Jihad vs. Cruzada en Al-Andalus: La Reconquista Española Como Ideología A Partir Del Siglo Xi y Sus Proyecciones en La Colonización de América

JIHAD VS.
CRUZADA EN AL-ANDALUS: LA
RECONQUISTA ESPAÑOLA COMO IDEOLOGÍA A PARTIR
DEL SIGLO XI Y SUS PROYECCIONES EN LA
COLONIZACIÓN DE AMÉRICA
Roberto MARÍN GUZMÁN*
Resumen
Este ensayo analiza la formación de la Reconquista como ideología a
partir del siglo XI. También desmitifica la idea de que la Reconquista
cristiana de la Península Ibérica duró por ocho siglos. Es a partir del
siglo XI que realmente se inicia este proceso para el cual participó abier-
tamente el Papa, así como ejércitos extranjeros y las órdenes religiosas
de Cluny y del Cister. Estas últimas contribuyeron a la difusión del Feu-
dalismo en la Península Ibérica y a inclinar la balanza en favor de los
cristianos frente a los musulmanes (Cruzada vrs. Jihad). La ideología de
la Reconquista se continuo en el proceso de conquista y colonización
de América, asunto que también analiza este trabajo.
Abstract
This essay analyzes the formation of the Reconquista as an ideology
from the 11th century on. It also questions the idea that the Christian
Reconquista of the Iberian Peninsula lasted for eight centuries. In fact it
was from the 11th century on that this process really started, in which the
Pope participated openly, as well as foreign armies, and the Cluny and
Cistercian religious orders. These religious orders contributed in the dif-
fusion of Feudalism in the Iberian Peninsula, and helped tilt the balance
in favor of the Christians over the Muslims (Crusade vrs. Jihad). The
ideology of the Reconquista continued in the conquest and colonization
of America, theme that this essay also covers.
Introducción
En la rápida expansión del Islam, los musulmanes conquistaron casi la
totalidad de la península Ibérica en unos pocos años, del 711 a más o
menos el 718. Los musulmanes derrotaron al Reino Visigodo de España
* Universidad de Costa Rica.
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Citar fuente - Instituto Panamericano de Geografía e Historia
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Roberto Marín Guzmán R.H.A. Núm. 131
y Rodrigo, el último rey, aparentemente murió en los enfrentamientos.

En los próximos años, mientras los musulmanes consolidaban su domi-
nio de al-Andalus, muchos cristianos del derrotado reino visigodo huye-
ron hacia el norte de la península donde eventualmente organizaron sus
reinos. Con frecuencia se ha señalado que la Reconquista de los cristia-
nos comenzó tan pronto como los musulmanes les derrotaron.1 De esta
manera, la batalla de Covadonga se ha interpretado como la primera
victoria de los cristianos en la Reconquista contra los musulmanes. Por
ello los historiadores españoles de los siglos XVIII y XIX interpretaron la
Reconquista como un proceso de ocho siglos. Sin embargo, la Recon-
quista como ideología, como un movimiento organizado y como un ejér-
cito internacional contra los musulmanes en España, no empezó sino
hasta el siglo XI.2 El propósito de este ensayo es analizar los orígenes de
la Reconquista como ideología, su formación militar, la participación
internacional representada por las órdenes religiosas francesas, el llama-
do del Papa a una Cruzada en España, la participación militar francesa
en la Cruzada, la expansión del feudalismo en la península (un movi-
miento agresivo y militar en la conquista de nuevas tierras a los musul-
manes) y la creación de las órdenes militares en España, las cuales, con
la ayuda internacional, inclinaron la balanza en favor de los cristianos
contra los musulmanes en la península Ibérica.
Para una exacta comprensión de las fuerzas ideológicas que se en-
frentaron en la península, la Cruzada y la Jihad, es absolutamente esen-
cial analizar el desarrollo económico, político y social de ambas regiones:
los reinos cristianos del norte de la península y al-Andalus. Esta es una
de las razones por las cuales este ensayo también toma en consideración
las dimensiones sociales y populares de la expansión cristiana hacia el
sur, que ocurrió con fuerza y en forma sistemática a partir del siglo XI, así
como la fragmentación política de al-Andalus después de la caída del
califato omeya en el año 1031.
1
Con relación a la Reconquista, su importancia económica y social, véanse: Pierre Vilar,
Historia de España, Crítica Grijalbo, Barcelona, 1986, passim, en especial pp. 21-39.
Abilio Barbero y Marcelo Virgil, Sobre los orígenes sociales de la Reconquista, Editorial
Ariel, Barcelona, 1984, passim, en especial pp. 13-98, donde afirman que la Reconquista
como proceso histórico era la continuación de la constante y natural oposición de los vascones
a cualquier gobierno extranjero, romano, visigodo o árabe. Véase también: Claudio Sánchez
Albornoz, Orígenes y Destino de Navarra. Trayectoria Histórica de Vasconia, Planeta,
Barcelona, 1983, passim, en especial pp. 11-31.
2
Vicente Cantarino, Entre Monjes y Musulmanes. El Conflicto que fue España, Editorial
Alhambra, Madrid, 1978, passim.
10
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julio-diciembre 2002 Jihad vs. Cruzada en al-Andalus: la Reconquista…
Asimismo se estudia el rápido crecimiento demográfico del norte que

aceleró el proceso de repoblamiento hacia el sur, en especial hacia el
valle del Duero y en las zonas fronterizas, sobre todo en las considera-
das tierras de nadie. Este movimiento hacia el sur, que contó también
con apoyo internacional, favoreció la Reconquista cristiana de las tierras
en manos de los musulmanes. Finalmente, este trabajo analiza la impor-
tancia de la participación internacional en favor de los reinos del norte
de la península, como uno de los mayores acontecimientos que even-
tualmente favorecieron a los cristianos.
Con el propósito de traer hacia nuestro continente las repercusiones
de la Reconquista como ideología, en este ensayo se analizará asimismo
la aplicación de la ideología de la Reconquista y la idea de Cruzada en la
colonización de América. Se discutirá el asunto de la legalidad y la lucha
por la justicia en la conquista de América y se analizarán las dos posicio-
nes: la de Juan Ginés de Sepúlveda y quienes comulgaban con sus ideas
de imponer a los indígenas la religión a la fuerza, siguiendo la ideología
de la Reconquista del siglo XI. Los partidarios de esta posición estaban
de acuerdo con las Bulas de Donación, el Requerimiento, con la Inquisi-
ción, con el concepto del Res Nullius y los otros argumentos que se
utilizaron para imponer la fe cristiana a los indígenas. Como se discutirá
en su oportunidad, la otra posición, contraria a Sepúlveda, la capitanea-
ron, entre otros, principalmente los dominicos Bartolomé de las Casas y
Francisco de Vitoria, para quienes la guerra contra el indígena era injus-
ta. Rechazaron las formas violentas de imposición de la religión, se opu-
sieron y criticaron muchos de los planteamientos de la Reconquista como
ideología. Todos estos asuntos se analizarán también en este ensayo.
Identidad y autonomía de al-Andalus: La khutba y la proclamación de

la khilafa
No hay duda de que constituye un serio error el creer que las profundas
divisiones étnicas y sociales que caracterizaron a la España musulmana
obstruyeron la creación y consolidación de la cultura islámica en la pe-
nínsula, o que impidieron que los musulmanes desarrollaran su propia
conciencia e identidad, que al mismo tiempo los diferenciaba del resto
del Imperio Islámico desde el punto de vista político. No obstante las
divisiones étnicas y sociales, los musulmanes de al-Andalus se mantu-
vieron culturalmente unidos. Para los musulmanes el Islam es el elemen-
to unificador y la base para su cultura. Los árabes, los bereberes y los
muwalladun, no obstante sus divisiones étnicas y sociales, tuvieron por
el Islam una sociedad común. Con frecuencia hubo matrimonios entre
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ellos y estrechas relaciones en la vida diaria, en lo político, lo religioso,

lo social y lo económico. Estos tres grupos sociales compartían una mis-
ma fe, el mismo sistema judicial (el madhhab malikita fue casi todo el
tiempo de la presencia islámica en la península la única escuela legal
aceptada), la misma organización, estructura e ideología del Estado, así
como el mismo gobierno y las mismas tradiciones islámicas. Ellos logra-
ron mantener su propia identidad como una sociedad musulmana, espe-
cífica, peculiar, con sus propias características, diferente del resto del
Imperio Musulmán. Para identificarse a sí mismos como una unidad di-
ferente y autónoma del Imperio ‘Abbásida del Oriente o de los Fatimíes
del Norte de África, al-Andalus declaró una khilafa (califato) indepen-
diente, con ‘Abd al-Rahman III, en el año 929.
A pesar de las diferencias políticas de los omeyas de al-Andalus con
los ‘Abbásidas de al-Mashriq, los omeyas conservaron por algún tiempo
el nombre de los califas ‘Abbásidas de Baghdad en la khutba. Para ello
siguieron la misma forma que había conservado al-Fihri, el último wali
Omeya de al-Andalus. Las fuentes árabes señalan que en la khutba en
Córdoba se reemplazó el nombre de los ‘Abbásidas por el de los omeyas
en una temprana época, durante el gobierno del emir ‘Abd al-Rahman I
al-Dakhil. Sin embargo, no fue sino hasta la declaración de Córdoba
como khilafa que al-Andalus realmente llegó a ser independiente en for-
ma completa, cuando cesó totalmente la lealtad a los califas ‘Abbásidas
de Baghdad. Todo este proceso lo resumió con gran detalle el historia-
dor musulmán tardío Muhammad Ibn Abi al-Qasim al-Qayrawani, cono-
cido como Ibn Abi Dinar (m. 1698).3
Es necesario recordar que antes de ‘Abd al-Rahman III, todos los
umara’ de al-Andalus fueron leales a los califas ‘Abbásidas de Baghdad,
a pesar de que eran políticamente independientes. Las lealtades a los
califas ‘Abbásidas se suspendieron cuando ‘Abd al-Rahman III se pro-
clamó califa y asumió el título de Nasir li-Din Allah y el de Amir al-
Mu’minin. Es oportuno preguntarnos: ¿Qué significaba realmente la
khutba? No hay duda de que en la khutba hasta la época de ‘Abd al-
Rahman III, los omeyas reconocieron a los califas de Baghdad y nunca
proclamaron para ellos el título de Amir al-Mu’minin. La khutba, como
la proclamación del nombre del califa en la mezquita en la oración del
3
Muhammad Ibn Abi al-Qasim al-Qayrawani (Ibn Abu Dinar), Kitab al-Mu’nis fi Akhbar
Ifriqiyya wa Tunis, Túnez, 1286 H., pp. 44-45 y también p. 98 donde explica estos mismos
asuntos. Con relación a las pretensiones de los Fatimíes de declarar un califato en el Norte
de África y la forma en que ‘Abd al-Rahman III se les adelantó y proclamó un califato en al-
Andalus, véase: Qayrawani (Ibn Abu Dinar), Kitab al-Mu’nis, p. 45.
12
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juma‘a se sustituyó, desde una temprana edad, por el nombre del gober-
nante omeya, aparentemente desde el arribo de ‘Abd al-Rahman I a al-
Andalus. Según algunas fuentes, no fue sino hasta la época de ‘Abd
al-Rahman III que los omeyas de al-Anadalus dejaron de reconocer a los
califas ‘Abbásidas como Amir al-Mu’minin, a pesar de que desde mucho
antes no proclamaban el nombre de los califas ‘Abbásidas en las mez-
quitas de al-Andalus.4
Diversas fuentes musulmanas analizan estos asuntos referentes a la
khutba y la autonomía de al-Andalus. Entre los más destacados historia-
dores se pueden mencionar a ‘Abd al-Rahman Ibn Khaldun (1332-1406),
que asegura que los omeyas cambiaron la khutba en una época tempra-
na, mucho antes que la declaración del califato por ‘Abd al-Rahman III.
Otras destacadas autoridades de la España musulmana, como ‘Ali Ibn
Ahmad Ibn Sa‘d Ibn Hazm (m. 1064), Abu ‘Abd Allah Muhammad al-
Quda‘i Ibn al-Abbar (m. 1260) y al-Maqqari (m. 1640), afirman que la
khutba con el nombre de los califas ‘Abbásidas se sustituyó por el nom-
bre de los omeyas de al-Andalus con la llegada de ‘Abd al-Rahman I al-
Dakhil, quien fue el responsable de este cambio. Por otra parte, Ibn Hazm
agrega en su Naqt al-‘Arus que la khutba en nombre de los ‘Abbásidas
en al-Andalus se conservó por un gran número de años, hasta que final-
mente ‘Abd al-Rahman I realizó el cambio.5 Ibn al-Abbar en su Kitab al-
Hilla al-Sirya6 asegura que ‘Abd al-Rahman I conservó la khutba en
4
Respecto de ‘Abd al-Rahman III y su proclamación como califa de al-Andalus, véase: Ibn
al-Kardabus, Ta’rikh al-Andalus, editado por Ahmad Mukhtar al-‘Abbadi, Ma‘had al-Dirasat
al-Islamiyya, Madrid, 1971, pp. 60-61. Una Crónica Anónima de ‘Abd al-Rahman III al-
Nasir, editado y traducción al castellano de Évariste Lévi-Provençal y Emilio García Gómez,
Instituto Miguel Asín, Madrid-Granada, 1950, pp. 78-80. Véase también: Siraj al-Din Abu
Hafs ‘Umar Ibn al-Muzaffar Ibn al-Wardi, Kharidat al-‘Aja’ib wa Faridat al-Ghara’ib,
manuscrito número 2406 (Mixt 825) en Österreichischen Nationalbibliothek, Viena, folio
12, donde el autor describe la ciudad de Córdoba, capital del califato Omeya de al-Andalus,
como una gran ciudad. Así escribió: Dar al-Khilafa al-Islamiyya wa hiya madina ‘azima.
Al respecto otros manuscritos manifestaron opiniones similares, por ejemplo: Shams al-Din
Abu al-Barakat Muhammad Ibn Ahmad Ibn Iyas al-Hanafi, Kitab Nashq al-Azhar fi ‘Aja’ib
al-Aqtar, manuscrito número 2407 (Mixt 1228) en Österreichischen Nationalbibliothek,
Viena, folios 10-12 y también folio 219 para una buena descripción de Córdoba como la
capital del califato.
5
‘Ali Ibn Ahmad Ibn Sa‘id Ibn Hazm, Kitab Naqt al-‘Arus fi Tawarikh al-Khulafa’ bi al-
Andalus, editado por C.F. Seybold, en: Revista del Centro de Estudios Históricos de Gra-
nada, número 3, 1911, pp. 160-180, número 4, 1911, pp. 237-248, reimpresión Ediciones
Anubar, Valencia, 1974, p. 75.
6
Abu ‘Abd Allah Muhammad al-Quda‘i Ibn al-‘Abbar, Kitab al-Hulla al-Siyara’, vol. I, pp.
35-36, citado por Ahmad Mukhtar al-‘Abbadi, editor de Ibn al-Kardabus, Ta’rikh al-Andalus,
p. 61, nota 1.
13
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nombre del califa ‘Abbásida Abu Ja‘far al-Mansur. Con relación a estos
asuntos al-Maqqari, que sigue a Ibn Hayyan, explica también la conti-
nuación de las relaciones y las conexiones entre los omeyas y los
‘Abbásidas, las que resultaron asimismo muy importantes.7
Todo lo anterior nos permite comprender los deseos de autonomía de
al-Andalus y la unidad política y cultural que logró, en especial con la
proclamación de la khilafa. Esta unidad política y cultural es una de las
más importantes razones para el éxito y el gran esplendor de la España
musulmana en arte, literatura, ciencia, política, etc. La España cristiana
del norte de la península por muchos siglos recibió y aprendió de los
musulmanes una gran gama de saberes como agricultura, irrigación,
construcción, arte, literatura, música, urbanismo, ciencia, y las técnicas
militares. ¿Cómo fue posible que ya para el siglo XI los cristianos se
constituyeran más bien en una amenaza para los musulmanes? ¿Qué
provocó todos estos cambios, si sólo unos años antes los cristianos de-
bían pagar los tributos a los musulmanes y a partir del siglo XI el proceso
se ha volcado y eran entonces los musulmanes los que debían pagar a
los cristianos las parias? Al estudiar estos asuntos es factible notar las
causas de estos cambios y la evolución de todo este proceso. También se
observan los orígenes e impacto de la Reconquista cristiana como ideo-
logía, sus contactos internacionales y sus repercusiones y desafíos a
la identidad cultural y a la especificidad de los musulmanes en la penín-
sula, así como las amenazas políticas y militares a al-Andalus a partir del
siglo XI, que contó también con el apoyo del Papa y de los estados cris-
tianos, primero a partir de las específicas labores de la orden de Cluny y
más tarde por medio de los cistercienses.
La formación de la Reconquista como ideología
La participación del Papa y de las órdenes religiosas francesas de

Cluny y de los cistercienses
Al-Andalus llegó a ser una de las regiones culturalmente más avanzadas
del mundo durante la Edad Media y ganó la admiración de todos los
reinos de la época debido a su esplendor científico y artístico, así como
por la grandeza de su filosofía y sus enormes riquezas. Al-Andalus fue
también capaz de resolver exitosamente los numerosos problemas que
7
Abu al-‘Abbas Ahmad b. Muhammad al-Maqqari, Nafh al-Tib, vol. IV, p. 59 (Edición
Egipcia, El Cairo, 1949), citado por Ahmad Mukhtar al-‘Abbadi, editor de Ibn al-Kardabus,
Ta’rikh al-Andalus, p. 61, nota 1.
14
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debía enfrentar como cualquier otro Estado en la época.8 Sin embargo,

los grandes desafíos a la estructura del Estado vinieron de afuera, del
nivel internacional, en especial después de la caída del califato omeya
en el año 1031.
El camino a Santiago de Compostela y la peregrinación que se practi-
có hacia la tumba del apóstol fueron importantes elementos para la for-
mación de la Reconquista como ideología, sobre todo porque desarrolló
un sentido de unidad de la Iglesia y de los cristianos contra el Islam, el
enemigo común.9 La transformación en el carácter del santo, de un apóstol
de paz a un guerrero que daba muerte a los enemigos y que estaba listo
para luchar al lado de los cristianos contra los musulmanes, muestra tam-
bién los cambios ideológicos de la Iglesia en favor de una misión uni-
versal, que se involucraba directamente en el proceso de Reconquista de
España.
La Iglesia, y en particular el papado, enfatizó en la relevancia espi-
ritual del apóstol y en la importancia de la peregrinación a la tumba
del santo. Desde entonces se difundió una masiva propaganda en favor del
apóstol Santiago, como lo prueban los diversos libros que entonces se
escribieron para describir las acciones del santo. Entre esas numerosas
obras existe una atribuida al Papa Calixto III titulada Liber Sancti Jacobi,
Codex Calixtius. El libro tenía como propósito desarrollar una especial
devoción hacia el santo y al mismo tiempo estimular la peregrinación a
Santiago de Compostela.10
Indudablemente en estos asuntos se puede notar con facilidad que la
peregrinación, el camino a Santiago, la defensa de los peregrinos y el
comercio necesario para llenar sus necesidades, así como la hospitalidad
en los monasterios, las fondas y las otras actividades siempre estimula-
das por la Iglesia como una manera de ayudar a los que viajaban a visitar
la tumba del apóstol, realmente significaron una forma de penetración y
auto-defensa de la cristiandad contra el Islam. Esta penetración tomó a la
religión como un importante medio. La unidad religiosa llevó eventual-
mente a la creación de ejércitos cristianos fuertemente unificados en su
lucha contra los musulmanes.
8
Véanse: Joaquín Vallvé, “Al-Andalus et l’Ifriqiya au VIIIe siècle: histoire et legend”, en: Les
Cahiers de Tunisie, vol. XVIII, 1970, números 69-70, pp. 21-30. Muhammad Talbi, “Al-
’Alaqat bayna Ifriqiyya wa al-Andalus fi al-Qarn al-Thalith al-Hijri”, en: Les Cahiers de
Tunisie, vol. XVIII, 1970, números 69-70, pp. 31-46.
9
Véase: Marcelin Defourneaux, Les français en Espagne aux XIe et XIIe siècles, Presses
Universitaires de France, París, 1949, pp. 50-124, para un estudio detallado del culto hacia
Santiago y el inicio y desarrollo de la peregrinación a Santiago de Compostela.
10
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 83 y pp. 86-90.
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El papado mostró un especial interés en unificar a los cristianos de la

península Ibérica bajo la autoridad de la Iglesia Romana, como un pri-
mer paso necesario para enfrentar posteriormente a los musulmanes. Para
entonces Roma creía que la España cristiana estaba aislada del resto de
la cristiandad. Prueba de este aislamiento era la existencia de una liturgia
propia que tenían los mozárabes, que se consideraba como “un rito reli-
gioso nacional”.11 A pesar de que los reyes y el clero de España recono-
cían la autoridad del Papa, es posible notar que su intervención en la
península entre los siglos IX y XI fue prácticamente nula, al punto que
Marcelin Defourneaux, una autoridad en estos asuntos, escribió:
Un des aspects les plus caractérisques de l’isolement de l’Espagne par

rapport au reste de la chrétienté jusqu’au XIe siècle réside dans l’existence
d’un vérita-ble “nationalisme religieux”. Si les royaumes chrétiens de la
péninsule reconnaissent l’autorité dogmatique de la papauté romaine, c’est
un fait que l’intervention pontificale en Espagne est pratiquement nulle entre
le IXe et le XIe siècles. Après l’intervention de Charlemagne contre l’hérésie
adoptioniste, l’Église d’Espagne mène une existence autonome, fondée sur
les traditions et les pratiques de l’ancienne Église wisigothique. Elle a conser-
vé en particulier sa liturgie (dite liturgie mozarabe) qui lui est commune avec
celle des Églises chrétiennes vivant sous le joug musulman. Ce particularisme
liturgique apparait suspect a la papauté et l’unification de la liturgie sera l’un
des premieurs objectifs des grands papes réformateurs du XIe siècle.12
11
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 12. Con relación a la liturgia mozárabe y las
prácticas religiosas, véanse los siguientes manuscritos: Manual Antiguo de Oracio-
nes que usa la Iglesia, manuscrito número 10175, en la Biblioteca Nacional de Madrid.
Missalis Mozarabi, manuscrito número 13830 en la Biblioteca Nacional de Ma-
drid. Missales Gothicos, manuscrito número 13413, en la Biblioteca Nacional de Madrid.
Breviarium Mozarabicum, manuscrito número 10001, en la Biblioteca Nacional de Ma-
drid. Breviarium Mozarabicum, manuscrito número 10110, en la Biblioteca Nacional de
Madrid. Liber Misticus, manuscrito número 13052, en la Biblioteca Nacional de Madrid.
Himnos Litúrgicos Visigóticos, manuscrito número 10029, en la Biblioteca Nacional de
Madrid. Liber Misticus, manuscrito número 626-30, en la Biblioteca Nacional de Madrid.
Liturgia Visigótica, manuscrito número 35.6 en la Catedral de Toledo. Liturgia Visigótica,
manuscrito número 35.5 en la Catedral de Toledo. Liturgia Visigótica, manuscrito número
35.4 en la Catedral de Toledo. Liturgia Visigótica, manuscrito número 35.3 en la Catedral de
Toledo. Liturgia Visigótica, manuscrito número 44.2 en la Catedral de Toledo.
12
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 12. Respecto de la nueva liturgia romana impues-
ta por el papa, véanse los siguientes manuscritos contenidos en la Catedral de Toledo: 34.9;
34.10; 34.11; 34.15; 34.17; 34.43; 34.44; 34.54; 34.64; 34.65; 34.66; 34.71. También:
Missale, manuscrito número 9719 en la Biblioteca Nacional de Madrid. Missale, manuscri-
to número Vtr- 20-80 en la Biblioteca Nacional de Madrid. Libro de las Ho-
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Uno de los grandes líderes en Roma en el siglo XI fue el Papa Gregorio

VII (1073-1080), el que fuera Hildebrando de la orden de Cluny. Este
Papa tuvo siempre un especial interés en la unificación de la Iglesia y en
la eventual supresión de todos los movimientos locales o “nacionales”
de la cristiandad. Por ello ejerció una constante presión sobre los
mozárabes en España con el propósito de que suprimieran sus prácticas
y ritos tradicionales y que se apegaran a los principios universales
implementados por el pontífice en Roma.13 El interés del Papa no era
solamente en los rituales y las prácticas, sino también en el control de
todas las Iglesias.
Estos movimientos de centralización que propugnaba el Papa Gregorio
VII tuvo un gran impacto sobre la Iglesia mozárabe de España. El papa-
do logró imponer varias medidas con el propósito de reemplazar los
rituales mozárabes por los ritos universales de la Iglesia. Estas reformas
se pusieron en práctica en la península por medio del papel que desem-
peñó la orden de Cluny. Simultáneamente a estas reformas pontificias
para España, penetraron en la península, por medio de los monjes de
Cluny, las influencias culturales, artísticas y arquitectónicas de Europa,
que tendían asimismo a unir a España con el resto de la cristiandad. La
unificación cultural se pretendía por medio de la unidad religiosa que en
última instancia venía a ser el pretexto que ocultaba los verdaderos inte-
reses de centralización y control.14
ras, manuscrito número Res. 189 en la Biblioteca Nacional de Madrid. Libro de las
Horas, manuscrito número Res. 197 en la Biblioteca Nacional de Madrid. Libro de las Ho-
ras, manuscrito número Res. 192 en la Biblioteca Nacional de Madrid. Para más informa-
ción sobre los concilios cristianos generales en España véase el manuscrito árabe conserva-
do en la Biblioteca Nacional de Madrid: Canonum Ecclesiæ Hispaniæ-Codex, manuscrito
número 4877 en la Biblioteca Nacional de Madrid. Véase también el manuscrito número
1623 (Casiri, 1618) en la Real Biblioteca de El Escorial, Madrid. Con relación a este
importante manuscrito conservado en tan prestigiosa institución, Casiri escribió las siguien-
tes líneas: “Hinc liquet præterea Collectionem hujusmodi Canonum Arabicam, aliam prorsus
esse a Conciliorum Collectione quam laudati supra codices, aliique plures vulgo
complectuntur; siquidem ibi contineri videas Concilia & Epistolas Decretales integras,
perpetuasque; hic Canones tantum ac Sententias ex ipsis Conciliis ac Decretalibus excerptas
atque in suos Titulos, sua Capita, tanquam in certos rerum locos, aptissime digestas...”
Michael Casiri, Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis, Madrid, 1760-1770, vol. I, p.
542.
13
J.P. Migne, Patrologiæ Latinæ, Bibliothecæ Cleri Universæ, París, 1880, vol. CLXIII,
p. 290, para consultar la carta original que el Papa Gregorio VII envió a todos los reyes de
España informándoles acerca de la necesidad de luchar contra los musulmanes en España y
de reconquistar las tierras para la Cristiandad. Véase también: Defourneaux, Les français en
Espagne, pp. 138-139.
14
Defourneaux, Les français en Espagne, pp. 17-18.
17
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Este proceso de unificación cultural y religiosa de la península empe-

zó primero en Cataluña, región que estuvo por muchos años bajo una
fuerte influencia francesa. De Cataluña el proceso se extendió a otras
zonas de la España cristiana, siguiendo de cerca las reformas impuestas
por los papas a partir de Gregorio VII. Los pontífices con gran habilidad
utilizaron a la orden de Cluny con el propósito de lograr la unificación de la
España cristiana con el resto de la cristiandad. Obviamente este fue un
lento desarrollo, no obstante el deseo de los papas por acelerarlo y lograr
con rapidez resultados positivos.15
Los líderes políticos de los distintos reinos cristianos en la penínsu-
la claramente entendieron el impacto de estas reformas y notaron que
una estrecha relación con el papado y la posterior unificación de la Igle-
sia mozárabe con Roma, venían a convertirse en eficientes medios para
luchar contra los musulmanes. Este interés se ejemplifica en la carta que
el rey Alfonso VI de Castilla escribió a Hugo, abad de Cluny, solicitán-
dole que enviara a Castilla un monje de su orden para que introdujera
dichas reformas, con las cuales los reinos se beneficiarían. El abad Hugo
mandó entonces al monje Roberto, a quien el rey Alfonso VI nombró
abad de Sahagún en 1079. De esta manera las reformas se difundieron
de inmediato bajo la influencia de esta orden religiosa. Con el propósito
de obtener el favor de los monjes cluniacenses en sus objetivos políti-
cos, el rey Alfonso VI les otorgó numerosas concesiones y diversos pri-
vilegios, de entre los cuales el principal fue el monasterio de San Isidro
de las Dueñas en Castilla. Otros reyes cristianos en la península también
estuvieron conscientes de la importancia de las reformas eclesiásticas y
del impacto de la orden de Cluny en la península para el logro de sus
objetivos políticos. Por esta razón también otorgaron monasterios y pro-
piedades a los cluniacenses, como por ejemplo el monasterio de Santa
María de Nájera que García II de Navarra, donó en 1052.16
Los monasterios de Cluny en España llegaron a convertirse también
en verdaderos emporios e importantes centros económicos para los pe-
regrinos en la ruta a Santiago. Sahagún, que fue un relevante lugar de
devoción y vida espiritual, también fue un entorno muy exitoso para las
actividades agrícolas y para el comercio. Estos monasterios reformados
también llegaron a convertirse en valiosos puntos en el desarrollo de la
Reconquista. 17
15
16
Para más detalles véase: Defourneaux, Les français en Espagne, pp. 23-24.
17
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 27. Al respecto escribió las siguientes líneas:
“Les nombreaux dons en terre que reçurent les monastères réformés en firent souvent des
18
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Aún cuando las reformas empezaron a implementarse en la época

del Papa Gregorio VII, el pontífice estaba inconforme con la lentitud del
proceso y clamaba por acelerar el paso. Sin embargo, es oportuno men-
cionar que algunos miembros del clero de España, incluyendo también a
algunos seguidores de la orden de Cluny, se opusieron a las imposicio-
nes de unificación de Roma. Entre ellos destacó principalmente Roberto
de Cluny, a quien Gregorio VII inclusive tachó de “pseudo monje”.18 El
Papa no podía tolerar ninguna oposición a sus reformas y a su poder, por
lo que también amenazó al rey Alfonso VI de Castilla con anular su
segundo matrimonio, argumentando un supuesto parentesco entre Agnés
d’Aquitaine, la primera esposa del rey, con Constanza, su segunda espo-
sa, a menos de que impulsara el desarrollo de las reformas y que contro-
lara la oposición del abad de Sahagún.19 Como resultado de esta nueva
presión de Roma, el rey Alfonso VI y su esposa se vieron obligados a
acelerar las reformas y por ello apoyaron el Concilio de Burgos (1080?)
que abolió la liturgia nacional de España (la liturgia mozárabe). Con
estos asuntos complacían al Papa Gregorio VII. En respuesta, el pontífi-
ce retiró las amenazas de anular el matrimonio del rey. A pesar de que en
adelante el Papa y el monarca mantuvieron relaciones amistosas, la litur-
gia nacional mozárabe no se suprimió de inmediato y continuó
practicándose por mucho tiempo más.
Cuando Alfonso VI conquistó Toledo (1085), logró desde ese mo-
mento detener la práctica mozárabe de nombrar su propio arzobispo para
la arquidiócesis, lo que contribuyó a debilitar aún más a la Iglesia local,
asuntos con los cuales complacía al Papa. El rey nombró a Bernard de
Sédirac, monje francés de la orden de Cluny y por ese tiempo abad de
Sahagún, como arzobispo de Toledo. En estos asuntos es factible obser-
var que el rey seguía fielmente las órdenes del pontífice. Hasta entonces
tanto el Papa como el monarca consideraban que la Iglesia de Toledo era
una superstición superstitio toletanae. Alfonso VI no estaba de acuerdo
y por ello detuvo la práctica de que el clero local nombrara al arzobispo
de Toledo. Al respecto se pueden mencionar razones económicas y polí-
ticas, debido a que el rey se beneficiaría de la unificación política y reli-
giosa de la península, tanto como el pontífice en Roma.20
maisons riches qui devinrent d’importants centres de vie économique (par example Sahagún),
à la fois grande exploitation agricole et bourg aux marchés très actifs.”
18
Véase: Migne, Patrologiæ Latinæ, vol. CXLVIII, pp. 604-606. Véase también: Defourneaux,
Les français en Espagne, p. 28.
19
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 32 y también p. 33.
20
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 33.
19
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Bernard, el nuevo arzobispo, tuvo la difícil tarea de imponer las refor-

mas y los ritos romanos en España, en oposición a las prácticas mozárabes
que seguían en boga, no obstante la anulación impuesta en el Concilio
de Burgos ya mencionado. Las reformas seguían siendo lentas, a pesar
de los intentos, como ya se ha mencionado, por acelerarlas e imponer
los cambios. Todavía en la época del Papa Urbano II (1088-1099) las
reformas eclesiásticas aún se encontraban en proceso en la península. El
Papa Urbano II con frecuencia le escribió al arzobispo Bernard aconseján-
dole que se mostrara fuerte y decidido en su misión: operam te dante, te
dare non pigeat ne romanum officium in terra uestra susceptum decidat,
sed auxiliante Domino conualescat.21
Con el propósito de atraer a España al liderazgo de Roma, el Papa
Pascual II (1099-1118), quien también había sido miembro de la orden
de Cluny, como Gregorio VII, declaró que una Cruzada contra los mu-
sulmanes en España era tan válida como las Cruzadas en Palestina. Estas
opiniones tuvieron un gran impacto en la península Ibérica y resultó en
una mayor unificación de los cristianos contra el Islam en España, dado
que en la península se vivía entonces una verdadera Cruzada contra los
musulmanes. La consolidación de la Reconquista como Cruzada y su
posterior difusión como una fuerte ideología se encontraba en su ruta.
A pesar de que en varios concilios y en otras diversas ocasiones se
había abolido la liturgia mozárabe, Roma continuaba preocupada, pues
durante todo el siglo XII los rituales mozárabes seguían practicándose y
no se había logrado erradicarlos completamente de la península. Toda-
vía la Iglesia española osaba oponerse y desobedecer las órdenes de
Roma. La preocupación del pontífice es evidente en el hecho de que
Raimundo (1126-1152), el arzobispo de Toledo, envió una carta al Papa
quejándose de que la Iglesia y la gente de España no aceptaban ni se-
guían las instrucciones de las reformas de Roma, que prohibían los ritos
mozárabes y obligaban a apegarse las prácticas de Roma. También el
arzobispo señalaba en su carta que la mayoría de los cristianos en Espa-
ña seguían unidos a la liturgia mozárabe. El Papa Eugenio III (1145-
1153) en respuesta a la carta del arzobispo Raimundo, ordenaba a todos
en España a obedecer a su arzobispo y a la Iglesia universal, así como a
detener completamente los ritos mozárabes.22 Sin embargo, no fue sino
hasta después de la segunda mitad del siglo XII que los ritos mozárabes
empezaron a perder fuerza y gradualmente se sustituyeron por el rito
21
Citado por Juan Francisco Rivera Recio, La Iglesia de Toledo en el siglo XII (1086-
1208), Instituto Español de Historia Eclesiástica, Roma, 1966, p. 208 y también p. 248.
22
Rivera Recio, La Iglesia de Toledo, p. 209.
20
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universal de Roma. Esta unificación de la Iglesia española, bajo el

liderazgo indiscutible de Roma, llevó a una rápida expansión de la ideo-
logía de la Reconquista, con una gran influencia y apoyo de la orden de
Cluny en el siglo XI y de la orden del Císter en el siglo XII. Estos fueron
asuntos importantes en favor de una poderosa ideología y práctica que
contaba con apoyo internacional contra la presencia musulmana en Es-
paña, y fueron algunas de las razones que eventualmente inclinaron la
balanza en favor de los cristianos a partir del siglo XI.
Desde principios del siglo XII la orden de Cluny y sus monasterios en
España empezaron a decaer debido a la corrupción, pérdida de su ante-
rior prestigio y merma del apoyo real. Esto provocó que el famoso Pierre
le Vénerable, el abad de la orden de Cluny en Francia, emprendiera un
viaje a España con el propósito de supervisar y reorganizar los monaste-
rios bajo la influencia de su orden en la península, poner fin a la corrup-
ción, fortalecer su influencia en la sociedad y ganar de nuevo el apoyo
monárquico. Sin embargo, este viaje resultó infructuoso. Estos fracasos
son sintomáticos de las verdaderas dimensiones de los problemas inter-
nos de los monasterios españoles bajo la influencia de Cluny y las difi-
cultades para su reorganización. El fracaso del viaje de Pierre le Vénerable
a España indudablemente debilitó aún más la posición de la orden de
Cluny en la península.23
A principios del siglo XII Bernardo de Clairvaux dio un nuevo impulso
a la orden religiosa de los cistercienses, en gran medida como reacción a
muchas de las prácticas y abusos de la orden de Cluny. Aunque San Ber-
nardo no fue el fundador de la orden del Císter, no hay duda de que fue
su gran líder y el que impulsó las dimensiones universales que la orden
logró alcanzar a partir del siglo XII. San Bernardo hizo un fuerte llamado
a la necesidad de que los monjes se involucraran directamente en la pro-
ducción agrícola, contrario a las prácticas económicas de los monjes de
Cluny, que actuaban de la misma forma que los señores feudales. En los
feudos de los monasterios de Cluny los monjes tenían sus propios sier-
vos de la gleba, para la producción agrícola y para satisfacer las necesi-
dades de alimento y vestido de los monjes. La orden del Císter, por el
contrario, clamaba por una forma de vida mucho más austera en todos
los aspectos: estilo arquitectónico, alimentación, vestido, y asimismo
demandaba la participación directa del monje en la producción agrícola.
“El monje sólo puede consumir lo que él mismo produce”, según la
máxima de San Benito de que el monje debe orar y laborar, que San
Bernardo puso en práctica también para su orden. Muchos de los monar-
23
21
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cas cristianos en la península Ibérica comprendieron que estas nuevas

doctrinas y sus planteamientos prácticos eran mucho más efectivos que
los de la orden de Cluny en la colonización y repoblamiento de los terri-
torios que se conquistaban a los musulmanes en el proceso de la Recon-
quista.
Como resultado de la decadencia de los monasterios de la orden de
Cluny en la península, varios reyes españoles empezaron entonces a
otorgar donaciones especiales a los cistercienses. Los monasterios del
Císter que entonces se fundaron, con el tiempo llegaron a gozar de gran
prestigio y popularidad.24 Alfonso VII de Castilla en 1143, por ejemplo,
donó la villa de Moreruela a Ponce de Cabrera con el propósito de esta-
blecer un monasterio de la orden de los cistercienses. La Carta Puebla
inclusive mencionaba que la villa en esa época estaba deshabitada.25 Es
oportuno llamar la atención sobre el importante papel socio-económico
que jugaron los monasterios en España en la colonización de las diver-
sas regiones ganadas a los musulmanes. Tanto los monasterios de Cluny,
como los de la orden del Císter, se convirtieron en plazas fuertes en el
proceso de Reconquista y colonización de las tierras reconquistadas a
los musulmanes. La referencia en la Carta Puebla de que la villa se
encontraba deshabitada revela claramente su condición y nos permite
comprender que la misión del monasterio era repoblar y convertirse en
un punto de avanzada en el desarrollo de la Reconquista. Los monaste-
rios, como se describieron anteriormente para la orden de Cluny, lo cual
es válido también para los cistercienses, llegaron a ser verdaderos empo-
rios de actividad económica y estuvieron también directamente
involucrados en el proceso de Reconquista.
Alfonso VII de Castilla fue aún más lejos y proveyó a Ponce de Ca-
brera de los monjes Pedro y Sancho, quienes habían estudiado en Fran-
cia en la orden cisterciense. La orden del Císter se extendió hacia varios
lugares en la península Ibérica: Galicia, Salamanca y Zamora. Alfonso
VII donó entonces dos villas más, asimismo deshabitadas, como lo men-
cionan en detalle las Cartas Pueblas, con el propósito de fundar un mo-
nasterio, al que se dio por nombre Nuestra Señora de Valparaíso.26
El rey Alfonso VII de Castilla ganó fama por su apoyo y generosidad
hacia la orden cisterciense, de la misma forma que su abuelo, el rey Alfonso
24
25
26
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 50. Para más detalles acerca de la Orden del
Císter y sus estatutos, véase: Definiciones de la Orden del Císter, manuscrito número
10164, en la Biblioteca Nacional de Madrid.
22
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VI de Castilla, había ayudado a la orden de Cluny en España.27 La mis-

ma ayuda se otorgó para la fundación de monasterios para mujeres, por
ejemplo el de San Clemente en Toledo, Nuestra Señora de Fuencaliente
en la diócesis de Osma y Nuestra Señora de Las Huelgas cerca de Burgos.
Otros monarcas españoles, en especial de Navarra, Barcelona y Aragón,
también apoyaron a los cistercienses en la península. El rey García de
Navarra, por ejemplo, ayudó con gran entereza al monasterio de Oliva,
el que fundó Raimundo de Barcelona en 1149. Berenguer IV de Barce-
lona asimismo ayudó a los cistercienses y más tarde también lo hizo
Pedro I de Aragón. Todo esto prueba las dimensiones de la difusión de la
nueva orden en diversas partes de la península Ibérica. Pedro I inclusive
aseguró que de entre todas las órdenes religiosas la del Císter era la más
sincera y la que más se apegaba a la vida religiosa y a la misión apostó-
lica.28
Los cistercienses reemplazaron a la orden de Cluny, y como sus pre-
decesores también se mostraron desde los primeros tiempos muy activos
en la lucha contra los musulmanes en al-Andalus. El Concilio de Letrán
de 1123, convocado por el Papa Calixto II (1119-1124), tal como otros
pontífices habían hecho antes, declaró que la Reconquista de España era
igualmente válida a la Cruzada que se vivía por Tierra Santa.
Lo mismo repitió el Papa Clemente III (1187-1191), en 1188 en una
larga carta enviada a Gonzalo (Gundisaluo) Pérez, arzobispo de Toledo,
en la que después de lamentar las luchas por el poder y la fragmentación
política de los cristianos en España, hacía un llamado a la unificación y
a la creación de un fuerte ejército para luchar contra los musulmanes. El
Papa también enfatizaba en el hecho ya reiterado por diversos pontífices
anteriores, de que la lucha cristiana en España contra los musulmanes, a
quienes llamaba infieles, era equivalente a las Cruzadas en Tierra Santa.
Finalmente Clemente III sostenía en su carta que quedaba en manos de
los sacerdotes y del arzobispo de Toledo las formas de recaudación eco-
nómica para la ayuda a la Cruzada. El Papa también les solicitaba a los
27
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 51. Respecto del rey Alfonso VII de Castilla y su
apoyo a los Cistercienses, Defourneaux escribió las siguientes líneas: “son nom est associé
à la création de la plupart des maisons cisterciennes qui apparurent sous son règne, soit qu’il
ait provoqué lui même la foundation, ou la réforme soit qu’il ait doté largement en terres et
en privilèges, les maisons nouvelles fondées par les grands de son royaume” (p. 51).
28
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 52. Muchos otros monarcas españoles donaron
monasterios a varias otras órdenes religiosas en los siglos siguientes, como por ejemplo
Jaime I de 1272 a 1275 y Pedro I en el siglo XIV. Para más detalles véase: Registro de las
gracias que hicieron los Reyes Jaime I de 1272 a 1275, Pedro I y Alfonso II, manuscrito
número 10160, en la Biblioteca Nacional de Madrid, folio 58, folios 69-74, folios 95 y ss.
23
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cristianos a hacer generosas donaciones para esta causa.29 La razón his-

tórica para todos estos procesos y el nuevo llamado papal a la Cruzada
fue la recaptura de Jerusalén por los musulmanes en 1187, dirigidos por
Saladino (Salah al-Din al-Ayyubi).30
Debido a los fracasos de los arzobispos españoles de lograr detener
las luchas intestinas entre los distintos monarcas cristianos, el Papa
Celestino III (1191-1198) hacia finales del siglo XII todavía lamentaba
que la Iglesia no hubiera sido capaz de poner fin a los severos problemas
políticos entre los reyes cristianos de la península Ibérica ni al hecho de
que algunos de ellos todavía mantuvieran pactos y otras conexiones con
los musulmanes. El Papa hizo entonces un enérgico llamado para poner
fin a esas disensiones políticas entre reinos cristianos y a detener en for-
ma radical todo pacto y contacto de los reyes cristianos con los musul-
manes. Esto muestra, obviamente, su deseo de lograr una separación
tajante entre las dos religiones, culturas e imperios. Celestino III repeti-
damente aseguró que los cristianos deberían de esforzarse en su lucha
contra los musulmanes para la conquista cristiana de Jerusalén, que el
mismo Papa consideró esta empresa como “liberación de la Tierra San-
ta”. 31
El fracaso militar de los reinos cristianos en la batalla de Alarcos con-
tra los almohades en 1195,32 motivó al Papa Celestino III a hacer otro
llamado para una nueva Cruzada contra los musulmanes en España, así
como otra Cruzada contra los musulmanes en el Oriente. Esta doble Cru-
zada tenía la intención de reconquistar los territorios perdidos e imponer
la hegemonía cristiana. Sin embargo, ninguna de las dos experiencias
militares tuvo éxito. Además, la repentina muerte del pontífice impidió
un mayor progreso de estas Cruzadas.33
Aparte de las razones religiosas e ideológicas y la ayuda internacio-
nal, otro factor que también contribuyó al éxito del proceso de la Recon-
quista fue el más rápido crecimiento de la población en los reinos
cristianos del norte de la península que en al-Andalus, en especial a par-
tir del siglo XI. 34 Al-Andalus desde la muerte de Almanzor, en el año
29
Rivera Recio, La Iglesia de Toledo, p. 224. Para la consulta de todo el documento se puede
consultar el Apéndice Número 4 de esa obra. Véase también Reyna Pastor de Togneri, Del
Islam al Cristianismo. En la frontera de dos formaciones económico-sociales, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, pp. 125-126.
30
Rivera Recio, La Iglesia de Toledo, pp. 221-224.
31
32
33
34
24
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1002, y en especial a partir de la caída del califato de Córdoba en 1031,

entró en un proceso de fragmentación política que la tornó incapaz de
resistir con fuerza el empuje de los cristianos. Las numerosas Cartas
Pueblas otorgadas por diversos monarcas cristianos apoyaban la coloni-
zación de las tierras reconquistadas a los musulmanes, o las tierras gana-
das por colonización o repoblamiento de las extensiones consideradas
“de nadie”, o “sin dueño”; es decir, las tierras que servían de límite entre
las dos culturas. Los reinos cristianos al colonizarlas las consideraban
como tierras libres, lo que estimuló a muchos más a emprender movi-
mientos semejantes, asentarse y repoblar nuevas tierras.35
Los nuevos asentamientos también contaron con la presencia de colo-
nizadores franceses, que habían participado en los procesos de Recon-
quista, tal como se evidencia en las numerosas Cartas Pueblas, en
especial las otorgadas para Sahagún y Toledo, pero también en muchas
otras regiones, no obstante las opiniones divergentes de los historiado-
res al respecto.36 La Reconquista no fue sólo un acontecimiento político
y militar, sino también un asunto económico y social: la expansión cris-
tiana hacia el sur de la península asimismo demandó el arduo trabajo de
colonizar las regiones reconquistadas.37 La presencia francesa en Espa-
ña tuvo enormes implicaciones económicas no sólo para las guerras de
Reconquista, sino también a lo largo del camino de Santiago. Esta pre-
sencia extranjera en España revela que en los últimos siglos de la Edad
Media la gente se trasladaba con mucha frecuencia, casi constantemente
de un lugar a otro, por razones económicas, comercio, peregrinaciones,
guerras, cruzadas, nuevos asentamientos, así como a raíz de las difíciles
condiciones económicas y políticas que hacían la vida intolerable en
ciertas zonas. Debido a las penurias económicas y políticas en algunas
áreas, mucha gente hacía alianzas en búsqueda de mejores condiciones
de vida. Esta práctica de alianzas con ese propósito sólo explica en par-
te las razones de los grandes movimientos de población en Europa du-
rante los siglos XII y XIII.
35
36
Defourneaux, Les français en Espagne, pp. 240 y ss., para un detallado análisis de estos
asuntos.
37
Defourneaux, Les français en Espagne, pp. 238-239, escribió las siguientes líneas: “l’oeuvre
de Reconquête chrétienne des XIe et XIe siècles n’a pas été seulement, on vient de la voir, une
entreprise guerrière, visant à arracher, morceau par morceau, ville par ville, l’Espagne à
l’Islam. Elle présente aussi un aspect économique, du fait que l’avance chrétienne s’est
accompagnée d’un travail de repeuplement et de restauration des régions dévastées par la
guerre” (pp. 238-239).
25
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La participación, importancia y dimensiones sociales de los ejércitos

extranjeros
Un asunto de gran relevancia para la historia social que debe analizarse
ahora es el de la asimilación de los participantes franceses en los ejérci-
tos de la Reconquista, que contribuyeron a la colonización de los territo-
rios reconquistados a los musulmanes y que en gran medida habían
quedado devastados por la guerra. Al lado de los soldados franceses, es
necesario recordar también el arribo de muchos franceses más, no mili-
tares, que se asentaron a lo largo del camino de peregrinación a Santiago
de Compostela.
Las fuentes cristianas llaman a los franceses con el nombre genérico
de francos. Sin embargo, una seria confusión surge a raíz del hecho de
que algunas fuentes cristianas ubican en el término de francos a todos
los extranjeros residentes en la península. Por otra parte, este término
tiene diferentes connotaciones en varios Fueros y en muchas ciudades: a
veces se refiere a extranjeros y con frecuencia a la condición social como
en el caso del Fuero de Logroño, en Castilla, otorgado por el rey Alfonso
VI de Castilla en 1095. En este documento el término Francigenus se
refiere principalmente a la condición social, mientras el otro término de
Franci alude en especial a su origen extranjero.
El proceso de asimilación y la discusión de una posible no asimila-
ción de las poblaciones extranjeras es un asunto importante y objeto de
controversia en la historia social, debido a que las fuentes proveen infor-
mación que sirve para probar cualquiera de los dos argumentos para los
siglos de la Reconquista. Es necesario tener presente que las fuentes
explican la existencia de barrios o vecindarios en muchas ciudades, o de
una calle, llamada la calle de los francos, o el barrio de los francos, como
por ejemplo en Pamplona y en Toledo. Esto prueba que aun cuando el
número de franceses no fuera tan relevante, al menos habitaban el mis-
mo vecindario de una ciudad. Sin embargo, la pregunta clave en este
asunto es si ellos como extranjeros realmente formaban una comunidad
separada y si se dio alguna forma de segregación o de discriminación
contra los francos. Estos asuntos son difíciles de determinar con exacti-
tud y las palabras finales al respecto aún están por escribirse. La eviden-
cia en las fuentes demuestra que los francos nunca constituyeron una
comunidad separada, por lo menos desde el punto de vista legal. Por ello
es conveniente recordar que las generalizaciones son siempre peligrosas
y que con frecuencia se encuentran numerosas excepciones, en especial
si se estudian y se toman en consideración diferentes regiones de la Es-
paña cristiana.
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El proceso de asimilación de los franceses parece haber sido mucho

más difícil en Navarra, debido a que los diversos privilegios que se les
otorgaron crearon un sentimiento de separación, que no se dio con la
misma intensidad en Castilla, por ejemplo. En varias ciudades de Nava-
rra los franceses vivieron en barrios específicos, mientras que los na-
varros, la población local, habitaban otras secciones del poblado, como
en los casos de San Juan de Estella, que recibió su Carta Puebla en 1187
y Arenal de Estella, a la que el rey otorgó su Carta Puebla en 1188. En
estas dos ciudades la existencia de vecindarios separados para los fran-
cos se debía principalmente a los privilegios especiales concedidos por
el rey a estos extranjeros.38 Sin embargo, es importante señalar que los
Fueros otorgados a estas ciudades claramente especifican que todos
los residentes eran iguales ante la ley y en todos los asuntos referentes a
la economía y al comercio. Esto muestra que, por lo menos en esas ciu-
dades, la discriminación era extraña. En otras ciudades, como por
ejemplo en Toledo, los franceses recibieron importantes privilegios de
parte de los monarcas. Como no eran numerosos en esta ciudad, su asimila-
ción fue más fácil.39 Un caso relevante fue el de San Sermín, donde los
francos constituyeron la mayoría de la población. Inclusive se les otorgó
alguna autonomía, revelada en especial en su propia municipalidad.40
En el siglo XIII la legislación permitió a los francos convertirse en ciu-
dadanos después de algunos años de residencia: luego de dos años de
acuerdo con el Espéculo y diez años de residencia según Las Partidas
del rey Alfonso X el Sabio.41 A pesar de estas diferencias, es posible
observar que las poblaciones extranjeras se integraban, dado que la po-
lítica oficial favorecía la asimilación de los extranjeros. Para acelerar
este proceso con frecuencia se otorgaba la ciudadanía.
La “hispanización” de las dinastías borgoñonas de Castilla y Portugal
de hecho prueba el rápido proceso de asimilación. Esta “hispanización”
también nos revela que probablemente los franceses que llegaron a la
península no eran muy numerosos. Debido a sus números tan limitados,
se puede inferir un rápido proceso de asimilación a la cultura española,
aunque los franceses hubieran traido nuevas ideas, instituciones y
transformaciones socio-económicas a la península. La presencia de los
franceses tuvo en la península una gran influencia, como se explicó an-
teriormente en el papel desempeñado por las órdenes de Cluny y del
38
39
40
41
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 243. Véase también: Alfonso X, Espéculo,
manuscrito número 10123, en la Biblioteca Nacional de Madrid.
27
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Císter en los movimientos de reforma eclesiástica, la centralización de la

Iglesia bajo la dirección del Papa y la difusión de la ideología de la Re-
conquista. El liderazgo de los franceses en algunos ejércitos para luchar
contra los musulmanes, la conducción de los movimientos de refor-
ma eclesiástica, el nombramiento de monjes franceses como abades
en Sahagún y otros monasterios españoles, o en influyentes puestos ecle-
siásticos como el de arzobispo de Toledo, revela el impacto de su pre-
sencia, a pesar de que no fueran muy numerosos.
La adquisición de nueva tierra para una población en proceso de rápido
crecimiento, las nuevas formas de producción agrícola y de irrigación, traí-
das a los reinos cristianos por los inmigrantes mozárabes y judíos proceden-
tes de al-Andalus durante los siglos XII y XIII, durante los reinos de las dinastías
bereberes de los almorávides (1090-1145) y los almohades (1145/1170-1223/
1269),42 fueron asuntos que ayudaron considerablemente a la expansión cristia-
na sobre los territorios musulmanes. La creación de diversas órdenes mili-
tares desde la segunda mitad del siglo XII también contribuyó en este proce-
so: La orden de Calatrava, establecida en 1158 y reconocida por el Papa en
1164, seguía el modelo de organización de la orden del Císter, dado que
la fundaron dos monjes cistercienses.43 La orden de Santiago, fundada
en 1161; La orden de Avis, fundada en 1164; La orden de Alcántara
fundada en 1156 por don Suero Fernández Barrientos y que el Papa
reconoció en 1177.44 Estas diversas órdenes militares tenían el propósito
de luchar y ganar territorios a los musulmanes, así como unificar ele-
42
Para más información sobre las dinastías bereberes que conquistaron al-Andalus, véase: Ibn
‘Idhari al-Marrakushi, Al-Bayan al-Mughrib fi Akhbar al-Andalus wa al-Maghrib, editado
por Ihsan ‘Abbas, Dar al-Thaqafa, Beirut, vol. IV, passim. Ibn Sahib al-Sala, Al-Mann bi al-
Imama, traducción castellana de Ambrosio Huici Miranda, Ediciones Anubar, Valencia,
1969, passim. Véase también: Ibn al-Khatib, Al-Hilal al-Marquma, manuscrito número
4997 en la Biblioteca Nacional de Madrid. En este manuscrito Ibn al-Khatib asegura que
Dios dio la victoria a los musulmanes en esta Jihad contra los cristianos. Abu Zayd ‘Abd al-
Rahman al-Juzuli, Al-Safar al-Thalith min Sharh al-Risala, manuscrito número 5014 en la
Biblioteca Nacional de Madrid. Véase también el anónimo titulado Ta’rikh al-Khulafa’,
manuscrito número 5391 en la Biblioteca Nacional de Madrid. Para más información sobre
las dimensiones y práctica de la Jihad, véase: ‘Ali Ibn ‘Abd al-Rahman Ibn al-Hudhayl al-
Andalusi, Kitab Tuhfat al-Anfus wa Shi‘ar Sukkan al-Andalus, manuscrito número 1652 en
la Real Biblioteca del Escorial. Para más información sobre los Almorávides, véase: Jacinto
Bosch Vilá, Los Almorávides, Universidad de Granada, Granada, 1990, passim. También:
Montgomery Watt, Historia de la España Islámica, Alianza Editorial Madrid, 1980, passim,
en especial pp. 107-124.
43
Defourneaux, Les français en Espagne, pp. 56 y ss.
44
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 58. Para más información sobre la Orden de
Alcántara, véase: De la manera de rezar de la Orden y Caualleria de Alcántara, manuscrito
número 879 en la Biblioteca Nacional de Madrid.
28
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mentos ideológicos y militares para obtener sus objetivos. También las

órdenes militares muestran claramente los aspectos castrenses de la Re-
conquista, lo que se observa asimismo en la presencia de soldados cru-
zados franceses en territorio español. Por otro lado es oportuno señalar
que la fundación de las órdenes mendicantes durante el siglo XIII al lado
de la difusión de la institución de la mesta para la expansión de la gana-
dería, también favorecieron las condiciones de éxito de los reinos cris-
tianos sobre al-Andalus y les llevó eventualmente a la victoria sobre los
musulmanes.
Simultáneamente al interés del Papa de participar en la península Ibé-
rica para lograr la unidad y el posterior control de la Iglesia mozárabe,
bajo la dirección indiscutible de Roma, ejércitos extranjeros participaron
junto a los españoles en el proceso de Reconquista. La cultura cristiana
finalmente triunfó por una serie de razones. Entre ellas debe destacarse
en primer lugar el hecho de que los ejércitos cristianos estaban mejor
adiestrados que los de los musulmanes. De acuerdo con las fuentes ára-
bes, los castellanos organizaron un poderoso ejército bajo la dirección
de quien las crónicas árabes llaman con el oscuro nombre de al-Baytin.
A este ejército debe agregarse el que procedía de Francia (al-Ard al-
Kabira).45 La predicación de cruzadas en España fue un argumento ideo-
lógico de gran importancia para unificar a los cristianos contra los
musulmanes, que para entonces se encontraban en una posición muy
débil, además de enfrentar un profundo proceso de fragmentación polí-
tica en el periodo de las Ta’ifas.
45
Al respecto véase: Ibn al-Kardabus, Ta’rikh al-Andalus, p. 69. Sin embargo, es difícil
determinar el verdadero origen del nombre al-Baytin. Algunos investigadores creen que
pudo haber sido Pedro, un nombre común en Castilla. En las fuentes árabes hay algunas
variaciones de este nombre. Por ejemplo Ibn ‘Idhari, Al-Bayan al-Mughrib, vol. III, p. 225.
Ahmad Mukhtar al-‘Abbadi interpreta que al-Baytin pudo haber sido el comandante del
ejército normando que conquistó la fortaleza de Barbastro, a 60 km de Zaragoza en 1064.
Véanse sus notas a la edición de Ibn al-Kardabus, Ta’rikh al-Andalus, pp. 69-71. La
presencia de ejércitos franceses en apoyo a los cristianos contra los musulmanes se siguió
dando a lo largo de muchos años después de la conquista de Barbastro. Por ejemplo,
Alfonso el Batallador, rey de Aragón, recibió la ayuda de tropas francesas para defender
algunas fortalezas de Navarra, tal como lo describe Pierre d’Andouque, uno de los líderes
franceses de apoyo a los cristianos de España en la lucha contra los musulmanes. Así le
escribió a Alfonso el Batallador: “Sciatis Domine quod Castrum Sti Stephani stabilivi sicut
vos dixistis mihi; omnes navarros expulsi, in eorum locum introduxi francos, et super eos
tres milites qui nunquam exeant de castro, quod nobis fidelissimos scimus; atque
super omnes archidiaconum nepotem meum qui teneat castrum ad honorem Beatae Mariae
et nostrum ad fidelitatem vestram” (citado por Defourneaux, Les français en Espagne,
pp. 38-39).
29
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Los ejércitos franceses participaron en la primera Cruzada en España

en 1063, que sitió Barbastro en 1064.46 De acuerdo con las fuentes, tan-
to cristianas como musulmanas, la ciudad de Barbastro se rindió des-
pués de cuarenta días de sitio. Un tratado que se llevó a cabo entre los
derrotados musulmanes y los victoriosos cristianos estableció que estos últi-
mos respetarían las vidas y propiedades de los musulmanes. Sin embargo,
esto no se cumplió y numerosos abusos tuvieron lugar. Por ejemplo, los
soldados cristianos mataron a muchos musulmanes que se habían rendi-
do y de inmediato confiscaron sus propiedades, tal como lo describe el
cronista Ibn Hayyan.47 Esta Cruzada tuvo considerables consecuencias
y desde los primeros tiempos mostró el interés que tenían los ejércitos
vencedores de adquirir botín, controlar las ciudades, las fortalezas y se-
guidamente ganar poder e influencia. En el cometido de estos propósitos
se llegó a muchos abusos.
Los cristianos para sus triunfos se aprovecharon de las divisiones in-
ternas, de las rivalidades partidistas y de la fragmentación política de al-
Andalus, asuntos que habían debilitado a la España musulmana, en
especial después del fuerte periodo ‘Amiri. En los últimos años del califato
una seria fitna (guerra civil) destruyó la armonía e hizo tambalear los
cimientos y la fuerza de Córdoba. En estos asuntos, como ya se ha veni-
do viendo, el apoyo militar internacional en la lucha de la Reconquista
jugó un papel relevante.
Los reyes cristianos se aprovecharon de estos acontecimientos histó-
ricos que debilitaron el poder musulmán en al-Andalus. Desde entonces
el proceso dramáticamente se invirtió. Tan sólo unos pocos años antes,
los cristianos habían sufrido severas derrotas y se habían visto forzados
a pagar onerosos tributos a los gobernantes musulmanes, en especial
durante el periodo ‘Amiri de Almanzor. Después de la caída del califato
de Córdoba (1031) la situación cambió drásticamente y varios reyes
musulmanes durante las Ta’ifas tuvieron que pagar tributos a los reyes
cristianos, sobre todo a Alfonso VI de Castilla.
Algunas fuentes árabes explican en detalle los problemas económicos
que diversos gobernantes musulmanes tenían para recaudar los dineros
necesarios con el propósito de pagar los altos tributos al rey Alfonso VI
de Castilla. Entre esas fuentes está la Mudhakkirat escrita por ‘Abd Allah,
el último rey Zirí de Granada, donde explica sus serias dificultades para
cumplir con las cargas que debía entregar cada año a Castilla. El princi-
pal temor del rey ‘Abd Allah de Granada era que al aumentar los impues-
46
47
Citado por Defourneaux, Les français en Espagne, pp. 133-134.
30
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tos a su gente con el propósito de pagar los tributos al rey cristiano, sus
súbditos pudieran quejarse al líder bereber del Norte de África y le soli-
citaran el arribo de sus ejércitos a al-Andalus para que los salvara de los
abusos de la dinastía Zirí. A ‘Abd Allah le preocupaba que pudieran
argumentar que él extraía la riqueza de su pueblo y sumía a todos en la
miseria, con el único objetivo de cumplir con sus obligaciones ante el
rey cristiano Alfonso VI de Castilla.48
En esos difíciles tiempos para los musulmanes, algunos de los reyes
de las Ta’ifas inclusive buscaron ayuda militar de Castilla, o de otros
reinos cristianos, para resolver sus disputas políticas, militares y territo-
riales con otras Ta’ifas musulmanas. Las fuentes árabes proveen abun-
dante información al respecto. Teniendo presente la existencia de todas
estas disputas y la fragmentación política de los musulmanes, los cristia-
nos continuaron con fuerza las luchas por la Reconquista. La principal
captura para los cristianos en el proceso de Reconquista durante el siglo
XI fue Toledo en 1085 por el rey Alfonso VI. Indudablemente este triunfo
militar inclinó la balanza a favor de los cristianos y dio fuerza a todo el
proceso de Reconquista, en especial porque Toledo, una de las principa-
les ciudades de la época, nunca más volvió a caer en manos de los mu-
sulmanes. Después de la conquista cristiana de Toledo, algunas fuentes
árabes inclusive mencionaron, lo que podría interpretarse como una pro-
fecía, que la presencia de los musulmanes en la península Ibérica estaba
llegando a su fin.49
48
‘Abd Allah, Mudhakkirat, p.125, donde el emir ‘Abd Allah de Granada expresó su preo-
cupación al respecto. ‘Abd Allah también tenía grandes temores de aumentar el tributo a
30,000 mithqal sin aumentar los impuestos a su pueblo, pues ello podía llevar a levanta-
mientos en su contra. Sin embargo, logró recaudar el dinero sin aumentar los impuestos.
Para más información sobre la conquista Almorávide de Granada y el fin de la dinastía Ziri
de los bereberes, véase también: Ta’rikh al-Khulafa’, manuscrito número 5391 en la Biblio-
teca Nacional de Madrid.
49
Existen muchas fuentes que describen la conquista cristiana de Toledo. Véase también por
ejemplo: ‘Abd Allah, Mudhakkirat, pp. 76-77 y 101-102, donde este autor manifiesta el
tremendo impacto que tuvo en todo al-Andalus la conquista de Toledo por los ejércitos de
Alfonso VI de Castilla. También afirma que mucha gente en al-Andalus pensó que ya no era
posible vivir más en esa zona. Véase también: El Poema del Mío Cid, Editorial Losada,
Buenos Aires, 1971, passim. Rodrigo Ximénez de Rada, Historia Gótica, manuscrito
número 5391 en la Biblioteca Nacional de Madrid, passim, en especial
pp. 288-290. También: Lévi-Provençal, España Musulmana, vol. IV, passim, en espe-
cial p. 487. Évariste Lévi-Provençal, “Alphonse VI et la prise de Tolède (1085)”, en Hesperis,
vol. XIII, 1931, pp. 33-49. Évariste Lévi-Provençal y Ramón Menéndez Pidal, “Alfonso VI
y su hermana la Infanta Urraca”, en Al-Andalus, vol. XIII, 1948, pp. 157-167. Con relación
a lo que el Papa Eugenio III escribió a la Iglesia de Toledo, véase: Rivera Recio, La Iglesia
de Toledo, p. 209. El documento dice textualmente: “Significatum nobis est quod quidam,
31
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Después de la conquista de Toledo, los líderes cristianos tuvieron que

enfrentar el difícil problema de cómo tratar a la población musulmana de
la ciudad y al numeroso grupo de judíos que ahí moraban y que asimis-
mo constituían una influyente comunidad. Al principio intentaron dar un
tratamiento a los musulmanes y judíos similar al que ellos habían recibi-
do de los musulmanes en el sistema de la dhimma. A partir de entonces a
los musulmanes y a los judíos se les consideró comunidades separadas
en la cristiana Toledo. Aquellos musulmanes que quedaron bajo el con-
trol de los cristianos empezaron a recibir el nombre de mudéjares, con
los cuales los cristianos establecieron un pacto que tenía como propósito
establecer la paz entre las dos comunidades. Los líderes cristianos pro-
metieron respetar las personas, las propiedades y las mezquitas.50 Con el
fin de establecer la paz y la armonía entre estos dos grupos, el rey Alfon-
so VI nombró al mozárabe Sisnando Davídez, conde de Coimbra, como
la persona encargada de la administración de la ciudad de Toledo. De
acuerdo con las fuentes cristianas, Sisnando representaba la buena vo-
luntad y el deseo por paz y entendimiento entre las dos comunidades.
Sin embargo, hubo una gran oposición de parte de algunos sectores cris-
tianos a sus medidas conciliatorias, ya que las consideraban débiles y
obsoletas para esa época. Entre sus opositores destacó en especial la
esposa de Alfonso VI, la reina Constanza, de origen francés. También se
opusieron los clérigos procedentes de Francia. Entre estos últimos se
puede mencionar a Bernard de Sauvetot, abad de Sahagún, que ya para
entonces ocupaba la posición de arzobispo de Toledo. El respeto y la
paz entre las dos religiones llegó a su fin cuando un grupo de cristianos,
supuestamente con la anuencia del arzobispo y de la reina, ocuparon la
mezquita y la convirtieron en una iglesia.51 Este fue el inicio de lucha, las
qui muzarabes nuncupantur, ueverabili fratri nostro archiepiscopo toletano obedientiam
denegantes, ecclesias de laicorum manu recipiunt et in sacramentis missarum et aliis diuinis
officis, tonsura quoque clericali, uestimentis suam antiquam consuetudinem consequentes
ab Apostolica Sede diuersa sentire presumant. Quia igitur Apostolice Sedi tanta est a Domi-
no collata potestas ut quod pro sanis dogmatibus fidelium moribus diuerso tempore scripsit
hodie teneatur acceptum et quod illa repulit hactenus ineficax habeatur, quanto magis que ob
reuerentiam catholice fidei in sacramentis missarum et aliis diuinis officiis instituisse
dinoscitur, omni deberet honore perferri et ab omnibus prorsus reuerenter assumi, uniuersitati
uestre per presens scriptum mandamus quantinus eos districtius moneatis ut in sacramentis
missarum et aliis diuinis officiis a catholica ecclesia dissentire de cetero non presumant et
memorato fratri nostro obedientiam debitam exhibentes, si in ipsius prouincia remanere
uoluerint, eius monita et precepta reuerenter suscipiant et obseruent”.
50
Rivera Recio, La Iglesia de Toledo, p. 207, donde el autor analiza los diversos tratados entre
los cristianos y los musulmanes.
51
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 34. Véase también: Joseph O’Callaghan, A
History of Medieval Spain, Cornell University Press, Ithaca, 1975, passim, en especial p.
32
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persecuciones y matanzas de musulmanes, asuntos que provocaron ma-

yores y más profundas separaciones inter-religiosas.
Respecto de los judíos es importante señalar que como comunidad
tuvieron gran éxito en el cobro de los tributos de Alfonso VI de Castilla.
El rey no los reemplazó por servidores cristianos, sino más bien nombró
a algunos de ellos como embajadores hacia los reinos de Ta’ifas donde
tuvieron la misión de recolectar los tributos usualmente llamados las
parias.52 El caso del judío Ibn Shalib, embajador del rey Alfonso VI para
recaudar en nombre del monarca castellano las parias del reino ‘Abbadí
de Sevilla, es bien conocido, sobre todo su trágico fin, cuando el rey de
la dinastía ‘Abbadí lo mandó matar. La razón fue porque el judío se
quejó por la baja ley de la plata que el gobernante de Sevilla le había
entregado. 53
Los judíos eran diferentes de la población mozárabe de Toledo en
religión y en el nivel económico. Debido a que ellos recaudaban los
impuestos, la mayor parte del pueblo común los odiaba, además de que
no podían entender las razones por las que tenían tanto éxito económi-
co, ni por qué el rey les favorecía. Por estos motivos los cristianos con
frecuencia los discriminaban y los perseguían. En 1108, por ejemplo,
los cristianos de Toledo mataron a muchos judíos y de inmediato confis-
caron sus propiedades.54 Estos asuntos quedaron en la memoria colecti-
va y de ahí pasaron al folclore y a la poesía española, en especial en las
obras de Gonzalo de Berceo.55
204 y 206. Roberto Marín Guzmán, “Crusade in al-Andalus: the eleventh century formation
of the Reconquista as an ideology”, en: Islamic Studies, vol. XXXI, número 3, 1992, pp.
287-318, passim, en especial pp. 300-301.
52
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 8 y también p. 142, para más detalles sobre el
periodo de las Ta’ifas y los tributos que los distintos reinos musulmanes tuvieron que pagar
a los cristianos. Véase también: M’hammad Benabuod, Al-Ta’rikh al-Siyasi wa al-Ijtima‘i
li-Ishbiliya fi ‘Ahd Duwal al-Tawa’if, Matabi‘ al-Shuyukh, Tetuán, 1983, passim, en espe-
cial pp. 163 y ss. Muhammad Benaboud, Jawanib min al-Waqi’ al-Andalusi fi al-Qarn al-
Khamis al-Hijri, Matabi‘ al-Shuyukh, Tetuán, 1987, passim, en especial pp. 45 y ss.
Muhammad Benaboud, Mabahith fi al-Ta’rikh al-Andalusi wa Masadirahu, Matba‘ ‘Ukaz,
Rabat, 1989, passim. También: Jacinto Bosch Vilá, La Sevilla Islámica, 712-1248, Univer-
sidad de Sevilla, Sevilla, 1988, pp. 125-126. O’Callaghan, A History of Medieval Spain,
passim, en especial pp. 202-204. Rachel Arié, España Musulmana (Siglos VIII-XV), en
Manuel Tuñón de Lara, Historia de España, Editorial Labor, Barcelona, 1987,
passim, en especial pp. 31-36.
53
Véase: Reinhart Dozy, Historia de los musulmanes de España, Emecé, Buenos Aires,
1946, vol. II, passim. También: Rivera Recio, La Iglesia de Toledo, p. 56.
54
Pastor de Togneri, Del Islam al Cristianismo, pp. 116-117.
55
Pastor de Togneri, Del Islam al Cristianismo, passim, en especial pp. 117-118 y 167-168.
Véase también: Rivera Recio, La Iglesia de Toledo, pp. 57-58.
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Los judíos también formaron comunidades numerosas e importantes

en otros lugares bajo el dominio cristiano, tales como Tlascala, Talavera,
Calatrava y Zorita. Sin embargo, no hay evidencia de que sufrieran perse-
cuciones en esos otros sitios. A pesar de que es difícil de determinar la
oposición de los judíos de Lucena al reino de Granada de la dinastía Zirí,
tal como lo describe ‘Abd Allah en sus Mudhakkirat, 56 estos asuntos
revelan el descontento judío, la oposición popular a los judíos y las per-
secuciones que éstos debieron de enfrentar.
Las dinastías bereberes de los almorávides y de los almohades, que
lograron en distintos momentos en los siglos XI y XII reunificar para el
Islam el dominio de casi toda la península Ibérica, con la excepción de
Toledo y los reinos del norte, se caracterizaron por sus estrictas creen-
cias religiosas y sus planes concretos de recobrar la perdida influencia y
territorios en al-Andalus. Con esos propósitos en mente tomaron fuertes
acciones contra los cristianos y los judíos de la península, que para huir
de las persecuciones, encontraron refugio tanto en la ciudad de Toledo
como en la fortaleza de Calatrava. Desde estos dos sitios pudieron diri-
girse posteriormente hacia Castilla. 57 Donde llegaban podían difundir
los conocimientos y habilidades que habían aprendido en la próspera
Córdoba y en general en la científica y técnicamente más avanzada al-
Andalus. Como resultado de esta confluencia de culturas, tradiciones y
conocimientos, se fundó en Toledo la Escuela de Traductores, en la que
los mozárabes y judíos dieron su gran aporte. Esta Escuela cobró gran
importancia en el siglo XII , principalmente durante el tiempo del
arzobispo Raimundo. Más tarde llegó a su cenit en el siglo XIII durante
el reinado de Alfonso X el Sabio.58
Reconquista y feudalismo: Una controversia política e ideológica

Otro importante asunto que es necesario analizar es el impacto del feuda-
lismo francés en España y su contribución al proceso de la Reconquista.
El estudio de este tema nos lleva al análisis socio-económico, que a su
vez nos guía tanto hacia el estudio de las teorías marxistas de las forma-
56
‘Abd Allah, Mudhakkirat, pp. 130-132. Véase también: Jesús Peláez del Rosal, Los Judíos
de Lucena. Historia, Pensamiento y Poesía, Ediciones El Almendro, Córdoba, 1988, passim.
57
58
Rivera Recio, La Iglesia de Toledo, pp. 58-59. Francisco Rivera Recio, Los Arzobispos
de Toledo en la Baja Edad Media. Siglos XII-XV, Diputación Provincial, Toledo, 1969,
passim, en especial p. 20. Ángel González Palencia, El Arzobispo Don Raimundo de
Toledo, Editorial Labor, S.A., Barcelona, 1942, passim, en especial pp. 117-120 y ss.
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 36 y también p. 43.
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ciones económico-sociales, como hacia el análisis de los sistemas tribu-

tarios feudales, en especial el censo feudal. El papel que jugó la presen-
cia francesa en la península Ibérica durante el proceso de la Reconquista,
como la principal influencia que introdujo las instituciones feudales en
España, es un campo que todavía requiere de mayor análisis, dado que
los investigadores en el pasado no lo enfatizaron, ni insistieron en estos
asuntos. El propósito de esta sección es analizar las formas en que el
feudalismo francés arribó a la península, en especial cuando monjes fran-
ceses, soldados y terratenientes feudales franceses lo introdujeron a la
península por sus diversas labores, actuación y presencia en España.
Esto es importante porque no hay duda de que las instituciones feudales
se consolidaron en España siguiendo el modelo francés y como resulta-
do de la penetración francesa en la península, como lo refleja cualquier
estudio minucioso de los Repartimientos después de la Reconquista,
cuyos procesos de colonización muestran claramente la difusión de las
instituciones feudales. A lo anterior debe agregarse que la distribución
de la tierra y el sistema tributario, junto a las excepciones que han discu-
tido los especialistas en el tema, fueron principalmente feudales, ayuda-
ron a la difusión de las instituciones feudales para defender las tierras
conquistadas y para dar un mayor impulso al proceso de la Reconquista,
dado que las instituciones feudales son más “agresivas” desde el punto
de vista militar.59 Los principales asuntos de estas discusiones académi-
cas las resumió Pierre Guichard con las siguientes líneas:
...divers auteurs intéressés par le problème des structures sociales andalouses

ont développé l’idée que l’on pouvait rattacher la formation hispano-
musulmane aux systèmes auxquels la réflexion marxiste (ou néo-marxiste)
a donné le nom de “tributaires”, pour les différencier des systèmes féodaux
dans lesquels une classe de grands possesseurs du sol s’approprie également
les droits sur les hommes relevant normalement de la puissance étatique, en
arrivant même à menacer l’existence même de cette dernière. Dans le système
andalou, les deux réalités fondamentales seraient l’organisation étatique
d’une part, et les communatés rurales et urbaines d’autre part, le rapport
59
Véase: Ricard Soto I Company, “Repartiment i Repartiments: L’ordenació d’un espai de
colonització feudal a la Mallorca del segle XIII”, en: Manuel Sánchez Martínez, De al-
Andalus a la sociedad feudal: los repartimientos bajomedievales, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, Institución Milà i Fontanals, Barcelona, 1990, pp. 1-51, en
especial p. 5. Para más detalles sobre los orígenes del sistema feudal en España, véase:
Claudio Sánchez Albornoz, En torno a los orígenes del feudalismo español, Espasa Calpe,
Buenos Aires, 1972, passim.
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entre les deux s’établissant principalemente par le biais de l’impôt ou tribut.

La classe aristocratique n’a guère d’autonomie par rapport à l’État. Elle
possède sans doute des terres, mais cette emprise foncière reste limitée;
elle ne jouit pas de droits de type “banal” sur la population des campagnes, et
tire en fait une bonne part de ses revenus de son insertion dans les structures
étatiques.60
Como se infiere del texto anterior, la discusión se refiere principal-

mente al sistema feudal tributario para al-Andalus, y no necesariamente
a la difusión de las instituciones feudales durante y después de la Recon-
quista. Esta sección se dedica al estudio de este último punto, que es
oportuno recordar que muchos investigadores han descuidado.
Sobre estos asuntos existen algunas interpretaciones materialistas
que enfatizan los temas socio-económicos por encima de los políticos e
ideológicos. Estos estudios explican principalmente las formaciones
económico-sociales, lo que significa el reemplazo de la economía
mercantil-monetaria del Imperio Islámico en al-Andalus, por el modo de
producción feudal. Uno de los primeros trabajos líderes en esta interpre-
tación fue el libro de Samir Amin titulado Le développement inégal. Esta
obra llegó a ser una fuente importante y guía para muchos investigado-
res interesados en interpretar la difusión del sistema tributario en Espa-
ña; es decir, el sistema feudal con sus características generales y sus
específicas relaciones sociales de producción.61
Estas ideas las han seguido un gran número de investigadores que han
analizado las instituciones feudales en España, pero no han explicado
con detalle la difusión de este sistema después de la Reconquista.62 Al-
gunos investigadores se han preguntado si el feudalismo realmente se
difundió en España en todas las tierras conquistadas por los cristianos,
como resultado del proceso de Reconquista del siglo XI al XIII. Entre ellos
destaca Manuel González Jiménez quien, en su minuciosa investigación,
ha mostrado los problemas y limitaciones de la difusión del sistema feu-
dal en Andalucía.63 Su análisis y nuevas conclusiones acerca del feuda-
60
Pierre Guichard, “Les structures sociales du “Shark al-Andalus” à travers la documentation
chrétienne des ‘Repartimientos’”, en: Sánchez Martínez, De al-Andalus a la sociedad feu-
dal, pp. 62-63.
61
Samir Amin, Le développement inégal: essai sur les formations sociales du capitalisme
périphérique, Minuit, París, 1973, passim.
62
Pierre Guichard, “Structures féodales dans la societé d’al-Andalus”, en: Structures féodales et
féodalisme dans l’Occident méditerranéen, École Française de Rome, Roma, 1980, passim.
63
Véase: Manuel González Jiménez, “Repartimientos andaluces del siglo XIII. Perspectiva de
conjunto y problemas”, en: Sánchez Martínez, De al-Andalus a la sociedad feudal,
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lismo en España durante y después de la Reconquista, constituyen un

gran aporte en la controversia existente respecto de la difusión del feu-
dalismo en la península Ibérica. González Jiménez demostró que sólo en
una forma muy limitada las instituciones feudales se difundieron en An-
dalucía, en especial en Sevilla y Jerez, donde los Repartimientos se ha-
cían siguiendo de cerca la forma tradicional del sistema feudal. También
aseguró, de acuerdo con la evidencia existente, que el sistema señorial
llegó a ser atípico en esta región y que las rentas señoriales eran
marginalmente feudales, debido a que el comercio y otras actividades
que practicaban les proveían de altos ingresos. Los trabajado-
res rurales, por otra parte, no estaban adheridos a las instituciones feuda-
les ni enfrentaban la típica explotación feudal. A los trabajadores rurales
se les contrataba y se les pagaba con un salario su trabajo para un terrate-
niente, sin que mediaran formas coercitivas. A los trabajadores rura-
les tampoco se les exigía las corvées, o formas obligatorias de trabajo
en las tierras del señor feudal, como tampoco se les imponían otras formas
impositivas del sistema feudal. Al respecto González Jiménez escribió:
Las relaciones entre los grupos dominantes y los menos favorecidos se esta-
blecen no a través de un entramado de dependencias y de usos más o menos
onerosos de tipo feudal, sino desde la libertad jurídica. Y desde esta perspec-
tiva, sólo cabían relaciones contractuales, que se extienden incluso a las rela-
ciones señor-vasallo. Este lo es por decisión propia y, en la práctica, existía un
contrato tácito en virtud del cual se producía una mutua aceptación: el señor
aceptaba al vasallo y éste a su señor. El vasallo tiene plena libertad de movi-
miento sin tener por ello que desprenderse de sus bienes ni menos aún correr
el riesgo de que el señor se incaute de ellos. Por otra parte, como han puesto de
relieve las investigaciones realizadas hasta el momento, el régimen señorial
andaluz se sustentaba sobre presupuestos un tanto atípicos. De entrada, las
rentas feudales eran muy poco feudales. El comercio, las actividades pesqueras,
la exportación de aceite, jabón, trigo y vino les proporcionaban, directa o
indirectamente, saneados ingresos.64
Estas ideas muestran las dimensiones y las numerosas excepciones en

la imposición del sistema feudal en España, lo que nos obliga a tomar
una cuidadosa aproximación a esta temática, para explicar el proceso
pp. 95-117. Véase también: Sánchez Albornoz, En torno a los orígenes del feudalismo
español, passim.
64
González Jiménez, “Repartimientos andaluces del siglo XIII”, passim, en especial
pp. 116-117.
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general sin olvidar el análisis de las diversas excepciones y los casos

particulares. Es oportuno recordar que como ha demostrado Manuel
González Jiménez, a pesar de la distribución de tierras que se otorgaron
a los nobles y a los soldados que hubieran luchado en la Reconquista,
estas donaciones en un muy corto periodo cambiaron de manos y llega-
ron a ser propiedad de las órdenes militares y de la Iglesia, y no perma-
necieron bajo el control de los nobles.65
Reyna Pastor de Togneri estudia esta transformación económica y social
en el modo de producción en la península Ibérica, para lo cual siguió las ideas
de Samir Amin y otros investigadores.66 A pesar de que enfatiza en las
formaciones económico-sociales, en la fragmentación política de al-
Andalus, la creación de algunas instituciones (por ejemplo el papel
desempeñado por la Iglesia) y el reemplazo de la economía mercantil-
monetaria de al-Andalus por el sistema feudal, su análisis queda corto y
no alcanza las dimensiones de otras obras que han cobrado mayor rele-
vancia. Pastor de Togneri no estudia en su obra el posible desarrollo de
un sistema feudal en las tierras conquistadas por los reyes cristianos en
al-Andalus, ni el papel decisivo que jugó la presencia francesa en la
península, tanto con los monjes como con los soldados, en la expansión
de las instituciones feudales de Francia en la península. Tampoco
interrelaciona en su libro los varios elementos que actúan simultánea-
mente y se limita sólo a estudiar el sistema “tributario”.67
Por otra parte, es necesario tener presente que otros trabajos, aunque
sean más viejos y no se ubiquen dentro del materialismo histórico, han
tenido mayor éxito en explicar las formaciones económico-sociales y la
expansión del sistema feudal de Francia en la península Ibérica. Uno de
los más importantes y más completos análisis de estos acontecimientos
es la obra de Marcelin Defourneaux titulada Les français en Espagne
aux XIe et XIIe siécles, cuyos profundos análisis demuestran la expansión
del feudalismo de Francia hacia la península Ibérica.68 Defourneaux de-
muestra que el interés que tuvieron los papas y los reyes franceses de
conquistar al-Andalus también permitió la introducción en España a par-
tir del siglo XI, de las instituciones francesas, en especial las feudales.
De acuerdo con las fuentes es factible notar la participación de solda-
dos franceses en los ejércitos cristianos durante la conquista de Toledo,
como asimismo tuvieron parte durante la campaña de Barbastro. A raíz
65
González Jiménez, “Repartimientos andaluces del siglo XIII”, passim, en especial p. 116.
66
Pastor de Togneri, Del Islam al Cristianismo, passim.
67
Pastor de Togneri, Del Islam al Cristianismo, passim.
68
Defourneaux, Les français en Espagne, passim, en especial pp. 214-257.
38
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de esto es posible pensar que este fue el inicio de la expansión feudal en

la península, ejemplificado en la colonización feudal de Barbastro, el
primer lugar de la cooperación de los ejércitos franceses con los españo-
les en 1064.69 En esta participación de los franceses en la península, que
constituye la primera Cruzada cristiana contra al-Andalus, los diversos
documentos muestran claramente la expansión del sistema feudal que
asimismo enfatiza la importancia de la tierra. Este proceso continuó en el
siglo XII por medio de la adquisición y distribución de tierras, así como
por la creación de instituciones feudales, en especial después de la con-
quista de Zaragoza y Tudela. 70 Los nuevos dueños de las tierras se
convirtieron en señores feudales y muchos terratenientes feudales fran-
ceses se trasladaron a la península Ibérica entre 1114 y 1134 para iniciar
nuevos asentamientos en territorios de Aragón y Navarra. 71 Probable-
mente desde aquí se expandió el sistema feudal a otras áreas sobre todo
hacia Castilla y Cataluña durante el siglo XII. Debido a esta fuerte in-
fluencia francesa que se vivió durante varios siglos, el sistema feudal
español se desarrolló a partir del modelo francés. La expansión del feu-
dalismo continuó en la península durante todo el siglo XIII, conforme
avanzaba la Reconquista.
Con el propósito de tener una más precisa comprensión del proceso
que se viene analizando, de la difusión del feudalismo francés en la pe-
nínsula a partir del siglo XI, es necesario analizar algunos casos concre-
tos, como por ejemplo el del monasterio de Sahagún y la expansión de
las cargas banales en España, sin duda inspiradas en el modelo francés.
Como ya se explicó más arriba, el monasterio de Sahagún lo otorgó el
rey Alfonso VI de Castilla a los monjes de Cluny. La donación del monasterio
contribuía a la expansión y colonización de regiones para los cristianos, pues se
hacía con la intención de fundar simultáneamente un pueblo alrededor del
monasterio. Las Cartas Pueblas otorgadas por el rey Alfonso VI revelan
estos asuntos. No sólo gente de León y Castilla recibieron tierras sino
también franceses que se habían trasladado a la península.72 Las relacio-
69
70
Defourneaux, Les français en Espagne, pp. 217-218. El texto citado por Defourneaux dice
textualmente: “Ego Gaston de Bearn et mea mulier becomtessa vobis Arnauld de Lavedan
et vestra mulier et vestros filios. Placuit mihi libenti animo et bona volumptate dono vobis et
concedo una casa en Caragoza, cum sua hereditate, et propter quod pauca hereditatum
habebant illas casas dono vobis et concedo uno horto in arravale par vestra ortaliza facere...
Ego Centol filio vicecomite atorco et confirmo hoc donativum sicut superius est scriptum”.
71
72
Defourneaux, Les français en Espagne, p. 232. Alfonso VI de Castilla otorgó los privilegios
a los habitantes en 1087 y claramente expresó el papel que jugarían los franceses en el
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nes sociales que entonces se desarrollaron entre la gente y el monasterio

fueron sin duda de tipo feudal.
Las relaciones sociales entre los habitantes del nuevo poblado y el
monasterio de Sahagún eran las mismas que aquellas que caracterizaban
a los monasterios y los señores feudales con la gente común en Francia.
La imposición de onerosas cargas o tributos para varias actividades, tal
como se practicaba al norte de los Pirineos, también se impusieron en
esas tierras en España. Sahagún jugó el mismo papel que cualquier no-
ble feudal. Los pobladores de las zonas cercanas al monasterio se vieron
forzados a laborar para el monasterio, lo que constituía una carga banal,
de la misma forma que esta práctica feudal se imponía sobre los sier-
vos de la gleba en otras partes de Europa. El monasterio de Sahagún
también monopolizó el uso de los molinos e impuso un oneroso tributo
a los campesinos que necesitaban moler su grano en los molinos que
pertenecían al monasterio. Lo mismo ocurría con el uso de los hornos
que tenía el monasterio, actividad por la que también cobraba.
En las regiones cristianas de la península Ibérica, en contraste con el
resto de la Europa feudal, el uso de los molinos hasta la experiencia del
monasterio de Sahagún, nunca había llegado a constituir un monopolio.
La gente local consideró que era una imposición extranjera el hecho de
que el monasterio de Sahagún monopolizara el uso de los molinos y
cobrara a la población local altos tributos por la molienda. La tradición
en la España medieval parece haber sido que los molinos eran de uso
popular y nunca un derecho exclusivo de la nobleza o de los poderosos.
Al respecto un pasaje del Poema del Mío Cid revela esta práctica y cuán
popular era el uso de los molinos en la península Ibérica, al punto que
los Infantes de Carrión inclusive despreciaban al Cid como aquel
que usualmente operaba un molino. Esto, sin duda, nos muestra que
el empleo de los molinos no era un privilegio exclusivo de la nobleza en
España, sino más bien un privilegio que había alcanzado dimensiones
populares. El pasaje en cuestión dice:
¡Oh señores de la corte! ¿cuándo se oyó cosa tal?

¡Qué ganamos en nobleza por Mío Cid el de Vivar!
Váyase ya al río Ubierna, sus molinos a arreglar
y a cobrarse él las moliendas como acostumbrado está.
Pero ¿quién le manda a él con los de Carrión casar?73
asentamiento y población de la ciudad. El documento, citado por Defourneaux, Les français
en Espagne, p. 232, dice: “... dedi foros per quos ibi homines viverent quos tam ex exteris
nationibus quam de meo regno et diversis aliis partibus agregavi”.
73
Véase: Poema del Mío Cid, p. 229.
40
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A principios del siglo XII la población campesina se rebeló contra el

monasterio de Sahagún. Esta rebelión se puede entender dentro del mar-
co de una más generalizada protesta social en España y Francia que
llevó a varias revueltas. Las numerosas rebeliones en España se convir-
tieron en un movimiento general contra las cargas banales, y contra la
imposición de tradiciones y prácticas diferentes y extranjeras, como por
ejemplo el monopolio de los molinos.74
Los campesinos se aliaron con los grupos sociales y económicos de
población urbana de los comerciantes y los profesionales, como por ejem-
plo carpinteros, sastres, curtidores de cueros, los que fabricaban arma-
duras, etc. Todos los que pueden incluirse en un grupo que, teniendo
presente las limitaciones y posibles anacronismos, podrían considerarse
como los primeros inicios de la burguesía.75 Este grupo de habitantes de
burgos muy hábilmente defendió sus propios intereses y con la revuelta
general campesina logró oponerse a los onerosos tributos y a las cargas
banales que se les imponían. A pesar de que lograron que se suspendie-
ra el pago por el uso del horno, todos los otros tributos que se cobraban
siguieron en práctica y continuaron recolectándose.
Después de la muerte de Alfonso VI la rebelión creció y llegó a ser
más desafiante aún contra el monasterio de Sahagún. Los campesinos en
su furia cortaron árboles del bosque otorgado al monasterio, destruye-
ron varias construcciones e inclusive amenazaron a los monjes. Los mo-
narcas intervinieron e inclusive el Papa se mostró muy preocupado por
las posibles consecuencias de esta revuelta y envió un mensajero para
calmar los ánimos y detener la violencia en la región. La amenaza del
Papa de excomulgar a muchos si no le hacían caso tuvo un gran impac-
to. Sin embargo, para entonces las autoridades políticas habían expulsa-
do a muchos habitantes del poblado cercano al monasterio de Sahagún y
no fue sino hasta el Concilio de Burgos de 1118 que se logró poner fin al
levantamiento y se permitió el regreso de aquellos expulsados.
Estas rebeliones muestran las tensiones sociales causadas por el desa-
rrollo de las nuevas formaciones económico-sociales del sistema feudal,
que antes de la presencia francesa en la península no se habían vivido.
La creación y desarrollo de las instituciones, la ley y la ideología, al lado
de las prácticas sociales y las tensiones en las formaciones económico-
74
Defourneaux, Les français en Espagne, pp. 233-234. Con relación a las otras rebeliones de
los mudéjares en otras regiones de la Península, véase, para el caso de Murcia: Juan Torres
Fontes, “Los repartimientos murcianos del siglo XIII”, en: Sánchez Martínez, De al-Andalus
a la sociedad feudal, pp. 71-94, en especial pp.73-74, 84, 88 y 90.
75
41
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sociales son relevantes asuntos que Defourneaux analiza con detalle.

Asimismo, proporciona importantes ejemplos y evidencia. La participa-
ción de la orden de Cluny en España ayudó a la difusión de las institu-
ciones feudales francesas en la península, dado que la Iglesia y la orden
misma favorecían este sistema y su organización era básicamente feu-
dal. El estudio del monasterio de Sahagún al respecto es fundamental
para la comprensión de estos acontecimientos.
La sustitución de la orden de Cluny por la cisterciense fue también un
importante acontecimiento que merece una especial atención, debido a
que revela la consolidación de un más dinámico sistema feudal en la
península Ibérica y una más agresiva consolidación de la Reconquista.
Sin embargo, es importante recordar que el sistema feudal en España
no logró consolidarse con fuerza, como en Francia, por ejemplo, y se
vio muy limitado, entre muchas otras razones, por el fuerte control de las
dinastías bereberes de los almorávides y los almohades que lograron
detener el avance de la Reconquista por espacio más o menos de siglo y
medio. Los reyes cristianos en este periodo iniciaron una estricta confis-
cación de tierras y empezaron a restringir las propiedades otorgadas a
los nobles y a los guerreros debido a que la Reconquista de nuevos terri-
torios había llegado a su fin por la presencia de las dinastías bereberes.
Es a partir de entonces que el sistema feudal en vez de ser expansivo
empezó a consolidarse en las tierras cristianas. Debido a la falta de evi-
dencia en las fuentes históricas, es posible suponer que el sistema feudal
no se difundió hacia las regiones controladas por los musulmanes du-
rante esos siglos. No fue sino hasta principios del siglo XIII, después de
que los ejércitos cristianos derrotaron a los almohades en la famosa bata-
lla de las Navas de Tolosa en 1212, que los reyes cristianos pudieron
reactivar el proceso de la Reconquista y desde entonces volvieron a te-
ner éxito en la captura de nuevos territorios en al-Andalus. La confisca-
ción de más y nuevas propiedades de las tierras ganadas a los musulmanes
en la Reconquista, con el propósito de otorgarlas a los nobles como pago
por sus servicios militares, contribuyó a reactivar la rápida expansión
del sistema feudal en esos territorios recientemente ganados al Islam.
En este momento de la discusión es necesario preguntarnos si el feu-
dalismo no se conocía en la península antes de la presencia francesa que
se ha venido explicando. El sistema feudal tiene dos tipos de relaciones,
la jurídica y la económica. La relación jurídica la constituye principal-
mente el vasallaje, que existía en España antes de la presencia francesa.
Los vasallos debían el vasallaje a los señores feudales y al rey. Es-
tos asuntos también se describen en el Poema del Mío Cid, obra que nos
muestra la existencia de estas estructuras económico-sociales. Después
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de que el rey Alfonso VI expulsó al Cid de sus dominios castellanos, los

vasallos del Cid sufrieron la misma suerte que su señor y se vieron obli-
gados a abandonar Castilla y seguir a su señor Ruy Díaz de Vivar. Así
dice el Poema del Mío Cid:
Envió a buscar a todos sus parientes y vasallos, y les dijo

cómo el rey le mandaba salir de todas sus tierras y no le
daba de plazo más que nueve días y que quería saber
quiénes de ellos querían ir con él y quiénes quedarse.
A los que conmigo vengan que Dios les dé muy buen pago;
también a los que se quedan contentos quiero dejarlos.
Habló entonces Alvar Fáñez, del Cid era primo hermano:
“Con vos nos iremos, Cid, por yermos y por poblados;
no os hemos de faltar mientras que salud tengamos,
y gastaremos con vos nuestras mulas y caballos
y todos nuestros dineros y los vestidos de paño,
siempre querremos serviros como leales vasallos”
Aprobación dieron todos a lo que ha dicho don Alvaro.
Mucho que agradece el Cid aquello que ellos hablaron.
El Cid sale de Vivar, a Burgos va encaminado,
allí deja sus palacios yermos y desheredados.
Los ojos del Mío Cid mucho llanto van llorando;
hacia atrás vuelve la vista y se quedaba mirándolos.
Vio cómo estaban las puertas abiertas y sin candados,
vacías quedan las perchas ni con pieles ni con mantos,
sin halcones de cazar y sin azores mudados.
Y habló como siempre habla, tan justo y tan mesurado:
“¡Bendito seas, Dios mío, Padre que estás en lo alto!
Contra mí tramaron esto mis enemigos malvados”.76
El segundo tipo de relaciones se refiere a las relaciones económicas

del sistema feudal; es decir, los lazos de servidumbre, que unían al sier-
vo con el señor feudal. A los siervos no se les permitía abandonar las
tierras a las que quedaban atados, ni tampoco renunciar a las obligacio-
nes de servidumbre como por ejemplo el pago de las cargas banales, o
el trabajo obligatorio en las tierras del señor feudal. La Reconquista cris-
tiana de nuevos territorios a partir del siglo XIII transformó las estructuras
económicas y sociales de esas tierras debido a que el sistema feudal,
76
Véase Poema del Mío Cid, p. 15.
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como un nuevo modo de producción, se impuso y reemplazó al sistema

mercantil-monetario de al-Andalus. Estos cambios pueden considerarse
consecuencia de la penetración francesa, ya que fueron los monjes, los
soldados y los peregrinos franceses los que introdujeron en la península
ese nuevo sistema económico, social y político.
Para los líderes cristianos de la península en el siglo XIII la expansión
al sur, hacia al-Andalus, enfrentó severos desafíos tales como la distribu-
ción de tierras después de la conquista, la imposición de las relaciones
sociales feudales y la consolidación del sistema. Otro gran reto era tam-
bién la colonización de las tierras conquistadas. Lo más importante que
debemos tener presente es que los más relevantes cambios tuvieron lu-
gar en el nivel económico y en el de las relaciones sociales; es decir, en
la imposición del sistema feudal como modo de producción predomi-
nante.
Existen varios estudios muy recientes y de excelente calidad e inter-
pretación, respecto del proceso de expansión del sistema feudal sobre
las tierras ganadas por los cristianos en la Reconquista del siglo XIII en
adelante,77 lo que prueba la importancia de la distribución de tierras por
medio de los repartimientos (adjudicación de tierras, propiedades, casas,
molinos y otros bienes, tal como explican las diversas fuentes cristianas)
y las actividades de colonización después de las conquistas.
La conquista de la isla de Mallorca (1229-1230), fue quizá una de las
principales consecuencias directas de la guerra de Las Navas de Tolosa
(1212). Esta conquista muestra el proceso de expansión feudal de
las monarquías centralizadas del norte de España contra al-Andalus y las
inmediatas transformaciones económico-sociales que tuvieron lugar en
esta isla después de la conquista. Estas transformaciones están conteni-
das en el Llibre del Repartiment de Mallorca, sin duda una importante
fuente para el estudio de estos asuntos. El Llibre muestra la expansión
del sistema feudal y su imposición en la isla por medio de los
repartimientos de tierras y otras propiedades que se otorgaban a los no-
bles como pago por sus servicios militares, al mismo tiempo que se daba
la imposición de la renta feudal o censo. Estos nobles y militares, como
se dio en otros casos en diversas partes de Europa, estaban obligados
a defender la isla y a ser leales al rey y convertirse en vasallos directos
del monarca. Por medio de la información que contiene el Llibre del
Repartiment de Mallorca, que es un buen ejemplo, dado que fue el pri-
mero de estos textos, es posible tener una visión global de la expansión
del feudalismo que se daba simultáneamente a la Reconquista, en espe-
77
Véase: Sánchez Martínez, De al-Andalus a la sociedad feudal, passim.
44
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cial después de que la Reconquista llegara a convertirse en un arma ideo-

lógica contra los musulmanes en España.
Así como se dio en Mallorca la distribución de tierras, propiedades y
privilegios a los nobles, al lado de la defensa de la isla y sus cambios
económicos y sociales, también se vivió en forma semejante este proce-
so en otras áreas de España. Al respecto se pueden mencionar las regio-
nes de Denia y Valencia, también capturadas por los ejércitos de la
Reconquista. Estos acontecimientos asimismo significaron una expansión
del sistema feudal y sus vetustas instituciones. 78 La expansión de las
instituciones feudales se lograba por medio de los señores feudales que
recibían privilegios especiales tales como administración de ciertos terri-
torios, aplicación de la ley y sobre todo por el predominio de las relacio-
nes señor feudal-vasallo en la producción, administración y estructura
social.
Los reyes cristianos en la conquista de Mallorca obligaron a sus no-
bles a jurar lealtad a los reyes, lo que se hacía por medio de varios pactos
de vasallaje y lograron mantener su fidelidad a la Corona. Aquellos que
recibieron tierras estaban obligados de ayudar al rey con ejércitos en
caso de una guerra, lo cual, sin duda guarda un estrecho paralelismo con
las estructuras feudales que se dieron en otras partes de Europa, con las
mismas obligaciones de los nobles y el pueblo.79
78
Véase: Soto, “Repartiment i Repartiments”, passim, en especial pp. 10-11. Respecto de
estos asuntos Soto escribió las siguientes líneas: “Així, dels tres factors esmentats (estruc-
tura reial, estructura feudo-vasallàtica i estructura urbano-mercantil) és el segon el que pesa
més que els altres i que, per tant, els determina”, (p. 7) Véase también: François Ganshof, Le
Moyen Age, Librairie Hachette, París, 1953, passim, en especial pp. 157-187. También:
Guichard. “Structures sociales dans el Shark al-Andalus”, pp. 66 y ss.
79
Soto, “Repartiment i Repartiments”, passim, en especial pp. 14-15. Al respecto Soto escri-
bió las siguientes líneas: “Llavors, en realitat, hi hauria tantes porcions com senyors. Quant
al rei, devia exercir una sobirania política sobre aquestes porcions, però rendes i drets devien
pertànyer als diversos senyors, així com l’administració de justícia. Llur relació amb el rei
segurament passava a través d’una infeudació que es trasllueix en el servei obligatori de
contribuir amb cavalls armats a la defensa de l’illa” (p. 11). Véase también: Ganshof,
Le Moyen Age, quien al respecto escribió las siguientes líneas: “A partir du XIIe siècle, une
forme particulière de cette dernière convention a fréquemment été usitée: la concession,
moyennnat prestation de fois et d’hommage, d’un “fief-rente” ou “fief de bourse”, c’est-à-
dire d’un fief consistant en un revenu annuel. Le but pouvait être militaire: s’assurer les
services d’un prince ou d’un seigneur important disposant de chevaliers; -ou politique:
s’assurer l’appui, voire même la neutralité, d’un prince ou d’un seigneur puissant; -ou
encore à la fois militaire et politique” (pp. 135-136). Para más detalles véase también:
François Ganshof, El Feudalismo, Editorial Ariel, Barcelona, 1982, passim, en especial pp.
41-88, para un excelente análisis de las instituciones feudales, en especial los sistemas de
vasallaje y servidumbre, así como el estudio de los derechos y deberes de los vasallos.
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A estos repartos de propiedades que se otorgaban a los nobles, es

necesario agregar aquellas distribuciones que se donaban a la Iglesia, tal
como lo muestra también el Llibre del Repartiment de Mallorca. La Igle-
sia constituyó una de las más importantes instituciones en la consolida-
ción y expansión del sistema feudal en España, así como en el proceso
de Reconquista. Por estas razones los Templarios y otras órdenes religio-
sas también recibieron tierras en esta isla. En otras regiones de la penín-
sula las autoridades otorgaron tierras y otras donaciones y privilegios a
la Iglesia, conforme avanzaba la Reconquista, como en el caso de los
repartimientos de Murcia. Por otra parte, el Rey también donó territorios
a las órdenes militares durante el proceso de la Reconquista, lo que fue
muy importante para la organización de ejércitos en la lucha contra los
musulmanes.
Al tomar el caso de la conquista de Mallorca como un modelo de la
expansión del sistema feudal, es posible observar un proceso semejan-
te en otras áreas de España. Adonde quiera que hubiera llegado el siste-
ma feudal dentro de la península, ahí se enfatizaba en las actividades
agrícolas apoyadas por una clase dirigente de carácter feudal, para la
cual las conquistas territoriales y las donaciones de tierras eran funda-
mentales. El control de la tierra que ejercieron influenció la clase de
relaciones económicas, así como las relaciones sociales que tuvieron
lugar en la isla y por extensión, en forma semejante, en otras áreas con-
quistadas en Aragón, León y Castilla y en el repartimiento de Murcia,
Lorca y Orihuela.
A todo lo anterior es necesario agregar que el sistema feudal también
provocó profundos cambios en la producción, la agricultura y el paisa-
je.80 Por estas razones el proceso de colonización empezó casi de inme-
diato, y los que recibieron territorios se enriquecieron muy rápido y
pudieron controlar grandes extensiones de tierra. Esto provocó protestas
sociales y levantamientos por todas partes de la península, debido a la
desigual distribución de la tierra. En Mallorca los líderes cristianos lo-
graron colonizar las tierras con la ayuda de los cristianos mozárabes
(aunque se ha probado que los mozárabes carecían de fuerza numérica)
y de los extranjeros, en especial los italianos que llegaron a la isla de
Mallorca. En otras áreas de la península se puede notar la participación
80
Para más detalles sobre los cambios en agricultura, en producción y en el paisaje en Murcia,
Lorca y Orihuela, después de la Reconquista, véase: Torres Fontes, “Los repartimientos
murcianos del siglo XIII”, pp. 86-87. González Jiménez, “Repartimientos andaluces del siglo
XIII ”, pp. 106-107.
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de otros extranjeros, como los ya mencionados franceses en Castilla.81

Durante estos siglos de la Reconquista, los reyes cristianos en toda la
península también estimularon a los judíos y contaron con su ayuda para
los diversos procesos de colonización y para que proporcionaran fuen-
tes de financiamiento para estos proyectos.82
Repercusiones de la ideología de la reconquista en la colonización de

América: El debate en torno a la legalidad de la conquista de América
La ideología de la Reconquista tuvo hondas repercusiones en la penín-
sula Ibérica y en la posterior expansión española sobre América. El pro-
pósito de esta sección es analizar las proyecciones de esta ideología y su
aplicación directa en la conquista y colonización de América. En torno a
estos asuntos, de si era o no legal la guerra contra los indígenas, se ge-
neró un gran debate. Estos temas los he tratado en otras oportunidades,
por lo que aquí haré sólo un breve resumen, que logre dar una perspec-
tiva global de las repercusiones de la ideología de la Reconquista en la
colonización de América. Es oportuno recordar, como se analizará en
esta sección, que muchos fueron partidarios de la aplicación de la ideo-
logía de la Reconquista en la colonización de América, mientras otros,
principalmente sacerdotes de la orden de predicadores, se opusieron te-
nazmente. Este fue el debate que se originó en torno a la legalidad de la
conquista de América, como se estudiará en esta sección.
En el momento de la exploración española de América varios líderes,
juristas, y religiosos cuestionaron la legalidad de las guerras contra los
indígenas. Otros, basados en diversos argumentos consideraron justa la
conquista. Así, Juan Ginés de Sepúlveda, célebre aristotelista, hombre
de leyes e intelectual del siglo XVI, consideraba legal el dominio sobre el
Nuevo Mundo, pues opinaba de los indígenas lo siguiente:
81
Véase: Soto, “Repartiment i Repartiments”, passim, en especial p. 16. Al respecto escribió:
“Aspectes tals como el predomini de topònims tribals i clànics d’origen sobretot berber, la
composició racial dels indígenes de Mayurqa i Manurqa i l’existència de mesquites rurals,
palesant un fort grau d’islamització arreu de l’illa permeten dubtar molt seriosament en
l’existència de ‘mossàrabs’ i tot que l’existència de cristians de fora de Mayurqa (mercenaris
francs com Ibn al-Rubartayr, mercaders italians, etc), és indubtable” (p. 16, nota 56). Para
más detalles sobre los repartimientos y el proceso de colonización, véase: Robert I. Burns,
S.J., The Crusader Kingdom of Valencia. Reconstruction on a Thirteenth Century Frontier,
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1967, passim. Robert I. Burns,
S.J., Muslims, Christians and Jews in the Crusader Kingdom of Valencia. Societies in
Symbiosis, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, passim. También: Guichard,
“Les structures sociales du ‘Shark al-Andalus’”, p. 55.
82
Soto, “Repartiment i Repartiments”, passim, en especial p. 16.
47
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¿Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente que el quedar some-
tidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de
convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos,
en hombres civilizados en cuanto pueden serlo; de torpes y libidinosos, en
probos y honrados; de impíos y siervos de los demonios, en cristianos y ado-
radores del verdadero Dios…?83
Contrario a estas ideas, Bartolomé de las Casas, de la orden de Santo

Domingo, primer obispo de Chiapas y autor de varias obras en defensa
de los aborígenes negaba la validez de la guerra contra los naturales de
América. Así escribió:
Pero esta guerra se hace contra el “derecho natural”, contra el derecho Divino
y contra el Derecho humano, luego es temeraria. Que esta guerra sea injusta se
demuestra, en primer lugar, teniendo en cuenta que ninguna guerra es justa si
no hay alguna causa para declararla: es decir que se la merezca el pueblo
contra el cual se mueve la guerra, por alguna injuria que le haya hecho al
pueblo que ataca… No le ha hecho al pueblo cristiano ninguna injuria por la
cual merezca ser atacado con la guerra, luego esta guerra es injusta... Esta
guerra es inicua y la razón es que daña la piedad referente a Dios…84
Estas opiniones antagónicas marcaron las pautas de las discusiones

en torno a la justicia de la conquista de América, acerca de la racionali-
dad o irracionalidad de los aborígenes y formaron las bases para la fa-
mosa Controversia de Valladolid (1550-1551), el punto culminante del
debate. El propósito de esta sección es analizar los argumentos utiliza-
dos por diversos autores, tanto en favor como en contra de las guerras de
la conquista, y su aporte particular y específico en las distintas discusio-
nes. Todas estas ideas eventualmente contribuyeron a la formación de
una ideología de la colonización de América,85 la cual abarcó tanto los
83
Juan Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios,
traducido del latín por Marcelino Menéndez y Pelayo, Buenos Aires, 1941, citado por
Roberto Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Colonización
de América, Instituto Costarricense de Cultura Hispánica, San José, 1985, p. 64.
84
Bartolomé de Las Casas, De Unico Vocationis Modo Omnium Gentium ad Veram Religionem,
traducción de Atenógenes Santamaría, Fondo de Cultura Económica, México,
1942, p. 515, citado por Marcel Merle y Roberto Mesa, El Anticolonialismo Europeo.
Desde Las Casas a Marx, Alianza Editorial, Madrid, 1972, p. 71. Véase también: Marín
Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Colonización de América, p. 87.
85
Véase también: Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de
la Colonización de América, pp. 1-38 y 63-65.
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asuntos religiosos, el derecho, la cultura y el papel del Estado, así como

la economía en su fase mercantilista. El estudio de las relaciones entre la
base económica mercantilista y la superestructura también se analizará
en esta parte, así como el énfasis que se dio en la religión a la experien-
cia extrema de fanatismo, intolerancia, celo religioso, y luchas contra
aquellos que tuvieran una fe diferente.86
La intolerancia religiosa trajo como resultado el establecimiento de la
Inquisición medieval y en España, a fines del siglo XV, la fundación de
la Inquisición española, por los Reyes Católicos en 1476.87 La tolerancia
religiosa que los musulmanes practicaron en al-Andalus duró ocho si-
glos y permitió el progreso cultural, literario y científico de cristianos y
judíos, así como la coexistencia pacífica de esos tres grupos religiosos
que compartieron una misma cultura, lengua y relaciones sociales coti-
dianas. Esa tolerancia religiosa terminó con la culminación de la Recon-
quista, cuando los Reyes Católicos conquistaron Granada en 1492, el
último reducto musulmán.88 En ese mismo año expulsaron a los judíos y
persiguieron a los musulmanes. Muchos musulmanes huyeron, otros se
convirtieron al cristianismo. Los mudéjares fueron aquellos que se ape-
86
Con relación a la intolerancia véanse: Burns, The Crusader Kingdom of Valencia, passim.
Thomas Arnold, Preaching of Islam. A History of the Propagation of the Muslim Faith,
AMS Press, New York, 1974, passim, en especial pp. 143-144, en donde cita un importante
documento que muestra esa intolerancia de los cristianos contra los musulmanes. Por siglos
continuó ese interés del Papa de predicar la Cruzada. Para el siglo XVIII, por ejemplo, véanse
los siguientes documentos de predicación de la Cruzada, así como las formas de recaudar los
fondos para financiamiento de la Cruzada: Archivo Nacional de Costa Rica: Serie Colonial-
Serie Cartago: no. 1099, folio 54 (1721); no. 1099, folio 57 (1740); no. 1099, folio 60
(1741); no. 1093 (1754); no. 1085 (1764); no. 1093, folio 27 (1785); no. 802 (1785); no.
811 (1786). Archivo Nacional-Serie Complementaria: no. 3745 (1785).
87
Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Colonización de
América, pp. 6-38. Véanse también: Henry Kamen, La Inquisición Española, Alianza Edi-
torial, Madrid, 1973, passim. Marcel Bataillon, Erasmo y España, Fondo de Cultura Eco-
nómica, México, 1966, passim, en especial pp. 60 y ss. Bernardino Llorca, La Inquisición
Española, Editorial Labor, S.A., Madrid, 1946, passim . A.S. Turberville,
La Inquisición Española, Fondo de Cultura Económica, México, 1965, passim, en especial
pp. 80 y ss. Ernesto Chinchilla Aguilar, La Inquisición en Guatemala, Ediciones del Minis-
terio de Educación Pública, Guatemala, 1953, passim, en especial pp. 7-8, 30-32 y 60-61.
Seymor Leibman, Los Judíos en México y Centro América. Fe. Llamas e Inquisición,
Editorial Siglo XXI, México, 1971, passim. Sobre la Inquisición en Costa Rica véase:
Manuel Valladares, “La Causa del Dr. Esteban Corti, alias Curti”, en: Revista de los Archivos
Nacionales, no. 3, 1939, pp. 132-169.
88
Véanse: Arnold, Preaching of Islam, passim, en especial pp. 143-144. Armand Abel,
“Spain: Internal Division”, en: Gustav von Grunebaum, Unity and Variety in Muslim
Civilization, The University of Chicago Press, Chicago, 1976, pp. 207-230. Lévi-Provençal,
España Musulmana, passim.
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garon a la religión islámica, que forma sin duda un modo de vida, una
cultura, una civilización, y que impregna todos los aspectos de la socie-
dad.89 La persecución contra los mudéjares ejemplifica esa intolerancia.
Finalmente los musulmanes fueron expulsados de España en 1610 des-
pués de las famosas Germanías.90
La intolerancia religiosa y el fanatismo también estaban estrechamen-
te ligados a aspectos políticos y económicos. No es posible interpretar la
lucha de la Reconquista exclusivamente como una guerra religiosa, como
tampoco lo es para las cruzadas. Detrás de la defensa de la fe se protegía
una forma de vida, un sistema político y una organización económica
particular. La unión de religión y política servían para lograr fines de
expansión y consolidación territorial muy claros, como lo prueban las
medidas de repoblamiento a lo largo de la Reconquista, expresado clara-
mente en las diversas Cartas Pueblas.91 Este proceso continuó por siglos
y llegó a los albores de la modernidad de España, en el momento del
último triunfo cristiano sobre los musulmanes en Granada, el mismo año
que Cristóbal Colón arribó al Nuevo Mundo.
¿Cuál era el sistema económico de la recientemente unificada España
de fines de siglo XV? ¿Cómo era la estructura política social y religiosa de
entonces? ¿Cuáles fueron los diversos argumentos de tipo religioso, po-
lítico y cultural que sirvieron de fundamento para el debate de la justicia
en la conquista de los amerindios y cómo se implantaron las bases de la
ideología de la colonización de América?
La respuesta de todos estos planteamientos es lo que se intenta expli-
car en el resto de esta sección. En primer lugar es necesario señalar que
en el momento de la conquista de América, el mercantilismo era el siste-
89
Véanse: Muhammad Ibn Jarir al-Tabari, Ta’rikh al-Rusul wa al-Muluk, editado por M.J. de
Goeje, E.J. Brill, Leiden, 1879-1901, passim. Ahmad b. Abu al-Ya‘qub al-Ya‘qubi, Kitab
al-Buldan, editado por M.J. de Goeje, E.J. Brill, Leiden, 1892, passim. Ahmad b. Abu al-
Ya‘qub al-Ya‘qubi, Ta’rikh al-Ya‘qubi, editado por Th. Houstma, E.J. Brill, Leiden, 1883,
passim. Ahmad b. Yahya al-Baladhuri, Futuh al-Buldan, editado por M.J. de Goeje, E.J.
Brill, Leiden, 1866, passim. Véanse también las siguientes fuentes secundarias: Roberto
Marín Guzmán, El Islam: Ideología e Historia, Alma Mater, San José, 1986, passim.
Roberto Marín Guzmán, Popular Dimensions of the ‘Abbasid Revolution. A Case Study of
Medieval Islamic Social History, Fulbright-Laspau, affiliated with Harvard University,
Cambridge, Massachusetts, 1990, passim.
90
América, pp. 35-37. Joan Fuster, Rebeldes y Heterodoxos, Editorial Ariel, Barcelona, 1972,
passim, en especial pp. 32-36.
91
Thomas Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages, Princeton University
Press, Princeton, 1979, passim.
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ma económico de España y que éste se caracterizaba principalmente por

los siguientes tres elementos:
– Acumulación de oro, plata y otros metales preciosos. Los dirigentes

de la época creían que las bases de la riqueza y progreso económico
estaban en la acumulación de metales preciosos, con los cuales era
posible adquirir cualquier producto. Para atesorarlos había que
descubrirlos en nuevos territorios y el Nuevo Mundo, con grandes
yacimientos de oro, plata y otros metales, llenaba esas aspiraciones.
– Control del Estado de todas las actividades económicas. Las ideas de
libre empresa y participación individual no cabían dentro del sistema
mercantilista. El Estado regía la producción, el comercio, las
actividades manufactureras y fijaba los precios. En breve el Estado
dirigía enteramente la economía.
– Exclusivismo colonial. En el proceso de expansión de varios países
europeos sobre territorios en África y posteriormente en el continente
americano, se establecía claramente que las colonias pertenecían
exclusivamente a una nación europea y toda intervención de otro
país estaba vedada. El exclusivismo colonial garantizaba a la nación
europea colonialista la acumulación de metales preciosos, la direc-
ción del Estado de toda actividad económica y el dominio del comercio,
otro asunto también fundamental en el sistema mercantilista. A todo
esto hay que agregar también el control total de la mano de obra,
asimismo esencial para el progreso económico.92
Todos estos elementos económicos se escondían detrás de las tradi-

ciones medievales religiosas que en realidad deben comprenderse como
pretextos, aunque se presentaran como las verdaderas razones. Basados
en la religión, los líderes difundían la necesidad de hacer efectivo el
precepto evangélico de expandir el cristianismo (San Juan 20:21) y de
enseñar a los infieles pacíficamente la ley de Cristo, o por la fuerza,
como se había practicado durante la Reconquista. Pero la Reconquista
también tenía razones económicas, como lo expresa el mismo Poema
del Mio Cid: “E iremos a atacarlos, que no puede ser de otro modo, en
nombre del Creador, y del Apóstol Santiago. Mejor será que les ganemos
y no que nos cojan el pan”. En estos asuntos se notan claramente las
razones económicas detrás de la ideología que contenía gran
número de pretextos religiosos.
92
Para más detalles véase: Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de
la Colonización de América, pp. 98-108.
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Desde el mismo inicio de la conquista y colonización de los aboríge-

nes de América, salió a la luz pública la necesidad de explicar al mundo
con qué legitimidad España ocupaba aquellas tierras, dominaba y escla-
vizaba a sus habitantes y explotaba sus recursos naturales. Varios juristas
cuestionaron la legitimidad de las guerras de conquista. Otros las apoya-
ron. La controversia se inició y se generó también la lucha por la justicia
en la colonización de América. Entonces florecieron tanto argumentos
religiosos como seculares, entre ellos políticos, ideológicos y cultura-
les en favor o en contra de la guerra contra los indígenas. Muchos juristas
españoles, así como líderes políticos sostuvieron que la conquista era
legítima y que la extracción de las riquezas del Nuevo Mundo era válida,
pues el Papa Alejandro VI había donado esas tierras a los Reyes Católi-
cos en 1493. Para ello utilizaban el famoso argumento ideológico cris-
tiano medieval del Papa como Dominus Orbis, en virtud de su condición
de representante de Cristo en el mundo, tenía la autoridad y poder sobre
todas las tierras. Las podía conservar para sí o donarlas a príncipes cris-
tianos. Sin embargo, los detractores de este principio afirmaron que la
noción de Dominus Orbis, debía limitarse solamente a las tierras cristia-
nas y no a los territorios no cristianos, sobre los cuales el pontífice no
tenía ninguna autoridad. También se aseveró que el Papa no debía donarlas
a autoridades seculares. De acuerdo con tales principios, era ilegal que
el Papa donara lo que no le pertenecía.93
El argumento de las Bulas de Donación fue hasta cierto punto débil y
como marcó hondas controversias, sobre todo cuando Portugal y Espa-
ña reclamaron los mismos territorios, el Tratado de Tordesillas de 1494
fue entonces necesario para allanar esos problemas. Este tratado estable-
cía los límites jurisdiccionales de España y Portugal sobre los nuevos
territorios. Se dividió el Océano Atlántico por un meridiano a las tres-
cientas millas náuticas al oeste de las Islas Cabo Verde, de tal forma que
resultaran dos áreas de exploración, la española y la portuguesa. A raíz
de la firma de este tratado, Portugal se aseguraba sus pretensiones sobre
una parte del Nuevo Mundo.94
Como ni las Bulas de Donación de Alejandro VI ni el Tratado de
Tordesillas fueron suficientes para lograr la legitimidad, se recurrió en-
93
Véanse: Vicente Sierra, El Sentido Misional de la Conquista de América, Espasa Calpe,
Madrid, 1944, passim. Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de
la Colonización de América, pp. 65 y ss.
94
Para más detalles véanse: Richard Konetzke, La Época Colonial, Editorial Siglo XXI,
Madrid, 1972, pp. 20-24. Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de
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tonces al argumento de que la conquista y la dominación eran legítimas

si se pretendía cristianizar a las poblaciones del Nuevo Mundo. Esta idea
se prestó a incalculables abusos, sobre todo cuando se intentó justificar
la conquista y explotación de los indígenas con la noción del Res Nullius,
esto es, que las tierras del Nuevo Mundo en el momento de la llegada de
los españoles no eran de nadie, pues no pertenecían a un rey cristiano.95
Con estos razonamientos se afirmaba que si un gobernante cristiano ex-
pandía en esas tierras los principios del Evangelio tenía entonces todo
derecho a controlarlas y a incorporarlas a sus dominios. La difusión del
cristianismo allende los mares también se entendió como el último re-
curso para detener el canibalismo, los pecados, la idolatría y el paganis-
mo. Los partidarios de estas ideas afirmaban que si los indígenas se
oponían a la predicación y a los designios del rey cristiano, la guerra
se convertía entonces en un recurso legal.
A estos argumentos religiosos también se añadieron otros títulos se-
culares, como la idea expresada por Gonzalo Fernández de Oviedo, el
famoso cronista de Indias, cuando afirmó que Colón había descubierto
las Hespérides.96 Para entonces se creía, de acuerdo con la tradición, que
los territorios tomaban su nombre de reyes. Fernández de Oviedo afirmó
que las Hespérides derivaban su nombre de Héspero, de donde se infe-
ría que el Nuevo Mundo debía pertenecer a España, pues Héspero fue el
duodécimo rey de la Antigua España. Este rey gobernó 3193 años antes
del 1535 en que escribía Fernández de Oviedo. Otros juristas, como el
célebre aristotelista Juan Ginés de Sepúlveda, argumentó que como ha-
bía hombres para dominar y otros para ser dominados, los españoles
eran los escogidos para gobernar, mientras los indígenas eran los llama-
dos para ser inferiores y dominados.97 Con este razonamiento justificaba
la conquista de los aborígenes de América y favorecía la expansión es-
pañola. Además, sostenía que el dominio militar directo era la única for-
ma de cristianizar a los indígenas y la única manera de detener los pecados
contra natura, la idolatría y muchos otros abusos que cometían
los naturales de América. El paralelo con la imposición del cristianismo
en la Reconquista es evidente.
95
América, pp. 77-78.
96
Para más detalles véanse: Richard Konetzke, La Época Colonial, Editorial Siglo XXI,
Madrid, 1972, pp. 20-21. Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de
97
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¿Cómo se originó esta discusión acerca de los justos títulos de la con-

quista del Nuevo Mundo? ¿Cuáles fueron los motivos que provocaron
que un grupo, especialmente de religiosos, se opusiera a las guerras de
conquista? ¿Por qué razones otros, principalmente los colonos, seguían
pensando que había motivos justos para estas guerras? ¿Qué alternativas
se propusieron a las guerras de conquista? ¿Cuáles fueron las conse-
cuencias de este proceso?
Cuando los españoles empezaron a colonizar las tierras que Colón
había tomado en nombre de los Reyes Católicos y continuaron la expan-
sión y búsqueda de nuevos territorios para extraer sus riquezas, debie-
ron enfrentar a las poblaciones autóctonas amerindias. Algunos indígenas
fueron sometidos rápidamente. Muchos resistieron cruentas luchas ar-
madas y muchos otros huyeron. Los conquistadores españoles deseaban
principalmente encontrar oro, plata y otros metales preciosos, así como
dominar a las poblaciones autóctonas para utilizarlas como mano de obra.
El choque cultural y armado entre estas dos culturas diferentes provocó
profundos cambios y una disminución considerable de la población
amerindia. El arribo al Nuevo Mundo de enfermedades desconocidas,
principalmente la viruela, causó también un drástico descenso de la po-
blación. El obligar a los amerindios a trabajar para los españoles también
les debilitó y provocó la muerte a muchos. Ante esta dramática situa-
ción, tanto los indígenas, como los españoles que abogaban por la justi-
cia en la colonización de América, reaccionaron contra los conquistadores
y los colonos. Sus respuestas fueron distintas. Por un lado, algunos indí-
genas huyeron, otros se enfrentaron en la guerra contra los españoles o,
como explicó Bartolomé de Las Casas, muchos trataron de evitar el con-
tacto con los españoles, escondiendo el señor (el oro) que éstos busca-
ban. Tal fue el caso de Hatuey, cacique indígena refugiado en Cuba, de
quién Bartolomé de las Casas narró el siguiente episodio en su Historia
de las Indias:
Véis aquí su Señor a quien sirven y quieren mucho y por lo que andan; por
haber este Señor nos angustian; por éste nos persiguen; por éste nos han
muerto nuestros padres y hermanos y toda gente y nuestros vecinos, y de
todos nuestros bienes nos han privado, y por éste nos buscan y maltratan; y
por que como habéis oído ya, quieren pasar acá, y no pretenden otra cosa sino
buscar este señor, y por buscallo y sacallo han de trabajar de nos perseguir y
fatigar, como lo han hecho en nuestra tierra antes, por eso hagámosle aquí
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fiesta y bailes, porque cuando vengan les diga o les mande que no nos hagan
mal… aunque lo tengamos en las tripas nos lo han de sacar; por eso, echémos-
lo en este río, debajo del agua, y no sabrán dónde está.98
Muchos indígenas también prefirieron suicidarse antes de quedar do-

minados por los españoles. Debido a que para muchos su religión era la
base de su cultura y sus ídolos lo que daba sentido a la vida, si la cruz
suplantaba a sus dioses y si éstos morían ante el embate cristiano, no
había razón para continuar viviendo; la muerte era entonces preferible, y
el suicidio la forma de lograrla.99 Sin embargo, fue en España y entre los
españoles en donde tuvo lugar la búsqueda de títulos jurídicos para la
colonización de América. Una de las primeras críticas en reacción a lo
que hacían los españoles en contra de los indígenas, y que tuvo hondas
repercusiones tanto en España como en el Nuevo Mundo, fue el sermón
de Antonio de Montesinos en la Catedral de Santo Domingo la Navidad de
1511. Así dijo en su sermón:
Todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía

que usáis con estas inocentes gentes. Decid: ¿con qué derecho y con qué
justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios?… ¿Cómo
los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfer-
medades, que los excesivos trabajos que les dáis incurren y se os mueren, y por
mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día?100
Estas severas críticas de un sacerdote no pasaron desapercibidas en el

Nuevo Mundo ni en la península. La reacción de los colonos fue instan-
tánea, pues necesitaban de un documento legal que justificara la con-
quista de América y sus actuaciones contra los indígenas. Fue entonces
cuando en 1513 Martín Fernández de Enciso y el doctor Palacios Rubios
redactaron el famoso documento del Requerimiento que, plagado de tér-
minos legales, de citas bíblicas y de mención de las Bulas de Donación
del Papa Alejandro VI, debía leerse a los indígenas antes de la conquista.
98
Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, vol. II, citado por Laurette Sejourné,
Antiguas Culturas Precolombinas, Editorial Siglo XXI, Madrid, 1975, p. 132. Para más
detalles véase también: Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la
Colonización de América, p. 64.
99
Véase: Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Colonización
de América, pp. 65 ss.
100
Citado por Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Coloniza-
ción de América, p. 69. Véase también: Konetzke, La Época Colonial, p. 162.
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Se les pedía el sometimiento pacífico a las autoridades españolas y acep-

tar el cristianismo. Si resistían a esas peticiones la guerra era entonces
inminente. Pero, ¿entendían los indígenas el significado de las citas bí-
blicas y del cristianismo del que se les hablaba? ¿Comprendían el valor
de las Bulas de Donación, de las que nunca antes habían oído hablar?
¿Entendían las razones que argumentaban para que ellos se sometieran a
las autoridades políticas y eclesiásticas españolas? ¿Comprendían que
su oposición era suficiente para que los españoles les confiscaran sus
propiedades y sus esposas y para que los esclavizaran?
Los indígenas no comprendían nada de la lógica ni del contenido de
estos argumentos, aún cuando con frecuencia se les leía el Requerimien-
to en traducción a sus propias lenguas. Muchas veces se les leía ese
documento en latín, lo que prueba el poco interés de los conquistadores
en que los indígenas comprendieran su contenido.
El Requerimiento se leyó a los naturales de América en innumerables
ocasiones a lo largo del continente, sin ser Costa Rica una excepción, y
desde entonces se empleó como título legal de las guerras de conquis-
ta.101 Muchos españoles realmente creían que la lectura de ese texto les
libraba de toda culpa y tenían sus conciencias tranquilas si cumplían con
esas formalidades.
También hubo españoles que se opusieron a la aplicación del Reque-
rimiento y lo consideraron un documento falso. Entre ellos destacó
Bartolomé de las Casas, quien se convirtió en el defensor de los indíge-
nas, en el más prominente abogado por la justicia en la conquista de
América, y en el predicador de la conversión pacífica de los aborígenes
del Nuevo Mundo. Las Casas dedicó su vida y sus mayores energías en
defensa de los indígenas y en desarrollar argumentos que probaran su
racionalidad. Para ello utilizó tanto su comunicación oral como su plu-
ma.102 En la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, en Histo-
ria de las Indias, en De único vocationis modo omnium gentium ad veram
101
Véanse: Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Colonización
de América, pp. 72-76. Carlos Meléndez, Juan Vázquez de Coronado, Editorial Costa Rica,
San José, 1972, pp. 72 y ss., pp. 129 y ss. Para la lectura de los documentos originales de
la aplicación del Requerimiento por Juan Vázquez de Coronado véase: León Fernández,
Colección de Documentos para la Historia de Costa Rica, Imprenta Pablo Dupont, París,
1886, t. IV, pp. 215-216.
102
Sobre Bartolomé de Las Casas, véanse: Lewis Hanke, La Lucha por la Justicia en la
Conquista de América, Editorial Suramericana, Buenos Aires, 1949, passim. Lewis Hanke,
Bartolomé de Las Casas: pensador político, historiador, antropólogo, Imprenta Ulcar
García, La Habana, 1949, passim. Juan Friede, Bartolomé de Las Casas: precursor del
anticolonialismo, Editorial Siglo XXI, México, 1974, passim.
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religionem y en otras obras, propuso la conversión pacífica de los natu-

rales de América. Él también practicó, con éxito para sus argumentos, la
pacificación de los amerindios en la región de Verapaz de 1537 a 1550.103
Las Casas se opuso radicalmente al Requerimiento que consideró un
documento contrario a las formas y principios cristianos de predicación
pacífica. Sus obras tuvieron un gran impacto. Nadie podía ignorar los
sermones y los escritos de un predicador que ocupaba el importante car-
go de obispo de Chiapas.
Las Casas había notado la drástica disminución de población indíge-
na y con el propósito de defender a los aborígenes deseaba detener toda
guerra de conquista. La predicación sin guerra era, en su opinión, el
único y verdadero sentido cristiano de pacificación de los aborígenes
del Nuevo Mundo, una práctica distinta a la que planteaba la Reconquis-
ta. También observó que a lo largo de los años de consolidación del
dominio español se habían difundido las encomiendas y los repartimientos
para la explotación de los amerindios. Contrario a estas instituciones, el
obispo de Chiapas proponía el establecimiento de un sistema de colo-
nias de indios libres y colonias mixtas en que españoles e indígenas
coexistieran y trabajaran juntos. Siempre pensando en la protección del
indígena y en su defensa de los duros y difíciles trabajos esclavos, Las
Casas propuso traer negros africanos.104 Como resultado de su protesta
oral y escrita, sus ideas tuvieron honda resonancia y gran número de
negros arribaron a diferentes puntos del continente americano. De estas
sugerencias luego se retractó, pues aseguró que tan negativa era la escla-
vitud del negro como lo era la del indígena. Sobre este particular así
escribió en su Apologética Historia.
Deste aviso que dio el clérigo, no poco después se halló arrepiso, juzgándose
culpado por inadvertente, porque, como después vido y averiguó, según pare-
cerá, ser tan injusto el cautiverio de los negros como de los indios… aunque
no estuvo cierto que la ignorancia que en esto tuvo y buena voluntad lo
excuse delante del juicio divino.105
Debido a lo convincente de los argumentos de Las Casas y a lo claro

de sus escritos en defensa del indígena, el Rey Carlos V aprobó las fa-
103
Véanse: Hanke, La Lucha por la Justicia en la Conquista de América, pp. 201-202. Marín
Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Colonización de América, p. 81.
104
América, pp. 120 y ss.
105
Bartolomé de Las Casas, Apologética Historia, vol. III, citado por Marín Guzmán, El
Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Colonización de América, p. 120.
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mosas Leyes Nuevas de 1542, tendientes a tratar mejor a los amerindios

y a detener el sistema de encomiendas que explotaba a los indígenas con
trabajos forzados. Es necesario señalar que estas leyes no se dieron ex-
clusivamente a raíz de las opiniones lascasianas, sino que tuvieron tam-
bién otros motivos. Los colonos españoles y todos aquellos que se oponían
a Las Casas reaccionaron contra las Leyes Nuevas que limitaban sus
posibilidades de progreso económico. La oposición de los colonos a los
planteamientos lascasiasnos trajeron como resultado la famosa Contro-
versia de Valladolid (1550-1551). 106 En este debate Las Casas insistió
con fuerza en sus ideas y prácticas anteriores y de nuevo se opuso a los
repartimientos, a las encomiendas y a la explotación y guerra contra el
indígena. Contrario a los proyectos de los colonos propuso la evangeli-
zación pacífica. Por otro lado, en esa controversia Juan Ginés de
Sepúlveda tomó el tristemente célebre papel histórico en favor de la irra-
cionalidad de los amerindios y por tanto en pro de la conquista, de la
difusión y auge de las encomiendas y los repartimientos y de todo lo que
favoreciera los intereses de los colonos. Inclusive se afirma que éstos
daban ayuda pecuniaria a Sepúlveda en el debate.107
¿Cuál fue el resultado de la controversia? Es difícil responder con
exactitud a esta pregunta, pues no se puede asegurar tajantemente que
Las Casas salió triunfante, como tampoco puede afirmarse que Sepúlveda
resultó totalmente derrotado. No hay duda de que a raíz de esta discu-
sión el rey prohibió nuevas conquistas, lo cual puede considerarse como
un triunfo lascasiano, así como el hecho de que el Consejo de Indias y el
Rey reputaron absurdos los planteamientos de Sepúlveda. También pue-
de agregarse que las universidades de Alcalá y de Salamanca prohibie-
ron la publicación y circulación de esas obras. Sin embargo, en 1566 el
rey Felipe II ordenó nuevas conquistas, lo que limitó a quince años esos
supuestos éxitos lascasiasnos en la controversia. Las nuevas órdenes fa-
vorecían, en última instancia, los intereses de los colonos, los mismos
que Sepúlveda había defendido en Valladolid.108
106
Véanse: Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Colonización
de América, pp. 86-98. Annie Hayling Fonseca, “La polémica Las Casas-Sepúlveda acer-
ca de la humanidad de los amerindios”, en: Revista del Colegio de Licenciados y Profesores
en Letras, Ciencias, Filosofía y Artes, vol. I, no. 1, 1990, pp. 29-38. Hanke, La Lucha por
la Justicia en la Conquista de América, pp. 319 y ss.
107
Para mayores detalles véase: Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología
de la Colonización de América, pp. 86-88.
108
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En estas discusiones se esgrimieron todo tipo de argumentos; desde la

religión, la teología y el derecho, hasta la racionalidad o irracionalidad
de los indígenas. Sin embargo, es preciso discutir la dimensión econó-
mica de las dos posiciones antagónicas en la controversia; es decir, los
intereses y los argumentos económicos en Sepúlveda y en Las Casas. Ya
se ha señalado que Sepúlveda defendió a los colonos. Con ahínco difun-
dió la idea de que debido a la irracionalidad de los indígenas era necesa-
rio cristianizarlos por la fuerza, someterlos a la autoridad española y
expandir las encomiendas y los repartimientos como las únicas institu-
ciones que podían permitir un éxito perdurable del proceso de conver-
sión de los naturales de América. Al difundir estas instituciones se nota
claramente su defensa de los intereses de los colonos y quizá detrás de
ellos, sutilmente, los de la Corona, siguiendo las ideas de la Reconquista
medieval. Como se ha explicado, Las Casas abogó por el indígena y
realmente creía que la protección hacía los naturales de América redun-
daba en beneficio para la Corona, pues contribuía a preservar su patri-
monio. Sin embargo, un minucioso análisis de la obra lascasiasna también
revela su defensa sutil del mercantilismo, el sistema económico imperante,
al proteger el comercio y la acumulación de riquezas. No es posible
determinar si lo hizo conscientemente o si fue un resultado fortuito; pero
al asegurar que la guerra contra los indígenas solo era justa si éstos se
oponían a la predicación del cristianismo, o si la obstaculizaban el co-
mercio de los españoles, Las Casas defendía los intereses económicos y
en general el sistema mercantilista.
El primer obispo de Chiapas no fue el único en interceder por la justi-
cia en la conquista de América, aún cuando fuera el más importante de
todos los defensores de los derechos de los indígenas, como tampoco
fue el único que con sus escritos contribuyó a una formación de una
ideología de la colonización de América. Contemporáneos de Bartolomé
de Las Casas hubo muchos otros que intercedieron por los indígenas.
Francisco de Vitoria, otro sacerdote dominico y fundador del derecho
internacional, también abogó por lo aborígenes. Con la finalidad de pro-
teger a los naturales de América negó la validez de las Bulas de Dona-
ción de Alejandro VI y el concepto entonces en boga de Dominus Orbis
del Papa.109 Vitoria afirmó que el Pontífice Romano sólo tenía la prerro-
gativa de Señor del Orbe sobre los territorios cristianos y por ende no
tenía derecho a donar lo que no le pertenecía. También consideró que la
guerra de conquista era injusta, debido a que los indígenas no habían
dado motivo para merecer ese castigo y que los españoles les atacaran y
109
Véase: Hanke, La Lucha por la Justicia en la Conquista de América, p. 48.
59
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les dominaran. Vitoria inclusive argumentó que esa guerra era injusta
pues iba dirigida contra verdaderos ciudadanos españoles. Así escribió:
Yo doy las batallas y conquistas por buenas y santas. Pero hase de considerar
esta guerra ex confessione de los peruleros, es no contra extraños, sino contra
verdaderos vasallos del Emperador, como si fuesen naturales de Sevilla.110
Francisco de Vitoria afirmó, sin embargo, que la guerra era justa sola-
mente si los indígenas se oponían a la predicación, al comercio de los
españoles, o a que éstos lograran adquirir perlas, oro, plata, y otras ri-
quezas contenidas en los espacios libres o en el mar, lugares que, en su
opinión, no pertenecían a nadie. Para llegar a estas afirmaciones Vitoria
se basó en el famoso concepto del jus gentium (derecho de gentes), el
cual manifestaba que los españoles eran libres de trasladarse y moverse
por todo territorio, y que si los indígenas les impedían esa libertad, esta-
ban violando la práctica de un derecho adquirido, por tanto la guerra era
justa para restablecerlo. 111 Como se ha explicado para el caso de Las
Casas, Vitoria también, consciente, o fortuitamente, defendió el sistema
mercantilista con esos planteamientos.
Domingo de Soto, otro famoso jurista en la lucha por la justicia en la
conquista de América, se declaró en contra de la violencia contra los
indígenas, indicando que la guerra no era un medio cristiano. Este plan-
teamiento es también contrario a las ideas de la Cruzada o Reconquista
española. Afirmó que el único motivo para una confrontación armada
contra los aborígenes era si éstos se oponían a la predicación del cristia-
nismo, con lo cual obstaculizarían el precepto bíblico de predicar el Evan-
gelio a toda criatura.112 Otro insigne defensor de los indígenas, también
contemporáneo de Las Casas, fue Bernardino Minaya, quien consideró
racionales a los naturales de América y que, como tales, debían de ser
tratados. Así lo explicó personalmente al Papa Paulo III. Minaya expuso
al pontífice sus ideas, aún antes de la Controversia de Valladolid, de que
solamente por la vía pacífica podían ser duraderas las conversiones de
los aborígenes al cristianismo. A raíz de esto el Papa emitió la Bula Sublimis
Deus de 1537 para defensa de la racionalidad y posición socioeconómica
110
Francisco de Vitoria, “Carta al P. Arcos sobre negocios de Indias”, citado por Merle y Mesa,
El Anticolonialismo, p. 73.
111
Para más detalles véase: Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de
la Colonización de América, p. 62.
112
Merle y Mesa, El Anticolonialismo, pp. 55-57.
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del indígena.113 Ya preparado el terreno en el Vaticano, otro abogado de

la causa indígena, Julián Garcés, también dominico, envió al Papa una
carta de protesta contra las prácticas de los colonos de explotación de los
naturales de América. En ella explicaba los argumentos en defensa de
los aborígenes y afirmaba que éstos eran seres racionales que con gran
entusiasmo aprendían lo que los españoles les enseñaban. Por lo tanto la
guerra contra ellos era totalmente injusta. Así escribió:
Los niños de los indios no son molestos con obstinación ni porfía a la fe

católica, como lo son los moros y los judíos; antes aprenden de tal manera
las verdades de los cristianos, que no solamente salen con ellas sino que las
agotan y es tanta su facilidad, que parece que se las beben… Si les mandan
contar, o leer o escribir, o pintar, obrar en cualquier arte mecánica o liberal,
muestran luego grande claridad, presteza y facilidad de ingenios en aprender
todos los principios…114
Fray Domingo de Betanzos mantuvo una posición antilascasiana prác-

ticamente toda su vida, pues favorecía los intereses de los colonos y
apoyaba las encomiendas. También solía asegurar que los indígenas eran
irracionales.115 Sin embargo, al final de su vida, en su testamento, se
arrepintió de su posición y claudicó de sus ideas anteriores. A partir de
entonces se convirtió en un lascasiano; es decir, en un defensor de los
derechos y la racionalidad de los indígenas, lo cual también significa
seguir planteamientos contrarios a la Reconquista. Estas fueron sus pala-
bras en su testamento.
Digo yo, Fray Domingo de Bentazos, fraile de Santo Domingo, que: porque
yo muchas veces he hablado en cosa que tocan a los indios diciendo algu-
nos defectos de ellos y dejé en el Consejo de las Indias de su Majestad y
firmado de mi nombre, un memorial el cual trata de dichos defectos, diciendo
que eran bestias y que tenían pecados y que Dios los había sentenciado y que
todos perecerían, de donde podían haber tomado ocasión los españoles a
hacer mas males y agravios y muertes a los dichos indios, no estándolo… Así
113
Con relación al viaje de Minaya a Roma y la Bula Sublimis Deus del Papa Paulo III, véase:
Merle y Mesa, El Anticolonialismo, pp. 83-84.
114
Véase el texto completo de la carta de Julián Garcés al Papa Paulo III en: Ramón Xirau, Idea
y Querella de la Nueva España, Alianza Editorial Madrid, 1973, pp. 87-101.
115
Sobre Domingo de Betanzos y su testamento, véase: Friede, Bartolomé de Las Casas,
pp. 293-299. También: Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la
Colonización de América, pp. 94-95 y 124-125.
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creo que erré por no haber sabido su lengua o por otra ignorancia; los cuales
según el juicio de Dios y de otros hombres mas sabios y entendidos que yo,
son juzgadas por dañosas y dignas de retractación. Y así las retracto y digo el
contrario de todas ellas, y no afirmo, ni quiero afirmar cosa que según el juicio
de Dios no convenga, especialmente siendo en perjuicio o estorbo de la predi-
cación de la fe y contra la utilidad de la salud de aquellas ánimas y cuerpos, ni
contra cualquier cosa que sea de buenas costumbres.116
Es posible mencionar muchos otros religiosos juristas que defendie-

ron a los indígenas y que siguieron las ideas y claros planteamientos de
Las Casas. Sin embargo, los anteriores son los más importantes dentro
de un contexto general de la lucha por la justicia en la colonización de
América, que llevó a la búsqueda de títulos jurídicos en defensa de los
aborígenes y a un rechazo a la imposición del cristianismo a otras criatu-
ras y a la idea de Reconquista. Otros utilizaron diversos argumentos para
justificar la conquista, como los señalados a lo largo de esta sección.
Estas posiciones antagónicas culminaron con el famoso debate en torno
a la racionalidad de los indígenas y a la legalidad de la conquista de
América, discusión en la cual se emplearon principalmente nociones re-
ligiosas, aunque otros argumentos también entraron en juego en la fa-
mosa Controversia de Valladolid. A lo largo de las explicaciones de esta
parte se enfatizó en el análisis de las relaciones entre la base económica,
esencialmente el mercantilismo, y la superestructura, esta última confor-
mada por la ideología, el derecho, la religión y el Estado. Se demostró
también la forma en que se difundieron los intereses económicos detrás
de la ideología existente. Asimismo se explicó cuáles fueron los argu-
mentos económicos principalmente los de Las Casas y Vitoria, en virtud
de los cuales la guerra contra el indígena era justa si éste obstaculizaba a
los españoles, el comercio y la adquisición de riquezas materiales como
oro, plata, perlas y piedras preciosas.
Conclusión
En conclusión, a pesar de la grandeza y la fuerza que tuvo al-Andalus en
administración, cultura, ciencia y esplendor literario, los musulmanes se
debilitaron por sus luchas intestinas, por sus levantamientos y disputas
por el poder. Después de la caída del califato omeya de al-Andalus en el
116
Citado por Marín Guzmán, El Espíritu de Cruzada Español y la Ideología de la Coloniza-
ción de América, pp. 94-95.
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año 1031, la España musulmana se fragmentó en una gran cantidad de

pequeños reinos durante el periodo de los Muluk al-Tawa’if (los reinos
de Ta’ifas). A pesar de las divisiones políticas internas y las luchas socia-
les, étnicas y económicas, la principal amenaza a la existencia de al-
Andalus llegó de afuera: por la participación de ejércitos cristianos
internacionales y por la conformación de la Reconquista como una ideo-
logía a partir del siglo XI. Como se demostró en las páginas anteriores, la
consolidación de la Reconquista como ideología fue esencial para los
cristianos en la península para enfrentarse con éxito a los musulmanes.
Agregado a todo lo anterior, el papel jugado por la colonización de
nuevas tierras conquistadas a los musulmanes, fue también fundamen-
tal, pues las nuevas colonias formaron unidades culturales, políticas y
militares con el propósito de enfrentar a los musulmanes.
El liderazgo de la Iglesia utilizó varios medios para lograr la unidad
ideológica, tales como la peregrinación a Santiago de Compostela y las
otras formas de penetración que generaban las diversas actividades que
tuvieron lugar en el camino a Santiago. A pesar de que los musulmanes
trataron de sobrevivir y resistieron en la península, la conformación de
la Reconquista como ideología, que involucró al Papa, a las órdenes
francesas de Cluny y del Císter, así como a ejércitos franceses, finalmen-
te contribuyeron a inclinar la balanza en favor de los cristianos sobre
los musulmanes en la península. La intervención directa del Pontífice en
la organización de la Cruzada para la Reconquista fue esencial en favor
de los cristianos. El Papa también pidió a los obispos y a todo el clero
español que recolectaran fondos para financiar la Reconquista. A lo an-
terior es oportuno recordar que el establecimiento de fuertes y activos
monasterios por todas partes de los dominios cristianos, que llegaron a
constituir además verdaderos emporios económicos, también contribu-
yeron al eventual triunfo de la Cruzada frente a los musulmanes.
La conformación de la Reconquista como ideología unificó a los cris-
tianos de la península con el Papa y con el resto de la cristiandad, en
especial después de que el pontífice logró imponer la liturgia y las prác-
ticas romanas en España y reemplazar la vetusta liturgia mozárabe. A
raíz de ello el Papa predicó una Cruzada para la Reconquista de España,
que era igualmente válida que la Cruzada por la Tierra Santa. Estas prác-
ticas también llevaron a que la Iglesia se involucrara directamente en
actividades políticas. Cuando el Papa se enteró acerca de la fragmenta-
ción política y los problemas políticos entre cristianos en la península
Ibérica, envió órdenes e inclusive sus representantes para detener las
divisiones y preservar la unidad política, la que era esencial para poder
enfrentar con éxito a los musulmanes.
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Derechos Reservados
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Al lado de todos estos asuntos, la participación de ejércitos franceses

en la península también llevó a un posterior éxito de los cristianos sobre
los musulmanes, dado que ahora la Reconquista tenía una participación
internacional. Los cristianos también se organizaron en varios ejércitos
para enfrentar a los musulmanes. Para comandar esos ejércitos cristianos
sobresalieron importantes líderes militares como los casos de Alfonso VI
de Castilla y el Cid Campeador. La fundación de varias órdenes militares
en el siglo XII, así como las órdenes mendicantes en el siglo XIII y la difu-
sión de la institución de la mesta, también a partir del siglo XIII, fueron
asuntos importantes que asimismo inclinaron la balanza en favor de los
cristianos frente a los musulmanes.
La presencia francesa en la península introdujo en España varias ins-
tituciones, entre ellas en especial las instituciones feudales. También se
explicaron en las páginas anteriores la importancia del sistema territorial
feudal, las cargas banales, el papel de los molinos y otras prácticas feu-
dales introducidas por los franceses en la península. Las instituciones
feudales y su difusión en la península también contribuyeron en el even-
tual triunfo cristiano sobre los musulmanes, dado que el Feudalismo con
frecuencia forma numerosos y fuertes guerreros y da una extraordinaria
importancia a las actividades militares. Muchas de estas prácticas e ideas
las difundieron los monjes. El cambio de los monjes de Cluny hacia los
cistercienses significó el cambio de monasterios contemplativos por
monasterios más activos e involucrados en los desarrollos económico-
sociales; en otras palabras, en favor de un sistema feudal más dinámico.
Todos los elementos anteriores contribuyeron al éxito de la Cruzada so-
bre la Jihad en las tierras de al-Andalus; al triunfo de la Reconquista.
La ideología de la Reconquista tuvo también hondas y directas reper-
cusiones sobre la conquista y colonización de América a partir del siglo
XVI , como las tuvo asimismo en ese siglo sobre la península Ibérica, la
unificación política de España, la fundación y desarrollo de la Inquisi-
ción y las otras instituciones analizadas en este ensayo.
Finalmente, es factible interpretar de las fuentes y de las informacio-
nes estudiadas, para el caso de América y el debate en torno a la legali-
dad de la conquista, que la guerra contra los aborígenes era legal si éstos
se oponían a la predicación del Evangelio y si obstaculizan el desarrollo
de las bases económicas contenidas en el sistema mercantilista. Sin em-
bargo, era ilegal desde otros puntos de vista, como lo señalaron Bartolomé
de Las Casas, Francisco de Vitoria y muchos otros juristas del siglo XVI.
Todos estos argumentos religiosos, políticos y jurídicos, en estrecha re-
lación con la base económica, contribuyeron al debate por la lucha de la
justicia en la conquista y a la formación de una ideología de la coloniza-
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ción de América en la cual la idea de la Reconquista medieval tuvo

hondas repercusiones. Sin embargo, como se explicó, muchos también
rechazaron la aplicación de la ideología de la Reconquista medieval
en la colonización de América, en especial cuando se opusieron a las
instituciones y argumentos asociados a la Cruzada medieval, que para
los siglos XV y XVI se desarrollaron en la Inquisición, las Bulas de Dona-
ción, los conceptos de Dominus Orbis, Res Nullius, el Requerimiento y
las diversas formas de imposición de la religión.
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Jihad vs. Cruzada en Al-Andalus: La Reconquista Española Como Ideología A Partir Del Siglo Xi y Sus Proyecciones en La Colonización de América

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JIHAD VS.

Roberto MARÍN GUZMÁN*

* Universidad de Costa Rica.

y Rodrigo, el último rey, aparentemente murió en los enfrentamientos.

Asimismo se estudia el rápido crecimiento demográfico del norte que

Identidad y autonomía de al-Andalus: La khutba y la proclamación de

ellos y estrechas relaciones en la vida diaria, en lo político, lo religioso,

La formación de la Reconquista como ideología

La participación del Papa y de las órdenes religiosas francesas de

debía enfrentar como cualquier otro Estado en la época.8 Sin embargo,

El papado mostró un especial interés en unificar a los cristianos de la

Un des aspects les plus caractérisques de l’isolement de l’Espagne par

Uno de los grandes líderes en Roma en el siglo XI fue el Papa Gregorio

Este proceso de unificación cultural y religiosa de la península empe-

Aún cuando las reformas empezaron a implementarse en la época

Bernard, el nuevo arzobispo, tuvo la difícil tarea de imponer las refor-

universal de Roma. Esta unificación de la Iglesia española, bajo el

cas cristianos en la península Ibérica comprendieron que estas nuevas

VI de Castilla, había ayudado a la orden de Cluny en España.27 La mis-

cristianos a hacer generosas donaciones para esta causa.29 La razón his-

1002, y en especial a partir de la caída del califato de Córdoba en 1031,

La participación, importancia y dimensiones sociales de los ejércitos

El proceso de asimilación de los franceses parece haber sido mucho

Císter en los movimientos de reforma eclesiástica, la centralización de la

mentos ideológicos y militares para obtener sus objetivos. También las

Los ejércitos franceses participaron en la primera Cruzada en España

Después de la conquista de Toledo, los líderes cristianos tuvieron que

persecuciones y matanzas de musulmanes, asuntos que provocaron ma-

Los judíos también formaron comunidades numerosas e importantes

Reconquista y feudalismo: Una controversia política e ideológica

ciones económico-sociales, como hacia el análisis de los sistemas tribu-

...divers auteurs intéressés par le problème des structures sociales andalouses

entre les deux s’établissant principalemente par le biais de l’impôt ou tribut.

Como se infiere del texto anterior, la discusión se refiere principal-

lismo en España durante y después de la Reconquista, constituyen un

Estas ideas muestran las dimensiones y las numerosas excepciones en

general sin olvidar el análisis de las diversas excepciones y los casos

de esto es posible pensar que este fue el inicio de la expansión feudal en

nes sociales que entonces se desarrollaron entre la gente y el monasterio

¡Oh señores de la corte! ¿cuándo se oyó cosa tal?

A principios del siglo XII la población campesina se rebeló contra el

sociales son relevantes asuntos que Defourneaux analiza con detalle.

de que el rey Alfonso VI expulsó al Cid de sus dominios castellanos, los

Envió a buscar a todos sus parientes y vasallos, y les dijo

El segundo tipo de relaciones se refiere a las relaciones económicas

como un nuevo modo de producción, se impuso y reemplazó al sistema

cial después de que la Reconquista llegara a convertirse en un arma ideo-

A estos repartos de propiedades que se otorgaban a los nobles, es

de otros extranjeros, como los ya mencionados franceses en Castilla.81

Repercusiones de la ideología de la reconquista en la colonización de

Contrario a estas ideas, Bartolomé de las Casas, de la orden de Santo

Estas opiniones antagónicas marcaron las pautas de las discusiones

asuntos religiosos, el derecho, la cultura y el papel del Estado, así como

ma económico de España y que éste se caracterizaba principalmente por

– Acumulación de oro, plata y otros metales preciosos. Los dirigentes

Todos estos elementos económicos se escondían detrás de las tradi-

Desde el mismo inicio de la conquista y colonización de los aboríge-

tonces al argumento de que la conquista y la dominación eran legítimas

¿Cómo se originó esta discusión acerca de los justos títulos de la con-

Muchos indígenas también prefirieron suicidarse antes de quedar do-

Todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía

Estas severas críticas de un sacerdote no pasaron desapercibidas en el