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Psicodelia y mística

Chapter · August 2001

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Ana Eva Iribas-Rudin

Complutense University of Madrid
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 BORRADOR. El texto definitivo está publicado en Pablo Beneito (Ed.): Mujeres de Luz. La mística femenina, lo femenino
en la mística. Madrid: Trotta, 2001, pp. 201-221

Psicodelia y mística

Ana Iribas

NOTA PRELIMINAR

Soy bien consciente de que este texto se inserta en un volumen que trata sobre lo femenino en la
mística. Quienes busquen en mis palabras alusiones a lo particularmente femenino en la
experiencia mística inducida por sustancias psicodélicas se verán, sin embargo, decepcionados
(y decepcionadas). Las razones por las que no trato este aspecto son dos:

La primera es que las diversas descripciones del estadio de conciencia místico suelen coincidir
en que, entre otros rasgos, la experiencia mística (trans-personal) conlleva la disolución del ego.
En sintonía con ello, y a pesar de ciertas corrientes de pensamiento que exaltan los hechos
diferenciales, considero que tiene poco sentido hablar de identidades o de géneros –ni siquiera
de ‘lo femenino’ y de ‘lo masculino’– cuando se está más allá de las particularidades de la
identidad consensual.

En palabras de Ken Wilber, “El Alma no está atada a individuo, cultura o tradición, sino que
surge nueva en cada persona, más allá de cada persona, [...].” 5

“Sólo lleva a confusión traer la cuestión de las políticas de género a este

asunto concreto [los niveles transpersonales de la conciencia]. El nivel causal 6

5. WILBER, Ken: The essential Ken Wilber. Boston, Massachusetts, EEUU: Shambhala, 1998, p. 11.
6. El llamado modelo ‘Wilber III’ aúna la teoría del espectro de la conciencia con el desarrollo filo y ontogenético.
Inspirado de la Gran Cadena del Ser de la filosofía perenne, Wilber aporta la dimensión ‘trascender e incluir’ que
ofrece en el mandala ontológico de lo que denomina la Holarquía del Gran Nido del Ser (materia, cuerpo, mente,
alma y espíritu). La conciencia puede evolucionar a lo largo de tres reinos (prepersonal, personal y transpersonal),
recorriendo diez niveles:
REINO PREPERSONAL:
Nivel 1: sensorimotor
Nivel 2: emocional-sexual
Nivel 3: mágico
Nivel 4: mítico
REINO PERSONAL:
Nivel 5: racional
Nivel 6: visión-lógico o integral-aperspectívico, holístico);
REINO TRANSPERSONAL:
Nivel 7: psíquico (donde hay comunión entre el alma y Dios), con dos tipos: por un lado, el misticismo natural,
en unión reverencial con el mundo material, culto a la Gran Madre, ecología, Gaia; por otro lado, la vía del yogui
y del chamán, el despertar de la kundalini, poderes paranormales; en este segundo aspecto del nivel psíquico no
hay tanta reverencia como énfasis en el poder
Nivel 8: sutil (la vía del santo); hay unión del alma con Dios; la divinidad entra en la persona; la conciencia en los
sueños; hay disociación respecto del mundo material; éxtasis; se produce el matrimonio místico entre Dios y el
alma; es el misticismo de deidad
Nivel 9: causal (el camino del sabio); el alma es idéntica a Dios; el vacío sin forma, sin separación entre ego,
mundo y Dios; la conciencia en el dormir sin sueños; el lugar donde se encuentra el Testigo/Observador; es el
misticismo sin forma,
(Hasta aquí, hay siempre la sensación de estar entrando o saliendo de estos niveles: se trata de estados de
conciencia, de experiencias transitorias.)
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es un estado genuino al que puede llegar [una persona de] cualquier sexo; en
sí, es un nivel de género neutro.”7
“Como dijo Emerson, ‘el alma no entiende de personas’. [...] la clave de su
idea de un Alma Superior es que no era femenina ni masculina, y por ello
podía mediar una verdadera liberación de cualquier tipo de roles restrictivos.
[...] ‘la experiencia más amplia del ser humano le descubre la naturaleza
idéntica de todas las experiencias [transpersonales]. En todas las
conversaciones entre dos personas se hace una referencia tácita [...] a una
naturaleza común. Ese tercer elemento o naturaleza común no es social; es
impersonal; es Dios’”8.

La segunda razón es que, dadas las dificultades derivadas de la ilegalización en los años sesenta
de las sustancias psicodélicas, se cuenta con pocos estudios científicos, no ya sobre las
experiencias místicas facilitadas por estas drogas9, sino incluso sobre los efectos generales de
estas sustancias sobre la conciencia. Por lo que respecta a estudios comparativos entre
experiencias místicas facilitadas por enteógenos en hombres y mujeres, o a estudios sobre lo
específicamente femenino en este terreno, no me consta que se hayan realizado. A falta de
resultados experimentales sobre este aspecto sólo podrían hacerse conjeturas, de lo cual prefiero
abstenerme.

RESUMEN

— Los psicodélicos/enteógenos no hacen más que desvelar aspectos de la mente que ya poseía (si bien a
menudo latentes) quien los toma. El resultado de la experiencia depende de la disposición y del escenario
(set and setting).
— Un estado de conciencia se define por sus características propias, y es poco relevante por qué medios
se ha inducido su aparición. Se desprende de ello que las características fenomenológicas de un estado
místico inducido por enteógenos no deben diferir de las de un estado místico producido por técnicas de
meditación.
— La ingestión de un enteógeno puede dar acceso a una variedad de estados de conciencia, entre los que
se encuentra el estado místico.
— Está demostrado que los enteógenos han sido vehículos de experiencias religiosas en muchas culturas
y lugares.
— Hay un vínculo indudable entre las experiencias subjetivas (estados de conciencia místicos) y la

Nivel 10: no dual (el más elevado, subyace y permea a todos los otros niveles); es la unión no contradictoria entre
el fenómeno y el noúmeno, entre espíritu y materia, etc.; la conciencia pura y omnipresente que lo integra todo,
que no depende de estados de conciencia; el Testigo imparcial fundido con aquello que percibe; One Taste; ni
adquirida ni perdida; conciencia-espejo desidentificada de mente, cuerpo e identidad; es el misticismo no dual.
(Descrito en Science and religion, citado en One Taste. The journals of Ken Wilber. Boston y Londres: Shambhala,
1999, ., pp. 44-45, pp. 114-117, y pp. 154-160, de un modo literario, en primera persona, y en Los tres ojos del
conocimiento. Barcelona: Kairós, 1999, 3ª ed., pp. 231-233. (Edición original —Eye to eye—: 1983.)
7. Wilber: One Taste, p. 134. (Todas las traducciones son de Ana Iribas).
8. COOK, R (Ed.): Ralph Waldo Emerson: Selected prose and poetry. San Francisco Rinehart, 1969., cit. en
Wilber, op. cit., p. 9.
9. LUKOFF, David; ZANGER, Robert, y LU, Francis: “Transpersonal psyychology research review:
psychoactive substances and transpersonal states”. The Journal of Transpersonal Psychology, 1990, vol. 22, nº 2,
pp. 107-148.

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en la mística. Madrid: Trotta, 2001, pp. 201-221

neurofisiología y la bioquímica cerebrales.

— Tanto las técnicas utilizadas por tradiciones religiosas como la ingestión de enteógenos provocan
alteraciones en la neurofisiología y la bioquímica cerebrales.
Se abre un campo de estudio de la ‘mística experimental’, en el que mediante enteógenos se provoquen
experiencias místicas que puedan ser analizadas de un modo controlado.
— Surge un debate de si es o no legítima la experiencia mística producida gracias a los enteógenos. Un
tipo de argumentos defiende que lo Divino no puede venir en una píldora, mientras que el otro insiste en
que bajo toda mística subyace una alteración de la química del cerebro.
— Se plantea la cuestión de que para que la experiencia mística (sea o no inducida por enteógenos) tenga
valor, éste debería reflejarse en las repercusiones en la vida de las personas que han tenido la experiencia
cumbre. Si la experiencia mística (enteógena o no) ha sido desestructurada, es posible que no tenga
repercusiones positivas y apreciables en la vida a partir de entonces. Sin embargo, si la persona que tiene
una experiencia mística (con o sin enteógenos) puede integrar psicológica y vitalmente aquella vivencia,
entonces la experiencia ha sido verdaderamente válida. Algunos creen que es más fácil que la persona
pueda integrar la experiencia mística si practica una disciplina espiritual que si se limita a tener ‘viajes’
psicodélicos.
____________________________________________________________________________
__________

La palabra ‘psicodélico’ (‘manifestador/revelador de la mente’) fue propuesta por Humphrey

Osmond en 195610 para referirse a agentes químicos como por ejemplo la LSD (dietilamida del
ácido lisérgico), la mescalina y la psilocibina, y a las sustancias naturales con similares poderes
sobre la conciencia, para que el nuevo término desplazara a los hasta entonces prevalentes
(‘alucinógeno’, ‘psicodisléptico’, ‘psicolítico’ y ‘psicotomimético’), cargados de connotaciones
psicopatológicas. La historia posterior, sin embargo, fue asociando el término ‘psicodélico’ a la
contracultura hippy y a los ‘viajes’ que en gran parte eran puramente recreativos, por lo que el
término se trivializó y perdió universalidad. En 1979, un grupo de científicos (Ruck, Gordon
Wasson, Ott, y otros) propuso el término ‘enteógeno’ (‘que trae a Dios adentro’), como un nuevo
vocablo para designar a “las drogas cuya ingestión altera la conciencia y provoca estados de
posesión extática y chamánica”11. Era, así, posible referirse con el término ‘enteógeno’ a plantas
que a lo largo de la historia de la humanidad han servido como vehículos sagrados para trances
místicos, chamánicos, divinatorios, y por otra parte también a las sustancias sintéticas,
disponibles hoy en día, que pueden facilitar tales estados. A lo largo de este texto utilizaré los
términos ‘enteógeno’ o ‘sustancia enteogénica’ y ‘psicodélico’, procurando adscribirle al primero
un significado transcultural y transhistórico, mientras que el segundo lo reservaré para una cierta
época.

No es la sustancia enteogénica la que mágicamente produce los efectos en nuestra psique;

solamente muestra lo que ya había ahí, pero que no era accesible desde el estado ordinario de
conciencia (de la vigilia). Lo que hacen los enteógenos es alterar y expandir la conciencia, pero
de un modo bastante inespecífico. Serían, en palabras de William Blake popularizadas por
Huxley, agentes que abrirían las ‘puertas de la percepción’ y podrían, en palabras de Masters y

10. A propósito de la necesidad de crear un nuevo término, y en correspondencia con Aldous Huxley, Osmond
escribió, el 30 de marzo de 1956:“To fathom hell or soar angelic,/Just take a pinch of psychedelic” (Para
comprender el infierno o elevarte angélico,/Basta con tomarte una pizca de psicodélico), a lo que Huxley
respondió, refiriéndose implícitamente a la mescalina:“To make this trivial world sublime,/Take half a gramme
of phanerotyme” (Para hacer sublime este mundo trivial,/Toma medio gramo de fanerotímico).
11. Journal of Psychedelic Drugs, ene.-jun. 1979, vol. 2, nos 1-2.
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Houston, “ofrecer el hasta ahora más completo acceso a los contenidos y los procesos de la mente
humana”12. Además, la experiencia que resulte tras la toma de una sustancia enteogénica no
depende solamente de la naturaleza y la dosis de ésta, sino que la vivencia está fuertemente
condicionada por lo que se llama en inglés el set and setting (disposición y escenario)13. La
‘disposición’ es el conjunto de expectativas, creencias, personalidad y estado de ánimo de la
persona; el escenario es el lugar y la gente –si la hay– que está presente durante la experiencia.

No existe tampoco un único ‘estado de conciencia psicodélico’ o ‘enteogénico’, sino varios

posibles, igual que al meditar no se consiguen siempre los mismos efectos.

Charles T. Tart aplica la teoría de sistemas al estudio de los estados de conciencia. 14 Propone que
todo estado de conciencia se puede entender con un sistema, con unas características propias. Las
transiciones entre estados de conciencia se deben a que hay ‘fuerzas desestabilizadoras’ que
vencen a los mecanismos internos del sistema que mantenían su estabilidad. Si estas fuerzas
desestabilizadoras duran lo suficiente o son suficientemente poderosas, desintegran el estado
inicial de conciencia, y provocan la configuración de otro nuevo estado, con sus características
propias, que lo distinguen del primero. ‘Fuerzas desestabilizadoras’ serían, por ejemplo, la
inmovilidad prolongada, la concentración mantenida y el aislamiento sensorial propias de
muchas técnicas de meditación, o, por ejemplo, la ingestión de una sustancia enteogénica.

Se desprende de esta teoría que no es el tipo de fuerza desestabilizadora que lo precede lo que
define a un estado de conciencia, sino que lo que le da su gestalt propia son todas sus
características específicas. Por lo tanto, tendría poco interés si para conseguir un estado de
conciencia ‘X’ se ha utilizado tal o cual proceso; lo que sería importante sería describir cómo es
ese estado de conciencia. Por ende, sería poco relevante, a la hora de describir las propiedades
un estado de conciencia místico, si éste se ha alcanzado mediante una danza derviche, un canto
ritual, una meditación vipassana, o la ingestión de un enteógeno. (Nótese que estoy hablando de
una descripción científica de características de estados de conciencia, y no de juicios de valor ni
de las implicaciones para la vida que tengan las experiencias en estos estados.)

De entre los estudios hechos sobre las fases (o estados de conciencia) que pueden darse bajo
enteógenos, destacan dos modelos:

1) Según Masters y Houston15 hay cuatro niveles básicos, de profundidad creciente, que es
posible recorrer durante una experiencia psicodélica. Un primer nivel, el más superficial, es el
llamado sensorial, en el que se dan las alteraciones de percepción que constituyen los ‘efectos
especiales’, predominantemente visuales, que relatan quienes han hecho solamente viajes

12. MASTERS, R.E.L. y Houston, J.: The varieties of psychedelic experience. Nueva York: Dell Publishing Co.,
1966, p. 3.
13. GROF, Stanislav: LSD psychotherapy. Exploring the frontiers of the hidden mind. Alameda, California:
Hunter House, 1980, pp. 49 y 102-110.
14. TART, Charles T.: States of consciousness. El Cerrito, California: Psychological Processes, Inc., 1975.
(Edición original: 1969.)

15. MASTERS, Robert E.L. y Houston, Jean: Psychedelic art. Nueva York: Grove Press, Balance House Books,
1968, pp. 94-101.
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en la mística. Madrid: Trotta, 2001, pp. 201-221

recreacionales. Le sigue el nivel analítico y de recuerdos, en el que se reviven experiencias

pasadas y aflora material psicodinámico (es una confrontación con el inconsciente freudiano). El
tercer nivel es el simbólico, en el que hay vivencias arquetípicas, míticas y de la colectividad (es
una confrontación con el inconsciente colectivo junguiano). Por último, el cuarto nivel, al que
llegan muy pocas personas16 es el nivel integral, en el que se dan experiencias transpersonales,
‘enteogénicas’ en el sentido literal del término, puesto que se trata del encuentro con y la
disolución en la divinidad.

2) Para Stanislav Grof17 el modelo antes descrito debería completarse con las experiencias
perinatales (que se dieron durante el trauma del nacimiento, pero que configuran complejos de
carácter simbólico muy potentes, que siguen presentes durante la vida adulta); habla también de
experiencias abstractas o estéticas y experiencias psicodinámicas y engloba los niveles simbólico
e integral de Masters y Houston en la categoría de experiencias transpersonales.

Por lo que respecta a las categorizaciones descriptivas de la experiencia mística, según Grof hay
una clasificación posible en misticismo extrovertido e introvertido:

“Hay dos tipos específicos y diferentes de experiencia mística posible: el

camino exterior, y el camino interior. [...] El camino exterior difiere del
interior en que mientras que el primero intenta descubrir la Unidad Ultima en
el mundo exterior, el segundo realiza una introspección hacia las
profundidades del ser, para allí encontrar y ceder al Fundamento del Ser. Los
místicos y los escritores declaran con unanimidad que el misticismo superior
es el de tipo interior”18.

“Respecto al misticismo extrovertido tal y como ocurre en el estado

psicodélico [sic.], [se da con frecuencia el] misticismo cosmológico. El
misticismo cosmológico es esencialmente una experiencia extática de la
naturaleza [...] que deja al sujeto con la sensación de haber adquirido un
importante conocimiento de y una identidad con la naturaleza fundamental y
la estructura del universo. [...] Frecuentemente se emplean términos
panteístas, pero lo que el sujeto tiende a expresar es más bien la
omnipresencia de la energía, más que la plenitud de la divinidad”19.

El filósofo W. T. Stace20, en un intento de describir los rasgos fenomenológicos comunes a toda

experiencia mística, enumera las siguientes siete características:

16. En el estudio de Masters y Houston reflejado en The varieties of psychedelic experience, solamente 6 de los
206 sujetos estudiados tuvieron verdaderas experiencias místicas. Sin embargo, en éste y otros estudios (ibíd., p.
265) se ha visto que, entre las imágenes que surgen a la conciencia en los sujetos experimentales que han ingerido
alguna sustancia enteogénica, está presente de un modo casi invariable la imaginería religiosa. No hay que tomar,
pues, la aparición de una imagen religiosa como indicador seguro de que está teniendo lugar una experiencia
mística. Los autores advierten (p. 261): “Los análogos de la experiencia religiosa, sean de carácter sensorial, de
ideación o simbólico, no constituyen una experiencia religiosa”.
17. Grof, op. cit., p. 110.
18. Masters y Houston, The varieties of psychedelic experience, p. 301.
19. Ibíd., p. 303.
20. STACE, W.T.: Mysticism and philosophy. Filadelfia y Nueva York: J.B. Lippincott Co., 1960, pp. 110-111.
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1. Conciencia Unitaria (es el rasgo más importante), o aprehensión de la unidad

subyacente a la multiplicidad de los fenómenos.
2. Cualidad no-espacial y no-temporal de la experiencia.
3. Sensación de realidad de lo experimentado (no son alucinaciones).
4. Emotividad positiva e intensa: júbilo, paz, felicidad, amor.
5. Sacralidad; lo que sucede es visto como divino o santo.
6. Paradoja, unión de opuestos aparentemente irreconciliables.
7. Inefabilidad.

Con la intención de comprobar, mediante un estudio científico 21, las diferencias y similitudes
entre las experiencias descritas por los místicos y las experiencias que podían facilitarse con
ayuda de drogas psicodélicas, Walter Pahnke llevó a cabo un experimento con estudiantes de
teología, a los que administró psilocibina o placebo (ácido nicotínico, al grupo de control). Se
guió por las categorías descritas por Stace y añadió dos más: transitoriedad de la experiencia, y
posteriores cambios permanentes en actitud y comportamiento, como consecuencia de la
experiencia mística. Los resultados fueron positivos en varios aspectos del perfil de la definición
de Stace, pero requieren de validaciones que, por estar prohibido experimentar con estas
sustancias salvo en programas muy específicos (con moribundos, alcohólicos y personas que
padecen dolores crónicos), no se han podido realizar. Sí es preciso señalar, sin embargo, que
Pahnke había previsto hacer un seguimiento de los sujetos que participaron en su experimento
de 1962, pero fue imposible debido a la temprana muerte del investigador. Rick Doblin recogió
la antorcha, y a finales de los 80 llevó a cabo este seguimiento. Encontró que, a pesar del ambiente
poco favorable a las drogas que imperaba en esos momentos en Estados Unidos,

“todos los sujetos que habían tomado psilocibina y que participaron en este
seguimiento posterior (pero ninguno de los sujetos-control) consideraba
todavía que la experiencia psicodélica [que les facilitó Pahnke] había tenido
elementos genuinamente místicos, y que había sido una contribución única y
valiosa a sus vidas espirituales. [...] Las entrevistas del seguimiento a largo
plazo arrojan una duda considerable sobre la afirmación de que las
experiencias místicas catalizadas por drogas son inferiores en algún aspecto
a las experiencias místicas no producidas por drogas. Y ello tanto por su
contenido inmediato como por sus efectos positivos a largo plazo”22.

Charles T. Tart realizó un estudio científico para evaluar, entre otros parámetros, la producción
de experiencias místicas bajo intoxicación de marihuana, y encontró que un tercio de los sujetos
de su estudio las habían tenido23.

Donald J. De Gracia24 ideó una encuesta para averiguar si los efectos típicos del despertar de la

21. PAHNKE, Walter N.: Drugs and mysticism: an analysis of the relationship between psychedelic drugs and
the mystical consciousness. Tesis doctoral presentada en la Universidad de Harvard, Estados Unidos, 1963.
22. DOBLIN, Richard: “Pahnke’s ‘Good Friday experiment’: A long-term follow-up and methodological
critique”. The Journal of Transpersonal Psychology, 1991, vol. 23, nº 1, pp. 23-24.
23. TART, Charles T.: “Marijuana intoxication, PSI and spiritual experiences”. Journal of the American Society
for Psychical Research, vol. 87, pp. 149-170.
24. DE GRACIA, Donald J.: Do psychedelic drugs mimic awakened kundalini? Hallucinogen survey results.
Council on Spiritual Practices (http://www.csp.org), 1995. Entrevista por internet, siguiendo un proceso
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kundalini (descrito por el yoga) se daban en la experiencia psicodélica. Las razones fisiológicas
que podrían dar cuenta de estas similitudes serían, según él, que el lugar principal de acción de
la LSD (los núcleos del rafe del tronco del encéfalo) y el del centro que regula la respiración
están muy próximos, además de conectados. Los resultados arrojaron similitudes entre ambas
experiencias, y el autor propuso el estudio empírico del despertar de la Kundalini a través del
modelo psicodélico, con la esperanza de que se consiguieran desvelar las bases bioquímicas y
neurológicas de los siddhis (poderes psíquicos) asociados al proceso del despertar de la kundalini.

Existen numerosos testimonios que defienden la posibilidad de que se produzca una experiencia
mística dentro de la enteogenia. Entre ellos están los siguientes:

William James utilizó sustancias para cortocircuitar el camino hacia la trascendencia. Respiró
óxido nitroso y descubrió que “estimula la conciencia mística en un grado extraordinario [...]
Recordando mis propias experiencias, todas convergen hacia un tipo de comprensión a la que no
puedo evitar adscribir un significado metafísico”. Aunque James admitía que carecía de una
inclinación natural hacia el misticismo, insistía también en que tal conciencia [mística] le
sobrevenía bajo los efectos de enteógenos: “para mí, la viva sensación de su realidad sólo me
sobreviene en el artificial estado místico de la mente”25.

Según Myron Stolaroff, “[n]o hay duda de que las sustancias psicodélicas son gracias
extraordinarias. [...] Los que han tenido la experiencia [del encuentro con Dios] la describen
como una fuente de luz y energía maravillosa e inefable, que permea a toda la creación,
conteniendo toda la sabiduría e irradiando un amor vasto, infinito y constante. La inmersión en
esto es la esencia de la experiencia mística, y produce lo que los grandes místicos han descrito
como el estado de unidad”26.

Para Houston Clark, “[l]as drogas psicodélicas o ‘reveladoras de la mente’[...] lo son en el sentido
de que aquéllos que las ingieren casi siempre toman conciencia de capacidades inesperadas que
no sabían que poseían, las más sorprendente de las cuales son sus potencialidades místicas... [...]
Hay muchos casos registrados de conversiones dramáticas y de largo alcance, y de crecimiento
de naturaleza profundamente religiosa, después del uso de drogas del tipo de la LSD”27.
“Las drogas [psicodélicas] son simplemente un auxiliar que, usado con cuidado en una estructura
religiosa, pueden asistir en la mediación de una experiencia que, aparte de la presencia de la
droga, no puede distinguirse psicológicamente del misticismo”28.

Resulta evidente por los datos contemporáneos, que debemos aceptar que bajo los efectos de
enteógenos es posible tener una experiencia mística. Pero hagamos un poco de historia:

estadístico, a consumidores de psicodélicos para averiguar, mediante un cuestionario, si en sus experiencias

cumplían una serie de requisitos que (sin mencionarlo) eran típicos del despertar de la kundalini.
25. JAMES, William: The varieties of mystical experience. Neva York: The Modern Library, 1929, p. 379.
(Edición original: 1902.)
26. STOLAROFF, Myron J.: “Using psychedelics wisely”. Gnosis Magazine, inv. 1993, nº 26, p. 26.
27. HOUSTON CLARK, Walter et al.: Religious experience: its nature and function in the human psyche.
Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, 1973, p. 17.
28. HOUSTON CLARK, Walter: “The psychedelics and religion”. En Bernard Aaronson y Humphrey Osmond
(Eds.): Psychedelics. Doubleday & Co., 1970.
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Philippe de Félice 29,30 fue el primero en proponer, en 1936, la idea (posteriormente recogida por
Mary Barnard31, Terence y Dennis McKenna32, y R. Gordon Wasson33), de que las primeras
experiencias místicas del ser humano fueron resultado de la ingestión accidental de plantas con
poder enteogénico34. Es un argumento que no es posible comprobar, pero de lo que sí hay
suficientes datos es de la presencia, desde los tiempos más remotos, de enteógenos vinculados a
ritos y misterios religiosos.

Se sabe que ciertos productos enteogénicos contenidos en animales o vegetales eran ingeridos
por un sacerdote, un chamán o un curandero para inducir un trance, con fines divinatorios y
curativos. El soma de los himnos védicos podría haber contenido, como agente activo, la seta
amanita muscaria35 o la ruda gigante siria peganum harmala36. Según la tradición védica, el
soma producía visiones divinas: “Hemos bebido soma y nos hemos vuelto inmortales”; “Hemos
conseguido la luz, hemos descubierto a los dioses”. La datura se usaba en los ritos de los violentos
adeptos a la diosa Kali. El cáñamo figura en el Ayurveda, de hace más de 3.000 años, y estaba
consagrado a Shiva. En Egipto se fabricaba la nepenthe, bebida a base de un opiáceo. Los griegos
antiguos tenían ritos, tales como los misterios ctónicos de Eleusis, celebrados en septiembre en
honor a Deméter y su hija Perséfone, en los que ingerían el kykeon37, una mezcla de cebada

29. DE FÉLICE, Philippe: Poisons sacrés, ivresses divines. París: Eds. Albin Michel, 1936.
30. De Félice teorizó que el soma de los himnos védicos era una planta trepadora que llevaron consigo los arios
cuando invadieron India. Conforme iban avanzando en los nuevos territorios, las condiciones climáticas se
hicieron impropias para el crecimiento de la planta. Según él, con posterioridad, los ejercicios del hatha yoga se
desarrollaron en un intento de reproducir, sin recurso al soma, los mismos estados místicos de conciencia que
había propiciado el enteógeno.
31. BARNARD, Mary: “The God in the flowerpot”. American Scholar, otoño 1963, vol. 32, pp. 578-586.
32. MCKENNA, Terence: The archaic revival: speculations on psychedelic mushrooms, the amazon, virtual
reality, UFOs, evolution, shamanism, the rebirth of the Goddess and the End of History. San Francisco: Harper,
1991, .
MCKENNA, Terence: Food of the gods. Nueva York: Bantam Books, 1992. (Presenta la teoría de que las setas
enteogénicas fueron “la comadrona de la humanidad”, y de que la psilocibina contenida en los hongos tiene una
relación con el sistema nervioso, que lo convierte en una antena para captar la mente de Gaia.)
MCKENNA, Terence: “Hallucinogenic mushrooms and evolution”. Revision, 1988, vol. 10, nº 4, pp. 51-57. (“Este
factor oculto de la evolución de los seres humanos [...] conllevaba un círculo de feedback con las plantas
alucinógenas.”, p. 52.)
MCKENNA, Dennis: “Nymphaea ampla: an unrecognized Mayan hallucinogen?” Plantwise, 1990, vol. 3.
(En estos dos últimos libros, los hermanos especulan con que la presencia de alcaloides psicoactivos en la dieta de
los tempranos homínidos puede haber jugado un papel en la evolución de su sistema nervioso, de modo que las
plantas enteogénicas funcionaban como catalizadoras de la conciencia.)
29. KRAMRISCH, S.; OTT, J.; RUCK, C. y WASSON, R.: La búsqueda de Perséfone. Los enteógenos y los
orígenes de la religión. México: Fondo de Cultura Económica, 1992. (Edición original –Persephone's quest:
entheogens and the origins of religion–: 1986.) (Los autores avanzan la hipótesis de que los hongos se encontraban
en el origen de las religiones.)
30. Parece que incluso los animales se drogan. Según Siegel, es posible que los cazadores/recolectores de la
temprana humanidad aprendieran a identificar y a utilizar sustancias enteogénicas, observando e imitando a los
animales en este comportamiento. (SIEGEL, Ronald: Intoxication: life in pursuit of artificial paradise. Nueva
York: Dutton, 1989.)
31. WASSON, Robert Gordon: Soma of the Aryans: an ancient hallucinogen? Bulletin on Narcotics, jul.-sept. 1970,
vol. 22, nº 3. (Wasson discrepa de la teoría de de Félice e introduce la hipótesis de que la amanita muscaria era el
componente enteogénico del soma.)
32. FLATTERY, D., y SCHWARTZ, M.: Haoma and harmaline: the botanical identity of the Indo-Iranian sacred
hallucinogen Soma and its legacy in religion, language and Middle-East folklore. Berkeley, California: University
of California Berkeley Press, Near Eastern Studies, vol. 21, 1989.
37. GORDON WASON, R.; HOFMANN, Albert, y RUCK, Carl A.: El camino a Eleusis. Una solución al enigma
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(cuidadosamente ‘contaminada’ con el hongo parásito cornezuelo —claviceps purpurea—, el

cual contiene un agente similar a la LSD), agua y menta. Asimismo, los griegos conocían y
utilizaban el poder de hongos enteogénicos. Y el vino griego, bajo en alcohol, contenía además
una serie de hierbas y ungüentos perfumados de poderes enteogénicos y tóxicos, utilizados no
sólo en los cultos dionisíacos de las ménades, sino incluso en los symposia o comidas entre
amigos. También en la Grecia antigua, en los templos médicos de Asclepio se utilizaba la terapia
por el sueño, que era inducido por la ingestión de una pócima de probable origen opiáceo38. Los
chamanes siberianos consumen la seta amanita muscaria, y parece haber constancia de que
también era tomada en dosis altas por los vikingos noruegos, para estimular su instinto asesino.
Restos culturales que aluden al poder provocador de visiones de la amanita muscaria son las
imágenes en que esta seta roja con motas blancas aparece entre gnomos en los cuentos infantiles.
En el 300 a.C., los aztecas ya utilizaban el hongo psilocybe mexicana (llamado teonacatl, o ‘carne
de los dioses’) y cabezas secas de peyote en sus ceremonias. A pesar de la prohibición que
impusieron los conquistadores españoles sobre el consumo del peyote, las tribus mazatecas de
México mantuvieron y mantienen aún esta práctica. Hoy en día, el peyotismo está extendido
entre los adeptos de la Native American Church, quienes, a su vez, la tomaron de los mazatecos.
La ayahuasca se prepara a partir de una liana y otros vegetales y es consumida por chamanes de
regiones selváticas de América; es también bebida sacramental de las religiones brasileñas del
Santo Daime y de la União do Vegetal39. Los ungüentos y pócimas que utilizaban las curanderas
medievales y especialmente las brujas, incluían desde piel de sapo, a belladona, mandrágora,
beleño, estramonio, opio y cáñamo40. La sensación de “vuelo” y los encuentros con el demonio,
íncubos y súcubos eran tan reales que las brujas declaraban haberlo hecho realmente, no en
visiones. El ergot o cornezuelo, que afecta a las gramíneas, contaminó epidémicamente a lo largo
de la Edad Media al centeno con el que se elaboraban los panes de consumo común. Podía
producir ergotismo, en su variedad convulsiva (‘baile de San Vito’) o gangrenosa. San Antonio,
famoso por sus visiones, era también el patrón de esta enfermedad41.

Existen testimonios de obras de arte sacro que reflejan la presencia de vegetales de poderes
enteogénicos, así como múltiples muestras de artes plásticas de inspiración psicodélica que tienen
parecidos notables con obras de arte religioso. En palabras de Masters y Houston, autores de un
intento de establecer una nueva categoría estética, el “arte psicodélico”, “Hay tantas obras de arte
oriental del pasado que se parecen tanto al arte psicodélico contemporáneo, que [...] es más que
razonable afirmar que existe una relación entre ambos[...]”42.

Elementos comunes en sus estudios, desde el punto de vista formal, además de los temas y
elementos icónicos y las estructuras compositivas, son los fosfenos, patentes en las geometrías
abstractas típicas de muchas formas de arte religioso oriental y de arte psicodélico.

de los misterios. México, etc: Fondo de Cultura Económica, col. Breviarios, 1980. (Edición original: 1978.)
38. BROOKE, Elisabeth: Medicine women. Wheaton, Illinois y Madras: Quest Books, Theosophical Publishing
House, 1997, ., p. 113.
39. OTT, Jonathan: “Embriagantes chamánicos”. En José María Poveda (Ed.): Chamanismo: el arte natural de
curar. Madrid: Temas de Hoy, 1997, ., pp. 223-266.
40. CASTOLDI, Alberto: El texto drogado. Madrid: Anaya & Mario Muchnik, 1997, p. 31. (Edición original:
1994.)
41. Ott, op. cit., pp. 223-266.
42. Masters y Houston, Psychedelic art, p. 103, .
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Imágenes de la ebriedad como metáfora del éxtasis místico figuran, por ejemplo, entre los sufíes:
“Continuamente, en conmemoración del Amigo, bebimos vino antes de la creación de la viña”43;
“El Hombre de Dios está ebrio sin vino”44; “Mira: cuando en tu sangre fluye el vino, ¡Todo es
Él, Amigo mío, todo el Él!”45.

También en Santa Teresa de Ávila, quien habla del centro del alma como la bodega, en la que
Dios la admite como y cuando le place, para embriagarla con el delicioso vino de su gracia46.

Por otro lado, y desde un plano no metafórico sino científico, se han hecho diversos experimentos
para intentar vincular los estados místicos de conciencia y la neurofisiología humana.

Michael A. Persinger, de la Laurentian University en Ontario, investiga la incidencia de campos

electromagnéticos de baja frecuencia en alteraciones de la conciencia por cambios funcionales
en el lóbulo temporal del cerebro. Dichas alteraciones incluyen un aumento en la sensación de
importancia y verdad de lo que se percibe, un aumento del afecto (positivo o negativo),
alucinaciones auditivas, sensación de “presencias sutiles”, etc. Ha replicado estas sensaciones en
el laboratorio, aplicando dichas corrientes sobre las correspondientes áreas del cráneo, y ha
demostrado que las percepciones extransensoriales ocurren más en lugares con alto
geomagnetismo, como pueden ser las altas cumbres o las cuevas (lugares por excelencia de
monasterios y de eremitas). Explica Persinger:

“las experiencias religiosas y místicas son evocadas por transitorios microataques

eléctricos, dentro de estructuras profundas del lóbulo temporal [ciertas estructuras
amigdaloides e hipocámpicas] y zonas adyacentes de la corteza cerebral. [...] Una
estimulación específica [de estas estructuras] evoca experiencias extracorporales,
distorsiones espacio-temporales, aumento de la significación subjetiva de la
experiencia [...] Factores que aumentan la predisposición [a tener estas
experiencias] incluyen [...] la labilidad [epileptoide] del lóbulo temporal. [...] las
experiencias religiosas y místicas son consecuencias normales de la estimulación
espontánea [endógena] de estructuras del lóbulo temporal.”47

Y también: “una estimulación sutil [de la amígdala] evoca una experiencia de intenso significado
y experiencias cumbre; las últimas están generalmente asociadas a percepciones alteradas del
cuerpo, tales como experiencias extracorporales [...] o convicciones de estar en comunión con el
cosmos”48; “la experiencia mística o religiosa en sí es evocada por una configuración eléctrica
transitoria (unos segundos) y muy focalizada dentro del lóbulo temporal”49.

Según Russell Shorto,

43. Ibn al-Farīd, en SHAH, Idries: The way of the Sufi. Londres: Arkana, 1990, p. 264. (Edición original: 1968.)
44. Ŷālāludīn Rūmī, en Shah, op. cit., p. 116.
45. Fragmento de poema de la orden Chisti, op. cit., p. 137.
46. HUXLEY, Aldous: “Drugs that shape men's minds”. Saturday Evening Post, 18 oct. 1958.
47. PERSINGER, Michael A.: “Religious and mystical experiences as artifacts of temporal lobe function: A
general hypothesis”. Perceptual and Motor Skills, dic. 1983, vol. 57, nº 3, pp. 1255-1262, p. 1255..
48. Persinger, op. cit., p. 1256.
49. Ibíd., p. 1257.
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“si tomas LSD y ves a Dios, resulta imposible sustraerse a la conclusión de que la
droga y la experiencia divina están vinculadas por una relación de causalidad. [...]
Por tanto, si pudiéramos encontrar una manera de demostrar que el cielo del ácido
y el cielo de la iglesia fueran el mismo lugar, podríamos considerarlo como una
prueba crucial que constituiría la base para la realización de ulteriores estudios que
intentaran demostrar que la experiencia religiosa tiene un sustrato biológico”50.

“La experiencia religiosa tiene ciertamente un fundamento bioquímico. [...] Si

aceptamos esto, [se plantea] la intrigante posibilidad de que la ciencia utilice
sustancias [psicoactivas] para estudiar las experiencias religiosas, con el fin de
conocer el sustrato biológico de estas últimas”51.

En efecto, hay incluso organismos oficiales que se sitúan en esta línea: el comité científico del
Instituto Nacional de Salud Pública de EEUU, encabezado por David Larson, manifestó en 1997
su creencia de que los compuestos psicoactivos “podían a veces inducir claros tipos de
experiencias místicas”. Este comité escribió:

“La exploración de los efectos que varios agentes farmacológicos pueden tener
sobre varias intervenciones o prácticas espirituales, puede constituir el comienzo de
un trabajo destinado a especificar el papel que juegan diferentes sistemas de
neurotransmisores en la experiencia espiritual. [...] Es posible que estudios
neurocientíficos de experiencias espirituales inducidas por drogas (quizá utilizando
las modernas técnicas de imaginería cerebral) puedan contribuir al intento de
empezar a dilucidar los mecanismos neurobiológicos implicados en similares
experiencias espirituales, no inducidas por drogas. [...] [La LSD] ofrece la
posibilidad de medir la “dosis” de una experiencia espiritual.”52

A continuación cito opiniones de diversos autores sobre la enteogenia, que relacionan la química
corporal con la experiencia mística:

Para Huston Smith,

“En sus exploraciones vitales de ensayo y error, en casi cualquier lugar del
mundo, el hombre ha descubierto conexiones entre algunos vegetales (comidos
o bebidos en infusión) y ciertos actos (ejercicios de respiración yóguica, danzas
giratorias de derviches, flagelaciones) que alteraban sus estados de conciencia.
Desde un punto de vista psicofarmacológico, ahora comprendemos que estos
estados son producto de variaciones en la química del cerebro. Desde una
perspectiva sociológica, vemos que tendían, de alguna manera, a conectarse con
la religión.”53

Aldous Huxley, por su parte, sostiene:

50. Shorto, op. cit., p. 201.

51. Ibíd., p. 219.
52. LARSON, David; SWYERS, James, y MCCULLOUGH, Michael (Eds.): Scientific research on spirituality
and health: A consensus report. Rockville, MD, EEUU: National Institute for Healthcare Research, 1997, p. 90.
53. Huston Smith, citado en Shorto, op. cit., p. 197.
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“Aquéllos que se ofenden por la idea de que tragar una píldora pueda
contribuir a una experiencia religiosa genuina deberían recordar que todas las
mortificaciones estándar —el ayuno, la privación voluntaria de sueño, y la
tortura autoinfligida— que realizaban los ascetas de todas las religiones con
el fin de adquirir méritos, también son, al igual que las drogas que alteran la
mente, poderosas estratagemas para alterar la química de la sangre en general
y del sistema nervioso en particular. O que consideren los procedimientos
generalmente conocidos como prácticas espirituales. Las técnicas de
respiración enseñadas por el yogui resultan en prolongadas suspensiones de
la respiración. Estas, a su vez, tienen como consecuencia un aumento de
dióxido de carbono en la sangre, y el resultado fisiológico de esto es que se
produce un cambio en la cualidad de la conciencia. [...] Muchos ascetas y
místicos han practicado sus mortificaciones para alterar las químicas de sus
cuerpos, y sus ejercicios espirituales mientras vivían, durante breves períodos,
como ermitaños. [...] John Lilly y otros psicólogos experimentales han
mostrado recientemente en el laboratorio que una personal en un entorno muy
limitado, con pocos estímulos externos, pronto sufre un cambio en la cualidad
de su conciencia y puede trascender su yo habitual hasta el punto de oír voces
o ver visiones”54.

“Que los hombres y las mujeres pueden, por medios físicos y químicos,
trascenderse de un modo genuinamente espiritual es algo que, para el
escrupuloso idealista, resulta bastante chocante. Pero, después de todo, la
droga o el ejercicio físico no son la causa de la experiencia espiritual; son sólo
su ocasión”55.

Lisa Bieberman opina que

“desde luego que Dios no “viene de” una botella. Si la chispa divina no está
presente en el ser humano, ninguna sustancia química lo va a producir. Sin
embargo, si se acepta que cualquier persona tiene la capacidad de encontrarse
directamente con Dios, no habría nada chocante en la observación de que
algunas condiciones son más favorables que otras para tal experiencia, y que
el estado químico del cerebro y del sistema nervioso pueden tener mucho que
ver con ello”56.

Los investigadores Masters y Houston escriben:

“Alguien puede decir que “Dios no puede ser encontrado en una botella”. [...]
Sin embargo, cualquiera que argumente de esta manera, a nuestro parecer
también debe renunciar a la validez de la mayoría de las “experiencias
religiosas” de los famosos místicos y santos, puesto que estas personas,

54. Huxley, “Drugs that shape men’s minds”.

55. Ibíd.
56. BIEBERMAN, Lisa: Phanerotyme: A Western approach to the religious use of psychochemicals. Cambridge,
Massachusetts: Psychedelic Information Center, 1968.
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también, se indujeron cambios fisiológicos que eran fundamentales para

conseguir el encuentro con Dios y la unidad mística. Las drogas son más
rápidas y quizá más eficaces que el ayuno y otras prácticas ascéticas, pero el
principio [que subyace] parecería el mismo en ambos casos.”57

“La práctica de la flagelación produce la liberación de cantidades importantes

de histamina, adrenalina, y los productos de descomposición tóxica de las
proteínas –todo lo cual induce shock y alucinaciones–. [...] Otras técnicas de
“’misticismo provocado’ incluyen ejercicios de respiración (apneas o
hiperventilaciones, que alteran el equilibrio entre oxígeno y anhídrido
carbónico de la sangre), [...] cantos o mantras repetidos durante mucho
tiempo, hipnosis, los torbellinos en los que giran los derviches, etc.”58.

En otras culturas y en otros tiempos, el consumo de enteógenos se daba en marcos rituales

colectivos, con unas creencias que le daban sentido, o bien en ambientes esotéricos, con fines de
conocimiento, bajo la guía de maestros. Sin embargo, en Occidente, desde los años 60 hasta
ahora, lo más frecuente es el consumo indiscriminado, no dirigido, laico, descontextualizado,
penalizado por las autoridades y sin garantías de calidad del producto. No es de extrañar que lo
que en contextos de otras sociedades fuera un vehículo sagrado, hoy sea mayoritaria la opinión
de que es una lacra de la sociedad. Por otro lado, hace unas décadas hubo abanderados de los
psicodélicos como facilitadores de una nueva mística no centralizada por instituciones religiosas
(Watts, Huxley, Leary). Esta es la posición que defiende Lisa Bieberman:

“algunos fanerotimistas sienten que una vez que han aprendido ciertas cosas
con ayuda de la droga, deben renunciar a ésta, mientras que otros consideran
que un uso ocasional de la droga sirve una función de recordatorio y de
renovación.
El fanerotimista, por tanto, tiene dos funciones en la vida religiosa: la de
despertar y la de recordar. A algunos les basta con la función de despertador;
prefieren buscar sus recordatorios en otro lugar. Para otros, el compuesto
químico o la planta siguen siendo la ocasión de los más álgidos momentos. A
este último grupo los que no consumen drogas les preguntan: “¿Por qué
necesitas seguir tomando la droga?” Para el fanerotimista, esta pregunta es
como decirle por qué necesitas seguir yendo a misa, o por qué sigues
necesitando celebrar las navidades.”59

Se puede decir que las sustancias son las mismas antes y ahora. ¿Es legítimo hoy en día un uso
de los enteógenos como tales, en su sentido etimológico? Sigue candente la cuestión de la validez
del instant kundalini, frente al lento camino de las disciplinas espirituales. Parece extendida la
idea de que las personas que se encuentran en una vía de disciplina espiritual poseen el marco
conceptual, la orientación y el apoyo de su entorno, lo cual hace probable que integren la
experiencia mística en su vida, con una transformación axiológica y de comportamiento
duradera. Lo mismo podría decirse de aquéllos que, en una sesión guiada con enteógenos, tienen

57. Masters y Houston: The varieties of psychedelic experience, p. 299.

58. Ibíd., pp. 248-249.
59. Bieberman, op. cit.
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una experiencia mística y son capaces de integrarla con psicoterapia profunda, de preferencia
transpersonal. Sin embargo, aunque la experiencia no dirigida con enteógenos pueda parecer que
corre el riesgo de ser simplemente un “buen viaje”, hay casos documentados que prueban que
pueden dar lugar a profundos cambios en los valores y el comportamiento de quien ha tenido
estas experiencias. Para utilizar la terminología de Abraham Maslow, una experiencia álgida y
transitoria en la vida, como puede ser una experiencia mística (enteogénica o no en origen), es
una ‘experiencia cumbre’ (peak experience). En un nivel superior, la ‘experiencia de meseta’
(plateau experience) no es ya un momento, sino un estado interior permanente, en el que se ha
dado un cambio fundamental en las actitudes y los valores frente a la vida. En palabras originales,
siguen diversos puntos de vista sobre esta cuestión:

Frances Vaughan sostiene que “[a]unque las experiencias espirituales son temporales, pueden
tener un efecto duradero, y pueden ayudarnos a tomar conciencia de una realidad de múltiples
dimensiones”60.

Aldous Huxley confiesa:

“No soy tan insensato como para equiparar lo que sucede bajo la influencia
de la mescalina o de cualquier otra droga [...] con la realización del fin último
y definitivo de la vida humana: la Iluminación, la Visión Beatífica. Yo me
limito a decir que la experiencia con la mescalina es lo que los teólogos
llaman una ‘gracia gratuita’ [...]. Ser arrancados de raíz de la percepción
ordinaria y ver durante unas horas sin tiempo el mundo exterior e interior, no
como aparece ante un animal obsesionado por la supervivencia, o a aun ser
humano obsesionado por palabras y nociones, sino como es percibido, directa
e incondicionalmente, por la Inteligencia Libre, es una experiencia de
inestimable valor para cualquiera y especialmente para el intelectual”61.

K. Ring sostiene que “aunque los psicodélicos, por sí mismos, no pueden suplantar al camino
espiritual, sí pueden precipitar un despertar espiritual, similar a la experiencia mística”62.

Nicholas Saunders entrevistó a varios religiosos sobre los enteógenos y el aprendizaje espiritual.
De entre ellos,

“El monje de Soto Zen también está de acuerdo en que las drogas como el
‘éxtasis’ pueden ayudar en la meditación [...]. La mayoría de sus estudiantes
había buscado sus enseñanzas después de haber tenido una experiencia
inducida por drogas [...].
El rabino tenía una opinión positiva sobre el uso de drogas por parte de los
jóvenes. ‘Las religiones tradicionales han perdido su habilidad para ofrecer

60. VAUGHAN, Frances, “Cultivating Connections”, primera ciberconferencia de la ATP (Association for
Transpersonal Psychology), 17 oct.-7 nov. 1999, Presenters Item 16: “Developing spiritual intelligence”, mensaje
nº 7.
61. HUXLEY, Aldous: Las puertas de la percepción. Barcelona: Pocket Edhasa, 1984, p. 70. (Edición original:
1954.)
58. RING, K.: “Paradise is paradise: reflections on psychedelic drugs, mystical experiences and the near-death
experience”. Journal of Near-Death Studies, 1988, vol. 6, nº 3, pp. 138-148.
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experiencias místicas a sus seguidores. En cambio, ahora los jóvenes tienen

muchas más probabilidades de tener ese tipo de experiencias cuando se
encuentran bajo la influencia de la LSD o del éxtasis’”63.

Para David Lukoff, “las experiencias espirituales son efímeras. El siguiente paso es aprender una
práctica que ayude a profundizar en tu conexión espiritual”64.

Charles y Judy Tart entrevistaron a Shinzen Young, maestro de meditación vipassana que en su
juventud estuvo vinculado al movimiento hippy:

Judy Tart: “¿Les ves algún uso a los psicodélicos o a algún otro tipo de drogas
para el camino espiritual? [...]”
Shinzen Young: “[...] Fui adicto, durante más de una década, a algunas
sustancias que alteran la mente, así que hablo por experiencia. De hecho,
probablemente no habría empezado nunca con la meditación si en primer
lugar no hubiera fumado marihuana. Me hizo interesarme por las
posibilidades que ofrecían otros estados de conciencia. [...] Descubrí que sí,
podía aprender cosas. Pero el precio es que desarrollé una compulsión hacia
el uso de esas sustancias. Cualquier compulsividad es antitética con los fines
últimos de la práctica espiritual. [...] Así que, a pesar de que conseguí
conocimiento, motivación y energía para la práctica de la meditación, por otro
lado desarrollé algo que era, por definición, contrario a la finalidad de la
práctica meditativa. Por lo tanto, hay un peligro de que, si uno usa una
sustancia para aumentar el poder de su práctica espiritual, puede acabar
teniendo una necesidad, una dependencia, una compulsividad hacia la
sustancia.”
J.T.: “¿Dirías que los tipos de conocimientos y de experiencias que tuviste
con drogas eran, en alguna medida, los mismos que o parecidos a lo que
experimentaste cuando meditabas sin drogas?”
S.Y.: “Cualquier cosa que una droga te pueda ayudar a conseguir, la puedes
conseguir también sin ella”65.

El religioso Mike Young participó como sujeto experimental en el mencionado estudio de

Pahnke. Décadas después, lo valoró así:

“Las drogas psicodélicas parecen tener el poder de facilitar esta experiencia

[mística]. La experiencia religiosa, relacionada o no con la droga, no puede
ser ‘la meta’. [...] Es algo que te agarra y te sacude, pero después tienes que
hacer algo con lo que pasa allí, con el panorama que se ha abierto, con la
posibilidad que se ha ofrecido. La prueba de la experiencia son los frutos, no

63. SAUNDERS, Nicholas: “The agony and ecstasy of God's path”. The Guardian, 29 jul. 1995.
64. LUKOFF, David, en “Cultivating Connections”, 1ª ciberconferencia de la ATP (Association for Transpersonal
Psychology), 17 oct.-7 nov. 1999, Presenters Item 16: “Developing spiritual intelligence”, mensaje nº 12.

65. TART, Charles T.: Open mind, discriminating mind. Reflections on human possibilities. San Francisco: Harper
& Row, 1989, ., p. 306.
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en el tamaño del “¡Oh!” que acompaña a la experiencia”66.

Para el fenomenólogo William James,

“cuando comulgamos con [la dimensión mística de la existencia] se ejerce de

hecho un trabajo sobre nuestra limitada personalidad, porque nos
transformamos en hombres nuevos, y ello tiene por consecuencia que, cuando
se da este cambio regenerativo, se producen cambios en nuestra conducta en
el mundo natural.”67

Cuenta Ram Dass (Gordon Alpert) de su maestro: “[Maharaja-ji] dijo, preguntado por la LSD:
“Si estás en un lugar agradable, te encuentras tranquilo y si estás sintiendo mucha paz y tu mente
está dirigida a Dios, es útil.” Según Dass, Maharaja-ji

“[d]ijo que te permitía entrar y recibir la visita de un santo, de un ser superior

de un espacio superior –lo podríamos traducir por una conciencia superior–.
Pero dice que no puedes quedarte allí, porque después de un par de horas
tienes que volver. Dijo que sería mucho mejor convertirse en santo, en vez de
solamente recibir una visita; pero que es bueno tener esta visita. [Según el
maestro] fortalece tu fe en la posibilidad de que tales seres existan”68.

Para Huston Smith, “la química puede contribuir a la vida religiosa, pero solamente cuando [la
experiencia enteogénica] se da en un contexto de fe (lo que significa que el contexto refuerza la
convicción de que lo que revelan es verdadero)”69.

Masters y Houston dicen:

“Aunque las experiencias del misticismo introvertido bajo drogas pertenecen

al nivel integral, raramente producen como resultado la transformación
radical de la vida interior y exterior del sujeto, que es típica de las experiencias
religiosas del nivel integral [conseguidas por disciplinas tradicionales]. [...]
Aparentemente, la experiencia mística introvertida, por lo menos en el caso
del sujeto psicodélico, no ocurre excepto en los casos en los que la
preparación ha sido considerable y se ha establecido una disposición hacia la
experiencia mística.”70

“Del total de nuestros 206 sujetos [experimentales]71, creemos que 6 tuvieron

66. REV. YOUNG, Mike: If I could change your mind. Sermón pronunciado el 5 nov. 1995 en la First Unitarian
Church de Honolulu.
63. MC DERMOTT, John J. (Ed.): The writings of William James. A comprehensive edition. Chicago y Londres:
The University of Chicago Press, 1977. (Edición original: 1929.)
68. DASS, Ram (Richard Alpert): The only dance there is. Anchor Books, 1974, pp. 112-113.
69. SMITH, Huston: “Do drugs have religious import?” The Journal of Philosophy, 1 oct. 1964, vol. LXI, nº 18,
pp. 529-530.
70. Masters y Houston: The Varieties..., pp. 311-312.
71. “Proyecto LSD”, Foundation for Mind Research. Las conclusiones fueron publicadas por Jean Houston en el
artículo “Psycho-chemistry and the religious consciousness”. International Philosophical Quarterly, 1965, vol.
5, nº 3, pp. 397-413.)
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una experiencia mística de tipo introvertido. [...] Parecerá [...] que es en los
casos en que hay una predisposición intelectual [hacia la experiencia mística],
una creencia en la validez de la experiencia mística y religiosa, y la necesaria
madurez y capacidad para someterse a tal experiencia, cuando se dan las
condiciones favorables al estado psicodélico-místico”72.

Walter Pahnke considera que

“Muchas personas preocupadas por la religión se sienten molestas ante las

experiencias místicas facilitadas por drogas, debido a la aparente facilidad
con que se producen; ello implica para estas personas que tales experiencias
no son ‘merecidas’. [...] nuestros datos han sugerido que una preparación
cuidadosa y unas expectativas dirigidas juegan un papel importante no sólo
en el tipo de experiencia conseguido, sino también en frutos posteriores de la
vida. Una experiencia mística positiva no ocurre en absoluto de manera
automática. Parecería que el ‘efecto de la droga’ es una delicada combinación
de disposición y escenario (set and setting) en la cual la droga en sí es el
agente facilitador o iniciador, es decir, en la cual la droga es una condición
necesaria pero no suficiente. Quizá el “trabajo” más duro empiece después
de la experiencia, porque ésta puede ser la causa motivadora de futuros
esfuerzos para integrar y apreciar lo que ha aprendido. [...] Muchas personas
no necesitan la experiencia mística facilitada por drogas, pero hay otros que
sin ella nunca se habrían dado cuenta de las potencialidades ocultas dentro de
ellos, y nunca se habrían sentido inspirados a trabajar en esa dirección. Hablar
de ‘gracia gratuita’ sería utilizar un término teológicamente correcto”73.

Por último –sin hacer referencia a los enteógenos, sino a la idolatría de los estados alterados de
conciencia–, el mensaje de los sufíes tiene aplicabilidad en este contexto:

“La verdad viene después de los “estados [alterados de conciencia]” y del

éxtasis, y toma su lugar.”74

“Yo transmito la ciencia de producir ‘estados’. Esto, usado aisladamente, es

dañino. Aquél que únicamente use esta ciencia se hará famoso, poderoso
incluso. Llevará a los hombres a adorar los ‘estados’ [alterados de
conciencia], hasta que sean casi incapaces de volver al camino sufí.”75

“[Durante ciertos ejercicios], mucha gente adquiere la capacidad de afectar a

otros con una experiencia extraña. Ello produce temblor, excitación, y
muchos otros sentimientos, y es señal de un estadio de la conciencia. Puede
haber visiones de los grandes maestros, o de influencia divina.
Si estas experiencias actúan sobre un corazón no preparado, debe ponérseles

72. Masters y Houston, op. cit., p. 307.

73. PAHNKE, Walter N.: “Drugs and mysticism”. The International Journal of Parapsychology, primavera 1966,
vol. 8, nº 2, pp. 295-313.
74. Kitāb-al-Ta’arruf de Kālābādī, citando a Ŷunayd de Bagdad, nota nº 59, en Shah, op. cit., p. 46.
75. ‘Abd al-Quādir de Ŷīlānī, en Shah, op. cit., p. 140.
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 BORRADOR. El texto definitivo está publicado en Pablo Beneito (Ed.): Mujeres de Luz. La mística femenina, lo femenino
en la mística. Madrid: Trotta, 2001, pp. 201-221

término inmediatamente, porque no pueden progresar hacia un verdadero

contacto con lo Divino hasta que otra cosa haya sido cultivada en el discípulo.
[...] es meramente una señal, un signo de algo. Cuando ocurra, debe ser
comunicada, y aquéllos que la experimentan deberían someterse a un período
adecuado de preparación.”76

76. ‘Abd al-Quādir de Ŷīlānī, op. cit., p. 147.

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