Asignatura: Ética general

Profesor: Dr. David González Ginocchio

Módulo 2: Fundamentos de la ética

Lección 1: Orientación general y fundamento de la ética

ÍNDICE

1. Introducción
2. Los estudios modernos sobre la felicidad
3. Cuidado de sí mismo y sentido

Objetivos

1) Ubicar la preocupación central de la ética: el cuidado de sí y el deseo de felicidad. 2)

Comparar las “tecnologías” contemporáneas del cuidado de sí con el enfoque ético. 3)
Comparar los dos grandes paradigmas de la fundamentación ética (eudaimonía y deontología).

Introducción

En el capítulo anterior se ha presentado la ética superponiendo dos puntos de vista distintos:

por un lado, se nota que la ética parte de la experiencia ordinaria y se convierte en un tipo de
“saber” o disciplina específica, sólo mediante una reflexión posterior de esa experiencia
ordinaria. Por el otro, se ha acentuado precisamente la forma que adopta la ética como
disciplina “científica” o, mejor dicho, como una “ciencia práctica”, es decir: una formulación de
principios de acción, principios de fundamentación y orientaciones de carácter general y
específico ante determinadas situaciones. Así, algunos ejemplos de preguntas éticas serían:
¿el préstamo equivale a la usura?, ¿puedo favorecer a mis familiares con información
privilegiada obtenida en mi trabajo?, ¿estoy obligado a donar parte de mis ingresos a la
caridad?, ¿es lícito heredar bienes?, ¿debo obedecer a mi conciencia en todos los casos?,
¿cómo debo obrar en caso de duda o cierta indecisión?

Lo que esta perspectiva deja de lado es la cuestión de la orientación general de la ética.

La ética no “nace” como reflexión sobre el modo de saber específico de las ciencias prácticas,
ni tampoco como un vademécum compuesto por preguntas y problemas específicos a resolver
en circunstancias concretas (lo que en los siglos. XVII-XVIII dio lugar a los llamados “manuales
de confesores”). La ética nace a partir de una constatación o serie de constataciones iniciales:
(i) todos los hombres actúan por fines, (ii) todos los hombres desean la felicidad, (iii) todos se
preguntan qué es lo correcto. ¿Qué unidad tienen estas consideraciones? Aquí es donde se
encuentra el núcleo de los planteamientos éticos.

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1. Los estudios modernos sobre la felicidad

Que todas las personas desean ser feliz es una obviedad. Acercarse por este camino es poco
revelador. En cambio, Tolstoi muestra una perspectiva más interesante en ese fantástico inicio
de Ana Karenina: “Todas las familias felices se parecen entre sí; pero cada familia desgraciada
tiene un motivo especial para sentirse así” (Tolstoi 1982, 1). Por desgracia, nuestro mundo
ofrece muchas impresiones que constatan precisamente cómo se puede vivir en un mundo de
infelicidad.

La pandemia del coronavirus, por supuesto, ha acentuado muchas tendencias

negativas: niveles de depresión, la crisis de adicción al opio, la penuria económica, la falta de
sentido y comunidad, la destrucción de la comunicación, etcétera. Sin embargo, las tendencias
existían ya. Los datos son relativamente fáciles de seguir en Europa y Norteamérica (cfr.
National Survey of Drug Use and Health 2017; OMS, World Drug Report 2021; Instituto
Nacional de Geografía y Estadística). De 2007 a 2017, en Estados Unidos creció casi 1,5 veces
el número de adolescentes (12 a 17 años) que ha padecido depresión: de 2 a 3,2 millones (el
20% de las mujeres frente al 8% de los hombres). En todo el mundo, entre 2005 y 2015, la
depresión aumentó un 18%. España es el cuarto país del mundo con más casos de depresión.
En México, el 15% de la población padece de depresión (aunque casi el 30% de la población
experimenta síntomas ocasionales de depresión). El aumento de la depresión clínica, del uso
de drogas psicotrópicas, de la ansiedad personal apunta a una problemática de fondo.

Estas razones de fondo responden a problemáticas históricas complejas y son objeto de

continua documentación y estudio: se puede aludir a la alienación, la desigualdad, la falta de un
entorno familiar estable, etcétera. Son cuestiones complejas porque corroen el tejido social
básico, llevan a múltiples problemas mayores de salud mental, desgaste económico,
radicalización y polarización. Es posible trazar ciertas líneas entre estos problemas individuales
con fuerzas mucho mayores que nos afectan, es decir, a nivel “epocal” o de “civilización”,
manifiesto en las crisis de desigualdad, de trabajo, además, la globalización, las migraciones, la
natalidad (sin dejar de lado los enormes avances en el último siglo en salud, alimentación o
bienestar).

¿Puede la ética resolver estas problemáticas? No enteramente y muchas veces no

directamente, porque en muchos casos, desgraciadamente, la cuestión se ha elevado a un
nivel patológico, que requiere atención médica profesional. Sin embargo, lo que la totalidad de
estas cuestiones en su conjunto sugiere es que existe una enorme falta de sentido en el
conjunto social, una cierta pesadumbre existencial que el siglo XX y el XXI, conocedores del
cambio de época, de las guerras mundiales, los horrores totalitarios, el nihilismo y el
pensamiento débil, han caracterizado de muchos modos. Desde el punto de vista de la filosofía
o la reflexión sobre la cultura, Heidegger lo llama angustia, Hipócrates, melancolía (bilis negra),
Kierkegaard, desesperación, Nietzsche, el espíritu de pesadez, los medievales, acidia, Pascal,
ennui, Sartre, náusea, Taylor, malestar, etcétera. Guardini habla de una condición espiritual,
existencial, que llega a la raíz de la existencia y que no es sólo un problema psiquiátrico: “algo
en donde se revela de modo absolutamente evidente el punto crítico de nuestra condición
humana” (Guardini, 2008, p. 559). El hombre se retrotrae en sí mismo, y su voluntad y su deseo
se desactivan y cesa el gusto de trabajar y luchar.

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 Guardini explica que la forma central de la vida, sumida en la melancolía, consiste en
una especie de contraste entre las exigencias del mundo y las propias capacidades y
tendencias vitales. Se observa el sufrimiento por todas partes, la mezquindad de la existencia,
que es imposible remontar. Aquí aparece el vacío metafísico, no necesariamente ocioso (se
puede estar lleno de ocupaciones y tareas). Sin embargo, buscamos una adecuación
“burguesa”: la pretensión del bienestar, de que las cosas nos ofrezcan un sentido de solidez y
eternidad. Mas en ellas sólo se encuentra finitud, así como en el carácter de otros se revela la
vileza y la vulgaridad. Al final, el melancólico experimenta la existencia entera como dolor, sin
confianza alguna en sí mismo. En O lo uno o lo otro, Kierkegaard expone un “método de
rotación”: para evitar a toda costa el aburrimiento (que da paso eventualmente a la melancolía y
la desesperación), quienes dedican todas sus fuerzas al placer estético deben actuar como los
cultivos, alternar entre una actividad y otra. En último término, y esto también lo ve Guardini, el
estado melancólico rompe la relación con los demás; no porque se deje de convivir
necesariamente con ellos (el melancólico puede ser agradable, incluso vanidoso), sino porque
el “espíritu de muerte” de Freud alcanza el mayor relieve: “El impulso hacia el auto-
aniquilamiento amenaza con constituirse como señor. El dolor y la muerte adquieren una
peligrosa fuerza de atracción. Arrastra la tentación profunda de dejarse llevar a la deriva”
(Guardini, 2008, p. 562).

Es la cuestión de la falta de sentido, cuyas consecuencias extremas explicó Frankl

detalladamente en su relato sobre la vida en Auschwitz. En estas condiciones, piensa Guardini,
los propios deberes se convierten en un yugo. El fanático puede ver faltas propias ahí donde no
se cumplen siquiera las condiciones mínimas de responsabilidad; incluso los más altos
estímulos espirituales o filantrópicos pueden convertirse en un modo nuevo de angustia (un
hombre religioso puede, por ejemplo, creerse condenado o fanatizarse, etcétera). Guardini
afirma que “Aquí reside, fundamentalmente, el carácter enigmático de la melancolía: cómo la
vida se torna contra sí misma” (Guardini, 2008, p. 565).

Lo interesante de Guardini es que señala una desproporción en la raíz del cuadro

melancólico. En esta raíz se encuentra una convicción de desproporción entre posibilidades y
reclamos:

el corte entre lo interior y lo exterior. Para el melancólico la interioridad y los

medios de expresión son irremediablemente desproporcionados: espíritu y cuerpo,
intención y acción, disposición de espíritu y resultados, el comienzo de una
evolución y su realización, y sobre todo, noble y vulgar, esencial y accesorio,
capital y secundario, son todas dualidades entre las cuales el melancólico ve
levantarse un muro (Guardini, 2008, p. 566).

Éste es un problema del cuidado de sí, del manejo de las propias fuerzas. Por supuesto,
la ética no puede “curar” un cuadro clínico. Un problema médico debe tratarse con recursos
médicos, aunque no solamente con dichos medios. No se puede curar una depresión clínica o
un problema neuroquímico con la pura reflexión, ¿pero no podría ayudar? Chesterton contaba
que se sorprendía al saber que algunos lectores habían llegado a su novela El hombre que fue
jueves por recomendación médica. ¿No es posible que en un mundo donde la falta de reflexión

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sobre sí mismo ha generalizado los problemas de sentido de la propia vida y, con ellos, las
depresiones, ciclotimias, alexitimias y anhedonias se acentúen?

Guardini explica que existe un centro de grandeza escondido tras la melancolía: la

posibilidad de viajar al centro de sí mismo, de dejar fuera la levedad y volverse hacia las
causas más fundamentales. El encierro en sí mismo se convierte en una oportunidad de
experimentar la impetuosidad de la existencia. En el centro de la melancolía existe un deseo,
una suerte de nostalgia (que conecta con la Nostalgia del Absoluto de Steiner): “Del amor bajo
todas sus formas y en todos sus grados, desde la sensualidad más elemental hasta el amor
espiritual más sublime. La impulsión de la melancolía es el Eros; es la exigencia de amor y de
belleza” (Guardini, 2008, p. 568). La melancolía revela que somos seres dotados de
interioridad, de espíritu, seres que anhelan o aspiran a lo grande: en el fondo, la melancolía
puede llamar a la magnanimidad. Lo que la ética puede aportar aquí es una reflexión sobre las
posibilidades vitales y personales, una mirada en torno al contexto de las acciones y lo que
éstas pueden significar para uno mismo y para los otros. Si bien el saber ético es teórico y
reflexivo, su finalidad es práctica. Foucault, de algún modo, describe este tipo de saber como
un cuidado de uno mismo, como una tecnología del yo. A continuación, se observa la
afirmación de Foucault respecto a lo anterior:

tecnologías del yo permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la
ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma,
pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una
transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad,
pureza, sabiduría o inmortalidad (Foucault, 2008, p. 48).

Los griegos, recuerda, lo llamaban epimelesthai sautou, “cuidado de sí”. Este consejo
está unido en uno al apotegma de Delfos: conócete a ti mismo. Sin embargo, Foucalt se
percata de que:

en los textos griegos y romanos, la exhortación al deber de conocerse a sí mismo

estaba siempre asociada con el otro principio de tener que preocuparse de sí, y
fue esta necesidad de preocuparse de sí la que provocó que la máxima délfica se
pusiera en práctica. Esto ha estado implícito en toda la cultura griega y romana, y
explícito desde el Alcibíades de Platón (Foucault, 2008, p. 51).

Los clásicos formulaban esta cuestión como la búsqueda de la felicidad, la eudaimonía.

Eudaimonía es un término compuesto del prefijo “eu”, bueno, y “daimon”, una suerte de espíritu
o guardián. La felicidad, para los griegos, consiste en ir acompañado de un buen guardián, un
espíritu que acompaña y provee. En realidad, el uso técnico se acerca a ideas como
florecimiento, prosperidad o vida buena. Aristóteles examina esta cuestión detenidamente,
aunque adelanta, en el libro I de la Ética a Nicómaco, que todos parecen considerar la felicidad
como algo que se desea por sí mismo, que es suficiente y que no necesita de nada más y que
posee todas las excelencias de la vida.

El mundo contemporáneo mantiene enteramente la preocupación por el cuidado de sí

mismo y por la felicidad. La bibliografía contemporánea es de vértigo por la cantidad de
trabajos, desde enfoques filosóficos, pero también que siguen perspectivas médicas,

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psiquiátricas; algunos ejemplos de esto son los llamados libros de “autoayuda”, los enfoques
propios de la vida administrativa y de los negocios, etcétera. Una utilidad particular de esta
multitud de enfoques es que permiten una distinción sutil entre un significado, que se
denominará, “fuerte” de felicidad y uno más bien “amplio”.

En su sentido amplio, es notable en muchas obras una línea que acerca el problema de
la felicidad a la idea de bienestar personal. Se trata de una confusión comprensible, pero
decisiva, puesto que los autores clásicos, desde Aristóteles hasta Kant, consideran,
precisamente, como una falsa forma de la felicidad. No porque la felicidad no suponga un
bienestar personal, sino porque al poner el enfoque ahí se pierde el núcleo central de la
felicidad y se la confunde con adláteres accidentales. Por supuesto que esta es una tesis
provocativa, pero se trata de una observación y, sobre todo, una cultura transversal relacionada
con el cuidado de los niños y los modelos de crianza. Con la popularización del yoga en
Occidente, aumentó la adopción de distintas técnicas de meditación, la recuperación del
estoicismo, la adopción de técnicas como el fengshui, el resurgimiento de un urbanismo
humanista, la interseccionalidad entre ecologismo y tecnología para diseñar propuestas y
soluciones en la vida diaria y, de nuevo y más plásticamente, con la aparición de los “estudios
sobre la felicidad”.

Un estudio reciente (cfr. Baumeister, Vohs, Aaker y Garbinsky, 2013) muestra de forma
visible la diferencia entre la concepción de la felicidad como bienestar y como una vida con
significado (como ellos lo expresan: happiness vs. meaningfulness). Bienestar y sentido están,
por supuesto, relacionados, pero tienen distintos componentes y fundamentos. El bienestar
puede entenderse como balance afectivo, cuando los estados subjetivos en general son
positivos, o como balance vital, cuando la vida en general se evalúa como un todo. El sentido
involucra, por su parte, estados afectivos y cognitivos sobre el valor y propósito de la propia
vida. En una dirección similar a Kant, el bienestar se entiende a partir de las necesidades de la
vida natural, mientras que el significado se relaciona con el mundo de lo simbólico y lo cultural,
y por eso no es solamente individual, sino que se integra a partir de lo construido por múltiples
generaciones.

Un punto importante que rescatan estos autores es la dimensión temporal: el sentido no

se busca sólo en el presente inmediato, sino en la reunión reflexiva de todas las etapas de la
vida. El sentido es una cuestión diacrónica, de modo que la descripción de un evento cambia
radicalmente; ellos ponen el ejemplo de una boda, que puede ser simplemente una ceremonia
de un intercambio de palabras o bien un compromiso vital a una vida común. El estudio
encuentra relación entre ambos, una interconexión creciente, pero ayuda a ver este enfoque
profundamente distinto. Otro punto interesante es que el aumento de bienestar se relaciona con
la sensación de la vida como fácil; una vida difícil se percibe como una con menor bienestar,
aunque se encuentra una correlación positiva con el sentido. ¿Cómo puede una vida que se
experimenta como “difícil” tener “más sentido”?

La profesora Laurie Santos dicta uno de los cursos más populares en Yale, con casi un
cuarto del alumnado de pregrado inscrito. El curso se llama “Psicología y la vida buena”, y trata
de métodos o tecnologías para el cuidado del bienestar propio, entendido como la felicidad
individual. La vida feliz es el sentimiento general positivo de bienestar, siempre que uno perciba

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que el balance emocional neto es bueno para. La búsqueda de la felicidad es casi una cuestión
técnica: si se comprende el modo en que el cerebro percibe el mundo, se puede trabajar para
ponerse en condiciones de comprenderlo de modo positivo y aumentar la sensación de
bienestar. En una conversación con la profa. Santos, Jennifer Frey, especialista en Tomás de
Aquino y Anscombe, le propuso el conocido experimento mental de Robert Nozick: la “máquina
del placer”. Se trata de una simulación al estilo Matrix: si pudiera entrar en una realidad virtual
en la que me pareciera que experimento todo lo que uno pudiera desear (amor, seguridad,
éxito, toda clase de placeres), aun si nada de esto fuera real, ¿querría conectarme a esa
máquina que parece coincidir con los criterios del bienestar subjetivo? ¿No dejaría esto en
suspenso mi propia condición humana? Ante estos cuestionamientos, Santos respondió lo
siguiente:

La pregunta que le plantee a los estudiantes fue ésta: ¿elegirían conectarse a esta
máquina? ¿Es una vida así aspiracional o digna de imitación? ¿Podríamos
llamarla feliz? Es revelador, cuando menos, que la reconocida experta de Yale
sobre la “buena vida”, a quien un gran número de estudiantes acude por lecciones
para ser feliz, afirmó entusiastamente que ella, sin dudarlo, se conectaría y
permanecería inmóvil y sola dentro de esta máquina por el resto de sus días.
Obviamente, esta sería la inevitable conclusión a la que podemos llegar dados sus
compromisos teóricos. Pero verla admitirlo fue aun así sorprendente (Frey, 2020).

Se presenta algo profundamente contraintuitivo en la posibilidad de una felicidad

simulada y plenamente feliz, a la vez, así como existe una cierta comprensión intuitiva de que
incluso una vida difícil puede tener sentido, aunque no encuentre placer a cada paso. En
definitiva, el cuidado de sí mismo se dirige intrínsecamente a un deseo global de autenticidad:
el anhelo de la felicidad, la inclinación a ser feliz, la esperanza de alcanzar lo que llama Kant el
“bien supremo”.

Resumen

El mundo contemporáneo pone de relieve, negativamente, el problema de una vida vivida con
sentido. Cuando la vida no tiene una dirección u objetivo, es fácil caer en formas negativas de
cuidado de sí mismo manifiestas en el consumo de drogas, niveles de depresión disparados,
etc. Aunque estos problemas tengan por supuesto su componente material (económico,
social), la ética filosófica tiene también su utilidad para poner de relieve los distintos sentidos
de cuidado de sí mismo: el que refiere a la idea contemporánea de bienestar frente al sentido
clásico de felicidad.

Bibliografía

Aristóteles (2007). Ética a Nicómaco. (Tomás Calvo Trad.). Gredos.

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Baumeister, R. F., Vohs, K. D., Aaker, J. L., Garbinsky, E. N. (2013). Some Key Differences
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