LOS DERECHOS HUMANOS COMO IDOLATRÍA

Cincuenta años después de su proclamación, la Declaración Universal de os Derechos Humanos se

ha convertido en el texto sagrado de lo que Elie Wiesel ha lamado «una religión laica de
alcanplanetario»,' El Secretario General de la ONU, Kofi Annan, ha calificado la Declaración
Universal como «el patrón por el que medimos el progreso humano», La premio Nobel Nadine
Gordimer la ha descrito como «el documento esencial, la piedra de toque, credo de la humanidad
que sin duda resume todos aquellos otros credos que guian la conducta bumana»? Los derechos
humanos

han convertido en el mayor artículo de fe de una cultura laica que

teme no creer en nada más. Se han convertido en la lengua franca

del pensanmiento moral global, tal como el inglés se ha convertido

en la lengua franca de la economía global.

La cuestión que quiero plantear respecto a esta retórica es la si-

guiente: si los derechos humanos son un conjunto de creencias, qué

significa creer en ellos? ¿Son comno una religión? ¿Equivalen a una

esperanza? Ose trata de algo totalmente distinto?

Sostendré que los derechos humanos son mal interpretados si

los vemos como una «religión laica». No son un credo; no son me-

tafísica. Pensar eso es convertirlos en una especie de idolatría: el

humanismo adorándose a sí mismo. Al elevar las demandas mora-

les y metafisicas efectuadas en nombre de los derechos humanos

quizá estemos tratando de aumentar su atračtivo universal. Pero en realidad logramos el efecto
contrario, despertando la sospecha en-

tre los grupos religiosos y no occidentales que no necesitan nues

tras religiones laicas occidentales.

Puede resultar tentador relacionar el concepto de los derechos

bumanos con afirnaciones como la siguiente: los seres humanos

poseen una digridad natural o innata, poscen un valor natural e in-

trínseco y son şagrados. El problema con estas afirmaciones es que

no son claras, sino controvertidas. No son claras porque confunden

lo'que se desca que sean los hombres y las mujeres con lo que sa-
bemos que son en la prácica. A veces, los hombres y las mujeres se

conportan con extraordinaria dignidad, pero esto no es lo mismo

que afirmar que todos los seres hunanos poseen una dignidad in-

nata; ni siquiera que poseen la capacidad de mostrarla. Dado que

estas ideas sobre la dignidad, el valor y la sacralidad humana pare-

cen confundir lo que es con lo que debe ser, son controvertidas, y

como son controvertidas, es probable que fragmenten el compr-

miso con las responsabilidades prácticas que conllevan los derechos

humanos en lugar de reforzarko. Además, son controvertidas por-

que cada una de sus versiones debe poner de tmanifiesto afirmacio-

nes metalisicas sobre la naturaleza humana que son intcínsecamen-

te debatibles. Alęunas personas no tendrán problemas a la hora de

pensar quc los seres humanos son sagrados, porque creen en la

existencia de un Dios que croó a la humanidad a su imagen y se-

mejanza. Las personas que no crean en Dios deben rechazar la sa-

cralidad de los seres humanos, o bien creer que son sagrados si se

emplea en forma laica una metáfora religiosa que no convencería a

un creyente. Las afitmaciones fundacionales de cste tipo dividen, y

estas divisiones no pueden solucionarse de la misma forma que los

humanos solucionan sus disputas, mediante el diálogo y el com-

promiso. Sostendré que es mucho mejor olvidarnos de esta clase de

argumentos fundacionales y centrarnos en la búsqueda de apoyo

para los derechos humanos por lo que éstos bacen en realidad por

Jos seres humanos.

Las personas pueden no estar de acuerdo en por qué tencmos

derechos, pero sí pueden coincidir en que son necesarios. Mientras

que los fundamentos para la creencia en los derechos humanos c

tán sujetosa discusión, los motivos prudenciales para creer en los derechos humanos son mucho
más seguros. Argumentaré que esta
motivación de los derechos humanos está basada en lo que la his-

toria nos ha enseñado: que la vda de los seres humanos peligra

cuando carecen de una mnima agencia; que la propia agencia pre-

cisa protección a través de estándares acordados a nivel internacio-

nal; que estos estándarcs deben otorgar a los individuos ed derecho

a oponerse y a resistirse a aceptar órdencs y leyes injustas dentro de

sus Estados; y, finalmente, que cuando hemos agotado todas Jas so-

luciones, estos individuos tienen el derecho a pedir ayuda a otros

pueblos, nacioncs u organizaciones internacionales para defender

sus derechos. Esto ha quedado demostrado con claridad en la ca

tastrófica historia de Europa en el sigio xx, pero en principio no

existe ningún motivo por el que os pueblos no europeos no pue

dan sacar las mismas conclusiones o por el que, durante mucho

tiempo, el recuerdo del Holocausto y ottos crímenes de este tipo

no lleven a las generaciones futuras a apoyar la aplicación universal

de los derechos humanos.

Una justificación prudencial -e histórica de los derechos

humanos no necesita apelar a ninguna idea concreta acerca de la na-

turalcza humana. Tanmpoco necesita buscar sa validación última cn

una idea concreta del bien. Los derechos humanos representan

aquello que es correcto, no lo que es bueno. Las personas pueden

disfrutar de una protección completa de sus derechos humanos y

aun así creer que carecen de clementos esenciales para una vida

buena. Si esto es así, las creencias comunes en los derecbos humanos

deben ser compatibles con actitudes divergentes acerca de lo que

constituye una vida buena. En otras palabras, un régimen universal

para la protección de los derechos humanos debe ser compatible

con el pluralismo moral. Es decir, debe ser posible mantener regi-

menes de protección de los derechos humanos en civilizaciones,

culturas y religiones muy diversas, cada una de las cuales discrepa

de las otras acerca de lo que debe ser la buena vida. Otra forma de

expresarlo es la siguiente: las personas de dilerentes culturas pue-

den seguir estando en desacuerdo sobre lo bueno, pero, en cualquicr

caso, están de acuerdo en lo que es insoportable e injustificable-

mente malo. El compromiso universal que implican los derechos

humanos puede ser compatible con una gran varicdad de cstilos de vida únicamente si el
universalisno aquí implicado es minimalista

de forma autoconsciente. Los derechos humanos pueden siscitar

un cosenso universal sólo en forma de una teoria «ligera» de lo

está bien, una definición de las condiciones mínimas para po-

der vivir una vida que lo merezca.

Pero inclso entonces puede no ser lo suficientemente minima

para suscitar una aprobación untversal. Un punto de vista propia

rmente político sobre los derechos humanos debe aceptar que esta-

mos ante un credo combativo y que sus implicaciones universales

no serán aceptadas sin resistencia. Ninguna autoridad cuyo poder

se vea desafiado por el activismo de derechos humanos le otorgará

legitimidad de buena gara. El activismo de derechos humanos debe

decantarse hacia la victima, y su prueba de legitimidady por tan-

de universalidads lo que podríarnos denominar el consenti-

miento de la víctima. llenguaje de los derechos humanos sólo tie-

e validez cuando la víctima busca protección libremente. Se pueden

tener en cuenta las objeciones de los opresores -cn nuestra inda-

gación sobre la veracidad de la opresión en cuestión, pero las

afirmaciones de las víctimas deben contar más que las de éstos. Aun

así, las víctimas no disfrutan de un derccho ilimitado para definir lo

que constituye un abuso. Una violación de los derechos humanos

es algo más que una molestia, y la búsqueda de una reparación de

estos derechos no equivale a la búsqueda de reconocimicnto. Im-

plica la protección del ejercicio básico de la apencia humana. Así,

aunque es la denuncia de la víctima la que inicia el proceso de los

derechos humanos, ésta no tiene ninguna obligación de probar que

la vioiación de estos derechos ocurrió realmente.

Los derechos humancs son importantes porque ayudan a las

personas a ayudarse a si mismas. Protegen su agencia. Por agencia

entiendo más o menos lo cue Isaiah Berlin lamaba «libertad nega-

tiva», es decir, la capacidad que posce cada individuo para lograr

sus deseos racionales sin obstáculos ni impedimentos. Por racional

no entiendo necesariarmente razonabłe o estinable, sino sólo aquellos

deseos que no implican un daño intencionado a otros seres huma-

nos. El lenguaje de los derechos bumanos habla de refuerzo indivi-

dual. algn deseable porque cuando los individuos poscen agencia

pucden protegerse contra la injusticia. Igualmente, cuando los individuos poseen agencia pueden
definir por si mismos la clase de vida

que desean levar. En este sentido, destacar el papel de la wgencia

equivale a reforzar a los individuos, pero tanmbién poner línites

los derechos humanos. Proteger la agencia humana exige necesa

riamente proteger el derecho de cada uno de los individuos a clegir

la clase de vida que quieren llevar. La crítica habitual a este tipo de

individualismo es ła de que impone la concepción occidental del in-

divicuo a otras eulturas. Mi afirmación es justo la contraria: el indi-

vidualismo moral protege la diversidad cultural, porque una postura

individualista debe respetar los diferentes modos que los individuos

escogen para vivir sus vidas. Desde esta perspectiva, los derechos

humanos son sólo una agenda sistemática de la libertad negati-

va, un conjunto de instrumentos contra la opresión que los agen-

tes individuales deben ser libres para usar como les parezca dentro
del marco más amplio de creencias culturales y rdigiosas en el que

viven.

Por qué debería ser necesaria esta justificación «minimalista»

de los derechos humanos? ¿Por qué deberíamos preocuparnos

por hacer compatibles cl universalismo de los derechos humanos

con el pluralismo moral y cultural? Desde 1945 d lenguaje de los

derechos humanos se ha convertido en una fuente de poder y de

Autoridad, Inevitablemente, el poder invita al desafio. En la actua-

lidad, la doctrina de los derechos humanos es tan poderosa, pero

tan imperialista en su aspiración a la universalidad, que se ha con-

vertido enel blanco de críticas intelectuales. Estos desafíos han sus-

citado preguntas importantes acerca de si los derechos humanos

se merecen la autoridad que han logrado, si su aspiración a la uni-

versalidad está justificada y si se trata de otro ejemplo de imperia-

lismo moral occidental.

Existen tres fuentes distintas de desafio cultural a la universali-

dad de los derechos humanos: una provienc de un islam revitaliza-

do, la segunda del sudeste asiático y la tercera del propio Occiden-

te. Cada una de ellas es independiente de las otras, pero, en conjunto,

han suscitado importantes preguntas acerca de la validez intercul-

tural y, por tanto, la legitinidad de los derechos humanos.

EL DESArío SLÁMICO

El desatío del islam siempre ha estado ahí. Cuando se esta-

ba redactando la Declaración Universal en 1947, la delegación de

Arabia Saudí expresó sus objeciones en particular contra el Articu-

lo l6, que hace referencia al libre consentimiento al matrimonio,

ed Artículo 18, referido a la libertad religiosa. Sobre la cuestión del

matrimonio, el delegado saudí en el comité que supcrvisaba la re-

dacción de la Declaración Universal presentó un argunento que

todavia resuena en los encuentros del islamismo con los derechas

humanos occidentales:

Los autores del borrador de la Declaración, en su mayor parte, sólo

han tenido en cuenta los estándares reconocidos por la civilización occi-

dental y han ignorado a ias civizaciones más antiguss y sus instituciones,

como par ejemplo el matrinonio, que han dado prucbas de su idoneidsd

a lo largo de los siglos. No es responsabilidad del comité proclamar la su-

perioridad de una civitzación sobre las demás ni establecer unas estánda

res uniformes para todos los países del mundo.

Esta era una defensa simultánea del islam y de la autoridad pa-

triarcal. El delegado saudí estaba afirmando, en realidad, que el in-

tercambio y el control de las mujeres es la verdadera raiso

de las culturas tradicionales, y que la represión de la libertad de ele-

gir en el matrimonio es esencial para d mantenimiento de las rela-

ciones patriarcales de propiedad. Usando como pretexto su obje-

ción a los Artículos 16 y 18, la delegación saudi se negó a ratificar

la Declaración.

Ha habido repetidos intentos, incluyendo varias declaraciones

islámicas de los derechos humanos, por reconciliar las tradiciones islámica y occidental poniendo
un mayor énfasis en los deberes ta-

miliares y en la devoción religiosa, y apoyándose en las tradiciones

islámicas especificas de la tolerancia étnicay religiosa.? Pero estos

intentos de fusión sincrética entre el islam y Occidente nunca han

sido del todo exitosos: el acuerdo entre las partes elimina lo

cial de cada una de ellas. Ei consenso resultante es soso y poco con-

vincente.

Desde los años setenta la postura islámica frente a los derechos

se ha vuelto más hostil. Desde que la Revolución islámica

en Irán se alzó contra el tiránico proceso de modernización del sha,

varias figuras islámicas han cuestionado el alcance universal de los

derechos humanos. Han señalado que la separación de lglesia y Es-

tado, una autoridad laica y otra religiosa, es extraña a la jurispru-

dencia y a la teoría politica de la tradición islámica. Las libertades

recogidas en la Declaración Universal no ticnen sentido dado el ses-

go teocrático de la teoría politica islámica. Los derechos a casarse y

fundar una familia o a escoger libremente a la pareja, constituyen

un desafío directo a las autoridades islámicas, quc defienden

elección familiar del cónyuge, la poligamiayd mantenimiento de

las mujeres en el purdah. Desde d punto de vista islámico, el dis-

curso universalista de los derechos humanos requiere de individuos

soberanos e independientes, lo que resulta blasfemo desde una pers-

pectiva coránica.

En respuesta a este desafio, Occidente ba cometido el error de

asumir que fundamentalisno c islam son sinónimos. El islat

muchas variantcs, algunas más antioccidentaleso teocráticas que otras.

El contexto nacional puede ser un factor más importante para defi-

nir las respuestas islámicas locales que los amplios principios teoló-

gicos. Alli donde las sociedades islámicas han logrado modernizarse, generar una clase media y
entrar a formar parte de la economía

global --como por cjemplo en Egipto y Túnez pucde surgir un

püblico lavorable a los derechos humanos básicos. Egipto, pof

cjemplo, está tramitando una ley que permita a las mujeres divo

ciarse, y aunque el didogo con las autoriciades religiosas egipcias

ha sido dificil, los derechos de las mujeres mejorarán sustancial-

mente con la nueva legislación. En Argelia, la cultura laica de los

derechos humanos se encuentra en una situación más problemáti-

ca. Una élite secularizadora que accedió al poder tras la sangrienta

revolución anticolonialsta fracasó a la hora de modernizar su país.

Ahora se enfrenta a una oposición, liderada por militantes islámi-

cos, que ha tomado una dirección antioccidental y de negación de

los derechos humanos. Y en Afganistán, donde ed propio Estado se

ha derrunbado y las compras de armamento en el exterior han

agravado ed declive del país, ha surgido un movimiento talibán que

rechaza explícitamente todo lo que tenga que ver con los dercchos

humanos occidentales. En estos ejemplos, la variable crítica no es el

propio islan-una rligión versátil con muchos marices sino la

decisiva oricntación de la politica occidental y de la propia globali-

zación económica.

Pero hay otra respuesta occidental al desafio islámico quc tam-

bién ha sido poco meditada. Se trata de una clase de relativisno

cultural que se pliega denasiado al desafío islámico. Durante los

últimos veinte años, una influyente corriente de la opinión pública

occidental ha afirmado que, en palabras de Adamantia Pollis y Pe-

ter Schwab, los derechos humanos son una construcción occiden-

tal de aplicabilidad limitada», una ficción del siglo xx, dependien-

te de las tradiciones jurídicas de Estados Unidos, Gran Bretaña y

Francia y, por tanto, inaplicable en culkuras que no comparten esta

génesis histórica del indiidualismo liberal.

Esta forma de pensar ha complicado los orígenes intelectuales:

la crítica marxista de los derechos del hombre. La gica de la arrogancia del imperialismo burgués
de finales del siglo

xIX y la citica pusttKderna de as pretesiones universalizadoras

del pensamiento ilustrado europeo." Todas estas tendencias se han

aunado en la crítica de la hegemonía cultural occidental implícita en

d discurso de los derechos hurnanos. Los derechos humanos se i

terpretan como un ejemplo de racionalidad occidental: como ya no

puede dominar el mundo a través de una administraci

directa, la razón occidental enmascara su ansia de poder en el dis-

imparcial y universalizador de los derechos humanos y desea

imponer su estrecha agenda a una gran variedad de culturas que no

comparten la concepción occidental de la individualidad, la agencia

ola libertad. Este relativismo posmoderno empezó como una moda

intelectual en las universidades occidentales, pero se ha ido filtran-

do lentamente en la práctica occidental de los derechos humanos,

los activistas se detengan a consider la justificación

intelectual de la universalidad que una vez dieron por supuesta.

Los vALORES ASIÁTICos

Este desafio internose ha visto magnificado por un desafio ex-

terno: la crítica de los estándares occidentales de derechos huma-

nos efectuada por algunos lideres políticos en las pujantes econo-

del sudeste asiático. Si bien cl desafio islámico a los derechos

humanos puede ser explicado en parte por el fracaso de las socie

dades islámicas a la hora de aprovechar la globalización económica,

el desaffo asiático es consecuencia del asonbroso éxito económico

de la región. Por ejemplo, debido a la sólida tasa de crecimiernto de

Malaisia, sus lideres tienen la suficiente autoconfianza cono para

rechazar las ideas occidentales de democracia y derechos humanos

individuales en favor de una vía asiática hacia el desarrollo y la pros-

peridad, que depende de un gobiermo autoritario y de unas estrue-

turas familiares autoritarias. Lo misno puede decirse de Singapur, que ha combinado exitosamente
cl autotitarismo politico con el ca-

pitalismo de mercado. El antiguo primer ministro de Singapur, Lee

Kuan Yew, dijo en una ocasión que los asiáticos «están convenci-

dos de que una sociedad que posce valores comunitarios y donde

tereses son prioritarios frente a los de los individuos les con-

viene más que el incividualismo de Estados Unidos». El modelo de

Singapur cita las crecientes tasas de divorcio y de delitos en Occi-

dente para demostrar que el individualisno occidental subvierte ed

orden necesario para disfrutar de los propios derechos." El «node-

lo asiático» coloca a la comunidad y a la famiia por delante de los

derechos individuales y al orden por delante de la denocracia y la

libertad individual. Está claro que no existe un único modelo asiá-

tico; cada una de estas sociedades ha evolucionado de una formna

distinta, cn tradiciones políticas diferentes y con distintos grados

de libertad política y económica. Pero aun así ha sido provechoso

para los lideres autoritatios asiáticos afirmar que representan un

desafio civilizaterio a la hegemonía de los modelos occidentales,

Es evidente que estos tres desafios a la universalidad del dis

curso de los derechos humanosdos ajenos y uno perteneciente a

la tradición occidental-–han tenido un gran impacto. Han obliga-

do a los activistas de derechos humanos a replantearse sus suposi-

ciones y la historia de sus compromisos, ya darse cuenta de lo difí

cil quo resulta d diálogo intercultural sobre los dercchos cuando

todas las culturas participan como iguales.

su propio discurso de la herencia imperial descubierta por la crítica

posmoderma, ls defensores occidentales de los derechos bumanos se

arriesgan a socavar la propia universalidad que deberian estar defen

diendo. También se arriesgan a reescribir su propia historia.

Durante el proceso de redacción de la Declaración Universal de

Derechos Humanos no sólo estaba presente la tradición occidental.

sino tambiến muchas otras a china, la cristiana de Oricnte Mecio

y también la marxista, la hindú, la latincamericana, la islámica y

otras y los micmbros del comité de redacción enfocaron su tarea

no como una mera ratificación de las convicciones occidentales,

o un intento de definir un conjunto limitado de universales

morales desde sus distintas procedencias religiosas, políticas, étni-

cas y filosólicas." Esto explica por qué el documento no hace nin-

guna referencia a Dios en su preámbulo. Las delegaciones comunis

tas hubieran vetado cualquier referencia de este tipo y las diferentes

tradiciones religiosas nunca habrían legado a un acuerdo respecto

al modo en que los derechos humanos derivan de nuestra condición

de hijos de Dios. Por ello, la orientación laica del documento no es

un signo de dominación cultural europea, sino un denominador co-

mún pragmático diseñado para hacer posible un acuerdo entte mu-

chos puntos de vista culturales y politicos divergentes.

Es cierto que la inspiración occidental -y los juristas occiden-

tales- desempeñó un papel predominante en la redacción del

documento. Pero cl ánino de los redactores en 1947 no era en ab-

soluto triunfalista. En primer lugar, sabian que la cra de la emanci-

pación colonial estaba próxima: la independencia de la India fue

proclamada mientras se finalizaba la Declaración. Aunque esta úil-

tima no apoya claramente la autodeterminación, sin duda

dactores previeron la avalancha de luchas por la independencia na-

cional que estaba por legar. Dado que proclama el derecho de los

pucblos al autogobierno, la libertad de expresión y la libertad reli

giosa, también concede a los pueblos coloniales el derecho a con-

cebir universales morales en un idioma enraizado en sus propias

tradiciones. Cualesquiera que fueran los falls de los redactores de la Decaración, el triunfalismo
occidental no se encuentra entre ellos.

Participantes tan importantes como el francés René Cassin o el ca

nadiense John Humphrey sabían que dos siglos de colonialismo

ceeoental habían llegado a sfos sglos de colonialismo

su fin."

También sabían que la Declaración no era tanto una proclama-

ción de la superioridad de la civilización europea como un intento

de salvar lo que quedaba de su herencia ilustrada de la barbarie de

a guerra mundial que acababa de concluir. La Declaración Uni-

versal se redactó teniendo bien presente la experiencia de Ausch-

witz y una creciente corciencia sobre Kolyma." La conciencia de la

barbarie europea está presente en ed propio lenguaje del preámbu-

Considerando que el desconocimiento y el menosprecio de los

derechos humanos han originado actos de barbaric ultrajantes

la conciencia de la humanidad..».

La Declaración puede ser hija de la Ilustración, pero fue escri

ta cuando la fe en ella se enfrentaba a su mayor crisis de confianza.

En este sentido, los derechos humanos no son tanto una declara-

ciốn de superioridad de la civilización europea como un aviso de

los europeos para que el resto del mundo no repita sus errores. El

mayor error fue la idolatría del Estado-nación, que hizo olvidar a

individuos la obligación moral de desobedecer las órdenes in-

justas. Los redactores pensaron que el abandono de este legado

moral del derecho natural y la rendición del individualisnmo frente

al colectivismo condujo a la catástrofe de la opresión naziy estali-

nista. A menos que la desastrosa herencia del colectivismo europeo

sea recordada como el contexto en que se redactó la Declaración

Universal, su individualismo seguirá siendo interpretado simple-

mente como la rarificación de un prejuicio del capitalismo burgués

occidental. De hecho, fue mucho más que cs0: un cuidadoso inten

lo de reinventar la tradición del derecho natural europeo para sal-

vaguardar la agencia individual frente al Estado totalitario.

Por tanto, es cierto que el núcleo de la Declaración Universal lo

constituye el individualismo moral, quc ha sido tan criticado por

las sociedades no occidentales. Este es el individualismo por el que

los activistas occidentales han presentado tantas excusas, creyendo

que debe ser atemperado otorgando una mayor importancia a los

deberes y las responsabilidades sociales. Los derechos humanos, s

dice, sólo pueden recuperar el atractivo universal si suavizan su ses-

go individualista y ponen un mayor énfasis en la parte comunitaris-

ta de la Declaración Universal, especialnente en el Articulo 29,

dice que «toda persona tiene deberes respecto a su comunidad,

puesto que solo en ella puede desarrollar libre y plenamente su per-

sonalidad». Este deseo de licuar ed individunlismo del discurso de

los derechos intenta hacer más atractivos los derechos humanos a

otras culturas menos individualistas del mundo no occidental, y tam-

bién responder ul nerviosismo de los comunitaristas occidentales

por el impacto supuestamente corrosivo de los valores individua-

listas en la cohesión social de Occidente."

Pero este virsje confunde lo que son en realidad los derechos

humanos y las causas de que resulten atractivos para millones de

personas educadas en tradiciones no occidentales. Los derechos

humanos sólo tienen sentido si confieren derechos e inmunidad a

los individuos; sólo vale la pena disponer de ellos si pucden ser de-

fendidos frente a instituciones como la familia, el Estado y la Igle-

sia. Esto es cierto incluso cuando los derechos en cuestión son co-

lectivos o de grupo. Algunos de estos derechos--como el de hablar

propio idioma o practicar tu propia religión son una condi-

ción básica para el ejercicio de los derechos individuales. El dere-

cho a hablar el idioma que uno elija no tendní mucho sentido si el

idioma en cuestión se ha perdido. Por esta razón, los derechos de

grupo son necesarios para proteger los derechos individuales. Pero

la justificación última de los derechos de grupo no es la protección

del grupo como tal, sino la de los individuos que lo componen. Los
derechos de grupo a usar el propio idioma, por ejemplo, no deben

scr empleados para evitar que un individuo aprenda un idioma distinto al del grupo. Los derechos
de grupo a la práctica religiosa no

deben anular d derecho de un individuo a abandonar una comuni:

dad religiosa si así lo desea,"

Los derechos son algo inevitablemente político porque impli-

can un conflicto tácito entre el sujeto de derechos y un «tenedor»

de derechos, una autoridad frentea la que el sujeto de derechos di-

rige justificadarmente sus peticiones. Confundir los derechos con las

aspiracioncs y las convenciones en materia de derechos con uns

síntesis sincréticas de valores mundialcs equivale a hacer desapare-

cer los conilictos que definen d propio contenido de los dercchos.

Siempre existirán conflictos entre los individuos y los grupos, y los

derechos existen para proteger a los individuos. El lenguaje de

los derechos no puede ser trasladado a un marco no individualista

o comunitario, porque implica la presencia del individualismo mo-

ral y no tiene sentido fuera de este supuesto.

Además, precisamente este individualismo es el que lo hace

atractivo a las personas no occidentales y explica por qué los dere-

chos humanos han generado un movimiento global. EI lenguajc de

los derechos humanos es el único dialecto moral universal que

coge las demandas de las mujeres y los niños contra la opresión que

experimentan en las sociedades tribales y patriarcales; e d único

quc permite a las personas dependientes percibirse a sí mismas

como.agentes morales y oponerse a costumbres matrimonios

pactados por la familia, el purdab, la discriminación civil, la mutila-

ción genital, la esclavitud doméstica, etc.- ratificadas por el peso

y la autoridad de sus culturas. Estos agentes buscan la protección

de los derechos humanos porque legitima sus protestas contra la

opresión.

Si esto es cierto, necesitamos reflexionar sobre lo que significa

afirmar que los derechos son universales. Las doctrinas de los de-

rechos generan una firme oposición porque desafian a las religio-

nes establecidas, las estructuras familiares, los Estados autoritarios

y las tribus., Intentar convencer a estos detentadores del poder de lavalidez universal de las
doctrinas de los derechos seria una tarea

inútil, dado que si estas doctrinas se impusieran, condicionarían

necesariamente su autoridad. Por ello, el concepw de uuiversali-

dad nunca suscitará un consenso universal, porque en un mundo

de poder desigualmente repartido, los poderosos y los debiles sólo

estarán de acuerdo en proposiciones banales. Los derechos son

universales porque definen los interescs universales de los débiles,

s decir, que se ejerza poder sobre ellos de una forma que respete

su autonomía como agentes. En este sentido, los derechos buma-

nos constituyen una doctrina revolucionaria, porque plantean una

exigencia radical a todos Jos colectivos humanos: que atiendan a los

intereses de los individuos que los componen. A su vez, esto impli-

quc los colectivos deben ser consensuales en la medida de lo po

sible, o que al menos deben respetar el derecho de un individuo

salir del grupo cuando sus restricciones sean insoportables.

La idea de que los grupos deben respetar el derecho de un in-

dividuo a abandonarto no es muy compatible con lo que son los

grupas cn realidad. La mayoría de los grupos humanos -la fami-

lia, por ejemplo- poseen lazos de sangre, o están basados en un

parentesco heredado o en vínculos étnicos. Las personas no eligen

nacer en ellos y no los abandonan fácilmente, dado que estas co-

lectividades aportan el marco de significación en el cual la vida in-

dividual cobra sentido. Esto es tan cierto en las modernas socieda-

des laicas como en las religiosas o tradicionales. Las doctrinas de

los derechos de grupo existen para garantizar aquellos derechos-

por ejemplo, el dercecho a poseer una lengu– que hacen de la

agencia individual algo significativo y valioso. Pero los intereses in-

dividualesy los colectivos siempre van a entrar en conflicto. Los

derechos humanos están ahí para mediar en esos conflictos, para

delinitar una esfera individual mínima que las demandas colectivas

no pueden traspasar.

No obstante, la adopción de los valores de la agencia individual

no implica necesariamente la adopción de los modos de vida occi-

dentales. Creer que posees el derecho a no ser torturado no signifi-

ca que debas adoptar la vestimenta occidental, que debas hablar

una lengua occidental ni que debas aprobar los modos de vida oc-

cidentales. Buscar la protección de los derechos hurnanos no implica cambiar tu civilización;

simplemente implica ed aprovecha-

ento de la protección de la libertad negativa,

Los derechos humanos no deslegitiman -no deberían hacer

lo-la cultura tradicional cono tal. Las mujeres de Kabul que lle-

gan a las delegaciones de las organizaciones de derechos humanos

occidentales en busca de protección frente a las milicias talibanes

no quieren dejar de seresposas y madres musulmanas; quieren com-

binar el respeto por stis tradiciones con la educación y con cuida-

dos médicos profesionales proporcionados por una mujer. Esperan

que estas organizaciones les ayuden a evitar que las golpeen y que

las persigan por reclarnar estos derechos"

La legitimidad de estas demandas se ve reforzada por el hecho

de que las personas que las plantean no son activistas extranjeros de

derechos bumanos, sino las propias víctimas. En Pakistán son los

grupos locales de derechos hunanos los que lideran la lucha para

defender a las mujeres rurales y pobres de los «asesinatos por ho-

nor ser quemadas vivas cuando desoedecen a sus maridos-.

Son las propias mujeres islámicas locales las que critican la grotes-

ca distorsión de las enseianzas islámicas que justifica tal abuso.

Los derechos humanos se han vuelto globales a fuerza de ser loca-

les, otorgando poder a los débilesy voz a los que no la tienen.

A pesar de lo que afiman los criticos islámicos y asiáticos, es

sencillamente falso que los derechos humanos impongan el estilo

de vida occidental en estas sociedades. A pesar de todo su indivi-

dualismo, los derechos humanos no exigen a los que los suscriben

renunciar a sus vínculos culturales. Como afirma Jack Donnelly, los

derechos humanos «suponen que probablemente son las misnas

personas las mejor preparadas y en cualquier caso las que tienen el

derecho de elegir la buena vida por sí mismas»," El mandato de la Declaración Universal hace
referencia al derecho a elegit,

pecial al derecho a marcharse cuando se prohíba la clección. La di.

fusión global del lenguaje de los derechos nunca se habría dado si

éstas no hubieran sido proposiciones verdaderamente atractivas

para millones de personas, especialmente para las mujeres, en las

sociedades teocráticas, tradicionales o patriarcales.

Los críticos de esta interpretación de la difusión de los derechos

humanos argumentarín que es demasiado «voluntaristav: implica

que los integrantes de las sociedades tradicionales son libres para

escoger su forma de inserción en la cconomía global y libres para ele-

gir qué valores occidentales adoptar y cuáles rechazar. En realidad,

argumentan estos críticos, las personas no son libres para elegir.

La globalización económica pasa por encima de las economías lo-

cales como si fuera una apisonadora, y la globalización moral los

derechos humanos-le sigue como ideologia legittmadora del ca-

pitalismo global. «Dado el interés de clase de la clase internacional

que promueve esta agenda -escribe Kenneth Anderson-, la as-

piración a la universalidad es un fraude. La universalidad es un

simple globalismo, y un tipo de globalismo, además, cuyos térmi-

nos clave están establecidos por el capital." Esta idea de qúe los

derechos humanos son el brazo moral del capitalismo pasa por

alto la naturaleza subversiva de la relación que se establece

el activismo de derechos humanos y las corporaciones globales."

Los miembros de ONG que dedican sus vidas a combatir las prác-

ticas laborales de gigantes globales como Nike y Shell estarían sor-

prendidos al descubrir que su agenda de derechos humanos habla

estado sirvicndo todo el tiempo a los intereses del capitalismo glo-

derson confunde el globalismo con el internacionalisno y

mezcla dos categorías, los globalizadores del libre mercado y los

internacionalistas de los derechos humanos, cuyos valores e inte:

reses suelen entrar en conflicto. Aunque el libre mercado promueve el surgimiento de indivi-

duos interesados en sí mismos de manera asertiva, cstos individuos

buscan activamente los derechos humanos para que les protejan de

las indignidades y las indecencias del mercado. Adernás, la digni-

dad que estos individuos buscan proteger no deriva necesariamen

te de los modelos occidentales. Andetson escribe como si los dere-

chos humanos siempre fueran impuestos desde arriba por una élite

decidida a «salvar al mundow, e ignora hasta qué punto la deman-

da de derechos humanos surge desde abajo.

Por tanto, la prucba de la legitimidad de los derechos humanos

u aceptación por parte de los que están abajo, por los débiles.

En lugar de pedir disculpas por cl individualismo de los estándares

occidentales de derechos humanos, los activistas deben prestar

ción a otro problema: cómo crear las condicioncs en las que los in-
dividuos corrientes scan libres para disfrutar de Jos derechos que

deseen. Aumentar la libertad de las personas para cjercer sus dere-

chos exige una cierta interpretación cultural de las estructuras que

restringen la capacidad de elección. La discutida cuestión de la

mutilación genital ilustra este aspecto. A un occidental una mutila-

ción le puede parecer simplemente el precio que deben pagar las

mujeres por la pertenencia tribal y familiar; si no se someten al ri-

tual dejarán de tencr un lugar en su mundo. Por tanto, si cligen

ejercer sus derechos obtendrán a cambio un ostracismo social que

no les dejará otra opción sino abandonar su tribu y marchar a la

ciudad. LoS activistas de derecbos humanos deben saber lo que sig-

nifica para una mujer abandonar las costumbres tradicionales.

Pero, al misno tiempo, deben informar a las mujeres de las conse-

cuencias médicas de estas costumbres e intentar, en primer lugar,

que sean menos arriesgadas para las mujeres que deseen someterse

a cllas. Finalmente, depende de las propias mujeres decidir cómo

arbitrar entre la cultura tribal y la occidental. El eriterio del con-

sentiniento informado que regula las decisiones de los pacientes

en Occidente es igualmente aplicable en ámbitos no occidentales y

los activistas de derechos humanos tienen la obligación, inherente

al propio discurso de los derechos humanos, de respetar la autono-

mía y la dignidad de los agentes. Ia función de estos activistas

es la de tomar decisiones en nombre de las mujeres en cuestión, sino la de informar de las

consecuencias vinculadas a cada elección.

En las socicdades tradicionales sólo se podrán abandonar las cos-

tumbres dañinas cuando toda la comunidad decida hacerio. En

cualquier otro caso, los individuos que deciden por si mismos se

enfrentan al ostracismo oaun destino peor. En estos casos, el con-

sentimiento debe ser colectivo.

Prestar aternción a las restricciones reales que linitan la lbertad

individual en las distintas culturas no significa claudicar frentea di-

chas cuituras, ni implica abandonar la idea de universalidad. Sim-

plemente significa enfrentarse a un exigente diálogo intercultural en

el que todas las partes se reánen con la esperanza de ser tratados

en pie de igualdad moral. Las sociedades tradicionales oprinen a los

individuos que las forman, no porque hayan fracasado a la hora de

proporcionarles una forma de vida occidental, sino porque no les

reconocen el derecho a hablar y a ser escuchados. Los activistas oc-

cidentales no tienen derecho a alterar las costumbres de las cultu-

tradicionales si esas costumbres siguen siendo aceptadas pq

sus miembros. Los derechos humanos no son universales por s

un mandato cultural, sino como un discurso de atribución de p

der moral. Su función no s la de definir el contenido de la cultura,

sino la de liberar a todos los agentes para que puedan definir

contenido sin restricciones.

La atribución de poder y la libertad no son valores neutrales

poscen un sesgo individualista evidente, y las sociedades tradicio-

nales y autoritarias se opondrấn a estos valores porque apuntan

contra los propios hábitos de obediencia que sustentan el patriar-

cCado y el autoritarismo. Pero la forma en que Las personas emplean

su libertad sólo les compete a ellas mismas, y no tenemos ningún

motivo para suponer que si adoptan el valor occidental de la liber-

tad le vayan a dar un contenido occidental. Además, depende de

las víctimas y no de los observadores externos determinar por si

mismas si su libertad está en peligro. Es perfectamente posible que

personas que los observadores occidentales suponen en una posi-

ción oprimida o subordinada quieran mantcner las traciciones y las

pautas de autoridad causantes de su sujeción. Las mujeres se en-

cucntran en posiciones subordinadas como éstas en muchas de las

religiones existentes, entre las que se incluyen el judaísmo ultraortodoxo y ciertas variantes del
islam. Algunas mujeres lamentarán

encontrarse en esta posición y otras no. pero de aquellas quc no lo

hacen no se puede decir que estén atrapadas en alguna clase de fal-

ciencia que corresponde desvelar a los activistas de derechos

humanos. De hecho, los defensores de la tradición pueden pensar

que la participación en su religión les pernite disfrutar de un sen

timiento de pertenencia que tiene mayor valor para ellos que la litber-

tad negativa de la agencia personal. Lo que los activistas consideran

una violación de los derechos humanos puede no ser interpretado

así por las supuestas víctimas. Esta es la razón por la que el con-

sentimiento debe ser la restricción esencial de las intervenciones en

defensa de los derechos humanos en aquellos hugares donde la vida

humana no está en juego o no tienen lugar unos abusos fisicos ma-

sivos e irreparables. Por otro lado, no es probable que allí donde la

vida esté en peligro los afectados rechacen la ayuda.

El discurso de los derechos humanos debe tener en cuenta que

existen visiones muy distintas sobre lo que constituye la buena vida,

que la occidental es una entre otras y que, en el supuesto de que

los agentes disfruten de un mínimo grado de libertad a la hora

de clegir la vida que desean llevar, deben decidir por sí mismos

cómo dotarla de un contenido que se ajuste a su historia y sus tra

diciones.

Para resumir, los activistas de derechos humanos han caudica-

do demasiado frente al relativistna cultural. El relativismo es la

coartada inevitable de la tiranía. No hay ninguna razón para dis-

culparse por el individualismo moral subyacente al discurso de los

derechos humanos: es precisamente este aspecto el que lo hace

atractivo a los colectivos oprimidos o explotados. Tampoco existe

ningún motivo que nos perrnita pensar que la libertad es un valor

puramente occidental o que su defensa impone la adopción de va-

lores occidentales. Intentar determinar el uso que otros deben ha-

cer de la libertad es algo contradictorio con su propio significado.

La mejor forma de enfrentarse al desafio cultural a los derechos

humanos -venga de Asia, del islam o del posnodernismo occi-

dentalconsiste en admitir la verdad: el discurso de los derechos

es individualista. Pero ésa es la razón por la que ha sido tan efecti-

vo como solución contra la tiraníay por la que resulta tan atractivo para personas de culturas
diversas. Otra ventaja del individualisno

liberal es que conctituye una teoría «minimalistas del bien: define y

proseribe lo «negativo», es decir, las restricciones e injusticias que

hacen imposible la vida; al mismo tiempo, no prescribe ningún

conjunto «positivos de vicdas buenas que se pueden levar." Los

derechos humanos son universales en un sentido moral porque nos

informan de que cualquier ser humano necesita «estar libre dew; no

definen en qué debe consistir <scr libre para», En este sentido, se

trata de una universalidad menos prescriptiva que la de las religio-

nes existentes: detenina estíndares de decencia humana sin violar

el derecho a la autonomía cultural.

Ciertamente, como han señalado Will Kymlicka y muchos

cxisten algunas situaciones en la vida -cd derecho a hablar un idio

ma por ejemplo- que no pueden ser protegidas únicamente a tra-

vés de los derechos individuales. Unu minoría lingüística debe po-

seer el derecho a educar a sus hijos en su propio idioma para que la

propia comunidad lingüística pueda sobrevivit, y sólo podrá ha-

cerlo si la comunidad mayor que la acoge reconoce su derecho co-

lectivo a hacerlo. Al mismo tiempo, la existencia de cada unco de los

derechos colectivos debe equilibrarse con garantías para los dere-

chos individuales, para evitar que se denieguen a los individuos liber-

tades sustantivas en nombre del grupo. Este no es un tema sencillo,

como puede atestiguar cualquier habitante anglófono de Montreal

que buya experimentado la legislación lingüistica de Qucbec, Pero

se puede lograr si los derechos indivickuales predominan sobre los

colectivos en caso de conflicto, para evitar que los individuos ten-

gan que educar a sus hijos de un modo no clegido libremente Por

tanto, incluso aceptando que los grupos necesitan derechos colec-

tivos para proteger su herencia común, existe el riesgo de que estos

derechos se conviertan en fuente de tiranía colectiva a menos que los individuos conserven un
derecho de apclación. Es el individua-

lismo de los derechos humanns el que forma un bastión incluso

contra la tiranía bienintencionada de los grupos nacionales o lin-

güísticos.

El conflicto sobre la universalidad de los derechos humanos

combate politico. Enfrenta a las fuentes de poder tradicionales,

religiosas y autoritarias contra los defensores de los derechos huma-

nos, muchos de los cuales pertenecen a la cultura en cuestión, que

desafían estas fuentes de poder en nombre de aquellos que se en-

cuentran excluidos y oprimidos. Los que buscan la protección de los

derechos humanos no están traicionando a su cultura, y no aceptan

necesariamente otros valores occidentales. Lo que buscan es la pro-

tección de sus derechos como individuos dentro de su propia cultu-

a La resistencia autoritaria a sus demandas toma inevitablemente la

forma de una defensa de la cultura como un todo frente a las formas

intrusivas de imperialismo cultural occidental En realidad, este ejem-

plo relativista es una defensa del poder político o patriarcal. Las in-

tervencioncs en nombre de los derechos humanos están justificadas

no porque la autoridad tradicional, patriarcal o religiosa sca prinii-

va, atrasada o incivilizada según muestros estándares, sino según los

estándares de aquellos a los que oprime. La justificación para la in

tervención surge de sus demandas, no de las nuestras.

LA CKISIS ESPIRITUAL

Mientras la crisis cultural de los derechos humanos ha hecho

referenciaala vaidez intercultural de sus normas, la crisis espiritual

se refiere a los fundamentos metafisicos últimos para éstas. Como

cuestión previa, por qué los seres hunanos poseen derechos? Qué

hay en la cspecie humana y en los individuos humanos que los haga

merecedores de derechos? Si las personas son speciales, ¿por qué

esta inviolabilidad se concede tan a menudo de palabra pero no en

la práctica? Si los seres humanos son especiales, ¿por quć nos tra-

tamos tan mal unos a otros?

Los derechos humanos se han convertido en un artículo laico

de fe, aunque los fundamentos metafisicos de la fe no están cdaros.

El Artículo 1 de la Decaración Univetsal evita toda justificación

para afirmar simplemente: Todos los scrEs huusaunos HCE librcs

e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón

y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los

otrass, La Declaración Universal enuncia derechos, pero no expli-

ca por qué los poseen las personas.

El proceso de redacción de la Declaración Universal deja claro

que este silencio era deliberado. Cuando Elcanor Roosevelt con-

vocó por primera vez al comité de redacción en su apartamento de

Washington Square en febrero de 1947, un confuciano chino y un

tomista libanés se enzarzaron en una profunda discusión acerca de

los fundamentos filosóficos y metafisicos de los derechos. La scho-

ra Roosevelt concluyó que el único camino posibie pasaba por el

acuerdo a discrepar de occidentales y orientales."

Por tanto, existe un silencio deliberado en el corazón de la cul-

tura de los derechos humanos. En lugar de un conjunto sustantivo

de justificacioncs que nos expliquen por qué los derechos hunanos

son universales, en lugar de razones que se remontan a los princi-

pios fundacionales-como en el inolvidable preámbulo de Tho-

mas Jefferson a la Constitución norteamericana, la Declaración

Universal de los Derechos Humanos simplermente da por hecho que

existen los derechos humanos y procede a enunciarlos.

El silencio pragnático sobre las preguntas áltimas ha facilitado

la emergencia de una cultura global de los derechos humanos. Como

dice el ilósofo Charles Taylor, la idea de los derechos humanos

«podría viajar mejor sin algunos de sus fundamentos subyacen-

tes»." La presuntuosa universalidad» de la Declaración Universal

es un testamento tanto de lo que sus redactores dejaron faers como

de lo que inclyeron.

La Declaración Universal imaginó un mundo en el que, si los

humanos percibian que sus derechos civiles y políticos como

individuos les eran arrebatados, todavia podían solicitat protección

sobre la base de sus derechos como seres humanos. En otras palabras, más alli de lo civil y lo
politico se encontraba lo natural. Pero

¿cuál es la relación exacta entre lns derechoe humanosy lus dere-

chos natunales, o entre lo humano y lo natural? Quć es lo bumano

por naturaleza?

Supuestamente, los derechos humanos formalizan en términos

jurídicos los deberes naurales de la conciencia humana en los ca-

sos en que las obligaiones civiles y políticas han desaparecido o se

muestran incapaces de prevenir los abusos. La doctrina de los de-

rechos humanos parece suponcr que si se evaporaran los castigos y

los incentivos de las sociedades gobernadas, las normas de los de-

rechos humanos recordarian a los individuos los requisitos de la

decencia natural. Pero esto supone que la capacidad de compor-

tarse decentemente es un atributo natural. ¿Dónde se encuentra la

evidencia empírica de que esto sea así? Una posibilidad más realis-

ta es que la moral, en zeneral, y los derechos humanos, en particu-

lat, representen un intento sistenmático por corregir las tendencias

naturales que descubrimos en nosotros mismos como seres huma-

nos. La tendencia concreta que queremos corregir consiste en que

mientras podemos estar dispuestos por naturaleza, por la genética

ola historia, a preocuparnos por aquellos que se encuentran cerca-

nos a nosotros -nuestros hijos, nuestra familia, nuestros parientes

cercanos y quizá tarnbién todos aquellos con los que compartimos

un origen énico o religioso, podermos ser indiferentes por natu-

raleza a todos los que ro pertenezcan a este círculo. Históricamen-

te, las doctrinas de derechos humanos surgen para contrarrestar

esta tendencia hacia los círculos éticos exclusivos de preocupación

y cuidado. Como afirma Avishai Margalit: «Necesitamos la moral

para superar nuestra indiferencia natural hacia los demás».X

La historia inmediatamente anterior a la Declaración Universal

de los Derechos Humanos aporta un buen número de pruetbas de la

indiferencia natural de los seres humanos. El Holocausto mostró

la terrible insuficiencia de los atributos supuestamente humanos de Ia piedad y el cuidado en

situaciones en las que estas obligaciones

no estaban exigidas por ley. Hannah Arendt sostuvo en Los orfge

ner del totalitarismo que cuando se privó a los ciudadanos judíos de

los Estados europeos de sus derechos civiles y políticos, y cuando,

finalmente, se les dejó desnudos y sólo podían implorar a sus se-

cuestradores como seres humanos en sentido estricto, comproba-

ron que su desnudez no despertaba la picdad de sus torturadores.

Como escribe Arendt: «Parece que un bombre que no es más que

un hombre ha perdido las cualidades que permiten a otras perso-

nas tratarle como a un iguab»

La Declaración Universal intentó restablecer la idea de los de-

rechos humanos en el preciso momento histórico cn que éstos habían

demostrado no poseer ningún fundamento en los atributos huna-

poS naturales.

Lo único que puede decirse de esta paradoja es que determina

la conciencia divicida con la que hemos vivido la idea de los dere-

chos humanos desde entonces. Defendemos los derechos humanos

como un universo moral con plena conciencia de que deben con-

trarrestar, más que reflejar, las tendencias humanas naturales.

Por tanto, no podemos construir el fundamento de los dere-

chos humanos sobre la base de la solidaridad o la piedad humanas.

La idea de que estas tendencias son naturales implica que son in-

natas y están distribuidas de modo universal entre los individuos.

La realidad–como dejan clara el Holocausto y muchos otros ejem-

plos- es justo la contraria. Debemos construir la fe en los dere-

chos humanos sobre la base de los seres humanos tal como son,

considerando lo peor que pueden llegar a hacer, en lugar de imagi-

nar lo mejor. En otras palabras, no nos apoyamos en la naturaleza

humana, sino en la historia bumana, en lo que sabemos que es pro-

bable que ocurra cuando los seres humanos no gozan de la protec-

ción de los derechos. Construimos sobre el testimonio del miedo,

más que sobre las expectativas de esperanza. Así, me parece, es

como se ha construido la conciencia sobre los derechos humanos desde el Holccausto. Los
derechos bumanos son uno de los logros

de lo que Judith Shklar llanó una vez «el liberalisno del micdom,
De igual mnodo, Isaiah Berlin afirmó en 1959 que en la época poste-

al Holocausto la conciencia sobre la necesidad de la moral ya

apoyaba cn la fe en la razón, sino cn el recuerdo del horror.

«Dado

ado que las reglas del derecho natural fueron absolutamente des.

preciadas, se nos ha obligado a ser conscientes de cllas." ¿En qué

consisten, según él, eştas reglas?

No sabcnos de ningún tribunal, ninguna autoridad que pudiera, me-

diante algún proceso conocido, permitir a los hombres levantar falso tes-

timonio, torturar libremente o asesinar a sus semejantes por placer; no po-

dermos concebir la posibilidad de que estas reglas o principios universales

fueran derogados o alterados.

El Holocausto puso al descubierto cómO Se mostraba el mundo

cuando la pura tiranía obtuvo permiso para explotar la crueldad

humana natural. Por tanto, si no hubiera habido Holocausto

dispondriamos ahora de la Declaración Universal, pero dado qu

lo tuvimos, tampoco podemos mostrar una fe incondicional en la De-

daración. El Holocausto demuestra tanto la necesidad prudencial

de los derechos humanos cono su intrínseca fragilidad.

Si uno de los productos del racionalismo occidental es el nihilis-

mo exterminatorio de los nazis, cualquier teoría moral quc tome a la

razón por fundamento único está destinada a parecer inútil cuando

la razón humana comicence a pergeñar sus propios proyectos de e

terminio. Si la razón ideó el Holocausto, entonces sólo una ética b

al

en la autoridad de una fuente superior a la razón puede preve

nir otros holocaustos en el futuro. Así, el Holocausto no sólo acusa

Inihilismo occidental, sino tambiến al propio hunanismo oceiden.

tal, y somete a los derechos humanos a juicio. Porque los derechos