser than other men, - that whereas I know but little of the world below, I
do not suppose that I know: but I do know that injustice and disobedience to a
better, whether God or man, is evil and dishonorable, and I will never fear or avoid
a possible good rather than a certain evil. And therefore if you let me go now, and
reject the counsels of Anytus, who said that if I were not put to death I ought not
to have been prosecuted, and that if I escape now, your sons will all be utterly
ruined by listening to my words - if you say to me, Socrates, this time we will not
mind Anytus, and will let you off, but upon one condition, that are to inquire and
speculate in this way any more, and that if you are caught doing this again you
shall die; - if this was the condition on which you let me go, I should reply: Men of
Athens, I honor and love you; but I shall obey God rather than you, and while I
have life and strength I shall never cease from the practice and teaching of
philosophy, exhorting anyone whom I meet after my manner, and convincing him,
saying: O my friend, why do you who are a citizen of the great and mighty and wise
city of Athens, care so much about laying up the greatest amount of money and
honor and reputation, and so little about wisdom and truth and the greatest
improvement of the soul, which you never regard or heed at all? Are you not
ashamed of this? And if the person with whom I am arguing says: Yes, but I do
care; I do not depart or let him go at once; I interrogate and examine and cross-
examine him, and if I think that he has no virtue, but only says that he has, I
reproach him with undervaluing the greater, and overvaluing the less. And this I
should say to everyone whom I meet, young and old, citizen and alien, but
especially to the citizens, inasmuch as they are my brethren. For this is the
command of God, as I would have you know; and I believe that to this day no
greater good has ever happened in the state than my service to the God. For I do
nothing but go about persuading you all, old and young alike, not to take thought
for your persons and your properties, but first and chiefly to care about the
greatest improvement of the soul. I tell you that virtue is not given by money, but
that from virtue come money and every other good of man, public as well as
private. This is my teaching, and if this is the doctrine which corrupts the youth, my
influence is ruinous indeed. But if anyone says that this is not my teaching, he is
speaking an untruth. Wherefore, O men of Athens, I say to you, do as Anytus bids
or not as Anytus bids, and either acquit me or not; but whatever you do, know that
I shall never alter my ways, not even if I have to die many times.

Men of Athens, do not interrupt, but hear me; there was an agreement between
us that you should hear me out. And I think that what I am going to say will do you
good: for I have something more to say, at which you may be inclined to cry out;
but I beg that you will not do this. I would have you know that, if you kill such a one
as I am, you will injure yourselves more than you will injure me. Meletus and
Anytus will not injure me: they cannot; for it is not in the nature of things that a
bad man should injure a better than himself. I do not deny that he may, perhaps,
kill him, or drive him into exile, or deprive him of civil rights; and he may imagine,
and others may imagine, that he is doing him a great injury: but in that I do not
agree with him; for the evil of doing as Anytus is doing - of unjustly taking away
another man's life - is greater far. And now, Athenians, I am not going to argue for
my own sake, as you may think, but for yours, that you may not sin against the
God, or lightly reject his boon by condemning me. For if you kill me you will not
easily find another like me, who, if I may use such a ludicrous figure of speech, am
a sort of gadfly, given to the state by the God; and the state is like a great and
noble steed who is tardy in his motions owing to his very size, and requires to be
stirred into life. I am that gadfly which God has given the state and all day long and
in all places am always fastening upon you, arousing and persuading and
reproaching you. And as you will not easily find another like me, I would advise you
to spare me. I dare say that you may feel irritated at being suddenly awakened
when you are caught napping; and you may think that if you were to strike me
dead, as Anytus advises, which you easily might, then you would sleep on for the
remainder of your lives, unless God in his care of you gives you another gadfly. And
that I am given to you by God is proved by this: - that if I had been like other men, I
should not have neglected all my own concerns, or patiently seen the neglect of
them during all these years, and have been doing yours, coming to you individually,
like a father or elder brother, exhorting you to regard virtue; this I say, would not
be like human nature. And had I gained anything, or if my exhortations had been
paid, there would have been some sense in that: but now, as you will perceive, not
even the impudence of my accusers dares to say that I have ever exacted or sought
pay of anyone; they have no witness of that. And I have a witness of the truth of
what I say; my poverty is a sufficient witness.

Someone may wonder why I go about in private, giving advice and busying myself
with the concerns of others, but do not venture to come forward in public and
advise the state. I will tell you the reason of this. You have often heard me speak of
an oracle or sign which comes to me, and is the divinity which Meletus ridicules in
the indictment. This sign I have had ever since I was a child. The sign is a voice
which comes to me and always forbids me to do something which I am going to do,
but never commands me to do anything, and this is what stands in the way of my
being a politician. And rightly, as I think. For I am certain, O men of Athens, that if I
had engaged in politics, I should have perished long ago and done no good either
to you or to myself. And don't be offended at my telling you the truth: for the truth
is that no man who goes to war with you or any other multitude, honestly
struggling against the commission of unrighteousness and wrong in the state, will
save his life; he who will really fight for the right, if he would live even for a little
while, must have a private station and not a public one.

I can give you as proofs of this, not words only, but deeds, which you value more
than words. Let me tell you a passage of my own life, which will prove to you that I
should never have yielded to injustice from any fear of death, and that if I had not
yielded I should have died at once. I will tell you a story - tasteless, perhaps, and
commonplace, but nevertheless true. The only office of state which I ever held, O
men of Athens, was that of senator; the tribe Antiochis, which is my tribe, had the
presidency at the trial of the generals who had not taken up the bodies of the slain
after the battle of Arginusae; and you proposed to try them all together, which was
illegal, as you all thought afterwards; but at the time I was the only one of the
Prytanes who was opposed to the illegality, and I gave my vote against you; and
when the orators threatened to impeach and arrest me, and have me taken away,
and you called and shouted, I made up my mind that I would run the risk, having
law and justice with me, rather than take part in your injustice because I feared
imprisonment and death. This happened in the days of the democracy. But when
the oligarchy of the Thirty was in power, they sent for me and four others into the
rotunda, and bade us bring Leon the Salaminian from Salamis, as they wanted to
execute him. This was a specimen of the sort of commands which they were
always giving with the view of implicating as many as possible in their crimes; and
then I showed, not in words only, but in deed, that, if I may be allowed to use such
an expression, I cared not a straw for death, and that my only fear was the fear of
doing an unrighteous or unholy thing. For the strong arm of that oppressive power
did not frighten me into doing wrong; and when we came out of the rotunda the
other four went to Salamis and fetched Leon, but I went quietly home. For which I
might have lost my life, had not the power of the Thirty shortly afterwards come to
an end. And to this many will witness.

Now do you really imagine that I could have survived all these years, if I had led a
public life, supposing that like a good man I had always supported the right and
had made justice, as I ought, the first thing? No, indeed, men of Athens, neither I
nor any other. But I have been always the same in all my actions, public as well as
private, and never have I yielded any base compliance to those who are
slanderously termed my disciples or to any other. For the truth is that I have no
regulardisciples: but if anyone likes to come and hear me while I am pursuing my
mission, whether he be young or old, he may freely come. Nor do I converse with
those who pay only, and not with those who do not pay; but anyone, whether he
be rich or poor, may ask and answer me and listen to my words; and whether he
turns out to be a bad man or a good one, that cannot be justly laid to my charge, as
I never taught him anything. And if anyone says that he has ever learned or heard
anything from me in private which all the world has not heard, I should like you to
know that he is speaking an untruth.

But I shall be asked, Why do people delight in continually conversing with you? I
have told you already, Athenians, the whole truth about this: they like to hear the
cross-examination of the pretenders to wisdom; there is amusement in this. And
this is a duty which the God has imposed upon me, as I am assured by oracles,
visions, and in every sort of way in which the will of divine power was ever signified
to anyone. This is true, O Athenians; or, if not true, would be soon refuted. For if I
am really corrupting the youth, and have corrupted some of them already, those of
them who have grown up and have become sensible that I gave them bad advice in
the days of their youth should come forward as accusers and take their revenge;
and if they do not like to come themselves, some of their relatives, fathers,
brothers, or other kinsmen, should say what evil their families suffered at my
hands. Now is their time. Many of them I see in the court. There is Crito, who is of
the same age and of the same deme with myself; and there is Critobulus his son,
whom I also see. Then again there is Lysanias of Sphettus, who is the father of
Aeschines - he is present; and also there is Antiphon of Cephisus, who is the father
of Epignes; and there are the brothers of several who have associated with me.
There is Nicostratus the son of Theosdotides, and the brother of Theodotus (now
Theodotus himself is dead, and therefore he, at any rate, will not seek to stop him);
and there is Paralus the son of Demodocus, who had a brother Theages; and
Adeimantus the son of Ariston, whose brother Plato is present; and Aeantodorus,
who is the brother of Apollodorus, whom I also see. I might mention a greatmany
others, any of whom Meletus should have produced as witnesses in the course of
his speech; and let him still produce them, if he has forgotten - I will make way for
him. And let him say, if he has any testimony of the sort which he can produce.
Nay, Athenians, the very opposite is the truth. For all these are ready to witness on
behalf of the corrupter, of the destroyer of their kindred, as Meletus and Anytus
call me; not the corrupted youth only - there might have been a motive for that -
but their uncorrupted elder relatives. Why should they too support me with their
testimony? Why, indeed, except for the sake of truth and justice, and because they
know that I am speaking the truth, and that Meletus is lying.

Well, Athenians, this and the like of this is nearly all the defence which I have to
offer. Yet a word more. Perhaps there may be someone who is offended at me,
when he calls to mind how he himself, on a similar or even a less serious occasion,
had recourse to prayers and supplications with many tears, and how he produced
his children in court, which was a moving spectacle, together with a posse of his
relations and friends; whereas I, who am probably in danger of my life, will do
none of these things. Perhaps this may come into his mind, and he may be set
against me, and vote in anger because he is displeased at this. Now if there be such
a person among you, which I am far from affirming, I may fairly reply to him: My
friend, I am a man, and like other men, a creature of flesh and blood, and not of
wood or stone, as Homer says; and I have a family, yes, and sons. O Athenians,
three in number, one of whom is growing up, and the two others are still young;
and yet I will not bring any of them hither in order to petition you for an acquittal.
And why not? Not from any self-will or disregard of you. Whether I am or am not
afraid of death is another question, of which I will not now speak. But my reason
simply is that I feel such conduct to be discreditable to myself, and you, and the
whole state. One who has reached my years, and who has a name for wisdom,
whether deserved or not, ought not to debase himself. At any rate, the world
hasdecided that Socrates is in some way superior to other men. And if those
among you who are said to be superior in wisdom and courage, and any other
virtue, demean themselves in this way, how shameful is their conduct! I have seen
men of reputation, when they have been condemned, behaving in the strangest
manner: they seemed to fancy that they were going to suffer something dreadful if
they died, and that they could be immortal if you only allowed them to live; and I
think that they were a dishonor to the state, and that any stranger coming in
would say of them that the most eminent men of Athens, to whom the Athenians
themselves give honor and command, are no better than women. And I say that
these things ought not to be done by those of us who are of reputation; and if they
are done, you ought not to permit them; you ought rather to show that you are
more inclined to condemn, not the man who is quiet, but the man who gets up a
doleful scene, and makes the city ridiculous.

But, setting aside the question of dishonor, there seems to be something wrong in
petitioning a judge, and thus procuring an acquittal instead of informing and
convincing him. For his duty is, not to make a present of justice, but to give
judgment; and he has sworn that he will judge according to the laws, and not
according to his own good pleasure; and neither he nor we should get into the
habit of perjuring ourselves - there can be no piety in that. Do not then require me
to do what I consider dishonorable and impious and wrong, especially now, when I
am being tried for impiety on the indictment of Meletus. For if, O men of Athens,
by force of persuasion and entreaty, I could overpower your oaths, then I should
be teaching you to believe that there are no gods, and convict myself, in my own
defence, of not believing in them. But that is not the case; for I do believe that
there are gods, and in a far higher sense than that in which any of my accusers
believe in them. And to you and to God I commit my cause, to be determined by
you as is best for you and me.

The jury finds Socrates guilty.

Socrates' Proposal for his Sentence

There are many reasons why I am not grieved, O men of Athens, at the vote of
condemnation. I expected it, and am only surprised that the votes are so nearly
equal; for I had thought that the majority against me would have been far larger;
but now, had thirty votes gone over to the other side, I should have been
acquitted. And I may say that I have escaped Meletus. And I may say more; for
without the assistance of Anytus and Lycon, he would not have had a fifth part of
the votes, as the law requires, in which case he would have incurred a fine of a
thousand drachmae, as is evident.

And so he proposes death as the penalty. And what shall I propose on my part, O
men of Athens? Clearly that which is my due. And what is that which I ought to pay
or to receive? What shall be done to the man who has never had the wit to be idle
during his whole life; but has been careless of what the many care about - wealth,
and family interests, and military offices, and speaking in the assembly, and
magistracies, and plots, and parties. Reflecting that I was really too honest a man
to follow in this way and live, I did not go where I could do no good to you or to
myself; but where I could do the greatest good privately to everyone of you,
thither I went, and sought to persuade every man among you that he must look
tohimself, and seek virtue and wisdom before he looks to his private interests, and
look to the state before he looks to the interests of the state; and that this should
be the order which he observes in all his actions. What shall be done to such a
one? Doubtless some good thing, O men of Athens, if he has his reward; and the
good should be of a kind suitable to him. What would be a reward suitable to a
poor man who is your benefactor, who desires leisure that he may instruct you?
There can be no more fitting reward than maintenance in the Prytaneum, O men of
Athens, a reward which he deserves far more than the citizen who has won the
prize at Olympia in the horse or chariot race, whether the chariots were drawn by
two horses or by many. For I am in want, and he has enough; and he only gives you
the appearance of happiness, and I give you the reality. And if I am to estimate the
penalty justly, I say that maintenance in the Prytaneum is the just return.

Perhaps you may think that I am braving you in saying this, as in what I said before
about the tears and prayers. But that is not the case. I speak rather because I am
convinced that I never intentionally wronged anyone, although I cannot convince
you of that - for we have had a short conversation only; but if there were a law at
Athens, such as there is in other cities, that a capital cause should not be decided
in one day, then I believe that I should have convinced you; but now the time is too
short. I cannot in a moment refute great slanders; and, as I am convinced that I
never wronged another, I will assuredly not wrong myself. I will not say of myself
that I deserve any evil, or propose any penalty. Why should I? Because I am afraid
of the penalty of death which Meletus proposes? When I do not know whether
death is a good or an evil, why should I propose a penalty which would certainly be
an evil? Shall I say imprisonment? And why should I live in prison, and be the slave
of the magistrates of the year - of the Eleven? Or shall the penalty be a fine, and
imprisonment until the fine is paid? There is the same objection. I should have to
lie in prison, for money I have none, and I cannot pay. And if I say exile (and this
may possibly be the penalty which you will affix), I must indeed be blinded by the
love of life if I were to consider that when you, who are my own citizens, cannot
endure my discourses and words, and have found them so grievous and odious
that you would fain have done with them, others are likely to endure me. No,
indeed, men of Athens, that is not very likely. And what a life should I lead, at my
age, wandering from city to city, living in ever-changing exile, and always being
driven out! For I am quite sure that into whatever place I go, as here so also there,
the young men will come to me; and if I drive them away, their elders will drive me
out at their desire: and if I let them come, their fathers and friends will drive me
out for their sakes.

Someone will say: Yes, Socrates, but cannot you hold your tongue, and then you
may go into a foreign city, and no one will interfere with you? Now I have great
difficulty in making you understand my answer to this. For if I tell you that this
would be a disobedience to a divine command, and therefore that I cannot hold
my tongue, you will not believe that I am serious; and if I say again that the
greatest good of man is daily to converse about virtue, and all that concerning
which you hear me examining myself and others, and that the life which is
unexamined is not worth living - that you are still less likely to believe. And yet
what I say is true, although a thing of which it is hard for me to persuade you.
Moreover, I am not accustomed to think that I deserve any punishment. Had I
money I might have proposed to give you what I had, and have been none the
worse. But you see that I have none, and can only ask you to proportion the fine to
my means. However, I think that I could afford a minae, and therefore I propose
that penalty; Plato, Crito, Critobulus, and Apollodorus, my friends here, bid me say
thirty minae, and they will be the sureties. Well then, say thirty minae, let that be
the penalty; for that they will be ample security to you.

The jury condemns Socrates to death.

Socrates' Comments on his Sentence

Not much time will be gained, O Athenians, in return for the evil name which you
will get from the detractors of the city, who will say that you killed Socrates, a wise
man; for they will call me wise even although I am not wise when they want to
reproach you. If you had waited a little while, your desire would have been fulfilled
in the course of nature. For I am far advanced in years, as you may perceive, and
not far from death. I am speaking now only to those of you who have condemned
me to death. And I have another thing to say to them: You think that I was
convicted through deficiency of words - I mean, that if I had thought fit to leave
nothing undone, nothing unsaid, I might have gained an acquittal. Not so; the
deficiency which led to my conviction was not of words - certainly not. But I had
not the boldness or impudence or inclination to address you as you would have
liked me to address you, weeping and wailing and lamenting, and saying and doing
many things which you have been accustomed to hear from others, and which, as I
say, are unworthy of me. But I thought that I ought not to do anything common or
mean in the hour of danger: nor do I now repent of the manner of my defence, and
I would rather die having spoken after my manner, than speak in your manner and
live. For neither in war nor yet at law ought any man to use every way of escaping
death. For often in battle there is no doubt that if a man will throw away his arms,
and fall on his knees before his pursuers, he may escape death; and in other
dangers there are other ways of escaping death, if a man is willing to say and do
anything. The difficulty, my friends, is not in avoiding death, but in avoiding
unrighteousness; for that runs faster than death. I am old and move slowly, and
the slower runner has overtaken me, and my accusers are keen and quick, and the
faster runner, who is unrighteousness, has overtaken them. And now I depart
hence condemned by you to suffer the penalty of death, and they, too, go their
ways condemned by the truth to suffer the penalty of villainy and wrong; and I
must abide by my award - let them abide by theirs. I suppose that these things may
be regarded as fated, - and I think that they are well.

And now, O men who have condemned me, I would fain prophesy to you; for I am
about to die, and that is the hour in which men are gifted with prophetic power.
And I prophesy to you who are my murderers, that immediately after my death
punishment far heavier than you have inflicted on me will surely await you. Me
you have killed because you wanted to escape the accuser, and not to give an
account of your lives. But that will not be as you suppose: far otherwise. For I say
that there will be more accusers of you than there are now; accusers whom
hitherto I have restrained: and as they are younger they will be more severe with
you, and you will be more offended at them. For if you think that by killing men
you can avoid the accuser censuring your lives, you are mistaken; that is not a way
of escape which is either possible or honorable; the easiest and noblest way is not
to be crushing others, but to be improving yourselves. This is the prophecy which I
utter before my departure, to the judges who have condemned me.

Friends, who would have acquitted me, I would like also to talk with you about this
thing which has happened, while the magistrates are busy, and before I go to the
place at which I must die. Stay then awhile, for we may as well talk with one
another while there is time. You are my friends, and I should like to show you the
meaning of this event which has happened to me. O my judges - for you I may truly
call judges - I should like to tell you of a wonderful circumstance. Hitherto the
familiar oracle within me has constantly been in the habit of opposing me even
about trifles, if I was going to make a slip or error about anything; and now as you
see there has come upon me that which may be thought, and is generally believed
to be, the last and worst evil. But the oracle made no sign of opposition, either as I
was leaving my house and going out in the morning, or when I was going up into
this court, or while I was speaking, at anything which I was going to say; and yet I
have often been stopped in the middle of a speech; but now in nothing I either said
or did touching this matter has the oracle opposed me. What do I take to be the
explanation of this? I will tell you. I regard this as a proof that what has happened
to me is a good, and that those of us who think that death is an evil are in error.
This is a great proof to me of what I am saying, for the customary sign would surely
have opposed me had I been going to evil and not to good.

Let us reflect in another way, and we shall see that there is great reason to hope
that death is a good, for one of two things: - either death is a state of nothingness
and utter unconsciousness, or, as men say, there is a change and migration of the
soul from this world to another. Now if you suppose that there is no
consciousness, but a sleep like the sleep of him who is undisturbed even by the
sight of dreams, death will be an unspeakable gain. For if a person were to select
the night in which his sleep was undisturbed even by dreams, and were to
compare with this the other days and nights of his life, and then were to tell us
how many days and nights he had passed in the course of his life better and more
pleasantly than this one, I think that any man, I will not say a private man, but even
the great king, will not find many such days or nights, when compared with the
others. Now if death is like this, I say that to die is gain; for eternity is then only a
single night. But if death is the journey to another place, and there, as men say, all
the dead are, what good, O my friends and judges, can be greater than this? If
indeed when the pilgrim arrives in the world below, he is delivered from the
professors of justice in this world, and finds the true judges who are said to give
judgment there, Minos and Rhadamanthus and Aeacus and Triptolemus, and other
sons of God who were righteous in their own life, that pilgrimage will be worth
making. What would not a man give if he might converse with Orpheus and
Musaeus and Hesiod and Homer? Nay, if this be true, let me die again and again. I,
too, shall have a wonderful interest in a place where I can converse with
Palamedes, and Ajax the son of Telamon, and other heroes of old, who have
suffered death through an unjust judgment; and there will be no small pleasure, as
I think, in comparing my own sufferings with theirs. Above all, I shall be able to
continue my search into true and false knowledge; as in this world, so also in that; I
shall find out who is wise, and who pretends to be wise, and is not. What would
not a man give, O judges, to be able to examine the leader of the great Trojan
expedition; or Odysseus or Sisyphus, or numberless others, men and women too!
What infinite delight would there be in conversing with them and asking them
questions! For in that world they do not put a man to death for this; certainly not.
For besides being happier in that world than in this, they will be immortal, if what
is said is true.

Wherefore, O judges, be of good cheer about death, and know this of a truth - that
no evil can happen to a good man, either in life or after death. He and his are not
neglected by the gods; nor has my own approaching end happened by mere
chance. But I see clearly that to die and be released was better for me; and
therefore the oracle gave no sign. For which reason also, I am not angry with my
accusers, or my condemners; they have done me no harm, although neither of
them meant to do me any good; and for this I may gently blame them.

Still I have a favor to ask of them. When my sons are grown up, I would ask you, O
my friends, to punish them; and I would have you trouble them, as I have troubled
you, if they seem to care about riches, or anything, more than about virtue; or if
they pretend to be something when they are really nothing, - then reprove them,
as I have reproved you, for not caring about that for which they ought to care, and
thinking that they are something when they are really nothing. And if you do this, I
and my sons will have received justice at your hands.

The hour of departure has arrived, and we go our ways - I to die, and you to live.
Which is better God only knows.

Plato´s Euthyphro

Persons of the Dialogue:

SOCRATES

EUTHYPHRO
Scene:

The Porch of the King Archon

Euthyphro. Why have you left the Lyceum, Socrates? and what are you doing in the
Porch of the King Archon? Surely you cannot be concerned in a suit before the
King, like myself?

Socrates. Not in a suit, Euthyphro; impeachment is the word which the Athenians
use.

Euth. What! I suppose that some one has been prosecuting you, for I cannot
believe that you are the prosecutor of another.

Soc. Certainly not.

Euth. Then some one else has been prosecuting you?

Soc. Yes.

Euth. And who is he?

Soc. A young man who is little known, Euthyphro; and I hardly know him: his name
is Meletus, and he is of the deme of Pitthis. Perhaps you may remember his
appearance; he has a beak, and long straight hair, and a beard which is ill grown.

Euth. No, I do not remember him, Socrates. But what is the charge which he brings
against you?

Soc. What is the charge? Well, a very serious charge, which shows a good deal of
character in the young man, and for which he is certainly not to be despised. He
says he knows how the youth are corrupted and who are their corruptors. I fancy
that he must be a wise man, and seeing that I am the reverse of a wise man, he has
found me out, and is going to accuse me of corrupting his young friends. And of
this our mother the state is to be the judge. Of all our political men he is the only
one who seems to me to begin in the right way, with the cultivation of virtue in
youth; like a good husbandman, he makes the young shoots his first care, and
clears away us who are the destroyers of them. This is only the first step; he will
afterwards attend to the elder branches; and if he goes on as he has begun, he will
be a very great public benefactor.
Euth. I hope that he may; but I rather fear, Socrates, that the opposite will turn out
to be the truth. My opinion is that in attacking you he is simply aiming a blow at
the foundation of the state. But in what way does he say that you corrupt the
young?

Soc. He brings a wonderful accusation against me, which at first hearing excites
surprise: he says that I am a poet or maker of gods, and that I invent new gods and
deny the existence of old ones; this is the ground of his indictment.

Euth. I understand, Socrates; he means to attack you about the familiar sign which
occasionally, as you say, comes to you. He thinks that you are a neologian, and he
is going to have you up before the court for this. He knows that such a charge is
readily received by the world, as I myself know too well; for when I speak in the
assembly about divine things, and foretell the future to them, they laugh at me and
think me a madman. Yet every word that I say is true. But they are jealous of us all;
and we must be brave and go at them.

Soc. Their laughter, friend Euthyphro, is not a matter of much consequence. For a
man may be thought wise; but the Athenians, I suspect, do not much trouble
themselves about him until he begins to impart his wisdom to others, and then for
some reason or other, perhaps, as you say, from jealousy, they are angry.

Euth. I am never likely to try their temper in this way.

Soc. I dare say not, for you are reserved in your behaviour, and seldom impart your
wisdom. But I have a benevolent habit of pouring out myself to everybody, and
would even pay for a listener, and I am afraid that the Athenians may think me too
talkative. Now if, as I was saying, they would only laugh at me, as you say that they
laugh at you, the time might pass gaily enough in the court; but perhaps they may
be in earnest, and then what the end will be you soothsayers only canpredict.

Euth. I dare say that the affair will end in nothing, Socrates, and that you will win
your cause; and I think that I shall win my own.

Soc. And what is your suit, Euthyphro? are you the pursuer or the defendant?

Euth. I am the pursuer.

Soc. Of whom?

Euth. You will think me mad when I tell you.

Soc. Why, has the fugitive wings?

Euth. Nay, he is not very volatile at his time of life.

Soc. Who is he?

Euth. My father.

Soc. Your father! my good man?

Euth. Yes.

Soc. And of what is he accused?

Euth. Of murder, Socrates.

Soc. By the powers, Euthyphro! how little does the common herd know of the
nature of right and truth. A man must be an extraordinary man, and have made
great strides in wisdom, before he could have seen his way to bring such an action.

Euth. Indeed, Socrates, he must.

Soc. I suppose that the man whom your father murdered was one of your relatives-
clearly he was; for if he had been a stranger you would never have thought of
prosecuting him.

Euth. I am amused, Socrates, at your making a distinction between one who is a

relation and one who is not a relation; for surely the pollution is the same in either
case, if you knowingly associate with the murderer when you ought to clear
yourself and him by proceeding against him. The real question is whether the
murdered man has been justly slain. If justly, then your duty is to let the matter
alone; but if unjustly, then even if the murderer lives under the same roof with you
and eats at the same table, proceed against him. Now the man who is dead was a
poor dependent of mine who worked for us as a field labourer on our farm in
Naxos, and one day in a fit of drunken passion he got into a quarrel with one of our
domestic servants and slew him. My father bound him hand and foot and threw
him into a ditch, and then sent to Athens to ask of a diviner what he should do with
him. Meanwhile he never attended to him and took no care about him, for he
regarded him as a murderer; and thought that no great harm would be done even
if he did die. Now this was just what happened. For such was the effect of cold and
hunger and chains upon him, that before the messenger returned from the diviner,
he was dead. And my father and family are angry with me for taking the part of the
murderer and prosecuting my father. They say that he did not kill him, and that if
he did, dead man was but a murderer, and I ought not to take any notice, for that a
son is impious who prosecutes a father. Which shows, Socrates, how little they
know what the gods think about piety and impiety.

Soc. Good heavens, Euthyphro! and is your knowledge of religion and of things
pious and impious so very exact, that, supposing the circumstances to be as you
state them, you are not afraid lest you too may be doing an impious thing in
bringing an action against your father?

Euth. The best of Euthyphro, and that which distinguishes him, Socrates, from
other men, is his exact knowledge of all such matters. What should I be good for
without it?

Soc. Rare friend! I think that I cannot do better than be your disciple. Then before
the trial with Meletus comes on I shall challenge him, and say that I have always
had a great interest in religious questions, and now, as he charges me with rash
imaginations and innovations in religion, I have become your disciple. You,
Meletus, as I shall say to him, acknowledge Euthyphro to be a great theologian,
and sound in his opinions; and if you approve of him you ought to approve of me,
and not have me into court; but if you disapprove, you should begin by indicting
him who is my teacher, and who will be the ruin, not of the young, but of the old;
that is to say, of myself whom he instructs, and of his old father whom he
admonishesand chastises. And if Meletus refuses to listen to me, but will go on,
and will not shift the indictment from me to you, I cannot do better than repeat
this challenge in the court.

Euth. Yes, indeed, Socrates; and if he attempts to indict me I am mistaken if I do

not find a flaw in him; the court shall have a great deal more to say to him than to
me.

Soc. And I, my dear friend, knowing this, am desirous of becoming your disciple.
For I observe that no one appears to notice you- not even this Meletus; but his
sharp eyes have found me out at once, and he has indicted me for impiety. And
therefore, I adjure you to tell me the nature of piety and impiety, which you said
that you knew so well, and of murder, and of other offences against the gods.
What are they? Is not piety in every action always the same? and impiety, again- is
it not always the opposite of piety, and also the same with itself, having, as
impiety, one notion which includes whatever is impious?

Euth. To be sure, Socrates.

Soc. And what is piety, and what is impiety?

Euth. Piety is doing as I am doing; that is to say, prosecuting any one who is guilty
of murder, sacrilege, or of any similar crime-whether he be your father or mother,
or whoever he may be-that makes no difference; and not to prosecute them is
impiety. And please to consider, Socrates, what a notable proof I will give you of
the truth of my words, a proof which I have already given to others:-of the
principle, I mean, that the impious, whoever he may be, ought not to go
unpunished. For do not men regard Zeus as the best and most righteous of the
gods?-and yet they admit that he bound his father (Cronos) because he wickedly
devoured his sons, and that he too had punished his own father (Uranus) for a
similar reason, in a nameless manner. And yet when I proceed against my father,
they are angry with me. So inconsistent are they in their way of talking when the
gods are concerned, and when I am concerned.

Soc. May not this be the reason, Euthyphro, why I am charged with impiety-that I
cannot away with these stories about the gods? and therefore I suppose that
people think me wrong. But, as you who are well informed about them approve of
them, I cannot do better than assent to your superior wisdom. What else can I say,
confessing as I do, that I know nothing about them? Tell me, for the love of Zeus,
whether you really believe that they are true.

Euth. Yes, Socrates; and things more wonderful still, of which the world is in
ignorance.

Soc. And do you really believe that the gods, fought with one another, and had dire
quarrels, battles, and the like, as the poets say, and as you may see represented in
the works of great artists? The temples are full of them; and notably the robe of
Athene, which is carried up to the Acropolis at the great Panathenaea, is
embroidered with them. Are all these tales of the gods true, Euthyphro?
Euth. Yes, Socrates; and, as I was saying, I can tell you, if you would like to hear
them, many other things about the gods which would quite amaze you.

Soc. I dare say; and you shall tell me them at some other time when I have leisure.
But just at present I would rather hear from you a more precise answer, which you
have not as yet given, my friend, to the question, What is "piety"? When asked,
you only replied, Doing as you do, charging your father with murder.

Euth. And what I said was true, Socrates.

Soc. No doubt, Euthyphro; but you would admit that there are many other pious
acts?

Euth. There are.

Soc. Remember that I did not ask you to give me two or three examples of piety,
but to explain the general idea which makes all pious things to be pious. Do you
not recollect that there was one idea which made the impious impious, and the
pious pious?

Euth. I remember.

Soc. Tell me what is the nature of this idea, and then I shall have a standard to
which I may look, and by which I may measure actions, whether yours or those of
any one else, and then I shall be able to say that such and such an action is pious,
such another impious.

Euth. I will tell you, if you like.

Soc. I should very much like.

Euth. Piety, then, is that which is dear to the gods, and impiety is that which is not
dear to them.

Soc. Very good, Euthyphro; you have now given me the sort of answer which I
wanted. But whether what you say is true or not I cannot as yet tell, although I
make no doubt that you will prove the truth of your words.

Euth. Of course.
Soc. Come, then, and let us examine what we are saying. That thing or person
which is dear to the gods is pious, and that thing or person which is hateful to the
gods is impious, these two being the extreme opposites of one another. Was not
that said?

Euth. It was.

Soc. And well said?

Euth. Yes, Socrates, I thought so; it was certainly said.

Soc. And further, Euthyphro, the gods were admitted to have enmities and hatreds
and differences?

Euth. Yes, that was also said.

Soc. And what sort of difference creates enmity and anger? Suppose for example
that you and I, my good friend, differ about a number; do differences of this sort
make us enemies and set us at variance with one another? Do we not go at once to
arithmetic, and put an end to them by a sum?

Euth. True.

Soc. Or suppose that we differ about magnitudes, do we not quickly end the
differences by measuring?

Euth. Very true.

Soc. And we end a controversy about heavy and light by resorting to a weighing
machine?

Euth. To be sure.

Soc. But what differences are there which cannot be thus decided, and which
therefore make us angry and set us at enmity with one another? I dare say the
answer does not occur to you at the moment, and therefore I will suggest that
these enmities arise when the matters of difference are the just and unjust, good
and evil, honourable and dishonourable. Are not these the points about which men
differ, and about which when we are unable satisfactorily to decide our
differences, you and I and all of us quarrel, when we do quarrel?
Euth. Yes, Socrates, the nature of the differences about which we quarrel is such as
you describe.

Soc. And the quarrels of the gods, noble Euthyphro, when they occur, are of a like
nature?

Euth. Certainly they are.

Soc. They have differences of opinion, as you say, about good and evil, just and
unjust, honourable and dishonourable: there would have been no quarrels among
them, if there had been no such differences-would there now?

Euth. You are quite right.

Soc. Does not every man love that which he deems noble and just and good, and
hate the opposite of them?

Euth. Very true.

Soc. But, as you say, people regard the same things, some as just and others as
unjust,-about these they dispute; and so there arise wars and fightings among
them.

Euth. Very true.

Soc. Then the same things are hated by the gods and loved by the gods, and are
both hateful and dear to them?

Euth. True.

Soc. And upon this view the same things, Euthyphro, will be pious and also
impious?

Euth. So I should suppose.

Soc. Then, my friend, I remark with surprise that you have not answered the
question which I asked. For I certainly did not ask you to tell me what action is both
pious and impious: but now it would seem that what is loved by the gods is also
hated by them. And therefore, Euthyphro, in thus chastising your father you may
very likely be doing what is agreeable to Zeus but disagreeable to Cronos or
Uranus, and what is acceptable to Hephaestus but unacceptable to Here, and there
may be other gods who have similar differences of opinion.

Euth. But I believe, Socrates, that all the gods would be agreed as to the propriety
of punishing a murderer: there would be no difference of opinion about that.

Soc. Well, but speaking of men, Euthyphro, did you ever hear any one arguing that
a murderer or any sort of evil-doer ought to be let off?

Euth. I should rather say that these are the questions which they are always
arguing, especially in courts of law: they commit all sorts of crimes, and there is
nothing which they will not do or say in their own defence.

Soc. But do they admit their guilt, Euthyphro, and yet say that they ought not to be
punished?

Euth. No; they do not.

Soc. Then there are some things which they do not venture to say and do: for they
do not venture to argue that the guilty are to be unpunished, but they deny their
guilt, do they not?

Euth. Yes.

Soc. Then they do not argue that the evil-doer should not be punished, but they
argue about the fact of who the evil-doer is, and what he did and when?

Euth. True.

Soc. And the gods are in the same case, if as you assert they quarrel about just and
unjust, and some of them say while others deny that injustice is done among them.
For surely neither God nor man will ever venture to say that the doer of injustice is
not to be punished?

Euth. That is true, Socrates, in the main.

Soc. But they join issue about the particulars-gods and men alike; and, if they
dispute at all, they dispute about some act which is called in question, and which
by some is affirmed to be just, by others to be unjust. Is not that true?
Euth. Quite true.

Soc. Well then, my dear friend Euthyphro, do tell me, for my better instruction and
information, what proof have you that in the opinion of all the gods a servant who
is guilty of murder, and is put in chains by the master of the dead man, and dies
because he is put in chains before he who bound him can learn from the
interpreters of the gods what he ought to do with him, dies unjustly; and that on
behalf of such an one a son ought to proceed against his father and accuse him of
murder. How would you show that all the gods absolutely agree in approving of his
act? Prove to me that they do, and I will applaud your wisdom as long as I live.

Euth. It will be a difficult task; but I could make the matter very dear indeed to you.

Soc. I understand; you mean to say that I am not so quick of apprehension as the
judges: for to them you will be sure to prove that the act is unjust, and hateful to
the gods.

Euth. Yes indeed, Socrates; at least if they will listen to me.

Soc. But they will be sure to listen if they find that you are a good speaker. There
was a notion that came into my mind while you were speaking; I said to myself:
"Well, and what if Euthyphro does prove to me that all the gods regarded the
death of the serf as unjust, how do I know anything more of the nature of piety
and impiety? for granting that this action may be hateful to the gods, still piety and
impiety are not adequately defined by these distinctions, for that which is hateful
to the gods has been shown to be also pleasing and dear to them." And therefore,
Euthyphro, I do not ask you to prove this; I will suppose, if you like, that all the
gods condemn and abominate such an action. But I will amend the definition so far
as to say that what all the gods hate is impious, and what they love pious or holy;
and what some of them love and others hate is both or neither. Shall this be our
definition of piety and impiety?

Euth. Why not, Socrates?

Soc. Why not! certainly, as far as I am concerned, Euthyphro, there is no reason

why not. But whether this admission will greatly assist you in the task of instructing
me as you promised, is a matter for you to consider.

Euth. Yes, I should say that what all the gods love is pious and holy, and the
opposite which they all hate, impious.
Soc. Ought we to enquire into the truth of this, Euthyphro, or simply to accept the
mere statement on our own authority and that of others? What do you say?

Euth. We should enquire; and I believe that the statement will stand the test of
enquiry.

Soc. We shall know better, my good friend, in a little while. The point which I
should first wish to understand is whether the pious or holy is beloved by the gods
because it is holy, or holy because it is beloved of the gods.

Euth. I do not understand your meaning, Socrates.

Soc. I will endeavour to explain: we, speak of carrying and we speak of being
carried, of leading and being led, seeing and being seen. You know that in all such
cases there is a difference, and you know also in what the difference lies?

Euth. I think that I understand.

Soc. And is not that which is beloved distinct from that which loves?

Euth. Certainly.

Soc. Well; and now tell me, is that which is carried in this state of carrying because
it is carried, or for some other reason?

Euth. No; that is the reason.

Soc. And the same is true of what is led and of what is seen?

Euth. True.

Soc. And a thing is not seen because it is visible, but conversely, visible because it is
seen; nor is a thing led because it is in the state of being led, or carried because it is
in the state of being carried, but the converse of this. And now I think, Euthyphro,
that my meaning will be intelligible; and my meaning is, that any state of action or
passion implies previous action or passion. It does not become because it is
becoming, but it is in a state of becoming because it becomes; neitherdoes it suffer
because it is in a state of suffering, but it is in a state of suffering because it suffers.
Do you not agree?
Euth. Yes.

Soc. Is not that which is loved in some state either of becoming or suffering?

Euth. Yes.

Soc. And the same holds as in the previous instances; the state of being loved
follows the act of being loved, and not the act the state.

Euth. Certainly.

Soc. And what do you say of piety, Euthyphro: is not piety, according to your
definition, loved by all the gods?

Euth. Yes.

Soc. Because it is pious or holy, or for some other reason?

Euth. No, that is the reason.

Soc. It is loved because it is holy, not holy because it is loved?

Euth. Yes.

Soc. And that which is dear to the gods is loved by them, and is in a state to be
loved of them because it is loved of them?

Euth. Certainly.

Soc. Then that which is dear to the gods, Euthyphro, is not holy, nor is that which is
holy loved of God, as you affirm; but they are two different things.

Euth. How do you mean, Socrates?

Soc. I mean to say that the holy has been acknowledge by us to be loved of God
because it is holy, not to be holy because it is loved.

Euth. Yes.
Soc. But that which is dear to the gods is dear to them because it is loved by them,
not loved by them because it is dear to them.

Euth. True.

Soc. But, friend Euthyphro, if that which is holy is the same with that which is dear
to God, and is loved because it is holy, then that which is dear to God would have
been loved as being dear to God; but if that which dear to God is dear to him
because loved by him, then that which is holy would have been holy because loved
by him. But now you see that the reverse is the case, and that they are quite
different from one another. For one (theophiles) is of a kind to be loved cause it is
loved, and the other (osion) is loved because it is of a kind to be loved. Thus you
appear to me, Euthyphro, when I ask you what is the essence of holiness, to offer
an attribute only, and not the essence-the attribute of being loved by all the gods.
But you still refuse to explain to me the nature of holiness. And therefore, if you
please, I will ask you not to hide your treasure, but to tell me once more what
holiness or piety really is, whether dear to the gods or not (for that is a matter
about which we will not quarrel) and what is impiety?

Euth. I really do not know, Socrates, how to express what I mean. For somehow or
other our arguments, on whatever ground we rest them, seem to turn round and
walk away from us.

Soc. Your words, Euthyphro, are like the handiwork of my ancestor Daedalus; and if
I were the sayer or propounder of them, you might say that my arguments walk
away and will not remain fixed where they are placed because I am a descendant
of his. But now, since these notions are your own, you must find some other gibe,
for they certainly, as you yourself allow, show an inclination to be on the move.

Euth. Nay, Socrates, I shall still say that you are the Daedalus who sets arguments
in motion; not I, certainly, but you make them move or go round, for they would
never have stirred, as far as I am concerned.

Soc. Then I must be a greater than Daedalus: for whereas he only made his own
inventions to move, I move those of other people as well. And the beauty of it is,
that I would rather not. For I would give the wisdom of Daedalus, and the wealth
of Tantalus, to be able to detain them and keep them fixed. But enough of this. As I
perceive that you are lazy, I will myself endeavor to show you how you might
instruct me in the nature of piety; and I hope that you will not grudge your labour.
Tell me, then-Is not that which is pious necessarily just?
Euth. Yes.

Soc. And is, then, all which is just pious? or, is that which is pious all just, but that
which is just, only in part and not all, pious?

Euth. I do not understand you, Socrates.

Soc. And yet I know that you are as much wiser than I am, as you are younger. But,
as I was saying, revered friend, the abundance of your wisdom makes you lazy.
Please to exert yourself, for there is no real difficulty in understanding me. What I
mean I may explain by an illustration of what I do not mean. The poet (Stasinus)
sings-

Of Zeus, the author and creator of all these things,

You will not tell: for where there is fear there is also

reverence. Now I disagree with this poet. Shall I tell you in what respect?

Euth. By all means.

Soc. I should not say that where there is fear there is also reverence; for I am sure
that many persons fear poverty and disease, and the like evils, but I do not
perceive that they reverence the objects of their fear.

Euth. Very true.

Soc. But where reverence is, there is fear; for he who has a feeling of reverence
and shame about the commission of any action, fears and is afraid of an ill
reputation.

Euth. No doubt.

Soc. Then we are wrong in saying that where there is fear there is also reverence;
and we should say, where there is reverence there is also fear. But there is not
always reverence where there is fear; for fear is a more extended notion, and
reverence is a part of fear, just as the odd is a part of number, and number is a
more extended notion than the odd. I suppose that you follow me now?
Euth. Quite well.

Soc. That was the sort of question which I meant to raise when I asked whether the
just is always the pious, or the pious always the just; and whether there may not
be justice where there is not piety; for justice is the more extended notion of which
piety is only a part. Do you dissent?

Euth. No, I think that you are quite right.

Soc. Then, if piety is a part of justice, I suppose that we should enquire what part?
If you had pursued the enquiry in the previous cases; for instance, if you had asked
me what is an even number, and what part of number the even is, I should have
had no difficulty in replying, a number which represents a figure having two equal
sides. Do you not agree?

Euth. Yes, I quite agree.

Soc. In like manner, I want you to tell me what part of justice is piety or holiness,
that I may be able to tell Meletus not to do me injustice, or indict me for impiety,
as I am now adequately instructed by you in the nature of piety or holiness, and
their opposites.

Euth. Piety or holiness, Socrates, appears to me to be that part of justice which

attends to the gods, as there is the other part of justice which attends to men.

Soc. That is good, Euthyphro; yet still there is a little point about which I should like
to have further information, What is the meaning of "attention"? For attention can
hardly be used in the same sense when applied to the gods as when applied to
other things. For instance, horses are said to require attention, and not every
person is able to attend to them, but only a person skilled in horsemanship. Is it
not so?

Euth. Certainly.

Soc. I should suppose that the art of horsemanship is the art of attending to
horses?

Euth. Yes.
Soc. Nor is every one qualified to attend to dogs, but only the huntsman?

Euth. True.

Soc. And I should also conceive that the art of the huntsman is the art of attending
to dogs?

Euth. Yes.

Soc. As the art of the ox herd is the art of attending to oxen?

Euth. Very true.

Soc. In like manner holiness or piety is the art of attending to the gods?-that would
be your meaning, Euthyphro?

Euth. Yes.

Soc. And is not attention always designed for the good or benefit of that to which
the attention is given? As in the case of horses, you may observe that when
attended to by the horseman's art they are benefited and improved, are they not?

Euth. True.

Soc. As the dogs are benefited by the huntsman's art, and the oxen by the art of
the ox herd, and all other things are tended or attended for their good and not for
their hurt?

Euth. Certainly, not for their hurt.

Soc. But for their good?

Euth. Of course.

Soc. And does piety or holiness, which has been defined to be the art of attending
to the gods, benefit or improve them? Would you say that when you do a holy act
you make any of the gods better?

Euth. No, no; that was certainly not what I meant.

Soc. And I, Euthyphro, never supposed that you did. I asked you the question about
the nature of the attention, because I thought that you did not.

Euth. You do me justice, Socrates; that is not the sort of attention which I mean.

Soc. Good: but I must still ask what is this attention to the gods which is called
piety?

Euth. It is such, Socrates, as servants show to their masters.

Soc. I understand-a sort of ministration to the gods.

Euth. Exactly.

Soc. Medicine is also a sort of ministration or service, having in view the

attainment of some object-would you not say of health?

Euth. I should.

Soc. Again, there is an art which ministers to the ship-builder with a view to the
attainment of some result?

Euth. Yes, Socrates, with a view to the building of a ship.

Soc. As there is an art which ministers to the housebuilder with a view to the
building of a house?

Euth. Yes.

Soc. And now tell me, my good friend, about the art which ministers to the gods:
what work does that help to accomplish? For you must surely know if, as you say,
you are of all men living the one who is best instructed in religion.

Euth. And I speak the truth, Socrates.

Soc. Tell me then, oh tell me-what is that fair work which the gods do by the help
of our ministrations?
Euth. Many and fair, Socrates, are the works which they do. Soc. Why, my friend,
and so are those of a general. But the chief of them is easily told. Would you not
say that victory in war is the chief of them?

Euth. Certainly.

Soc. Many and fair, too, are the works of the husbandman, if I am not mistaken;
but his chief work is the production of food from the earth?

Euth. Exactly.

Soc. And of the many and fair things done by the gods, which is the chief or
principal one?

Euth. I have told you already, Socrates, that to learn all these things accurately will
be very tiresome. Let me simply say that piety or holiness is learning, how to please
the gods in word and deed, by prayers and sacrifices. Such piety, is the salvation of
families and states, just as the impious, which is unpleasing to the gods, is their
ruin and destruction.

Soc. I think that you could have answered in much fewer words the chief question
which I asked, Euthyphro, if you had chosen. But I see plainly that you are not
disposed to instruct me-dearly not: else why, when we reached the point, did you
turn, aside? Had you only answered me I should have truly learned of you by this
time the-nature of piety. Now, as the asker of a question is necessarily dependent
on the answerer, whither he leads-I must follow; and can only ask again, what is
the pious, and what is piety? Do you mean that they are a, sort of science of
praying and sacrificing?

Euth. Yes, I do.

Soc. And sacrificing is giving to the gods, and prayer is asking of the gods?

Euth. Yes, Socrates.

Soc. Upon this view, then piety is a science of asking and giving?

Euth. You understand me capitally, Socrates.

Soc. Yes, my friend; the. reason is that I am a votary of your science, and give my
mind to it, and therefore nothing which you say will be thrown away upon me.
Please then to tell me, what is the nature of this service to the gods? Do you mean
that we prefer requests and give gifts to them?

Euth. Yes, I do.

Soc. Is not the right way of asking to ask of them what we want?

Euth. Certainly.

Soc. And the right way of giving is to give to them in return what they want of us.
There would be no, in an art which gives to any one that which he does not want.

Euth. Very true, Socrates.

Soc. Then piety, Euthyphro, is an art which gods and men have of doing business
with one another?

Euth. That is an expression which you may use, if you like.

Soc. But I have no particular liking for anything but the truth. I wish, however, that
you would tell me what benefit accrues to the gods from our gifts. There is no
doubt about what they give to us; for there is no good thing which they do not
give; but how we can give any good thing to them in return is far from being
equally clear. If they give everything and we give nothing, that must be an affair of
business in which we have very greatly the advantage of them.

Euth. And do you imagine, Socrates, that any benefit accrues to the gods from our
gifts?

Soc. But if not, Euthyphro, what is the meaning of gifts which are conferred by us
upon the gods?

Euth. What else, but tributes of honour; and, as I was just now saying, what
pleases them?

Soc. Piety, then, is pleasing to the gods, but not beneficial or dear to them?

Euth. I should say that nothing could be dearer.

Soc. Then once more the assertion is repeated that piety is dear to the gods?

Euth. Certainly.

Soc. And when you say this, can you wonder at your words not standing firm, but
walking away? Will you accuse me of being the Daedalus who makes them walk
away, not perceiving that there is another and far greater artist than Daedalus who
makes them go round in a circle, and he is yourself; for the argument, as you will
perceive, comes round to the same point. Were we not saying that the holy or
pious was not the same with that which is loved of the gods? Have you forgotten?

Euth. I quite remember.

Soc. And are you not saying that what is loved of the gods is holy; and is not this
the same as what is dear to them-do you see?

Euth. True.

Soc. Then either we were wrong in former assertion; or, if we were right then, we
are wrong now.

Euth. One of the two must be true.

Soc. Then we must begin again and ask, What is piety? That is an enquiry which I
shall never be weary of pursuing as far as in me lies; and I entreat you not to scorn
me, but to apply your mind to the utmost, and tell me the truth. For, if any man
knows, you are he; and therefore I must detain you, like Proteus, until you tell. If
you had not certainly known the nature of piety and impiety, I am confident that
you would never, on behalf of a serf, have charged your aged father with murder.
You would not have run such a risk of doing wrong in the sight of the gods, and you
would have had too much respect for the opinions of men. I am sure, therefore,
that you know the nature of piety and impiety. Speak out then, my dearEuthyphro,
and do not hide your knowledge.

Euth. Another time, Socrates; for I am in a hurry, and must go now.

Soc. Alas! my companion, and will you leave me in despair? I was hoping that you
would instruct me in the nature of piety and impiety; and then I might have cleared
myself of Meletus and his indictment. I would have told him that I had been
enlightened by Euthyphro, and had given up rash innovations and speculations, in
 which I indulged only through ignorance, and that now I am about to lead a better
life.

4.1 Plato and Socrates

- Fue un filósofo ateniense que vivió las últimas décadas del siglo V y la primera
mitad del siglo VI a.C.
- Se trabaja con la edición renacentista de los trabajos de Platón realizada por un
erudito llamado Estienne.
- Todas las obras de Platón, salvo una, son diálogos, y el principal orador en esos
diálogos suele ser Sócrates, su maestro.
- Sócrates era un filósofo ateniense del que vivió entre el siglo V y el siglo IV a.C.
Puede ser considera un filósofo de la calle. Nunca escribió nada, pero tuvo muchos
seguidores entre los jóvenes ricos de Atenas. Al parecer, su práctica filosófica
consistía en involucrar a otras personas en conversaciones en plazas públicas,
normalmente con una audiencia grande. Fue una figura polémica y de mala fama
en la vida pública de Atenas, y fue ejecutado por el estado luego de ser llevado a
juicio y condenado por los cargos de irreverencia y corrupción de jóvenes.
- La recreación de Platón del discurso de Sócrates en su defensa durante el juicio es
conocida como la Apología de Sócrates. Apologia significa discurso de defensa en
griego.
- A los ojos de Platón y otros de sus seguidores, el juicio fue una parodia de justicia,
y Sócrates fue mártir de la causa de la filosofía.
- Los diálogos socráticos se convirtieron en un nuevo género de escritos filosóficos.
- Platón escribió en la forma del género literario llamado “diálogos socráticos”. Estos
escritos son vivases, coloridos y llenos de detalles dramáticos. Sin embargo, a pesar
de que Platón era un gran filósofo y dramaturgo, se debe mantener una distancia
crítica de lo que escribió, ya que existen otros autores que también escribieron en
el estilo de dialogo socrático y que distan de los hechos narrados por Platón. De
esta forma, se deben analizar e interpretar los diálogos como un género en el que
cada autor tiene sus propios fines al retratar a Sócrates.
- Una de las metas de Platón al escribir diálogos es definir la disciplina de la filosofía
y defenderla frente a ideas populares equivocadas.

4.2 Socrates in the Apology

- Platón distingue a Sócrates de dos grupos de pensadores, que eran mirados con
hostilidad y que podían ser catalogados como filósofos.
- El primer grupo eran los filósofos naturalistas: “investigar las cosas bajo tierra y en
el cielo”. Sócrates insiste que nunca ha seguido ese tipo de investigación.
Al contrario de las especulaciones de intereses naturalistas, Sócrates estaba
interesada en cuestiones éticas: ¿Cómo hay que vivir? ¿Qué prioridades debes
seguir en la vida? A lo que responde que lo más importante en esta vida no es
 acumular riquezas y poder, sino cultivar el alma respetando la justicia por encima
de todo. Insta a adoptar esta posición examinando a uno mismo y a los demás y
probando a quienes dicen conocer asuntos de tamaña importancia. A estos
exámenes los llama practicar la filosofía. E insiste que no hay nada más importante
en la vida. De ahí la famosa cita “Una vida sin examinar, no merece ser vivida”.
Esto fue lo que llevo a Cicerón a decir que fue Sócrates quien bajo la filosofía del
cielo y la llevó a los mercados.
- El otro grupo que Platón pretende diferenciar de Sócrates, son un grupo de
profesores itinerantes de retórica, como Giorgia de Leontinos, e intelectuales
públicos como Protágoras. Popularmente se les conocía como sofistas, que
significa “sabio” o “intelectual”. Este grupo eran solicitados como profesores por
jóvenes ricos que pensaban que las habilidades de los sofistas eran la clave para la
vida pública exitosa.
Sin embargo, existía una alta hostilidad hacia los sofistas ya que eran extranjeros,
cobraban unos honorarios que era mal visto, y por último, en algunos círculos se
sospechaba que la habilidad de hablar y de argumentar que enseñaban corrompía:
“make the weaker argument the stronger”.
- Se pensaba que Sócrates actuaba de la misma manera al enseñar las técnicas que
él usaba a sus seguidores. Platón intentar rechazar esta opinión argumentando
que “su” Sócrates utiliza estos razonamientos con un propósito serio: para llegar a
la verdad, no para debates o impresionar al público de espectadores. Así es como
la filosofía real se diferencia de la simple retorica o el sofisma (argumentación
engañosa o ilusoria).

4.3 Piety in the Euthyphro

- En este dialogo, veremos a Sócrates interrogando a la gente que parece sabia y
demuestra que no poseen la sabiduría que profesan.
- En esta caso, el dialogo se da con Eutifrón, que dice tener un conocimiento
exhaustivo en materia religiosa, es decir, en cuestión de piedad.
- Eutifrón va camino a los tribunales para acusar a su padre por asesinato. Sin
embargo, sus contemporáneos lo detienen diciéndole que este es un
comportamiento impío ya que le debe devoción filial al padre, y este no ha
realizado nada malo. Por otro lado, Eutifrón insiste en que su padre ha cometido
una injusticia, y que los dioses exigen que sea castigado. Además, esta exigencia
por parte de los dioses está por encima que cualquier relación filial.
Así, Eutifrón insiste que él sabe más que la gente que lo critica y Sócrates pide que
demuestre ese conocimiento. Si está seguro de que lo que hace es pío, entonces
deber saber qué es la piedad. Es decir, debe saber que hace de una acción pía.
Sócrates quiere saber ¿qué es lo que todas las acciones piadosas tienen en común?
Eutifrón le responde que lo que tienen en común todas las acciones pía es que
tienen la aprobación unánime de los dioses.
 La pregunta de Eutifrón: ¿Amán los dioses una acción pía porque es pía, o es pía
porque la aman?
Eutifrón responde que los dioses aman lo piadoso porque es pío y no al revés. Pero
eso quiere decir que la aprobación unánime de los dioses no es lo que hace que las
acciones sean pías, sino que la piedad de la acción es lo que hace que los dioses
den su aprobación. Y eso no proporciona la clase explicación sobre la piedad que
dice conocer.
- Los argumentos, presentados como parte de una genuina investigación filosófica,
tienen que tener premisas en las que se crea de verdad.
- Y lo que está en juego en el dialogo es un tema importante sobre lo que hace que
una acción sea buena o mala, solo que se pierde un poco en el dialogo al
disfrazarla de piedad.
- Así, la acción de Eutrifón, que en el fondo es una cuestión de si está bien o está
mal, depende de si la acción del padre es a su vez buena o mala
Sócrates le preguntas:” ¿qué evidencia tienes de que todos los dioses consideran
que esta persona ha sido asesinada de manera injusta, y que está bien que un hijo
acuse y denuncie a su padre de asesinato en nombre de tal persona? ”
Estas preguntas so sobre el bien y el mal, la justicia y la injusticia.

4.4 Morality and Religion

- El dilema de Eutifrón plantea una cuestión fundamental sobre la relación entre la
religión y la moral
- En la religión de Platón, los Dioses están relacionados con la moral. Estos son
buenos y se preocupan por el bien y por el mal
- Sócrates en el Eutifrón apela a esta conexión para criticar ciertas descripciones de
los dioses en la literatura y los rituales públicos.
En este sentido también sigue la tradición de Jenófanes al criticar la poesía que
retrata a los dioses en actitudes inmorales.
Incluso Anaximandro y Heráclito siguen esta concepción moralizada de dios según
la cual el orden divino del universo como una especie de justicia.
- Al Eutifrón decir que los dioses aman las acciones pías, está estableciendo la
relación entre la moral y la religión. Sócrates, al preguntarle sobre eso, le invita a
reflexionar sobre la naturaleza de esa conexión.
- ¿Acaso la conexión entre los dioses y la moral revela la naturaleza de la moral
sobre lo que hace que las cosas estén bien o mal? O, ¿revela un Verdad profunda
sobre la naturaleza de los dioses?
Que se preocupan por el bien y por el mal, que son perfectamente morales.
- Platón cree que sus contemporáneas consideran más la segunda premisa y él
también lo cree así: que los dioses son buenos y racionales, y lo que aman y odian
lo hacen por la razón adecuada. Pero incluso estas decisiones de los dioses no es lo
 que determina la naturaleza del bien y del mal. Si queremos entender la naturaleza
del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, tendremos que buscar en otro sitio.
Debe ser algo con las propias acciones, no con las actitudes de los dioses lo que
determina si está bien o está mal.
- Desde la concepción de que lo que está bien o mal depende de las actitudes de los
dioses, se podría objetar que no son seres morales sino seres autocráticos. La
moral es completamente arbitraria según este punto de vista.
- Una de las moralejas de este diálogo, donde Sócrates invita reflexionar sobre la
relación entre piedad y justicia. Sócrates: “Then tell me, in the name of Zeus, what
is that supremely fine results that the gods produce by using our services?”
Eutifrón responde que solo hacemos lo que quieren los dioses, respuesta que es
insatisfactoria por parte de ambos.
- La moraleja de Platón, es que la piedad y la justicia puede que complazcan a los
dioses, pero esto no es lo que las haces pías o justas, y pensar de esta manera
puede ser una falta de respeto para con los dioses.
Plato’s Meno and Republic (books 1 -4)
5. Plato’s Meno
5.0 Lecture
5.1 Virtue in the Meno
- Menón es un joven aristócrata de Tesalia que está visitando Atenas.
- Menón quiere implicar a Sócrates en un tema que se debate acaloradamente: ¿Se
puede enseñar la virtud?
- El diálogo ofrece un gran número de proposiciones sobre el sentido de la
enseñanza y el aprendizaje. También refleja las diferencias entre el conocimiento y
la auténtica creencia, y plantea una serie incómoda de preguntas sobre quién
conoce de verdad y quién tiene las credenciales para ser un maestro.
- Estos temas pertenecen al área de la filosofía conocida como "Epistemología". Este
término proviene del término griego para "conocimiento": "episteme"
- El término griego para "virtud" es "areté". que podría traducirse también como
"excelencia" o "grandeza". Esto incluye todo aquello a lo que uno mismo aspira. No
solamente lo que admiramos de otros. Es algo que se ambiciona, no que se dice
solo de boquilla: "Sé todo lo que puedas ser", "consigue la excelencia"
- Si entendemos este tipo de virtud o "areté" deseado por Menón y sus
contemporáneos, podemos decir en un lenguaje americano más actual, que
aquellos que buscan la virtud, que encontramos en los diálogos de Platón, no son
como los jóvenes de hoy que quieren participar en el Cuerpo de Paz o "Teach for
America", sino que ellos están más cerca de aquellos que aspiran a ser presidentes.
No aspiran a un tipo de vida al servicio de los otros o del bien común, sino más
bien al poder y al liderazgo.
- Ahora, cuando se concibe a Pericles y a otros venerados estadistas del pasado
como ejemplos de virtud, se piensa en su calidad como líderes sabios y capaces de
defender la ciudad, promover sus intereses y beneficiar a los ciudadanos. Todas
estas cualidades, de hecho, son las que buscamos hoy en los candidatos a cargos
políticos. Podemos considerar este conjunto de cualidades de los cargos públicos
un tipo de conocimiento o sabiduría, al igual que los contemporáneos de Platón.
Así, la cuestión de si la virtud puede ser enseñada es, al menos en parte, una
cuestión de cómo uno llegar a ser tan sabio como Pericles, o, en un nivel social,
cómo cultivar este conocimiento en la siguiente generación.

5.2 Teachers of virtue

- La cuestión sobre si la virtud es enseñable era un animado tema de debate en la
época de Platón porque muchos jóvenes ambiciosos que aspiraban a la virtud
creían que podían aprenderla de sofistas como Protágoras y Gorgias. De hecho,
Menón es un discípulo de Gorgias.
- No todos estos maestros proclamaban públicamente que la virtud era lo que
enseñaban. Algunos, como Gorgias, decían enseñar simplemente a hablar en
público o debatir. No obstante, estas habilidades eran muy apreciadas por aquellos
con una ambición política en las ciudades democráticas como Atenas.
- Si pensamos sobre la diferencia entre la sabiduría atribuida a Pericles, por un lado,
y la habilidad retórica o persuasiva enseñada por los sofistas, por el otro, podemos
entender un poco el popular recelo hacia los sofistas.
- Los sofistas parecen enseñar una habilidad totalmente diferente. Cómo ser
elegido. Cómo aparentar que se tiene la habilidad de Pericles. Pero no queremos
elegir a aquellos cuya única cualificación para el puesto es que se les da bien
convencernos para que les votemos. Por esta razón, hay una buena representación
en el "Menón" del tipo de hostilidad que los políticos conservadores dirigían contra
los sofistas en tiempos de Platón.
- Uno de estos críticos es el político Ánito. Decia que lejos de cultivar la virtud en sus
jóvenes discípulos, los sofistas "pervierten y corrompen a aquellos que los siguen"
y que en lugar de pagar honorarios a extranjeros, la manera adecuada de aprender
virtud o "areté" es a la vieja usanza: relacionándose con aquellos que ya poseen
esta virtud.
- Asi que Ánito tiene en mente una especie de modelo de formación para la
enseñanza y aprendizaje. Se aprende a ser bueno en llevar los asuntos de la ciudad
relacionándose con aquellos que tienen experiencia en esta área. La virtud es como
una habilidad que se pasa de una generación de profesionales a la siguiente, en
una cadena sucesoria que se remonta hasta la Edad de Oro.
- Sócrates: ¿Cómo es que los hijos de Pericles y los hijos de Temístocles no
aprendieron ellos mismos la virtud que poseían sus padres? Esto genera el
 cuestionamiento de si de verdad la virtud se puede enseñar, ya que como es
beneficioso y próspero, lo han debido de aprender.
- Lo que Sócrates quiere decir con "enseñanza", es algo muy diferente de lo que
Menón y Ánito tienen en mente.
De hecho, a estas alturas del diálogo, ya le ha insistido a Menón que la
"enseñanza" no existe. Que en realidad todo aprendizaje es rememoración.
- Así, hay que entender la teoría de la recopilación

5.3 Theory of recollection

- Cuando Menón le pregunta a Sócrates si cree que la virtud se enseña, Sócrates
inmediatamente responde con una pregunta: ¿Qué es la virtud?
- Resulta ser mucho más difícil de lo que el interlocutor de Sócrates espera
demostrar que saben de qué están hablando. Recuerda que Sócrates declara en la
"Apología" que nunca ha conocido a nadie que, tras ser examinado, resultara tener
el conocimiento que decía tener. Ahora, se podría preguntar en este punto si el
método filosófico de Sócrates del interrogatorio, llamado "Elenchos", es
puramente negativo, que solo puede desacreditar las pretensiones de
conocimiento y es incapaz de producir conocimiento dando respuestas adecuadas
a cuestiones como "¿qué es la virtud?"
- Este es un problema al que se enfrenta Platón en el diálogo "Menón" donde hace
que Sócrates explique cómo este método puede conseguir resultados positivos.
Cuando a Menón se le acaban las propuestas acerca de lo que es la virtud, Sócrates
propone investigar juntos, para descubrir lo que es.
- Sócrates lo alienta con una declaración trascendental: "El alma de cada persona ha
pasado por varios ciclos de reencarnación, y durante su viaje extracorpóreo ha
aprendido la respuesta a todas las preguntas". Por tanto, la indagación es solo
cuestión de recordar lo que ya sabemos, incluso si, temporalmente, lo hemos
olvidado.

5.4 Was Socrates Teaching

- Pero eso no es enseñar en el sentido estricto que usa Sócrates cuando compara
enseñar con indagar. Indagar consiste en descifrar la respuesta por uno mismo,
mientras que enseñar consiste en que otra persona te dé la respuesta correcta.
- Menón ha perdido la esperanza de que el tipo de indagación que hace Sócrates, de
preguntas y respuestas, pueda llegar a producir la respuesta correcta. Si bien
debemos reconocer que conseguir la respuesta correcta depende de hacer las
preguntas adecuadas, pensemos en qué necesitamos para hacer las preguntas
adecuadas.
- Sócrates no dice que cualquiera puede conseguir las preguntas adecuadas por su
cuenta; ciertamente no en la primera media hora en que se disponen a resolver el
problema.
 Lo que dice es que todos tenemos la capacidad de responder las cuestiones paso a
paso correctamente cuando pensamos detenidamente en el tema.
- Podemos concederle a Sócrates que todos poseemos esa capacidad para indagar
exitosamente en problemas como la habilidad matemática innata hace que la
mayoría podamos ver las respuestas correctas a las preguntas paso a paso que nos
llevan a la solución correcta. ¿Pero por qué deberíamos suponer que ocurre lo
mismo con la indagación de preguntas que Menon y Sócrates están planteando?,
como ¿qué es la virtud? O la pregunta de Eutifrón: "¿Qué es la piedad?". Esto es lo
que los filósofos llaman cuestiones normativas, preguntas acerca del bien y el mal,
de lo bueno y lo malo. La propuesta de Sócrates es que las cuestiones sobre la
virtud y el bien y, de hecho, todas las cuestiones filosóficas, son como las
matemáticas y la geometría en un aspecto esencial, un aspecto que Heráclito
capturó en su declaración: "Busqué dentro mí".
- Cuando nos disponemos a responder tales preguntas como qué es la virtud, si es
piadoso procesar al propio padre o qué es el conocimiento, procedemos a
examinar aquello que creemos acerca de la piedad, de la virtud y del
conocimiento. No aceptamos sin más de manera acrítica lo primero que se nos
ocurre ni lo que nos impresiona cuando lo escuchamos de alguien como Gorgias.
En vez de eso, lo comparamos con otras cosas en las que creemos, percatándonos
de los conflictos y resolviéndolos. Y lo hacemos hablando con otras personas para
asegurarnos de no pasar por alto problemas y desafíos en lo que nos parecía estar
bien cuando se nos ocurrió. Es un tipo de limpieza interna de nuestras creencias.
- Platón cree que las preguntas sobre valor y todas las demás preguntas filosóficas,
son tan objetivas como las matemáticas y la geometría.
A medida que estudiamos más a Platón, veremos más acerca de su teoría del bien,
incluida su relación con las matemáticas y la geometría. Esto será en la "República"
y en el "Timeo". Sin embargo, antes de dejar el "Menón", podemos ver que se
enfrenta a una cuestión filosófica distinta: ¿qué es el conocimiento?

5.5 Meno’s Paradox

- Cuando Menón abre el diálogo preguntando si la virtud se puede enseñar, Sócrates
responde que no sabe la respuesta a esto, o a cualquier otra pregunta sobre la
virtud porque no sabe qué es la virtud.
- Sócrates invoca aquí un principio que a veces se conoce como la prioridad de la
definición. Si yo no sé qué es "X", entonces no sé nada acerca de "X". Este es el
principio que Menón cree que hace que la indagación sea imposible.
- Podemos reconstruir el razonamiento de Menón así:
1. Si no sé qué es "X", no sé nada acerca de "X". Esa es la "prioridad de la
definición".
 2. Si no sé nada acerca de "X", entonces, no puedo indagar con éxito sobre qué es
"X". Esto es lo que Sócrates desarrolla como un argumento heurístico en el
80E.
3. Por lo tanto, si no sé qué es "X", no puedo indagar con éxito sobre qué es "X".
Este argumento es llamado la "Paradoja de la Indagación". Solo indagamos sobre
aquello que no sabemos, pero si no sabemos algo entonces la indagación sobre
ello nunca puede tener éxito.
- Sócrates propone la teoría de la reminiscencia para mostrar que la conclusión de
este argumento es falsa. La indagación sobre aquello que no conocemos puede
tener éxito.
- Alguien que no sabe la medida del lado de un cuadrado doble es capaz, no
obstante, de indagar en la materia y encontrar la respuesta correcta. Ahora, si la
conclusión de ese argumento es falsa, tiene que tener algo incorrecto con el
argumento.
- Si examinamos los comentarios de Sócrates al final del episodio de geometría,
veremos que él piensa que el segundo argumento es el culpable. Así que después
de preguntarle al esclavo sobre geometría, Sócrates se vuelve a Menón y le
pregunta, ¿Qué opinas, Menón? ¿Hay alguna creencia que él haya dado como
respuesta que no fuese suya? Menón: No, son todas suyas. Sócrates: Y aun así no
sabía la respuesta, como acabamos de decir. Menón: Es correcto. Sócrates: Pero
estas creencias al menos estaban en él, ¿no? Menón: Sí. Sócrates: Entonces, aquel
que no tiene conocimiento sobre cualquier tema que no conoce, ¿tiene creencias
verdaderas sobre estas cosas que no conoce? Menón: Eso parece. Sócrates: Y
ahora, por el contrario, estas creencias se han despertado en él como en un sueño.
Pero si alguien le pregunta estas mismas cuestiones muchas veces y de muchas
formas, sabes que al final, tendrás un conocimiento sobre ellas, no menos exacto
que el de cualquier otro. Menón: Eso parece.
- Sócrates hace aquí una distinción entre conocimiento y creencias verdaderas. El
esclavo no tenía conocimiento al comienzo de la indagación y, de hecho, sigue sin
tenerlo según Sócrates. Pero tenía creencias verdaderas acerca de cuadrados,
líneas, áreas y demás. Estas creencias hicieron que pudiera responder las
preguntas de Sócrates paso a paso y, finalmente, llegar a la solución
- Dado que la premisa dos del argumento dice que el conocimiento es necesario
para una indagación con éxito, cuando en realidad todo lo que necesitamos para
indagar exitosamente son creencias verdaderas, entonces la premisa es falsa. No
era la "prioridad de la definición" la que llevó a la conclusión falsa, ya que mirado
más de cerca podemos ver que solo habla del conocimiento, no sobre la
indagación. Más bien, es la incapacidad de distinguir entre conocimiento y creencia
verdadera la que dio lugar al error.
- Conocimiento y creencia son dos maneras de entender bien las cosas. Incluso si no
tenemos ningún conocimiento sobre algo cuando empezamos a indagar, podemos
tener creencias verdaderas acerca de ello. Y basándonos en ellas podemos crear
más creencias verdaderas para llegar finalmente a la respuesta de la pregunta
original.
- Respecto al problema de Menón, ¿cómo conducir la indagación sobre qué es la
virtud si no se sabe nada sobre ella? La respuesta de Sócrates es "Yo puedo no
saber nada acerca de la virtud, pero tú y yo, ambos, tenemos creencias verdaderas
sobre este tema y así es cómo vamos a poder avanzar."

5.6 Knowledge vs True Beliefs

- Pensemos en la distinción entre conocimiento y creencia verdadera. Este es un
tema de la epistemología.
- El conocimiento es una forma de saber las cosas por las razones correctas o con
los métodos adecuados. Pero la creencia verdadera puede ocurrir por cualquier
método, fiable o no.
- Sócrates parece sugerir que conocimiento y creencia verdadera se diferencian por
el método de adquisición.
- Sócrates parece sugerir que conocimiento y creencia verdadera se diferencian por
el método de adquisición.
- Sócrates dice que lo que afianza una creencia verdadera para convertirla en
conocimiento es lo que él llama "razonar la explicación".
Tal razonamiento, le dice a Menón, es la reminiscencia, como hemos dicho.
Cuando estas, las creencias verdaderas, están afianzadas, se convierten en
fragmentos de conocimiento, y no se pierden.
- "Pero", dice Sócrates, "si alguien hace las mismas preguntas muchas veces y de
muchas maneras, sabes que al final tendrá un conocimiento que no es menos
exacto que el de cualquiera." Hacerle al esclavo estas mismas preguntas otra vez
es hacer que repase los pasos de la prueba geométrica otra vez, y hacerlo de
muchas maneras deduzco que implicará plantearlo de manera diferente en
diferentes ocasiones o alterar una característica no esencial del diagrama. Una vez
que el esclavo haya dominado esta prueba en todas sus variantes, entenderá
realmente por qué el cuadrado doble se basa en la diagonal. Y sería raro que
cambiase de opinión sobre ello o que olvidase la respuesta.
- Terminemos con la unión de esta imagen sobre el saber y la prioridad de la
definición, que también trata sobre el conocimiento. Si no sé lo que es x, entonces
no sé nada de x. Ahora que sabemos que hay que estar al ojo con la distinción
entre conocimiento y creencia verdadera, podemos ver que este principio nos
permite tener creencias verdaderas sobre si la virtud es enseñable, incluso si no
sabemos la respuesta a la difícil pregunta ¿qué es la virtud? Pero el principio sí que
indica que si tenemos creencias verdaderas sobre la virtud, lo que las hará
 conocimiento en lugar de meras creencias verdaderas dependerá de tener una
respuesta a esa pregunta definitoria. De hecho, dependerá de saber esa respuesta.

6. Plato´s Republic

6.0 Readings
6.1 Is Justice Virtue?
- La "República" es un diálogo sobre la justicia.
- Es un diálogo bastante largo, de diez libros. El primer libro pregunta qué es la
justicia, y al igual que el "Eutifrón", el "Menón", y otros diálogos que plantean
preguntas similares, no logra proporcionar una respuesta satisfactoria.
- Por justicia, Sócrates y sus interlocutores entienden normas de conducta
interpersonal. El tipo de cosas que pondríamos en la categoría de no mentir, robar,
o engañar, darle al resto lo que merecen y no llevarse lo que es de otros. Por lo
tanto, justicia, tal y como él la entiende, abarca gran parte de lo que
consideraríamos cuestiones del bien y el mal.
- Las creencias en que se apoya Sócrates vienen a ser la idea de que la justicia es una
virtud, que es algo beneficioso, admirable, esencial para una vida satisfactoria.
- Trasímaco, al igual que el resto de jóvenes ambiciosos que encontramos en los
diálogos de Platón, se interesa por la virtud, pero no cree que la justicia lo sea. Se
pregunta ¿cómo podría serlo, si los beneficios de actuar de manera justa son para
otros y no para mí? La idea general tras esta queja es la siguiente: la justicia exige
refrenar la búsqueda de riquezas, poder y similares. Exige respetar los límites y los
derechos de los demás. Obviamente es bueno para el resto, pero ¿cómo puede ser
bueno para uno mismo?
- En particular, dice Trasímaco, los que establecen las leyes en una sociedad piensan
en sus propios intereses. Y por tanto, quienes actúan de manera justa, acatando
las leyes, están beneficiando a quienes están en el poder, no a sí mismos.
Por supuesto, los débiles no tienen más opción que obedecer las leyes, ya que si
las transgreden serán arrestados y castigados. Pero si eres suficientemente fuerte
y listo para transgredir las normas sociales y las leyes sin que te cojan, entonces
acatar las normas y refrenar la búsqueda de riquezas y poder no tiene sentido. Tal
y como lo expone Trasímaco, "la injusticia si es a gran escala, es más fuerte, más
libre, y más autoritaria que la justicia". Es, dice, "fructífera y ventajosa para uno
mismo".
- Esta es la clase de ideas tras el lema de Trasímaco de que la justicia es el bien en
los otros, "allotrion agathon". Tal y como él lo ve, la justicia es una cualidad
admirable en otra persona, pero a la que no deberíamos aspirar. Así que no cuenta
como virtud, en el sentido de virtud con el que hemos trabajado hasta ahora.
- Por lo tanto, la disputa fundamental entre Trasímaco y Sócrates es sobre si la
justicia es una virtud.
- Ahora, volviendo a la República, después de que Trasímaco interrumpa con su idea
de que la justicia no es más que el bien en los demás, Sócrates tiene una larga
sesión de preguntas y respuestas con él. Y para el final del Libro I consigue que
Trasímaco admita que, al contrario de lo que pensaba en un principio, la persona
justa es buena y sabia, y vive una vida dichosa y feliz. Pero Trasímaco no está
convencido totalmente.
- Al principio del Libro II, Glaucón y Adimanto, que han estado escuchando la
conversación con Trasímaco, se quejan de que ellos tampoco están satisfechos.
- Glaucón y Adimanto son jóvenes de buena educación, que se avergonzarían de
exhibir el comportamiento que ensalza Trasímaco. Les han educado para aprobar
la justicia y rechazar la injusticia, pero no entienden por qué habría que pensar así.
Buscan algún tipo de justificación para creer que es mejor llevar una vida de
justicia que una de injusticia. Se podría decir, en el vocabulario del "Menón", que
como mucho tienen una creencia verdadera de que la justicia es buena. pero sin
una explicación de la razón, de la clase que asienta una creencia, no saben con
seguridad que sea ese el caso. Y bajo la presión de las preguntas de escépticos
como Trasímaco, son vulnerables de perder sus creencias.
- Glaucón y Adimanto no están convencidos con las razones habituales que les dan
sus padres o comunidades para recomendar la justicia. Estas recomendaciones
hablan de las sanciones que sufrirás si te sorprenden cometiendo una injusticia, y
de las recompensas sociales si se te reconoce como una persona justa, así como los
premios o castigos divinos que recibirás en la otra vida. Pero estas consecuencias
no son inevitables, dicen. La expiación ritual puede apaciguar a los dioses, y un
profesional de la injusticia verdaderamente consumado puede encubrir sus
transgresiones y asegurarse una reputación de hombre justo. Así, uno puede
cosechar los beneficios de una reputación justa mientras sigue cometiendo
injusticias y beneficiándose de ellas.
- Si sólo tenemos el entendimiento ordinario de lo que es la justicia, que implica
autocontrol y ser comedido al perseguir cosas claramente deseables, como riqueza
y poder, entonces parece que la justicia solo es buena como es bueno ir al
dentista: algo que hacemos solo para evitar consecuencias peores.
- Sócrates accede a asumir el reto; en el transcurso de los Libros II, III y IV de la
"República", desarrolla una explicación detallada sobre la justicia y la injusticia en
la cual se basa para pensar que puede demostrar que una vida justa siempre es
preferible a una injusta, aún si pasa desapercibida y sin recompensas por parte de
los dioses o de los demás ciudadanos.

6.2 The Just City

- ¿Qué es la justicia?
- Cuando Sócrates se dispone a esbozar una respuesta para esta pregunta, apunta a
que puede hablar de la justicia en dos contextos diferentes. Están la justicia e
injusticia políticas por un lado, según las cuales llamamos a una sociedad justa o
injusta. Y también hablamos de gente justa o injusta.
- ¿Qué es la justicia en una ciudad? ¿En una polis? Es decir, una comunidad política
autónoma. Sócrates cree que podemos averiguar qué es la justicia en una ciudad
entendiendo para qué sirve una ciudad. ¿Por qué se une la gente para formar
comunidades? Bueno, él dice que es para que sea más fácil satisfacer las
necesidades básicas y nuestros deseos; comida, ropa y cobijo, y para satisfacer
deseos más extravagantes, como el lujo, el arte y el entretenimiento. Nos va
mucho mejor en todos estos aspectos si vivimos con otra gente y dividimos el
trabajo: cada uno se especializa en algo que se le da bien y le gusta hacer, y luego
intercambiamos bienes y servicios con los demás.
- Pero la comunidad que hemos descrito está incompleta, nos dice Sócrates. Ya que
también necesitamos recursos: tierra, agua, minerales y demás. Y tenemos que
defender el acceso a estos recursos. Porque hay otra comunidades que puede que
los quieran para sí mismas. Así que necesitaremos una fuerza militar que defienda
nuestros intereses. Pero también necesitamos alguien que dé órdenes al ejército,
para asegurarnos de que actúan en interés de los demás ciudadanos, en vez de
usar su poder coercitivo para explotarlos o esclavizarlos. Aquellos que estén en
control, los dirigentes, tendrán que saber lo que es bueno para la ciudad. ¿Qué
clase de bienes y servicios debería producir? ¿Qué clase de amenazas militares
debería repeler?, ¿y cómo?
- Este escenario produce tres tipos básicos de trabajos o funciones en un estado.
 Están los dirigentes que Sócrates los llama los guardianes.
 Están los militares. A estos los llama auxiliares.
 Los productores. A veces Sócrates los llama las fuentes de riqueza.
En un estado que funcione bien, porque eso es lo que está describiendo, un estado
que funciona bien, no un estado real, es importante que la gente que se ocupa de
estos diferentes roles políticos sean adecuados para cada tarea
- Cuando todas las personas de la ciudad cumplen el papel político que les toca,
según sus cualificaciones naturales, eso es la justicia en una ciudad, según
Sócrates. Esta concepción de la justicia se resume en el lema "hacer el trabajo
propio y no entrometerse en lo que no corresponde".
Una sociedad justa, tal y como él la entiende, es aquella en que las personas
adecuadas están al mando. Todo esta idea sobre gente naturalmente apta o inepta
para los cargos políticos, probablemente es muy censurable para los que tenemos
principios democráticos.
6.3 The Just Soul
- Sócrates propone que el individuo tiene el mismo tipo de complejidad interna que
la ciudad que acaba de describir. Es decir, que una persona tiene una parte
adecuada para gobernar, una parte adecuada para ser su ayudante o aliada, y una
parte que no puede manejar la autoridad, y que solo puede ser gobernada. Más
específicamente, dice que es el alma de la persona la que tiene estas partes. Aquí
"alma" es el término para la palabra griega "psyché", de la que viene la palabra
psicología.
- Según esta psicología tripartita de la "República", todos tenemos las siguientes
partes internas:
 Hay una parte que desea, quiere, con gustos y aversiones. Es como la clase
productora de la ciudad (apetito).
 Hay otra parte que se enfada y tiene emociones, que se enfrenta a la agresión.
Esa es como la clase militar de la ciudad (spiritu).
 Y luego está la parte de nosotros que está, o debería estar, al mando, la parte
que piensa sobre lo que es mejor o peor, lo que está bien y mal, que entiende
las cosas a largo plazo. Esta es análoga a la clase dirigente de la ciudad (razón).
- Si el apetito, el espíritu y la razón te recuerdan al id, ego y superego de Freud, no
es por casualidad. Porque Freud leyó a Platón, y está claramente influido por él.
- Somos claramente conscientes de nuestra complejidad interior cuando las
diferentes partes del alma discrepan, pero experimentar tales conflictos no es
inevitable, ni deseable. ¿No sería mejor no sufrir esas contradicciones? Sócrates
está de acuerdo; compara los conflictos entre las partes del alma con una guerra
civil, stasis dentro del alma. Las almas que funcionan adecuadamente serán las que
no sufran una guerra civil. La razón gobierna sin resistencia. Y los apetitos y las
emociones estarán conformes con lo que la razón considere que es lo mejor.
- Esto no quiere decir que un alma que funcione bien nunca tendrá emociones
fuertes, o que nunca satisfará grandes apetitos, ni mucho menos. Lo hará cuando
la razón lo considere apropiado, pero nunca sufrirá un conflicto, o remordimientos
posteriores. En unas condiciones internas tan harmoniosas del alma, cada parte
hará lo que se le da bien. La razón dirigirá, el espíritu, la parte emocional, la
apoyará y hará valer los dictámenes de la razón. Y los apetitos llevarán a cabo los
proyectos varios y los placeres que forman nuestras vidas diarias.
- Compara esto con un alma en la que la parte de los apetitos intenta gobernar.O la
parte del espíritu intenta usurpar la posición de la razón. Esa es un alma llena de
conflicto, que siempre hace fracasar sus propios fines, que rara vez escucha al
buen juicio, y es acosada por la confusión y el pesar.
Nadie quiere vivir así, propone Sócrates, y Glaucón y Adimanto concuerdan. Pero
así es como es el alma de la persona injusta, dice Sócrates. Este estado
disfuncional e indeseable de la psique es la injusticia. Y la psicología harmoniosa y
eficaz, por el contrario, es la justicia. Más específicamente, dice, la justicia es el
 estado del alma en el que cada parte, apetito, espíritu y razón, hace la labor que le
corresponde naturalmente y no se inmiscuye en la labor de las demás partes.
- La justicia, así entendida, es un estado intrínsecamente deseable de la psique por
motivos que no tienen nada que ver con tener reputación de ser justo, ya sea
entre los dioses, u otras personas. Y recuerda que eso es exáctamente lo que
Glaucon y Adimanto le habían pedido a Sócrates que estableciera sobre la justicia
al principio del Libro II. Más aún, en esta idea, la justicia resulta ser buena de una
manera muy especial e importante.
- Esta es la conclusión que saca Glaucón en la culminación de la discusión hacia el
final del Libro IV, donde compara el alma injusta con un cuerpo arruinado. Dice,
"no parece que merezca la pena vivir la vida cuando la constitución natural del
cuerpo está arruinada. Ni siquiera si uno tiene cualquier comida y bebida, todo el
dinero del mundo, y cualquier cargo político imaginable. Entonces, ¿cómo, aún si
uno pudiese hacer lo que quisiera, excepto aquello que lo liberase del vicio y la
injusticia y lo hiciese adquirir justicia y virtud, cómo podría valer la pena vivir
cuando la constitución natural precisamente de aquello que nos permite vivir está
arruinada y en caos?"
- En otras palabras, la justicia no es solamente algo que es bueno tener, cuyo valor
se puede comparar con el valor de otras cosas. Pero la justicia, como la define
Sócrates, es una condición necesaria para que cualquier otra cosa sea buena. Es
necesaria para sacar cualquier provecho de cosas como la riqueza y el poder. Con
un alma arruinada, la vida no merece la pena vivirla, y ni todas las riquezas ni el
poder pueden hacer que eso cambie.
- Entonces podemos resumir el argumento de Sócrates de la siguiente manera:
1. La justicia es un estado del alma en el que la razón dirige, el espíritu es su
aliado, y los apetitos están controlados por ambos.
2. La injusticia es un estado de insurrección, de lucha y agitación en el alma.
3. Un alma injusta es un alma arruinada.
4. No merece la pena vivir con un alma arruinada, sin importar cuántas riquezas,
poder y otras cosas uno tenga.
5. Por lo tanto, la justicia siempre es preferible a la injusticia.

6.4 Rational Injustice

- Una objeción común a este argumento consiste en refutar la definición de justicia
en la segunda premisa. Pero, ¿por qué habríamos de aceptar que ese es el estado
del alma al infringir la ley, o si tomamos más de lo que nos toca?
- Por supuesto, algunos individuos injustos son locos maníacos, incapaces de
controlar su comportamiento o sus impulsos. Pero, ¿es así para todo el mundo?
Piensa en lo que llamamos crimen organizado, en la banalidad del mal, el crimen
de guante blanco, donde todos está en control de la razón.
 - Estas preguntas son difíciles de responder para Sócrates, pero intentemos
entender su punto de vista. En filosofía esto se llama el principio de caridad.
Cuando criticas o no estás de acuerdo con los argumentos de otro filósofo, tienes
que considerar el planteamiento más sólido posible del punto de vista con el que
discrepas o criticas. Si no, estás atacando lo que se llama un hombre de paja.
- El Sócrates de Platón cree que la bondad es una cuestión objetiva. No solamente
una función de lo que deseas, o lo que te gusta. Y la tarea de la razón es descubrir
qué es verdaderamente bueno. No simplemente maximizar la satisfacción de los
deseos.
- Si piensas, como Sócrates, que la bondad es algo que existe en el mundo, algo
sobre lo que podríamos tener razón o no, entonces es de vital importancia que
hagamos valoraciones adecuadas. Esta es la tarea de la razón; imagínala como el
director general del alma. Y si deja su puesto para ser solamente un encargado,
con el apetito como director general, entonces Sócrates dice que te daría igual o
pérdida de control. En tal caso la razón no está realizando el papel que le toca
como guía en nuestras vidas.
Session 4: The Republic 5-7 and Timaeus
7. Republic 5-7
7.0 Readings
7.1 Plato´s theory of the form
- En el Libro V de "La República", Sócrates sorprende a Glaucón al anunciar que los
dirigentes de una ciudad bien gobernada tienen que ser filósofos.
- Para ello, explica que entiende él como filósofo, presentando lo que se ha llamado
la "Teoría de las Formas de Platón". Y explica más detalladamente la diferencia
entre conocimiento y creencia.
- La característica propia del filósofo —explica— es la creencia de que existe el tipo
de cosa que él llama la propia belleza, o la propia justicia, o el bien en sí mismo.
Sócrates se refiere a estas cosas como formas. Podemos entender estas formas
como la respuesta al tipo de pregunta que vemos a Sócrates hacer una y otra vez
en los diálogos de Platón. ¿Qué es la piedad? ¿Qué es la virtud? ¿Qué es el valor?
¿Qué es la justicia?
- En cada caso, busca primero una sola cosa que sea lo mismo en todos los casos de
piedad, o virtud, o valor o justicia, y luego, qué hace que algo sea piadoso, o
virtuoso, o valiente, o justo. Esta única cosa será lo que él llame la propia Justicia, o
la propia Piedad, y así sucesivamente. Cuando Sócrates pregunta qué es la justicia
o la piedad, o en otros diálogos, qué es el coraje, o la templanza, sus interlocutores
suelen responder con un montón de ejemplos de justicia, o piedad, o valor, o
templanza.
- Cuando Sócrates pregunta qué es la justicia, o el valor, o la justicia y demás, en
general, podemos decir, qué es X. Está buscando una sola cosa que es igual en
 todos los casos de X. Así que mencionar una de las muchas X no va a contestar a la
pregunta. Muchas de las X sufren también de otra deficiencia que Sócrates enfatiza
aquí al final del Libro V de "La República".
- Muchas cosas justas, por ejemplo, son tan justas como lo contrario, injustas.
Muchas cosas pías no son más pías que impías. Muchas cosas que muestran tanto
valor como falta de valor. Piensa en el caso de la denuncia del malhechor. Esto a
veces es pío, puede que incluso casi siempre sea pío, pero no cuando el malhechor
es tu padre. Por eso, Sócrates dice: Muchas X no responden siempre a la pregunta,
¿qué es X? Se podría entender como moraleja de este fallo, que vemos una y otra
vez en los diálogos de Platón, se podría entender que la moraleja es que no hay
nada que pueda responder a la pregunta de Sócrates. Algo que valga en todos los
casos de X, que haga que todos los casos de X sean X.
- Puedes llegar a la conclusión de que no existe como la justicia, en sí misma.
Simplemente hay muchas cosas justas diferentes. Que no hay tal cosa como la
piedad en sí misma, simplemente muchas cosas pías diferentes, y así
sucesivamente.
- Pero eso es darse por vencido en el proyecto de investigación filosófica en lo que a
Sócrates se refiere. Recuerda que la respuesta correcta a la pregunta en ese caso
no es un número exacto, sino identificar correctamente una línea.
- Así que recuerda: tener la mente abierta sobre lo que constituye una respuesta a
una pregunta, y dónde encontrarla es una de las moralejas que sacar de la
demostración de la reminiscencia y el "Menón".
- Sócrates cree que los que creen apasionadamente en la posibilidad del
conocimiento, de encontrar una explicación que afirme nuestras creencias
verdaderas sobre X, persistirá en tratar de encontrar la respuesta a la pregunta
¿qué es X? Pero llegará a la conclusión de que no se encuentra en el mundo de los
sentidos, en el mundo de nuestras experiencias mundanas, de las muchas X, el
mundo que nos es familiar, y para el que tenemos un vocabulario. Más bien, lo que
la justicia es, lo que la piedad es, y demás, son solo accesibles para el intelecto.
Estas formas son el objetivo de la reminiscencia. Los entes que nuestras almas han
visto en una forma no corpórea anterior según la teoría de la reminiscencia, tal
como se expone en "Menón" y "Fedón".
- Según la teoría de la reminiscencia, la tarea del filósofo es intentar recuperar el
contacto con estas formas usando el intelecto, o el poder del razonamiento, en vez
de los sentidos. Por el contrario, aquellos que solo creen en lo que podemos ver
oír, tocar, o saborear, a quienes llama amantes de la vista y el sonido, creen que
solo existen las muchas cosas hermosas, y nada que sea la belleza en sí misma; que
solo existen las muchas cosas justas, y nada que sea la justicia en sí misma, y así
sucesivamente.
- Así que esta es la moraleja de la historia: Aquellos que no entienden lo que es la
justicia en sí misma, nunca tendrán ningún conocimiento de la justicia. Cualquier
 creencia verdadera que puedan tener sobre la justicia, no está asentada en la
comprensión de lo que hace que las cosas sean justas.
- Así que sus creencias serán inestables, podrán desmoronarse frente al reto más
nimio, y su entendimiento superficial de la justicia probablemente les conducirá a
la respuesta equivocada, o no les orientará en absoluto, en muchos casos.
- Si todo lo que tienes es una creencia sobre la justicia, y no conocimiento, puede
que entiendas las cosas bien, pero las puedes entender mal con la misma facilidad.
Eso es lo que Sócrates quiere decir cuando dice que la creencia, de los amantes de
la vista y el sonido lleva a "lo que es" y a "lo que no es". Mientras que tan solo el
conocimiento se dirige de manera fiable a "lo que es".

7.2 The Real and the Good

- En el caso de cualquier cosa sobre la que puedes preguntar, ¿qué es X? Platón
distingue entre lo que llama "el Uno" y "los Muchos".
- Hay muchas cosas bellas, por una parte, y la belleza en sí, por otra parte; o bien,
existen muchas cosas justas y la justicia misma, y así sucesivamente. Muchas cosas
justas no son justas en el sentido exacto de la propia justicia. Lo mismo pasa con
muchas cosas bellas, muchas cosas piadosas, y así sucesivamente. Solo lo son de
manera imperfecta.
- Sócrates las describe como semejanzas de la propia justicia, o como una
participación de la propia Justicia. En el símil de la línea divisoria al final del libro
sexto Sócrates propone que podemos entender la relación entre el mundo de la
experiencia, al que llama el mundo visible, y el mundo de las formas, al que llama
el mundo inteligible, con una analogía que conocemos bien del mundo visible. Se
trata de la relación entre las sombras y reflejos, por un lado, y los originales de los
que son imagen.
- Hemos de suponer que las cosas que consideramos reales en el mundo visible, el
de la experiencia, son solo imágenes o reflejos de una realidad superior, lo que
consideramos real, frente a sus imágenes, de hecho, son solo las imágenes o los
reflejos de otra realidad más profunda, en un dominio que es accesible solo para
nuestro intelecto o la razón. Sócrates llama a esto el reino inteligible. Algunos
ejemplos de objetos inteligibles de los que ya tenemos cierta comprensión son los
objetos abstractos que tratamos en matemáticas y geometría.
- Lo que es importante para entender la idea general es que todo lo que está en el
lado inteligible de la línea dividida es más real que todo en el mundo de nuestra
experiencia, el lado del mundo visible, del mismo modo que un árbol es más árbol
que su imagen.
- Por tanto, la idea de Platón no se limita a que hay cosas tales como las formas, las
respuestas a su pregunta ¿qué es X? Recuerda, eso es lo que niegan los amantes
de la vista y el sonido y lo que los filósofos afirman al final del libro quinto. Platón
también dice que las formas inteligibles son más reales que los objetos de nuestra
 experiencia. Y teniendo en cuenta sus puntos de vista sobre el conocimiento,
recuerda, las ideas del "Menón", para llegar a conocer cualquier objeto de nuestra
experiencia tenemos que captar esas formas inteligibles. Ahora, Sócrates no dice
que él haya captado las formas. Cuando niega tener conocimiento sobre nada, lo
hace precisamente porque cree que no tiene respuesta satisfactoria a sus
preguntas ¿Qué es X?
- Pero como filósofo, es decir, un amante o un buscador de conocimiento, cree
apasionadamente que tiene que haber formas, cosas tales como la justicia en sí, la
belleza en sí, y se supone que otras cosas, como el propio árbol. De lo contrario, el
conocimiento es imposible. Así, entendida desde esta perspectiva, la insistencia de
Platón de que hay un reino de formas inteligibles tiene algo en común con el
presupuesto naturalista de los presocráticos, evidente en la creencia de Heráclito
en el "logos", de que hay un orden subyacente al mundo de nuestra experiencia.
Refleja la aspiración básica de toda investigación de que el mundo es un lugar
cognoscible.
- En la versión de Platón de este concepto, para tener conocimiento del mundo de
nuestra experiencia, debe haber formas inteligibles que no son parte de ese
mundo, pero a las que sólo se puede acceder nuestra razón, nuestro "logos".
- Sócrates propone que hay una especie de orden, estructura y prioridad entre las
formas inteligibles.
- Considera el papel del sol en el mundo visible. Desempeña un papel crucial en el
mundo natural. Todos los seres vivos dependen del sol.
- Lo mismo ocurre en el reino de las formas, todas las cuales, Platón sostiene,
dependen de la forma del bien. Mientras que las formas inteligibles son todo tipo
de seres, el bien es la fuente de su ser, así como —dice—, la causa de su
conocimiento. En esta imagen, la bondad, no es solo una característica objetiva del
mundo, algo que existe independientemente de nuestras creencias o deseos.
También es un principio estructural de la realidad.

8. Plato´s Timaeus
8.0 Readings
8.1 The Creation of the World
- Quienes leen "La República" de Platón, especialmente si se centran en la Teoría de
las Formas que hemos visto, tienden a quedarse con la idea de que Platón no está
realmente interesado en el mundo natural, el mundo que experimentamos y en
que vivimos; que en vez de eso, piensa que toda la acción, por así decirlo, ocurre
en el mundo inteligible, donde están las cosas verdaderas.
- Pero en realidad Platón dedica un diálogo entero a una disertación sobre el mundo
natural: El "Timeo".
- El "Timeo" está estructurado como un diálogo entre Sócrates, Timeo y Critias. Pero
la mayor parte es un largo discurso cosmológico de Timeo, un astrónomo y
 matemático, al que se pidió que explicara "el origen del mundo ('kosmos')" y
concluyera con "la naturaleza de los seres humanos".
- La cosmología era de lo que trataban los naturalistas presocráticos, que se
centraron en el mundo cambiante e intentaron entenderlo. Platón, por el
contrario, nos presenta la "Teoría de las formas", según la cual el mundo
cambiante es solo imagen o reflejo de la verdadera realidad.
- Así que Timeo advierte a su público que, como resultado, la explicación que da de
este mundo reflejado es tan solo una historia probable, un "eikos logos", no algo
literal y cierto en todos los aspectos. Qué partes de la historia de Timeo se supone
que no debemos entender literalmente es algo polémico. Un personaje clave en
esta historia probable es un artífice divino. En griego es un "Demiourgos", por eso
se le suele llamar el Demiurgo.
El Demiurgo mira al mundo de las formas inteligibles y hace réplicas de ellas en el
mundo visible, imponiendo orden en una "sopa primordial". Una materia en
movimiento discordante y desordenado antes de su intervención. Más adelante
llamará a esta materia el "receptáculo del ser".
- Es importante que esté en movimiento, pero un movimiento desordenado. Al
trabajar esta materia, para que se parezca a los seres del mundo de las ideas, el
Demiurgo produce copias o imágenes de las formas. Así que los resultados son los
seres en el mundo que experimentamos. Y de hecho, nosotros estamos entre esos
seres. Hasta el punto que estas cosas, y nosotros mismos, somos reales porque el
Demiurgo ha impuesto ORDEN en la materia cambiante y desordenada.
- El producto seguirá sufriendo cambios, pero esos cambios serán ordenados e
inteligibles, al menos en la medida en que se acercan a las formas inteligibles.
Al nivel más general, esta historia de la creación describe un proceso en el que la
razón impone ORDEN sobre la NECESIDAD; donde la NECESIDAD es la materia
preexistente que, por un lado, presenta un problema para que la razón lo resuelve:
cómo arreglar el desastre y poner orden, y también impone restricciones sobre lo
que la razón puede lograr como solución.
- El Demiurgo se enfrenta a este tipo de problema a escala cósmica. Por tanto, según
el "Timeo", hay dos clases de explicaciones que puedes dar para cualquier cosa
que ocurra en el mundo natural. Puedes apelar a la bondad o el orden del acto Por
ejemplo, explicando por qué un creador sabio habría hecho que pasara de ese
modo, o puedes apelar a las limitaciones de la necesidad material. ¿Por qué tenía
que pasar así, aunque no fuera lo mejor? Simplemente porque esa es la naturaleza
de los materiales con los que trabaja el creador.

8.2 The World Soul

- Si se trata de una historia que se supone que debemos tomar al pie de la letra o
metafóricamente es algo muy discutido. Pero la concepción básica del universo
 con la que trabaja "Timeo" es básicamente la misma que presentan los
presocráticos.
- El universo es un sistema geocéntrico, en el que todos los cuerpos celestes, el Sol,
la Luna, las estrellas y los planetas, giran alrededor nuestro. Así que el cosmos
viene a ser esférico y tiene movimientos predecibles y regulares. Estos
movimientos —propone Timeo— tienen que deberse a un alma. Ya que el alma es
el principio de todo movimiento.
Así que es una especie de animal. Ánima, que es la raíz de animal, proviene de la
traducción al latín de la palabra griega alma. Cuando hablamos de un alma que da
vida al universo, ya no estamos hablando del alma tripartita de "La República", que
volverá a aparecer más adelante en el "Timeo", cuando se describe la creación de
los seres humanos. El alma del mundo, como la entiende Platón, es un alma
puramente racional. De hecho, la parte racional de nuestra alma está creada según
los mismos principios. Uno de las cosas más importantes que hay que entender de
la idea de Platón es que estos principios de racionalidad son matemáticos.
- En contraste con el cuerpo, que está formado de principios materiales, tierra, aire,
fuego y agua, el alma del mundo está formada por una mezcla invisible de
entidades muy enrarecidas: ser, igual, y diferente. Estas se consideran como las
clases más altas en un diálogo diferente, llamado "El Sofista". Ahora bien, el
demiurgo mezcla estas tres entidades juntas en una masa coherente, nada fácil de
hacer. Y después procede a estructurar la mezcla según principios matemáticos.
Lo hace cortando varias medidas de la mezcla, y organizándolas en orden de
tamaño ascendiente.
- El resultado es un patrón. Ese es el patrón que tenía en mente Platón, ¿Por qué no
lo dice sin más? En vez de obligarnos a hacer tanta cuenta aritmética para calcular
el patrón. Pero para Platón las matemáticas que generan el patrón es lo más
importante. Puedes empezar con unas cuantas operaciones simples, una secuencia
de intervalos regulares, después dos tipos de media, la aritmética y la armónica, y
a partir de esto puedes crear un patrón perfectamente regular y repetitivo. La
belleza y regularidad de este patrón es la base para que Platón diga que es bueno y
racional. Es el orden que introduce el demiurgo en el mundo sensorial cuando
impone el orden de la forma inteligible en la materia desordenada en el
receptáculo. Para explicar cómo la estructura matemática da vida al cuerpo
esférico del universo, con todos los planetas en órbita y las estrellas, Timeo cuenta
la siguiente historia.
- Toma esta progresión linear de intervalos, como un enorme teclado inmaterial, y
córtalo a lo largo en dos mitades, cada una unida por los extremos, para formar
una banda circular, una dentro de la otra, y atravesándola en ángulo.
La banda externa, a la que llama "el círculo de lo igual", conduce la esfera que
contiene las llamadas estrellas fijas. Rota de este a oeste. Esa es la dirección en la
que las constelaciones parecen moverse en el cielo por la noche, para un
 observador en el hemisferio norte. La banda interna, a la que llama "el círculo de lo
diferente", gira en el sentido opuesto, de oeste a este, según los planetas parecen
moverse en el cielo nocturno para nuestro observador. Esta banda interna se
subdivide en 7 bandas concéntricas, cada una de tamaño distinto, proporcional a la
secuencia original de dobles y triples.
- Esta compleja estructura de banda y esferas rotando en direcciones diferentes y a
velocidades diferentes es lo que propone Timeo como la regularidad subyacente
que genera los complicados movimientos observados de los cuerpos celestes, así
como explica la observación de que algunos parecen ser más regulares que otros.
- Pero, lo que parece menos regular, insiste, solo es en realidad más complicado.
Puede ser muy difícil especificar el patrón exacto, y más aún observarlo, según
Timeo, pero los movimientos del universo son perfectamente regulares. Su
argumento principal es que el movimiento es, en el fondo, regular y ordenado.
Por tanto, es —dice— "inteligente". Así, el cosmos no solo es un ser viviente, con
alma, sino que es inteligente.
- Y el que los seres humanos seamos inteligentes en cierta medida se debe a que
nuestras almas están hechas del mismo ingrediente y construidas a partir de los
mismos principios matemáticos que el alma del mundo.

8.3 Plato´s Mathematical Physics

- Platón hereda la concepción naturalista de que todo lo que hay en el mundo
estaba compuesto básicamente de cuatro tipos de materiales: Tierra, Aire, Fuego,
Agua, y como Anaximandro, cree que estos elementos son modificaciones de algo
más básico.
- Mientras que Anaximandro habla del "apeiron", lo indefinido, Platón, en el
"Timeo" habla de lo que él llama el "receptáculo".
- En su opinión, solo cuando se impone el orden de la forma sobre el "receptáculo",
es cuando aparecen tierra, aire, agua y fuego. Fiel a los principios del resto de la
cosmología de "Timeo", las formas que imitan estos elementos materiales son
buenas.
- Como dice Timeo, "El dios modeló estas cuatro clases para que fueran perfectas y
excelentes". Y al igual que en el caso del alma del mundo, esa "bondad" se expresa
en términos matemáticos o geométricos. La idea básica es esta: tierra, aire, fuego y
agua son cuerpos. Son sólidos, es decir, figuras tridimensionales. Las figuras sólidas
se forman a partir de figuras planas, es decir, bidimensionales. Y todas figura plana
se compone de triángulos, al menos si tiene lados rectos, una suposición
simplificadora que Timeo usa para construir su modelo. Entonces, si el demiurgo
va a construir los sólidos más perfectos, tienen que estar construidos con los
triángulos más perfectos.
- Timeo identifica el triángulo con ángulos de 30, 60 y 90 grados como el más
perfecto. Por razones que no quiere explicar. Dice que es una historia muy larga de
explicar.
Podemos llamar a este tipo de triángulo, de 30, 60 y 90, un triángulo medio
equilátero, porque si yuxtapones dos de ellos sobre el lado más largo del ángulo
recto, forman un triángulo equilátero. Y el triángulo equilátero es perfectamente
proporcional. Todos los lados de la misma longitud, todos los ángulos del mismo
tamaño.
- Después de que Timeo identifique los triángulos más perfectos, o los dos
triángulos rectángulos más perfectos, está en posición de construir cuatro sólidos
perfectos. Es decir, figuras tridimensionales que son perfectamente simétricas.
Todas las caras iguales, todos los lados igual de largos, todos los ángulos del mismo
tamaño, y todos los vértices compuestos del mismo número de ángulos.
- Así que a partir del primer triángulo rectángulo perfecto, el isósceles rectángulo,
construye el cubo. Su primer paso es construir una cara, el cuadrado. Si tomamos
cuatro triángulos rectángulos isósceles y los yuxtaponemos con los ángulos rectos
en el centro, obtenemos un cuadrado. Una figura bidimensional perfectamente
simétrica.
Entonces al añadir los cuatro triángulos, que son perfectos en sí mismos, podemos
generar otra figura plana perfecta, el cuadrado. Después, con seis de estos
cuadrados, podemos construir un sólido perfecto, el cubo. Timeo identifica el cubo
como la estructura básica del elemento Tierra.
- Además, con el triangulo forma:
 Cuyas cuatro caras, "tetra" es 'cuatro' en griego, son triángulos equiláteros.
 El siguiente es un octaedro, que tiene por caras ocho triángulos equiláteros.
 Y el más grande es el icosaedro, que tiene veinte caras.
Todos triángulos equiláteros.
- Todos estos sólidos son perfectamente regulares. Todas las caras son de la misma
forma y tamaño. Todos los ángulos, en plano o en sólido, son iguales.
- Bueno, Timeo identifica la forma más pequeña y puntiaguda, el tetraedro, como la
estructura elemental del fuego.
- El siguiente en tamaño, el octaedro, es la forma del aire. Y el más grande de los
tres, el icosaedro, es la forma del agua. Platón parece funcionar bajo la suposición
de que cuanto más denso y lento sea el elemento, más triángulos contiene.
- Date cuenta de que con estos principios de construcción es posible especificar
proporciones de conversión entre fuego, agua y aire.
- Sin embargo, dado el modelo geométrico particular con el que trabaja, en el que
tierra, el cubo, no se compone de los mismos triángulos que los otros tres, tiene
que revisar la teoría física estándar. Solo fuego, aire y agua se convierten unos en
otros, la tierra no. Entonces se podría preguntar, ¿por qué Platón no asigna a la
tierra una estructura de triángulos equiláteros?
 La respuesta creo que es bastante simple. Trabaja con una gama de sólidos
perfectos expuesta por los geómetras de su época, y solo tres de ellos se
componen de triángulos equiláteros. Los geómetras de la época de Platón habían
identificado 5 sólidos perfectos. Los cuatro que ya hemos visto: el cubo, el
tetraedro, el octaedro y el icosaedro, y además, el dodecaedro, que se compone
de 12 pentágonos regulares.
- Bueno, volviendo a la pregunta principal. Platón está buscando cuatro sólidos
perfectos para estructurar los cuatro elementos de su tabla periódica, tierra, aire,
fuego y agua, y recurre a los geómetras para obtener su lista de sólidos perfectos.
Por desgracia, no hay cuatro sólidos perfectos que se puedan construir a partir de
la misma figura plana.
- Así, aunque en el resultado final los sólidos perfectos que forman los elementos no
son totalmente convertibles entre sí, sus estructuras se forman a partir de un único
conjunto de principios que intentan capturar la perfección en términos de
proporciones matemáticas y geométricas.
- Lo esencial de la historia, aunque los detalles no son exactos, es que la estructura
del mundo natural es matemática, y que esa es la fuente de su orden, y su
inteligibilidad. Unos 2000 años después de que Platón escribiera el Timeo el
astrónomo italiano Galileo escribiría: "El libro de la naturaleza se escribe en el
lenguaje de las matemáticas, sus símbolos son triángulos, círculos, y otras figuras
geométricas. Este es un eslogan muy citado, que es el manifiesto de la física
matemática que se ha convertido en uno de los mayores éxitos de la ciencia
moderna. Pero podemos ver al leer el Timeo de Platón, que no era una idea
precisamente nueva en la época de Galileo.
9. Conclusions: