Revista Andina 40

Enigmas en el origen de las lenguas
andinas: aplicando nuevas técnicas a las

incógnitas por resolver
Paul Heggarty
A Alfredo Torero, in memoriam.
l. Introducción
El presente artículo 1 es el resultado de un estudio comparativo de veinte variedades

de lenguas andinas de las familias quechua, aimara2 y uru-chipaya; basado en la recolección
de nuevos datos en un reciente trabajo de campo, al igual que en la aplicación de nuevas
técnicas para la interpretación de los mismos. La Figura 1 muestra la ubicación geográfica de
las veinte variedades consideradas en nuestro estudio, además de los principales grupos
geográficos dentro de la familia quechua.
Agradecemos al Dr. Rodolfo Cerrón-Palomino por sus valiosos y generosos consejos a lo largo de los
últimos tres años, tanto en lo vinculado con nuestros datos como en lo concerniente a nuestras dudas
en diferentes aspectos de la lingüística andina. De igual manera, no hubiera sido posible esta presen-
tación de nuestro estudio sin el empei10 de Dante Oliva León, quien nos ayudó a lo largo del proceso
de su adaptación al castellano, y las agudas observaciones finales de Marco Ferrell, así como también
una mas del Dr. Rodolfo Cerrón-Palomino.
2 Sin pretender pronunciamos en el tema, para los fines puramente prácticos seguimos en el presente
artículo la nomenclatura propuesta por Cerrón-Palomino (1993). Así, el aru de Torero y el jaqi de
Hardman serán simplemente nuestro aimara (en tanto familia, y no en tanto lengua); mientras que
la lengua que para estos dos últimos autores es el aimara corresponde a lo que aquí siempre calificamos
de aimara sureño.
Nº 40, primer semestre del 2005 9

Figura 1. Familias lingüísticas de los Andes centrales m
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Pau/ Heggarty: Enigmas en el origen de las lenguas andinas
Nuestro propósito fundamental consiste en cuantificar el grado de semejanza exis-

tente entre las variedades en cuestión, tanto en el nivel fonético 3 como en el semántico-
léxico. Dichas cuantificaciones no se obtienen por medio de las técnicas tradicionales de
cuantificación - tales como la lexicoestadística- ampliamente criticadas, sino por métodos
más recientes desarrollados , en ambos casos (la fonética y la semántica léxica) , por nosotros
mismos . Estos métodos nos vienen resultando más adecuados que los tradicionales .
En una segunda etapa, analizamos el conjunto de resultados del proceso inici al de
cuantificación, a través de programas (software) para el análisis filogenético , también de
reciente aparición. Dichos programas posibilitan nuevas y reveladoras maneras de represen-
tar e interpretar las relaciones entre las familias idiomáticas implicadas, como también acerca
de su desarrollo histórico y, por extensión, el de sus pueblos hablantes.
Resulta importante aclarar desde el inicio que nuestros cotejos fonéticos se presen-
tarán en un artículo posterior y que el presente se limita únicamente a los resultados concer-
nientes a nuestro estudio léxico, los cuales desde ya arrojan un cariz novedoso e interesante
acerca de las preguntas clásicas sobre los orígenes y las relaciones entre las familias quechua
y aimara, entre ellas el añejo debate "quechumara" de si existe o no un tronco común en su
desarrollo. Aunque dicha cuestión resulta para Torero (2002: 154) un asunto zanjado , para
otros lingüistas ello todavía no tiene una respuesta definitiva. Según Cerrón-P alomi-
no (2000: 337) : " En suma, la .cuestión del origen común de ambas lenguas no es un caso
cerrado"; para Campbell (1995 : 157): "La cuestión( ... ) tiene que dej arse abierta, y requiere
mayor investigación 4 ". Así, pues, luego de transcurridas cuatro décadas de haberse empe-
zado a abordar la cuestión de manera científico-lingüística, el asunto continúa siendo un
caso irresuelto. Pareciera, pues, que estamos topándonos con los límites inherentes a lo que
con confianza pueden decirnos las técnicas actualmente a disposición de la lingüística
histórico-comparativa y que una respuesta definitiva a la cuestión quechumara escapara a
su alcance . Se han intentado novedosos enfoques metodológicos, por ejemplo en
Campbell ( 1995), y el perspicaz trabajo de Adelaar ( 1986). Sin embargo, a pesar de los frutos
obtenidos, el propio Campbell (1995 : 194) reconoce que siempre quedamos frente a "pistas
sugestivas, pero nada que sea concluyente". Como bien lo resume Cerrón-Palomi-
no (2000: 337): "pese a [tales] intentos ( .. .) nos quedamos con la sensación de no haber
adelantado mucho en la dilucidación del problema".
Tal es el contexto dentro del cual se inscribe la presente investigación. Para lograr
cualquier progreso en el problema considerado, la lingüística comparativa parece necesitar
de nuevas técnicas que permitan abordar los datos comparativos con mayor sensibilidad
que las técnicas tradicionales, en particular, cualquier método que pueda ayudar a distinguir
los rasgos de origen común de aquellos que son producto de la convergencia. Es tarea del
presente artículo proponer y presentar algunas técnicas que pueden ayudarnos en este
sentido.
3 Como bien consideramos más adel ante , el estudio relativo al aspecto fonético queda pendiente para
una posterior publicación.
4 Toda traducción de citas en el presente a11ículo es nuestra.
Nº 40 , primer semestre del 2005 11

Estudios y Debates
2. Avance de resultados
Con el riesgo de invertir el orden convencional de presentación de un trabajo cientí-

fico, pero con la ventaja de dar a nuestros lectores una idea general de lo que nu~stro método
busca proporcionar, comenzamos ofreciendo algunos de los principales resultados de nues-
tra investigación.
La Figura 2 presenta las cuantificaciones de semejanza de la semántica léxica (repre-
sentada por una muestra de 150 significados) entre todas las variedades de las lenguas
andinas estudiadas por nosotros hasta la fecha, más el castellano como una referencia
externa. A su vez, estas cuantificaciones servirán luego como datos de entrada para los
programas de representación gráfica.
Inherentes a este conjunto de cuantificaciones de semejanza, están por descifrarse
unos datos "indicadores" sobre las relaciones -genealógicas 5 u otras- entre las variedades
en cuestión: la llamada se1ialfilogenética. En ciertas circunstancias históricas, esta señal
puede responder a una estructura de simples ramificaciones; aunque en otras, más bien, a
configuraciones superpuestas mucho más complejas.
Sin embargo, debido a la complejidad de las relaciones multidimensionales que se dan
entre un gran número de variedades a la vez, esta señal no es siempre comprensible a simple
vista, a partir de las cuantificaciones de semejanza. Así que para diferenciar y dilucidar la
señal que pueden esconder tales cifras de semejanza, las introducimos en los programas de
análisis filogenético que las convierten en distintos tipos de representación gráfica. Tales
programas han sido elaborados en tanto herramientas capaces de sintetizar las relaciones
multidimensionales, inherentes a las cifras, en aquella representación gráfica bidimensional
que con mayor fidelidad les corresponde, y que resulta mucho más fácil de visualizar.
Específicamente, estos programas sirven para el análisisfilogenético. Es decir. que
buscan graficar la filogenia de las variedades en cuestión, lo cual equivale, esencialmente, al
"árbol genealógico" tradicional. Para ser más precisos, los programas sirven para represen-
tar o "reconstruir" aquel proceso de desarrollo histórico que resulte más coherente con las
cuantificaciones de semejanza, que ya observamos entre las variedades, y que mejor las
explica.
Los programas a los que hacemos mención, fueron elaborados fuera de la lingüística,
en los campos de la genética y la biología evolutiva, donde se utilizaron, primero, para
comparar e investigar los niveles de parentesco entre especies biológicas, sobre la base de
cuantificaciones de semejanza derivadas de comparaciones del ADN de dichas especies. El
presente estudio, inserto en el contexto de la lingüística andina, está inscrito dentro de un
proyecto pluridisciplinario más amplio -Métodos Cuantitativos en la Clasificación de Len-
guas"- dirigido por la lingüista April McMahon en la Universidad de Sheffield (Gran Breta-
5 En el presente artículo seguimos la propuesta de no referirnos a las relaciones de parentesco entre las
lenguas con el térn1ino genético sino, más bien, con el término g<'nea/ógico. Este último nos parece
más adecuado y evita posibles confusiones con las relaciones genéticas, propiamente dichas, en tre las
poblaciones hablantes de tales lenguas.
6 Nuestro proyecto de investigación fue financiado mediante la beca número AN6720/APN 12536
(2001-04) de The Arts and Huma11ities Research Board en el Reino Unido; a ellos nuestro agrade-
12 Revista Andina
z o Figura 2. Cuantificaciones de semejanza en semántica léxica para 20 variedades de lenguas andinas
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Che 91.1 81.3 76.7 79.4 72.2 71 .5 76.7 72.6 69.6 72.6 71.9 68.9 71.0 25.3 26.2 16.8 17.2 18.5 6.6 Q I: Chacpar
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Hnc 79.8 75.0 78.1 70.5 69.5 73.6 71 .0 68.3 70.0 70.1 66.5 67.9 24.9 17.2 17.3 6.6 Ql: Huánuco
Lrs 77.0 83.1 78.8 77.6 84.0 79.2 79.9 80.5 80.2 77. 0 79.1 29.0 29.4 16.5 16.0 18. 1 6.0 Q?: Laraos
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Sm 77.4 77.6 78.1 79.4 77.3 77.8 78.2 21.0 22.7 16.0 15.8 17.6 7.5 Q llb: Serena :::,
Atl 87.3 86.7 86.5 87.3 83.3 84.1 26.6 27.7 19.3 18.8 20.6 7.4 Qllc: Atalla <e'
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Estudios y Debates
ña). Este proyecto busca aplicar tales programas a datos lingüísticos en diferentes familias
de lenguas del mundo.
Muchos lingüistas reaccionan con comprensibles reservas frente a la aplicación de
técnicas de esta naturaleza, a pesar de que ya a nivel mundial se observa un intel\éS creciente
acerca de cómo tales métodos se pueden aplicar valiosamente al estudio histórico-compara-
tivo de las lenguas. Sin disponer del espacio suficiente para tratar a profundidad lo relacio-
nado con ei funcionamiento de los programas, remitimos a nuestros lectores a la nueva guía
de McMahon y McMahon (en prensa), la cual expone en detalle, a un público lingüista,
cómo funcionan y por qué ellos pueden revelarse como he1ramientas muy útiles para la
investigación de la historia de las lenguas, una vez configurados de manera apropiada para
usos lingüísticos.
Tanto la recolección de datos como los análisis de los mismos para producir las pre-
sentes cuantificaciones de semejanza, son trabajo realizado enteramente por el autor del
presente artículo. Las representaciones gráficas, por otro lado, son trabajo de Robert
McMahon, genetista colaborador en el mencionado proyecto, quien aplicó a nuestras
cuantificaciones de semejanza dichos programas filogenéticos. Debemos subrayar que estos
últimos fueron elaborados por otros investigadores fuera de nuestro proyecto. Utilizamos el
programa FITCH, el cual forma parte del paquete PHYLIP de Felsenstein (2001 ), y sobre todo
NeighborNet (parte del paquete SplitsTree 4) de Bryant & Moulton (2002), ambos especialis-
tas en bioinformática. Estamos en deuda con todos ellos por haber puesto a disposición
general dichos programas en la internet. Nosotros, pues, simplemente los hemos descargado
y configurado adecuadamente para interpretar datos lingüísticos y, posteriormente, hemos
introducido nuestras propias cuantificaciones de semejanza para obtener los gráficos.
La figura 3, por ejemplo, ilustra cómo nuestras cifras de semejanza se pueden conver-
tir en una representación bastante simple del tipo "estrella", por medio del programa FITCH.
Este programa insiste en que toda relación entre las lenguas sea representada con el esque-
ma del clásico árbol genealógico, es decir, de ramificaciones únicamente binarias. Para las
abreviaturas presentes en todos los gráficos, consultar la leyenda del mapa de la Figura 1.
Nótese que las líneas y su longitud representan grados de diferencia, y no de co-
nexión, entre las variedades. Además, el hecho de que ciertas variedades parezcan de alguna
u otra forma "vinculadas" a estas representaciones, no implica, de ninguna manera, que
dicha relación sea necesariamente una relación genealógica más que de contacto. Como se
explicará más adelante, nuestra postura metodológica está libre de considerar que cualquier
correspondencia léxica particular entre dos variedades, sea un caso o de verdadera cognación
o de préstamo. Dejaremos dichas interpretaciones para la sección 6. Así, nos resulta perfec-
tamente factible incluir en estos gráficos al chipaya y al castellano, pues aunque bien sepa-
mos que no están emparentados ni con el quechua ni con el aimara, resulta muy ilustrativo
ver exactamente el lugar que ocupan en los gráficos respecto de estas dos familias.
cimiento por su apoyo. Para más detalles sobre este proyecto, consulte nuestra página web:
www.shef.ac.uk/english/language/quantling. Nuestras investigaciones sobre el cauqui fueron apoya-
das por The Foundationfor Endangered Languages, www.ogmios.org.
14 Revista Andina
Paul Heggarty: Enigmas en el origen de las lenguas andinas
Figura 3. Representación tipo "estrella" de las relaciones entre 20 variedades de lenguas

andinas (más el castellano como referencia externa), producida por medio del programa
FITCH (ver texto) en base a las cifras de la Figura 2
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CENTRAL A2-Hcn
Al MARA
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Q2c-Crv
·. Q2a-lnk Q2b-Trj Q2c-Pun SUREtilO
CAJAMARCA - ·. 02b-Sm
CAÑARIS
ECUADOR
La Figura 4 se vale de un procesamiento diferente y más flexible de los mismos datos

para producir- en contraste con la representación tipo estrella- una representación tipo red.
Esta tiene la ventaja particular de no obligar a que el output visual tenga la forma de un árbol
de ramificaciones binarias nítidas y distintas, si la señal filogenética en los datos no es
compatible con tal realidad histórica. Así, este tipo de representación ofrece una manera
mucho más fiel y útil de identificar y representar casos en los que las variedades han tejido
redes de relaciones mucho más complejas y superpuestas; por ejemplo, los continuos
dialectales y los escenarios de contacto intenso.
Además de los indicadores que puedan contener estos gráficos para la cuestión
quechumara, los demás aspectos salientes para nuestros fines son: la relativa homogenei-
dad de la familia quechua frente a la aimara y la posición en el árbol genealógico de las
variedades dtl Quechua II. Pero volveremos a estas cuestiones, entre otras, en la sección 6,
pues explicaremos primero cómo producimos nuestras cuantificaciones de semejanza entre
las lenguas sobre las cuales están basadas todas estas representaciones.

Estudios y Debates
Figura 4. Representación tipo "red" de las relaciones entre 20 variedades de lenguas

andinas (más el castellano como referencia externa), producida por medio del programa
NEIGHBORNET (ver texto) en base a las cifras de la Figura 2
CAJAMARCA·
CA~RIS
ECUADOR
CENTRAL
02-cPa,
02-cMrw QUECHUA
SUREÑO
Al MARA
A2-Puk
A2-StT
SUREÑO
A 1-Jqr A1 -Kwk
CENTRAL
3. ¿Cognados o préstamos? Una nueva postura metodológica
Es sabido que hay precedentes en el estudio de las relaciones entre las lenguas
andinas, a partir de su semántica léxica, basados en el tradicional método de la lexicoestadística.
Así, el estudio de Torero ( 1972 [ 1970]) se limitó a la familia quechua y, por otra parte, el de
Hardman (1975 [1966]) a la familia aimara. Comparamos en la sección 6 algunos aspectos de
nuestros resultados con los de ellos.
El único intento significativo de tratar ambas familias dentro de un mismo estudio fue
el trabajo lexicoestadístico de Büttner ( 1983), pero este fue llevado a cabo con tan poco éxito
que resultó ampliamente desacreditado, y sus conclusiones descalificadas, debido a dos
fallas metodológicas fundamentales . La primera de ellas reside en una representación defor-
mada de los datos lingüísticos, consecuencia a su vez del inflexible esquema de análisis,
propio de la lexicoestadística. Más adelante volveremos a este punto.
16 Revista Andina
La segunda falla metodológica consiste en que las conclusiones que Büttner se penni-
tió, en base a sus datos, resultan de una argumentación circular, tal como lo señalaron la
mayoría de críticos, entre ellos Torero (2002: 149) y Cerrón-Palomino (2003 [ 1987] : 372-3 73).
Ésta consiste en valerse de sus datos lexicoestadísticos como supuesta prueba de que las
familias quechua y aimara están emparentadas, e incluso, especifica a nivel de tronco. En esto
Büttner seguía a algunos otros practicantes de la lexicoestadística, quienes durante su auge
buscaron emplearla no sólo como técnica para medir cuán estrechamente ciertas lenguas
estaban emparentadas entre sí (una vez que este hecho fuera establecido de manera convin-
cente por medio del método comparativo), sino también como un simplista " método de diag-
nóstico" para tratar de probar el parentesco en casos donde éste quedaba aún en duda :
El defecto de tal lógica consiste en la suposición de que la lista de significados de
Swadesh es de alguna manera inmune al préstamo, de tal modo que cualquier corresponden-
cia que se encontrase en la lista, necesariamente, se deba considerar como producto de un
origen común, sin haber contemplado seriamente la explicación alternativa de que se pueda
tratar de préstamos entre familias no emparentadas. Evitamos a toda costa tal equivocado
supuesto. Más adelante volveremos a tratar este punto.
Siguiendo nuestra postura metodológica, a priori queda del todo por establecer si el
quechua y el aimara están o no emparentados; pero, siendo así , ¿cómo podría intentarse
cualquier fonna de lexicoestadística, dado que este método se basa fundamentalmente en la
noción de la cognación y, por lo tanto, sólo tiene sentido aplicarlo a lenguas entre las cuales
ya sabemos que existe una relación genealógica comprobada? Se requiere, pues, de una
postura totalmente diferente sobre cómo abordar las correspondencias aparentes, en forma
y significado, en la semántica léxica y la cuestión de su potencial cognación.
Dado el actual estado de nuestros conocimientos -o la falta de ellos- nos quedamos
sólo con unos paralelismos en forma y significado -por ejemplo, *yaca- - *yaci- (saber) o
*warmi - *marmi (mujer)- que bien podemos identificar; pero sin que podamos tener la
seguridad en todos los casos de porqué ni cómo hayan aparecido, si por origen común o por
contacto. Tal como lo expresa Cerrón-Palomino (2000: 309): "( ... ) la objeción central de la
indistinción entre elementos cognados y préstamos [es] una de las más fuertes , aunque,
como se verá, el asunto no es fácil de sortear".
A pesar de ello, la situación tal vez no sea, como puede parecer, un callejón sin ~alida.
El solo hecho de que no podamos estar seguros del origen de una correspondencia determi-
nada no quiere decir que por lo tanto no nos quede más que echar a perder el conocimiento
lingüístico que tenemos, a propósito de la misma, como si careciera de toda utilidad . En lo
que sí podemos confiar, en muchos casos, es que a una correspondencia en forma y signifi -
cado como *yaca- - *yací- se le puede imputar, de manera más convincente, a algún tipo de
conexión histórica entre estas palabras (ya sea ésta el préstamo o el emparentamiento ), más
que al puro azar.
Proponemos, a continuación, una manera de aprovechar hechos de este tipo, los
cuales sí conbcemos con confianza, para investigar acerca de la naturaleza de las relaciones
entre las familias lingüísticas involucradas, pero sin caer en ninguna suposición sobre aque-
llos asuntos de los cuales no nos encontremos en condiciones adecuadas para estar segu-
ros. Es decir, en ningún momento, nos aventuramos a especificar en nuestros datos ninguna
opinión respecto de si una determinada correspondencia en forma y significado entre las

Estudios y Debates
familias quechua y aimara implica, necesariamente, o bien un préstamo o bien un origen

común. Todo lo contrario, a priori evitamos adrede tomar posición sobre este asunto.
Para ello necesitamos recurrir a un término que no conlleve ninguna implicancia con
una u otra explicación, tal como sí conllevan los términos cognado, préstamo e, incluso,
correspondencia. Proponemos, entonces, en este sentido, el término correlato (y sus deri-
vados correlación y correlacionados). Nuestro correlato se debe entender como un térmi-
no general y neutro para cualquier correspondencia llamativa en forma y significado, que se
deba al origen común o bien al préstamo, y libre de cualquier supuesto, a priori, sobre dicha
naturaleza. Un correlato será, entonces, cualquier correspondencia que nos llama la aten-
ción en cuanto se le puede atribuir de manera más convincente a alguna forma de conexión
histórica (no especificada) que al puro azar.
Muy bien sabemos, por supuesto, que un gran número de los correlatos conocidos
se consideran entre la mayoría de los especialistas en lenguas andinas como préstamos
evidentes (entre ellos, varios numerales, por ejemplo). El problema consiste en que hay
también abundantes palabras sobre las cuales los análisis no están de acuerdo, pues se
prejuzgan de acuerdo con las diferentes posiciones sobre si el quechua y el aimara están o no
emparentados. Los que creen que hay emparentamiento identificarán ciertos correlatos como
verdaderos cognados (aunque siempre puedan discutir sobre exactamente cuáles); para
quienes no crean en tal emparentamiento, todos los correlatos necesariamente serán o bien
préstamos o bien puras coincidencias fortuitas. No queda sino la solución metodológica
señalada por Adelaar (1986: 380), a quien secunda Torero (2002: 155) así:"( ... ) cualquier pro-
greso en la cuestión de las relaciones quechua-aru 'presupone metodológicamente un aban-
dono total de ideas preconcebidas acerca del parentesco genético'". Sin embargo, esto
último es una espada de doble filo, ya que tampoco debemos partir del presupuesto de que
tal relación no exista.
De igual manera, mientras para Adelaar ( 1986: 380) "la comparación debería hacerse en
base a dos entidades lingüísticas 'depuradas' de préstamos", tal como para Campbell ( 1995: 182)
"las formas que son bastante similares a nivel fonético se deben descartar en cuanto sean
posibles préstamos", nosotros adoptamos una postura metodológica diametralmente opues-
ta. El hecho de que ciertos correlatos sean préstamos conocidos, o posibles, no supone de
ninguna manera que no resulten informativos, ni mucho menos que sean aptos sólo para ser
descartados de los datos comparativos. Intentamos una nueva postura que, por el contrario,
pueda aprovecharse de lo que sabemos del conjunto de correlatos que se dan entre el
quechua y el aimara, pero sólo si todos ellos, incluso aquellos de los que tengamos fuertes
sospechas de que sean préstamos, se retengan en los datos, asignándoseles a todos ellos un
mismo estatus no prejuzgado: en cuanto correlatos, nada más.
Por último, debemos clarificar que a los préstamos del castellano -ellos sí muy fáciles
de identificar en la gran mayoría de los casos- se les asigna en nuestros datos un estatus
especial, lo cual nos permite tratarlos de distintas maneras de acuerdo con diferentes fines .
Puesto que no pueden sino ocultar y confundir los orígenes e interrelaciones entre las len-
guas andinas, que es lo que aquí nos interesa dilucidar, en el presente estudio los préstamos
del castellano tienen un estatus de "ausencia de datos" en función de aquellas relaciones.
18 Revista Andina
4. Cuantificaciones detalladas de semejanza en semántica léxica
Volvemos ahora a la primera fall a metodológica fundamental que socava el estudio de

Büttner: su tratamiento de los datos. En una época en la cual las condiciones para el trabajo
de campo eran más dificiles que hoy en día, y la documentación sobre las lenguas andinas
mucho más escasa, Büttner se valió de datos secundarios , los cuales trató de fom1a algo
incoherente.
Sus entradas para el significado caliente ( warm en la lista original de Swadesh)
ilustran bien el problema: Büttner da cognados de rup(h)a- para muchas variedades del
quechua, incluso el cuzqueño, pero q 'uiii para el quechua boliviano (Büttner 1983: 137). En
realidad, la mayoría de las variedades del quechua, y por cierto tanto el boliviano como el
cuzqueño, tienen ambas raíces en significados estrechamente relacionados en el campo
semántico de caliente; se trata de un solo ejemplo entre muchos . Como lo han demostrado
varios especialistas, los datos publicados de Büttner son simplistas. Así, Cerrón-Palomi-
no (2003: 3 72), por ejemplo, habla de "escogitaciones asombrosamente ingenuas" y de ''ar-
bitrariedad selectiva".
Sin embargo, es importante reconocer que el problema no consiste únicamente en el
hecho de que algunos de los datos de Büttner sean "equivocados" ; más bien, esto no es
sino síntoma de un problema inherente al mismo método de la lexicoestadística. Como en el
ejemplo de caliente, la lexicoestadística obliga de todas maneras a falsear relaciones conoci-
das entre las lenguas, por la inflexibilidad simplista del método, y por cuanto resultan in-ealistas
y no aptos para las lenguas andinas un gran porcentaje de los significados en las listas de
Swadesh. La camisa de fuerza propia de la lexicoestadística, aquella visión de "o todo o
nada", no nos permite introducir los datos en una configuración que bien sabemos es una
aproximación mucho más acertada de lo "correcto", para que podamos incluir de manera
flexible y adecuada toda la información que consideramos pertinente. En este caso, por
ejemplo, sabemos que ambas raíces rup(h)a- y q 'uñi están presentes en casi la totalidad de
las variedades quechuas, incluso la de Cuzco y la(s) de Bolivia. Sabemos, además, que hay
ciertas diferencias en los significados exactos de estas dos raíces, y en su empleo con
respecto a otros sinónimos: en algunas variedades rup(h)a- se refiere específicamente a la
luz o a calor del sol y/o a quemar, mientras q 'uñi a menudo quiere decir más bien abrigado
y/o simplemente caliente (en el sentido de la palabra warm de Swadesh, más bien que hot) .
Así , no es únicamente la representación de Büttner, sino cualquier representación
lexicoestadística, la que no alcanza a representar de manera apropiada ninguno de estos
conocimientos.
Críticas de este tipo no son nada nuevo para los especialistas en lingüística histórico-
comparativa, quienes han respondido duramente al método lexicoestadístico. Así, se requie-
re un enfoque metodológico radicalmente nuevo, de tal modo que lo que aquí proponemos
de ninguna manera resulta alguna suerte de "lexicoestadística refinada" y nada más , sino
una escisión respecto de aquella filosofia. Nuestro propósito es muy específico: representar,
en cifras que tengan un sentido coherente, el grado de semejanza entre las lenguas, en este
caso, en lo concerniente a la semántica léxica.
Por cie1io, nuestro método se basa fundamentalmente en la cuestión de si, para
expresar cada significado en una lista representativa, las lenguas diferentes se valen de

Estudios y Debates
lexemas que son o no correlatos, y ahí acaba cualquier semejanza con la lexicoestadística.
Sobre todo, nuestro método rechaza la falla más ampliamente criticada al método
lexicoestadístico: su insistencia simplista en selecciones absolutas del tipo "o todo o nada"
("sólo un lexema por significado", "o cognado o no", etc.). Así, expresa sus resultados
valiéndose únicamente de una clasificación binaria de O ó 1 para cada significado - dicho de
otra forma o bien 0% o bien l 00%-, dejando de lado todo tipo de valoración intermedia.
Hemos hecho, pues, todo lo posible a fin de concebir una estructura adecuada para nuestra
base de datos, que sea capaz de representar, de la manera más detallada, flexible y equilibrada
posible, la naturaleza exacta de las superposiciones y diferencias entre las lenguas en su
semántica léxica. De tal estructura se derivan directamente nuestras cuantificaciones mucho
más adecuadas que las que propondría la lexicoestadística tradicional.
4.1. ¿Cuantificar Lenguas?
No sorprende, pues, que el método y los cálculos que utilizamos sean mucho más
complejos que los de la lexicoestadística. Ello a tal punto que , sin disponer del espacio aquí
para explicar y justificar detalladamente todas nuestras asignaciones numéricas, en algunos
momentos nos veremos obligados a apelar a cierta "indulgencia" por parte de nuestros
lectores más escépticos. Así, apelamos a considerar cómo las cifras que proponemos efecti-
vamente coinciden bastante bien con aquellos análisis y juicios no cuantificados a los
cuales estamos más acostumbrados los lingüistas.
En efecto, como bien sabemos, el intento de cuantificar cualquier aspecto del lengua-
je es una tarea particularmente expuesta al escepticismo, lo que bien se puede comprender
dada la poco feliz historia en este campo hasta la fecha. Es justamente por eso que nuestros
métodos se han ido desarrollando dentro del contexto de una postura radicalmente nueva a
la cuestión de cómo se deben cuantificar y comparar las lenguas. Remitimos a los lectores
interesados a Heggarty (en preparación) 7 , donde se retoma esta tarea de cuantificación del
lenguaje, a partir de sus principios fundamentales, seguidos por una exposición completa de
nuestros métodos, tanto para la semántica léxica como para otros subsistemas del lenguaje,
tales como la fonética y la morfosintaxis.
Nuestra postura no es tan ingenua como para imaginar que cualquiera de nuestras
cifras constituya de alguna forma una cuantificación definitiva y absoluta, la única expresión
numérica correcta de los hechos lingüísticos. Una postura razonada frente a la cuantificación,
debe reconocer que no siendo el lenguaje una estructura inherente matemática, cualquier
intento para cuantificarlo inevitablemente no será más que una "interpretación" matemática
de conceptos lingüísticos. No podemos sino aspirar a una aproximación numérica que se
justifique por los hechos lingüísticos; en este caso las relaciones entre las lenguas en su
semántica léxica. Sin embargo, si la alcanzamos y podemos tener confianza en ella, entonces
ésta posee un gran valor potencial en tanto que nos permite abrir una extensa gama de
aplicaciones para el procesamiento numérico, tal como lo demostramos en la sección 6.
7 Cualquier investigador interesado puede solicitamos desde ya un a versión previa de los capítulos
relevantes a la semántica léxica.
20 Revista Andina
Aquí nos limitamos a dar una perspectiva general del método, lo cual se ilustrará
mejor por medio de ejemplos específicos de cómo evitamos las selecciones binarias e inflexi-
bles de la lexicoestadística para cada uno de los principales tipos de problemas que se
encuentran cuando se intenta representar y cuantificar el grado de semejanza en la semántica
léxica.
4.2. Grados de coincidencia entre sinónimos
El concepto más básico en nuestro esquema de comparación es el de la coincidencia

de correlatos entre los lexemas que se emplean en cualquier par de variedades para expresar
un significado particular. Tal coincidencia puede ser total: por ejemplo, para el significado de
comer, entre el francés manger y el italiano mangiare. Contrariamente, puede ser nula: por
ejemplo, entre el francés manger y el castellano comer. Ambos casos son fáciles de represen-
tar numéricamente como una coincidencia de correlatos de I ó O. Pero una coincidencia
también puede ser sólo parcial, y esto en varios sentidos.
Un primer tipo de coincidencia parcial puede darse en los lexemas de los cuales
disponen las variedades diferentes para un determinado significado. Ateniéndonos al signi-
ficado cabeza, por ejemplo, nuestro infonnante para el quechua de Chacpar emplea a la vez
urna y piqa, mientras que los hablantes del quechua cuzqueño disponen sólo de uma.
En primer lugar, nuestro método tiene que acomodar múltiples sinónimos en una
misma lengua. La fonna en la cual se calcula el grado de coincidencia entre los lexemas de
lenguas diferentes se puede ilustrar de forma más útil en términos de INTELIGIBILIDAD .
Un hablante del quechua de Chacpar siempre entendería el significado cabeza en una
conversación entre hablantes del quechua cuzqueño, ya que éstos emplearían
consistentemente la palabra urna, forma que aquél reconoce. Sin embargo, lo contrario no es
verdad: un hablante cuzqueño sólo entendería a los hablantes de Chacpar en aquellos
contextos en los cuales empleasen éstos la forma urna, y no en el resto de los casos cuando
utilicen más bien la alternativapiqa. La inteligibilidad siempre se debe analizar en cuanto una
relación de doble sentido, ya que no necesariamente hay simetría en los dos sentidos.
Teniendo en cuenta esta relación asimétrica, y suponiendo una frecuencia de uso
igual para las raíces urna y piqa en Chacpar, la coincidencia global de los dos sistemas se
calcula como sigue:
Figura 5: Cuantificaciones de coincidencia pasiva entre sinónimos: escenario AB -A
Dirección de
Sinónimo A Sinónimo B Evaluación
inteligibilidad
combinada para
Lengua' Forma en ¿Reconocida Forma en ¿Reconocida todos los sinónimos
2 1 2 1 2
-+ Len2ua len2ua en len2ua ? len2ua en len2ua ?
Cuzco -+ Chacpar urna sí = 1 - - 1/ 1 = 1
1 0 1 --
Chacpar -+ Cuzco urna sí = 1 piqa no = O /2 + /2 lz
=
Evaluación global de coincidencia en inteligibilidad: (1 + 112) ~ 2 = ·¡,

Estudios y Debates
Sin embargo, la inteligibilidad mide sólo la coincidencia pasiva entre los sistemas, lo
cual no alcanza a registrar diferencias entre lenguas que tienen los mismos sinónimos, pero que
son empleados con diferente frecuencia en cada una de ellas. Se necesita, entonces, ulteriores
mecanismos para representar coincidencias entre los sinónimos, también en su empleo activo
en lenguas diferentes, lo que incluye la posibilidad de "ponderar" los sinónimos por su fre-
cuencia e importancia relativas. Estos mecanismos efectúan ajustes correspondientes a las
cifras de coincidencia (nom1almente unas pequeñas reducciones). Resulta, así, una escala de
diferentes grados de coincidencia entre sinónimos, tal como se observa en la Figura 6.
Figura 6: Cuantificaciones de coincidencia en sinónimos: varios escenarios
Correlatos presentes Evaluación de

Lengua
(en cuanto sinónimos) semejanza entre
1 1
lengua ? A B - lengua ? y lengua'?
lengua 2? A B - l
lenguaj? A - - L /3
lengua4 ? A - e l ¡2
lengua5? - - e o
Nótese que mientras se han hecho algunos intentos por ajustar la lexicoestadística
tradicional para permitir que se reconozca sinónimos múltiples -por ejemplo en el trabajo de
Oyen et al. (1992: IE-DATAI .txt)- éstos todavía no alcanzan a diferenciar los tres primeros
casos en la figura anterior, pues todos se representarían indistintamente con cifras de seme-
janza de 100%.
Para enfocar nuestra cuantificación de semejanza únicamente en el nivel de la semán-
tica léxica, tal como Jo requiere el concepto de cognados, también para nuestros correlatos
hacemos abstracción de cualquier cambio fonético que pueda haber llegado a diferenciar las
formas fonéticas. (Para cuantificar la semejanza en el muy distinto campo de la fonética,
emplearemos un método completamente diferente en nuestro artículo posterior). Es decir,
empleamos aquí el término inteligibilidad en un sentido "lingüísticamente informado", por
el cual se considera a los correlatos siempre "inteligibles", aún entre variedades que los han
venido cambiando en "reflejos" fonéticos diferentes y propios.
4.3. Grados de coincidencia en el significado
También puede haber casos de coincidencia parcial entre la semántica léxica de len-
guas diferentes, cuando los lexemas correlacionados se distribuyen diferentemente entre los
diversos sentidos más específicos de un determinado significado en la lista 8 , y/o también en
8 Como se puede observar, empleamos los términos sentido y significado con un claro propósito que
los diferencia. Así, un sentido .es una manera semántica más específica de utilizar uno de los significa-
dos en nuestra lista comparativa.
22 Revista Andina
otros significados relacionados con éste pero de forma más indirecta. El significado sol
ofrece una valiosa ilustración de algunos de los muchos tipos diferentes de configuración
que puede haber, en este caso entre cinco de nuestras variedades andinas:
quechua de Atalla: posee inti en el sentido de cue,po celeste, pero rupay en el
sentido de luz/calor del sol;
aimara de Puqui : posee inti en el sentido de cuerpo celeste, pero tupi (correlato
con rupay) en el sentido de luz/calor del sol;
quechua de Laraos: posee inti en ambos sentidos; rupa- se conoce solamente en
cuanto a raíz verbal hacer calor (sol), quemar;
quechua de Chetilla: posee solamente rupay; no se conoce inti (salvo indirectamen-
te por medio del castellano);
el chipaya: tiene thuñi en el sentido de cuerpo celeste, pero siy en el senti-
do de luz/calor del sol; no se conoce inti; en cuanto a la raíz
lupi, ver más abajo.
Desde estas formas se desprende una amplia gama de configuraciones complejas y

grados de coincidencia entre los varios pares de variedades. En seguida se presenta una
selección de tales configuraciones, las cuales podemos ordenar en una escala decreciente de
inteligibilidad, de la siguiente manera:
(a) Atalla- Puqui Correlatos de inti y de rupay en todos los sentidos del signifi-
cado de sol.
(b) Atalla - Laraos Correlatos en el sentido principal de cuerpo celeste; mientras
que en el sentido secundario de luz/calor del sol el hablante
del quechua de Atalla entendería un subsentido algo diferente,
y el hablante de Laraos sólo entendería un sentido algo más
indirectamente relacionado ( quemar o hacer calor) .
(c) Atalla- Chetilla Correlatos en el sentido secundario de luz/calor del sol, pero
en el sentido principal de cuerpo celeste el hablante del quechua
de Atalla entendería un subsentido algo diferente (luz/calor
del sol), mientras que el hablante de Chetilla no reconocería la
palabra que se emplea en Atalla.
(d) Chetilla - Laraos A la vez, en el sentido principal de cuerpo celeste y el secunda-
rio de luz/calor del sol, el hablante de Laraos sólo entendería
un sentido algo más indirectamente relacionado ( quemar o ha-
cer calor), mientras que el hablante de Chetilla no reconocería
la palabra que se emplea en Laraos.
(e) Atalla - Chipaya Ninguna coincidencia entre los correlatos, ni en el sentido prin-
cipal ni en el secundario.
En estbs cinco casos, el sistema de representación y cuantificación de nuestro mode-

lo arroja debidamente una escala decreciente de cuantificaciones de inteligibilidad, la cual
corresponde con la escala que acabamos de exponer, en base a criterios lingüísticos (aunque
no cuantificados), como sigue:
(a) = 1; (b)= 0,83; (c) = 0,56; (d) = O, 17; (e)= O.

Estudios y Debates
Hay que recordar que la Jexicoestadística tradicional, o la versión de Dyen et al. (1992),
sólo hubiera podido proveer cifras absolutas de O o 1 para cada una de estas relaciones .
En la Figura 7 se expone una perspectiva general de cómo nuestro modelo llega a la
obtención de estas cifras. Simplificando en algo el procedimiento, se puede 1decir que el
método reconoce Jo que constituye efectivamente una escala de diferentes grados de coin-
cidencia en los significados entre los correlatos, como sigue:
inteligibilidad entera y exacta;
inteligibilidad próxima en subsentidos del mismo significado global (aquí, sol), que
asegura un alto grado de inteligibilidad;
inteligibilidad indirecta en un significado bastante diferente, pero siempre relaciona-
do de forma suficientemente próxima dentro del mismo campo semántico como para
contribuir, por lo menos, a un cierto grado de inteligibilidad;
ausencia de cualquier inteligibilidad.
Nuestro principio fundamental para expresar en cifras las relaciones entre las lenguas
es que, a falta de un argumento lingüístico indiscutible para proceder a cifras aún más
precisas, las relaciones se deben representar en términos de los escalones iguales que
numéricamente resulten más simples: a saber, para un caso como éste donde los escalones
son cuatro, las evaluaciones son de 1, \ , 1/ 3 y O respectivamente.
La Figura 7 ilustra igualmente cómo nuestro método incorpora en sus cálculos el
hecho de que uno de los dos subsentidos que reconozcamos es algo más básico que el otro.
En este caso, el sentido de cuerpo celeste se considera más básico que el enfoque más
estrecho, sólo en la luz o el calor que proviene del mismo. Siguiendo de nuevo el principio de
ponderación que aplicamos por defecto, esta relación se representa por la proporción des-
igual más simple que haya, o sea 2: 1.
Un ejemplo en el plano diacrónico puede ayudar a ilustrar la flexibilidad y adecuación
de nuestro modelo. Cerrón-Palomino (comunicación personal, 2004) nos informa que en el
sentido de luz/calor del sol, la lengua chipaya tiene una raíz nativa siy, pero que además la
forma aimara lupi es ya conocida por algunos hablantes del chipa ya. En tal contexto, bien se
puede imaginar que lupi podría acabar por entrar en el chipaya, tal como ya ha ocurrido con
varios préstamos del aimara. Nuestro sistema podría representar, por medio de una evalua-
ción progresivamente más alta de coincidencia con el aimara, varias fases en un proceso por
el cual tupi paulatinamente podría pasar a ser siempre más preeminente en el chipaya. Se
puede imaginar cómo podría pasar de un rol de sinónimo menor conjuntamente con la raíz
nativa siy (situación que se evaluaría en una comunidad con el aimara de O, 11 ), hasta la
paridad con siy (0,22), o hasta desplazar completamente la palabra nativa (0,33). En los
mismos términos de la escala que presentamos más arriba, este último escenario es de correlatos
exactos en el sentido secundario de luz/calor del sol, pero sin ningún correlato en el sentido
principal de cuerpo celeste . Así, esta evaluación de 0,33 cabe debidamente en su posición
correcta en la escala. Si lupi debiera extenderse más allá del sentido secundario de luz/calor
del sol al sentido principal de cuerpo celeste, el cual tiene una mayor ponderación, el cálculo
de la coincidencia léxica con el aimara aumentaría aún más.
24 Revista Andina
z o Figura 7. Cálculos de los grados de coincidencia de correlatos entre cinco variedades de lenguas andinas
.¡:.
? en su semántica léxica para el significado sol. O= diferencia total; 1 = identidad total
~
~:r
..,
CD Grado de
Componentes
VI
CD
3
CD
Lenguas
- 1
Subsentido A: cuerpo celeste
1
Subsentido B: luz/calor del sol
ponderados
coincidencia
global
I
ic. la que en la lengua2 tiene un la que en la lengua es
~
N
En ambas
direcciones de
correlato:
o
"'
"' " "O
..o
E -o "'
~~--.~~-,-~~~-.~~,e"',, {l ·-g
correlato en cuanto:
<
o o cu r.n ~
.¿ . -;-
o
.
X
<.c-
0 X
= suma de los
o inteligibilidad: Entrada B "O "' "' Entrada
"O
dos componentes
oo, e: ';;' IU GJ :-: ::! ] !! ';;' CU IU :": "O o ] .g
o C'· e:" -~~o "O "O e: ..o os· e: e: o "O "'O g~ ·;; "'O
Lengua 1
en
1
E<o
-~ "O
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e:~ ""' E " "O

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~
g~ .S ::, o ::, o sentidos
Lengua' e:
~
;53] ~]~ o et e: -g o
u.J,,
u
"O O·-
o -g
1U
o et "' o. "' o.
UJ e:
1;l ::; ·- .::, o
:¡; ::; -- t-
.::,
~
1 "' "' "' s.
Atalla-. Puki inti 1 rup_ay
2/3 1/3 if
Puki -. Atalla
Atalla -. Laraos
inti
inti
1
1
Iup_i
rupay iJ
1
~
Laraos-. Atalla inti 1 (inti) "/,
'1, 4/6 1/6 5/6 = 0,83 ~
m
Atalla -. Chetilla inti o rupay ::::,
ce·
Chetilla -. Atalla rupay '¡,
1 1
'1, (rupay)
2/9 3/9 5/9 = 0,56
3
11)
Chetilla -. Laraos rupay ';, (rup_ay) ';, VI
Laraos -. Chetilla inti o '1. (inti) o '1, 2/18 1/18 3/ 18 = 0,17 CD

::::,
~
Atalla--+ Chipaya inti o o rupay o
o o o o o o Q
Chipaya-. Atalla thuñi sir ce·
CD
::::,
c.
CD
¡¡;-
VI
ro
::::,
(C
e
11)
VI
11)
::::,
c.
5·
N 11)
o, VI
Estudios y Debates
4.4. Grados de coincidencia de formas: lexemas compuestos de morfemas múltiples
Puede haber una coincidencia léxica parcial no sólo en el significado sino también en
la forma, allí donde hay lexemas compuestos por más de un morfema, de los cuales sólo uno
es correlato entre lenguas diferentes. El ejemplo habitual es el de los lexemas del castellano
y francés, corazón y coeur. En este caso, las raíces son correlatos entre sí, pero el primer
lexema lleva además un morfema adicionado diacrónicamente (lat. -atio, -ationis > -azón)
que no se encuentra en la forma francesa. Nuevamente la Jexicoestadística no alcanza a
representar coincidencias léxicas parciales de este tipo.
La cognación es un atributo de los morfemas y no necesariamente de los lexemas
enteros, y lo mismo se aplica, por supuesto, a nuestro concepto de correlación . Así, nuestro
análisis segmenta los lexemas complejos (siempre que ello se requiera) y pregunta si los
morfemas individuales que componen dicho lexema son correlatos o no . Los cálculos inclu-
yen ponderaciones apropiadas que reflejan la importancia relativa de los morfemas, con las
cuales se evalúa la coincidencia global entre un par como corazón-coeur en 0,67 (\ ), dado
que los morfemas principales -las raíces- son correlatos, mientras que es sólo en el sufijo -
menos significativo para la inteligibilidad- donde no hay correlación.
En las lenguas andinas muchas de las formas constituidas por morfemas múltiples
son nombres compuestos. Por ejemplo, el jacaru sim(i) ts 'aaka para diente (literalmente
"boca hueso"), o el quechua ecuatoriano simi kara para labio ("boca piel "). Estas formas
crean coincidencias complejas, de inteligibilidad parcial, con otras variedades del quechua
que guardan los mismos correlatos en sus significados originales u otros (en este caso simi
para boca). Para representar y cuantificar tales relaciones, es indispensable un análisis por
morfema.
4.5. Calificación de plausibilidad de correlaciones
Gran parte del debate quechumara se reduce a discusiones sobre cuáles de las apa-
rentes correspondencias, en forma y significado, constituyen o no correlatos llamativos que
reclamen otra explicación que el simple azar; y así, de si una reconstrucción propuesta resulta
"convincente" o más bien "muy especulativa". Por ejemplo, en el significado de cerro se
encuentran dos formas reconstruidas como *queu para el protoaimara y *urqu para el
protoquechua (siguiendo a Cerrón-Palomino 2000: 311 ). Éstas demuestran un cierto grado
de coincidencia fonética sugestiva de alguna fonna de conexión histórica, pero no completa-
mente convincente como para que todos los lingüistas estén de acuerdo en que el caso no es
más que una mera coincidencia producto más bien del azar.
Para cualquier caso discutible de este tipo, se especifica en nuestra base de datos un
nivel de cuán plausible sea que haya una relación histórica entre las dos (o más) formas
fonéticas candidatas. Reconocemos que tales evaluaciones de plausibilidad son todavía
algo impresionistas; sin embargo, en la medida de lo posible las mismas se han obtenido a
partir de la aplicación de diferentes principios, y toman en cuenta los cambios de sonido que
se saben típicos de las lenguas andinas. Así, para luz/calor del sol, la idea de que lupi del
aimara y nup 'i deljacaru sean correlatos con el rupay del quechua se evalúa como plausibi-
lidad muy elevada.
26 Revista Andina
Dicho sistema permite que se produzca un conjunto independiente de resultados para

cada nivel de plausibilidad, en un degradé que va desde una visión más especulativa hasta
una mucho más cauta de lo que se considera una correlación convincente entre morfemas.
Esta serie resultante tiene diferentes utilidades; aunque para una discusión más amplia sobre
este punto remitimos a los lectores a Heggarty (en preparación). Aquí nos limitamos apresen-
tar esencialmente los resultados que corresponden a nuestra posición relativamente cauta,
según la cual se toma por ejemplo p 'iqi -piqa (cabeza) como correlatos, pero *queu- *urqu
(cerro) y *huma - *qam (tú) como no muy convincentes y algo especulativos.
4.6. Objetividad
Probablemente, aquello que más esté poniendo a prueba la buena voluntad de nues-
tros lectores en el curso de esta exposición, es que nuestro método esté expuesto a juicios
potencialmente subjetivos. Ello, sobre todo, en lo que respecta a qué ponderación, o cuál de
los grados en nuestras escalas, corresponde a una configuración determinada en los datos
lingüísticos.
Buscamos minimizar este problema, en primer lugar, definiendo nuestras categorías,
objetivamente, en función de principios de análisis lingüístico, tales como los conceptos de
hiponimia e hiperonimia, los cuales, en este sentido, se nos revelan como pautas particular-
mente útiles. En muchos casos, estas pautas permiten que nuestras evaluaciones sean
objetivas, basadas en principios coherentes. Sin embargo, queda en la naturaleza misma del
lenguaje -particularmente en el borroso ámbito de la semántica léxica- el hecho de que en
varias situaciones limítrofes sea más probable que nunca podamos eliminar por completo la
subjetividad. Esto, no obstante, no quiere decir que no haya maneras de reducir el efecto de
desequilibrio que tal subjetividad pueda ejercer en nuestras cuantificaciones.
Es importante reconocer que las diferencias de opinión subjetiva tienden a limitarse a
un nivel de diferencias relativamente menor en casos limítrofes. Resulta dificil entrever, por
ejemplo, que sea subjetiva la cuestión de si un lexema dado fuera el representante principal de
un significado en una lengua determinada, o si simplemente no existiese en dicha lengua. Sin
embargo, donde sí puede haber una pregunta subjetiva es al tener que escoger cuál de dos
sinónimos próximos es en verdad el más importante. Es sólo la postura de la lexicoestadística
la que termina haciendo de esto un problema grave, por no ser capaz de representar los
posibles niveles intermedios y forzarnos a la ejecución de un análisis en términos de "todo o
nada", amplificando así, en sus cálculos, el impacto de cualquier subjetividad.
Gracias a estas escalas, se puede limitar el impacto de la subjetividad sólo a las
cuestiones de menor trascendencia, que en suma son las únicas a las que afecta. Confiada-
mente, podemos saber si un lexema determinado es a todas luces altamente pertinente, aun si
puede haber un elemento de subjetividad para evaluar la ponderación exacta que le debemos
otorgar frente a otros. En otros casos, para un lexema que se sabe muy poco significativo,
puede quedar algo "subjetiva" la decisión de si lo descartamos por completo, o si más bien
lo preferimos incluir con una ponderación particularmente baja, o sólo como un subsentido
muy limitado. Pero cualquiera que sea el que prefiramos entre estos análisis alternativos, el
impacto en nuestros resultados no será sino del orden de O, 1 a 0,2, en vez del drástico viraje
de Oa 1, que es todo lo que puede ofrecernos la lexicoestadística. Así que mientras nuestros

Estudios y Debates
principios no alcanzan a eliminar por completo la subjetividad, consiguen por lo menos

limitar estrechamente su impacto en los resultados globales.
Recuérdese la ilustración que hemos dado líneas arriba de cómo nuestro sistema
permite que se representen las diferentes fases por las cuales el préstamo tupi podría paula-
tinamente entrar en la lengua chipaya. De las cifras que allí se aprecian, queda claro cómo dos
evaluaciones subjetivas -cada una de las cuales le atribuye a la forma tupi un grado diferen-
te de preeminencia en la lengua- no tendrían sino un impacto muy limitado en las
cuantificaciones globales de semejanza. En cualquiera de los casos la diferencia numérica
sería mínima: de Oa O, 11 ; de O, 11 a 0,22; o de 0,22 a 0,33 (o incluso diferencias más pequeñas).
Se puede prever, aún, un mayor refinamiento de nuestro modelo en algunos aspectos,
pero tal como ya está configurado nos sentimos lo suficientemente confiados como para
presentarlo en tanto técnica que ofrece representaciones numéricas, que corresponden fiel-
mente a los grados de diferencia que podemos establecer en base a nuestro juicio lingüístico.
Si finalmente disponemos de una técnica para medir el grado de semejanza en la semántica
léxica, que resulte mucho más adecuada, equilibrada y detallada que la lexicoestadística, ya
es hora de poner atención en lo que podrían ser los nuevos aportes que ésta nos pueda
ofrecer.
4.7. Ajustes a la lista de significados para las lenguas andinas
Existe un aspecto más en el cual nuestro método debe ser cuidadoso: en lo que
respecta a la naturaleza de las lenguas a las que se les aplica el método aquí. Tal como lo han
venido señalando muchos lingüistas que han intentado aplicar la lexicoestadística a regio-
nes fuera de Europa, listas de significados como las de Swadesh requieren de ajustes consi-
derables para adecuarlas al uso con lenguas estructuralmente muy diferentes, que tienen sus
orígenes en culturas también muy distintas . Tal vez la li sta CALMS EA (~ulturally ªnd
Linguistically Meaningful for S.outh-.E.ast Asia) de Matisoff (2001 ), escogida para tener sen-
tido cultural y lingüístico en el sureste asiático, sea el ejemplo más conocido. Para el presente
estudio, hemos adaptado nuestra propi a lista " CALMA" de significados apropiados para los
Andes, para garantizar, en primer lugar, que la lista de significados utilizados para la compa-
ración de las variedades andinas les sea pertinente, significativa y adecuada.
Nuestra lista resulta, pues, una versión extensamente modificada de las listas origina-
les de Swadesh, ya que nos vimos obligados a aplicar distintos tipos de cambios en función
de las realidades lingüística y cultural de los Andes. En algunos casos, bastó con ajustar en
algo los significados de Swadesh, allí donde el campo semántico era inadecuadamente am-
plio o estrecho para las lenguas andinas, pero buen número de los significados de Swadesh
han requerido de una "cirugía" más radical. En primer lugar, algunos de sus significados
únicos, como old (viejo/vieja), se han tenido que separar en los dos conceptos distintos que
les corresponden en muchas lenguas andinas . Ilustrando con las formas del quechua
cuzqueño, la calidad de old no se considera igual al aplicársele al varón o a la mujer, en tanto
que estos dos conceptos requieren de raíces distintas, machu y paya, respectivamente. A la
inversa, en muchos casos fusionamos los que para Swadesh son dos significados indepen-
dientes en su lista; por ejemplo, la distinción de wife (esposa) vs. woman (mujer). La fusión
de tales significados evita el problema de "raíces compartidas", identificado por Kessler (2001 ).
28 Revista Andina
Muchos problemas de este tipo se deben al hecho de que las estructuras gramaticales típicas
de las lenguas andinas se diferencian de las de las lenguas europeas. Es por estas diferenci as
que descalificamos varios de los significados en las listas de Swadesh, ya que, a diferencia
del inglés y/o del castellano, en las lenguas andinas las oposiciones entre significados como
morir-matar, él-ellos (he-they), y o- nosotros, son puramente gramaticales, antes que
lexicales. Ello quiere decir que en las lenguas andinas tales oposiciones no pertenecen a la
semántica léxica, el campo que es el objeto de nuestro estudio, sino a la gramática.
En suma, hemos recortado y rehecho radicalmente las listas de Swadesh. De los 150
significados en nuestra lista global , 85 de ellos se hallan también en la lista de 100 significa-
dos de Swadesh, y 30 en la lista de 200. Los 35 restantes se completaron con significados que
a menudo se han empleado en otros estudios lexicoestadísticos, los cuales hemos introduci-
do a propósito para garantizar un equilibrio {;ntre algunos significados que se saben particu-
larmente estables a través del tiempo , así como otros que se saben mucho menos estables
(ver más abajo). Nuestra lista completa de significados aparece en el Apéndice.
Embleton (1986: 92-3) ha argumentado que, por debajo de un número total de 200
significados, una lista empieza a perder poder discriminatorio para la dilucidación filogenética.
La autora, sin embargo, se refería al método lexicoestadístico tradicional, donde la valoración
que corresponde a cada uno de los 200 significados se limita a un fonnato binario, es decir, 1
ó O. Ya que la precisión de nuestro método va mucho más allá, para cualquier significado
individual se puede obtener una amplia gama de valoraciones intermedias que van desde O
hasta 1, atravesando distintos escalones fraccionales . De esta manera, podemos alcanzar un
nivel mucho más alto de "resolución" para cada uno de los significados en la lista, lo cual
hace más que compensar el hecho de limitarnos a algo menos de 200 significados en total.
5. Los Datos
5.1. Selección de las variedades consideradas hasta la fecha
Los datos que utilizamos fueron recolectados por nosotros mismos en diferentes
trabajos de campo, salvo los correspondientes a dos de las veinte variedades que muestra la
Figura 1, para cuya obtención nos valimos de las siguientes fuentes :
Para el chipaya, datos recolectados y analizados por Cerrón-Palomino & Bailón Aguirre
(en preparación). A ellos nuestro agradecimiento por la generosa voluntad de
hacérnoslos disponibles antes de publicados.
Para el quechua de Huánuco, datos obtenidos de Weber et al. ( 1998).
Por supuesto, recae sobre nosotros la responsabilidad de cualquier interpretación
errónea de los datos que de estas fuentes obtuvimos.
Nuestro estudio debe verse como una primera etapa de lo que idealmente deberá
ampliarse, a !'argo plazo, a una cobertura más extensa de las variedades lingüísticas andinas.
Nos proponemos abarcar progresivamente muchas variedades más, con lo cual podremos
cubrir algunas lagunas patentes en nuestra actual cobertura, tales como el quechua de Santia-
go del Estero, de Lamas y de Junín, así como un mayor número de variedades de QI. Las
. variedades que con más urgencia tendremos que incluir son aquellas que se ven enfrentadas

Estudios y Debates
a su inminente extinción y que se cuentan además entre las más informativas para cuestiones
de clasificación, como lo son para el quechua las variedades de Pacaraos, Yauyos y
Chachapoyas. Hasta que podamos recolectar nuestros propios datos para estas variedades, y
con el fin de proveer por lo menos algunas nuevas luces sobre ellas -aunque basadas en datos
ya existentes- incluimos aquí abajo un análisis a partir de los resultados de Torero ( 1972),
estudio que abarca un número más grande de variedades del quechua peruano que el nuestro .
Por limitaciones de espacio en el presente artículo, no entraremos en mayores detalles
sobre las razones que justifican nuestra selección de variedades, así como tampoco sobre
los detalles concernientes a ubicaciones geográficas ni informantes. Sin embargo, expone-
mos una información completa sobre estos asuntos en www.quechua.org.uk.
5.2. Estado actual de nuestros datos: calidad y fiabilidad
Nuestra postura metodológica requiere que se investigue y analice los datos léxicos
hasta un nivel considerablemente más detallado de lo que exigían los intentos precedentes
para cuantificar la semejanza en semántica léxica, exactamente lo que se requiere para contra-
rrestar las muchas críticas válidas dirigidas a dichos intentos. No obstante que hayamos
hecho todo lo posible para garantizar la fiabilidad de nuestros datos, dentro del limitado
tiempo disponible para nuestro trabajo de campo, no sería realista pretender ser un "experto"
en las relaciones precisas, en la semántica léxica, de las veinte variedades andinas que
abarcamos. Y si bien siempre buscamos estandarizar nuestro proceso de trabajo de campo
para que éste sea uniforme en cada caso, siempre hay algún margen para la subjetividad en
los resultados obtenidos, dada la naturaleza inherentemente fluida de la semántica léxica.
La tarea más compleja que requiere nuestro método, para ser aplicado coherentemen-
te, es la de abarcar cualquier reflejo fonético de todos los lexemas pertinentes que se en-
cuentran en todas las variedades consideradas para un significado determinado en la lista.
Tuvimos que buscar un equilibrio entre la posibilidad de que a veces nuestros informantes
pudieran no producir todas las formas relevantes, y la de inducir determinadas respuestas
involuntariamente, con el propósito de haber querido confirmar la presencia de correlatos
esperados a partir de nuestra experiencia con otras variedades. En cuanto a la tarea de
identificar correlatos, ésta pudo verse dificultada, en ciertos casos, por el efecto de cambios
de sonido inesperados entre las variedades comparadas. Para recolectar datos como los
nuestros, lo ideal sería un proceso de etapas múltiples, aunque hasta la fecha no haya sido
posible efectuar visitas de retorno para la confinnación de datos sino tan solo en siete de las
veinte localidades de nuestro trabajo de campo.
Así, reconocemos que hasta el momento nuestros datos siguen siendo algo provisio-
nales y que, seguramente, ellos podrían beneficiarse de las contribuciones de especialistas
en los dialectos en cuestión. En efecto, quisiéramos aprovechar de la ocasión que nos ofrece
el presente artículo para invitar y agradecer cualquier tipo de contribución, comentario,
sugerencia, crítica o corrección a nuestros datos (o incluso para proveernos datos de otras
variedades). Para este fin, y para exponer nuestra base de datos a los juicios de nuestros
colegas, ponemos a disposición nuestros datos léxicos en formato Microsoft Access, el cual
se puede descargar de nuestras páginas web . (A su debido tiempo agregaremos las
trascripciones fonéticas correspondientes).
30 Revista Andina
Sin embargo, confiamos en que nuestros datos, en este estado actual, poseen desde
ya un nivel mucho más confiable que en estudios anteriores, como el de Büttner (1983) ,
particularmente porque nuestro método se ha elaborado a propósito para ser más flexible y
minimizar el impacto en los resultados globales de cualquier juicio subjetivo. Así, los errores
u omisiones que puede haber afectarían probablemente sólo a las palabras y sentidos meno-
res, los cuales no contribuyen sino a una fracción de los resultados globales para un deter-
minado significado, de tal forma que no tendrían un impacto numérico muy significativo en
los resultados globales, ni por lo tanto en las representaciones que de ellos se derivasen. De
ahí nuestra confianza en ofrecer nuestros datos desde ya, como un recurso que esperamos
sea lo suficientemente confiable para ser de real utilidad, y que sirva como base para adecua-
ciones ulteriores . Se mantendrá actualizada y se ampliará nuestra página web con cualquier
versión revisada de nuestros resultados.
6. Interpretaciones acerca de la historia y los orígenes
6.1. La hipótesis quechumara
6.1.1. Contrastes entre significados más estables y menos estables en el tiempo
El criterio original, en base al cual Swadesh seleccionó sus listas de significados, era
el de enfocarse en un "vocabulario básico", presuntamente de por sí muy estable a través del
tiempo y particularmente resistente al préstamo. En efecto, varios estudiosos se han valido
de esta suposición en el debate quechumara en tanto argumento en contra de cualquier
origen común reciente. Adelaar ( 1986: 382) señala que "Un parentesco genético cercano
entre los dos grupos debería ser visible en elementos léxicos tan básicos como los aquí
citados", a saber: atar, dormir, casa,perro, agua, uno, nariz. Cerrón-Palomino (2000: 313)
concuerda en que "( ...) un parentesco cercano entre ambas lenguas debería mostrar, en
principio, una mayor comunidad léxica entre este sector del vocabulario, cosa que no ocu-
rre." En efecto, Cerrón-Palomino contrasta explícitamente la baja comunidad léxica resultante
en el vocabulario básico entre el aimara y el quechua, frente a la mucho más alta encontrada
dentro de cada familia: "Por el contrario, el cotejo del vocabulario básico de AS [aimara
sureño] y de AC [aimara central] (cf Apéndice D), así como el de QC [quechua central] y QS
[quechua sureño], arroja un promedio que va entre un 60% y 70% de elementos compartidos,
de manera que nadie discute la relación de membresía genética que guardan entre sí".
Tal como la mayoría de los investigadores, sin embargo, estos dos autores se limitan a lo
que se puede inferir de lo que se supone es el sector más estable del vocabulario que representan
las listas de Swadesh. Aquí intentamos llevar mucho más adelante esta lógica, y de hecho el
primer punto importante que hay que notar es que tal supuesto resulta mucho menos simple de
lo que parece a primera vista. Inclusive en la lista de 200 significados de Swadesh, muchos de
ellos se han revelado empíricamente bastante mestables en muchas familias lingüísticas.
En efecto, algunos investigadores han querido llevar más lejos esta observación,
intentando establecer para cada significado individual de la lista su propio ritmo de reempla-
zo léxico a través del tiempo. Por lo general, sin embargo, los estudiosos han hecho esto con
. el único propósito de aislar el núcleo de significados más estables, lo cual consideraban más

Estudios y Debates
útil para sus propios fines, descartando todos los menos estables. Starostin (1991), por
ejemplo, depura la lista hasta, tan sólo, 55 significados, y luego aun sólo 35 .
Algunos pocos investigadores, por otro lado, han intentado aprovechar más bien las
diferencias que se dan entre los significados más estables y menos estables. Esto\lo han hecho
Dyen et al. (1992), pero sólo para intentar "rehabilitar" el método glotocronológico presunta-
mente apto para calcular fechas de separación entre las lenguas. Sin embargo, a diferencia de
estos últimos, nosotros no compartimos su suposición, empíricamente inválida, de que estos
ritmos de cambios léxicos sean absolutos y mantengan necesariamente una regularidad mecá-
nica a través del tiempo en todas las lenguas y en todas las circunstancias históricas . Guardan-
do esta distancia, nosotros no nos aventuramos a intentar dataciones absolutas.
El propósito nuestro es valernos sólo del hecho de la diferencia relativa en estabili-
dad inherente, y esto no para establecer dataciones, sino como una herramienta adicional
para investigar la cuestión del origen común versus la convergencia por medio del contacto
intenso. Es decir, nos proponemos confrontar nuestras cuantificaciones de semejanza en
semántica léxica para dos sectores contrastantes del vocabul ario : uno que se sabe típica-
mente muy estable y otro netamente menos estable. Este método se basa en una propuesta
metodológica de McMahon & McMahon (en prensa: cap.4 §4.3), en base al estudio más
detallado actualmente disponible sobre la estabilidad respectiva de determinados significa-
dos, el de Lohr (1999).
Lohr llegó a sus evaluaciones de estabilidad en base a dos criterios. En primer lugar,
para cada significado, consultó diccionarios de las protolenguas para cuatro familias dife-
rentes (protoindoeuropeo, protoafroasiático, protoaustronesio, y protosinotibetano) para
ver si hubiera perdurado rasgos fonéticos suficientemente claros como para permitir a los
especialistas reconstruir un lexema para este significado. El número de las familias (entre Oy
4) en las cuales se ha revelado posible reconstruir un lexema para un significado determinado
constituye para Lohr su "tasa de reconstructibilidad" para este significado. En segundo
lugar, para cada significado examinó el número total de reemplazos léxicos, dentro de unos
lapsos conocidos en varias ramas del indoeuropeo, lo que le dio su "ritmo de reemplazo
léxico" promedio para cada significado.
En el presente estudio en base a nuestra lista global de 150 significados, para que un
significado determinado se incluya en la sublista más estable, hemos empleado los criterios
siguientes:
que este significado se pueda reconstruir en al menos tres, o todas las cuatro, de las
familias de Lohr;
que sufra no más de dos reemplazos léxicos a través de todos los casos fechados del
estudio de Lohr, lo que corresponde a un promedio de un reemplazo no más frecuente
de una vez cada 15. 700 años.
A la inversa, para que sea incluido en nuestra sublista menos estable, un significado
tiene que cumplir:
que se le pueda reconstruir en una sola como máximo, o bien ninguna, de las cuatro
familias de Lohr;
que sufra por lo menos cinco reemplazos léxicos a través de todos los casos fechados
del estudio de Lohr, lo que corresponde a un promedio de por lo menos un reemplazo
cada 6.300 años.
32 Revista Andina
Detalles más amplios se encuentran en McMahon & McMahon (en prensa: ch.4
§4.3) y Lohr ( 1999).
Otros estudios confinnan que los significados identificados por Lohr, en cuanto más
estables o menos estables, parecen tener validez general para las diversas familias de len-
guas. Hay una correlación estadística muy significativa entre las tasas de reemplazo de Lohr
y las calculadas independientemente - en base a datos de familias lingüísticas distintas,
salvo el indoeuropeo incluido en ambos estudios- por Dyen et al. ( 1992: IE-RATEI .txt).
Además, nuestros propios resultados apo rtan ulterior confirmación de que efectiva-
mente las sublistas siguen siendo válidas - en cuanto más estable y menos estable- a través
de familias lingüísticas diferentes : en este caso, las andinas. En primer lugar, los significados
menos estables son los que pretendemos sean más susceptibles de verse reemplazados por
préstamos y, efectivamente, en la sublista menos estable encontramos tres veces más prés-
tamos del castellano que sustituyen a los lexemas nativos que en la sublista más estable. En
segundo lugar, encontramos un contraste muy marcado y revelador entre nuestros resulta-
dos para las dos sublistas diferentes, tal como no tardaremos en explicar.
Es éste, pues, el segundo criterio crucial al cual obedeció la selección de nuestra lista
"andina" de significados (tal como adelantamos en la sección §4.7): en la lista global tienen
que figurar dos sublistas particulares de similar extensión, una de significados más estables
y otra de significados mucho menos estables. Todos los demás significados deben tener un
ritmo de estabilidad intermedia entre estos extremos. La última columna del cuadro en el
Apéndice identifica cuáles significados figuran en cuál de las sublistas, por su nivel de
estabilidad. De los 150 significados en total , 31 calificaron en cuanto menos estables y 42
como más estables.
Aunque los numerales de tres a diez eran candidatos potenciales para la sublista más
estable, su rol al interior de un sistema ( el numérico) implica que no son enteramente inde-
pendientes los unos de los otros, tal como lo evidencian los sistemas numerales las mismas
lenguas andinas (Cerrón-Palomino 1987: 366). Ello constituye un potencial desequilibrio para
las comparaciones entre nuestras dos sublistas, así que preferimos excluir a propósito de
nuestra lista más estable todos los numerales por encima de dos, tal como Swadesh los
excluyó de su lista de 100 significados.
6.1.2. ¿Origen común o más bien convergencia por contacto:>
La Figura 8 presenta las representaciones NeighborNet, correspondientes a nues-

tras diferentes sublistas de significados: la menos estable (a la izquierda), la más estable (a la
derecha).
Basta con una primera mirada para que estos gráficos muestren que indiscutiblemen-
te hay alguna característica que aparta de manera muy nítida nuestras dos sublistas. En
efecto, con respecto al gráfico que arroja la sublista de los significados intermedios restantes
(que aquí no ~e reproduce por falta de espacio), las dos configuraciones en la Figura 8 se
apartan en direcciones diametralmente opuestas.
Un contraste tan marcado clama por una explicación en términos de algún factor de
peso en condiciones de explicarla; y en efecto, el único que parece viable es precisamente
· que haya diferencias en la estabilidad inherente de los significados en las dos subli stas. En

Estudios y Debates
Figura 8. Representaciones neighbomet de las relaciones entre variedades del quechua y

el aimara calculadas en base a nuestras cuantificaciones de semejanza en semántica léxica,
para nuestras dos diferentes sublistas de significados, ambos gráficos a la misma escala.
Las cifras indican las distancias entre las 'raíces' de las dos familias . 1
Significados menos estables Significados más estables

A2SIT ·· ... ... _SUREFIO
SUREf.10 CENTRAL .//A1Kwt
···",'2~1T
,·' A1.Jqr
CENTRAL
~-~ ~---..
CA.JAMAR.CA . ·'
ECUADOR ./ CARARIS / a:z...
01Chc: CENTRAL
ECUADOR ' QZ.chl
º'"""'
SURE!iro
°'""'
"""" ..
......... ···sü"REAo
QUECHUA
QUECHUA
el caso de que no hubiéramos observado ninguna diferencia importante entre las configura-
ciones gráficas que resultan de las dos sublistas, bien hubiéramos tenido motivos para
dudar de la validez de nuestra afirmación de que éstas se diferencian netamente en sus tasas
de estabilidad. Resulta que tenemos al contrario todas las razones ara confiar en su validez.
Siendo así, podemos con bastante confianza proceder a algunas interpretaciones
útiles de tan contrastantes configuraciones. La interpretación más económica salta a la vista:
estas configuraciones son eminentemente compatibles con un escenario de convergencia
por medio del contacto como explicación para la relación, y lo son mucho menos con el
origen común.
Nótese en particular cómo dentro de cada familia, el contraste que se da entre las
sublistas resulta completamente a la inversa del que se observa entre las dos familias . Al
34 Revista Andina
pasar de la sublista menos estable a la más estable, la familia aimara se reduce a un agrupa-
miento mucho más compacto, mientras que la red enmarañada de los dialectos del quechua
se contrae de fonna aun más espectacular. Ello constituye evidencia complementaria de que
se debe esperar que las lenguas que han ido divergiendo, a partir de un origen común,
deberían resultar más similares en los significados más estables que en los menos estables.
Para el caso del quechua respecto del aimara como familias, sin embargo, observamos confi-
guraciones precisamente contrarias.
Adelaar y Cerrón-Palomino encontraron en la lista global de Swadesh indicios en
contra de cualquier origen común relativamente reciente para el quechua y el aimara. Aquí
hemos llevado más lejos sus observaciones, considerando las listas de Swadesh no sólo
como entidad completa e indivisible, sino también considerando el contraste llamativo entre
los resultados para nuestras diferentes sublistas de significados. También hemos aplicado
nuevas técnicas de análisis capaces de extraer la señal filogenética que se esconde en los
datos complejos. El resultado inspira algo más de confianza para aseverar que si alguna vez
hubo origen común entre las dos familias, se trataría de uno extremadamente remoto.
Sin embargo, resulta importante esta última concesión, pues sí existe un escenario
alternativo que hubiera podido llevar a un resultado como el de los dos gráficos en la Figu-
ra 8. Si las familias tuvieran un origen común muy remoto se pudiera haber producido tantos
cambios, a lo largo de los varios milenios trascurridos desde entonces, como para dejar no
más que unos pocos cognados en la sublista más estable. En la sublista menos estable se
hubieran perdido aún más cognados, pero ya que esta sublista es la más susceptible al
préstamo estas pérdidas hubieran podido verse compensadas por un contacto intenso que
reintroducía correlatos bajo la forma de préstamos . Tal proceso naturalmente afectaría mu-
cho más a la lista menos estable, con tal de que finalmente hubiera muchos más correlatos -
prestados- en ella que cognados supérstites en la lista más estable. Tal escenario hubiera
podido devenir en configuraciones parecidas a las que hemos observado en los Figura 8.
Por lo menos uno de los elementos de tal escenario ya está dado, pues como es bien
sabido, no faltan razones para suponer que ha habido un contacto intenso entre estas
lenguas desde hace milenios. Más bien, ¿no sería sino lógico que la lista menos estable haya
sido prácticamente inundada de préstamos, mucho más que la más estable? Algunos, por
cierto, sí; pero para tener una perspectiva sobre cuántos, recuérdese que las variedades
dentro de cada familia también han sido expuestas a los contactos que se han ido producien-
do desde que se fragmentaron de sus protolenguas respectivas, pero notablemente sin que
tales contactos se hayan mostrado suficientes como para perturbar, ni mucho menos revertir,
la señal muy clara de su parentesco también respectivo.
Para poder dilucidar más el balance de las probabilidades entre los dos escenarios, tal
vez nos pueda aportar algo el examen detenido de los correlatos en cada sublista, para ver
cuáles se pueden identificar indudablemente como préstamos en vez de posibles cognados
verdaderos. Sin embargo, como hemos visto, "el asunto no es fácil de sortear" (Cerrón-
Palomino 2000: 309).
Hay una señal más en los datos que queda por explicar si imaginarnos que no hubiera
un origen común quechumara: que haya un grado siquiera limitado de semejanza entre el
quechua y el aimara en la sublista más estable. Esta señal atestigua la intensidad peculiar del
·contacto entre las lenguas andinas, en el sentido de que su impacto en ellas se revela de una

Estudios y Debates
intensidad insólita frente a la historia de las cuatro familias que a Lohr le sirvieron de base
para obtener sus evaluaciones de estabil idad. Este hecho apoya una visión de la relación
quechua-aimara en tanto caso claro de una convergencia de muy gran alcance.
\
6. 1.3. Diferentes niveles de plausibilidad
En el escenario sin origen común , se deben c_o nsiderar como préstamos , o semejanzas
fortuitas, inclusive a los correlatos de la sublista más estable. En tal caso, es revelador
observar lo que ocurre cuando relajamos los criterios de Jo qu e constituye una correspon-
dencia fonética plausible.
Nuestra escala de evaluaciones de plausibilidad permite obtener un conjunto de
resultados para cada uno de los varios niveles de plausibilidad. Todas los grá ficos que aq uí
presentamos son los que corresponden a nuestro nivel de plausibilidad 5, es decir, la postura
medianamente cauta del autor respecto de cuánta similitud fonética debe haber para requerir
otra explicación que no sea el puro azar. En este nivel, pares como el *queu - *urqu cerro o
*hac 'a - *hatu(n) grande de Cerrón-Palom ino (2000: 311) no se suponen históricamente
conectados, mientras lupi - rupay sí . El mismo Cerrón-Palomino se interesarí a sin duda en
ver los resultados, más bien, de nuestro nivel 2, ya que este nivel entiende como histórica-
mente conectados todos los pares de palabras que para él "podrían inferirse mediante una
simple inspección" en tanto que "cognados probables" o "cognados muy probables", inclu-
yendo los dos ejemplos que acabamos de mencionar.
Son potencialmente informativas las diferencias entre los resultados de los diversos
niveles de plausibilidad. No nos sorprende que a medida que se relaja e l criterio de pl ausibi-
lidad, los nodos que representan las supuestas raíces de las familias quechua y aimara
paulatinamente se aproximan por lo menos en algo . Y aunque el efecto de acercamiento es
ligeramente más importante para los significados más estables , aun en la interpretación más
"especulativa" de lo que puede constituir una correlación ( es decir, nuestro nivel de plausi-
bilidad 1), los dos gráficos siguen en la configuración contraria a lo que sería compatible de
manera sencilla y directa con la hipótesis del origen común. Las raíces de las dos familias
resultan mucho más cercanas para los significados menos estables (una distanci a de 24,7)
que para los más estables (47,6), y los gráficos correspondientes (que aquí no se reproducen
por falta de espacio) siguen en exactamente la misma configuración genera l a los de la
Figura 8.
6. 1.4. Recapitulación
Resulta que aunque nuestra técnica no puede ofrecer una respuesta del todo defini-
tiva, sí provee indicios suplementarios claramente inclinados a favor de uno de los lados del
debate, es decir, en contra de un origen común en todo pasado que no sea extremadamente
remoto. Todavía no se pueden ofrecer comparaciones directas con otras familias lingüísticas,
hasta que completemos un estudio de ellas por medio del mismo método que aquí emplea-
mos. Sin embargo, limitándonos a una comparación somera con las lenguas de la famili a
indoeuropea, señalamos cómo son únicamente las más distantes entre ellas las que compar-
ten tan pocos correlatos entre los significados más estables como el quechua y el aimara
36 Revista Andina
entre sí. Así que, a menos que haya alguna razón por la cual las lenguas andinas hayan ido
perdiendo su vocabulario bás ico a un ritmo considerablemente más acelerado que las len-
guas indoeuropeas más inestables, cualquier presunto origen común quechumara debería
remontarse por lo menos tan lejos como la profundidad en el tiempo de la familia indoeuropea,
es decir, entre 6000 y 9500 años. En cualquier caso aún quedaría mucho por explicar, ya que
en base a la interpretación "por defecto" de nuestros resultados, éstos son altamente con-
sistentes con el contacto como explicación mucho más sencilla y directa que el origen común
para la configuración de correlatos que se observan entre el aimara y el quechua.
6.2. Historia y clasificación de los dialectos del quechua
6.2. l. Investigación de la historia de lcts/ámilias lingüísticas: 1: innovaciones compartida.1·

o grctdos de semejanza'!
Aparte de la cuestión quechumara, también podemos valernos de nuestros resulta-

dos por los indicadores que puedan contener sobre la historia individual de cada familia.
Empecemos con la familia quechua.
Primero debemos tener en cuenta las advertencias de Landerman ( 1991: 165), para
quien la verdadera filogenia de una familia lingüística sólo se puede basar en las innovacio-
nes compartidas, y no en retenciones compartidas ni en innovaciones paralelas . Entonces,
a primera vista, ya que nuestros datos no son más que cuantificaciones de semejanza en
semántica léxica sin ninguna especificación de cuál de los correlatos corresponde al estado
ancestral en la protolengua, para Landerman no serían válidas como rasgos "diagnósticos"
informativos para investigar el árbol genealógico del quechua.
Landerman sin duda optaría por la aplicación del método "cladístico" de Ringe et
al. (2002) que busca una "filogeni a perfecta", es decir, una estructura arbórea compatible
con tocios los rasgos diferenciadores entre las variedades o, en su defecto , con casi la
totalidad de ellos.
En efecto, si fuera aplicado al caso del quechua, este método tal vez podría traernos
alguna iluminación. Sin embargo, éste no se ha revelado libre de problemas : la realidad
lingüística rara vez es compatible con una filogenia perfecta (ver McMahon & McMahon en
prensa: cap.3 *2). Más aún, la cuestión resulta mucho menos categórica de lo que admite
Landerman, por lo menos en la semántica léxica.
En primer lugar, pese a lo que supone la teoría según la cual son sólo las innovacion es
compartidas las que nos pueden servir de indicadores confiables de una filogenia , en la
práctica parece que evaluaciones de semejanza basadas únicamente en la semántica léxica
nos dan resultados que están en acuerdo estrecho con filogenias basadas en rasgos diag-
nósticos reconocidos. El estudio reciente de la familia indoeuropea realizado por Gray &
Atkinson (2003) ha obtenido un árbol genealógico que reproduce fielmente las rami fícacio-
nes tradiciona)es establecidas por el método comparativo, no obstante que el suyo fuera
basado en datos que no llevaban especificación alguna de cuáles cognados representaban
retenciones compartidas de formas ancestrales, y cuáles innovaciones compartidas. De
hecho, es lógico: para sus 200 significados, y entre todas las lenguas investigadas, Gray &
-Atkinson se encontraron con 2449 juegos diferentes de cognados, así que la gran mayoría de

Estudios y Debates
ellos -todos menos los 200 estados ancestrales- necesariamente tenían que ser innovacio-
nes de todas maneras.
Además, en muchos casos el hecho es que simplemente no sabemos cuál de dos o
más formas que se registran en una familia es la protoforma original, ni exáctamente qué
sentido tenía. En el caso del numeral cuatro, para este sentido ciertas variedades del quechua
utilizan la raíz ta wa, y otras cusku. El asunto es que no hay manera de saber cuál de entre
ellas es la palabra "original" y cuál la innovación. Es más : en ciertos casos, no hay buenas
razones para suponer que no hubiera sido posible que ambas formas no existiesen como
sinónimos en el protoquechua (un poli11111r/is1110) , y que ambas ramas de la familia hayan
" innovado" en lo que cada una perdió una de las dos formas.
Mas todo esto no quiere decir que por lo tanto un contraste entre dos grupos de
variedades como las que poseen fa wa y las que poseen cusku no nos pueda proveer el e
datos valiosos para la clasificación. Este contraste sí junta correctamente todas aquellas
variedades que comparten alguna innovación , y las separa correctamente con respecto de
las demás, que son las que guardan la forma original. Aun si no podemos identificar en un
caso particular cuál de los dos grupos es el que ha innovado, de hecho esto no importa --
siempre que podamos esperar que otros rasgos nos ayuden a identificar otras ramificaciones
que pueda haber entre las variedades restantes que guardan la forma original. Así. aun si
para un determinado rasgo diferenciador no sabemos cuál de las dos ( o más) formas sea la
original , siempre hay información útil en el simple hecho de que haya un contraste entre las
variedades que tienen una de las formas o la otra. Es muy importante fijarse en que la señal
tílogenética - o sea, los indicadores clasificatorios- no reside en la semejanza que puede
"unir" ciertas variedades (ya sean las innovadoras entre sí, o bien las conservadoras entre
sí) . Más bien, la señal filogenética reside en el contraste que diferencia unas variedades de
otras: las innovadoras en oposición a las conservadoras. Landerma n hace bi en en reco rdar-
nos la importancia de las innovaciones compartidas, pero en ma teri a de metodolog ía
filogenética su argumentación está en parte equivocada y, por ende, ta mbién lo son sus
conclusiones indebidamente pesimistas acerca de las perspectivas para el progreso en la
clasificación del quechua.
En parte su pesimismo se basa en su postura de que para el análisis del desarrollo
histórico de una familia lingüística, só lo sirve un método capaz de encontrar una filogenia
perfecta, lo cual lo lleva a excluir otros métodos tales como nuestras cuantificaciones de
semejanza global. Detrás de esto está una cuestión incluso más fundamental en lo que
Landerman parte a priori desde un supuesto simplificador algo curioso: que como " meta"
deberíamos estar buscando sólo una filogenia perfecta, como si ésta fuera la única represen-
tación válida - y/o necesariamente la más exacta- de las relaciones históricas entre las varie-
dades de una familia. Es una postura eminentemente cuestionable, afortiori cuando se trata
de una familia como la quechua, la cual hasta hoy en muchas de las regiones donde se hablan
sus variedades toma la forma de muy extensos continuos dialectales.
6.2.2. la primera ramificación del quechua
Apoyándonos en tales argumentos, nos sentimos lo suficientemente confiados como

para presentar nuestros resultados en cuanto contribuciones pote ncialmente útiles al enten-
38 Revista Andina
dimiento del desarrollo histórico del quechua. Aportan, por lo menos, datos comparativos
nuevos y más detallados desde el campo de la semántica léxica y, por ende, complementarios
a los criterios esencialmente fonológicos y morfológicos en los cuales se ha basado la
clasificación tradicional de la familia quechua y la visión correspondiente de su desarrollo
histórico.
6.2.2.1. Nuestros datos y Landennan ( 1991)

Para detenernos únicamente en las relaciones dentro del quechua, podemos quitar de
nuestro cotejo todas las variedades ajenas a esta familia (lo que ajusta ligeramente el gráfi-
co). Limitándonos a este conjunto de datos, por medio del programa FITCH que insiste en
representar ramificaciones únicamente binarias, podemos producir una representación sim-
ple en forma de un árbol genealógico, tal como se ve en la Figura 9. (E l rol del castellano en
este árbol es só lo en cuanto referencia externa para proveer la " raíz" artificial que requiere
esta representación).
Figura 9. Representación tipo "fenograma" de las relaciones entre 15 variedades del

quechua producida por medio del programa FlTCH (ver texto) en base a las cifras de la
Figura 2, y tomando al castellano como referencia externa y raíz artificial
RAMAS Y ALGUNAS SUBRAMAS

SEGUN LAS CLASIFICACIONES TRADICIONALES
02c Atl CENTRAL
02c Cuz
CUZCO, PUNO,
NORTE DE LA PAZ
Q2c Pun SUREÑO
CUZCO-
COLLAO
SUR DE BOLIVIA
02b TrJ
ECUADOR
~ - - Q2bSm
QP Lrs , LARAOS
~ - - - Q2alnk
CAJAMARCA-
CAÑARJS
02a Cht
j CENTRAL

Estudios y Debates
Los dos gráficos siguientes, mientras tanto, son representaciones NeighborNet más
sensitivas a cualquier señal en los datos que pueda contradecir una estructura de ramifica-
ciones únicamente binarias (ver sección 2). La Figura I O se basa en la sublista de los 42
significados más estables, los cuales son considerados por ciertos lingüistas como los
indicadores más fieles de la filogenia de una familia lingüística, mientras la Figura 11 muestra
los resultados para la lista entera de los 150 significados, la cual provee infonnación más
detallada, de mayor resolución.
Figura I O. Representación tipo "red" de las relaciones entre 15 variedades del quechua
producida por el programa NeighborNet (ver texto) en base a las cifras
para los 31 significados más estables
Q1-Hnc
CENTRAL
Q1-Chc
Q1-Ync
Q2-cCrv
·· ... 02-oCuz
SUREÑO
ECUA~~R ·..
Q2-aCht
NORTE DE PERU
En cada una de estas representaciones, lo que más llama la atención es que los
dialectos quechua que tradicionalmente se han clasificado como Qlla - las variedades de
Cajamarca e Incahuasi (fell"eñafe)- aparecen más cercanos a los dialectos Ql que al Qllb y al
Qllc. Es decir, el Qlla termina ubicándose al "otro lado" de la ruptura principal que tradicio-
nalmente se supone se dio en la familia. Este resultado parece respaldar la conclusión más
general de Landerman ( 1991: 265): que incluso la bifurcación más fundamental, la que opone
al Quechua l del Quechua Il, está en tela de juicio, y con ella muchas suposiciones tradicio-
nales acerca de la historia y la expansión de la familia quechua.
Reproducimos en la Figura 12 los tres árboles genealógicos que Lande1111an ( 1991: 268)
considera consistentes con los criterios morfológicos y fonológicos tradicionales. A propó-
sito de ellos, el investigador concluye que: "las relaciones entre los tres grupos están inde-
terminadas. Es posible cada una de las siguientes [relaciones)":
40 Revista Andina
Figura 11 . Representación tipo " red'' de las relaciones entre 15 variedades del quechua
producida por medio del programa NeighborNet (ver texto) en base a las cifras de la Figura 2
ECUADOR
Q2b3m
02a lnk.
CAJAMARCA · CAÑARIS
Figura 12. Los tres árboles genea lógicos posibles para la historia temprana del quechua,
según Landem1an ( 199 1: 268)
PQ = Protoqu echua C = Ct!ntral S = Sureño NP = Norte d el Perú
PQ PQ PQ
M
e s NP e
M NP s e
A NP s
Nuestra Figuras 9, 1O y 11 no coinciden con la clasificac ión tradicional representada

por el árbol de l lado derecho, s ino un poco más con la representación del centro. El grupo
que Landerman identifica como del "norte del Perú" (" North Peruvian" ), su "NP", correspon-
de al menos en parte al tradicional Q ll a. A nuestros resultados se ha llegado por medio de un
método enteramente diferente de l de Landerman , así que éstos constituyen evidencias com-

Estudios y Debates
plementarias e independientes. Ambos ponen en entredicho la bifurcación primaria que

propone la clasificación tradicional.
6.2.2.2. Los datos lexicoestadísticos de Torero (1972) para el quechua

En homenaje y en memoria de uno de los fundadores de la ciencia de la lingüística
comparativa quechua, Alfredo Torero, nos permitimos presentar la Figura 13, la cual se basa
no en datos nuestros, sino en los del estudio lexicoestadístico del propio Torero ( 1972). Ya
que esperamos que ello pueda constituir otra valiosa contribución suya a la clasificación del
quechua, hemos introducido sus datos en el mismo programa NeighborNet, el cual arroja
como resultado la interpretación gráfica de la Figura 13. El estudio de Torero se basó única-
mente en la lista de 100 significados de Swadesh pero, respecto de nuestro estudio, tiene la
ventaja de una cobertura mucho más densa de los dialectos del QI (para utilizar el término
acuñado por el mismo Torero) en el Perú central.
Figura 13. Representación neighbornet de las relaciones entre 37 variedades del quechua
calculada en base a las cuantificaciones lexicoestadísticas de Torero ( 1972).
Ver la leyenda de las abreviaturas en el cuadro adjunto
CENTRAL
SUREÑO
Qlle:Chuq
Qlb: Lam•
ECUADOR, LAMAS
Y CHACHAPOYAS
42 Revista Andina
Leyenda para las 37 variedades del quechua en el estudio de Torero (1972), li stadas si-
guiendo el orden en Torero ( 1972: 76-80). Lo que aquí se presenta como "clasificación
tradicional" sigue la que se encuentra detallada en Cerrón-Palomino (2003: Cap.8), a su vez
"siguiendo fundamentalmente a Torero" (Cerrón-Palomino 2003: 225). Los signos de inte-
rrogación denotan variedades para las cuales opinamos que existen ciertas razones para
calificarlas más bien de "intermedias"
Lugar Departamento Cl,,sificación Lugar Departamento Clasificación
Abr. Nombre i.:o mpl c!o y/o provincia trndicional Abr. Nombre i.:ornpkto y/o provincia trae\ ic ional
Coro Corongo Ancash Ql Tant Tantará Huancavelica QlP

Sihu Sihuas Ancash Ql Paca Pacaraos Lima QJO
Huar Huari Ancash Ql Ferr Ferre,iafe Lambayeque Q lla !
Monz Monzón Huánuco Ql Caja Cajamarca Cajamarca Q ll a
Pana Pana o Huánuco Ql Lara Laraos Lima (Yauyos) Q fl a''
Cará Carás [sic] Ancash Ql Linc Lincha Lima (Yauyos) Q ll aº
Ocro Oc ros Ancash Ql C hac Chac ha poyas Amazonas Qllb
Ch iq Chiqui án Ancash Ql Pich Pichincha Pichincha Qllb
La U La Unión Huánuco Ql Lama Lamas San Martín Qllb
Caja Cajatambo Lima Ql Surc Surcubamba Huancavelica Qllc
A nd a Andajes Lima Ql A yac Ayacucho Ayacucho Q ll c
Tapu T apuc Paseo Ql Puqu Puquio Ayacuc ho Qllc
Ulcu Ulcumayo Junín Ql Grau Grau Ap urímac Qllc
Tarm Tarma Junín Ql C uzc Cuzco Cuzco Qllc
Jauj Jauja Junín Ql Muñe Muñecas La Paz Qllc
A li s Alis Lim a (Yauyos) Qf? Poto Potosi Potosí Qllc
Chon C hongos Bajo Junín Ql Chuq Ch uqui saca C huqui saca Qllc
Caer Ca era Lima (Yauyos) Qf? Stgo Stgo del Estero Stgo del Estero Q ll c
Huan Huangáscar Lima (Yauyos) Qf ?
Tal como ya hemos dejado en claro, tenemos reservas serias a propósito de la utilidad
y la adecuación del método lexicoestadí stico tradicional del cual se valió Torero. Al mismo
tiempo, Torero no publicó sus cuantificaciones del grado de semejanza entre las variedades
en su semántica léxica, aunque es en base a aquellas cuantificaciones que él mismo calculó,
por el método glotocronológico, las fechas de separación entre las variedades que luego
propuso (Torero 1972). En tanto que dichas fechas guardan una relación estrecha con las
cuantificacion~s de semejanza, las empleamos en sustitución de ellas.
Desafortunadamente, Torero nunca publicó las listas exactas de las palabras que
seleccionó para que se las pudiese inspeccionar al detalle. Sin embargo, tal como muchos en
la andinística, tenemos una considerable confianza en el discernimiento lingüístico de Torero
que respalda sus datos, por lo cual consideramos que aun como están, éstos merecen ser

Estudios y Debates
investigados por medio de las novedosas herramientas de análisis que no le fueron disponi-
bles. En efecto, ello resulta muy revelador.
La Figura 13 ilustra la utilidad y capacidad discriminatoria de la representación
NeighborNet . Efectivamente, ésta puede ais lar ciertas configuraciones exiJtentes en los
datos, las cuales en el gráfico se realizan como una serie de líneas paralelas, consistentes con
alguna fom1a de "ruptura" entre las variedades. Aquellas líneas que hemos señalado con 1- S
separan la mayoría de las variedades sureñas, a la derecha de la ruptura, de todas las demás
variedades, a la izquierda. Sin embargo, que hayan tantas líneas 1- S - trece en total- refleja
las muchas relaciones entrecruzadas presentes en los datos, las cuales asocian también
variedades que se encuentran de lados opuestos de esta ruptura 1- S.
Además, en sus detalles, el gráfico difiere en dos puntos importantes de la clasifica-
ción para el quechua que el mismo Torero fue uno de los primeros en proponer. Una vez más,
son las variedades de Cajamarca y de Ferreñafe las que aparecen "fuera de su sitio" con
respecto al árbol genealógico tradicional, lo que apoya de nuevo a las objeciones de Landennan
respecto a la idea tradicional de una ruptura primaria 1-11.
Existe también otra serie de líneas paralelas, las cuales hemos señalado con C- 1, y que
sugieren otra ruptura, la que a su vez separa casi todas las variedades Ql del resto. En su
conjunto, estas dos rupturas separan no dos sino tres grupos principales. Es muy importan-
te, sin embargo, señalar que ni las líneas C-1, ni las 1- S, ni ambas en conjunto, encajan bien
en ninguno de los esquemas que sugieren los tres árboles de Landerman.
Ello porque de un examen más detenido de la Figura 13 se desprende que las demás
variedades del "norte de Perú" - es decir, las más orientales, de Chachapoyas y Lamas- de
ninguna manera aparecen agrupadas con las más occidentales de Cajamarca y Ferreñafe.
Más bien, estos supuestos "subgrupos" occidental y oriental se posicionan muy apartados
el uno del otro: éste se acerca más al quechua ecuatoriano, aquél al quechua central. Tal
configuración está claramente en contra de la idea de un grupo unitario "norte de Perú", y
apoya más bien a la visión revisada de Torero, la cual diferencia muy fuertemente las varieda-
des occidentales de las orientales en su clasificación.
Siendo justos con Landerman, debemos aclarar que al principio él presenta su "norte
de Perú" esencialmente como un término únicamente geográfico. Además, trata
específicamente de la cuestión de si los dos supuestos subgrupos - el occidental y el orien-
tal- tienen o no alguna relación genealógica estrecha (Landerman 1991: §4.3 .3 ), y se ve
obligado a dejar abierta tal cuestión. Sin embargo, no asocia claramente las variedades
orientales con otra de sus ramas, y continúa empleando su "NP" en sus árboles para un
tercer grupo genealógico distinto del C( entra!) y del S(ureño ). Si por ello entiende un grupo
unitario que incluye las variedades de Chachapoyas y Lamas con las de Cajarnarca y Ferreñafe,
entonces esto invalida cada uno de los tres árboles que propone, por lo menos según los
datos léxicos de Torero.
6.2.2.3. Un continuo dialectal antes que una nítida ramificación

¿Cuál puede ser, entonces, el análisis correcto? Una pista la ofrecen las variedades de
Yauyos y de Pacaraos: tal como las del Qlla, éstas se posicionan entre las rupturas C- 1 e 1- S.
Es decir, se ven eminentemente intermedios entre los dos grupos de variedades centrales y
sureñas, tal como lo hace en nuestro propio estudio la única de estas variedades que hemos
44 Revista Andina
podido incluir hasta la fecha, el quechua de Laraos. Además, las variedades de Yauyos
conforman un grupo relativamente unitario, que se parecen más entre sí que a casi cualquier
otra variedad. Tal homogeneidad niega la separación de estas variedades a un lado y al otro
de la ruptura principal QI-QII, tal como se la presenta en Cerrón-Palomino (2003: 247), a su
vez "siguiendo fundamentalmente a Torero" (p. 225). Ésta clasificación tradicional quiere
juntas en el Qlla a las variedades de Laraos y Lincha (pp . 237-8), mientras coloca las de Alis
(p. 234) y de Huangáscar en el Ql (pp. 235-6). Tal clasificación supondría que existe entre
ellos una división fundamental y de data muy antigua. Los resultados de Torero para la
semántica léxica, por lo menos, resultan enteramente contrarios a tan radical división. En
efecto, no sólo la variedad de Huangáscar dista del QI, sino que es precisamente ella entre
todas las variedades intermedias la más cercana al QII.
Antes que todo, la configuración global en la Figura 13 dista muchísimo de ser un
árbol de bifurcaciones nítidas; todo al contrario, representa una red muy compleja de relacio-
nes. Recuérdese que NeighborNet de ninguna manera teje siempre tales redes. Más bien , el
programa está configurado para producir simples árboles ramificados, siempre y cuando la
señal en los datos sea consistente con tal configuración: obsérvese la ramificación binaria
muy nítida entre el aimara central y sureño. Que las relaciones principales entre las varieda-
des de la familia quechua devienen más bien en una red compleja se debe precisamente al
hecho de que la señal en los datos no es inherentemente compatible con una historia de
bifurcaciones nítidas.
Nuestros resultados respaldan, pues, el punto de vista de Landerman - basado en
una lógica independiente, en otros campos que el léxico- de que el mejor análisis del desarro-
llo temprano del quechua no debe ser en términos de una bifurcación primaria binaria. Sin
embargo, lo que no apoyan nuestros resultados es su suposición de que la única respuesta
alternativa se debe buscar en alguna otra configuración del mismo tipo de estructura de
"árbol genealógico", ni siquiera una trifurcación.
Lo que estos resultados reclaman es una revisión aun más profunda. ¿Por qué nece-
sariamente se debe tratar de una ruptura? La falta de una señal filogenética nítida no se debe
considerar ni un "problema", ni una "desilusión", ni una "pena", como parece considerarlo
Landerman al no poderse reconstruir un árbol con bifurcaciones nítidas.Nuestro objetivo no
es el de dibujar un árbol, sino simplemente entender la realidad histórica del proceso de
desarrollo de la familia lingüística quechua. Nuestro éxito no se mide en términos de cuán
ordenadas - ni mucho menos, cuán idealmente binarias- sean las series de ramificaciones
que dibujamos en un gráfico como representación de la historia del quechua. Más bien,
nuestro éxito debería evaluarse simplemente en términos de cuánto logremos acercamos a
una visión de dicha historia lo más compatible con los datos lingüísticos. No nos tenemos
que sentir "decepcionados", como parece sentirse Landerman (1991: 269)-"concluimos a
nuestro pesar"-, al ver que no se alcance encajar los datos en una estructura arbórea. El
cuadro que aquí ofrecemos bien puede ser más complejo que un simple árbol. Pero no es la
simplicidad analítica, sino la fidelidad a la historia real, nuestra meta en la lingüística histórica.
Todas las representaciones de nuestros datos y de los de Torero abogan de manera
convincente, por lo menos en lo que concierne a los indicios léxicos, por la hipótesis de que
simplemente no hubo un solo evento dominante de ruptura en la historia temprana del
quechua. Al contrario, los datos son más compatibles con un escenario totalmente diferente:

Estudios y Debates
una fragmentac ión mucho más paulatina, compleja y entrecruzada, la cual de vino en un
continuo dialectal, sin duda a lo largo de muchos sig los .
Evidentemente, parece que luego, en una etapa muy posterior a los albores de la
divergencia de la familia, finalmente se produjeron algunas rupturas más o i'nenos nítid as
hacia los dos lados más apartados del continuo dialectal. Las líneas C- 1 en la Figura 13
corresponden a una ruptura que separa las variedades centrales de las que podríamos llamar
las variedades "intermedias"; mientras que las líneas 1- S corresponden a una ruptura entre
las variedades intermedias y las sureñas. Nótese, sin embargo, que la ruptura C- 1 se ve
apenas más significativa que las que separan entre sí los cuatro mayores subgrupos al
interior de las variedades sureñas. A fin de cuentas, para nuestra visión de las primeras
etapas del desarrollo de la familia quechua, mejor haríamos en revisar la importancia relativa
de los análisis de bifurcación y de continuo dialectal , claramente más a favor del segundo de
lo que suponen las clasificaciones tradicionales.
En efecto, nuestra visión del desarrollo temprano del quechua en tanto que divergen-
cia paulatina en un continuo dialectal disipa de golpe buena parte de la controversia acerca
del lugar que deberían ocupar en nuestra clasificación los varios dialectos "intermedios".
Las variedades de quechua que se habla(ba)n en Pacaraos y en varios lugares de la provincia
de Yauyos no toman parte consistente en los rasgos que tradicionalmente se consideran
diagnósticos de una ruptura fundamental que opondría una rama QI a otra Qll (ver Adelaar
1987 y Taylor 1984a, 1984b, 1987).
Estas variedades a menudo se han calificado de "problemáticas" para la clasificación.
Lo que se sugiere aquí es que no son ellas el "problema" por no caber fácilmente en ningún
nicho dentro en un árbol genealógico: el problema consiste más bien en insistir a priori en
una estructura de árbol como necesariamente la única representac ión posible de la histori a
del quechua. En un continuo dialectal, mientras tanto, el estatus intermedio no es "problemá-
tico", sino precisamente lo esperado para aquellas variedades que - también en un sentido
geográfico- se encuentran en regiones intermedias entre el quechua central y el sureño.
Esquivando la frontera nítida QI-Qll entre Huancayo y Huancavelica sobre la cual se ha
insistido tanto, bien podemos trazar una gradiente mucho menos tajante que vaya del llama-
do Ql al llamado Qll: basta pasar por las regiones montañosas del interior del departamento
de Lima, allí donde justamente se encuentran muchas de las variedades intermedias.
6.2. 3. Rupturas menores dentro de la familia quechua
Hemos tenido cuidado en calificar siempre nuestro escenario como uno válido sólo para
las etapas iniciales de la divergencia del quechua. Pues luego, una vez que los dialectos hacia
el lado sureño del continuo se hubieron extendido tan lejos como para estar fuera de cualquier
contacto significativo con las variedades del Perú central, el modelo del árbol genealógico
vuelve a ser medianamente más apropiado para identificar ciertas ramificaciones menores, parti-
cularmente dentro de las regiones sureñas. Así, mientras nuestros resultados ponen en tela de
juicio la ubicación del Qlla dentro de la familia, confirman por lo menos su identidad en tanto
grupo separado, tal como respaldan el contraste tradicional entre el Qllb y el Qllc.
Además, dentro del mismo Qllc, la distinción primaria que se suele destacar contem-
pla una rama Ayacucho-Chanca frente a otra Cuzco-Collao, la cual abarca todos las varieda-
46 Revista Andina
des desde Cuzco hacia el sur, hasta el sur de Bolivia y el norte de Argentina. Esta distinción
encuentra respaldo como la bifurcación primaria dentro del QIJc, aunque se deba reconocer
que nuestro estudio comprende, a la fecha , sólo un representante del quechua Ayacucho-
Chanca, y además una muy norteña (la comunidad de Atalla, cerca de la ciudad de
Huancavelica). Nos proponemos cuanto antes agregar unas variedades más intermedias
entre ésta y la cuzqueña, lo que bien podría darnos un cuadro más complejo y más consisten-
te con los análi sis que a menudo se proponen para esta región en tanto continuo dialectal.
Mientras hacíamos nuestra selección de las variedades por incluir, decidimos esco-
ger una concentración más densa de variedades al interior de una de las ramas tradicionales
- a saber, la de Cuzco-Callao- con el propósito de ver cuán sensitivo puede ser nuestro
método para distinguir entre las variedades más estrechamente emparentadas. Efectivamen-
te, resulta que a su vez al interior de la misma rama Cuzco-Callao, la siguiente ramificación
que se da según nuestros resultados refleja directamente la ruptura geográfica entre las
variedades del quechua que se hablan al norte y al sur del área aimara-hablante (entorno al
Lago Titicaca, en el sur de Perú y el norte de Bolivia) .
Para el tradicional Ql, por el momento nuestra cobertura abarca demasiado pocas
variedades como para dar una resolución suficiente de alguna estructura interna dentro de
esta rama, pero una mirada al NeighborNet que resulta de los datos de Torero en la Figura 13
da algunas indicaciones. No entraremos aquí en detalles, sino para constatar que una vez
más la señal de red que se encuentra en los datos parece menos compatible con bifurcacio-
nes nítidas al interior del quechua central que con un continuo dialectal.
6.3. La estructura interna de la familia aimara
6.3. /. Jacaru y cauqui: ¿dos lenguas distintas o variedades de una sola ?
Uno de los debates animados en la lingüística de la familia aimara gira en torno al

estatus de las dos variedades supérstites del aimara central: el cauqui ( de Cachuy) y eljacaru
(de Tupe)9 . Hardman sostiene que son lo suficientemente diferentes una de la otra como
para merecer el estatus de dos lenguas distintas, si bien estrechamente emparentadas. La
visión alternativa, tal como lo presenta Cerrón-Palomino (2000: 63-5, 286), replica que tal
caracterización exagera el grado mínimo de diferencia que guardan entre sí y que, más correc-
tamente, ellas se deberían definir como dos variedades estrechamente emparentadas de lo
que esencialmente es una misma lengua.
Pudo haber algunos argumentos en el contexto social para recurrir al término " lengua"
antes que al de "dialecto", a fin de insistir en un estatus y prestigio equitativos de cada una de
las dos variedades. Aquí, sin embargo, nos limitaremos a criterios lingüísticos internos.
Hardman infonna de ciertas diferencias en morfosintaxis y fonología, pero para CeITón-
Palomino éstas resultan mínimas. A juicio de un nuevo estudio del sistema fonológico del
cauqui por Darlte Oliva (comunicación personal, tesis en preparación) , y unos cotejos preli-
9 Para má s detalles sobre la postura que seguimos en la nomencl atura de las lenguas an dinas, ver la
sección espec ial en nuestras páginas web.

Estudios y Debates
minares de nuestros propios datos fonéticos para las dos variedades, las diferencias entre
ellas parecen más bien no ser tantas tampoco en este campo. Además, durante nuestro
trabajo de campo, nuestros informantes, hablantes nativos de estas variedades, informaron
de una inteligibilidad mutua casi total. \
Finalmente, mucho de la argumentación de Hardman para identificar a las dos varie-
dades como lenguas distintas se reduce a sus cálculos de las diferencias léxicas entre ell as,
por medio de la lexicoestadística. A éstas se les alude en Hardman ( 1975), donde presenta
sus cálculos globales del porcentaje de cognados, aunque no sistemáticamente sus listas de
palabras. ¿Cuál de las dos posiciones se ve respaldada por nuestros propias clas ificaciones
para la semejanza léxica?
Un aspecto de la posición de Hardman se basa en que sus cálculos la llevan a consi-
derar el cauqui como considerablemente más cercano al aimara sureño de cuanto lo es el
jacaru. En primer lugar, nuestros resultados están de acuerdo en que, efectivamente, el
cauqui ostenta con el aimara sureño una cuota de semejanza algo más alta (un promedio de
55,9%) que eljacaru (54,0%). Sin embargo, la diferencia es mucho menos significativa que en
la lista de 100 palabras en el estudio de Hardman. Más pertinentes aun son nuestras cifras de
semejanza entre los mismos cauqui y jacaru. Para nuestra lista de significados, los dos
resultan algo menos diferentes el uno del otro (una cuota de semejanza de 93,8%) que las
variedades del aimara sureño entre sí (91,6% ; 91,0%; 87,1%), tal como también muchas
variedades del quechua entre sí (por ejemplo, el cuzqueño y el puneño: 89,9%). Sin embargo,
todas estas últimas no se suelen considerar lenguas distintas , sino sólo variantes regionales
de una " lengua" más amplia que las abarca: en estos casos, respectivamente, el aimara
sureño y el quechua Cuzco-Collao. Pues, a fortiori en el caso del cauqui y el jacaru, parece
ciertamente algo exagerado tildarlos de lenguas distintas.
La explicación para la discrepancia entre nuestras cifras y las de Hardman bien podrí a
buscarse simplemente en la calidad de los datos disponibles . De nuestros informantes pudi-
mos conseguir datos para todos los 150 significados en nuestra lista (aunque, como siempre,
en algunos casos los lexemas nativos se han visto reemplazados por préstamos del castella-
no). Mientras tanto, el conjunto de datos al cual tenía acceso Hardman para su estudio en
1966 era muy incompleto: para el cauqui sólo había alcanzado conseguir datos para 59 de los
significados de la lista de 100 de Swadesh, y 95 de la lista de 200.
En el conjunto total de nuestras cuantificaciones en la Figura 2, y en las varias repre-
sentaciones gráficas expuestas, también se pueden encontrar pautas interesantes para la
dilucidación de la cuestión dificil de exactamente cuántas "lenguas" distintas uno puede
querer distinguir dentro de la familia quechua. Sin embargo, una vez más tenernos que
advertir que nuestras cuantificaciones reflejan diferencias únicamente en la semántica léx ica,
no en la fonética ni en la gramática, así que no tratan sino de parte de la cuestión. Además,
más útil sería disponer de un patrón de cotejo externo, lo cual nos proponernos ofrecer a su
debido tiempo una vez que hayamos apli cado nuestros métodos también a una se lección de
lenguas europeas.
48 Revista Andina
6.3.2. La relación entre el aimara sureiio y central
Pasando a la relación entre el aimara sureño y central, consultemos nuevamente el

gráfico izquierdo en la Figura 8, es decir, el que corresponde a los significados menos esta-
bles y más expuestos al préstamo. La configuración que allí se nota indica que ciertas
diferencias entre el aimara sureño y central corresponden a diferencias paralelas entre el
quechua sureño y quechua central, tal como las representa la serie de líneas paralelas que
hemos señalado con S-C. Estas líneas corresponden a un cierto número de significados para
los cuales las variedades sureñas del quechua y las sureñas del aimara comparten corre latos
las unas con las otras, pero sin compartirlos con las variedades centrales de sus respectivas
familias . Además, o alternativamente, las mismas líneas S-C pueden representar significados
en los cuales son las variedades centrales de cada familia las que comparten correlatos entre
sí, pero no con alguna variedad sureña.
Sea como fuere, lo más interesante es que estas líneas S-C se desvanecen en la
sublista de significados que se saben más estables, es decir, menos expuestos a cambios
inducidos por el contacto. Esto sugiere, como candidato de preferencia para explicar esta
configuración en los gráficos, el préstamo debido al contacto. Así , las líneas S-C que sepa-
ran variedades de la misma familia corresponden a préstamos que han venido reemplazando
a los lexemas originales de la protolengua en ciertas variedades descendientes de ella -
prestados justamente a partir de las variedades geográficamente vecinas de la otra familia.
Efectivamente, pues, existe una correlación muy estrecha con la misma geografía: las varie-
dades del aimara central se colocan del lado derecho a la par que las del quechua central;
mientras que las variedades del aimara sureño se alinean al lado izquierdo, tal como lo hace
el quechua sureño.
Entre las variedades del quechua que se suelen calificar de "sureñas", sólo una
produce una nota aparentemente di screpante, y es precisamente la más septentrional entre
ellas, a saber, la de Atalla (Huancavelica). Ésta se pone más bien del lado de los grupos
centrales, lo que de hecho cabe con una explicación geográfica tal que ella esté menos
afectada por contactos con el aimara sureño. En cuanto a las variedades del quechua ecua-
toriano, bien se puede imaginar que estén poco involucradas con cualquiera de las ramas del
aimara. No obstante, por defecto se ven obligadas a ponerse del lado de aquellas variedades
con las cuales estén más estrechamente emparentadas, lo que explicaría que se agrupen con
el quechua sureño.
Esta capacidad de la representación NeighborNet para aislar tales efectos del contac-
to con las variedades locales del quechua resulta iluminadora para evaluar la profundidad en
el tiempo de la separación entre el aimara central y sureño. Pues si ahora podemos identificar
este componente de contacto que separa las variedades centrales del aimara de las sureñas,
podemos constatar que aun si lo descartáramos, quedaría algo más de profundidad en la
bifurcación principal de la familia aimara que a través de toda la familia quechua. En otras
palabras, la distancia entre las variedades más diferentes es mayor dentro de la familia aimara
que en la quechua.
Se aprecia además una bifurcación binaria mucho más nítida y profunda, aunque en
esto las consideraciones hechas líneas arriba sobre el análisis del quechua nos deben servir
de advertencia para no dar demasiada importancia a la bifurcación nítida que observamos en

Estudios y Debates
la familia aimara. Porque bien hubiéramos podido quedarnos con una señal indistinguible de
una bifurcación simplemente en virtud de la constelación particular de variedades de esta
familia que por casualidad socio-histórica haya sobrevivido hasta la fecha . Es decir, la familia
aimara bien pudo haber sido en sus orígenes más bien un continuo dialectal , dentro del cual
las formas ancestrales deljacaru/cauqui y del aimara altiplánico pudieron ocupar posiciones
hacia los extremos. Tal escenario sería, además, perfectamente compatible con las evidencias
considerables de otras variedades -¿intermedias?- del aimara, las cuales antiguamente se
hablaron tan ampliamente a través del sur del Perú.
Siempre que el análisis se enfoque únicamente en variedades supérstites de una fami-
lia lingüística se corre el riesgo de falsear la realidad histórica de la misma. Europa ha vivido en
los últimos siglos un proceso similar de extinción de variedades intermedias, aunque en este
caso principalmente por un proceso de estandardización entorno a una variedad de mayor
prestigio social. Si comparamos únicamente las lenguas estándar que a este proceso sobrevi-
vieron, nos quedamos con árboles engañosamente sencillos, compuestos de lenguas netamente
distintas, para familias como la romance, la gern1ánica y la eslava. Más bien , en cada caso la
verdadera historia fue una de muy lenta y duradera fragmentación en inmensos continuos
dialectales desde sus inicios hasta la muy tardía aparición de los estados nacionales.
De lo anterior, existe un problema potencial de interpretación también para la historia
del quechua y del aimara. A saber, no hay ninguna garantía de que aquellas variedades que
han logrado sobrevivir hasta hoy representen los polos más extremos de la variación que
antes pudo haber habido dentro de cada familia, ni que atestigüen toda la profundidad de su
desarrollo histórico . No obstante, aun a falta de esta garantía, en la práctica casi no nos
queda más remedio que tratar de avanzar en base a la suposición de que así fuera , y en ta l
caso nuestros resultados aportan una confirmación de que las variedades dentro de la
fami lia aimara sean algo más diferentes entre sí de cuanto lo son las variedades del quechua.
6.4. ¿Tierras de origen, expansiones y fechas?
Siendo así, y siempre que no hubieran intervenido otros factores para perturbar sus
procesos históricos respectivos, por defecto se supondría que las primeras diferenciaciones
dentro del protoaimara se produjeron algún tiempo antes de que comenzara la fragmentación
del protoquechua. Así, nuestros resultados por lo menos son compatibles con las pautas
más generales del escenario que actualmente, más a menudo, se propone en la andinística.
Este escenario supone una expansión primero del aimara, predominantemente hacia el sur,
desde el foco original en el Perú central, que generalmente se asume para esta familia. A esta
primera expansión, le habría sucedido algunos siglos más tarde la del quechua, el cual se
habría expandido tanto hacia el norte como hacia el sur, fragmentándose en el transcurso de
este proceso. Si bien nuestras cuantificac iones no necesariamente pueden excluir otros
escenarios, por lo menos sugieren que cualqu ier alternativa q ue propone una fragmentación
del quechua, anterior a la del aimara, tendrá que acompañarse de alguna justificación en
cuanto a factores históricos, lo sufic ientemente fuertes, para revertir el supuesto de que es la
familia aimara la que desde más antigua data está divergiendo .
En lo que respecta a proponer fechas absol utas para estos eventos, recuérdese que
los métodos basados en los datos lingüísticos no han logrado ninguna aceptación general
50 Revista Andina
como instrumentos viables. Los intentos hasta la fecha (principalmente la glotocronología)

dependen de suposiciones metodológicas muy poco sólidas y ampliamente desacreditadas.
El santo grial de una versión lingüística de la datación por radiocarbono sin duda nunca será
alcanzable, ya que el problema es intrínseco a la naturaleza misma del lenguaje, y de cómo
cambia a través del tiempo : su susceptibilidad inherente a las fuerzas inconstantes de la
historia humana.
Tenemos sí algunos medios para obtener por lo menos una perspectiva relativa
sobre las fechas, en particular a través del cotejo de los grados de diversidad que encontra-
mos dentro del quechua y del aimara, frente a lo que se observa en otras familias lingüísticas
para las cuales sí tenemos cronologías evidenciadas (particularmente las de Europa) . Y
mientras este cotejo de ninguna manera nos pueda dar una fecha exacta, sí puede arrojar por
lo menos lapsos indicativos de fechas, aunque bastante amplios, compatibles con estas
cuantificaciones de diversidad . Más allá de estos limites, para más precisión necesitamos
herramientas que nos proporcionen una vista mejor enfocada en las relaciones exactas
dentro de cada una de las familias lingüísticas y, a la vez, entre ellas. Podemos entonces pasar
a la búsqueda de las correlaciones más convincentes entre estas relaciones lingüísticas y los
varios flujo s migratorios -o expansiones simplemente culturales- evidenciados indepen-
dientemente en los registros arqueológicos e históricos .
Definiti vamente, los desarrollos más recientes en las investigaciones en este sentido
para las lenguas indoeuropeas dan que pensar a los investigadores que se proponen inten-
tar este procedimiento para el caso andino. En los últimos años se ha venido cuestionando
más y más la fecha tradicional de 6000 a 6500 años de antigüedad (a la fecha actual), la cual
desde hace largos años se ha "s upuesto" para los albores de la divergencia lingüística
indoeuropea. Se ha argumentado que los indicios lingüísticos que se han reunido a su favor,
al fin y al cabo, no constituyen pruebas inequívocas para dataciones específicas, sino sólo
para establecer lapsos más amplios. Por lo tanto, son posibles otros escenarios que llevan al
protoindoeuropeo a un origen de dos a tres milenios más antiguo aun: a saber, 8000 a 9000
años de antigüedad (Renfrew 1989, Gray & Atkinson 2003).
De la misma manera, existen muy pocos indicios sólidos de que las familias quechua
y aimara sean tan jóvenes y, por ende, sus primeras di spersiones tan recientes, como a
menudo se ha propuesto: es decir, de unos pocos siglos antes o después de hace 2000 años.
Los hechos lingüísticos bien podrían mostrarse compatibles con lapsos muchos más am-
plios, según los cuales la historia de estas familias lingüísticas podría remontarse a una
época de varios siglos más temprana de cuánto actualmente se imagina.
En el contexto de la visión ahora extendida de que los orígenes del quechua se han de
buscar en el Perú central, y de lo relativo al viraje reciente a favor de un foco original para el
quechua más bien en el interior que en regiones litorales, se anuncia tentadora la idea de una
conexión con culturas aún tan antiguas como Chavín. Que conste, sin embargo, que por lo
menos, según los indicios actuales -aunque todavía impresionistas-, este escenario sigue
pareciéndonos' todavía tan temprano para el quechua que queda en el ámbito especulativo.
Lo mismo señala Cerrón-Palomino (2003: 22) respecto de las sugerencias tentativas sobre
alguna relación del protoquechua con la cultura Cara!.
Por el momento, entonces, dejamos de lado toda cuestión vinculada con la datación
·y con los vínculos posibles con determinadas culturas arqueológicas, a la espera de una

Estudios y Debates
investigación más profunda una vez que hayamos completado el análisis de nuestro segun-
do tipo de datos -a saber, cuantificaciones de las diferencias entre las lenguas andinas en su
fonética y ya no en su semántica léxica. Antes de ello, expresamos nuestro anhelo de recibir
las réplicas, críticas y contribuciones de los especialistas en lingüí sti ca andina a este primer
intento de aplicación de novedosas herramientas metodológicas, reunidas de la lingüísti ca y
de otras disc iplinas, a las cuestiones más espinosas de la clasi fic ación y de la prehistoria del
quechua y el aimara.
Paul Heggart~0
Universidad de Edimburgo
1O Este trabajo ha sido realizado en el marco de un proyecto auspiciado por la Universidad de Sheffie ld.
52 Revista Andina
Pau/ Heggarty: Enigmas en el orig en de las lenguas and inas
Apéndice
Lista adaptada de 150 significados con relevancia cultural y lingüística en los Andes
~
;,En li stas de -g; ¡,E n listas de ]':

Inglés Castellano Swa dcsh de ~] Inglés Castellano Swadcsh dl' ~ ;§
~i É~
ashes ceniza
100? 200?
""'
int. five
IOO? 200?
!l ~
X X cinco aNum
back espalda X baja tl ower flor int.
be sick estar et~f<!rmo baja tl y, to volar X alta
bell y (stomach) barriga X int. foot pie X alta
big grande int. forehead /i·ente (la) baja
bird pájaro X baja fou r cuatro aNum
bite, to morder X X int. fox zorro mt.
b lack negro X X int . fu ll lleno a l ta
blood sangre X int. give, to dar X X alta
bone go, to ir alta

hueso X in t.
gold oro mt.
branch rama baja
grass hierba, nasto X baja
bread ')Q/1 baja
green verde (color) X alta
breast seno X baja
ha ir cabello X X mt .
brother (man's) hermano (del varón) alta
hand muno X X 1111.
brother (woma n's) hermano (de la mujer) a lta
happy feliz, aler,re int.
clo ud nube X int. head cabeza X int.
cold /i-ío X X int. hear, to oír X X int.
come, to venir X alta heart corazón X alta
cry, to llorar int. heavv lnesado X baja
day día X alta hide, to esconder (all'o) int.
die, to morir in t. high up arriba, en alto alta
dog perro X X int. hi t, to lvol,,ear X int.

horn cuerno X int.
drink, to tomar, beber X X int.
hot caliente X baja
d ry seco X X int.
husba nd e.muso int.
ear oreja X X alta
knee rodilla X int.
ea t, to comer X X alta
know, to saber X X int.
egg huevo X X alta
laugh, to reir X int.
eight ocho aNum
leaf hoja X int
elbow codo int .
left (hand side) izauierda X baja
empty vacío baja leg lnierna int.
e ye ojo X alta ti ck, to lumer alta
face cara baja lig ht (not heavv) /;viano , lií!ero mt
fa r (away) lejos X baja lip labio baja
fa t (grease) grasa X X int. li ve, to vivir alta
fi ngemai l wia X alta lo use 1,,iojo X int
ti re fiifgo X X in t. man, male varón, hombre baja

Estudios y Debates
----,
¡,En li slá.~ de ~
_¡;
¡,En listas de ;;
Ing lés Castellano Sw11dcsh de
100'/ 200'/
;¡
;
Ing lés Castellano Swadcs h de
IOO'/ 200? H 1
man y muchu(s) X X ba¡a sleep, to durnúr \ X alta

meat ca rn e X int . s mall p c<¡11 e1iu int.
moon /w,a int . smoke humo X llll.
mountain cerro X int . speak, to hablar int.

mouse ratón int. spit, to escupir a lta
mouth boca X X baja stand, to estar en pie X alt ::i
name nombre X a lta star estrella alta
nave \ ombligo int. stone ¡piedra bap
neck cuello X baja suck, to ch1,par, mamar 1111.
new nuevo X a lta sun sol X alt a

ni ght noche a lta sweet dulce lnl.
nin e nueve aN um swi m, to nadar baja

nose nariz a lt a tail cola, rabo X baja
not no X X a lt a ten diez aNum
o \d (man) vieio (varón) int. think (over), to lve11sar (cmzitar) baj a
o \d (woman) vieja (mujer) int. this este X int.
one l/110 X a lt a thou (you sg.) tú alta
person lversona, ser humano X in t. three tres X aNum
push, to empujar baja tire cansar(.se) int .
ra in lluvia X X int. tongue lengua X alta
red roiu baja tooth diente X X alta
right (hand side) derecha (mano) X int. tree árbul
ri ver río baja two dos X X
'"'
alta
road camino, carretera X int. wa lk, to caminar. andar bajJ
root raíz X X alta water agua X a lta
rope soga, cuerda X baja we (inclusive) nosotros (inclusive) X alta
salt sal X alta what? que? X int.
sand arena X int. w hite blanco 1nt
see, to ver int. who? quién?
seed semilla
X
X int. w ind viento

X
'"'
a lta
se ven siete aN um w ing ala baja
sew, to coser X a lta with COJT int.
shadow sombra a lt a woman miúer X int
sister (man's) hermana (del varón,) int. worm g usan o a ha
sister (woman's) hermana (de la mujer) int. ye ar mio baja
si t, to estar sentado X X int. ye ll ow amarillo 1111 .
six seis aNum young (fe ma le) ju ven (nn!jer) int.

skin lviel X baja young (male) joven (varón) in t.
54 Revista Andina
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Estudios y Debates
COMENTARIOS
Willem F.H. Adelaar ta, según propia declaración , los dato s morfol ó-
F.B.J. Kuiper Instituut, Países Bajos. gicos y fonéticos. A nuestro pare<:er, so n las con-
siderac iones morfológicas que mejor definen al
El artículo de Paul Heggarty retoma la discu- grupo Quechua I y que muestran su sepa ración
sión sobre la posición genealógica del quechua y del Quechua de Cajamarca. Consideremos, por
del aymara, esta vez con un método moderno y ejemplo, el caso de los sufijos plurali zadores in-
refinado, con "programas elaborados fuera de la ternos al verbo y el sistema de los sufijos verba les
lingüística", cuya validez ya fue comprobada, sede dirección tan desarrollados en el Quechua I y
gún el autor, con familias lingüísticas en otras par- cuya ausencia en el Quechua de Cajamarca es no-
tes del mundo. Para el lector no familiarizado con toria. Reconstruir la genealogía interna del Quechua
las consideraciones metodológicas tratadas en este exclusivamente en base al léxico, sin incluir los
artículo, resulta dificil evaluar su plusvalía. Sin argumentos fono lógicos y morfológicos tan esen-
embargo, la representación de las relaciones entre ciales, no puede ll eva r a conclusiones definitivas
variedades del quechua y del aymara incluidas en y, por consiguiente, tendremos que estar a la es-
la Figura 8 del artículo muestra que el método pera de un segundo a1iículo de Heggarty en el que
utilizado no hace sino confirmar lo que todos ya queden reparadas aquellas deficiencias. Por la
sabíamos: la distancia genealógica entre el quechua misma razón, y continuando con el caso de l
y el aymara (emparentados o no) sigue siendo Quechua de Cajamarca y Ferreñafe, el prese nte
enonne, cuando al mismo tiempo el cuadro actual artículo deja fuera de discusión los parale los en el
se ve borroso por la gran cantidad de préstamos desarrollo del sistema verbal de referencia perso-
ocurridos entre el quechua y el aymara en su tota- nal (asimismo paralelos fonéticos) , que parecen
lidad, así como entre dialectos geográficamente unir estos dialectos con el Quechua del sudeste de
cercanos de cada grupo. Un aspecto interesante Bolivia y de Santiago del Estero en Argentina (cf.
de las conclusiones de Heggarty concierne la con- Adelaar 1995). En otras palabras, tenemos qu e
firmación de una mayor separación genealógica tener mucho cuidado con la clasificación genea ló-
de las lenguas aymaráicas frente a una relativa gica de los dialectos quechuas, cuyos hablantes
homogeneidad dentro del grupo quechua. Aquí se fueron llevados a lugares periféricos durante la marea
trata de una conclusión a la que no es fácil llegar de migraciones que acompañó la expansión incás ica
en base a una inspección meramente impresionista. y la conquista españo la. En este contexto, también
Al mismo tiempo, las dudas existentes relaciona- se puede recordar la presencia de influencias léxicas
das con la posición clasificatoria del grupo del Quechua l en el Quechua de Catamarca y La
Quechua IIA de Torero (es decir, Cajamarca, Rioja encontradas por Nardi ( 1962). No podemos
Ferreñafe, Pacaraos, Yauyos, etc.) se ven reforza- evitar ser sospechosos cuando leemos "que los
das. No resulta sorprendiente descubrir que este dialectos (quechuas) hacia el lado sureño del conti-
grupo -s i de hecho de un grupo se trata- no cabe nuo se hayan extendido tan lejos como para estar
dentro de la bifurcación general de los dialectos fuera de cualquier contacto significativo con las
quechuas, caracterizada por la división entre variedades del Perú central ". De hecho , la
Quechua I y Quechua II. Esta constatación no etnohistoria andina no fue tan sencilla.
significa, sin embargo, que dicha división no sea La conexión cercana entre el Quechua de
válida, más bien que resulta necesario refinarla. Pacaraos y el conjunto Quechua 1, propuesta por
Es importante tomar nota de la distancia observa- Parker ( 1969) y por nosotros (Adelaar 1984 ),
da entre el Quechua de Cajamarca y Ferreñafe, está fundamentada principalmente en la existen-
por un lado, y las demás variedades quechuas cia de innovaciones morfológicas. Las particula-
asociadas con un grupo 'del norte del Perú' ridades léxicas del dialecto de Pacaraos se expli-
(Chachapoyas, Lamas), por el otro. Sin embargo, can probablemente a través de un conservaduris-
tenemos que advertir que la proximidad sugerida mo fuerte, por un lado, y contactos con una len-
entre Cajamarca-Ferreñafe y el conjunto Quechua gua aymará ica, por el otro.
I depende enteramente de semejanzas en el léxico, Tenemos algunas duda s acerca de la se lecc ión
pues el trabajo de Heggarty aún no toma en cuen- y la representatividad de los dato s ofrecidos por
58 Revista Andina
Heggarty y su intención expresada de colectar Tarma). Esta palabra cabe en el fonetismo quechua,
nuevos datos en el campo para los dialectos no tiene otro uso que lo registrado y ya no refiere
quechuas de Pacaraos, Yauyos y Chachapoyas. al significado normal que tiene la palabra 'punta'
En el caso de Pacaraos y Chachapoyas ya existen en castellano.
léxicos publicados (para Pacaraos,Adelaar 1982; Al final de este comentario quisiéramos su-
para Chachapoyas, Taylor 1979). No queda claro brayar que en el caso de lenguas cuyo posibl e
por qué tales recopilaciones de léxico no hayan parentesco se pierde en las tinieblas del tiempo ,
sido utilizadas , y en el caso del Quechua de como es el caso del quechua y del aymara (hecho
Pacaraos hay que dudar seriamente de que se pue- confirmado por el mismo Heggarty en este artícu-
da todavía hacer una recopilación significativa del lo), será indispensable incluir otras lenguas del
léxico de un dial ecto , cuyo conocimiento y uso ya subcontinente en un estudio comparativo como
estaban restringidos a personas de edad avanzada el presente. En este caso solo ha sido agregado el
durante la época de 1970. También para Santiago chipaya como tercer elemento en la comparación,
del Estero y Lamas existen vocabu larios extensos pero esta lengua fue dejada de lado casi inmedia-
que deberían ser tomados en cuenta (Bravo 1991; tamente y sin mayor discusión. Falta una moti va-
Alderetes 2001; Park, Weber y Cenepo Sangama ción para no incluir el puquina, el atacameño, el
1976). cholón, el mochica, el shuar, el pano, las lenguas
Estamos de acuerdo con la crítica hecha por barbacoas, etc. En un momento en que en otras
Heggarty de l trabajo de Büttner ( 1983 ). Sin em- partes de América del Sur se registran importan-
bargo, debemos señalar una inexactitud histórica tes avances en la clasificación de las lenguas indí-
en la discusión aludida, cuando el autor dice "que genas, tal limitación para la región centroandina
las condiciones para el trabajo de campo eran más parece un paso atrás. Y con relación a la referen-
dificiles de cómo son hoy en día y la documenta- cia que hace el autor a la antigüedad del proto-
ción sobre las lenguas andinas mucho más esca- indoeuropeo, es necesario ac larar que son escasos
sa". Esta excusa no va le para los dialectos los lingüistas indoeuropeanistas que toman en
quechuas cuando recordamos que la mayor acti- serio las propuestas del arqueólogo Renfrew al
vidad en relación con su estudio en el campo se respecto. El so lo hecho de que los antiguos
dio justamente en los años 1960 y 1970. Fue des- indoeuropeos conocían la rueda, basta para re-
pués, durante los años 1980, que este tipo de chazar las fechas exageradas de 8000 a 9000 años
trabajo llegó a estancarse, por razones consabi- mencionadas en el artículo (A lexander Lubotsky,
das, y desafortunadamente aún no se ha recupe- comunicación personal ; ver tambi én Mallory
rado. 1989).
Los casos particulares de vocablos discuti-
dos en el artículo también solicitan algún comen- BIBLIOGRAFIA
tario. En el caso del par piqa - urna, se puede
notar que piqa está difundido en Pacaraos y en ADELAAR, Willem F.H.
dialectos del conjunto Quechua I con el significa- 1982 Léxico del Quechua de Pacaraos. Do-
do de 'seso' (por ejemplo, en San Pedro de Cajas, cumento 45 . Centro de Investigación de
Tarma) . Por eso, debe quedar pendiente una con- Lingüística Aplicada. Lima: Universidad
clusión acerca de su posible origen aymaráico. En Nacional Mayor de San Marcos.
el caso de inti - rupay parece que inli 'sol' es de
origen quechua, debido a su probable parentesco ADELAAR, Willem F.H.
con kunti 'oeste' y anti 'este'; resulta más dificil 1984 "Grammatica l vowel length and the
establecer el origen de rupay / lupi / nup ·¡ por falta classification of Quechua dialects. "
de criterios. En el caso de cusku - tawa 'cuatro' se lnternational Journal of' American
podría quizás conectar el segundo elemento con Linguistics 50, pp. 25-47.
puquina tacpa 'cinco' y callahuaya taxwa 'seis' y
llegar a la conclusi6n de que se tratara de un prés- ADELAAR, Willem F.H .
tamo. En cuanto a la facilidad de reconocer los 1995 "Raíces lingüísticas del Quichua de San-
préstamos del castellano, hay algunas excepcio- tiago del Estero." En: Ana V Femández
nes como la palabra punta 'primero', 'antes' , 'po- Garay y José Pedro Viegas Barros
sición delantera' (en Quechua de Pacaraos y (coord.) Actas// Jornadas de Lingüísti-

Estudios y Debates
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noviembre de 1994), pp. 25-50. Bue- Xavier Albó
nos Aires: Facultad de Filosofía y Le- Centro de Investigación y Promoción del
tras, Instituto de Lingüística, Universi- Campesinado (CIPCA), Bolivia.
dad de Buenos Aires.
La lectura de este texto me ha resultado muy
ALDERETES, Jorge R. estimulante. Mis comentarios no lo serán tanto.
2001 El Quechua de Santiago del Estero. No soy especialista en este tema específico y,
Gramática y vocabulario. Tucumán: además, tengo poco tiempo e información. He
Universidad Nacional de Tucumán . podido completar algo con la página
www.quechua.org.uk, pero me siguen faltando al-
BRAVO, Domingo A. gunas figuras y otros datos. Sobre muchos apor-
1991 Diccionario Quichua Santiagueiio-Cas- tes técnicos, como los novedosos programas F,rrn
tel/ano. 5" edición. La Banda, Santiago y NEJGHBORNET, tan sugerentes , poco puedo co-
del Estero: Ediciones Kelka. mentar y mucho debo aprender. Mi comentario ,
son apenas unas primeras impresiones y se limita
BÜTTNER, Thomas Th. a unos pocos aspectos del artículo.
1983 Las lenguas de los Andes centrales. Es- Primero daré una apreciación global del traba-
tudios sobre la clasificación genética, jo, después añadiré algunas reflexiones de detalle
areal y tipológica. Madrid: Ediciones acerca de la elaboración de la lista base y su ap li-
Cultura Hispánica del Instituto de Co- cación en las lenguas y dialectos seleccionados y,
operación Iberoamericana. finalmente , concluiré con una propuesta hacia un
enfoque más ambicioso todavía.
MALLORY, J.P.
1989 In search of'the Indo-Europeans. Lan- Una neo-glotocronología moderada y razonable
guage, archaeology and myth. London:
Thames and Hudson. Hace tiempo que daba por muerto y entetTado
el enfoque glotocronológico de Swadesh que a tan-
NARDI , Ricardo L.J. tos había entusiasmado a11os atrás, también a Tore-
1962 "El Quechua de Catamarca y La Rioja." ro en los Andes. Al menos aquel parentesco tem-
Cuadernos del Instituto Nacional de In- prano que tenía con el Carbono 14 de lo s
vestigaciones Folklóricas 3, pp. 189- arqueólogos, siempre me había resultado sospecho-
285. (Buenos Aires). so por la diferencia abismal que hay entre la fom1a-
ción y evolución de sustancias físicas orgánicas y
PARK, Marinell ; WEBER Nancy y CENEPO un instrumento de comunicación social como es el
SANGAMA, Víctor idioma. Cada uno baila a su ritmo; y el ritmo y las
1976 Diccionario Quechua San Martín. Lima: formas de la comunicación, que están en la raíz de
Ministerio de Educación, Instituto de muchos cambios lingüísticos, puede ser muy distin-
Estudios Peruanos. to de unos pueblos a otros y a lo largo del tiempo.
Paul Heggarty comparte esa crítica. Sus co-
PARKER, Gary J. mentarios a propósito del rápido proceso de
1969 "The evolution ofQuechua A." Working estandarización de las lenguas modernas en torno a
Papers in Linguistics l, 9, pp . 149-204. una variedad de mayor prestigio social, mucho más
(Honolulu) University of Hawaii , expuestas a los medios de comunicación, escuelas,
Department of Linguistics. etc., sugieren también un ritmo y orientación del
cambio lingüístico, en este caso homogeneizador,
TAYLOR, Gérald muy distinto del que haya ocurrido en tiempos
1979 Diccionario normalizado y comparati- pasados (6.3.2 fin). Me junto pues a su alegoría
vo Quechua: Chachapoyas-lamas. final sobre la inaccesibilidad - o desenfoque- de
Paris: L'Harmattan. ese "santo grial de una versión lingüística de la
datación por radiocarbono" (sección 6.4 ).
60 Revista Andina
Con todo, en otra parte el autor hace una con- ción histórica mediante el análisis comparativo
cesión, ciertamente hipotética, a una datación interdialectal de un conjunto limitado de palabras
cronológica "entre 6000 y 9500 años", cuando cuidadosamente se leccionadas. Deja claro que no
compara la distancia léxica entre quechua y aymara puede plantearse una evolución lingüística en tiem-
y la de las lenguas indoeuropeas más inestables. pos absolutos sino sólo como una secuencia
Pero enseguida añade: "a menos que haya alguna ordinal. Salvo algunas insinuaciones sólo tentati-
razón por la cual las lenguas andinas hayan ido vas en las conclusiones finales , habla sólo de gra-
perdiendo su vocabulario básico a un ritmo consi- dos de diferencia evitando pronunciarse sobre el
derablemente más acelerado que las lenguas debate entre cambios o semejanzas por contacto
indoeuropeas" (6.1.4). o por evolución filogénética; prefiere hablar de
Se me ocurre que esta razón podría ser tal vez correlatos y no de cognados o préstarnos. Se basa
el control vertica l de los pisos ecológicos, tan casi siempre en su propio trabajo personal de
mencionado en la etnohistoria y antropología campo. Sus mediciones son mucho más comple-
andina desde que John Murra llamó la atención jas que las dicotómicas del pasado. In troduce ade-
sobre este rasgo. No sabemos desde cuándo ni más distinciones muy pertinentes, por ejemplo
con qué intensidad ha habido estos intercambios sobre la mayor o menor estabilidad léxica y se-
entre pisos ecológicos, pero parece que es algo mántica de las diversas palabras utili zadas en su
bastante vinculado con la sobrevivencia en los lista .... Y cuando esta información, tan cu idado-
Andes . En este contexto, es oportuno recordar samente recopilada, es procesada en los mencio-
que siempre se ha asociado más a los aymaras 1 nados programas, los resultados resultan cohe-
con la puna y a los quechuas con los valles; hasta rentes y, en algunos casos, también desafiantes,
este nombre qhichwa (o qhirwa en aymara) quie- como en el cuestionamiento de la ubicación
re decir valle productor de maíz. Aun ahora hay filogenética del quechua de Cajamarca y Ferreñafe.
zonas, por ejemplo en el norte de La Paz y el
norte de Potosí , en que se habla aymara en las Sobre la lista base
alturas y quechua en los valles de una misma se-
rranía, con mucho intercambio y bilingüismo si- Con relación a mi segundo tema, sólo conozco
quiera pasivo en ambas lenguas. ¿Podría explicar la lista utilizada por Heggarty en su versión ingle-
esta movilidad geográfica y la coexistencia de di- sa y castellana (bajada de la página web), más los
versos pueblos en determinados va lles, con mu- pocos términos quechuas y aymaras incorpora-
cha interacción entre ellos, un ritmo más acelera- dos en la discusión . Por tanto no puedo hacer un
do de préstamos de unos a otros? comentario de conjunto. Pero, con lo poco que he
Puede ser también pertinente recordar que Ian podido conocer, plantearé tres dudas.
Szemiñski, de la Universidad Hebrea de Jerusa- Primera duda: el autor ya nos advierte que
lén, ha cotejado sistemáticamente los términos "no siendo el lenguaje una estructura inherente-
andinos quechuas y aymaras de diversos textos mente matemática, cualquier intento para cuanti-
coloniales con los principales diccionarios colo- ficarlo ... no será más que una «interpretación»"
niales, y ha llegado a la conclusión de que son y por eso pide "cierta «indulgencia» por parte de
poquísimos los términos que puedan llamarse [los] lectores más escépticos" (4. l ). Añadiré un
exclusivos de una u otra lengua 2• poco más de combustible para ese escepticismo,
Dicho esto, el presente artícu lo retoma la te- a partir de algunas gdudas que me plantea la lista
mática y la intuición central de Swadesh, pero misma de significados en inglés y castellano. ¿No
con una metodología nueva y con supuestos rase han colado duplicados, como 'seno' y 'mamar'
zonables mucho más moderados. Resulta muy (ñuñu-)? ¿Cómo tratar 'corazón', que en las len-
refrescante la manera rigurosa y cautelosa con que guas andinas puede distinguirse el órgano y el
Heggarty retoma el tema de reconstruir la evolu- afecto de la misma palabra (en aymara: 1/uxu 'vál-
1 vula del corazón' vs. chuyma 'pulmón, tórax' ,
que es además la sede del afecto, etc.)? Parece un
Perdón por seguir escribiendo con y, para que caso semejante al de sol/calor tratado en el texto
siga siendo una opción alternativa incluso en (4.3). Estos y otros ejemplos me llevan al tema
castell ano. más complejo de hasta qué punto, al incorporar
.2 Comun icación personal. en mayor detalle la medición de aspectos semán-

Estudios y Debates
ticos , surgen interferencias entre la concepción podemos presumir que algo parecido habría ocu-
con que se elaboraron las listas de partida y la n-ido en el pasado, sin castellano?
estructura semántica de las lenguas comparadas. Tercera duda: ¿por qué mantener en la li sta
Segunda duda: me gustaría saber más detalles básica de 200 significados el conqepto 'con ' que
sobre el "estatus especial" que se asigna a los puede tener tantas acepciones semánticas (com-
préstamos castellanos para poder "tratarlos de pañía, instrumento, adición, propiedad, etc.) y
distintas maneras de acuerdo con diferentes fi- que en las lenguas andinas se puede expresar en
nes"; pero enseguida añade que en este análisis uno o varios sufijos? O, si se mantiene, ¿no habría
sólo tienen el status de "ausencia de datos" (final que añadir entonces otros sufijos para que esta
sección 3). De hecho, en otras partes como en las clase gramatical tan andina tenga mejo r represen-
figuras 2 y 3, se mantiene el castellano como len- tación? Estamos ahí en el umbral entre el enfoque
gua de referencia, pero no me queda claro cuál ha léxico y el gramatical. Pero esto me lleva a la últi-
sido en cada caso el tratamiento diferente. Haber ma parte, más general, de mi comentario.
puesto en cuarentena los casos en que algún dia-
lecto sólo usa el préstamo castellano, parece ra- Del léxico a la gramática
zonable dada la finalidad inmediata del trabajo.
Pero, efectivamente, con ello perdemos tal vez En términos aún muy genera les, que van más
una información potencialmente pertinente para allá de este artículo, me deja todaví a insatisfecho
otras inferencias. ¿Por qué se perdió precisamen- deducir tanto de sólo el léxico, por mucho que la
te tal o cual palabra en esa lista considerada tan lista original de Swadesh se haya adaptado al con-
básica? Hacer un segundo análisis sin omitir esos texto particular de las lenguas andinas. Cuando
préstamos de origen ya conocido, quizás nos po- analizamos el diccionario de cualquier lengua mo-
dría dar una pista adicional sobre el peso que el derna o lo que ocun-e actualmente entre lenguas
contacto puede haber tenido en otros casos. en contacto, vemos que los préstamos léx icos so n
Pensemos, por ejemplo, en la posible adición lo primero que se introduce en otras lenguas, so-
del quechua de Cochabamba, caricaturizado mu- bre todo si hay entre ellas un a relación soc iolin-
chas veces como "quechuañol", a los dialectos güística desigual. No digo que no valga el aná li sis
analizados. Ahí , por ejemplo, el dúo "hermano/a" comparativo de palabras para inferir correlacio-
es tan común como ñaiia (hermana de ell a); pro- nes o distancia entre lenguas. Pero ¿bastará?
bablemente se usa más que wawqi (hermano de El autor ya no s anuncia un análisis compara-
él) y ciertamente mucho más que los términos ble de la fonología , que será muy bienvenido. Sin
cruzados pana y turi (hermana de él, he1mano de duda reforzará mucho de lo que aquí aparece, aun-
ella). En Cochabamba y en casi todo el quechua que probablemente añadirá, además , algunas otras
boliviano, el significado 'hablar' - recién añadido cosas interesantes. ¿ Y qué decir de otros ámbito s
a la lista básica- se dice par/ay, como en castella- gramaticales como la morfofonémica con sus jue-
no antiguo, mientras que la forma original rimay gos de sufijos, que es uno de los campos más
ahora significa sólo "atestiguar", "reñir" o se re- ricos de las lenguas andinas? Aunque también aquí
fiere al murmullo de los ríos - como ocurría ya se reproduce el eterno debate entre semejanzas
cuando los antiguos ll amaron Rimaq al río de por contacto o por relación genética, este campo
"Lima" y Apu Rimaq al mayor de todos los " ríos - más arraigado en el inconsciente y, por tanto,
profundos" de Arguedas- y al "cuchicheo" de las más resistente al cambio por simple contacto que
gallinas. ¿Cómo tratar esos casos? ¿Qué pasaría, el léxico- tiene una solidez mayor que otros. El
por ejemplo, si en la figura 8 - que distingue la trabajo preliminar que en ello ha reali zado nu es-
representación en red NEJGHBORNET del subgrupo tro común amigo y maestro Rodolfo Cerrón-Pa-
de significados menos estables y la del grupo de lomino ( 1994 ), comparando las estructuras para-
significados más estables- se añadiera una tercera lelas del quechua y aymara, nos lo confirma y nos
representación que incluyera además los présta- muestra además que ahí se puede llegar a una vi-
mos castellanos? La incorporación de préstamos sión mucho más completa y sistemática que con
castellanos es, a fin de cuentas, un dato lingüísti- una lista de vocabulario, por básico y universa l
co contemporáneo tan real como los que hayan que se lo pretenda .
ocurrido en el pasado. Por tanto, si al incluirlos se Por lo que el presente artículo nos adelanta,
modificara algo la distancia entre dialectos, ¿no creo que Paul Heggarty tiene agallas para lan za rse
62 Revista Andina
también en este desafio mayor y salir airoso. Ya me (b) crítica razonada de la vieja léx ico-estadística,
imagino los gráficos generados por los programas en general, y de su aplicación a las lenguas andinas;
FITCH o NEIGHBORNET, aplicados a datos gramatica- (c) selección lingüística y dialectal de los materia-
les, y ya me muero de ganas de compararlos con les analizados; y (d) interpretación de los datos a
los aquí presentados, a partir de la lista de pala- partir de la aplicac ión del método léxico-estadís-
bras, unas más resistentes, otras más vulnerables. tico alternativo propuesto en (b) . En lo que sigue,
procederemos a comentar brevemente tales pun-
BIBLIOGRAFIA tos, destacando su pertinencia tanto teórica como
metodológica, y formu lando algunas atingenci as
CERRÓN-PALOMINO , Rodolfo y observaciones que el autor podrá tomar en cuen-
1994 Quechumara. Estructuras paralelas de ta, si las considera relevantes .
las lenguas quechua y aimara. La Paz: En cuanto al primer aspecto, según se nos
CIPCA. anuncia, el procedimiento de análisis filogenéti co,
elaborado para su aplicación en la interpretación
del pasado de las lenguas andinas, se inscribe den-
tro de un proyecto pluridisciplinario má s ambi-
cioso que, bajo el nombre de "Métodos cuantita-
Rodolfo Cerrón-Palomino tivos en la clasificación de lenguas", dirige la lin-
Pontificia Universidad Católica del Perú güista April McMahon en la Universidad de
Facultad de Humanidades Sheffield (Inglaterra). Concretamente, el modelo
se inspira en el método de la genética y la biología
En la nota preliminar a la segunda edición de evolutivas, aplicado al estudio de las relaciones
Lingüística Quechua (Cuzco: C.E.R.A. Bartolomé de parentesco de las especies biológicas , a partir
de Las Casas, 2003), llamábamos la atención so- de los índices de cuantificación derivados de las
bre la necesidad de revisar algunos puntos relati- comparaciones del ADN de tales especies. De
vos a la recon strucción del protoquechua, su po- esta manera, el programa adaptado para los fin es
si ble emplazamiento inicial , su re lación con el estrictamente lingüísticos, constituye una herra-
protoaimara, y la clasificación de sus dialectos mienta que tiene la virtud de sintetizar y proyec-
modernos. Señalábamos, entonces, que para una tar, en la form a de repre se ntaciones gráficas
mejor comprensión de los problemas, sujetos a bidimensionales, las relaciones multidimensionales
revisión , hacía falta reexaminar cuidadosamente que resultan de los índices de cuantificación de
los materiales disponibles, preñados de un enfo- semejanza, derivados del cotejo léxico-semántico
que teórico-metodológico renovado , a la par que de las lenguas y/o dialectos se leccionados para el
del acceso a nuevas fuentes de información dialectal estudio. A diferencia de los conocidos esquemas
y documental. El artículo que pasaremos a co- arbóreos que ilustran los viejos tratados de corte
mentar, se propone, coincidentemente, abordar diacrónico, irremediablemente reduccionistas, el
tales temas de indudable importancia dentro de programa visualiza tipos de relaciones filogenéticas
los estudios de lingüística andina. Para el lo, el más sensibles a la realidad lingüística, siempre
autor, provisto de una drástica reformulación de intrincada y compleja en el tiempo y en el espa-
la léxico-estadística tradicional, ensaya precisa- cio. El dispositivo, en suma, convierte la infon11a-
mente una aproximación novedosa a los proble- ción cuantitativa en representaciones gráficas que
mas mencionados . Desarrollado de manera clara semejan estrellas o redes, cuyas proyecciones tra-
y accesible, no obstante discurrir sobre tópicos ducen grados de diferencia o semejanza entre las
de naturaleza compleja, el trabajo que comenta- entidades lingüísticas sometidas a comparación.
mos, luego de una breve exposición de los antece- Tales relaciones, insiste el autor, deben ser tom a-
dentes de los temas estudiados, y tras anunciar la das como producto de los contactos idiomáticos
meta perseguid~, se estructura en-tomo a cuatro antes que de cualquier filiación genética. Ello,
aspectos fundamentales que tienen que ver, aun- porque el materi al léxico-semántico, que sirve de
que no necesariamente en el orden señalado, y aducto para la obtención de los índices de
con el riesgo de incurrir en simplificaciones, con cuantificación, está libre de toda presunción de
los siguientes puntos : (a) descripción del progra- cognación, pero a la vez, siguiendo la práctica
_ma empleado en el procesamiento de los datos; tradicional de l método comparativo, aparece na-

Estudios y Debates
turalmente depurado de todo factor achacable al tica del método léxico-estadístico, ensayada con
azar. De este modo, se supera el impasse que ha resultados promisorios en otros ámbitos lingüís-
significado, en los trabajos de reconstrucción his- ticos; esta vez adaptado especialmente por el au-
tórica, concretamente en el debate de las rel acio- tor a los efectos de su empleo en el cálculo de las
1
nes entre el quechua y el aimara, la distinción sis- relaciones que guardan entre sí tanto los dialectos
temática entre préstamos y cognados como requi- del quechua y del aimara, como las que existen
sito de entrada, por lo demás no siempre observa- entre ambas familias idiomáticas. Las innovacio-
do en su aplicación. Lo que el método persigue es, nes introducidas en el método son de tal magnitud
una vez más, establecer los grados de relación en- que, ciertamente, constituyen una verdadera rup-
tre las entidades cotejadas y no su filiación tura respecto de los principios teóricos y de pro-
genética: de allí que el autor insista en que el pro- cedimientos en los que se sustentaba aquél. En
grama busca visualizar las relaciones genealógicas efecto, dentro de la técnica reformulada, aparte
antes que las genéticas propiamente dichas. del descarte de la distinción entre préstamos y
Pues bien, en todo esto quisiéramos ver - y cognados, se rechaza enérgicamente la naturaleza
estamos seguros de que el autor comparte la idea binaria y absoluta del conteo de los elementos
con nosotros- , un saludable esfuerzo por tratar léxicos comparados, considerados como cognados
de acometer los problemas de filiación y clasifica- o no (donde vale el todo o nada), dejando de lado
ción idiomáticos, abordándolos desde otra pers- las valoraciones intermedias a las que pueden pres-
pectiva, en vista de la suerte de entrampamiento tarse perfectamente, desde el punto de vi sta for-
en el que se encuentran, al menos por el momen- mal y semántico, las entidades correlacionables.
to, los estudios de corte diacrónico aplicados en La versión reformulada toma en cuenta, preci sa-
el área andina. En tal sentido, con todo lo atracti- mente, los distintos grados de relación que guar-
vo y novedoso que pueda ser el método ideado, y dan entre sí los correlatos léxico-semánticos , y
al margen de su aplicación rigurosa en el presente que a su vez son objeto de una medición escalar
caso, quisiéramos señalar que no se trata de una cuya cuantificación en cifras relativas y no abso-
alternativa a los métodos tradicionales de la lin- lutas servirá de aducto al programa de análisis
güística histórica, sino de un procedimiento aux i- filogenético mencionado. De esta manera, el cor-
liar que puede ser empleado allí donde justamente pus léxico-semántico que maneja el autor, que com-
no están dadas aún todas las condiciones para una prende en total 150 entidades (de las cuales 85 y
aplicación exitosa de los mismos. De hecho, en el 30 provienen, respectivamente, de las li stas míni-
caso de las lenguas andinas, creemos que hay toma de 100 y máxima de 200 de las elaborada s por
davía mucho que trabajar en materia de recons- Swadesh, completadas con otras 35 tomadas de
trucción comparativa e interna, y es de esperarse otras listas), aparte de haber sido sensibilizado a
que por lo menos algunos de los problemas que la realidad cultural y conceptual andina - hecho
ahora parecen insuperables puedan ir resolvién- que en sí mismo cuestiona el supuesto carácter
dose a medida que avance la investigación históri- universal de las listas tradicionales- busca repre-
ca. Estamos convencidos, en tal sentido, de que sentar de manera "detallada, flexible y equilibra-
no es del todo imposible lograr establecer crite- da" el carácter palimpséstico de las relaciones que
rios más finos que permitan discernir mejor entre se dan entre los dialectos y las lenguas del espacio
préstamos y cognados, reduciendo al máximo los andino. Pero hay algo más, igualmente cmcial, en
índices de plausibilidad en una u otra dirección, la reformulación del corpus léxico-estadístico.
una vez que conozcamos en mayor detalle la his- Ocurre que, gracias a su aplicación a otras famili as
toria y evolución de nuestras lenguas andinas, lingüísticas, ya no es posible hablar de una estabi-
como vienen probándolo los trabajos realizados lidad en bloque del corpus seleccionado, pues se
en estos últimos tiempos. No dudamos que , den- ha demostrado que, dentro de él , se puede divisar
tro de tal contexto, técnicas auxiliares como la un estrato inherentemente más estable que otro,
desarrollada por nuestro autor puedan alcanzar lo que echa por tierra la noción de la tasa regular de
resultados más sorprendentes aun que los que ya decaimiento, invocada por el método tradicional y
nos proporciona, si bien a costa del soslayamien- aplicada mecánicamente por quienes hicieron uso
to elegante del problema de entrada mencionado. de éste para sus cálculos glotocronológicos.
El segundo punto tratado, esta vez extensa- Resulta interesante constatar, en tal sentido,
mente, tiene que ver con una ref01mulación drás- la suerte de "ampliación" de las posibilidades de
64 Revista Andina
contar ahora con un corpus menos restringido, y va mente sometido a juicio esta vez por el autor, o
habitualmente descartado por el modelo tradicio- como en el caso de Torero, agregaríamos noso-
nal de la léx ico-estadística . Bien entendida, si n tros, en su estudio sobre la diferenciación interna
embargo, la sensibilización del corpus respecto de los dialectos del uro-chipaya.
de los grados de semejanza que guardan entre sí Respecto del tercer punto, relativo a la selec-
los correlatos léxico-semánticos supone, por par- ción idiomática y dialectal , el trabajo se sustenta
te del estudioso, un control más fino, en forma y en la información obtenida para veinte entidades
significado, de los elementos cotejables. En efec- lingüísticas, ambigua aunque comprensiblemente,
to, tal como nos lo da a entender Heggarty, quien- llamadas variedades, toda vez que el material re-
quiera que trabaje en esta dirección ya no puede gistrado corresponde a familias de lengu as
contentarse con la consulta de meros g losa rios (quechua, aimara, uro-chipaya) y dialectos o len-
heteronímicos, a menos que esto sea inevi table, guas pertenecientes a cada una de ellas. Aparte
sobre todo tratándose de lenguas ya extinguidas, del material léxico del chipaya, idioma ajeno al
pues lo que está en juego es precisamente la medi- quechua y al aimara, pero utilizado como elemen-
ción más minuciosa de los grados de coincidencia, to de control externo a e llos, las familias lingüís-
no necesariamente absoluta, que guardan recí pro- ticas consideradas en el estudio están representa-
camente los correlatos léxicos, y que, a su vez, das por un número razonable de exponentes pro-
será crucial a la hora de interpretar los tipos de pios, seleccionados por el investigador, salvo un
relación que guarden entre sí las entidades caso ( el quechua huanuqueño) para el cual se echó
idiomáticas seleccionadas para el estudio. De allí mano de un material previamente existente. Evi-
que, a falta de datos más precisos, se haga necesa- dentemente, la necesidad de contar con informa-
rio el trabajo de campo, y aquí, se hace inevitable ciones más precisas, que pudieran satisfacer los
la encuesta socio lingüística, en la que se ponen en requerimientos del nuevo modelo, obligaron al
juego la competencia bidialectal y la inteligibili- autor a efectuar personalmente la colecta del ma-
dad entre los hablantes o usuarios de las lenguas o terial en repetidas y frecuentes salidas a campo.
dialectos estudiados. Lo que no descarta, cierta- Con todo, la arbitrariedad en la cobertura expo-
mente, la propensión a caer en subjetivismos que nencial resulta patente, y es una lástima que el
pueden manifestarse en el establecimiento de fal- colega investigador, por razones de espacio, no
sas asociaciones, no ya cognadas, que a la larga nos haya explicitado las razones para ello, si bien
distorsionen los resultados (después de todo, la está apercibido de la necesidad de alcanzar una
etimología popular es algo de lo cual no se libran muestra mucho más amplia y representativa de
ni los más avezados especialistas). De todo esto las entidades idiomáticas estudiadas, lo cual se
es consciente el autor, quien hace muy bien en toma urgente en algunos casos en vista del peligro
adelantarse a las objeciones y reparos que asaltan de extinción que se cierne sobre ciertas variedades
la mente incrédula de quien va leyendo el trabajo. dialectales tanto quechuas como aimaras. En tal
Retomando la reflexión adelantada en relación con sentido, como señala el estudioso británico, será
el primer punto discutido, quisiéramos insistir, interesante tomar en cuenta en las versiones ulte-
una vez más, en que los estudios clásicos de corte riores de su trabajo en curso, la inclusión de di a-
diacrónico, aplicados a nuestras lenguas andinas, lectos como los de Chachapoyas, Ferreñafe, Caja-
seguirán siendo, con todas las dificultades del caso, tambo, Pacaraos, Yauyos y Huancayo, para refe-
los que nos muestren a la larga, de manera más rimos solamente a algunos de los dialectos que-
objetiva, los tipos de relación en forma y signifi- chuas que de alguna manera, y en mayor o menor
cado que guarden entre sí los elementos cotejables. medida, se han mostrado reacios a los intentos de
Sobra decir que de todo ello es consciente el in- clasificación que se han venido ensayando hasta
vestigador, y, en tal sentido, se adelanta en seña- la fecha. Afortunadamente, para algunos de ellos
lar que la suya es una propuesta más bien contamos con materiales léxicos más o menos
programática ªrifes que algo acabado. Después de solventes, aunque para otros no solamente no dis-
todo, personalmente, nos encontramos mucho más ponemos de ellos sino que, como en el caso de
cómodos con esta nueva versión de la léxico-esta- Cajatambo, la variedad misma está en franco pro-
dística, tras la aplicación, a todas luces mecánica ceso de obsolescencia. Como lo está, de manera
y por momentos ingenua, del viejo modelo a las mucho más dramática, y esta vez dentro de la
lenguas andinas, como en el caso de Büttner, nue- familia aimara, la variedad yauyina de Cachuy.

Estudios y Debates
Dentro de esta misma familia, se hace urgente la ción con el asun to de la ruptura inici al del proto-
inclusión de datos provenientes de dialectos quechua, los diagramas proyectados configuran,
sureños periféricos, como los de Oruro (Bolivia}, contra la bifurcación tradicional postulada entre
el norte chileno, y Moquegua y Tacna en e l Perú. QI y QII, por lo menos una escisión tripartita,
Para algunos de estos casos, obviamente, se hace acorde por lo demás con la información sincróni-
urgente el trabajo de campo como la única alterna- ca proporcionada por los dialectos modernos que,
tiva que pueda proveernos del material lingü ísti - lejos de ofrecer realidades discontinuas, muestran
co necesario, antes de que las variedades en cues- un continuum a menudo soslayado, cuando no
tión se nos escapen de las manos. simplificado, por los tradicionales esquemas de
El cuarto punto abordado por el autor, de corte arbóreo. Sobra deci r que, en este punto, la
hecho la parte más reveladora del trabajo, presen- aplicación del método comparativo dejaba insa-
ta los resultados de la aplicación del programa a tisfechos y hasta frustrados a quienes buscaron
los datos numéricos arrojados por los índices de remediar, cuando no recusar de plano, la tesis de
semejanza léxico-semántica que le sirvieron de la bifurcación primordial. Y en cuanto a los pro-
aducto. Se procede en ella con la interpretación de blemas de índole clasificatoria, es igualmente pal -
tales resultados tras la aplicación del modelo mario constatar que los llamados dialectos del
filogenético ensayado, a la luz de los diagramas QIIA se aproximen, en la malla filogenética , al Ql
(neighb orn et) proyectados por él como educto antes que al QII, en contra de lo postulado inicial-
de la información lingüística cuantificada. Como mente. En tal sentido, vale la pena subrayar lo
se recordará, el autor se proponía atacar, desde señalado por el autor a manera de corolario de
una perspectiva novedosa, empleando para ello todo ello: " no es la si mplicidad analítica sino la
nuevas técnicas interpretativas, los problemas fidelidad a la historia real nuestra meta en la lin-
diacrónicos más importantes e irresueltos dentro güística histórica" . Por lo que toca al tercer pun-
de la lingüística andina, a saber: (a) la relación to, las proyecciones filogenéticas arrojadas por el
quechua-aimara, (b) la escición inicial y la clasifi- programa en relación con la familia aimaraica, a
cación de los dialectos quechuas modernos, (c) la diferencia de lo que ocurre con las del quechua,
clasificación de los dialectos aimaras, y (d) el pro- son de carácter bifurcante, lo cual, sin embargo,
blema de los emplazamientos y desplazamientos no constituye ninguna contradicción con la no-
iniciales de las familias lingüísticas involucradas. ción de una ruptura inicial natural y realista, pues
En lo concerniente al primer problema, resulta en este caso hay razones de índole históri ca qu e
particularmente iluminador, por su carácter con- permiten explicar el hecho: la existencia de só lo
firmatorio , la demostración de que, tan pronto dos lenguas-testimonio. En relación con esta mis-
como se introduce la distinción, dentro de los 150 ma familia, hay otro aspecto que los diagramas
elementos léxico-semánticos que sirven de com- parecen revelar, y que ti ene que ver con que sus
paración, entre significados más estables y me- componentes mayores (central y sureño) semos-
nos estables en el tiempo, salte a la vista un hecho trarían menos cercanos entre sí en comparación
contundente: la aproximación entre las lenguas es con las variedades de la familia quechua. Final-
mayor en el segundo caso y menor en el primero, mente, con respecto al cuarto punto, territorio
lo que podría explicarse como resultado de una minado que el autor trata más bien de refilón, no
convergencia en el caso del léxico menos estable hay mucho que comentar, puesto que incide en
y, al mismo tiempo, cierta distancia mutua en re- aspectos para los cuales resulta prudente esperar
lación con el léxico más perdurable. Es decir, pues, futuros logros en el campo de la an dinística y de
que en este punto, el modelo ensayado por el la lingüística histórica en general. Mientras tanto,
autor no hace sino confirmar, si bien de modo más resulta prematuro aún, en el mejor de los casos,
categórico, lo que se ha venido sosteniendo en los dar por terminados los debates en torno a los
últimos tiempos: si el quechua y el aimara se ori- emplazamientos originales de las protolenguas,
ginaron alguna vez de un mismo tronco, esto de- sus tiempos absolutos de diversificac ión y ex-
bió haber ocurrido en un tiempo considerable- pansión, así como su asociación co n las ci viliza-
mente remoto, no menor de seis a nueve mil enios. ciones del pasado. Como bien señala el joven in-
En cuanto al segundo problema, los resultados vestigador, algunos de los resultados obtenidos,
arrojados por el modelo son igualmente revelado- gracias al novedoso método empleado, no sólo no
res y no menos impactantes. En efecto, en rela- contradicen sino que también parece n confirmar
66 Revista Andina
ciertas posturas que han venido imponiéndose en

los últimos años, como por ejemplo la fragmenta- César ltier
ción inicial del aimara antes que la del quechua, o lnstitut Nationa/ des Langues et
la posible cuna centroandina y no marítima del Civilisations Orientales, Frunce
protoquechua.
Ahora bien, en cuanto a los temas relaciona- Gracias al novedoso y riguroso método elabo-
dos con la ruptura inicial del PQ y con la distancia rado por su autor, el presente artículo marcará sin
mayor que las lenguas aimaraicas guardarían entre duda un hito en la historia de las investigaciones
sí a diferencia de las del quechua -aspecto este sobre el desarrollo histórico de las familias quechua
último que nos parece desconcertante por decir lo y aimara, en particular sobre el problema de la
menos- convendría llamar la atención, y sin áni- relación genética o de convergencia entre las mis-
mos de contradecir los resultados arrojados por el mas. Las siguientes observaciones, en su mayoría,
programa filogenético, sobre el hecho de que tales apoyan la demostración, muy convincente, del
interpretaciones, si bien coherentes con los ma- autor. Emitiré algunas reservas, sin embargo, so-
teriales (exclusivamente léxico-semánticos) que se bre las hipótesis presentadas en la última sección,
emplearon como aducto, casi estaban llamadas a "¿Tierras de origen, expansiones y fechas?".
contradecir, por lo menos en el terreno de los Coincido con el autor en que hay que matizar
hechos, las propuestas emanadas de la aplicación la oposición que estableció Torero entre quechua I
de los métodos tradicionales de la lingüística his- y quechua II y, sobre todo, guardarse de deducir
tórica, a su tumo basadas en el empleo de datos de ella un "evento dominante de ruptura en la
más bien fonológicos y morfológicos. En tal sen- historia temprana del quechua". P. Heggarty mues-
tido, nos preguntamos si es que el tipo de mate- tra que las variedades de Cajamarca y Ferreñafe,
rial empleado en cada caso no sería el responsable clasificadas como Qlla por Torero, en realidad son
del arribo a resultados parcialmente diferentes. más cercanas, a nivel léxico, a los dialectos QI que
En este aspecto, es de esperar que el colega inves- a los dialectos Qllb y QIIc. En el caso del quechua
tigador nos demuestre lo contrario ofreciéndonos de Ferreñafe, por lo menos, me parece que las
en breve aquello que nos ha venido anunciando a evidencias morfológicas apuntan en el mismo sen-
lo largo de su trabajo: la ulterior medición de las tido. La clasificación hecha por Torero de los dia-
relaciones lingüísticas y dialectales en función de lectos de Cajamarca y Ferreñafe dentro del grupo
la diversificación fonético-fonológica que separa QII ya fue cuestionada por Taylor ( 1984; 1996: :
a las entidades idiomáticas estudiadas. Después 5-8; 2000: 35-36, 44), quien propuso el concepto
de todo, se trata de un tema cuya propuesta teó- de "dialecto mixto" para abarcar tanto los dialec-
rica ya ha venido dándola a conocer el autor por lo tos de Ferreñafe, Cajamarca y Chachapoyas como
menos en un trabajo anterior. los de Yauyos. Estableció, sin embargo, una dis-
Para terminar, sólo resta saludar el ingreso tinción entre dos tipos de mixtura. Presentó evi-
con pie firme de este joven investigador a la arena, dencias internas que sugieren que los dialectos del
por momentos movediza, de la andinística, y cu- norte del Perú son el producto de la superposi-
yos trabajos futuros, siendo uno de sus adelantos ción de dos olas expansivas del quechua, la más
el que comentamos, podrán abrir nuevos derrote- antigua procedente del centro y la segunda del
ros que conduzcan al esclarecimiento del pasado espacio QII. En cambio, siempre según Taylor, la
de nuestras lenguas originarias. Paradójicamente, provincia de Yauyos constituiría un verdadero
por lo demás, el trabajo va dedicado a quien fuera, espacio de transición entre el área Ql y el área QII.
al margen de sus méritos indiscutibles, a un inves- Por eso, sugiero que reservemos la expresión de
tigador nada permeable a la revisión de sus ideas "dialecto mixto" para las variedades del norte del
y siempre reacio a reconocer abiertamente sus Perú y la de "dialecto intermedio", propuesta por
propias contradicciones. P. Heggarty, para las de Yauyos. Si renunciamos al
concepto de "quechua Ila", tendremos entonces
que rebautizar los dialectos Qllb y Qllc de Tore-
ro, por ejemplo como QII septentrional y QII
meridional, respectivamente.
Existen evidencias para sustentar que la niti-
dez actual de la frontera septentrional del quechua

Estudios y Debates
11 meridional - ciertamente menor entre colonial, alrededor de las ciudades de Huamanga

Huancavelica y Yauyos que en el límite departa- y Huancavelica. Y otro tanto puede decirse para
mental entre Huancavelica y Junín- es un hecho el quechua cuzqueño. Por añadidura, en las zo nas
relativamente reciente y que, en el pasado, el área geográficamente más periféricas del QII meridio-
intermedia entre QI y QII bien pudo prolongarse nal, las que están más apartadas de1dichas ciuda-
mucho más hacia el sur y hacia la costa, configu- des, se observan rasgos inesperados que consti-
rando un verdadero continuo dialectal. Las Rela- tuyen probablemente las hue llas de una diversi-
ciones geográficas de Indias seña lan que en dad dialectal que antiguamante fu e mayor. En el
Cotahuasi (departamento de Arequipa) coexis- quechua de la provincia de Paucar del Sara Sara,
tían todavía en 1586 dos formas de quechua, la por ejemplo, donde se habla hoy una variedad
una vemacular, en retroceso, y la otra "general": intermedia entre el ayacuchano y el cuzqueño,
" los indios[ ... ] hablan algunos dellos en su lengua existen términos como imay "cuando" o usya-
quichua y la mayor parte en lengua general del "terminar" (Cáceres, 1992), que conocen también
inga" (Jiménez de la Espada, 1965: 31 O). Refi- las hablas de tipo 1, cuando los dialectos de tipo 11
riéndose a una provincia un poco más meridional , sólo conocen haykap (u otras formas deri vadas)
otro de los autores de las Relaciones señala que y tuku-, respectivamente. En su morfología, es-
"Los de la provincia de Cavana hablan la lengua tas variedades meridionales periféricas a veces han
general del Cuzco corruta y muy avillanada" (!bid.: aplicado a formas "generales" significados que no
329). Por cierto, las variedades de quechua que se lo son y que caracterizan más bien los dialectos
hablan actualmente en Cotahuasi y en Cabana no del centro y centro norte del Perú. Así , en una
divergen de la lengua general colonial -de tipo QII franja que se extiende de la provincia de Paucar
meridional- tanto como para ver en ellas una for- del Sara Sara (Ayacucho) hasta la de Abancay
ma "muy avillanada" de la misma y otra "lengua (Apurímac), el sufijo postverbo -rpari- no tiene
quichua" . Más bien, estos testimonios dejan sos- el empleo muy limitado, casi lexicalizado, y el
pechar que coexistían en esa época, en esas pro- sentido "eyectivo" que presenta en las zonas cer-
vincias, un quechua vehicular en proceso de canas a Huancavelica, Huamanga y Cuzco, sino el
vemacularización y variedades de quechua muy empleo frecuente y el sentido de "acción reali za-
claramente distintas de la "lengua general". Algu- da sin reserva o sin resistencia" que tiene el sufijo
nos indicios filológicos sugieren que estas formas -rku-, en sus aplicaciones no espaciales, en los
de quechua eran mucho más cercanas a lo que dialectos de Ancash, Huánuco , Cajatambo y
entendemos hoy por "quechua I" que a lo que Junín. Son sólo unos cuantos ejemplos que sugie-
conocemos actualmente como "ayacuchano" o ren que las variedades periféricas del quechua su-
"cuzqueño-collavino". reño han retenido elementos léxicos y significa-
Guarnan Poma, nativo de la provincia de dos morfológicos procedentes de variedades in-
Lucanas - no muy lejos de Cotahuasi- , al referirse termedias del quechua, que se extinguieron debi-
a los aspectos más tradicionales de la cultura de do a su desplazamiento por la " lengua general" .
su región, emplea a veces términos como lurin El QII probablemente no fue en su origen sino
"abajo" (1936 : 431 , 432, 433), marka "pueblo" uno de los representantes más extremos de ese
( 1936: 458) o hunaq "día" ( 1936: 899), que hoy continuo dialectal , que luego supl antó otras len-
se considerarían privativos del conjunto quechua guas quechuas y de otras familias. Las variedades
J. También existen indicios dialectológicos para de Yauyos serían entonces algo así como algunos
sustentar que la (muy) relativa homogeneidad lin- de los eslabones hoy perdidos de un antiguo con-
güística que presentan actualmente los departa- tinuo que unía lo que hoy nos aparece como dos
mentos de Huancavelica, Ayacucho, Apurímac, conjuntos dialectales relativamente bien
Arequipa, Cuzco y Puno es fruto de la expansión distinguibles. Los eslabones también se pueden
colonial de una lengua común, a partir de los cen- buscar más hacia el norte, como lo hace P. Heggarty
tros urbanos particularmente importantes alrede- al advertir que en el aspecto lexical , el quechua de
dor de los cuales se articulaban estas regiones : Pacaraos se posiciona entre el quechua central y
Huancavelica, Huamanga y Cuzco. las variedades intermedi as de Yauyos. Lo confir-
De hecho, el área cubierta actualmente por el ma por lo menos un aspecto de su morfologí a: el
quechua ayacuchano coincide exactamente con el empleo exclusivo de la forma -shpa, para el
espacio éconómico que se articulaba, en la época gerundio 1, considerada como típicamente QII,
68 Revista Andina
frente a los demás dialectos del centro que usan dentemente: "S iendo así, y siempre que no hubie-
principalmente la forma -r (Adelaar, 1987). ran intervenido otros factores para perturbar sus
El autor advierte que la semejanza en los procesos históricos respectivos , por defecto se
significantes léxicos del quechua y del aimara es supondría que las primeras diferenciaciones den-
mucho mayor para los significados menos esta- tro del protoaimara se produjeron algún tiempo
bles que para los más estables, lo cual sugiere un antes de que comenzara la fragmentación del
escenario de convergencia antes que de origen co- protoquechua". Creo que existen indicios de que
mún. La morfología parece confirmar esta inter- un factor histórico intervino para "revertir el su-
pretac ión. Los sufijos quechuas que aparecen en puesto de que sea la familia aimara la que desde
las posiciones más internas del verbo, cuya fre- más antigua data está divergiendo". Sabemos por
cuencia es más alta y que encontramos en toda la las fuentes históricas que, en gran parte del mun-
zona continua (la de mayor fragmentación do quechuahablante, las variedades locales coexis-
dialectal), es decir los que parecen ser los más tieron durante siglos con una variedad vehicular,
estables, no muestran ninguna semejanza, a nivel cuya identidad dialectal pudo variar según las
de significante, con sufijo aimara alguno. Sin em- épocas. Existen testimonios tanto históricos como
bargo, es de notar que es precisamente en ese filológicos para sustentar que tal era la situación
nivel de la morfología donde la semejanza es más en la sierra central y norcentral del Perú, en las
fuerte en cuanto a significados. Sólo citaré, a ma- épocas incaica y colonial. Todo sugiere que el
nera de ilustración, el caso de los tres orientadores Tahuantinsuyo no hizo sino reforzar la función
actanciales, que constituyen un aspecto esencial vehicular de una forma de quechua que, desde
del sistema verbal de las lenguas quechuas y antes, venía desempeñando ese papel. Es proba-
aimaras de la zona continua. El Orientador ble que estas circunstancias limitaran las innova-
Actancial 1 (OA 1) -kU- orienta la acción hacia el ciones locales y frenaran la divergencia lingüísti-
sujeto, el OA2 -m(u)- la orienta hacia el punto ca. Incluso pudieron favorecer cierta convergen-
donde se sitúa el segundo actante y el OA3 -pu- cia entre variedades anteriormente más diferen-
la desvía fuera del escenario conformado por es- ciadas (tal vez ésta sea la explicación de la presen-
tos dos actantes. El mismo sistema se vuelve a cia de urna, "cabeza" en Chacpar). En tal caso,
encontrar en aimara sureño (no he hecho el cotejo una correlación entre el horizonte temprano (800-
con el aimara central), aunque con otros 200 A.C.) y una primera expansión del quechua
significantes: respectivamente -si-, -ni- y -xa-. no sería inverosímil , sobre todo si tomamos en
Algo equivalente sucede con otros aspectos esen- cuenta que la difusión de la cultura Chavín, desde
ciales de la morfología verbal de estas lenguas: Cajamarca hasta Ayacucho, abarca lo que parece
por ejemplo los sistemas personal y aspecto-tem- haber sido el área cubierta por los dialectos
poral. Por lo tanto, coincido con P. Heggarty en quechuas antes de la propagación del QII. En el
que la convergencia entre quechua y aimara fue caso de la familia aimara, en cambio, la ausencia
"de muy gran alcance". Los indicios morfológicos de contacto entre el aimara central y el aimara
sugieren inclusive que un proceso de pidginización meridional en los últimos siglos e incluso, proba-
estuvo en el origen de una de las dos familias: el blemente, en el último milenio, por lo menos, no
protoquechua o el protoaimara sería el fruto de la pudo más que favorecer, en ambos lados, innova-
remodelación de una tercera lengua por un dialec- ciones no compartidas. Dicho en términos gene-
to aimara o quechua. De manera general, dada la rales, lo que se llama "separación" de dos dialec-
estructura del quechua, creo que el estudio de las tos a partir de un tronco común es un largo proce-
relaciones entre dialectos quechuas y entre el so entre la primera innovación no común y la
quechua y el aimara debe dedicarle por lo menos última innovación común. Este proceso puede
tanta atención a la semántica morfológica como a verse frenado y alargado por el contacto entre los
la semántica léxica y a la fonética. dos dialectos o entre éstos y una variedad
P. Heggarty constata que la distancia entre las vehicular procedente de la misma familia. Por lo
variedades más diferentes es mayor dentro de la tanto, la cuantificación de las semejanzas y dife-
familia aimara que dentro de la familia quechua. rencias entre dialectos de una misma lengua es un
En la parte final de su artículo, dedicada a las indicio pero no una prueba de la cronología relati-
hipótesis relativas a los focos y fechas de expan- va de la fragmentación de esa lengua. El método
sión del quechua y del aimara, advierte muy pru- cuantitativo probablemente no pueda reemplazar

Estudios y Debates
el método comparativo y la historia en la recons- GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe

trucción del desarrollo histórico de las lenguas. 1936 Nueva Coron ica y Buen Gobierno
Tal vez la relativa lentitud de los avances realiza- (Codex péruvien illustré) . Paris: Institut
dos en este campo no se deba tanto a "los límites d 'Ethnologie.
inherentes a lo que con confianza pueden decir-
nos las técnicas actualmente disponibles para la JIMÉNEZ DE LA ESPADA, Marcos (ed.)
lingüística histórico-comparativa" como simple- 1965 Relaciones geográficas de Indias. Ma-
mente a la falta de aplicación en gran escala de drid : Biblioteca de Autores Españoles.
estas técnicas.
TAYLOR, Gerald
BILIOGRAFIA 1984 "Yauyos, un microcosmos di alecta l",
Revista Andina, t. 3, pp. 121-146.
ADELAAR, Willem F. H.
1987 Morfología del quechua de Pacaraos. TAYLOR, Gerald
Lima: Universidad Nacional Mayor de 1996 El quechua de Ferreñafe. Fonología.
San Marcos. morfología, léxico. Cajamarca: Acku
Quinde.
CÁCERES VARGAS, Gloria
1992 Morfosintaxis del quechua de Coita, te- TAYLOR, Gerald,
sis presentada por ... para obtener el gra- 2000 Estudios linguísticos sobre Chacha-
do académico de magíster en ciencias de poyas. Lima: UNMSM - IFEA.
la educación, con mención en lengua y
literatura. Lima: Universidad Nacional de
Educación Enrique Guzmán y Valle.
RESPUESTA
metodológicas. En efecto, algunas de estas reser-
Pau/ Heggarty vas son tan naturales que resultan incluso inevita-
Universidad de Edimburgo bles para cualquier científico familiarizado pro-
fundamente con la naturaleza del lenguaje, la his-
Nos ha resultado a la vez agradable e instruc- toria de las lenguas, y las relaciones entre ellas.
tivo leer en cada uno de los comentarios las muy Todos los comentaristas, especialmente
valiosas y perceptivas reacciones de parte de cua- Adelaar, expresan un nivel de cautela bastante
tro destacados especialistas en lingüística andina, comprensible en cuanto a la aplicación de un mé-
además de sus sugerencias, consejos, críticas acer- todo enteramente novedoso, de nuestra autoría,
tadas y propios aportes con datos nuevos a los para cuantificar el grado de semejanza en semán-
debates . A nuestro parecer, sus contribuciones tica léxica. Se inscribe además dentro de un cam-
conforman un modelo de debate lingüístico infor- po que a su vez queda muy novedoso, el de la
mado y perspicaz, por lo cual quisiéramos expre- aplicación a datos lingüís ti cos de métodos
sar nuestro agradecimiento a cada uno de ellos. filogenéticos tirados de las ciencias biológicas. Para
Para empezar, nos corresponde dejar claro - poder conocer más a fondo este nuevo campo de
más de cuanto lo hemos logrado en el artículo la lingüística, nos permitimos señalar a nuestros
mismo, quizás- que compartimos un buen núme- lectores dos libros que sin duda se volverán obras
ro de las reservas expresadas por los comentaris- de referencia. Notamos, no obstante, que al mo-
tas en lo que respecta a algunas cuestiones mento de publicar el presente artículo, ambos si -
70 Revista Andina
guen en prensa, por lo cual no fue posible poner- investigar todos los niveles de diferencia que se
los a disposición de los comentaristas. En julio dan al interior de la familia quechua, desde las
del 2004, se llevó a cabo en la Universidad de variedades más similares hasta las más diferentes
Cambridge un primer simposio multidisciplinario entre sí. En estudios como el nuestro, nos resulta
sobre Métodos filogenéticos y la prehistoria de indispensable un término que permita referir in-
las lenguas, del cual se publicarán las actas, edita- distintamente a cualquier nivel de diferencia, libre
das por Renfrew, Forster & Clackson (2005, en de toda connotación, no deseada, con respecto al
prensa). Se espera igualmente la próxima publica- grado particular de similitud y/o de relación
ción de McMahon & McMahon (2005 , en pren- genealógica, sin necesidad de recurrir constante-
sa), que considera enteramente la aplicación de mente a especificaciones o calificativos . El ténni-
métodos cuantitativos a la comparación de len- no 'variedad' - o por lo menos su equivalente en
guas, incluyendo varios otros métodos además de inglés 'variety'- ya ha logrado imponerse entre
los análisis filogenéticos. dialectólogos como término estándar.
Albó, por su parte, caracteriza nuestro méto-
Terminología do como una "neo-glotocronología moderada y
razonable". Por cierto, el empleo del término
En primer lugar, intentaremos esclarecer al- 'glotocronología ' tiene una larga historia como
gunas cuestiones relativas a la terminología, pues simple sinónimo de 'léxico-estadística' , pero,
tal parece que en algunos casos no hemos sido lo como lo han venido señalando muchos lingüistas
suficientemente claros en función del sentido es- desde hace ya varios años, es posible y preferible
pecífico requerido. Al parecer, nuestro empleo distinguirlos. Así, resulta perfectamente posible
del término " genealógico" antes que "genético" cuantificar cuánto se parecen dos lenguas en su
ha generado algunas confusiones. Para referimos semántica léxica (la léxico-estadística), sin que ello
a las relaciones de origen común entre los idio- implique vemos en la obligación de adoptar algu-
mas, nos hemos valido del término "genealógico", no de los supuestos, inválidos, sobre tasas de
exactamente en el mismo sentido que tradicional- cambio regulares a través del tiempo, propuestos
mente ha solido utilizarse entre los lingüistas la con la finalidad de calcular fechas de separación
palabra "genético". Así, no hacemos sino adscri- de lenguas ancestrales a partir de sus cuanti-
bimos a una tendencia creciente en lingüística que ficaciones. Hoy en día, la mayoría de lingüistas
opta por dicha elección en tanto que considera aboga por que se reserve el término glotocrono-
que "genealógico" ofrece una analogía más directa logía únicamente para esta aplicación específica
con respecto al tipo de relaciones de parentesco de la léxico-estadística: es decir, la datación. Pues,
entre las lenguas "ancestrales", "hijas", "herma- a partir de esta interpretación terminológica, de-
nas", etc. De igual modo, nos ayuda a evitar con- bemos aclarar que nuestro método ciertamente no
fusiones entre las varias disciplinas que se intere- constituye ninguna forma de glotocronología ,
san por investigar los orígenes de las poblaciones método que nosotros seguimos considerando
humanas, por medio de comparaciones no sólo de "muerto y enterrado" (iY que en eterna paz des-
sus lenguas sino también del perfil genético de canse!). Más bien, en este contexto, lo que sí nos
esas poblaciones (en el sentido original biológico interesa "resucitar" es únicamente la esencia de
de la palabra 'genético'). un estudio léxico-estadístico como una forma de
En cuanto a nuestro uso de la palabra varie- comparación entre lenguas a partir de su semánti-
dades, allí donde Cerrón-Palomino percibe una ca léxica. Porque, de hecho, preferimos no asociar
ambigüedad en este término es justamente donde nuestro método, tan estrechamente, tampoco con
vemos más bien su atractivo para nuestros fines. el término léxico-estadística, con sus conocidas
Lo más notorio del término dialecto son las varias fallas metodológicas, ya que pusimos tanto es-
interpretaciones a las cuales se presta, particular- mero en desvincular nuestra propia técnica de ellas.
mente cuando s, le aplica al quechua. El quechua Otro problema es hablar de "listas de pala-
Ayacucho-Chanca, por ejemplo, ¿se debería con- bras" como tradicionalmente se ha venido hacien-
siderar un dialecto diferente al Cuzco-Callao, o do, que es tal como Albó sigue considerando cuan-
son ambos más bien sólo integrantes de un único do se refiere a nuestro "conjunto limitado de pa-
"dialecto" que mejor habría que llamar el quechua labras cuidadosamente seleccionadas". En nues-
sureño? El presente estudio busca, a propósito, tro artículo, muy cuidadosamente, hablamos úni-

Estudios y Debates
camente de "nuestra lista de 150 significados", de hasta veinte o más variedades lingüísticas, como
no de "palabras", y eso justamente porque, a di- en nuestro estudio, las configuraciones multi-
ferencia de la léxico-estadística tradicional, nues- dimensionales de grados de similitud o diferencia
tro método de ninguna manera insiste en que a entre todas ellas contienen sí mucha información
priori debe haber una correspondencia de uno a muy útil sobre las relaciones que gi\iardan entre sí
uno entre significado y lexema. Recuérdese que estas variedades, pero tales configuraciones lle-
consideramos subsentidos, sinónimos, la impor- gan a ser muy intricadas, tal como se puede apre-
tancia relativa en el léxico de cada lexema registra- ciar en las cifras en la Figura 2. Los programas de
do, las correlaciones evidentes o plausibles entre análisis filogenético no sirven sino para ayudar-
lexemas, etc .. Así es que se explica porqué no nos a visualizar estas relaciones muy complejas
resulta posible presentar tales datos para ninguna en una forma más fácilmente entendible, sobre
variedad andina en una simple lista de 150 lexemas todo por ser sintetizada en tan sólo dos dimen-
equivalentes en quechua o en aimara. La estructu- siones. Los programas son enteramente neutros
ra que se requiere necesariamente es más comple- con respecto a cuál podría ser la verdadera expli-
ja que una simple lista, así que para ver los datos cación histórica para cualquier grado de similitud
para cada variedad estudiada los lectores necesa- o diferencia. Cualquier escenario real que propo-
riamente tendrán que descargar nuestra base de nemos como explicación de tales relaciones de
datos, estructurada de la forma apropiada. Allí similitud/diferencia, no es más que una interpre-
también, en las notas que acompañan a cada uno tación, ofrecida desde nuestra capacidad como lin-
de los 150 significados, se encuentran las respues- güistas. Así, en nuestro artículo intentamos iden-
tas a preguntas como la de Albó, quien quiere tificar algunas configuraciones en los gráficos que
saber cuáles son los sentidos exactos que busca- parecen reflejar el origen común (la distinción muy
mos para significados como 'con' (en este caso, nítida que opone todas las variedades del quechua
no buscamos sino el sentido de acompañamien- a todas las aimaráicas), y otras que imaginamos
to). Se considerarán, además, un conjunto de ex- reflejan sólo el contacto idiomático (los enlaces
plicaciones teóricas más completas en Heggarty entre el aimara sureño y el quechua sureño para
(en preparación). los significados menos estables). Así, a diferencia
de lo que tal vez se pueda entender de los comen-
Asuntos específicos sobre el método y los datos tarios de Cerrón-Palomino, citados líneas arribas,
no hay ninguna ' regla de interpretación ' sencilla
El comentario de Cerrón-Palomino incluye un que se puede aplicar automáticamente en todos
resumen admirablemente claro y sucinto de nues- los casos. Nótese más bien que es precisamente
tro enfoque metodológico, aunque contenga algu- en esta tarea de interpretación, que tiene su ma-
nos fraseas que eventualmente pueden dar una yor utilidad la di stinción entre significados
impresión de que atribuimos a los métodos mis- inherentemente más estables y menos estables.
mos ciertas capacidades 'diagnósticas' exagera- Adelaar pregunta porqué no nos hemos vali-
das para fines lingüísticos; o bien, que aplicamos do de varios diccionarios ya publicados; entre ellos
ciertos supuestos a priori con respeto a que algu- se podría destacar, por ejemplo, su léxico del
nas configuraciones particulares en los gráficos quechua de Pacaraos (Adelaar 1982). La explica-
necesariamente corresponderían a explicaciones ción se encuentra en los requisitos inherentes a
lingüísticas específicas. Nos referimos a los co- nuestro método, tal como Cerrón-Palomino com-
mentarios que citamos a continuación: "Tales re- prende en su comentario claramente, expresándolo
laciones, insiste el autor, deben ser tomadas como además con mayor nitidez que nosotros mismos:
producto de los contactos idiomáticos antes que "De allí que, a fa lta de datos más precisos, se haga
de cualquier filiación genética"; y "el autor insista necesario el trabajo de campo" . A continuación,
en que el programa busca visualizar las relaciones Cerrón-Palomino advierte algunos riesgos metodo-
genealógicas". lógicos : "la propensión a caer en subjetivismos",
En sentido riguroso, los programas de análi- las "falsas asociaciones" y la "etimología popu-
sis filogenético no constituyen nada más que una lar". Pues bien, debe quedar claro que en nin gún
manera para procesar los datos numéricos que les momento del procedimiento de recolección de
son introducidos como aducto , sean ellos datos se les pide a los informantes juzgar si unos
cualesquieran. Cuando se trabaja con complejos lexemas dados son o no son correlatos, ni mucho
72 Revista Andina
menos proveer ninguna etimología popular. Tales Los datos que nos aporta Adelaar para los
juicios corresponden siempre únicamente al lin- significados cabeza y sol, por cierto, son de mu-
güi sta, ya que necesariamente requieren conoci- cho va lor en el esfuerzo para establecer si algunos
mientos lingüísticos detallados. Estos conocimien- lexemas dados se deben identificar como de ori-
tos deben abarcar, a la vez, los cambios de sonido gen quechua o más bien aimara, datos históricos
ocurridos en cada variedad en cuestión, y los cam- importantes y muy útiles en los casos en los cua-
bios generales que se saben típicos de las lenguas les sí podemos alcanzar una respuesta conc lu-
andinas (se piensa por ejemplo en los clásicos yente. Debemos repetir, sin embargo, que para
patrones de metátesis: vea la documentación su- calcular el grado de similitud entre las variedades
plementaria que se puede descargar de nuestra en su semántica léxica, la dirección de ta les prés-
página web). tamos de hecho no ha de entrar en los cálculos: el
Albó, por su parte, pide un análisis que inc lu- dato crucial para producir tales resultados es úni-
ya informaciones sobre préstamos del castellano, camente la configuración de cuáles variedades com-
ya que opina que "quizás nos podría dar una pis- parten cuáles correlatos. Por supuesto, hay mu-
ta adicional sobre el peso que el contacto puede chos casos bastante evidentes, tal como se da so-
haber tenido en otros casos". De hecho, tales cál- bre todo cuando un lexema se revela 'panquechua ',
culos, al igual que sus representaciones gráficas al lado de otro ' pana imaráico'. Pero para produ-
correspondientes, ya han sido producidos, y es cir nuestras cuantificaciones no se requiere ningu-
muy cierto que son de utilidad: se nota, por ejem- na decisión sobre cuál de las familias (aparte el
plo, una frecuencia mucho más elevada de présta- castellano) resulte ser el origen de cualquier lexema
mos del castellano entre los sign ificados menos dado. Es más: ningún dato de este tipo figura en
estables que entre los más estables, lo que no hace ninguna parte de la base de datos. Tales conoci -
sino confirmar la validez de la distinción que que- mientos nos sirven más bien en nuestras evalua-
remos establecer entre ellos. Tales resultados se ciones de la plausibilidad de que dos lexemas sean
prestan, no obstante, a esclarecer cuestiones bas- correlatos o no, tal como Adelaar mismo lo señala
tante diferentes a las que forman el propósito de cuando habla del " posible origen aymaráico" de la
nuestro artículo - es decir, investigar los orígenes raíz piqa. Pero, una vez más, aquí se trata preci-
de los idiomas andinos- y los gráficos resultan samente de un tipo de escenario que nos hemos
mucho más expuestos a interpretaciones que no esforzado por acomodar en nuestro método. Jus-
serían sino engañosas para este fin . tamente, en nuestra base de datos el lexema piqa
Los comentaristas también ofrecen observa- se ha señalado con una plausibilidad relativamen-
ciones específicas sobre varios de los significados te alta que sea correlato con el aimara p 'iqi, exac-
y lexemas que figuran en nuestra lista de 150 sig- tamente como el mismo Adelaar sugiere.
nificados y/o en las ejemplificaciones de nuestro
método, para expresar sus dudas y/o para ofre- Selección de variedades
cemos más datos a su propósito. De hecho, en
muchos de estos casos las complejidades que nos Más de un comentarista cuestiona la selec-
señalan son precisamente las que se ha buscado ción de las variedades andinas incluidas en nues-
acomodar en el diseño de nuestro nuevo método tro estudio hasta la fecha, y lamenta los pocos
de comparación en semántica léxica. Albó men- detalles que se dan en el artículo para justificar
ciona, por ejemplo, el caso del significado hablar, nuestras elecciones. A ellos convocamos, pues, a
y de hecho para las variedades bolivianas del las explicaciones y justificaciones suplementarias
quechua (y algunas otras) el lexema principal que presentadas en la página web de nuestro proyec-
figura en nuestra base de datos es, efectivamente, to: debido a la carenc ia de espacio en el artículo
parlay (un préstamo antiguo del castellano); mien- mismo.
tras que rimay no figura sino en ciertos sentidos Nuestros lectores bien pueden confiar en que
más limitados. Así que, justamente, nuestros cál - tenemos plena conciencia de las limitaciones de
culos del grado tle similitud entre una de estas nuestra cobertura actual de variedades andinas, y
variedades y cualquier otra en la cual rimay sigue de lo deseable que es incluir otras más para llenar
siendo la palabra básica, reflejan tales diferencias. estas lagunas. Así que muchas de las variedades
Tales detalles para cada uno de los 150 significa- resaltadas por los comentaristas figuran ya desde
dos se pueden consultar en nuestra base de datos. hace tiempo en nuestra página web, en la lista de

Estudios y Debates
las variedades adicionales que con más urgencia pios trabajos de campo, y en la mayoría de los
nos proponemos incluir, apenas se nos presente casos hasta una segunda visita de confirmación a
la ocasión para ulteriores trabajos de campo. cada lugar de trabajo de campo.
En respuesta a algunos comentarios específi- En vista de tales consideraciones, y de nu es-
cos, debería hacer recordar a los lectores que el tros muchos centenares de horas de viaje por au-
quechua de Ferreñafe sí está incluido en nuestro tobús a través de tres países andinos, no obstante
estudio, variedad que hemos denotado con el la " inexactitud histórica" que Adelaar supone ver
topónimo más específico para nuestro lugar de en nuestra aserción, seguimos sintiéndonos en
trabajo de campo, Incahuasi. De igual manera, fi- condiciones como para reafirmar que efectivamen-
guran ambas variedades del aimara central, es de- te las condiciones para el trabajo de campo sí se
cir el cauqui de Cachuy y Canchán, y el jacaru de han mejorado de forma notoria desde la época del
Tupe . estudio de Büttner (y bien sabemos en qué mo-
En lo que concierne a las advertencias hec has mento se llevó a cabo la mayoría de este trabajo).
por Adelaar acerca de la viabilidad de efectuar Tenemos todas las razones como para dudar de
todavía trabajos de campo sobre el quechua de que nuestro itinerario hubiera sido tan fác il , o si-
Chachapoyas y de Pacaraos, nuestras intencio- quiera remotamente factible en un lapso tan corto
nes se basan para el primer caso en una consulta a por la red vial de los países andinos en los años
Gerald Taylor, quien opinó que aún puede haber 1960 y 1970. De igual manera, la gran mayoría del
posibilidades para tales trabajos, para lo cual nos material publicado más útil e informativo sobre el
ha provisto de algunos nombres de pueblos e in- cual hemos podido basar nuestras investi gacio-
formantes . Para el segundo caso, nos basamos en nes -obras claves sobre la lingüística andina, en-
nuestra propia visita a Pacaraos, donde - entre tre ellas algunas del mismo Adelaar- se ha publi-
afectuosos recuerdos de un eminente quechuista cado años después del trabajo léxico-estadístico
holandés- sí hemos logrado encontrar algunos de Büttner. Así que no nos estábamos refiriendo
ancianos que recordaban algo de la variedad local principalmente ni a los años tan difíciles de los
del quechua. Sin embargo, fueron ellos mismos 80's, ni a la situac ión de seguridad, tal co mo lo
quienes nos animaron a regresar en otra ocasión supone Adelaar. En nuestras afirmaciones al res-
para encontramos con dos hablantes más, quie- pecto medimos nuestras palabras con cuidado, y
nes desafortunadamente no se encontraban en el más bien son estas interpretaciones por parte de
pueblo durante el periodo en el que lo visitamos, Adelaar que han llevado a lo que nos parece un
pero los cuales se suponía estarían en mejores simple malentendido, ya que no fa ltan otras con-
condiciones para ser nuestros informantes. No sideraciones pertinentes, en vista de las cuales no
obstante, bien podemos imaginar que se confir- hay ninguna "inexactitud histórica" en lo que he-
men las dudas de Adelaar en cuanto a la viabilidad mos escrito.
del trabajo de campo necesario. Adelaar clama además por extender la cober-
En último lugar, tal vez nos sea permitido tura hasta variedades de otras familias lingüísticas
apelar a alguna consideración del hecho de que andinas que no sean el quechua ni el aimara . No
nuestro estudio se ha efectuado en el curso de podemos, sin embargo, aceptar que en nuestro
sólo un año y medio, y que no forma sino parte de trabajo "Falta una motivac ión para no incluir"
un proyecto de investigación cuyo objetivo prin- variedades como las que nos cita, entre ellas por
cipal es más bien de corte metodológico : desarro- ejemplo el puquina, ya que para esta lengua el
llar, poner a prueba y evaluar una nueva metodo- trabajo de campo es evidentemente imposible, y
logía. Este enfoque necesariamente influyó en los conocimientos que se tienen de su léxico no
nuestra selección de las variedades por incluir, tal son lo suficientemente detallados ni fiables como
como se explica en nuestra página web. La cober- para permitir que se le aplique nuestro método de
tura limitada de sólo veinte variedades se atribu- manera adecuada. En cuanto a nuestra inclusión
ye además a una insistencia por nuestra parte, en del chipaya, Adelaar la menciona en estos térmi-
que para que tenga verdadero valor, nuestro mé- nos : " ... sólo ha sido agregado el chipaya como
todo tenía que exigir un nivel de precisión y de tercer elemento en la comparación, pero esta len-
detalle considerablemente más alto que la léxico- gua fue dejada de lado casi inmediatamente y sin
estadística tradicional, un estándar que supone mayor discusión". Pero basta sólo echar un vista-
como fu entes no diccionarios sino nuestros pro- zo a las cifras y los gráficos correspondientes
74 Revista Andina
para que quede manifiesto porqué no se ha proce- señalado en nuestro artículo. Peor aun, las debacles
dido a discusiones ulteriores sobre la posición del de la glotocronología y luego de la llamada 'com-
chipaya frente a los demás idiomas andinos in- paración multilateral ' de Greenberg ( 1987) lleva-
cluidos. Mas bien quisiéramos invitar a Adelaar a ron no sólo a que estos dos métodos tenninasen
construir cualquier argumento informativo sobre siendo rotundamente desacreditados, sino que
la historia de las relaciones entre el chipaya y el durante largos años se dejó sin investigar cual-
quechua y/o el aimara, en base a los datos en las quier otro enfoque cuantitativo, inclusive aque-
Figuras 2 y 3. Estos no tienen casi nada qu e ense- llos razonab les y valiosos, al estar cortados por el
ñarnos al respecto, si no es sólo para confirmar la mismo patrón que aquellos.
impresión de que el chipaya tenga algunas seme- Con las presentes investigaciones hemos bus-
janzas algo mayores con el aimara que con el cado idear un método adecuado para distinguir de
quechua; intentar sacarle cualquier otra conclu- manera bastante fina entre variedades que se sa-
sión sería caer en la pura especulación. Nuestros ben 'correlacionadas' en un grado bastante o muy
datos ofrecen evidencias abrumadoras de que no estrecho. Por lo tanto, no necesariamente será el
hay similitud significativa entre el chipaya y es- método indicado para comparaciones a escala
tas otras lenguas en nuestra muestra de léxico bá- mucho más amp lia, como para investigar even-
sico; y que por lo tanto, cualquier relación que tuales relaciones que remontarían hasta épocas
pueda haber entre ellas es de orden complemente mucho más remotas aún, como las sugeridas por
diferente y mucho más remoto aun que la que Adelaar. El ro l que cumple el chipaya, en nues-
existe entre el quechua y el aimara. tros resultados , es el de subrayar cuan débil pue-
Por supuesto, tales observaciones de ninguna da ser la señal de correlación en tales casos. Así ,
manera deberían disminuir la importancia de se- nos enseña las limitaciones inherentes en los da-
guir investigando las relaciones posibles entre estos mismos, y nos recuerda la mucha cautela con
tas lenguas: sus paralelismos tipológicos, los con- la cual debemos proceder para evitar caer en las
tactos que ha habido entre ellas, y eventualmente mismas fallas metodológicas y especulativas del
sus enlaces de parentesco a niveles ex tremada- pasado. Detenerse un paso antes de la zancada
mente remotos, si es que existe alguna metodolo- final que nos llevaría a volver a caer al abismo, no
gía de verdad adecuada para investigarlo. Segura- constituye por lo tanto un paso ''atrás" .
mente cada lector del presente artículo saludará la Con todo esto, no queremos decir que no sean
amplitud de los conocimientos del cual atestigua posibles eventuales adaptaciones y extensiones
la nueva y magistral obra del mismo Ade- de nuestro método, para que tal vez pueda contri-
laar (2003), a saber su Languages ofthe Andes, y buir de alguna manera a las cuestiones aun más
hasta su coraje intelectual para abordar cuestio- amplias de las cuales nos habla Adelaar. Pero ta-
nes tan amplias cuanto peliagudas de dilucidar. les extensiones del método son pasos para dar
Sin embargo, el hecho es que aquí no se trata de si sólo una vez que ya esté establecido y comproba-
las tareas son de interés intrínseco o no ; sino de do en casos mejor conocidos, tal como los que
cuáles son los métodos adecuados para acometer- presentamos en el presente artículo . De hecho,
las en la investigación . Antes que lamentar que entre los cuatro comentaristas, es el propio
nuestro trabajo represente un "paso atrás" por la Ade laar quien parece el más escéptico en cuanto a
"limitación" de nuestra cobertura de variedades la viabilidad del método. El alcance del presente
andinas, recordamos la posición tan clara que ocu- artícu lo ya nos parece no poco ambicioso, ya que
pa el chipaya en nuestros resultados. De ella se estamos presentando un método completamente
desprende más bien una advertencia, la cual nos novedoso, así que consideramos más prudente
revela allí donde en verdad podemos correr el riesgo aplicarlo primero a las cuestiones para las cuales
de dar " pasos atrás" y contraproducentes. está mejor diseñado y resulta ser de evidente uti-
En la historia de la investigación de métodos lidad. A estas alturas, ha sido una decisión muy
cuantitativos par,\ fines lingüísticos, nada ha ve- deliberada no aventurarnos todavía más lejos, sino
nido a atrasar esta empresa más que la ambición esperar un momento mientras averiguamos qué
desmesurada en buscar emplear un método dado terreno pisamos, y nos parece una ' limitación'
- la comparación en semántica léxica básica- para bastante razonable que nos libra de repetir los
resolver cuestiones que simplemente no tenía la catastróficos errores del pasado.
c_o mpetencia para resolver, tal como lo hemos

Estudios y Debates
La semántica léxica al lado de la fonología, la específicamente, presentaremos nuestras cuantifi-

morfología y la morfosintaxis caciones de la importancia relativa de todos los
cambios de sonido divergentes que han surgido
Hay un aspecto de nuestro enfoque metodo- entre estas variedades en la pronun,ciación de unos
lógico que es criticado por cada uno de los comen- 100 lexemas cognados; es decir, de cualquier di-
taristas. Todos ellos preguntan cuánto puede ser ferencia de sonido entre ellas, surgida desde la
válido basar la clasificación de una familia lingüís- época de su protolengua. Necesariamente , pues,
tica en resultados derivados tan sólo de la semán- tendremos que hacer dos estudios enteramente
tica léxica y no de otros campos, notablemente de independientes, uno sobre la familia quechua, otro
la fonología y la morfología. Así que, a todas lu- sobre la aimaráica. Además, la 'fonética histórica'
ces, parece que no subrayamos de manera sufi- es un campo en el cual ciertos cambios de sonido
cientemente clara que nosotros mismos somos idénticos, o por lo menos muy parecidos, se ven
plenamente conscientes de esta limitación, así con bastante frecuencia ocurrir de manera inde-
como de sus consecuencias. Quizás no repetimos pendiente y paralela en más de una variedad. Por
con la frecuencia debida a lo largo del artículo la lo tanto, aunque estos datos sobre la similitud
reserva muy importante de que las deducciones fonética sí pueden ser de mucho interés y utili-
que hicimos sobre las clasificaciones de las variedad, no siempre resulta tan sencillo llegar, a partir
dades andinas valen "sólo" en el nivel de la sede ellos, a interpretaciones directas para la histo-
mántica léxica. Por supuesto, estos datos por sí ria y clasificación lingüística.
solos de ninguna manera bastarán. Este método fonético no abarca criterios
Estamos, pues, enteramente de acuerdo con morfológicos ni sintácticos. Más bien, en vista
Cerrón-Palomino en que nuestro método no es del llamado de Albó para que ampliemos nuestras
"una alternativa a los métodos tradicionales de la investigaciones, cabe otra advertencia. En toda
lingüística histórica, sino un procedimiento auxi- empresa que busca convertir los datos lingüísticos
liar". No obstante, su utilidad no está limitada úni- en alguna forma cuantificada, existen ciertos pro-
camente a los casos citados por Cerrón-Palomino, blemas críticos para asegurar que ésta tenga ver-
es decir aquellos en los cuales "no están dadas aún dadero sentido en cuanto representación numéri-
todas las condiciones para una aplicación exitosa ca de las relaciones entre los idiomas. Estos pro-
de los mismos [los métodos tradicionales]". De blemas son particularmente dificiles de superar
hecho, entre las principales ventajas de nuestro en la morfosintaxis, tal como se puede demostrar
método, y de los métodos cuantitativos en gene- en el caso de los estudios comparativos y cuanti-
ral, está la que resume Adelaar cuando observa tativos que hasta la fecha se han intentado en este
que: "Aquí se trata de una conclusión a la que no campo. Sobre todo, estos estudios tienden a ha-
es fácil llegar en base a una inspección meramente cer sus comparaciones en base a listas muy limi-
impresionista"; y nosotros añadiríamos: "no cuan- tadas de características gramaticales preselec-
tificadas". Es este poder de síntesis el que nos cionadas, las cuales por lo tanto corren el riesgo
permite evaluar de forma más equilibrada la im- de ser ni muy representativas ni equilibradas.
portancia relativa de eventuales señales Hemos intentado aportar soluciones a este
entrecruzadas en los datos (tal como los contactos problema, y otros más, a través del empleo de
entre las variedades centrales y sureñas del aimara otro método, el cual hemos desarrollado para cuan-
y del quechua), al igual que su impacto proporcio- tificar la similitud de las lenguas en base a su
nal dentro de la lista global de significados. morfosintaxis básica (tal como se explica en
Por otro lado, y aunque por ello corriéramos Heggarty en preparación). Sin embargo, aquel
el riesgo de decepcionar a nuestros lectores, me- método busca cuantificar diferencias tipológicas
jor haríamos en clarificar con anticipación algu- más que fonéticas o de cognación de morfemas.
nos aspectos de la próxima etapa de nuestro estu- Así que dado el elevado nivel general de similitud
dio. Nuestra futura investigación, pues, consiste tipológica entre las lenguas andinas, resulta cues-
en una comparación de la similitud entre estas tionable si tal método podría o no contribuir de
mismas variedades en el nivel fonético, término manera valiosa a muchas de las preguntas claves
que empleamos no en su sentido más amplio sino de la lingüística comparativa andina. No hemos
en el más estrecho; es decir, no nos referimos a de caer en el consabido error de interpretar como
una comparación en el nivel fonológico. Más evidencias de parentesco genealógico ciertas es-
76 Revista Andina
tructuras paralelas que bien podrían no ser nada tamo, aunque por nuestra técnica de la separación
más que semejanzas tipológicas bastante genera- en sublistas más y menos estables hemos busca-
les. do aprovechar esta característica para fines 'diag-
Volviendo a nuestro método para la semánti- nósticos'. De otro lado, la semántica léxica intrín-
ca léxica, allí dónde Itier escribe: "El método cuan- secamente padece algo menos que la fonética y la
titativo probablemente no pueda reemplazar el morfología de la tendencia a cambios en paralelo,
método comparativo y la historia en la recons- los cuales remontan a innovaciones no comparti-
trucción de l desarrollo histórico de las lenguas", das sino parecidas pero independientes. Esta ex-
no sólo estamos enteramente de acuerdo, sino que plicación puede va ler particularmente en casos en
incluso sustituiríamos "probablemente" por "sin los cuales las variedades se desarrollan a partir de
ninguna duda". La contribución al debate que puede una etapa más ancestral del idioma, caracterizada
aportar el presente artículo se limita únicamente a por alguna libre variación entre algunos morfemas
la semántica léxica, y es al interior de este campo o sonidos alternativos. Son precisamente estos
que intentamos proveer una visión global de las dos fenómenos los que tal vez puedan ofrecer una
relaciones entre las variedades consideradas que explicación alternativa para algunas de las seme-
sea explícitamente más equilibrada, por el hecho janzas inesperadas observadas entre ciertas va-
de haber sido estas relaciones cuantificadas y no riedades del quechua que en la mayoría de los
sólo evaluadas de una manera más bien demás aspectos parecen bastante diferentes. Pen-
impresionista. Las impresiones no cuantificadas samos por ejemplo en las semejanzas entre el
no siempre nos han llevado a una visión necesa- quechua argentino y ciertas variedades no sureñas,
riamente certera; y efectivamente, como vemos, sacadas a la luz por Adelaar ( 1995) y de Gran-
las evidencias de la semántica léxica no apoyan a da ( 1999), entre otros.
la clasificación tradicional. Ya que reconocemos que la semántica léxica
Sin embargo, compartimos igualmente la con- por sí sola no podría bastar para establecer una
vicción de Adelaar de que "Reconstruir la genea- verdadera genealogía del quechua, hay también
logía interna del Quechua exclusivamente en base que considerar la otra cara de la moneda: tampoco
al léxico, sin incluir los argumentos fono lógicos y bastan sólo unos pocos criterios seleccionados de
morfológicos tan esenciales, no puede llevar a la morfología o la fonología. La gran fachada de la
conclusiones definitivas". Evidentemente, la se- clasificación del quechua en base a una bifurca-
mántica léxica no es sino un nivel entre los varios ción QI-QII, se ha fundamentado en un número
que se tienen que tomar en cuenta para poder bastante limitado de rasgos morfológicos y
establecer la clasificación del quechua (o de cual- fonológicos, los cuales no constituyen sino as-
quier otra familia o lengua). Más en sólo un artí- pectos parciales de la cuestión.
culo, el cual abarca ya no pocos temas y busca, No quisiéramos, pues, sugerir que la bifurca-
ante todo, presentar una metodología para la com- ción QI-QII se debe descartar en base únicamen-
paración en la semántica léxica, no nos pareció te a los datos léxicos. Evidentemente, tales evi-
apropiado - aun si para ello hubiera habido el es- dencias serían insuficientes y nunca imaginamos
pacio suficiente- entrar en detalle sobre los múl- que este método de por sí solo pudiera resolver
tiples aspectos y detalles pertinentes a la clasifi- de un tirón toda la clasificación del quechua. El
cación del quechua. Así se explica porqué no he- hecho a remarcar es que justamente tales eviden-
mos tratado, por ejemplo, como nos lo pide cias léxicas no están solas. Ellas, más bien, encua-
Adelaar, "los paralelos en el desarrollo del siste- dran en un contexto en el cual durante los últimos
ma verbal de referencia personal" entre ciertas años los argumentos morfológicos y fonológicos
variedades del quechua (ver más bien nuestra ex- a favor de una bifurcación nítida QI- QII se han
pi icación alternativa, 1íneas abajo). puesto cada vez más en tela de juicio. Esto se
Es importante considerar que las relaciones desprende de varios hallazgos de Taylor, y espe-
que se evidenciall\ entre un conjunto de idiomas cialmente del desafio muy directo y convincente
pueden variar de un nivel a otro. Además, tales a los criterios tradicionales en Landerman ( 1991 ).
diferencias pueden resultar muy informativas, ya Podemos también tomar en cuenta los datos su-
que cada uno de los niveles tiene sus propias ca- plementarios provistos a su vez por Itier en su
racterísticas. De un lado, la semántica léxica por comentario al presente artículo, los cuales le lle-
lo general está más expuesta al contacto y al prés- van a la conclusión de que "El QII probablemente

Estudios y Debates
no fue en su origen sino uno de los representantes ¿Qué sentido pueden tener el contraste QJ versus
más extremos de ese continuo dialectal". Parece, QIJ, si existen variedades que se clasifican de los
pues, que Adelaar tiene algo más confianza que lados opuestos de la supuesta línea divisoria pero
otros investigadores en lo convincente y lo sólido que en realidad son mucho más cei¡canas (en todos
de los argumentos tradicionales de corte los sentidos) entre sí que a otras variedades al
morfológico y fonológico. interior de su propia rama QI o QII? ¿Acaso po-
Así que lo que nos permite aquí atrevernos a demos hablar de variedades "Q! Yi''? Es simple-
ver en nuestros resultados algún grado de impor- mente erróneo un árbol genealógico que separa en
tancia en el debate es que demuestran que la se- lados diferentes de la bifurcación supuestamente
mántica léxica también ofrece objeciones convin- fundamental variedades manifiestamente interme-
centes a la idea de una primera bifurcación nítida dias que se saben muy cercanas entre sí.
en la historia temprana del quechua. Su contribu- No es cuestión, pues, de refinar algunos deta-
ción al debate se encuentra en su capacidad de lles menores; el asunto es mucho más profundo.
ponerjaque esta explicación tradicional , por no Una bifurcación - sobre todo una que se muestre
ser apta para explicar de manera convincente al- tan fundamental y de base como la supuesta
gunas de las relaciones manifiestas que se dan QI- QII- comporta por definición el concepto de
entre las variedades del quechua. una oposición, y de un desarrollo histórico marca-
De allí que la segunda tarea del presente estu- do por una ruptura fundamental. Por lo tanto, tal
dio es proponer una explicación alternativa, en bifurcación no se presta a ser "refinado" a tal pun-
términos de una fragmentación mucho más paula- to que pueda ser compatible con su propia antíte-
tina, más bien en un continuo dialectal. Así, mien- sis, a saber, los conceptos de variedades interme-
tras que Adelaar aboga por que no abandonemos dias y del continuum dialectal. No se trata de dos
la distinción QJ- QII, ya que sólo "resulta necesa- análisis diferentes en un nivel abstracto pero que
rio refinarla", nosotros no nos logramos conven- vienen a ser efectivamente la misma cosa; todo lo
cer de que serán suficientes tales pequeños ajus- contrario, corresponden a dos visiones marca-
tes a la clasificación tradicional. Más aún, debe- damente diferentes de la historia temprana del
ríamos armarnos del coraje incluso como para ir quechua. En vista de lo que ya sabemos de lo com-
mucho más lejos si es necesario. plejo que ha sido la historia sociolingüística de los
Lo fundamental es acordarnos primero de lo Andes, lo que hay que refinar tal vez no sea algún
que en verdad quiere decir el hablar en términos que otro detalle de la supuesta bifurcación prima-
del QJ versus el QII. Por supuesto, es innegable ria, sino nuestra visión global del proceso de la
que hay alguna 'distancia lingüística' considera- divergencia de las variedades del quechua. Eso
ble entre, de un lado, un grupo de muchas varieda- implica quizás hasta reformar totalmente nuestra
des del quechua central, y, del otro lado, un grupo visión de la historia del quechua, para no insistir a
de variedades norteñas y sureñas, algo más pare- priori en una sola bifurcación nítida fundamental
cidas entre ellas que con las centrales. Hasta aquí y contemplar más bien la posibilidad de una ima-
todo resulta patente, y por cuanto sepamos no gen más compleja en forma de un continuum.
haya ningún lingüista que lo cuestione. Pero este
único hecho no constituye por sí solo una justifi- La datación
cación para hablar en términos de QJ versus QII,
lo cual necesariamente implica una visión de un De hecho, es el mismo Adelaar quien acerta-
árbol genealógico en el cual las diferencias corres- damente nos pide cuentas con su advertencia: "De
ponden a una primera bifurcación y, la más fun- hecho, la etnohistoria andina no fue tan sencilla".
damental, en la historia de la familia quechua. En cuanto al asunto particular al cual se refiere,
Imaginar que se trata sólo de "refinar" en algo ya ofrecimos líneas arriba (aunque someramente)
el análisis de la bifurcación QJ-QII corre el riesgo una tentativa explicación alternativa. No obstan-
de malinterpretar lo que supone el uso de estos te, Adelaar ciertamente tiene razón, ya que en
términos. El asunto no es tan sencillo como para aquel punto de nuestro texto hemos caído sí en
decir que hay algunas variedades claramente de una caracterización demasiado sencilla de la his-
'tipo QJ' y otros de 'tipo QJJ' , si con estos tér- toria lingüística.
minos no queremos decir nada más que dos polos Sin embargo, lo mismo se podría decir en lo
particulares dentro de un continuum dialectal. que concierne a la sugestión al final del comenta-
78 Revista Andina
rio de Adelaar: "El solo hecho que los antiguos rar fechas para la expansión inicial del quechua
indoeuropeos conocían la rueda basta para recha- tan tempranas como la época de la cultura Chavín.
zar" cualquier fecha para el protoindoeuropeo que Prevemos volver a este asunto en nuestro artí-
sea anterior a la invención de la rueda. La lingüís- culo siguiente sobre cuantificaciones de similitud
tica histórica ciertamente no es "tan sencilla" como en fonética. Pero lo que menos quisiéramos pre-
para permitirse afirmaciones tan categóricas. Se tender es .que ninguno de nuestros métodos pro-
trata aquí de una propuesta de la llamada paleon- puestos tenga la finalidad ni la capacidad de pro-
tología lingüística , supuesto método de datación veer ninguna fecha absoluta para cualquier aconte-
que viene resultando apreciado casi únicamente cimiento en la historia de los idiomas: imaginarlo
por filólogos del indoeuropeo, ansiosos por sacar no sería sino repetir los errores de la glotocronología
más partido de sus reconstrucciones tan meticu- y de la paleontología lingüística. Nos parece que
losas. A la paleontología lingüística le falta alcan- para poder encajar ·el desarrollo histórico de las
zar todavía cualquier reconocimiento en cuanto familias quechua y aimara dentro de una cronolo-
ortodoxia entre los lingüistas históricos, quienes gía bastante bien definida, hay un sólo método
más bien han demostrado, de manera repetida y verdaderamente prometedor. Este consiste en apro-
convincente, que tal método se funda en una serie vechamos de todas las herramientas de análisis de
de supuestos inválidos. A falta del espacio aquí los idiomas de los cuales disponemos, para inves-
para entrar en detalles, más bien remitimos a los tigar, en cuanto más detalle podamos, cuáles son
lectores a Sims-Williams (1998) y Heggarty (en los escenarios lingüísticos más plausibles y que
prensa b). mejor explican las configuraciones que observa-
Así, el hecho es que no es demostrable que mos en la diversidad lingüística al interior de cada
sea acertada ni la fecha que requiere la 'hipótesis familia. Son estos escenarios lingüísticos los que
desde Anatolia' para el indoeuropeo propuesta luego podemos intentar cuadrar al lado de las evi-
por Renfrew, ni tampoco la fecha más reciente dencias aportadas por otras disciplinas, las cuales
propuesta en base a la paleontología lingüística. sí tienen la fortuna de disponer de métodos de
Tal como las describe a su vez el eminente lin- datación absoluta mucho más fidedignos; a saber,
güista Dixon ( 1997), tales fechas no son nada más la arqueología y la genética de poblaciones. Es a
que un "castillo de naipes". A falta de argumen- través de esta nueva síntesis que esperamos poder
tos verdaderamente convincentes a favor de algu- avanzar hacia un único escenario histórico, cohe-
na de las fechas alternativas que se han propues- rente a través de todas estas disciplinas, de los
to, muy a propósito nosotros nos hemos cuidado orígenes de las poblaciones de los Andes.
de citar sólo una gama muy aproximada de fechas
plausibles. BIBLIOGRAFIA
Efectivamente, la única contribución a la cual
nos hemos aventurado en materia de datación fue ADELAAR, Willem F. H.
mencionar los ' supuestos por defecto'. Esto lo 1982 Léxico del Quechua de Pacaraos, Do-
hicimos con el único propósito de lanzar un deba- cumento 45, Centro de Investigación de
te sobre las razones posibles para las cuales pu- Lingüística Aplicada. Lima: Universidad
diéramos preferir 110 aplicarlos en el contexto es- Nacional Mayor de San Marcos.
pecífico de los Andes; y ya hemos visto cómo
Albó e Itier inmediatamente nos han sugerido dos 1995 "Raíces lingüísticas del Quichua de San-
razones bastante plausibles. Por lo visto, la tiago del Estero", En: Ana V. Femández
datación lingüística es una empresa eminentemen- Garay y José Pedro Viegas Barros
te incierta. (coord.) Actas II Jornadas de Lingüísti-
Las únicas conclusiones que de todo esto ca Aborigen (Buenos Aires 15-18 de no-
podemos obtener sin temor a yerro son: primero, viembre de 1994), pp. 25-50. Facultad
que las supuest~s 'dataciones Iingüísticas' son de Filosofia y Letras, Instituto de Lin-
muchísimo menos seguras de lo que a menudo se güística, Universidad de Buenos Aires.
pretende; y segundo, que por lo tanto bien haría-
mos en ensanchar la gama de fechas que conside- 2004 Languages of the Andes (con Pieter
ramos. De allí que nos aventuramos a mencionar, Muysken) , Cambridge: Cambridge
en el caso de los Andes, la posibilidad de conside- University Press.

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80 Revista Andina
Indios, nacionalidad y extranjería:
El Malón de la Paz 1
Marcelo L. Valko
A Eulogio Frites,
luchador incansable
por los derechos indígenas.
l) - Propósitos de una utopía silenciada
En 1946, se produjo uno de los episodios más singulares de la errática política argen-
tina con respecto a los indígenas que, por distintos motivos, historiadores oficialistas u
opositores prefirieron dejar en el oscuro rincón del olvido. Un grupo de 174 indios qollas,
representantes de comunidades ubicadas en las norteñas provincias de Salta y Jujuy, que
padecían condiciones de explotación extrema, resuelven realizar un Malón sobre Buenos
Aires. Conviene aclarar el significado del término Malón. Según la definición dada por el
diccionario, se trata de "una incursión o ataque inesperado de indios", incluso se añade
"felonía inesperada". Malón es una denominación peyorativa y deriva de la palabra malo,
alude a un conjunto de malos . Al ser un grupo de indios que avanzaba hacia la ciudad,
rememoraba a aquellos "salvajes" que saqueaban sus riquezas durante los siglos XVIII y
XIX. Claro está que al finalizar las campañas militares de expansión de las fronteras
Una síntesis de este trabajo fue presentada en el " IV Congreso Europeo CEISAL de Latinoamericanistas"
Bratislava, julio de 2004 en la mesa "Utopías y distopías en el laboratorio americano".

Artículos, notas y documentos
agroganaderas, para 1878 no existe en la Pampa una sola tribu capaz de intentar el más
insignificante Malón (Prado 1960: 107). En nuestro caso, el agregado de la palabra Paz
otorgaba un toque semántico tranquilizador, atenuando el plusvalor negativo de Malón . En
el transcurso del trabajo, veremos cómo estos qollas, más que producir "temor", generaron
una profunda compasión entre los argentinos.
De esta forma, los indios del Malón de la Paz, marcharon a pie 2000 kilómetros
durante dos meses y medio . Venían con el firme propósito de reclamar por sus tierras usurpa-
das por el latifundista Patrón Costa, quien incluso había estado a punto de apoderarse de la
presidencia argentina 2 • A estos sufridos indígenas los alentaban los aires de "cambio" que
conmocionaban al país. Perón acababa de asumir el 4 de junio como flamante Presidente, y
sin dudas, pensaban ellos, cuando se enterara de las infinitas vejaciones que resistían desde
tiempos inmemoriales, no sólo los comprendería, sino que pondría remedio a tales atropellos.
Después de todo, y pese a su condición de indios, también eran argentinos y acreedores de
la Justicia Social proclamada por el nuevo gobierno.
Lo inusual del caso fue que a medida que se produjo el desplazamiento de los qollas
hacia Buenos Aires, entre el 15 de mayo y el 3 de agosto de 1946, estos comenzaron a ser
objeto de una impactante cobertura periodística que fue in crescendo en forma proporcional
a su cercanía con la Capital. Radios, periódicos y noticieros se ocuparon de ellos destinán-
doles un espacio destacado con titulares, entrevistas y primeras planas como jamás había
ocurrido y como no volvería a repetirse nunca para enfocar un reclamo indígena. Tras ser
homenajeados por el Congreso Nacional, atendidos por el mismísimo Perón, con muestras de
enorme simpatía por parte de la ciudadanía, en menos de un mes pasaron de huéspedes
oficiales a transformarse en una molesta presencia. Soldados que actuaban por órdenes de
la Presidencia los expulsaron desterrándolos a sus provincias en un tren con custodia
especial para que no pudiesen descender antes de arribar a su lejano destino. A partir de
aquel momento, prácticamente todo el periodismo que hasta allí se había encolumnado para
narrar sus padecimientos, sin transición, se lanzó sobre ellos difamándolos burdamente o, en
el mejor de los casos, manteniendo un mutismo escandaloso. Los qollas desaparecieron de
las primeras planas y retomaron a la invisibilidad habitual, sumando una nueva desilusión a
su largo memorial de frustraciones 3 .
La última sobreviviente del Malón, la Sra. Buenaventura Yurquina, falleció a finales
de los '90 y no fue sencillo reconstruir detalles y relaciones de lo sucedido. Fundamental-
mente, me he basado en menciones no muy abundantes en la bibliografia específica del
período y sobre todo en periódicos y revistas de la época, de distinta tendencia política o
2 El propio Perón señaló "En 1943 estaba por elegirse a Robustiano Patrón Costas, como presidente,
en uno de esos fraudes patrióticos" (Rodríguez Molas y García 1988: 182). Para los comicios que se
iban a realizar en 1943, la Unión Democrática (convergencia de la UCR, el Partido Socialista y el
Partido Demócrata Progresista) proponía como candidato presidencial y seguro ganador al senador
conservador Robustiano Patrón Costa "gran hacendado del norte, asociado según la opinión pública
a las prácticas feudales dominantes en los ingenios azucareros y conocido partidario del fraude"
(Torre 2002: 16) y " ... cuando la revolución del 4 de junio interrumpió su carrera , nadie hubiera jugado
un centavo a que don Robustiano perdía la presidencia de la República." (El Laborista 5/08/46: 1O).
3 Félix Luna señala que junto a las felicidades sectoriales producidas por el gobierno peronista, se
registraban algunas "excepcionales decepciones" como el caso del Ma lón. (Luna 2000: 322).
82 Revista Andina
_ _ _ _ __ __ _ _ _ Marce/o Valko: Indios, nacionalidad y extranjería: El Malón de la Paz
confesional, tanto oficialistas como opositores al peronismo, otros de opiniones eclécticas y

algunos velada o francamente racistas, pero que sumados permiten componer lo sucedido.
Afo1tunadamente mantuve una serie de entrevistas con el Dr. Eulogio Frites, Presidente de la
Comisión de Juristas Indígenas de la República Argentina, quien fuera familiar directo de
varios integrantes del Malón y me proporcionó valiosa información. Además de reconstruir
el largo viaje del Malón, su corta estadía en Buenos Aires y su vergonzosa expulsión,
examinaré los alcances de la nacionalidad con relación a esta demanda indígena. Comence-
mos de una vez esta larga peregrinación .
//) - Reclamos y fracasos. La necesidad de una nueva estrategia
Desde el mismo momento en que empezó la conquista europea, por toda América se
hicieron oír reclamos indígenas por tierras usurpadas. Dichas protestas atravesaron la Colo-
nia y el período de la Independencia sin que los indios pudieran advertir mayores diferencias
entre el antiguo encomendero y el nuevo patrón. En el caso particular de los qollas que
marcharon desde los confines más pauperizados de Argentina hacia su Capital, éstos eran
víctimas del inicuo despojo por parte de la oligarquía azucarera que por tantos años ha
sido dueña y seíiora de todo el norte del país (El Líder 15/07 /46: 1O). Tímidos ensayos de
solución se habían llevado a cabo sin mayores consecuencias prácticas. Hacia el final de su
gobierno, Hipó lito Irigoyen comenzó a prestar atención a la usurpación de tierras que sufrían
los indígenas, pero el golpe militar de 1930 frenó cualquier posibilidad de solución.
El avance del latifundio sobre las pequeñas parcelas comunitarias, como si se tratase
de una insólita reforma agraria en sentido inverso, no hizo más que acentuar un problema
latente que las autoridades invariablemente preferían postergar in eternum . Pero el conflicto
estaba allí y comenzó a corporizarse. En aquella zona limítrofe con Bolivia, que fuera el
Marquesado de Yaví, otros indios ya habían elevado una solicitud el 31 de agosto de 1945 al
Consejo Agrario Nacional para que les fuesen restituidas sus tierras. Parte del texto señala-
ba: Nuestros padres, al igual que los argentinos del resto de la república, han derramado
su sangre por la causa de nuestra independencia. Sin embargo, la Constitución Nacional
no rige para nosotros los aborígenes. Desde que fuimos desp ojados de nuestras tierras,
hemos perdido toda condición de hombres libres. En nombre de Dios rogamos a Ud. que
nos libere de la esclavitud expropiando las tierras y devolviéndolas para el uso y goce de
las comunidades indígenas (Aquí Esta 8/07 /46 : 20, 21 y 29). Esta trascripción pone de
manifiesto cómo el problema de la tenencia de tierras mantiene una estrecha relación con los
alcances de una nacionalidad que no llega a amparar a los aborígenes pese a haber constitui-
do el grueso de la tropa de los ejércitos revolucionaros de Castelli, Belgrano y Güemes en
aquella región. Las instituciones del Estado republicano a nivel municipal, provincial o
nacional, se habían desentendido sistemáticamente de los conflictos suscitados entre ar-
gentinos e indígenas y, cuando finalmente decidían ocuparse del litigio, fallaban invariable-
mente en contra1 de los indios.
No es ninguna novedad afirmar que Argentina renegó de su pasado indígena. Es
más, siempre concibió a éstos como una suerte de frontera salvaje donde se estrellaba el
progreso, una raza atrasada que ni siquiera había alcanzado logros arquitectónicos como en
mesoamérica o en el mundo andino. Siempre representaron un obstáculo a la civilización y

una vez, completamente vencidos, fueron percibidos como una carga en la que el Estado
desviaba recursos en forma de asistencialismo. Argentina no tuvo un movimiento de revalo-
rización de lo indígena como el protagonizado a comienzos del siglo XX en México por
Vasconcelos con su propuesta unificadora de la raza cósmica o el de los muralistas que con
su arte plasmado en edificios públicos enaltecía el pasado indígena. Muy por el contrario, en
general nuestros pensadores siguieron el lema de Sarmiento "Civilización o Barbarie".
La década del '40 es un período de enormes convulsiones en la que la finalización de
la Segunda Guerra origina un mundo bipolar, en donde países, gobiernos, partidos políticos
y distintos sectores sociales pugnan por acomodarse a una realidad que cambia en forma
vertiginosa. También resulta particularmente agitado para la zona del Tahuantinsuyo. En
Perú, desde 1939, soplaban vientos de reforma con la presión cada vez más fuerte del APRA
que se plasma hacia 1945 con la elección de Bustamante y Rivero , quien introduce una seri e
de reformas en un nuevo ambiente democrático en donde el "indio vivo", el comunero,
comienza a salir de la invisibilidad que tanto padeció el Garabombo de Scorza. Los campesi-
nos se sindicalizan y los gamonales pierden algo de terreno . A las reiteradas tomas de
haciendas se le suman constantes huelgas de los indígenas pidiendo por sus justos dere-
chos. Incluso el indigenista Valcárcel consigue ocupar el Ministerio de Educación, pese a
que tras la muerte de Mariátegui se había convertido en uno de los antihispanistas más
acérrimos (Arguedas 1978: 12). Soplan aires de resistencia en las comunidades y falta muy
poco para que Arguedas advierta en Puquio la existencia del centenario mito de lnkarry
(Valko 2004: 9). Por su parte, Bolivia vive un período de agitación social parecido. En momen-
tos en que comienza a desplazarse el Malón de la Paz, todavía Gualberto Villarroel ocupa la
presidencia, desde la que ejerce una serie de políticas reformistas que son muy mal vistas por
los sectores concentradores de la economía. Si bien Villarroel será derrocado y linchado en
julio de 1946, ya estaban en plena efervescencia los sectores populares que convergerían en
1952 en el gobierno de Paz Estensoro, y sus políticas de nacionalización, donde los sectores
indígenas jugarían un papel cada vez de mayor gravitación. Todas estas reformas que se
sucedían tanto en Bolivia como en Perú, no eran graciosas concesiones de gobernantes
blancos inspirados que de pronto advertían que los "indios vivos" también eran seres
humanos, sino que estas reivindicaciones eran producto de una larga y lenta lucha de
acumulación de poder por parte de los indígenas, que presionaron de tal form a hasta conse-
guir estos primeros cambios. Indudablemente el Malón fue influenciado por esta ola indigenista
que sacudía al mundo andino y de la que Perón habrá tomado debida nota, dado que tenía un
ambicioso plan para proyectar políticamente a la Argentina sobre Hispanoamérica.
Volviendo al terreno argentino, el país estaba transitando uno de esos raros momen-
tos de aceleración histórica. Por eso, desde que Perón resulta electo a principios de 1946,
hasta que asume y recibe a los ma/oneros en agosto, mucha agua pasó bajo el puente. En su
puja "antiyanqui", que lo había llevado a la presidencia con el lema de "Braden o Perón", en
la que Braden, el embajador norteamericano era presentado como sinónimo de la injerencia
de USA en los asuntos nacionales, no venía nada mal mostrarse receptivo frente a los justos
reclamos de un grupo de indígenas que en su miseria, encarnaban el despojo sufrido por
Argentina debido a políticas entreguistas y antinacionales. Sin embargo, pasada la primera
euforia revolucionaria en la que todo podía suceder, comienzan a asentarse los alcances de
lo nacional : quiénes podían merecer la nacionalidad y cuánto de los beneficios que su
84 Revista Andina
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Marce/o Va/ko: Indios, nacionalidad y extranjería: El Malón de la Paz
posesión implicaba estaba el Estado dispuesto a brindar. De allí surgen las inexplicables
contradicciones en el accionar oficial que veremos a lo largo del trabajo.
Dado este panorama, para 1946 la mineral paciencia de los qollas creyó encontrar en
el flamante gobierno de Perón, una coyuntura propicia para obtener resultados positivos.
Innumerables fracasos de experiencias anteriores los habían aleccionado. Era necesario
golpear las puertas de la arrogante Capital. Además, los ejemplos de pequeñas delegaciones
que habían acabado ignoradas a las puertas de los despachos oficiales sin ser recibidos, o
que cuando eran atendidas terminaban despedidas con engañosas promesas que invariable-
mente no se cumplían, les determinó a producir gestos simbólicamente fuertes para no
regresar con las palabras huecas habituales, sino con los títulos de propiedad de sus comu-
nidades. Para ello, tendrían que hacer algo que concitara la atención de la ciudadanía. En
primer lugar, esto requería un contingente importante. Pero no era tarea sencilla para indios
que subsistían en la miseria movilizar a un grupo numeroso. Se necesitaban recursos, planear
una logística para sustentar a tanta gente en un viaje de miles de kilómetros desde la puna a
4000 m.s.n.m. hasta la lejana Buenos Aires. En aquellas circunstancias fue crucial el apoyo
brindado por el teniente retirado del ejército de la rama de ingenieros Mario Augusto
Bertonasco, que los ayudó a organizarse4 . En un reportaje, el militar señaló que la idea
inspiradora para organizar a los peregrinos de la puna tuvo un antecedente lejano que se
remonta al siglo XVIII. Para exponer las quejas y maltratos qué los indios padecían en aquel
entonces a manos de su corregidor, Tomas Katari 5 , jefe de los indios de Chayanta, ubicada
en proximidades del voraz centro minero de Potosí, emprendió una marcha de miles de
kilómetros. Durante meses enteros había caminado en solitario hasta llegar al Río de la Plata,
donde arribó a finales de 1779 (Lewin 1963: 68) . Buenos Aires se había convertido en la
cabeza del nuevo Virreynato y allí residía la máxima autoridad, el Virrey, el único con faculta-
des para solucionar estas injusticias. Casi dos siglos después, esta nueva marcha que tuvo
dimensión de sacrificio (La Hora 30/07/46: 6) y que se autodenominó Malón de la Paz,
emprendió la senda de Tomás Katari con idéntica determinación .
III) - De la Puna a la "Reina del Plata"
Los primeros grupos indígenas se ponen en movimiento el 15 de mayo, saliendo de

los departamentos de Cochinoca y Tumbayas en Jujuy. En los días sucesivos se agregan
otras columnas procedentes de las localidades de Oran e Iruya en Salta, hasta sumar un
contingente de 174 personas de edades diversas. El cacique Daniel Dionisio, de 64 años, será
el abanderado de la caravana, y el más joven es Narciso López de apenas 7 años . Otros
integrantes son Teobaldo Flores, Ciriaco Condorí, Exaltación Flores, Buenaventura Yurquina
y Hennógenes Cayo. Colaboran con el Tte. Bertonasco, "los blancos" Juan Francisco Adol-
fo Von Kemmer, un alemán a quien la prensa apodaría "el indio rubio" y que será el asesor
4 Aquel Ejército, si bien distaba de ser un modelo de derechos humanos, sus integrantes al menos tenían
otro compromiso con el país. Incluso a nivel institucional, el Ejército advertía que debía suplir la
ausencia de una burguesía industrial. Los ejemplos de los generales Savio y Mosconi para que Argen-
tina se autoabastezca de acero y petróleo respectivamente, son elocuentes (Buchrucker 1999: 303).
5 En la nota el redactor se confunde y escribe Tupac Amaru en lugar de Tomas Katari (Clarin 30/08/46: 8).

técnico; Galindo Temes Maqueira actuará como ayudante; Horacio Vallejos oficiará de secre-
tario del teniente y como Secretario General del Malón fue designado Carlos María Ruiz
Alen. Todos ellos serán una suerte de Estado Mayor del Malón .
En su mayoría, los 65 salteños montaban caballos o mulas y el centenar de jujeños
hicieron el viaje a pie, calzados con alpargatas o simples ushuntas (ojotas), como puede
apreciarse en numerosas fotografias. Junto a la columna se despl azaban algunos carromatos
de construcción primitiva tirados por mulas (El Mundo 4/08/46: 1O). Esta diferencia en los
medios de transporte, obligaba a los jujeños que marchaban a pie, a partir horas antes de los
jinetes, que luego les daban alcance en el camino, arribando juntos al siguiente destino . En
general, no poseían más ropa que la puesta. El Malón de la Paz por las rutas de la Patria,
como señala la pancarta del carro que abría la marcha, caminó 2000 kilómetros durante 81 días
para salir de la invisibilidad a la que habían sido condenados por la historia. En pocos días
bajaron a Jujuy, el 26 de mayo partieron de Salta, luego atravesaron Tucumán y Córdoba,
llegando a la ciudad de Rosario el 1Ode julio. Para esa fecha, los qollas Valentín Zárate y José
Nievas se adelantaron a la caravana para preparar el terreno en Buenos Aires. Denunciaron
ante el Congreso Nacional los atropellos del régimen feudal al que estaban sometidos . El 12
de julio las portadas de los diarios de todo el arco político se hicieron eco de la denuncia. El
periódico oficialista la Época tituló: Causa indignación la denuncia de los coyas acerca
del régimen del feudo oligarca de Patrón Costas. Por su parte, el semanario comunista la
Hora prácticamente utilizó las mismas palabras para denunciar el hecho. En medio de la
euforia popular ante los primeros actos y declaraciones del flamante gobierno, la prensa
adicta no desaprovecharía semejante oportunidad para atacar al antiguo aspirante a la presi-
dencia y durante varios días continuó ampliando la denuncia. Las acusaciones del trato
padecido por los indios causaron profunda conmoción en la Capital que se preparaba para
recibir al Malón .
Más allá del tratamiento reivindicatorio, pintoresco o por momentos épico, brindado
por el periodismo, la marcha no fue un paseo o una visita turística. De hecho uno de los
integrantes murió en la localidad santiagueña de Frías y a su paso por Córdoba dejaron
internada una mujer. Los carros, además de llevar el alimento, eran utilizados para descanso
y refugio temporal de los más débiles, dado lo penoso de la marcha y las inclemencias de un
tiempo cada vez más húmedo a diferencia de la sequedad de la puna. Afrontando temporales
y hasta granizo, con la única protección de sus ponchos, la caravana avanzó paso a paso
acercándose cada vez más a la palabra y el gesto fraternal del general Perón. los tiempos
han cambiado para la Patria. Ayer la explotación inicua. Hoy, la salvación y la reivindi-
cación de una grandiosa obra revolucionaria (El Laborista 27 /07 /46: 1O). Además de nume-
rosas banderas argentinas, cargaban dos imágenes religiosas adornadas con flores , una es
San Jerónimo y la otra es la Virgen de Copacabana, patrona del altiplano. También llevaron
numerosas fotografias del General Perón.
El alboroto causado por el Malón determinó que otras comunidades indias ubicadas
en la zona de la Quebrada de Humauhaca aprovecharan la atención despertada por la peregri-
nación y, a mediados de julio, enviaron precipitadamente su propia representación a Buenos
Aires para entregar un petitorio al jefe de la casa militar de presidencia solicitando tierras de
labranza. De acuerdo a lo consignado en los periódicos, regresan con la visión de la enorm e
metrópolis y una esperanza en el porvenir (La Época 12/07/46 : 3). Estos comuneros, cuya
86 Revista Andina
foto aparece en el diario, habían apostado a los métodos habituales y fueron despedidos con
las promesas de siempre. La prensa, el público y el gobierno estaban prendados de la imagen
de vía crucis que diariamente brindaba el Malón y no había mayor espacio para atender a
"otros" indios, aunque padecieran los mismos despojos.
Mientras tanto, el Malón continuaba su avance. Cuando ingresó en la provincia de
Buenos Aires, las recepciones fueron tan numerosas e importantes que su llegada a la
Capital se demoró más de lo previsto debido a tales agasajos. El 21 de julio se produjo una
bienvenida apoteótica en la ciudad de Pergamino, verdadero corazón del granero argentino
que abastecía al mundo . Allí, miles y miles de personas se volcaron a las calles para recibir-
los. Pero esta popularidad y sobre todo el peligroso ejemplo que estaban mostrando en una
zona repleta de agricultores sin tierras sería contraproducente. El Malón exhibía el problema
del avance del latifundio inescrupuloso en toda su crudeza. Inmediatamente, otros agriculto-
res "blancos" resolvieron encarar su reclamo de tierras de modo semejante: los campesinos
de la zona decidieron organizar una marcha hacia Buenos Aires similar a las de los
indígenas, con el objeto también de resolver su situación ... (El Mundo 22/07 /46: 1O). Aun
mostrando simpatía por los qollas, ciertos aiiículos no dejaban de llamar la atención sobre la
magnitud de la cuestión : el problema de esta gente es el inmediato problema del criollo y
subsidiariamente del extranjero ya que todos fincan su aspiración en la esperanza de
conquistar con su trabajo un p edazo de tierra (Mundo Argentino: 7/08/46: 30). La oposi-
ción no podía desperdiciar semejante escenario de envergadura nacional. Por ejemplo, el
Partido Comunista designó una delegación de su Comité Central para recibirlos. Además
emitió un comunicado donde exigía la expropiación y distribución de latifimdios señalando
que no es extraíio que los campesinos de esta tierra hayan puesto también sus esperanzas
en esta delegación (La Hora: 17/07/46: 9). Era un modelo demasiado visible y contagioso
para tomarlo a la ligera. Quizás por eso mismo, un diario oficialista que seguía diariamente el
recorrido del Malón, una semana antes de su arribo, deslizó curiosamente en su portada
noticias alannantes sobre un Motín de indios en Bolivia (El Laborista 24/07 /46: 1). Allí hacía
referencia a los cruentos episodios suscitados a raíz del golpe de estado que en aquellos días
había depuesto a Gualberto Villarroel. A los lectores les quedaba un sabor subliminal de
asociaciones simples de qollas con indios, las provincias fronterizas de Salta y Jujuy con
Bolivia, y las peticiones activas del Malón con el motín. Demasiado tendencioso para ser
mera casualidad, máxime teniendo en cuenta que no se estaba produciendo ningún motín de
indios sino otro de los tantísimos golpes de estado acaecidos en la sufrida Bolivia.
Próximos a Buenos Aires, en la localidad de Areco, además de la multitud que salió a
recibirlos, también se hizo presente una delegación de caciques araucanos venidos de la
Patagonia, trayendo su solidaridad ante un reclamo que alcanzaba a todos los indios del
país. Este abrazo entre indígenas del norte y del sur, sumado al apoyo de los agricultores,
demostraba hasta qué punto el Malón, potenciado por la impresionante cobertura periodís-
tica, concitaba la atención de enormes sectores históricamente desposeídos . Las comunida-
des estaban expectantes. Si les concedían las tierras a los qollas, evidentemente los proble-
mas similares del resto de los indígenas podrían alcanzar un resultado favorable. Esta simple
ecuación a unos sectores llenaba de esperanza, otros comenzaban a alarmarse. El 30 de julio
llegaron a Luján repitiéndose una recepción con miles de personas que los saludaron a su
-paso y donde el comisionado municipal los declaró huéspedes de honor. Además, el titular

de la Basílica de la Virgen de Luján, patrona de Argentina, no sólo les dio la bienvenida, sino
que también decidió alojarlos en el centro de peregrinos. A la mañana siguiente asistieron a
una misa antes de emprender nuevamente el camino. Finalmente, el sábado 3 de agosto de
1946, en horas de la mañana, ingresaron a la Capital Federal, siendo recibidos pbr el Director
de Protección al Aborigen. Desde el barrio de Liniers, en el límite de la ciudad, hasta el centro,
demoraron horas en su avance, detenidos por vítores y gente que les ofrecía comida en
demostración de afecto. También diversas asociaciones, como la Alianza lndoamericanista o
el Club Provincianos Unidos, los agasajaron en plena Avenida Rivadavia. Al pasar por el
Congreso Nacional, una comisión de homenaje les salió al paso. Sin embargo, horas antes,
en la Cámara de Diputados había ocurrido un episodio que en medio de la algarabía general
pasó desapercibido: un grupo de legisladores se había mostrado reacio a realizar el homena-
je6. En realidad se trataba del segundo toque de alerta, el primero como dije más atrás, fue el
contagioso ejemplo del Malón entre los agricultores sin tierras y en el resto de las comunida-
des indias. Ajena a estos presagios, la gente se asomaba a los balcones de Avenida de Mayo
vitoreándolos, y numerosas delegaciones de escolares los saludaban con banderas argenti-
nas. Era tanta la cantidad de público que se agolpó a su paso, que debió cortarse el tránsito
vehicular. Su llegada era percibida como un verdadero triunfo. Buenos Aires no sólo era la
ciudad más poblada y la que acopiaba la riqueza del país, también era la capital gobernada
directamente por el poder político central (Gutiérrez y Romero 1995: 154). La alegría se
reflejaba en los rostros de los recién llegados y en las caras que le daban la bienvenida.
Quiérase o no, el Malón de la Paz había llegado a la Reina del Plata.
IV) - De pronto nada: Los Indios Extranjeros
Como en un sueño después de 81 días de marcha, estaban en Plaza de Mayo. Rodea-

ron a la Pirámide ubicada en el centro de la plaza y se pusieron de rodillas para rezar agrade-
cidos de haber completado la dificil travesía. También entonaron el Himno Nacional. La
prensa consigna las lágrimas de emoción que asomaban en los rostros de los sufridos qollas.
Frente a ellos estaba la Casa Rosada, en cuyos balcones aguardaba el primer mandatario,
General Perón, el vicepresidente Dr. Quijano y miembros del poder ejecutivo. Era un momen-
to festivo y los acompañaba mucha gente. Detrás de una pancarta que reza Teniente
Bertonasco Apóstol del Indio, se encuentra la esposa del militar y sus dos hijas vestidas de
indiecitas. El público viva a los indios y al general Perón. Entre tanta algarabía, el Malón
improvisó un desfile al son de sus propios instrumentos de curioso aspecto como erkes,
charangos, sikus, quenas y bombos. Por fin llegaba el momento anhelado. Una comitiva de
qollas con Bertonasco a la cabeza ingresó a la Casa de Gobierno para entrevistarse con el
Presidente. Una fotografia ilustra el apretón de manos entre ambos . Gran manejador de los
códigos simbólicos, para esa ocasión, en lugar de vestir un traje civil, Perón utilizó su
uniforme de General marcando la distancia jerárquica sobre el teniente Bertonasco que por
6 Durante la sesión en que se trató la realización del homenaje del Congreso a los qollas, estos diputados
que terminarían perdiendo la votación, expresaron su temor de que tras el viaje de los indios del norte
se ocultaran propósitos de interés personal, proponiendo que la presidencia de la cámara investiga-
ra acerca del verdadero carácter de aquel (La Prensa 3/08/46: 1O).
88 Revista Andina
___________ Marce/o Valko: Indios, nacionalidad y extranjería: El Malón de la Paz
colmo llevaba un poncho sobre su unifonne 7 • En esa oportunidad le entregaron al Presidente

un sobre lacrado con sus peticiones. Calzado con su carismática sonrisa, y sin necesidad de
leer ningún sobre, Perón les respondió que contaban desde ahora con su apoyo y que
concedería lo que solicitaban los indios coyas (La Prensa 4/08/46 : 13).
El periodismo adicto al peronismo se hizo eco de las palabras del líder y estalló en
titulares esperanzadores: A los Coyas de la patria: Salud! asegurando que los indios han
venido a reivindicar sus milenarios derechos de auténticos seífores del suelo americano,
de pedir justicia que no es pedir favores, sus títulos son indiscutibles (El Laborista 4/08/46:
1). Los denominaron huéspedes de la justicia social y les facilitaron el alojamiento. Aquí
vale la pena prestar atención sobre otro dato crucial que ya en aquel entonces un redactor
anónimo acertó en calificar como inaudita paradoja (Clarín 5/08/46: 26). El aposento desti-
nado por el gobierno para albergar a los maloneros curiosamente fue el "Hotel de los
Inmigrantes". Dicho edificio ubicado en el puerto, era el sitio donde forzosamente las auto-
ridades de migración internaban a los extranjeros que desembarcaban de Europa, de ahí su
denominación . Y como señala el estudio de Zapiola, su nombre es todo un símbolo de lo que
el Estado Argentino entendía eran estos indígenas. Al caer la tarde de aquella primera
jornada en Buenos Aires, el Presidente acompañado por el Ministro de Relaciones Exteriores
y Culto Dr. Bramugl ia de quien dependía el Hotel, los visitaron para ver la.forma en que se
encuentran alojados los indios y disponer todo lo necesario para su mejor permanencia
durante el tiempo que pasen en esta capital (El Pueblo 4/08/46: 3). Los 106 caballos y mulas,
como también el material rodante, fueron alojados en el cuartel de la policía montada.
El 6 de agosto, el semanario socialista la Vanguardia, metió el dedo en la llaga al
mostrar otra percepción del asunto. Planteó una pregunta obvia: si el gobierno les va a
otorgar lo que por justicia merecen no se entiende por qué se les ha hecho hacer un viaje a
pie .. . sacan del pobre cuero indio su buena lonja para la propaganda y los hacen recalar
en Buenos Aires para que impetren al Magnánimo (Perón), lo que indudablemente les
corresponde por derecho. Pero ni aún la certera ironía de ese artículo imaginaba el desenla-
ce. Exceptuando contadas voces disidentes , durante esos días iniciales, las portadas y
titulares de la prensa (sobre todo oficialista) anticipaban una solución favorable. En los
diarios de aquellas jornadas, parecía inminente que en cualquier momento se montaría un
gran acto público para entregarles la tierra, demostrando los alcances de !ajusticia peronista.
Por lo pronto, aquel primer domingo en Buenos Aires, el Malón se contenta con actos más
simples, como colocar una pequeña placa conmemorativa de su llegada en el basamento del
monumento al "Hombre Autóctono", ubicado en el Parque Los Andes frente al cementerio
de ChacaritaR. La elección de ese monumento no era muy acertada, dado que los tres indíge-
nas representados en forma bastante convencional están sentados: una actitud sedentaria
que contrastaba violentamente con los 2000 kilómetros caminados por el Malón para expo-
ner sus quejas . Pero, a decir verdad, no tenían muchas esculturas de donde escoger.
7 El agregadb del poncho, una prenda no reglamentaria, fue moti vo para que Bertonasco recibiera una
sanción disciplinaria por un indebido uso del uniforme. Perón, que sabía por experiencia propia lo que
significaba el apoyo del pueblo para ascender políticamente, toma debida nota del cariño que la gente
manifiesta por el teniente.
8 El monumento fue realizado por el a11ista Luis Perlotti y ubicado en ese emplazamiento en 1941 (Del
Pino 1994: 61 ). La placa todavía puede verse en la actualidad en dicha obra.

Los periódicos hicieron hincapié en el asombro de los indios al viajar en tren subterrá-
neo, o de su visita a la vecina ciudad de La Plata. También los llevaron a recorrer emisoras de
radio donde alguno de los maloneros participó en programas en vivo. Sin embargo, paulati-
namente dejaron de ocupar las portadas y cuando los mencionaban en páginas interiores,
era por triviales notas de color. Por ejemplo, el día 15 de agosto, alguien, utilizando a los
qollas, organizó dos equipos de fútbol. Uno con salteños y otro con jujeños que disputaron
frente a 40.000 espectadores, el partido preliminar antes del clásico choque River-Boca. Ese
burlesco sarcasmo ensayado a su costa, fue su última aparición pública. A partir de ese
momento entraron en un cono de sombras.
Era indudable que las tratativas se habían estancado. A Perón no lo habían vuelto a
ver y los indios para su sorpresa se encontraban militarizados dentro del Hotel de Inmigrantes.
Cualquier referencia al Malón desapareció de la prensa partidaria que no volvería a mencio-
narlos hasta el aciago final. Ese estado de cosas fue claramente advertido por la oposición
que no dejó pasar la oportunidad. El 20 de agosto, el semanario socialista La Vanguardia
tituló: Bueno ¿y qué hacemos con los coyas? El mismo día los comunistas en la portada de La
Hora publican: De pronto nada. El más absoluto silencio en torno a los qollas y sus
reclamos de tierra. Nada sobre sus pedidos, sobre su regreso. Qué pasa con los qollas?
Tendrán las tierras reclamadas? Innumerables son las preguntas que quedaron flotando
aquellas últimas jornadas. Los indios permanecían confinados e incomunicados, incluso se
le había prohibido a Bertonasco visitarlos. Un mal presagio anunciaba un final muy diferente
al recibimiento con bombos y platillos. El 28 de agosto el gobierno acabó con la farsa.
Mientras Perón se hacía el desentendido, el general Filomena Velazco, quien se desempeña-
ba como titular de la Policía Federal y Jefe de la Alianza Libertadora Nacionalista de franca
tendencia filonazi, ordenó mandarlos de vuelta a casa. Probablemente también influyó en la
decisión la Secretaría Indígena fuertemente cuestionada por los qollas. En una de las entre-
vistas efectuadas, el Dr. Frites explicó que los paisanos habían venido y acá estaban moles-
tando mucho porque había pasado casi un mes y los paisanos querían la presencia de
Perón, y decían que no habían caminado 2000 kilómetros solamente para ver y conocer
Buenos Aires: habían venido para pedir la devolución de sus tierras.
Como los indígenas eran numerosos y el gobierno no quería escándalos, se monta
una estratagema, bastante burda en realidad, para sacarlos de en medio a un mínimo costo. El
28 de agosto les comunican que deben preparar sus cosas para trasladarse a un nuevo
alojamiento. Los qollas, aunque sospechan algo raro, aceptan, toman sus pertenencias y Von
Kemmer, "el indio rubio", los conduce a la estación ferroviaria de Retiro donde para su
sorpresa los aguardaba un tren con sus carros y animales alistados para partir y devolverlos
a la Puna. Profundamente contrariados por esta maniobra, se produjeron forcejeos y los
pocos que conseguían ser embarcados por la fuerza, descendían de los vagones por otras
puertas que no tenían custodia. Se desató una trifulca general. Los indios pedían a gritos la
presencia de Bertonasco y del mismísimo Perón. Ante la magnitud del escándalo, que se
desarrollaba en los andenes de Retiro a pleno día y ante miles de testigos, el encargado del
operativo desistió y condujo a los qollas de regreso al Hotel de Inmigrantes. La situación
continuó tensa. La mayoría se acostó a dormir mientras un grupo montaba guardia en espera
de los acontecimientos. Horas después, en la madrugada de aquel jueves 29 de agosto , las
tropas irrumpieron dentro de las habitaciones. Los qollas se resistieron exigiendo la concu-
90 Revista Andina
rrencia de Perón. Paradójicamente, las autoridades replicaban que estaban actuando por
orden de la Presidencia. Utilizando la violencia, más de un centenar de efectivos de la
Policía Federal con lanzagases, juntamente con bomberos y tropas de marinería, ganaron la
batalla y consiguieron desalojarlos. Los embarcaron en dos vagones que habían estaciona-
do sigilosamente en una vía secundaria en las inmediaciones del Hotel que se encontraba en
la zona del puerto. Los qollas regresaron custodiados para que no pudiesen descender antes
de su lejano destino . El Dr. Frites utiliza el término "envagonados" para referirse a esta
situación. De todas maneras, al menos tres (Teobaldo Flores, Ciriaco Condori y Exaltación
Flores) consiguen evadirse. Rompen las ventanas y se arrojan del tren en movimiento.
El 30 de agosto, el diputado Dioni sia Viviano (electo por el departamento de
Choquinoca) interpuso un Habeas Corpus para suspender el traslado, pero la Corte Suprema
lo rechazó. Junto con Bertonasco, solicitó una audiencia urgente con Perón. De pronto,
nadie sabía qué funcionario u organismo emitió la orden de expulsión, pero ninguna autori-
dad movió un dedo para revertir la situación. Hubo pedidos de informes, denuncias en la
justicia y ficciones varias al gusto argentino. Por ejemplo, se designó no una, sino tres
comisiones investigadores pertenecientes a los poderes Ejecutivo, Judicial y Legislativo.
Obviamente, como es tradicional , garantizaban con su inoperancia que el expediente se
momificase en un cajón. Finalmente, el diputado Dionisia Viviano, no así Bertonasco, consi-
guió una entrevista con Perón que si bien se muestra ajeno a lo ocurrido, señaló que
habiéndose/e informado que los qollas deseaban regresar a sus provincias, dispuso que se
colocara un tren especial a su disposición (La Hora 1/09/46: 5). Obviamente prometió
averiguar lo sucedido. Tres meses después, el diario opositor Crítica, en su reaparición tras
una clausura ordenada por el gobierno, subrayó: no se explica cómo es que la investigación
ordenada por el Presidente para deslindar responsabilidades por las violencias cometi-
das contra los qollas. se ha desarrollado de ta/forma que ni un indígenafue interrogado
(Crítica 02/ 10/46: 6).
En los días posteriores al violento desalojo y destierro, únicamente los sindicatos de
marroquineros y telefónicos manifestaron su solidaridad con el Malón . En principio, los tres
fugados del tren se refugiaron en el departamento que Bertonasco tenía en la Av. Santa Fe.
Juntos, concunieron a algunas redacciones donde relatan lo ocurrido. Resulta muy curioso
e inexplicable que los coyas prófi1gos no han sido detenidos ni molestados por la policía
(La Vanguardia 02/09/46 : 8). lncluso, para el 12 de octubre, asistieron junto con Bertonasco
a un homenaje que se realizó en conmemoración al Día de la Raza, en la estatua al Hombre
Autóctono, donde habían colocado la plaqueta alusiva a su llegada.
V) - La imagen del otro: auténticos o impostores
El periodismo había presentado la aproximación del Malón y sus primeros días en

Buenos Aires con un muestrario de lugares comunes y pinceladas de color que hacían
hincapié en los .ispectos "exóticos" de los qollas. Carromatos de construcción primitiva,
instrumentos musicales de curioso aspecto, figuras de piedra y misterio donde anida el
cóndor. su música primitiva y otros calificativos semejantes fueron habituales en aquellas
descripciones iniciales. Los indios se encontraban obligatoriamente deslumbrados ante la
megápolis progresista, confrontando su sencillez de la Puna con la modernidad de la gran

Capital. Se establecían cadenas semánticas donde los indios ocupaban el rol de lo ingenuo,
de la tierra, de lo ancestral, de la sencillez extrema sin teorías, ni discursos p orque el indio no
sabe hablar (El Líder 4/08/46: 7). Sus representantes blancos hablan por ellos, además no
abusan de bebidas (El Laborista 5/08/46: 11), aguardan en silencio, con la resignada disci-
plina de los seres habituados a obedecer (La Época 4/08/46 : 1), siguiendo siempre discipli-
nados y sumisos a las órdenes del j efe blanco (El Laborista 5/08/46: 12). Estas pintorescas
imágenes ubicaban a los indios en una aceptable dialéctica de amos y esclavos. Al fin y al
cabo se trataba de un Malón de la Paz, un Malón de indios vencidos que reclamaban
resignados y sumisos una justicia elemental.
El modo de proceder del gobierno para desalojarlos, resultó una tácita autorización
para cambiar de vereda. En líneas generales, la prensa adicta al gobierno apeló a la difama-
ción. En principio, culparon al Teniente Bertonasco de manipular a los indios para conseguir
un cargo político, pero sobre todo deslizaron tres acusaciones que podría sintetizar de la
siguiente manera: a) que los indios no eran indios; b) que pretendían quedarse a vivir en el
confort de Buenos Aires; c) que los 2000 kilómetros recorridos de la Puna a Buenos Aires los
habían efectuado en camiones y trenes, y no caminando, como si el medio de transporte
empleado pudiera desestimar la esencia del reclamo .
Por ejemplo La Época , uno de los medios oficialistas que con mayor entusiasmo
había seguido los movimientos del Malón, tituló sugestivamente: Los coyas se resistieron a
dejar Buenos Aires pero los persuadió la policía. Más abajo sostenía que las múltiples
atenciones recibidas les hicieron concebir la idea de quedars e aquí durante toda su vida .
Efectuadas las gestiones que los trajeron a la metrópoli, expuestas las causas por las
cuales no se les podía entregar de inmediato las tierras ambicionadas, los coyas fueron
invitados a regresar a sus lares (La Época 29/08/46: 5). Conceptos parecidos empleó el
semanario católico Criterio : Aprendieron a com er lo que nunca habían saboreado ... subie-
ron a tranvías, durmieron en buenas camas, marcharon de portento en portento ... se los
llevó a cines, parques.fútbol, box ... saborearon las delicias de la mayonesa .. . todo eso sin
pagar un centavo, sin esfuerzo, sin trabajo: Buenos Aires era Jauja .. . se dejaban vivir
tranquilamente con la cama tendida y la mesa puesta (Criterio 5/09/46: 219-222). Periódicos
con estrechas vinculaciones agroganaderas, contrarios a cualquier atisbo de reformulación
de la tenencia de tierras, aprovecharon el momento asegurando que Los aborígenes se
resistieron a partir pues parece que se sienten muy cómodos en el Hotel de Inmigrantes (La
Nación 29/08/46: 4). Otros matutinos publicaron la escandalosa cifra de $40.000, como resul-
tante del gasto que le demandó al Estado la estadía de los qollas en el Hotel y el tren fletado
para devolverlos al norte (Clarín 30/08/46: 8).
Las imágenes de indios que pretendían vivir muy cómodos, sin trabajo, sin esjúerzo
con la cama tendida y la mesa puesta en una vida de jauja acarrean un plusvalor ideológico
que nos recuerda al ideal del buen salvaje incapaz de trabajar, contaminado con una tenden-
cia a la haraganería en un todo contraria al precepto bíblico de ganar el pan con el sudor de
la frente. Prejuicios igualmente racistas ya se habían manifestado en algunos momentos de la
marcha, como cuando se abrazaron la menor de las coyitas y una deliciosa niíia rubia hija
del Teniente Bertonasco (La Época 28/07 /46: 1O). En ese abrazo, la percepción del croni sta
mostraba dos mundos claramente separados. La indígena, era apenas la menor de las coy itas,
en cambio la presentación de la otra, constituía una abrumadora construcción semántica:
92 Revista Andina
_ __ _ _ _ _ _ _ _ _ Marce/o Va/ko: Indios, nacional.idad y extranjería: El Malón de la Paz
deliciosa niíia rubia hija del Teniente donde cada uno de los términos potencia al siguiente,
elaborando una imagen contundente que me exime de mayores comentarios. Durante la
aproximación del Malón, la prensa había catalogado a Bertonasco una y otra vez como:jefe
blanco, organizado1: abanderado de los indios, apóstol de la causa indígena, mento,:
verdadero amigo, noble militar que ha consagrado su vida a los indios, director de la
caravana, hermano mayor, auténtico guía , incluso manager. Esta avalancha de benévolos
calificativos no fue obstáculo para que de la noche a la manana se convirtiera en un cínico
manipulador de indios. Además, la importancia otorgada a Bertonasco en su carácter de
"organizador" del Malón, menoscaba y ubica a los qollas en una posición de inferioridad
natural frente al jefe blanco, casi de ineptitud para expresar por sí solos sus demandas, como
ya citamos sin teorías, ni discursos porque el indio no sabe hablar. Vale traer a colación que
el escenario del noroeste era tan crítico en cuanto a la indefensión de los qollas y la necesi-
dad de un "padrinazgo" que los represente, que cuando las comunidades indígenas se
topaban con algún "blanco" con cierta sensibilidad por su situación, no era inusual que le
pidiesen que intercediera por ellas. Tengo constancia que algo así le sucedió al arqueólogo
Erik Boman cuando realizó a principios del siglo XX una expedición en la zona de Susques.
En dicha oportunidad, escribió una serie de cartas a nombre de los indios dirigidas a las
máximas autoridades nacionales 9 . Distintos elementos me permiten conjeturar que algo simi-
lar pudo haber ocurrido con Bertonasco 1º. La comunidad lo percibió apto y luego lo adoptó
para lograr sus fines.
Volviendo a las evidencias presentadas como pruebas indudables acerca de la
inautenticidad de los indios, hay una que sobresale de modo escandaloso. Resultaba sospe-
choso que algunos de los integrantes del Malón supieran leer. Este prejuicio comulgaba con
el estereotipo "civilización o barbarie" que se manejó siempre acerca del indio y que por ende
incluía el analfabetismo. El simple hecho que supieran leer era evidencia suficiente para
demostrar que se trataba de indios disfrazados. Bertonasco recorrió las redacciones de los
pocos diarios que aceptan recibirlo para explicar claramente que el hecho de que algunos
sepan leer y escribir no les modifica la raza (Noticias Gráficas 30/08/46: 11 ). El estereotipo
de indio salvaje asociado con ignorancia y brutalidad, es un paradigma nacional y no una
exclusividad de Sarmiento. Por ejemplo, José Hemández en el Martín Fierro, nuestro poema
nacional, entre tantos descalificativos contra el indígena, en un pasaje senala: Es tenaz en su
barbarie, / no esperen verlo cambiar: / el deseo de mejorar en su rudeza no cabe: / el
bárbaro solo sabe/ emborracharse y pelear. En general se responsabilizará al indígena del
atraso de la región en que vive por sus limitaciones mentales, innata haraganería que lo
constituye en un elemento refractario a la civilización.
9 Copia de la carta que escribió Boman, dirigida nada menos que al Presidente Julio A Roca, a nombre
de los indios de Susques, fech ada el 22 de junio de 1903, se encuentra en el archivo del Museo
Etnográfico Jhan B. Ambrosetti, FFyL, de Buenos Aires.
1O El Dr. Frites señala que Bertonasco había perdido un ojo durante una maniobra militar, quedando
seriamente comprometido el otro. A raíz del accidente que truncó su can-era, hizo la promesa " que si
no quedaba ciego, dedicaría sus empeños en ayudar a los indios". Según un repo11aje de la revista Aquí
Está, deja constancia que Bertonasco conocía la zona desde 1928 y que para colaborar con el Malón ,
los qollas lo fueron a buscar a Buenos Aires.

Incluso, medios que destinaron un importante espacio para relatar el desalojo de los
qollas, cometieron algunos significativos actos fallidos . El Mundo señaló que la expulsión
se desarrolló entre chillidos y gritos de las indias (El Mundo 29/08/46: 12). El redactor utilizó
la palabra chillido para referirse al lamento de las mujeres. Periódicos de partidos políticos
como la Unión Cívica Radical, opositores natos de la política del peronismo, participaron de
la patraña al titular: Auténticos o mentidos, no merecían semejante despedida (La Argentina
30/08/46: 4). Al oscilar en el rango auténticos o mentidos, dejaban entrever a sus lectores la
posibilidad que fuesen indios disfrazados.
En definitiva, los qollas se habían quedado solos, sin esperanzas ni tierras, rodeados
por mentiras e infamias que hasta les negaban su condición de indios. Además, el cerco que
los aprisionaba era tan compacto que también incluía el descrédito de sus reclamos, precisa-
mente por su condición de indígenas. Algo de esto se advierte cuando un medio señala que
los tres qollas fugados del tren deambulan por la ciudad a la espera de una reivindicación,
que ellos mismos no saben en que consiste (El Mundo 30/08/46: 1O).
A partir de la expulsión, comenzó un silencio oficial que sólo fue roto meses después
por Perón al explicar en el diario Democracia que el Malón no representaba a las inquietu-
des ni las aspiraciones de los auténticos habitantes indígenas de nuestro norte.
VI) - Alcances de la nacionalidad
Desde el inicio, el Malón se había preocupado por dar una imagen argentina, católica
y peronista. Una cantidad de detalles lo demuestran . Por ejemplo, al planear el día de llegada
a Buenos Aires lo hicieron pensando en el 9 de julio, fecha que coincidía con el 130º aniver-
sario de la independencia argentina. Abriendo la marcha, viajaba un carro con la bandera
nacional y un cartel inequívoco: El Malón de la paz por las rutas de la patria, un signo claro
que fue visualizado por la prensa como avanzar tras un ideal patriótico (Aquí Está 8/07 /46:
20,21 ). Durante la marcha, las banderas argentinas fueron constantes al igual que los retratos
de Perón. A lo largo de la peregrinación, depositaron ofrendas florales a la memoria de
próceres nacionales por las ciudades que atraviesan, haciendo un acto importante en el
monumento a San Martín en Buenos Aires. Todos estos signos tuvieron una evaluación
positiva en los medios de comunicación: pero son argentinos, Señor presidente, más argen-
tinos que nosotros (Clarín 3/08/46), que recordaron que sus antepasados combatieron
heroicamente por la independencia de la Patria (La Hora 11/07 /46: 1). Tras el desalojo, la
perspectiva fue otra y aunque la prensa no niega la argentinidad de los maloneros, evita
mencionarla, tratándolos con términos más acotados como indios, qollas o aborígenes.
Con respecto a la religión, el procedimiento fue cuando menos confuso. Distintos
diarios dejaron numerosas constancias del catolicismo de los qollas, con participaciones en
misas, rezos y el transporte en andas durante 2000 kilómetros de dos imágenes religiosas. Sin
embargo, la percepción era equívoca. Por ejemplo, en plena euforia del avance hacia la
Capital, el semanario Aquí Está, aunque les hizo una buena cobertura resaltando la religiosi-
dad que profesaban, simultáneamente, planteó la supervivencia de prácticas paganas: Traen
una imagen de San Jerónimo tallada en quebracho y otra de la Virgen de Copacabana,
como prueba de que, en sus almas, la.fe católica ha sustituido a sus cultos del tiempo del
inca, si bien estos no han acabado aun de extinguirse en ellos, sobreviviendo en tradicio-
94 Revista Andina
nes y leyendas y hasta algunos ritos que rememoran los tiempos en que aun adoraban al
sol (Aquí Está 8/07/46: 20). Después de semejante párrafo esquizoide, era muy posible que
prevaleciera en los lectores un sentimiento de confusión sobre cuáles eran los verdaderos
sentimientos de los maloneros: ¿profesaban la fe católica con sinceridad o seguían adoran-
do al sol?
La delimitación arbitraria de las fronteras de los estados naciones americanos come-
tió infinidad de errores que originaron una herencia de graves problemas. En principio,
seccionó pueblos que estaban unidos y, sobre todo, privilegió internamente ciertos grupos
y regiones, en general las bocas de expendio de materias primas e ingreso de manufacturas,
en desmedro de zonas marginales que pasaron a ser consideradas cuasi extranjeras. Los
territorios segregados, en general presentan conjuntos poblacionales con diferencias étnicas,
lingüísticas, religiosas e históricas no compartidas por la metrópoli , como este caso del
noroeste argentino. Y si a estos factores le añadimos la variable de lo indígena, el problema
se agrava y agitar la bandera durante 2000 kilómetros no soluciona la cuestión. La región
central es quién produce y manipula el tráfico simbólico y, obviamente, todos los signos de
lo nacional. A medida que se aproxima hacia aquellas periferias, la ilusión de nacionalidad se
va disipando y no posee la misma pregnancia. Esa ficción o cuasi argentinidad significa en la
práctica menos derechos y más obligaciones, menos calidad de vida y mayor inseguridad.
Como otros estados americanos, el argentino se confonnó durante un largo período de
luchas contra el indígena, a quien arrinconó, despojándolo no sólo de tierras sino de su
buena parte de su cultura. Todavía hasta la reforma constitucional de 1994, el Art. 67 inc. 15
promovía la conversión de los indios al catolicismo e incluso hoy, en medio de una emigra-
ción sin precedentes de compatriotas, el Art. 25 sostiene que el Gobierno federal fomentará
la inmigración europea. Por un lado, Argentina sigue patéticamente aferrada al espejismo
de lo que nunca volverá, mientras se invisibiliza a la población que sí existe y que se está
radicando en el país como paraguayos, bolivianos y peruanos pero que no encajan en los
moldes de la opción teórica-ideal del Estado.
Se entiende que el problema no pasa por ser una minoría, ya que toda nación cuenta
con ellas, sino constituir un grupo que no hasta hace mucho el Estado exterminó, despojó ,
oprimió y sometió física, territorial , cultural y legalmente. Pese a esta sumatoria de factores
adversos y mecanismos de exclusión, los indígenas jamás se resignaron, articulando distin-
tas acciones para ser advertidos y reclamar sus derechos desde la asunción de su indianidad.
De hecho, en 1997, descendientes de uno de los grupos qollas, que habían "envagonado" en
1946, consiguieron la restitución de las tierras reclamadas. Una serie de poderosos referentes
identitarios los había mantenido unidos como la muy peculiar relación con la tierra y los
rituales ancestrales relacionados con su práctica. Pero esto será motivo de otro trabajo 11 •
No estoy en condiciones de afirmar si el gobierno alentó la realización del Malón.
Pero si no contaron con un aval inicial, el peronismo se trepó de inmediato a la caravana. De
11 Medio siglo después la mi seria sigue donde estaba y la zona continúa estando entre las más pauperizadas
de la Argentina, de hecho la epidemia de cólera de la década del '90 ingresa al país precisamente por
una reserva indígena del norte.

Artículos , notas y documentos
lo contrario, no se explicaría la insólita cobertura de los medios de comunicación y las

recepciones al más alto nivel oficial. Otros indicadores son coincidentes al respecto. Cuando
el l Ode julio los qollas llegaron a la ciudad de Rosario, acamparon en el cuartel del Regimien-
to 11 de Infantería. Y, como todos sabernos, los indios no suelen acampar en cuarteles del
Ejército, ni en la Argentina ni en ningún otro país latinoamericano, más bien todo lo contra-
rio. Alguien desde muy arriba impartió semejante orden. Sin embargo, se podría objetar: si
estas afinnaciones sobre la premura del peronismo por acoplarse a la caravana son ciertas
¿por qué entonces el gobierno primero facilitó su llegada y visualización social, para luego
expulsarlos quedando tan mal posicionado? Aunque la estrella ascendente de Perón había
comenzado a brillar hacia 1943 , cuando arriba el Malón, su gobierno acababa de asumir, y
tanto él con su percepción de lo nacional populista (Buchrucker 1999: 280,308), como el resto
de sus funcionarios encargados de plantear las líneas de la política indígena recién tomaban
cartas en el asunto. Era natural que hubiese no sólo improvi sac iones, sino también perspec-
tivas encontradas. Resulta evidente que algún sector de peso pusiese objeciones muy
importantes para borrar de la escena política el tema de lo indígena y sus implicancias con lo
auténticamente nacional, máxime teniendo presente que el Malón los obligaba a incursionar
en el espinoso asunto de la reforma agraria. Además, delimitar los alcances de lo nacional
desde una reivindicación indígena era irse demasiado atrás en el tiempo. El concepto de lo
nacional no es unívoco, ni estático. Varía de acuerdo al contexto histórico, la clase social , los
intereses económicos en juego y según corresponda a un país poderoso o a uno débil
(Hernández Arregui 1987: 15). En el caso peronista, la idea de lo nacional popular comenzaba
con lo criollo, con el gaucho encamado en el Martín Fierro, con la figu ra del Restaurador
Rosas protegiendo las fronteras de la Patria. Indudablemente, el Justicialismo introduj o
importantes mejoras en la vida de los sectores populares, adecuando un sistema económico
que en algunos sectores, especialmente en el campo, era semi feudal, pero en el caso de los
qollas el saldo fue negativo.
El Malón pronto desapareció de escena y de las preocupaciones de la gente que tan
cálidamente los había recibido y apoyado, y lo que es mucho más grave aun, este episodio
no generó el debate que pienso merece y que, como vimos, no fue una cuestión menor, sino
que durante varios meses ocupó un importante espacio noticioso. Nosotros, en aquel enton-
ces, no tuvimos un Mariátegui, Yalcárcel o Arguedas que se dedicaran de lleno al indigenismo,
ni siquiera un Riva Agüero que aun despreciando al "indio vivo" al menos reivindicaba la
"grandeza de lo incaico". Con excepción de Atahualpa Yupanqui, intelectuales que podrían
haber apoyado a los indios no tuvieron la constancia que el caso requería, o fueron sepulta-
dos por la vorágine de nuevos y graves problemas que debía encarar el gobierno. Quizás no
quisieron incursionar en un tema donde el peronismo quedaba mal posicionado. Otros,
ubicados en la vereda contraria, los dejaron en la invisibilidad y el olvido, posiblemente
prefirieran "indios de museo", más atractivos e inocuos. Progresistas y pertenecientes al
establishment académico optaron por ignorar que la Argentina, pese a todas sus ínfulas
europeizantes, cuenta con mayor población indígena que Brasil , tanto en cantidad como en
porcentaje (900.000 indígenas argentinos en una población de 36.000.000 frente a los esca-
sos 329.000 censados por la FUNAI en una población total de 170.000.000 de brasileros).
Semejantes estadísticas demuestran que lo indígena debería ocupar un lugar más relevante
en las políticas del Estado.
96 Revista Andina
- - - - - - - - - - - Marce/o Va/ka: Indios, nacionalidad y extranjería: El Malón de la Paz
La peregrinación de 2000 kilómetros, que durante meses conmovió a la Argentina,

fue concebida para mostrar el sufrimiento y sacrificio de modo palpable, con el objetivo de
obtener algo de justicia a cambio. Fue presentada como una penitencia, cuasi religiosa,
que transitó paso a paso un extenuante vía crucis esperando la tierra prometida a su
término. Sin embargo, la bandera en una mano y la cruz en la otra, no alcanzaron para expiar
la culpa de ser indios.
Lic. Marce/o L. Valko

Universidad Nacional de Buenos Aires, FFyL
mvalko@sinectis.com. ar

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o/Colonial Society, USA, formato CD-Room.
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El Malón de la Paz. El pueblo Kol/a de pie. Web Pueblos Indígenas.
Material de Archivo:
Los ejemplares de periódicos y revistas fueron consultados en las Hemerotecas de la Biblioteca
Nacional, del Congreso Nacional y también en la Biblioteca Obrera "Juan B. Justo", ubicadas en la
Ciudad de Buenos Aires.
Periódicos: CLARIN, CRITICA, DEMOCRACIA, EL LABORISTA, EL LIDER, EL MUNDO,

EL PUEBLO, LA EPOCA, LA NACION, LA PRENSA y NOTICIAS GRAFICAS.
Revístas: AQUI ESTA, CRITERIO, IDEALES, LA ARGENTINA, LA HORA, LA VANGUAR-

DIA y MUNDO ARGENTINO.
Nº 40 , prímer semestre del 2005 99

Los límites de la maleabilidad de
la historia nacional en Cacha,
una jurisdicción indígena
en los andes ecuatorianos
Sergio Miguel Huarcaya
E n la sierra ec uatori ana, a lo largo de la berma central de una ave nida de doble vía que
conecta la c iudad de Riobamba co n la jurisdicción indígena de Cacha , hay siete bustos de
personajes históricos indígenas. Colocados en bases piramidales y hechos de yeso de París ,
los bustos representan a dos muj eres y c inco hom bres. Todos ti enen un a vi ncha con plumas
de cobre cuya corrosión ha manchado sus imperturbables rostros con líneas ocres vertica-
les. Hac ia el suroes te, desde Ri obamba has ta Cacha, los personajes conmemorados son:
Atahualpa, reina Paccha, rey Cacha, rey Hualcopo. rey Autachi , la pareja del rey Duchicela y
la rei na Toa. Los monumentos y la avenida, construidos por la municipalidad de Riobamba,
fueron in augurados por el presidente de Ecuador, Osvaldo Hurtado Larrea, el 30 de Mayo de
1984, con el nom bre de "Avenida de los reyes Duchicela 1 ".
De ac uerdo a una versión de la histori a nacion al ecuatoriana, los reyes Duchicela
fueron los últimos gobernantes de l Reino de Quito, un Estado precolombino abarcando un
ex tenso territori© y alcanzando un nive l de desarrollo no igual pero comparable con las
José Mi guel Garcés Meza. "Presidente Hurtado presente en la entrega de obras", El Especwdor. 30/
03/1984 .

civilizaciones azteca e inka2 . Los gobernantes del Reino de Quito se llam aban scyris. El rein o
se expandió por tres siglos antes que los reyes Duchicela, pertenec ientes a la naci ón Puruhá,
sucedieron al trono. Los siete miembros de la dinastía Duchice la gobernaron por 233 años,
de 1300 a 1533, hasta que el conquistador Francisco Pizarro ejecutó a Atahuálpa, el último
gobernante del Reino de Quito y del Imperio inkaico.
La avenida de los reyes Duchicel a empieza en las afueras de Ri obamba, cru za un área
semi-rural y llega a Yaruquíes, el último pueblo mestizo antes de entrar a Cacha. En Yaruquíes ,
la avenida de doble vía se torna en un carretera rural que sube por los cerros. Después de
muchas curvas y colinas, el pavimento termina en Machángara, la cabecera de la jurisdicción
de Cacha y, desde allí, carreteras afirmadas llegan hasta las otras veinte comunidades
indígenas del área, ubicadas de dos a ocho kilómetros de di stancia.
Los pobladores de Cacha pertenecen al grupo étnico puruhá, que fue sojuzgado por
los inkas alrededor de 1470. En el siglo dieciocho, la lengua puruhá desaparec ió y, hoy en día,
los puruháes hablan quichua como lengua materna'. En Cacha, la mayoría de los habitantes
son bilingües; hablan quichua así como español.
De acuerdo a la narración hi stórica del Reino de Quito, Cacha fue un lugar mu y
importante para la dinastía Duchicela. La localidad no sólo tiene el nombre de Cacha Duchicela,
uno de los gobernantes más importantes de este reino, sino que tambi én la reina Paccha. la
madre del inka Atahualpa, nació allí. Cacha fue primero un lugar para el descanso y recreo de
la dinastía y, después , cuando los inkas estaban avanzando haci a el norte, el rey Hualcopo
construyó allí una fortaleza y un palacio.
Las escuelas ecuatorianas han enseñado la historia del Re ino de Quito como la hi sto-
ria precolombina de Ecuador por más de un siglo . Considerada como el "ente soc iológico,
político, y cívico que es el Ecuador de hoy",4 el Reino de Quito ha sido uno de los compo-
nentes más importantes de la construcción de la nacionalidad ecuatoriana. Consecuente-
mente, Cacha y la provincia de Chimborazo han recibido el título de "Cuna de la Nacionalidad
Ecuatoriana". En Cacha, sin embargo, no hay restos de ningún palac io o fortaleza . Además,
antes del establecimiento de las primeras escue las estatales a principi os de la década de
J 980, los pobladores de Cacha no sabían nada acerca de los reyes Duchicela o del Rein o de
Quito.
De acuerdo al padre Modesto Arrieta, un cura católico que vivió allí entre las décadas
de 1970 y 1980, la gente de Cacha era completamente ignorante acerca de la historia de sus
ancestros y de la importancia de estos para la nacionalidad ecuatoriana. Sumamente preocu-
pado por esta falta de conciencia hi stórica, el padre Arrieta organizó c lases de historia para
ellos. Años después, el padre Arrieta escribió sus experiencias en un libro titulado , Cacha,
Raíz de la Na cionalidad Ecuatoriana; .
A pesar de la reproducción oficial de la historia del Reino de Quito, en el Ecuador no
hay evidencia, ya sea arqueológica, etnológica o histórica, que demuestre la existencia de
2 Mario Navas Jiménez, Historia del Ecuador , Quito, 1981. p. 69.

3 Jacinto Jij ón y Caamaño, Antropología prehispánica del Ernador. Quito, 1997 [ 1952]. p. 82 .
4 Salvador Lara, "Juan de Yelasco a 200 años de su muerte" , El Comercio , 17/07/ 1992.
5 Modesto Arrieta. Cacha. Raíz de la nacionalidad ecuatoriana , Quito. 1984 .
102 Revista Andina

_ _ ___ Sergio Miguel Huarcaya: Los límites de la maleabilidad de la historia nacional en Cacha
estruc turas políticas superi o res a los cac icazgos a ntes de la ll egada de los in kasr, . Además ,
nin guno de los croni stas de la conqui sta española escribi ó ace rca de l Estado scy ri o los
reyes Duchi cela. La úni ca fu e nte que narra esta hi sto ri a es un manu scrito titul ado Hisw rio
de l Reino de Quito en la América Meridional de l padre jes uita Juan de Ve lasco, quie n
te rminó de escribirl o e n 1789, dos siglos y medi o des pués de la conqui sta. El manusc rito fu e
e ncontrado en Europa e n 1835 y publi cado e n Ecuado r e ntre 1841 y 1844 , pocos años
después de la c reac ió n de la Repúbli ca de Ec uado r e n 1830 .
La aute nti cidad hi stóri ca de la narrati va del padre de Yelasco ha s ido cuesti onada
desde la década de 1880, pero el de bate no impidi ó e l ampli o uso de la narrati va 7 . Durante la
mayo r parte de la Re públi ca, hi stori ado res nac ionali stas han domin ado el de bate y la narra-
ti va ha sid o prese ntada como ve rd ad hi stó rica e n tex tos públi cos, educac ionales y acadé mi -
cos. Só lo rec ie nte mente, no antes del 2000. los hi storiadores ec ua to ri anos han alcanzado un
consenso tang ibl e ace rca de la natu raleza fi cti cia de la narrati va de l padre de Ye lasco ' . S i
bie n es pos ibl e que e n la próx im a década las esc uelas públi cas dejen de e nseñar la narrati va,
esta tarea no es cosa fác il. Por eje mpl o, en el 2000, la Unión Nacional de Educadores , el
sind icato nac io nal de profesores , se opuso a la eliminac ión de la narrativa del c urríc ulu m
esco lar. Además, la narrativa todav ía se rep roduce ampliame nte com o ve rdad histórica, tanto
e n esc uelas, en noticieros de te lev is ión, como también en guías de turi smo . Después de más
de un siglo de reproducc ió n instituc io nali zada como hi storia nac io nal, el Rei no de Quito es
todav ía la principal na rrati va expli cando el pasado precolombin o ec uatori ano.
Desde princ ipi os de la década de 1980 , age ntes del Estado ecuatori ano han expuesto
la narrativa de l Re ino de Quito a los po bladores de Cacha a través de la e nseñanza escolar y
de un a seri e de conmemorac iones o fi c iales , pe ro ¿cómo ha afec tado sus vidas la reproduc-
c ión de la narrati va? ¿Cómo los pobl adores de Cacha concibe n tal pasado, cons iderando que
la narrati va es reproducid a por sectores bl anco- mesti zos de la soc iedad ecuatoriana·) ¿Cómo
los poblado res de Cacha e xpli can su pasado y age ncia hi stórica? ¿Han adoptado la narrati va
de la dinastía Duchi cela como su propi o pasado?
6 Lui s G. Lum breras, "Tribus y estados en los Andes : Siglos XII -X VI", en Historia de América Andina.
L"s sociedades aborígenes, e<l . Lui s G. Lum breras. Qu ito, 1999, p. 365. Ver también. Jac into Jij ón y
Caa maño, "Examen críti co <l e la ve racidad de la Hi stori a del Reino ele Quito del P. Ju an <l e Velasco. de
la Compañ ía de Jes ús". Boletín de la sociedad ecua toriana de estudios históricos am ericano.,· 1
( 19 18): Jij ón y Caa maño. Antropología prehispánica del Ecuador : y Ern esto Salazar, Entre mitos y
fáb ulas. El Ecuador aborigen. Quito. 2001 .
7 El primer crítico <le la autenti cidad ele la hi stori a fue el geógra fo dec imonóni co español Marcos
Ji ménez de la Espada.
8 Como co nclus ión de un largo y cáusti co debate. el histori ador ec uatori ano Enri que Aya la Mora
escribi ó la siguiente editori al. en el peri ódi co el Comercio de Quito. 22/09/2000:
La ev ide ncia arqueo lóg ica es co ntun de nte. No hay ras tros de los scy ri s en las
excavac i6nes rea li zadas ... Se argumenta con gra n fu erza que la versión de Ve lasco sob re el
tema nos <l a un a base para la identid ad nac ional de l Ecuador, espec ialmen te para el rec lamo
territori al ante el Perú. puesto que prueba que nuestro país ex istía ya an tes de la invas ión inca
... A estas alturas la in ves ti gac ión históri ca nos permite establecer que un "reino". co mo lo
descri be el P. Velasco no pudo ex istir ... No hay nin guna base para pensar corno his tóri cos a
los scyri s o la dinastía Duchi cela.

Todas estas preguntas se re lac io na n con la pos ibilidad de c rear e l pasado de la nad a.
E n e l a rtíc ul o "The past as a se a rce resource 9 ", A rjun A ppad ura i di sputa la pre mi sa
antropo lóg ica, inspirada por M alin owski , de que e l pasad o es un recurso simbó lico infinita-
me nte m aleabl e para propós itos conte mporáneos, restrin g ido so lame nte po r los límites de la
conveni enc ia y e fectividad de su apli caci ó n. M a lin o wski ha a rg um e ntado que los m itos son
estatutos soc ia les (soc ial charters) que só lo pueden e nte nde rse e n fun c ió n de las c irc un s-
ta nc ias de su narración y propós ito soc ia l. Establ ec ie nd o re lac io nes e ntre e l pasado y e l
presente, los mitos aseg uran la continuidad de fo rmas y valo res soci a les y confieren pri vil e-
g ios a un grup o social. E n este sentido, los mitos son estatutos soc ia les para las instituc io-
nes del presente 10 • Appadurai a firm a que al apli car estas ideas a las invocac io nes re tóri cas
de l pasado e n soc iedades conte mporáneas. muchos ant ropó logos han as umi do qu e e l pasa-
do no tiene límites inhere ntes. El debate ace rca de l pasado es un aspecto de la luc ha po lítica
en e l c ua l cada facc ión inte resada e nfati za su propi a y di vergente ve rsión, pero, de ac uerdo
a Appadu ra i, este debate se da e n un marco regul ativo que requi ere un mínim o de inte rde-
pe ndenc ia entre los ' pasados' para que e xi sta un a mínim a c red ibilid ad 11 • Por consigui e nte,
un pasado de la nada, s in interdepende nc ia con o tros pasados, no se ría c re íbl e.
An á logame nte, ana li zando la re lació n entre hi stori a e ide ntid ad nac ional, Prasenj it
Duara argume nta que la hi sto ri a, e n vez de algo me rame nte in ventad o, es " un espac io de
contestac ión y represió n de difere ntes perspectivas de la nac ió n 11 ". C riticando concepc io-
nes moderni stas y postmoderni stas de la nac ión, que ti e nden a e nte nde r a la hi storia como
un recurso simbólico completamente creado po r las neces id ades de l presente, Duara pro po-
ne una perspectiva de la hi stori a más complej a e n la c ua l e l pasado y e l presente están
di alécticame nte artic ul ados en un a pugna sobre el significado de la hi sto ri a nac io na l. M ás
que simple me nte di vul gar que las hi storiografías nac iona li stas son in ve nc io nes , Duara pro-
pone e xamin ar la manera e n que la hi sto ri a es mov ili zada para produc ir una ide ntidad nac io-
na l y anul ar o tras concepc iones altern ati vas de la nac ión.
Proponi end o que la indagac ió n de un a hi storia se re lac iona frecue nte mente con la
dife re nci ac ió n e ntre e l Yo nac io nal de sus Otros , no sólo atribu ye nd o s ig nifi cado a la nac ión
pero tambié n distribu ye ndo sus márge nes , Duara afirm a que un a nac ió n no es e l sujeto
unifi cado de la hi storia, s ino un c uerpo de re lac iones basadas e n la inc lu sió n y exc lusión
produc ida por la negoc iac ió n y contestac ió n de una plura lidad de comuni dades hi stóri cas
auto-diferenci adas , o grupos étnicos, existie nd o de ntro de l estado-n ac ión. Esto no im pli ca
que tal es comunidades hi stóricas auto-d ife re nc iadas te ngan un proyecto para la fo rm a y
contenido de l estado-nac ión . Duara afirm a que hay perspecti vas de la nac ió n as í com o hay
pe rspecti vas de l mundo. En resume n, las pe rspecti vas de la nac ión son d ife re ntes concep-
c io nes acerca de la colectividad que establecen difere nte me nte sus margin a lidades.
9 Arjun Appad urai. "The past as a scarce resource", Man 16 (06) : 201 -2 19 .
1O Broni slaw Malinowski , " Myth in primiti ve psyc ho logy". e n Magic. science and religion (l/1(/ mh er
e.m,ys , New York , 1955 [ 1926], pp. 96-111 .
11 Appadu ra i, op . cit.. p. 203.
12 Prase njit Du ara, " Hi storicizing nati o nal ide ntity, o r who im agin es what and whc n". e n Beco11 ú11 g
Nmional. A Reader, eds. Geoff Eley y Ro nald Sun y, O xford . 1996, p. 15 6.
104 Revista Andina

La urbanización
de una ciudad de frontera,
Bermejo: espacio y tiempo
Ornar Jerez
Presentación
Este trabajo 1 muestra algunos de los resultados de un proyecto 2 más amplio, desa-
rrollado para entender cómo fue el proceso de urbanización de la ciudad boliviana de Berme-
jo, en la frontera con Argentina.
La ciudad de Bermejo' está ubicada en el llamado "triángulo sur" de Bolivia, entre los
ríos Bermejo y Grande de Tarija. Es capital de la segunda sección de la Provincia Arce, del
Departamento Tarija. El último censo nacional de 1992 determinó para el Municipio de Berme-
jo un total de 21 .394 habitantes en la parte urbana, y 9 .655 en los cantones, en la parte rural.
En 1998, luego de un estudio llevado adelante por la Alcaldía Municipal y otras organizacio-
nes, se estableció que la población del Municipio era de 33.850 habitantes, de los cuales
27.675 habitantes correspondían a la ciudad y 6.175 habitantes al área rural. La densidad
Una versión preliminar de este trabajo fue presentada en el Primer Congreso Sudamericano de
Historia. Santa Cruz de la Sierra. Bolivia.
2 Btnografía eh las tierras de frontera. el proceso de urbanización y la constitución de las identidades en
la frontera Argentino-Boliviana (Proyecto de Investigación CONICET-IM40).
3 Se encuentra entre las coordenadas 22º 00' -23º 20' latitud sur y 63º 40' -65º 20' longitud oeste. Las
altitudes respecto al nivel del mar son variables. las mismas oscilan entre los 340 a 500 m.s.n.m.
Limita con las siguientes comunidades: al Norte con las serranías San Telmo y comunidad Colonia
Ismael Montes (San Telmo Río Tarija), perteneciente al Munidpio de Padcaya, al Sur con Río
N 2 40, primer semestre del 2005 125

poblacional aproximada es de 103 habitantes por km 2 • Podemos ver que en esos seis años se
produjo un leve incremento poblacional, a la vez que las cifras nos señalan claramente la
preferencia de los habitantes de la región de Bermejo por vivir en la ciudad 4 . Esta cifra es
ascendente de mayo a noviembre, tiempo en que se desarrolla la zafra azucarera. En esta
época la población se incrementa en un número aproximado a 10.000 personas. Esta pobla-
ción migratoria, que año a año concurre a trabajar en los ingenios azucareros de Bermejo,
proviene, mayormente, de las tierras altoandinas de Bolivia.
El trabajo de campo de este tral:iajo se basó en una metodología de carácter cualitativa,
basada en la producción de etnografías, entendidas como el registro sistemático de las pers-
pectivas sobre. el conocimiento cultural de los actores involucrados, perspectivas que se
expresan en prácticas y discursos. Ello implica la aplicación de varias técnicas cualitativas de
investigación social (Guber 1991 ; Hamrnerley y Atkinson 1983; Taylor y Bogdan 1990), particu-
lannente las más usuales en el proceso de investigación etnográfico: observación con partici-
pación, entrevistas abiertas y semiestructuradas y estructuradas. El trabajo de campo dista
mucho de una práctica antropológica clásica, al estilo Malinowski ( una residencia prolongada
en el lugar), sino más bien que se han realizado visitas a la unidad de estudio, con estadías de
cuatro a siete días, cada dos meses. Este proceso se repitió de 1996 hasta 1999.
La ciudad y sus ejes dinamizadores
El proceso de urbanización en la ciudad de Bermejo es relativamente reciente, se

inició con la industria del petróleo a principios del siglo XX, se incrementó con el desarrollo
de la industria azucarera -en los años 70-y se complejizó con el comercio de frontera, a partir
de 1985, transformando a la ciudad en una "gran feria" .
Bennejo y la República Argentina; al, Este con el Río Grande de Tarija y la República Argentin a: al
Oeste con la comunidad de San Telmo, Río Bermejo y la República Argentina. La extensión del
Municipio abarca 330 km2; representa el 0.88 % del territorio departamenta l, cuya superficie total es
de 37.623 km2 . Según datos de la estación meteorológica dependiente de IAB (Industri a Agrícol a de
Bem1ejo), la región de Bermejo presenta un clima templado muy caluroso. La temperatura anual es
de 22. l 8ºC. La temperatura mínima extrema fue de -4ºC para el mes de agosto de 1978; y la máxima
extrema fue de 44.SºC, para el mes de enero de I 996, para un período de 24 años, entre 1973-1996.
La precipitación pluvial media anual es de I . 194,06 mm. para un regi stro de 33 años , entre 1964-
1997. La distribución a lo largo del año presenta una concentración más alta durante el verano, donde
el periodo de lluvias está comprendido entre los meses de noviembre a abril , en cambio en los meses
de mayo a octubre, las precipitaciones son mínimas o nulas en algunos años. (Pl an de Desa1TOll0
Municipal de Bermejo 1998-2000. 1998: 11. Gobierno Municipal de Bermejo. Segunda Sección de la
Provincia Arce. Honorable Alcadía Municipal de Bern1ejo y Oficina de Asistencia Social de la Iglesia).
4 La población de la segunda sección de la provincia Arce que sobrepasa los 33.000 habitantes, se
encuentra estructurada en 21 comunidades : Candado Grande, Candado Chico, Flor de Oro, los Pozos,
Santa Rosa, La Florida, Villa Nueva: El Cercado, Cabecera el Nueve, El Nueve, Porcelana, Campo
Grande, Naranjitos, La Talita, Arrozales, Colonia Barredero, Colonia José María Linares, El Toro,
Alto Calama, Quebrada Chica, Cañadón Buena Vista. El área urbana está confonnada por 22 barrios:
Central , Y.P.F.B., Petrolero, 27 de mayo, 21 de diciembre , Municipal, Aniceto Arce, Lindo, Bolívar,
Avaroa, Primero de Mayo, El Lapacho, Luis de Fuentes, Miraflores, 15 de Abril , Aeropuerto, San
José, San Antonio, Moto Méndez, San Bernardo, Azucarero, Las Palmeras (P.D.M. 1998).
126 Revista Andina

_ _ _ _ _ _ Ornar Jerez: La urbanización de una ciudad de frontera, Bermejo: espacio y tiempo
Evidentemente, el crecimiento urbano de Bermejo estuvo fuertemente vinculado con

los flujos migratorios recibidos desde distintos puntos del país, especialmente de las tierras
altiplánicas. Esto se debió a que, a partir de 1985, importantes contingentes de personas
llegaron a los centros urbanos más importantes de Bolivia (como es el caso de La Paz, Santa
Cruz, Cochabamba y Tarija) en busca de trabajo. Ello provocó conflictos de carácter
sociocultural, de gran diferenciación estigmatizante por parte de las poblaciones locales
hacia las poblaciones de origen rural, especialmente mineros y campesinos. En consecuen-
cia, un importante número de migrantes reorientaron su rumbo hacia la frontera como un
lugar de destino (este destino puede ser definitivo o intermedio, previo a su partida hacia
ciudades argentinas), pues allí encontraron condiciones más óptimas para el desarrollo de
actividades de subsistencia, combinando trabajo en distintos ciclos de la producción de la
caña (desde peón de surco hasta operario en la fábrica), con su participación en el comercio
de frontera como vendedores ambulantes en distintos rubros .
Bermejo fue primeramente un cantón, un asentamiento humano en la zona rural; en
tanto el conglomerado urbano se fue conformando con el tiempo por la llegada de gente
relacionada con la explotación del petróleo, entre fines del siglo XIX y principios del XX. El
petróleo fue el primer eje dinamizador.
En la década de 1960 se desarrolló el segundo eje, el azúcar, cuya actividad económica
le da un nuevo vigor a Bermejo. La producción azucarera, en sus comienzos [con una pequeña
fábrica y una estructura de unidad productiva, se basa especialmente en pequeños cañeros] le
dio mayor dinamismo, mayor vida a la ciudad 5 , tanto en composición demográfica como en lo
económico. En tanto, en el territorio argentino ya se venía desarrollando (desde fines del siglo
XIX) la explotación de la caña de azúcar, con un aporte importante de trabajadores de origen
boliviano, especialmente desde 1930. La posterior instalación de los ingenios en Bermejo, en la
década del '70, posibilitó el asentamiento de gran parte de esa mano de obra migratoria en la
región de Bermejo, dándole a la ciudad un importante crecimiento. Esto se produjo en el
momento (aproximadamente en la década de 1960) en que los ingenios argentinos de Jujuy y
Salta redujeron su demanda de mano obra por la mecanización en la labor de la zafra.
5 De acuerdo al documento del Plan de Desarrollo Municipal de Bermejo (1998 Op.Cit.), el 22 de

septiembre de 1961 , mediante ley, el Estado Nacional cedió en favor de la Municipalidad de Bermejo
los terrenos urbanos de la ex-Colonia Fi scal y autorizó consolidar en favor de los adjudicatarios todas
aquellas concesiones otorgadas en aplicación del Decreto Supremo del 20 de mayo de 1941. Esto
significó el origen de la expansión urbana de Bermejo.
En el Municipio existen dos instituciones que se encargaron en de la distribución de la tierra: ( 1)
Reforma Agraria, en las comunidades que tienen como base organizativa al Sindicato Agrario Comu-
nal , que están congregados en la Asociación Comunitaria (con Personería Jurídica 072 R. 058.
Federación Sindical única Especial de Trabajadores campesinos de Bermejo) y (2) el Instituto de
Colonización, que tiene como base la Presidencia de Colonias (Plan Participativo de Desairnllo del
Municipio de Bermejo ( 1998:5, Op.cit.).
Actualmente 'el Municipio cuenta con 25 .333 hectáreas de tierra. de las cuales alrededor de 16.320
hectáreas (66.50%) son cultivables. Estas están ubicadas en las comunidades de campo Grande,
Naranjitos, Porcelana y Arrozales, que tienen una topografía más plana. Hay 6.009 hectáreas (24.50%)
conformadas por serranías y tierras donde no es posible el cultivo ni el pastoreo; estas tierras son
apropiadas para el desarrollo forestal. que hasta la actualidad no ha sido explotado racionalmente.
Finalmente existen 2.222 hectáreas (9.00%) de tierras destinadas al pastoreo.

El comercio como tercer eje dinamizador, le dio a la ciudad su actual complejidad,

dinamismo y forma. Bermejo se constituyó, especialmente a partir de la sanción del Decreto
Supremo 21060, en un importante centro comercial de la región . El retiro de subsidios a las
empresas mineras de las tierras altoandinas provocó que campesinos y mineros buscaran
una alternativa para su supervivencia en otros lugares . Así es que llegaron a la frontera a
"comerciar" productos de diversa índole: bollos y buñuelos caseros, ropa de fabricación o
procedencia coreana, electrodomésticos japoneses, elementos suntuarios de la cultura po-
pular, perfume francés, etc. Estos ex-mineros y ex-campesinos se transformaron en pequeños
comerciantes minoristas, que, en su gran mayoría, no compraban a proveedores intermedia-
rios. sino que fueron ellos mismos quienes adquirían la mercadería en los centros de expen-
dio de las ciudades de La Paz y Santa Cruz.
La actividad comercial se benefició por las diferentes políticas económicas entre los
dos países, y Bermejo pasó a ser una ciudad articuladora del comercio. Bolivia es un país en
donde la industria es reducida y se proveía de productos industrializados ex tranjeros que
tenían menores precios que en Argentina, ya que por una cuestión de política aduanera eran
gravados con tasas más bajas de importación. Para la población Argentina, especialmente
desde 1990 al 2001, Bermejo se constituyó en un lugar interesante donde adquirir productos
importados -de Argentina, Brasil, Japón, Corea, etc.-, a menor precio de lo que se podía
adquirir en Argentina. Durante el período señalado ( 1990-2001 ), en el mercado argentino [espe-
cialmente en el noroeste argentino], circularon muchos de estos productos; y, en gran parte,
debido a la forma de pago, garantías, etc., por lo cual Bermejo dejó de ser un lugar atractivo en
donde adquirir tecnología y otros productos importados a menor precio. El desarrollo comer-
cial en Bermejo estuvo y está supeditado a la consecuencia de las diferencias de políticas
económicas y comerciales entre los dos países y de su posición de ciudad de frontera. Desde
enero de 2001, año en que cesa el plan de convertibilidad (un peso, un dólar), a la fecha , es
frecuente ver la presencia de tours de compra de bolivianos en territorio argentino.
Actualmente, Bermejo es la conjunción de estos tres ejes, la ciudad adquiere sus
actuales características a partir de las actividades vinculadas al petróleo, de las peculiarida-
des de un gran movimiento comercial, y de un gran sector rural cañero vinculado a la indus-
trialización del azúcar. Es una ciudad con gran movilidad espacial, entre las zonas rurales y
las zonas urbanas, y entre ambos lados de la frontera. Un buen ejemplo de ello es el fluj o
generado en sus tres ejes dinamizadores: petróleo, azúcar y comercio.
Migración y ciudad
El surgimiento y la posterior expansión de gran parte de los nucleamientos urbanos ,

tanto en el noroeste argentino, como en el sur boliviano, han estado íntimamente ligados al
desarrollo de la industria azucarera. En este sentido, el desarrollo de esta industria se dio
primeramente en Argentina, constituyéndose Bolivia en el principal proveedor de mano de
obra para la zafra azucarera. Diversos estudios sobre los ingenios argentinos de Jujuy y
Salta, señalan que desde 1960, aproximadamente, comenzó a disminuir el número de obreros
contratados. La merma de este caudal de fuerza laboral comenzó a declinar a partir de la
mecanización que se introduce en el proceso de cosecha y traslado de la caña, desde el surco
hasta la fábrica. ¿Qué sucedió con la población que los ingenios dejaron de contratar? ¿Hacia
128 Revista Andina

dónde se orientó la población migrante desempleada que concurría año a año a la zafra? En
trabajos anterioresfi, se advierte que el proceso de mecanización de la zafra que se originó en
los '60-en la provincia de Jujuy- produjo una transformación del modelo agroindustrial7.
Esto trajo aparejada una disminución del volumen de la demanda de empleo estacional y
temporario. Como consecuencia de este fenómeno, algunos trabajadores migrantes decidie-
ron regresar a su lugar de origen -hacia las tierras altoandinas de Argentina y Bolivia- o
buscaron salidas laborales en actividades agrícolas. Otros optaron por asentarse en los
núcleos urbanos más cercanos a los ingenios.
En aquella oportunidad, mi trabajo centró su mirada -en parte- en dar una respuesta
sobre lo que sucedió con la gente que se quedaba en San Pedro [en Jujuy, Argentina] . El
presente trabajo, de alguna manera, da cuenta de qué es lo que pasó con esa porción de la
población migrante que retornó a Bolivia; especialmente de los que regresaron por el paso de
Bermejo. Este lugar se constituyó en una importante ruta para los grupos migratorios que
circularon y circulan por ese paso fronterizox para trabajar no sólo en la zafra de Jujuy y Salta,
sino en la cosecha de algodón en el Chaco, en la vendimia en Mendoza, en el tabaco en
provincias del NOA, o en cualquier ciudad de Argentina para, como me dijo un joven berrnejeño,
"buscar algo mejor que acá". Por un lado, podemos ver cómo el desarrollo y la consolidación de
la industria azucarera en Bermejo están fuertemente vinculados con las consecuencias del
proceso de mecanización de la industria azucarera en las provincias de Jujuy y Salta, pues
muchos de los trabajadores que migraban a las zafras argentinas, en su regreso a Bolivia,
decidieron quedarse en Bermejo. Por otro lado, a partir de la inauguración del camino que une
Bermejo con Tarija, a fines de los años '50, la ciudad se constituyó en un importante polo de
convergencia de distintos grupos conformados por campesinos, mineros, y pobladores prove-
nientes de las tierras altas bolivianas, especialmente de los departamentos de Potosí, Tarija y
Chuquisaca. A partir de los '60, se asfaltaron las rutas en el lado argentino, lo que posibilitó "la
llegada de más progreso" y al mismo tiempo se facilitó la salida de fuerza de trabajo a los
ingenios argentinos, que paradójicamente ya comenzaban a mecanizar su cosecha.
El puente que une a ambos países también fue construido por esos años. En tanto el
flujo de personas entre ambos países 'se realizaba y se realiza cruzando el río través de
"chalanas" (pequeñas lanchas). Actualmente se utilizan motores y hace aproximadamente 40
años atrás se utilizaban remos.
Por otro lado, las historias de las ciudades de frontera, -al menos en el norte argenti-
no y sur boliviano- frecuentemente son historias de mucho sacrificio. Son ciudades a las
6 Jerez, Ornar. 1999. De Evacuados a asentados: una etnografía de la periferia urbana. EDUNJu.
Jujuy, Argentina.
7 Si bien este tema es algo que ya fue señalado por otros investigadores (Whiteford, Scott. 1981.
Workers from the north. Plantations bolivian labor and the city in northwest Argentina. Latin
American Monographs/54. University ofTexas Press, Austin.; Rutledge, lan. 1987a. Cambio Agrario
e Integración, El desarrollo del Capitalismo en Jujuy: 1550-1960. ECIRA - CICSO. Argenti-
na.) , no se articuló el mismo con los procesos de construcción y expansión de la ciudad.
8 El límite internacional entre Argentina y Bolivia se extiende entre dos puntos tripartitos, el cerro
Zapaleri. en el oeste, hasta la localidad de Esmeralda, en el este, y tiene una longitud de 742 Km. Tanto
el cerro Zapaleri como la localidad de Esmeralda son considerados puntos trifinios, pues c1~inciden en
ellos los límites de Argentina, Bolivia y Chile, y Argentina, Bolivia y Paraguay, respectivamente.

cuales la voz popular les asigna un profundo sentido patriótico. Dicen algunos: "vivir por
estos lados, realmente es hacer patria ". En un trabajo anterior 9 , hacía referencia acerca de
un mural escrito en las paredes de la estación terminal de flot as [buses] de la ciudad de
Villazón , departamento Potosí; donde se encuentra uno de los pasos fronterizos argentino-
boliviano. Su alcaldía escribió: "Villazón, el diamante que se pule solo ", en alegoría a la
distancia, en todos los sentidos, que separa estos pueblos de los centros urbanos donde se
concentra el poder del Estado. La historia de la ciudad de Bermejo no es muy distinta a la
historia de Villazón y la de otras ciudades de la frontera.
Aunque el 7 de diciembre de 1996 se conmemoró el 40º aniversario de la ciudad de
Bermejo, la historia oficial se remonta a fines del siglo pasado .
En un breve resumen histórico, Ramirez Fernandez 111 dice que el 12 de agosto de 1876,
se dictó un Decreto Supremo [amparándose en una ley del 2 de junio de 1843, que autoriza al
Poder Ejecutivo Nacional la división política del Departamento Tarija en Provincias y Canto-
nes], mediante el cual se crea el Cantón Bermejo. Aproximadamente veinte años después , la
ley del 8 de noviembre de 1894 crea la Provincia Arce, el Cantón Be1mejo pasa a fo1mar parte
de la misma Provincia. De esta manera comienza un lento pero sostenido asentamiento de
viviendas para trabajadores, y sus familias, vinculados a la explotación del petróleo.
Recién el 7 de diciembre de 1956, se crea la Segunda Sección Municipal de la Provin-
cia Arce con su Capital Bermejo. En esa fecha es tramitada y proyectada, por el Senador de
la República, Mario Olaguivel Cassón, la creación de la Segunda Sección Municipal , con su
capital Bermejo. Al decir de su gente, se va transformando de Cantón 11 en ciudad .
La ciudad de Bermejo tiene una doble característica: es una ciudad de frontera interna-
cional y, simultáneamente, una ciudad que participó de un espacio que fue una frontera interna
con el Chaco; este último espacio involucró tanto a los países de Argentina como a Bolivia. Es
decir, que la actual ciudad de Bermejo, y la región, es el resultado de su particular historia y de
su conformación, que involucra factores productivos, ecológicos, humanos , culturales, socia-
les. Pero al mismo tiempo, todos esos factores están profundamente permeados de esa doble
situación de frontera y no pueden ser explicados sin tener en cuenta esa doble situación.
Todo esto está en estrecha relación con la ubicación de Bermejo. En primer lugar
como una frontera internacional que ha sido tardíamente delimitada e incorporada al imagina-
rio estatal y popular. En segundo lugar, como una frontera interna, de más antigua data,
donde Bermejo participó de la situación general de la zona de yungas, de frontera con las
tierras chaqueñas; cuya dominación estatal por parte de los Estados nacionales, fue también
tardía. Podemos decir que cuando se instala la industria del petróleo es la época en que Bolivia
comienza los primeros intentos de dominio efectivo sobre lo que hasta ese momento había
mantenido un control muy laxo; y que aún seguía considerándose selvática y tierras de indios.
Desde la perspectiva del Estado, esta es una tierra nueva , comparada con las tierras
altas, que fueron las dinamizadoras de la economía boliviana, a través de la minería. Esta
9 Jerez, Ornar. 1998. Los procesos de urbanización en el sur boliviano. El Caso Bermejo. En: TerueL
Ana y Ornar Jerez (Comp.) Pasado y presente de un mundo postergado. Estudios de arqueo-
logía, historia y antropología sobre el Chaco y el pedemonte surandino. EDUNJu. Juju y.
1O Ramírez Fernández, Clay. 1996. Ensayo de una síntesis histórica de Bermejo. En: Guía Telefó-
nica Bermejo.
11 Los Cantones son unidades administrativas rurales del Estado boliviano.
130 Revista Andina

______ Omar Jerez: La urbanización de una ciudad de frontera, Bermejo: espacio y tiempo
[Bermejo] es una región económica más marginal , que fue adquiriendo forma con el petróleo y
con el azúcar, en el intento de diversificación de la economía boliviana. El avance sobre la
frontera interna implica también la incorporación de tierras nuevas, que desde la perspectiva de
la conformación del Estado nac ional boliviano se integran más tardíamente. La problemática
sobre la frontera interna en la región es relativamente reciente. En este contexto, las problemá-
ticas idenlitarias adquieren mayor sentido y se explican por esta cuestión de frontera interna,
sumado a ello la influencia de inmigrantes de otras zonas de Bolivia, especialmente los coyas ,
que vienen atraídos por los ejes dinamizadores, especialmente el azúcar y el comercio.
La frontera imaginada
Cuando una persona que no es de Jujuy imagina esta provincia, su imaginaci ó n la
llevará casi con seguridad a construir una idea asociada al mundo andino. Cerros y cactus ,
nativos con chullos (típica prenda de los Andes, hecha en lana, para proteger la cabeza del
frío) y ponchos , formarían parte de esta imaginaria postal. Así, esta postal refleja un aspecto
peculiar del paisaje de la provincia, ubicado en las "tierras altas" jujeñas, al noroeste argen-
tino. Muy pocos identificarían a Jujuy con los valles , ingenios (centros de producción y
procesamiento industrial de la caña de azúcar) y selvas, en donde paradójicamente se en-
cuentran los territorios y las ciudades de mayor densidad poblacional , y se asienta la mayor
actividad agrícola e industrial de la provincia.
Al igual que esa imaginaria postal para el norte bajo de Jujuy, las representaciones
sobre las ciudades bolivianas en la frontera argentino-boliviana, se asocian a un conjunto de
comerciantes, c uyos productos -casi siempre- tienen un valor muy inferior a los argentinos.
En el imaginario del argentino, especialmente de las provincias del norte del país - Jujuy y
Salta-, la ciudad de Bermejo representa una gran feria, donde se pueden adquirir los más
variados productos: desde prendas de vestir, calzados, electrodomésticos, juguetes, cassettes
y CD musical es y videos, hasta repuestos de automóviles, computadoras y hojas de coca (de
gran consumo en todo el noroeste argentino, especialmente en las provincias de Jujuy y Salta).
En algunos de los rel atos surgidos de entrevistados en Argentina, (sobre cómo se
imaginan la ciudad de Bermejo, qué tipo actividad económica es la predominante) , pocos
asociaron a Bermejo con un ingenio azucarero. Lo que es más interesante, nadie asoció a
Bermejo como un centro urbano, con las complejidades similares a sus propias ciudades 12 •
" ... mirá, para mí Bermejo es un gran mercado, la verdad que nunca pensé de dónde
es la gente ni qué hace ... " (María, Turista de Compra, de Orán, Salta, Argentina) .
"La verdad que no sé si tienen otra cosa, sé que hay un ingenio , sé que no es
gran cosa, pero no conozco, yo vengo a comprar. .. mirá que vengo hace tiem-
po eh ... " (José, Turista de compra).
12 Estas respuestas fueron recurrentes, tanto en las personas que conocían la frontera como las que no . Las
entrev istas las realicé en las distintas ciudades y terminales de buses, desde San Salvador de Jujuy, hasta
la frontera con Bolivia. He entrevistado a hombres y mujeres -la mayoría mujeres- , mayores de edad
entre los 50/60 años. El conocimiento de los entrevistados sobre la frontera fue diverso. Si bi en casi
la mayoría había efectuado varios viajes, otros no podían precisar donde quedaba Bermejo, si e n
Bolivia o Argentina.

" ... sé que Bermejo está en Bolivia, ¡_no?... sé que la gente viaja acomprarcosas .. .pero
no sé nada más ... " (Marta, vecina de San Pedro de Jujuy, Argentina).
El Decreto Supremo 21060
E l Gobierno Nacional de Bolivia, en 1985, estableció, a través del Decreto Supremo

2 1060, una serie de medidas que produjeron un giro en la vida social , política y económica del
país. El Decreto Supremo 21060 instaló en la escena bolivi ana un paquete de nuevas reg las
de juego que "se puede resumir en seis puntos : (a) la reducción del déficit fiscal co n
congelamiento de salarios, aumento del precio de la gasolina (YPFB cubrió así más del 50%
de los ingresos del TGN) y reducci ón de gastos del Estado; (b) un cambio real y flexible de la
moneda (desapareció el peso y renació e l boliviano, con la reducción de seis ceros del viejo
peso) , creación del "bolsín" controlado por el Banco Central ; (c) racionalización de la buro-
cracia, en la práctica la llamada "relocalización" fue despido masivo de trabajadores ; (d)
liberalización total del mercado, libertad de precios y libre oferta y demanda, arancel úni co de
importaciones; (e) fomento de las exportaciones, y (f) reforma tributaria 13 ".
Con la aplicación de estas medidas , una de las consecuencias de mayor impacto fue
el cierre de las minas, pues se retiraron los subsidios que brindaba el Estado a las empresas
mineras 14 • A partir de ese momento se produjo una dispersión de mineros y de campesinos,
hacia los distintos centros urbanos (principalmente La Paz) , más tarde hacia los departamen-
tos del oriente y sur boliviano, entre los que se destacan Tarija y Santa Cruz.
El cierre de las minas produjo la desarticulación de las economías campesinas que
estaban vinculadas a la activ idad minera; de manera que la forzosa migración afectó tanto a
mineros como a campesinos, de origen coya (quechua). El gobierno boliviano otorgó
indemnizaciones a los ex-mineros, y la promesa de una relocalización en distintos puntos del
13 De Mesa. José; Gisbert, Teresa y Carlos D. Mesa Gi sbert. 1997 :689. Historia de Bolivia. Ed .
Gisbert. Bolivia.
14 Paradójicamente, fue , el mi smo gobierno del MNR , y el mi smo presidente Yíclor Paz Esrensoro. qu e
en la revolu ción del '52 había alcanzado una serie de triunfo s socia les: voto uni versal. reforma
educativa, reforma agraria, estatización de las empresas privadas(. ... ) que en 1985 com ienza, co n la
sa nción del Decreto Supremo 21060. la aplicación de un a serie de medidas que co ndujero n a las
privatizaciones de todas la empresas eslatales.
Iguales transformaciones económicas. dirigidas desde el Estado, se prod ujeron en Argentina desde
1989 -aunque sus antecedentes históricos comenzaron a desarrollarse desde el Gobierno Militar de
1976/ 1983 (Cortes. Rosalía. 1990. El empleo urbano argentino de los ' 80. Tendencias recientes y
perspecriva s. En: Mucho, poquito o nada. Crisis y alternativas de política social en los ' 90. Bustelo.
Eduardo S. y lsuani , Ernesto A. (Editores). pp. 223-254. C IEPP. Unicef. Siglo XXI. Arge ntina .) . El
gob ierno nacional en manos del Partido Justic iali sta. aplicó una serie de medidas económicas qu e
büsicamente tuvo que ver con el achicamiento del Estado. cuyas consecu enc ias fueron la disminució n
del emp leo estatal y la privatizac ión de la mayor pane de las empresas del Estado (Gas, Electri cid ad .
Agua. Teléfonos, Aerolíneas Argentinas ... ). Esto produjo un reacomodamie nto de l mapa soc ial y
ern nómi co, lo que produjo el surgimiento de " nuevos pobres" (Minujin . Alberto. 1992. En la rodada .
En: Alberto Minujin y otros. Cuesta Abajo. Los nuevos pobres: efectos de la crisis en la
sociedad argentina. Págs. 15/44. Argentina. UN ICEF/LOSADA. ; Minujin , A lberto & Gabri e l
Kess ler. 1995 . La nueva pobreza en la Argentina. Argentina. Ed. Planeta).
132 Revista Andina

país, con el fin de reducir el impacto negativo de tal medida y proveer de medios para
posibilitar su reinserción a la actividad económica. Hoy, la promesa de la relocalización
todavía es esperada por los campesinos y mineros coyas:
"Las minas se cierran y se indemnizan a los mineros, en 1985, y produce la

famosa relocalización. Con la idea de que el Estado los despide y les va a dar
trabajo en otro lado. Esa parte se han olvidado. Le dan el dinero nomás" .
(Productor Cañero).
En Argentina, paralelamente, se efectuaron reformas al plan económico del Gobierno

Nacional, en manos de la Unión Cívica Radical. Dos años más tarde, esas transformaciones
demostrarían ser insuficientes para sostener el desajuste económico en que estaba inmersa la
política económica. Esto condujo a un proceso hiperintlacionario que produjo que el dólar subie-
ra su valor de cambio con relación a la moneda argentina, el austral. El intercambio monetario
favoreció a Bolivia durante los últimos años del gobierno radical y los primeros del gobierno
justicialista. Ello posibilitó, al decir de un nativo de Bermejo, que:
"a1Tasáramos con las tiendas de Argentina ... íbamos con 500 o más dólares y
éramos reyes" (Productor Cañero).
De la misma manera, al estar los precios más estables en territorio boliviano, los
argentinos, de las provincias de Jujuy y Salta, viajaban hasta la frontera para comprar comida
y ropa. De esta manera se fue construyendo y desarrollando la economía en la frontera.
El comercio en la frontera
El comercio es quizás la actividad por la cual es más conocida toda la zona de la
frontera argentino-boliviana. La influencia del comercio tomó presencia a partir de la segun-
da mitad de los años '70, con un mercado destinado más hacia lo local, ejerciendo su influen-
cia hasta las localidades más próximas en territorio argentino, en las provincias de Salta y
Jujuy. La ciudad de Bermejo se transformó, a mediados de los ' 80, en un importante centro de
comercios minoristas, formales e info1males.
Los grupos de origen coya llegaron en gran número, en sucesivas oleadas entre el 86
y 87; aunque ya lo venían haciendo desde la década del '60, cuando comenzó la explotación
del azúcar. Las últimas oleadas son las que intensificaron el comercio en esta región, tanto en
Bermejo como en Yacuiba.
A partir de 1985, se calcula que llegaron a Tarija, aproximadamente, entre 15.000 y
20.000 "relocalizados" 15 • Los principales centro urbanos elegidos son Tarija, Cochabamba,
Santa Cruz y La Paz. A Bermejo llegaron masivamente a partir de 1988:
\
15 González Castellanos. Luisa. 1996. "Factores psicosociales de riesgo predisponentes para el consumo de
drogas". Trabajo realizado en menores trabajadores en la ciudad de Tarija. Tesis de Licenciatura en
Psicología. Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales. Universidad Autónoma "Juan Misael Saracho". 1996.

"por esa época llegan muchas familias, y se crea el barrio San Antonio, que en
su mayoría son mineros del norte de Potosí y de Oruro" (Productor Cañero).
Estos ex-mineros tuvieron dificultades para insertarse exitosamente eh la región de

Bermejo como pequeños ag ricultores, las razones son varias : (a) en gran parte desconocían
el manejo de la tierra; (b) si lo conocían , la característica de explotación de la tierra y el tipo de
producción era diferente a la de las tierras altas; (c) las grandes diferencias climáticas -a
cuyas altas temperaturas no están acostumbrados-; y, (d) la ausencia del ciclo ritual social y
cultural de prestación de servicios entre los integrantes de sus comunidades 16 .
Esa creciente población migrante provocó un aumento demográfico en la frontera , y
el desarrollo de actividades comerciales como base de la subsistencia. Así, a raíz del cambio
radical en que se encontraba, la gente se transformó en comerciante, pues esta actividad no
requiere, relativamente, ninguna preparación y capacitación . Aunque algunos de ellos con-
servaban las prácticas de negociación e intercambio que existen en las tierras altas:
" .. . desde el 85 han crecido mucho los negocios . La gente ha venido a migrar
porque allá, donde estaban, en el norte, no tenían trabajo. Eran mineros y les
han cerrado las minas. Entonces esa gente viene, se agarran puestos, se
ponen a vender. Mayormente se abocan a la venta de ropa. Es más fácil, toda
esa gente que está donde las chalanas es gente del norte. En cambio aquí
somos de todo ello. Hay de todo ... " (Profesional de la Ciudad de Bermejo).
La mayor parte de esa poblaci ón, expulsada del sistema que se instaló , debió
migrar hacia los centros urbanos, en donde se transformaron en 'parias en
su propia tierra' , se convirtieron en comerciantes al menudeo. Muy pocos
lograron -pese a la instalada y generalizada idea popular sobre su presunta
riqueza- el éxito que imponía el sistema en la capacidad de ahorro y riquezas
que se manifiestan por la adquisición de inmuebles y automotores (desde
camiones y camionetas para el transporte de mercancías , o automóviles para
trabajar como taxis).
La mayoría vendió su mano de obra en los trabajos más marginales y de menor

remuneración : trabajadores del surco, changarines, pasadores de co ntrabando [conoci-
dos popularmente como bagayeros] en la frontera y/o vendedores ambulantes. Otros, al
no poder incorporarse en el nuevo sistema económico, tuvieron como único medio de
sobrevivencia la mendicidad . Así, se puede ver que entre los coy as, quienes lograron una
mejor inserción en el sistema capitalista fueron los mineros , pues contaban con un monto
de dinero, producto de las indemnizaciones, lo que les permitía subsistir en el primer
momento de la transición . En tanto, a los integrantes de las comunidades campesinas se
16 Una práctica cultural muy vigente en las tierras altoandinas es la minca y el ayni. Estas prácticas
culturales tienen que ver básicamente con trabajos de ayuda comunitaria basados en el intercambio y
la reciprocidad. La comunidad ayuda a una familia a hacer un trabajo, ya sea la casa. aiTeglar el corral.
los canales de riego, preparar los campos para la siembre, la cosecha, etc.
134 Revista Andina

- - - - - - Ornar Jerez: La urbanización de una ciudad de frontera, Bermejo: espacio y tiempo
les sumó, al desconocimiento de la lengua oficial, la falta de dinero para participar en el

mercado capitalista.
Uno de los aspectos más interesantes de su "antigua" profesión es la capacidad
organizativa que tenían, lo que les permitió a los mineros organizar sindicatos más eficien-
tes17. Esta práctica sindical se vio favorecida por la experiencia que tuvieron gran parte de
los rnigrantes que trabajaron en las minas y que en sus lugares de origen participaron activa
o pasivamente en las organizaciones mineras. Todos los comerciantes de los mercados y
vendedores ambulantes están organizados en sindicatos. Existen distintas organizaciones,
que se clasifican e identifican por calle, por rubro, mercado 1x, etc. Muchas veces las peleas
y diferencias internas llevan a que las organizaciones se reformulen en la constitución de sus
integrantes, provocando un gran dinamismo en la circulación de sindicato a sindicato:
" ... al principio era un sólo sindicato, pero por distintos problemas ... por ejem-
plo los comerciantes de ropa que tienen más capital que nosotros se creen
más ... " (Vendedora del Mercado Campesino).
El comercio en la región se intensificó a pasos agigantados. Sumado a ésto, a fines de

la década de los '80, Argentina se encontraba en una fuerte crisis económica hiperinflacionaria,
lo que produjo que el dólar alcanzara valores de cambio muy altos con relación a la moneda
argentina, el austral. Mientras que en Bolivia, el peso boliviano adquirió un valor cambiario
relativamente más fuerte que el austral, lo que favoreció la relación cambiaría, por lo que
fueron frecuentes las incursiones de compradores bolivianos en Argentina.
Desde 1990, y hasta 2001, fue significativo el flujo comercial que se desarrolló en esta
región producto del arribo de argentinos, consumidores de la frontera, en la popularizada
categoría de "turismo de compra". Estos viajes fueron organizados por empresas de trans-
porte privadas o grupos de familiares y amigos que se reunían y viajan en transportes
propios o privados . La mercadería adquirida en la feria era para consumo familiar o para
comerciar. Desde principios de 2001 , el mayor dinamismo económico se dio por la llegada de
flujos provenientes de Bolivia hacia Argentina, a partir del cambio del sistema financiero en
Argentina, con la salida del Plan de Convertibilidad : un peso, un dólar.
A raíz de los ajustes socioeconómicos que efectuó el Gobierno Nacional de Argenti-
na, desde 1989 a 1999, aparecieron y se multiplicaron pequeñas ferias urbanas. Estos peque-
ños conglomerados de pequeños comercios en las ciudades de Jujuy y Salta se organizan en
"paseos de compra" -locales comerciales divididos en espacios reducidos-, denominados
popularmente "Tarij itas" por la supuesta procedencia boliviana de la mercadería que comer-
ciaban. Aunque algunas mercaderías se compraban "oficialmente" en Argentina (Córdoba y
17 Como parte estratégica de las medidas políticas ejecutadas, desde 1985. el gobierno nacional de
Bolivia fue de'sestructurando las organizaciones sindicales. Fundamentalmente la minera, que era una
de las organizaciones sindicales más fuertes del país.
18 En los mercados hay varios sindicatos. Ellos se dividen , especialmente, por los distintos productos
que comercializan : sindicatos de gaseosa, comida, ropa, carne, etc. También hay Sindicatos de las
vendedoras de la calle, de los mercados que tienen sus puestos fijos, de los vendedores callejeros
ambulantes. las cafeteras, las cocineras. etc .

Buenos Aires), la mayoría abastecía sus comercios con mercadería traída desde la frontera
argentino-boliviana. Un factor importante para tener en cuenta es la presencia de las grandes
ferias en las ciudades del norle (por ejemplo Allo Comedero en San Salvador, las de San
Pedro, Perico y Monterrico, por nombrar algunas de ellas), donde se concentran pequeños
productores agricultores, vendedores de comida, ropa, herramientas, muebles, repuestos de
autos, ele., constituyéndose en importantes centros de abastecimiento tanto para pequeños
comerciantes urbanos como para la población en general.
Los destinos de los viajes de compra a la frontera boliviana se dividen enlre Bermejo
y Yacuiba. Los "turistas de compra" prefieren comprar en Yacuiba, pese a estar a unos 100
kms . más de distancia, debido, según palabras de algunos de ell os, a: mejores precios.
diversidad de productos, controles menos estrictos de Aduana y Gendarmería, mejor infra-
estructura hotelera 19 y mayor capacidad de negociación con los comerciantes.
" .. . los comerciantes de Yacuiba son más pícaros. Arreglan con los Gendarmes.
por eso se puede pasar más por allá ... " (Comerciante de la Ciudad de Bermejo).
En Bermejo, los puestos de ventas, tanto los concentrados en el mercado como los
dispersos en distintos puntos del centro comercial de la ciudad, son de espacio reducido.
Muchos de los comerciantes viven en sus locales , allí comen y duermen.
Casi lodos los comerciantes de Bermejo comen en el patio del mercado central , lugar
donde se concentra aproximadamente medio centenar de puestos de comida; además de los
vendedores ambu lantes. Los enseres utili zados para la elaboración y venta de la comida se
lavan en tres baldes: uno para remojar, otro para enjabonar y el tercero para enjuagar. La
mayor actividad del mercado se concentra en este sector.
Bermejo tiene cuatro mercados: el mercado Central, el mercado Campesino, el merca-
do Bolívar y el mercado San Antonio. La gente del lugar consume en todos los mercados. Sin
embargo, el mercado Central y los locales ubicados sobre la Avenida Petrolera son casi
exclusivamente para los turistas argentinos. La mercadería de los puestos del mercado ce n-
tral, la avenida petrolera y los vendedores ambulantes, en su mayor parle, son abastecidos
desde las principales ciudades de Bolivia. En el circuito de abastecim iento se reconocen las
ciudades de Sanla Cruz, La Paz, Cochabamba y Tarija. También ingresa mercadería por las
fronteras con Brasil y Chile.
Sobre lo trasnacional y las ciudades

Los procesos de transformación de las sociedades contemporáneas, estrechamente
vinculados al contexto de la globalización, postulan el ' fin de los territorios ' y, en relación a
ello, la dilución de las fronteras, sean éstas nacionales, regionales, urbanas y/o locales.
19 En Bermejo existen más de diez hoteles y residenciales. En 1995, se conformó la Cámara Provinc ial
Hotelera de Bermejo, la cual inició el lanzamiento de un proyecto de promoción y difusión del
triángulo sur en 1998. Entre sus propuestas se destaca la idea de producir afiches, trípticos. guías a
color y un documental de vídeo donde "se mostrarán las bellezas naturales y las ventajas en servicios
para los visitantes" (Plan Participativo de Desarrollo del Municipio de Bermejo. 1998).
136 Revista Andina

- - - - - - Ornar Jerez: La urbanización de una ciudad de frontera, Bermejo: espacio y tiempo
Según estos procesos de transformación, estamos asistiendo al 'fin de la nación', al 'fin de

las fronteras', en suma al 'fin del espacio de los lugares' 2º.
En los últimos años se ha especulado que esa "descomposición de los territorios" ha
convertido al mundo en un enorme mercado global. No obstante, los acontecimientos recien-
tes muestran que a diferencia de la tan proclamada 'deslocalización', se producen localiza-
ciones específicas que implican considerar la 'fabricación' de territorios como un aspecto
crucial para entender el mundo contemporáneo 21 • De hecho, la globalización misma produce
lugares cuando concentra capitales y decisiones en las llamadas ciudades globales 22 , cuan-
do se conforman bloques regionales que no sólo incrementan las dimensiones del libre
comercio sino que también reivindican la formación de comunidad, como es el caso de la
Unión Europea y el Mercosur2 3 .
En este sentido, las ciudades no sólo se constituyen en nodos del sistema global,
sino que son lugares en sí mismas, "implicando [en su organización cultural] relaciones
locales a la vez que trasnacionales 24 " . Sin embargo, "pensar en el lugar" del mundo actual
significa mirarlo a través de la transformación de sus sentidos2s. Aunque el territorio no se
ha extinguido, "la 'forma visible' de lo local encubre [además del lugar concreto) las relacio-
nes que desde la distancia determinan su naturaleza", constituyéndose en un punto de
intersección en el que operan su especificidad histórica, los sentidos de las diversas perso-
nas que lo conforman, lo que puede ser local en otro lugar, la mundialidad en constitución 2<•.
Es a la luz de estos nuevos fenómenos que se desenvuelven nuevos procesos en los
que las ciudades se convierten en escenarios privilegiados, desde donde se producen nue-
20 Lacarrieu. Mónica. e/p. 'Ciudades de Frontera' ó 'Frontera en las Ciudades'? Reflexiones conceptua-
les acerca de la 'territorialidad' en las ciudades contemporáneas. En: Jerez , O. ; LacaJTieu, M. y Teruel.
A. (Editores). Estado, ciudades y fronteras. NAyA y EDUNJu.
21 Gimenez, Gilberto. 1996. (Op.cit.).
22 Saskia Sassen (Sassen, Saskia. 1991. La ciudad global. En: Alfoz, 7. Madrid .) habla de la relación
entre las ciudades y la economía mundial. Esto tiene relación con el asentamiento de la ciudad global
sobre procesos económicos. Mientras más globalizada se vuelve la economía, mayor es la aglomera-
ción de las funciones centrales en ciudades globales, específicamente se refiere a ciudades como New
York. Londres y Tokio. Esta noción puede ampliarse a una ciudad particular "en el sentido que su
régimen económico está dominado por mercados globales, por una dinámica económica global y que
eso tiene un impacto sobre ese territorio concreto de la ciudad".
23 Bayardo. R. y LacaJTieu , M. 1999: 14 (Op.cit.).
24 Hannerz. Ulf. 1998:207 (1992 Op.Cit.).
25 De acuerdo con Martín-Barbero (Martín-Barbero. Jesús. 1999. "Globalización Cultural y Descentra-
lización Comunicacional". En : Bayardo y Lacarrieu (comp.). La Dinámica Global-Local. Cultu-
ra y Comunicación: nuevos desafíos. Colección Signo. Ediciones Ciccus y La Crujía. Argentina.).
se trata de "pensar el mundo", pero que esto no es posible sin simultáneamente pensar el lugar. cuyo
sentido se transformó vehiculizado por las tecnologías de la información, el transporte y la comuni-
cación. Por otra parte, entre mundo y lugar. se hace necesario reflexionar acerca del Estado-Nación.
las regiones supranacionales y nacionales. las ciudades. las comunidades locales.
Por otro lado, Renato Ortiz ( 1996:20 Op.Cit.) propone "en lugar del pensar el mundo "desde
América Latina", una reorientación de la mirada. Pensemos el mundo en su flujo , y. luego, hagamos
las preguntas pertinentes a nuestras realidades. Tengo certeza de que se verán iluminadas desde otro
ángulo".
26 Hannerz. Ulf. 1998:47/51 ( 1992 Op.cit.).

vas formas de inscripción de las mismas de cara a la reconfiguración nacional, regional y

mundial. O en otras palabras, presenciamos la reemergencia de identidades territoriales , bajo
formas nuevas y modificadas, vinculadas a las ciudades , convirtiendo a éstas en 'model o',
insumo y contexto referencial desde donde se retroalimentan nuevas identidades territori a-
les relacionadas con la nación y la región trasnacional.
Las ciudades de frontera
Evidentemente no todas las ciudades adquieren ese lugar de protagonismo en el

mundo global contemporáneo. Aquí cabe preguntarse entonces ¿,qué sentido adquieren las
ciudades de frontera en este nuevo contexto ? De la vasta producción existente sobre estu-
dios de frontera, las 'ciudades de frontera' no han sido objeto de análisis privilegi ado , en las
distintas investigaciones. Esto puede deberse, porque sólo hasta recientemente - hasta que
la globalización se intensificó-, las fronteras fueron objeto de interés por relación con la
conformación y delimitación de las naciones . Las fronteras se volvieron un tema de relevan -
cia en los conflictos socio-políticos y geopolíticos. involucrados en el nivel de las naciones.
visualizándolas desde esta perspectiva como 'límites fijos ' de territorialidad, desde las cua-
les se establecieron mecanismos y procesos de inclusión y exclusión de la ciudadanía. Es por
ello que los estudios de frontera se vieron mayormente restringidos a los problemas de
inmigración , esto es observable principalmente en la bibliografía existente sobre el caso
México-EEUU. Por otro lado, la frontera se configuró como territorio ' duro' , rigidi zado ,
desde donde se define el lugar del territorio nacional, estableciendo desde la misma diversos
tipos de controles , fijados en determinados puntos estratégicos, desde los cuales se definió
el ingreso, permanencia, y finalmente la constitución de ciudadanía. Controles que, desde el
punto de vista antropológico, podrían ser definidos por modos ritualizados de establecer
límites, liminaridad, pasajes y finalmente transgresión. Siguiendo a Raffestin 27 , Lacarrieu 2'
sostiene que las fronteras en éstos términos, se constituyeron como delimitaciones político-
administrativas, gestadas desde determinadas instituciones derivadas del Estado . La pers-
pectiva desde la cual las mismas fueron instituidas , ha convocado su "fundamento biológi-
co" , tomado como "orden material", eludiendo en general otros efectos y funciones propios
del límite que establece la frontera.
Dichas delimitaciones -sean nacionales, regionales, provinciales o municipales- han
sido producto de un recorte hecho desde el poder material y simbólico de los agentes
involucrados. En esto se implican definiciones vinculadas a sistemas de clasificación desde
los cuales algunas han sido más legitimadas que otras. Estas delimitaciones no necesaria-
mente han contribuido por sí mismas a la conformación de la identidad social , de 'lo urbano'.
de ' la ciudad', de 'la frontera'; como lo señala Penna29 , la 'naturalidad' como factor ele
constitución de la identidad es sólo uno de los aspectos a considerar junto con las viven-
cias, las prácticas culturales y los mecanismos ele auto y alter-atribución .
27 Raffestin, Claude. 1991: 169. "Autour de la fonction sociale de la fronliere" . En: Espaces et societes.
Num.70-71. ldentités, Espaces, Frontieres. Editions L' Harmattan. París.
28 Lacarrieu, Mónica e/p (Op.Cit.).
29 Penna, M. 1992 (Op.cit.).
138 Revista Andina

- - - - - - Omar Jerez: La urbanización de una ciudad de frontera, Bermejo: espacio y tiempo
En el caso de Bermejo, la instauración de la frontera externa significó una línea formal

que separaba o administraba los territorios, alterando mínimamente la unidad territorial
sociocultural, preexistente a los límites establecidos por los Estados-Nación de Bolivia y
Argentina durante el siglo XIX. Las fronteras, en estos términos, se constituyeron como
delimitaciones político-administrativas gestadas desde determinadas instituciones deriva-
das del Estado. En ese sentido, las ciudades pequeñas o intermedias [como es el caso de
Bermejo] sólo pueden llegar a ocupar un papel de relevancia en la medida en que formen
parte de una red regional de ciudades, en tanto los beneficios de grandes ciudades próximas
puedan favorecerlas como punto estratégico en el seno de estas redes 30 . Ya sea porque se
las observa caóticas, o porque se supone que se constituyen en los nodos del 'espacio de
los flujos', los especialistas colocan una mayor atención en las grandes ciudades .
Las ciudades de frontera han sido visualizadas como 'lugares de paso ', como si su
población fuera 'golondrina' y nunca se hubieran establecido. por tanto. como lugares con
territorialidad efímera, en tanto ligadas a relaciones sociales inestables propias de la trashu-
mancia o ' nomadismo ' impuesto por la proximidad de la frontera. construyéndose sobre ellas
estereotipos difíciles de superar31 • Asimismo, se ha pensado en ellas corno ciudades ruralizadas
-valga la contradicción-, pequeñas . desprovistas de una identidad territorial con sentido de
pertenencia. Esta simplificación ha favorecido el desinterés en ellas -no sólo por pequeñas,
sino además por los aspectos mencionados- simultáneamente al creciente interés que las
fronteras adquirieron -como territorios en sí mismos-, más vinculadas a la nación que a las
ciudades comprometidas con ellas: cuestión que habría redundado en un destaque de la
'nación [producto] de la frontera' más que de la 'ciudad de frontera' 32 •
De allí que en la relación ciudad y frontera han prevalecido esquemas naturalizados e
incorporados sin cuestionamientos, desde los cuales se ha tendido a asociar ciudad de
frontera=ciudad rural. Efectivamente, y como se ha mencionado, con la globalización se hace
necesario repensar la noción de fronteras , y el lugar de las ciudades respecto de éstas,
teniendo en cuenta el debilitamiento sufrido por la nación , su cesión de protagonismo a las
ciudades (aunque aparentemente no a todas) y las regiones trasnacionales.
Para definir una ciudad-de-frontera, como Bermejo, es necesario tener en cuenta, al
menos, dos aspectos. El primer aspecto es el relacionado con la ciudad-de-frontera en sí
misma. Por ello es necesario pensar las ciudades de frontera como parte de un complejo
mayor que incluye la ciudad vecina -es aquí donde lo trasnacional adquiere mayor sentido-
(por ejemplo Villazón/La Quiaca; Yacuiba/Salvador Mazza) . De manera que la ciudad de
frontera es un territorio socialmente construido 13 , pues las decisiones y fluctuaciones eco-
nómicas, políticas, sociales y culturales tanto de un lado como del otro, influyen en la vida
social de ambas ciudades. Por otro lado, el límite , la frontera externa que divide lo propio de
30 Perulli. Paolo. 1992. Atlas Metropolitano. El cambio social en las grandes ciudades. Alianza
Universidad.1Mudrid.
31 En este sentido es importante considerar que no todas las ciudades de frontera son ciudades pequeñas
o intermedias. Un ejemplo de ello es la Ciudad de Buenos Aires que. al igual que todas las capitales de
los países del mundo, es una ciudad-frontera de cara al mundo.
32 Lacarrieu, Mónica e/p (Op.Cit.).
3-3 También considero a la frontera como un territorio en sí mismo
N2 40, primer semestre del 2005 139

lo foráneo es difusa y ambigua, ya que el otro lado es indicado como "la banda" o '·e J otro
lado", que deja en claro que los límites nacionales son nada 1mís que administrativos. El
segundo aspecto, y que a la vez refuerza al primero, considera en primer lugar a la frontera
externa, señalada por los Estados, como un espacio con definici ón propi a por parte de sus
habitantes que muchas veces no perciben esa frontera externa como un límite sino como un
componente más de su universo simbólico.
Desde una perspectiva geertziana' 4 , una ciudad de frontera es un gran entramado
cultural , donde hay q ue estar atento al constante entrecruzamiento de los proces os
migratorios, la industria (petróleo, azúcar), manifestaciones de las etnicid ades, lo urbano y lo
rural , los intereses políticos, los conflictos de los vecinos de los barri os por una ciudad
mejor. el comercio de frontera, el contrabando, entre otras cuestiones. Así. Bermejo es una
'ciudad adjetivada' por la vivencia de cada uno de sus habitantes, una ciudad en la cual
coexisten distintas ciudades; una ciudad de frontera va a tener distintas definiciones, distin-
tas percepciones y categorías cognitivas por parte de los distintos actores que la habitan.
Bermejo va a ser un a 'ciudad competitiva'; una 'ciudad industrial ': una 'ciudad de paso·:
una 'ciudad de trabajo'; una 'ciudad feria' [ó 'c iudad mercado ' ó 'ciudad comercial']; a
veces, simplemente una 'ciudad'. Vale decir que la ciudad va a ser definida no sólo desde e l
campo de la demografía, la presencia de las instituciones del Estado y la economía, sino que
en su lectura, su percepción y su vivencia, el análisis está también fuertemente permeado por
lo cultural y étnico.
Con relación a la imagen de la ciudad que hay que proyectar, es paradigmática la
expresión señalada inmediatamente abajo, que he extractado de las propuestas de la Cámara
Provincial Hotelera de Bermejo ( 1995):
" ... como acciones futuras dentro del proyecto, se tiene que dar oportunidad al
turista de conocer más profundamente regiones y lugares que fueron cuna y
recorrido de una civilización, ofreciendo un turismo diferente, donde la cu ltura
ancestral y la actual implementándose la ecología y el medioambiente, sea un
motivo de interés y conciencia para recorrer los caminos de todo e l país,
formando circuitos inolvidables, identificar el servicio abriendo puertas y bra-
zos en cálida recepción , complementando lo comercial con integrac ión hacia
la firme convicción del cuidado y preservación en esta área geográfica del
planeta, donde aun tenemos para ofrecer aire puro y pai sajes genuinos , obra
de la naturaleza ..".
Así, la ciudad en su afán de ser "vendida" es proyectada como una ci udad que ofrece
pureza, cultura nativa, un ambiente no contaminado, etc. Esto último es realmente contradic-
torio, pues la disposición de los residuos domiciliarios es abso lutamente deficiente , ya que
éstos son colocados en la ribera del río, cuyo espacio se pretende instal ar como 'ambiente
no contaminado'.
Decíamos que Bermejo es una 'ciudad competitiva' , pues desde el punto de vista
económico y social compite y disputa con la ciudad de Yacuiba, ubicada en e l complejo
34 Geertz, Cli fford 1973 (Op.cit.).
140 Revista Andina

______ Ornar Jerez: La urbanización de una ciudad de frontera, Bermejo: espacio y tiempo
urbano fronterizo Yacuiba-Bolivia/Salvador Mazza-Argentina con la imagen de una 'frontera

blanda' . La 'frontera dura' o 'frontera hlanda' está dada por las condiciones de transitabilidad
de mercancías a través de los controles aduaneros, especialmente en Argentina. La gente en
Bem1ejo, especialmente los comerciantes, considera que Yacuiba está mejor posicionada que
Bermejo, pues en los últimos años el 'turismo de compra' argentino ha preferido más a la otra
ciudad fronteriza , pues sostiene que el control de la aduana es más blando en los distintos
controles que hace el Estado Argentino a lo largo de esa ruta. El imaginario popular ha
concebido que esta blandura está dada por la ·capacidad de negociación ' con el personal de
control de gendarmería y aduanero en Argentina que tienen los comerciantes de Yacuiba
respecto de los de Bermejo. A la vez que consideran importante comenzar a incluir elementos
de la economía global para la comercializaci<Ín y colocación de sus productos. como la
publicidad y el marketing:
" ... así cualquiera pues, me han dicho que en Yacuiba los comen:iantes 'le
ponen ' a los gendarmes para que no molesten a la gente cuando pasan ...
... estos de acá te revisan de arriba abajo, todito ... "
(Carlos, Comerciante).
" ...he visto artículos en el Tribuno (un diario del noroeste argentino). sobre el
comercio en la frontera. Me gustó lo que decía el reporte, pues aconsejaba que
la gente compre en Bermejo. Me gustó su teoría y cómo la fundamentó : él dice
que desde Pichanal (un poblado argentino en donde se bifurcan las rutas
hacia los dos pasos fronterizos) a Bermejo hay menos ele una hora de viaje. En
tanto que hasta Yacuiba hay más de dos horas y media de viaje . Es decir es
más cerca y gana tiempo. Claro que se olvidó de decir que en Yacuiba la
Gendarmería y Aduana de Argentina molesta menos y que la mercadería es
más variada y un poco 1mís barata.
(César. Profesional de aproximadamente 35 años).

"( ...) los comerciantes de Bermejo deberíamos contratar especialistas en
marqueting , es increíble como se puede mejorar si alguien te dice cómo hacer
para vender, no sólo en el local, sino la publicidad, la presentación, todo ..."
(María. Comerciante de aproximadamente 40 años) .
Reafirmando lo anterior, en una oportunidad mientras recorría los mercados en Ber-

mejo, una comerciante de lencería me decía que le sacara todas las fotos que quisiera a su
puesto y a todos pues:
"de esa forma se conoceni Bermejo, se conocerá su gente, su ciudad y

especialinente la calidad de sus productos .. . usted debería hacernos una
propuesta, debería hacer un librito de fotos para promocionar el comercio de
ad y repartirlo en Argcntina ... todos los comerciantes estaríamos dispues-
tos a pagarle ... "
(María, Comerciante).
NQ 40, primer semestre del 2005 141

Palabras Finales
En su afán por ser considerados ' mejor ciudad ', en ev ide nte competencia con
Yacuiba, los pobladores de Bermejo han modernizado el mercado, que en men os de un año
ha transformado casi todas sus instalaciones [piso de cemento, construcci ó n de s istem as
de desagüe, mejoram ien to de sanitarios, etc.], desarro 11 o de infraestructura urbana ( el oa-
cas, cordón cuneta y pavimentación de la calle) y construcción de un nue vo terminal de
transporte urbano .
La competencia con Yacuiba no es solamente en precios y calidad de los productos
que ofrece el comercio. La competencia está dada también en cuanto al espacio-urbano-
ciudad-'5. Los Bermejeños [en este caso, me refiero a berrnejeños como habitantes, sin distin-
ción étnica] consideran que Bermejo es un lugar para descansar además de ser un lugar
donde comprar'". Existen en Bermejo varios hoteles de gran arquitectura que muchas veces
desentonan con el contexto más empobrecido 37 • A la vez, uno puede encontrar en la ciudad
una serie de bares con karaoque que funcionan hasta altas horas de la noche, donde se
reúnen tanto los habitantes del lugar, argentinos de Aguas Blancas y poblados cercanos , así
como también turistas de compra y viajantes de distintas firmas comerciales de la capital de
Bolivia. Por otro lado, si bien en los distintos comercios aún no se puede operar con tarjetas
de crédito, existen en la ciudad dos bancos donde poder realizar distintas transacciones.
En este sentido, es interesante volver sobre el d oble juego que tie ne el discurso de lo
étnico e n el proceso de adscripción de identidades y de concepción de ciudad. Lo étnico va
a construir una visión negativa y discriminadora de l éoya, pues su presencia es .entendida
como retraso para la ciudad 3x.
Desde ese esquema de percepción , el coya-indígena-runa ruraliza la ciudad. Si bien
las ciudades de frontera, como Bermejo, son urbanas, m ayor itari amente sus actores son
rurales, y reproducen en el entorno urbano ·el entorno rural: hornos de barro, cocinas a leñ a,
viviendas de adobe, madera o material reciclado (chápa, cartón, pl ás tico, etc.), hue rtas,
animales de granja 39 . Todo esto, que para los habitantes de origen rural es una estrategia
35 Si bien se plantea una marcada competencia con la c iudad de Yacuiba, sobre todo por mostrar una
mejor 'ciudad' y por los precios de los distintos productos que se comerc ian , se plantea un a compe-
tencia con otras ciudades de la región. tanto del Departame nto de Tarija, en Bolivia, como de las
provincias argentinas de Jujuy y Salta. La competencia con estas ciudades está dada, especialmente las
de Argentina, en relación a los precios de las mercaderías. pues tanto Yacuiba como Bermejo so n
mercados de abastecimiento para los pequeños comerciantes y feriantes de Jujuy y Salta.
36 Por disposición de las autoridades del Ministerio de Economía argentino, las personas que crucen a
territorio boliviano solo podrán regresa r con mercadería (hasta un monto de 100 pesos argentin os.
no se cobrará impuestos aduaneros) si permanecen al menos 24 horas. razón por la cual los 'turistas
de compra'. viajan muchas veces el día anterior para pasar la noche.
37 El elevado costo de estos edificios hace n pensar, a algunos v.isitantes y vecinos del lu gar. en la dudosa
honestidad del origen de los fondos que se emplean en la construcción.
38 El coya también es estigmatizado porque su presencia es concebida como dísputa de espac ios labora les
y de poder. · ·
39 En el área urbana las familias -que en su gran mayoría están compuestas por más de cinco mi embros-.
disponen de vivienda propia, las que ge neralmente están compuestas .por más de dos ct1artos. Las
142 Revista Andina

socioeconómica, para los otros habitantes de la ciudad es una práctica que coloca a la ciudad
en una escala inferior a la deseada, o sea menos moderna, menos globalizada.
García Canclini 40 sostiene que la modernidad no ha llegado a muchas ciudades de
América Latina, por lo que no cree que urbanización sea igual a modernización. La
multitemporalidad es también una característica de las ciudades latinoamericanas.
Así también, Bermejo puede ser considerada como 'ciudad industrial', pues propició
el medio para la llegada de una gran masa de población migratoria, sin embargo eso solamen-
te no la hace urbana. Lo urbano en la frontera es una construcción que emerge como resul-
tado del proceso de exclusión laboral desde otros centros y periferias urbanos y rurales. Un
ejemplo de ello es el Decreto Supremo 21060 y sus consecuencias en las poblaciones mineras
y campesinas de las tierras altas.
La diáspora de mineros y campesinos ocurrida a partir de la sanción del D.S. 21060, ha
generado graves conflictos de carácter étnico , que han estigmatizado a las poblaciones de
origen altoandino, en busca de un lugar ' urbano ' . Así, la constitución de una identidad
positiva de ciudad [que excluye a los coyas] se ancla en destacar un lugar, que pasa de ser
'rural' a 'urbano ' , cargado de significaciones que contribuyen al fortalecimiento de esa
identidad mayor. A la vez que se reinventa la identidad al decir que "nosotros somos aborí-
genes, los que vivieron acá antes del petróleo, antes del azúcar; antes ele los coyas".
reinventan la ciudad generando una identidad positiva.
Es entonces, a partir de la lectura de esta serie de hechos , que podemos hablar de
Bermejo como ciudad de frontera. Allí podemos ver la constitución y negación de identida-
des étnicas, simbolizadas en la creación de una ciudad, que involucra lo urbano y el doble
juego de lo étnico [que reniega de lo coya y asume como propia la etnicidad chaqueña y
chiriguana].
Muchas preguntas quedan por responder, el final aún sigue abierto. ¿_Será que la
discriminación al coya desaparecerá o se verá aún más estigmatizado bajo la recuperación de
culturas pasadas y hoy reevaluadas? ¿Podrá finalmente Bermejo y la región, pensarse a partir
de la suma de identidades étnicas: la 'camba', la 'chapaca', la 'chaqueña' , etc .?
La frontera representa, para todos los grupos socioculturales que convergen en
Bermejo, una importante escenografía para la movilidad social y espacial. La migración -
tanto hacia Argentina como a otros departamentos de Bolivia-es un ejemplo de la movilidad
espacial. El ascenso o descenso en la estructura social local (de campesino/minero a zafrero/
albañil/comerciante) es un ejemplo de la movilidad social. Ambas, la espacial (migraciones) y
viviendas son de tipo económico, son construcciones de ladrillo y lecho de calamina. En el área rural.
las viviendas constan de una a tres habitaciones. son construcciones con paredes de adobe y con
revoque solamente en la parte interna. techo de calamina, y generalmente tienen piso de tierra. El
problema que presentan estas viviendas. desde la perspectiva de los talleres de autodiagnóstico que se
realizaron en 1998 por OASI, es que estas son construcciones rústicas, ventanas pequeñas. poca
ventilación ylmucha humedad. La explicación que se encuentra es que la gran mayoría de los habitan -
tes son campesinos que provienen de las tierras altas, y traen desde sus comunidades de origen modelos
de viviendas con características buenas para zonas de puna o altiplano. pero totalmente inapropiadas
para una zona subtropical y húmeda como es Bermejo.
40 García Canclini, Nestor. 1995 ( 1992 Op.cit).
García Canclini , Nestor. 1999 ( 1997). Imaginarios urbanos. EUDEBA.

la social, están íntimamente vinculadas. Es el caso de los campesinos y mineros del altiplano
boliviano que tuvieron en Bermejo la posibilidad de convertirse en pequeños comerciantes
o pequeños propietarios cañeros, o de braceros bolivianos que retornan de Argentina y
encontraron en Bermejo ciertas oportunidades para desarrollar diversas actividades econó-
micas que mantienen como base una economía campesina de subsistencia con cierta partici-
pación en el mercado de bienes y de trabajo.
Los flujos de circulación en Bermejo ponen en contacto no sólo a diferentes etnias; el
proceso es más complejo pues vincula a comunidades aborígenes con las áreas
agroindustriales; al campesinado y las ciudades; a las comunidades de las tierras altas y la
producción capitalista de las tierras bajas. Estos fenómenos se explican por el proc eso
constitutivo de Bermejo como ciudad a partir de los tres ejes dinami zaclores de la economía
local y regional: el petróleo, el azúcar y el comercio.
Si del lado argentino (en los ingenios Ledesma y la Esperanza, en Jujuy) la produc-
ción azucarera significó el primer emplazamiento ele características capitalistas en la zona,
que además orientó la producción hacia el mercado interno; del otro lado ele la frontera
internacional, el boliviano, la explotación petrolera fue el primer intento de parte del Estado
de sentar dominio efectivo en la zona y propender a su desarrollo productivo, con una clara
participación de capitales extranjeros. En los años '20 y' 30 Bermejo se transformó en uno ele
los centros petroleros más importantes del país. explotado desde 1937 por Yacimientos
Petrolíferos Fiscales Bolivianos.
Decimos que Bermejo es una ciudad, aunque fuertemente permeada por escenas
rurales, y por su condición de paso de frontera internacional , que disputa con la ciudad ele
Yacuiba [en el otro complejo urbano de frontera entre Bolivia y Argentina: Yacuiba/Salvaclor
Mazza] en cuanto a lugar de preferencia del turismo de compra argentino. Desde esta ó ptica .
la ciudad va a ser percibida y manifestada desde distintas formas, donde la presencia ele
nuevas y posibles identidades que resaltan y fortalecen ciertos aspectos de su hi storia
urbana contri huyen a dar una imagen del 'ser hermejeño ' , 'ser coy a' y 'ser aborigen'.
En este sentido, es interesante el doble juego que tiene el discurso de lo étnico en e l
proceso de adscripción ele identidades y de concepción ele ciudad. Lo étnico va a construir
una visión negativa y discriminadora del coy a, pues su presencia es entendida como retraso
para la ciudad. Desde ese esquema de percepción, e l coya-inclígena-runa rural iza la ciudad .
La constitución de una identidad positiva ele ciudad [que excluye a los coy as] se fundam e nta
en lo 'urbano', a la vez que reinvinclica los orígenes indígenas anteriores a la colonización.
Así podemos ver la constitución y negación de identidades étnicas en la creación de la
ciudad, que involucra lo urbano y reniega del coya, a la vez que asume como propia la
etnicidad chaqueña y chiriguana.
Bermejo es una ciudad que se expande velozmente. La rápida urbanización , que co-
menzó con la planta petrolera, se incrementó con la industria azucarera y se consolidó con el
comercio, ya comenzó a mostrar sus consecuencias. Su periferia se enfrenta a los dil e mas ele
la improvisación institucional , pues siente la falta ele planificaci ó n por parte del Estado . Sin
embargo, ese no es el mayor problema al cual debe enfrentarse, quizás el mayor debate dcha
darse en el sentido de entender su historia para definir qué ciudad se quiere. Hoy, evocan su
pasado, proyectan su futuro, en un entramado de significaciones donde los discursos co-
bran sentidos para unos y son est igmas para otros.
144 Revista Andina

De ese debate deberá surgir el papel que cumpla Bermejo en este nuevo escenario. en
este nuevo territorio llamado globalización. Ya casi nadie recuerda su participación en la
antigua frontera -que separa los andes del chaco, las tierras altas de las tierras bajas-; hoy
forma parte de un nuevo territorio dibujado por los intereses del capitalismo, léase
globalización . Los más osados, exaltan una identidad remota, en una definición de historia
ahistórica, rescatando los valores de una etnia ausente, al menos en Bermejo. ¿Qué sucederá
cuando alguien asuma tal condición y dispute un pedazo del nuevo territorio -política o
económicamente-, como sucede en distintas partes de Argentina y en la mi sma Bolivia?
Habrá que esperar y ver qué nuevas historias se cuentan, qué nuevos relatos se construyen
en la búsqueda de una (¿)nueva(?) identidad local. Habrá que ver quiénes son los propios y
quiénes son los extraños en esa nueva construcción.
Omar]erez
Doctor en Antropología
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148 Revista Andina

Los Sistemas Numéricos
del Quechua y el Aimara
Guido Pilares Casas
Planteamiento de la cuestión
Este artículo describe los sistemas numéricos de las familias linsguísticas quechua y
aimara del Perú. El estudio original se ocupa de los sistemas numéricos de seis familias
lingüísticas: quechua, aimara, arahuaca, pano, bora-witoto y cahuapana; el recorte es por
razones editoriales. Por lo demás, el estudio se limita a los cardinales, un subconjunto de los
números naturales , y la discusión teórica de la relación entre cardinales y otros tipos de
números no forma parte de este infonne.
Por lo general , el tema ha sido tratado por lingüistas y lexicógrafos, que no siempre
tuvieron interés prioritario por los enfoques numéricos. Los resultados de este esfuerzo
fueron descripciones no siempre consistentes de léxicos especializados y aproximaciones,
con diverso nivel de precisión, al pensamiento numérico de los pueblos amerindios de esta
parte de América.

Convenciones Tipográficas:
Van en cursiva los lexemas y las expresiones propias de cada lengua y,

en algunos casos, palabras del español que son destacadas en el texto.
Van en negrita cursiva las categorías y las expres iones técnicas no
usuales, o las que requieren explicación adicional sobre su significado.
Van en negrita las palabras de reconstrucción y los lexemas supra-
dialectales. Por ejemplo, mawa, ' tres ', es la forma válida para todas las
lenguas arahuaco maipurán del Perú.
Las barras delimitan fonemas, morfemas o lexemas. El guión antepues-
to indica función de sufijo; el guión pospuesto, función de prefijo;
guiones extrapuestos a ambos lados, función infija. Los lexemas y los
fonemas no tienen. guión. Por ejemplo:
Los paréntesis angulares, en el caso de fechas de fuentes históricas
consultadas, marcan el año de la primera edición o edición histórica.
Los paréntesis comunes indican segmento extraído. Por ejemplo,
pa(ni)ro significa que se ha extraído por análisis la síl aba ni de la
palabra pániro, obteniendo paro .
La vírgula- representa alternancia de formas. Por ejemplo,pizqa- phisqa
significa que las palabras pizca y phisqa pueden presentarse en el
discurso en cualquiera de sus formas.
Van encerradas en comillas simples, seguidas de coma, las glosas de
las palabras.
Van encerradas entre comillas dobles las expresiones y glosas que se
aproximan a significados literales.
El carácter> significa "deviene en" o "se transforma en".
Recíprocamente, el carácter < significa "procede de".
El asterisco en superíndice significa, siguiendo la convención de los
lingüistas peruanos, reconstrucción hipotética.
Contar objetos y contar números
El proceso de contar comienza por establecer comparaciones entre colecciones de

objetos y determinar sus propiedades cardinales. Esta secuencia debe entenderse en su
acepción lógica y no temporal. Comparar es un proceso lógico previo al acto de contar; pero
no significa que la comparación sea temporalmente anterior al cómputo o conteo. Existen
sociedades que dan prioridad a uno u otro de estos dos procesos, y no debe entenderse, por
150 Revista Andina

Guido Pilares Casas: Los Sistemas Numéricos del Quechua y el Aimara
ello, que unas sean más primitivas que otras. En cualesquiera de los casos, los procesos de
comparación se llevan a cabo mediante cuantificadores : mucho, poco, nada, muchos, va-
rios, algunos, ninguno ... En todos estos casos está implicada una colección de objetos y
una referencia a su densidad de elementos: Hay mucho, poco .. . (en A respecto de lo que
hay en B).
Los cuantificadores pueden expresarse de diversas maneras . Gerdes ( 1993 : 31) llama
la atención sobre un detalle inadvertido para muchos: se puede contar con adjetivos y con
sustantivos ; y sólo estos últimos forman parte de los sistemas numéricos. Por ejemplo, la
palabra española uno puede ser un adjetivo (con género y número, inclusive), de manera que
podemos decir un hombre, una muje,; unos hombres, unas mujeres. En el portugués, el
adjetivo dos tiene género gramatical, como en dois carros, duas crianr;as . Esta diferencia es
sumamente importante, pues permite distinguir los numerales propiamente dichos de otras
expresiones numéricas. Reportes etnográficos que informan sobre sistemas primitivos de
numeración, se basan frecuentemente en el apresuramiento del investigador que no afi nó el
análisis de las diferencias entres adjetivos y sustantivos numéricos.
En los diccionaros usuales y en muchas gramáticas de lenguas aborígenes peruanas,
es un tópico afirmar que estas lenguas tienen sistemas primitivos de numeración, compues-
tos por los tres primeros dígitos y los cuantificadores "mucho ", "nada". Esta visión parece
tener como vicio de origen precisamente la indistinción entre adjetivos y sustantivos nume-
rales, además de otras deficiencias de método etnográfico. Lo usual es que las culturas
numeren de acuerdo con sus necesidades. Las mujeres matsiguenga marcan los días que
faltan para un evento (el regreso del marido que fue a una incursión de caza, por ejemplo)
mediante muescas sobre una varilla de bambú. La mera existencia de collares de cuentas en
los que las secuencias de ciertos tipos de semillas están pautadas numéricamente, prueba
también que saben contar más de lo que tradicionalmente se piensa de ellos.
Puede ocurrir, sin embargo, que se haya abandonado el sistema numérico propio
porque las necesidades de cuantificar grandes conjuntos surgen usualmente del contacto
con la otra cultura, que va imponiendo su léxico. Contrariamente a los pueblos de la región
andina, los de la floresta no son acumuladores. El manejo de recursos de unos y otros pasa
por diferentes estrategias, pues mientras que en condiciones de baja humedad relativa y baja
temperatura es posible deshidratar y conservar alimentos, en lugares de clima subtropical o
ecuatorial es virtualmente imposible hacerse de reservas por tiempos prolongados. En tales
condiciones, es preferible mantener adecuadas las condiciones ambientales para la repro-
ducción natural de los alimentos . El cómputo de cantidades grandes no es una urgencia
social, y los pueblos amazónicos raras veces usan números de órdenes superiores a la
decena. La gente cuenta en pocas oportunidades y pequeñas cantidades; el uso social hace
que los sistemas numéricos pasen al pasivo cultural, y no siempre están explicitados para el
antropólogo o el etnólogo.
Frente a ~sta circunstancia, muchos investigadores han recurrido al expediente más
sencillo: afirmar que ciertas culturas no tienen sistemas numéricos o que tienen nombres
sólo para los cinco primeros dígitos. Sin embargo, los sistemas están allí, y existe la suficiente
herramienta lógica para generar un conjunto abierto de numerales. Tal vez la explicación sea
otra. Martha Chovinko decía en Pucallpa: sí sabemos decir esos números, pero yo me he
olvidado ¿Para qué los quieres tantos números si nunca los vas a usar?

Numerales y metáforas numéricas
Conviene también distinguir numerales de metáforas numéricas . El numeral es una

expresión, por lo general un sustantivo o una frase nominal, que significa un cardinal. Una
metáfora es una expresión cualquiera a la que se le asigna un significado cuantitativo por
transferencia. En algunos casos, los numerales, sin duda, proceden de metáforas; no obstan-
te, no es tan fácil establecer cuándo una cierta expresión es metafórica y cuando es un lexema
numérico. Véanse los siguientes casos:
Gerdes (1997:31 ), tomando a Zavslavsky, informa que en la lengua Banda, del África
Central, el número veinte significa, literalmente, hombre completo, aludiendo a los dedos de
manos y pies, y el número nueve en la lengua mandinga de Mali significa lo que está en la
barriga, en referencia a los nueve meses del embarazo.
Aunque la metáfora del tiempo implicada en el ejemplo de los nueve meses es poco
usual, pues implica cronometría del ciclo lunar, el uso de los dedos para contar es una
estrategia más frecuente. En el aguaruna, la frase ipak usumat significa "pintarse la cara con
achiote'", y alude al índice, dedo con el cual las personas hacen tal ejercicio cosmético .
Puesto que el protocolo de contar se inicia con el dedo meñique de la mano derecha, el índice
derecho es el cuarto dedo, y puede representar al número 4.
En el bóóra, la palabra píínéehójtsi, 'cuatro', literalmente significa " media mano"
(Thiesen, 1988), y en la lengua matsiguenga de Kirigueti, la oración tsonkawakoaka, 'diez',
significa "se acabaron los dedos de las manos". En el yine pamole, 'diez', parece significar
algo así como "marcar un montón con las manos". (Nies, 1986). Sin embargo, particularmen-
te en estos dos últimos casos, resulta dificil establecer la exacta naturaleza de estas expresio-
nes, y no es extremado pensar que se trata de una confusión entre lo que muestra el investi-
gador que inquiere y lo que interpreta el informante al observar el movimiento de las manos.
Estos desencuentros semánticos pudieron haberse institucionalizado para pasar al sistema
de la lengua.
El fenómeno inverso (un número al que se le asigna un valor cuantitativo, pero no
numérico) es también usual. En el hebreo bíblico, el número 7 significa 'mucho ' ; en el propio
español y varias otras lenguas neolatinas, hay expresiones cuyo análisis lingüístico puede
sugerir metáforas. Millón es aumentativo de mil, y no sólo significa 106, sino también · gran
cantidad'. Como se ve, los lexemas y sintagmas numéricos tienen una banda muy ancha de
realización gramatical y semántica, y por lo mismo, implican connotaciones no siempre explí-
citas de la idea del número de las culturas.
El achiote o bija es un árbol cuyas semillas contienen un carotenoidc (la bixina) empleado como
colorante textil, pintura cosmética, y para diversos usos farmacológficos. Esta planta es la Bixa
ore/lana de la clasificación linneana.
152 Revista Andina

Cualidad numérica y clasificadores
Una peculiaridad notable en ciertas lenguas es una marca gramatical para distinguir la
naturaleza de los objetos que se cuentan; ésta es la cualidad, complementaria a la cantidad,
que es la categoría comúnmente expresada por los numerales.
La cualidad numérica se establece con ciertos afijos que funcionan como clasificado-
res de nombres (sustantivos, adjetivos, pronombres) y verbos. Las lenguas amerindias del
Perú que muestran ese rasgo son varias.
En algún momento de su desarrollo, el aimara del sur tuvo marcadores de cualidad
numérica que distinguían a las personas de los otros seres. Los lingüistas eclesiales del siglo
XVII consideran personas a Dios, a los ángeles y a la gente, en concordancia con el concep-
to teológico de personas y, en esa línea, Ludovico Bertonio ( 1984 [ 1612]) ofrece en su
lexicón:
Vno: Mayni de Dios, Angeles y hombres+ maya de otras cosas.
En esa línea, también distingue Pani, 'dos personas', y Paya, 'dos cosas'. Finalmen-
te, los cuantificadores singulares Unuki, mayaki, mayniki tienen su correspondiente Maxicu
en aimara central. Es de esperarse que subsistan todavía relictos de estas funciones en los
discursos contemporáneos del aimara sureño, asociados a procesos de cuantificación, aun-
que requieren aproximaciones de mayor profundidad y precisión.
Protolexemas, deuterolexemas y constructores
Como se ha señalado siempre, un sistema numérico está formado por un conjunto

finito de palabras y reglas de composición, que, en principio, permiten decir miles y miles de
números. Adviértase que en este punto no interesa cómo se escriben los números , sino
cómo se dicen; cómo se emplean los numerales en el discurso. En lo sucesivo, llamaremos
lexemas numéricos a las palabras con las cuales se dicen números. Estas palabras pueden
ser protolexemas o deuterolexemas, según sean primitivas o derivadas.
El carácter primitivo o derivado de los lexemas numéricos no se juzga con el criterio de
la etimología, sino con el de la derivación . Si el criterio fuera etimológico, ningún lexema
numérico del español podría ser protolexema, por su procedencia del latín .
Un lexema numérico es protolexema cuando no puede descomponerse en otros
lexemas numéricos según el régimen de composición numérica de una cierta lengua. Los
nombres de los dieciséis primeros números naturales en el español son protolexemas: cero,
uno, dos .. . quince. La etimología puede dar cuenta de que las palabras once, doce, trece,
catorce y quince derivan de formas deuterolexemáticas del latín, por ejemplo:
Unum et decem > undecem > once.
Sin embargo,juzgado el sistema numérico del español, once es un protolexema.
Un deuterolexema es una palabra formada por uno o más protolexemas utilizando las
reglas de composición del sistema numérico de la lengua. Dieciséis es un deuterolexema
formado por los protolexemas diez, seis, y unidos por una conjunción. A estas unidades
conjuntivas, y a muchas otras de similar función, las llamamos constructores.
Un constructor es un lexema o morfema que pennite establecer el régimen de compo-
·sición que vincula a varios protolexemas para constituir deuterolexemas o sintagmas numé-

ricos. En el español, la conjunción Iy I es un constructor agregativo; pues cuando decimos

treinta y cinco, estamos indicando que se agregan cinco a treinta. Igualmente, en el quechua
macro sureño2, el sufijo 1-yuq Ique es un posesivo objetaP se comporta como un constructor
delimitante o un delimitador. En el aimara del sur (variedades de Juli y Bolivia),1el sufijo 1 -ni 1
es también un delimitador; sin embargo, en el aimara altiplánico del norte (Huancané) parece
comportarse como un constructor agregativo. El detalle de esta discusión se ve más adelante
en el punto referido al sistema de numeración quechua y aimara.
Un sintagma numérico es una cadena de lexemas numéricos y constructores. La
expresión diez y seis es un sintagma numérico compuesto por los mismos protolexemas y
constructores que dan origen al deuterolexema dieciséis.
Las reglas gramaticales que sirven para obtener deuterolexemas son las reglas de
composición numérica de la lengua.
Régimen de composición
Componer un numeral significa tomar dos o más protolexemas y obtener un
deuterolexema o un sintagma numérico siguiendo determinadas operaciones aritméticas;
pero estas operaciones están pautadas por el sistema numérico de las culturas.
La matemática axiomática, por ejemplo la de Bourbaki, es explícita al señalar que una
estructura matemática cualquiera, tiene necesariamente un conjunto de relaciones que
establecen la naturaleza de la estructura, que puede ser, por cierto, de naturaleza bastante
variada. Cuando se trata de elementos de un conjunto que según ciertas reglas forman un
nuevo elemento, se habla de "leyes de composición", es decir, de relaciones entre tres
elementos que determinan al tercero de manera única en función de los dos primeros. Esta
idea, claramente establecida, por lo menos desde 1939 (año en el que se publica en francés
el primer volumen de los Elementos de Matemática), es ahora de dominio público, y se
toma acá para hacer referencia a las reglas aritméticas verbalmente expresadas para "decir
números".
En general, llamamos régimen de composición a cualquier regla aritmética que se
expresa unívocamente en una regla gramatical. Es un algoritmo implícito en la construcción
de lexemas y sintagmas numéricos. Este régimen forma parte de las reglas morfosintácticas
de la lengua.
El régimen de composición establece una relación cuantitativa entre dos numerales,
el regente y el regido, y una operación aritmética que se expresa mediante un constructor. El
numeral regente corresponde siempre a un número que es potencia de la base de numeración
del sistema; el numeral regido es cualquiera.
Por ejemplo, en el quechua, dados dos protolexemas, si el regente está antepuesto al
regido, se genera un régimen aditivo, y si el regido precede al regente, se genera un régimen
2 Las variedades de quechua que se hablan en toda la sierra sur del Perú, y en Bolivia. Para una
clasificación de los quechuas puede verse Cerrón (2003 ).
3 Es decir, marca la pertenencia de un objeto al posesor. Qullqiyuq (qullqi + yuq) significa "adinerado,
rico", y se entiende, porque qullqi significa plata o dinero, y qullqiyuq, 'el que tiene dinero'.
154 Revista Andina

multiplicativo. Tómense los protolexemas chusku 'cuatro' y cunka 4 'diez', de la variedad de

Incahuasi. El sintagma chusku cunka significa cuarenta, pues se establece un régimen
multiplicativo. En cambio, el sintagma cunka chusku significa catorce, porque se establece
un régimen agregativo.
En ninguna de las variedades actuales de quechua o de aimara se puede iterar un
mismo numeral. Es decir, no se puede repetir un mismo protolexema, pues esto crea un
conflicto de régimen . Por ejemplo, si decimos cunka cunka, queda la duda de optar por "diez
veces diez" o "diez más diez". Con esta regla adicional (no iterar un mismo numeral), los
regímenes agregativo y multiplicativo están unívocamente definidos en esta lengua.
Sin embargo, en el extinto aimara del Cuzco, según la lista de Oré (Cf. CeITÓn, 2001 ), el
número ocho es pussipura, iterando pussi. 'cuatro· con el sufijo 1 -pura 1, 'de la misma
especie, par', con lo cual se tiene una construcción iterativa, aunque no esté presente la
repetición del lexemapusi.
El régimen sustractivo establece un deuterolexema recuITiendo a la resta. Por ejemplo,
en el aimara del sur se establece el régimen sustractivo con el constructor l lla- 1que procede
del cislocativo l llalla 1, ' próximo, cercano' . De esta manera, 1/atunka, 'nueve', se construye
con l lla-1, 'casi' y I tunka 1, 'diez'.
Bertonio, en el Lexicón (sub nueve), da correctamente la glosa ñañatunka para 'nue-
ve ', y no parece haber motivo para considerarla un lapsus de editor. De hecho, la proximidad
evidente se marca en el aimara con el prefijo 1-llalla 1-1-ñaiia 1, de manera que llallapara
significa 'lo que está próximo, lo que tengo a mi frente'. De cualquier modo se puede justificar
claramente:
Llatunka, nueve (casi diez), con régimen sustractivo.
Base de numeración
Una base de numeración es el valor del protolexema que se usa sistemáticamente
para construir deuterolexemas o sintagmas numéricos. En la aritmética escrita posicional, la
base numérica es también la base que debe ser elevada a una potencia llamada orden. Este
orden está explicitado en la posición que ocupa la cifra en el polinomio numérico, desde la
derecha. De acuerdo con esto, en el número 987, en base decimal, se ve que :
La cifra 6 es del primer orden o de las unidades (6 x 10°).
La cifra 7 es del segundo orden o de las decenas (7 x 10 1) .
La cifra 8 es del tercer orden o de las centenas (8 x 102 2) .
Según lo cual, todo n tal que n = JO"(k es número natural), es de orden (k-1)-ésimo.
Sin embargo, estas definiciones de base y orden no siempre coinciden con lo que se
pueda hallar en las lenguas naturales; y en esta parte debemos recordar la diferencia entre
sistemas orales respecto de los sistemas escritos de numeración . Los sistemas orales pue-
den usar más de una base en un solo sistema de numeración. El francés es un caso conocido,
en el cual, nov'enta viene dado por quatre-vingt dix, delatando una base vigesimal sobre-
puesta a una decimal. Contrario sensu, los sistemas escritos prefieren generalmente una sola
base.
4 Estas son las formas reconstruidas, como se justificará oportunamente

Adviértase que no se alude aquí a diversos sistemas de medición. En Occidente, por

ejemplo, el sistema de pesas y medidas es preferentemente decimal; pero el cómputo del
tiempo es sexagesimal, y el complicado sistema inglés de pesos y volúmenes convive con el
sistema de numeración decimal. Pero no es éste el caso que nos ocupa, sino que un sistema
numérico puede tener más de una base, por lo general una principal y algunas otras secun-
darias. Esto puede explicarse tanto por razones históricas como por principios de economía
de los sistemas numéricos.
Economía de un sistema numérico
La economía del sistema numérico viene dada por un equilibrio entre la cantidad de
protolexemas y de reglas de régimen, de manera que se tenga un sistema fácil de aprender y
eficiente en las aplicaciones comunes. En general, una base numérica baja permite el uso de
pocos protolexemas, pero genera sintagmas numéricos engorrosos y extensos.
Un sistema numérico económico debe tener pocas pero eficientes reglas y pocos
protolexemas. A su vez, los sintagmas numéricos que se generen deben tener corta exten-
sión y capacidad de comportarse como sustantivos y como adjetivos. Desan-ollemos esta
explicación basándonos en el sistema numérico del quechua 5 , de base decimal.
Dado un sistema de basen, se requieren n protolexemas:
Tabla l.
Numerales del Quechua Amazónico
;ifi.7; ,q¡ .'.J:'-
l';'l.,'l/Ji1~,%i
Suk Iskay Kimsa Chusku Pichka Sukta Kanchis Pusak Iskun Chunka
Las reglas de composición de los numerales en las lenguas quechua son las siguientes:
a) Es regente el numeral que representa una potencia de la base: 1O, 100, 1000.
b) Regente postpuesto a regido establece régimen aditivo . Chunka kimsa significa
1O+ 3, 'trece '.
c) Regente antepuesto a regido establece régimen multiplicativo. Kimsa chunka signi-
fica 1Ox 3, ·treinta'.
d) Dadas dos potencias de diez, es regente el numeral de mayor orden.
e) No hay iteración de numerales, es decir, nunca se yuxtapone un numeral a sí mismo.
Siguiendo estas pautas, podemos obtener los numerales hasta el 99, y para el 100
con-espondería chunka chunka o algo parecido; con evidente equívoco de régimen (aditivo
o multiplicativo). Para evitar anfibologías, se recun-e a un nuevo protolexema. En este caso,
se opta por pachak, 'cien' .
5 En este ejemplo, quechua de la coiné amazónica.
156 Revista Andina

Con estas reglas podemos establecer de manera biunívoca que kimsa ch un.ka kim.1·a
equivale a 'treinta y tres ' . Igualmente, pacha/e chunka equivale a 'ciento diez' , no a 'diez
centenas' . Combinando adecuadamente estos once protolexemas podríamos, en principio ,
expresarnos hasta el orden de los mill ares; pues podríamos decir chunka pachaq, 'mil'.
En los hechos no es así. El millar no se expresa como chunka pachak, sino como
waranka. Esto se debe a que la ocurrencia del numeral equivalente a 103 es altamente proba-
ble, y resulta más económico emplear un protolexema que un sintagma numérico.
El número mínimo p de protolexemas de un sistema numérico de basen que abarque
hasta el orden r y que tenga un régimen agregaticio y multiplicativo, viene dado por:
p = n + k, donde k es la parte entera de log 2 r
Puesto que se debe crear un nuevo protolexema para cada expresión que represen te
el cuadrado del valor del límite de orden, obviamente, se tomará el valor k, que, como dij irnos,
es la parte entera del logaritmo del número de orden en base 2.
Sin embargo, este sistema puede crear sintagmas numéricos extremadamente exten-
sos. Si se usa con mucha frecuencia un cierto límite de orden, es preferible tenerlo como
protolexema y no como deuterolexema sintagma numérico. Es decir, si usamos con mucha
frecuencia el equivalente de chunka pacha/e, es más conveniente un nuevo lexema. Aquí ya
se imponen criterios probabilísticos y decisiones de uso, y es así como ha operado el quechua
clásico, que tiene waranqa, ' mil' y hunu. 'diez mil'.
Por cierto, en el quechua amazónico hunu se ha perdido.
Hunu , históricamente, es 'diez mil' como se colige de Guarnan Poma (1993 [l 615?]) y
otras fuentes fiables . La acepción 'millón' es una interpretación de los lexicógrafos ab González
Holguín ad omnes. El lector puede comparar los avatares del numeral hunu con las palabras
de origen latino mil/ardo y billón. De acuerdo con los vocabularios estándar, mi/lardo
significa ' mil millones' y billón, 'un millón de millones'. Sin embargo, mil/ardo no se usa, y se
prefiere mil millones. Por su parte, bi/lion del inglés equivale al millardo, no al billón, detalle
que a veces causa confusiones en alguna literatura de comercio exterior.
Estas inestabilidades revelan que los propios hablantes vacilan entre aplicar el crite-
rio estadístico o el criterio estructural de sus sistemas de numeración. Finalmente, son estas
inestabilidades las que penniten el desatrnllo y la modernización de los sistemas comunicativos
y cognoscitivos.
La numeración Quechua
El quechua es una familia formada por un amplio y diverso conjunto de lenguas,

algunas de las cuales no son comprensibles entre sí. Las clasificaciones modernas comien-
zan con Torero ( l 964), que divide las variedades de quechua (para él, dialectos de una mi sma
lengua) en dos grandes grupos, el quechua l, emplazado en el centro y en el norte del Perú,
y el quechua II, sureño, extendido luego a los territorios actuales de Ecuador, Co lombia,
Bolivia y Argbntina. La elección de los numerales romanos obedece a una postura con
pretensiones históricas: el Ql sería anterior al Qll.
Parker ( 1969) ofrece una clasificación similar con una nomenclatura distinta. El quechua
sureño, más homogéneo y con mayor peso demográfico, es rotulado como quechua A, y el
quechua central y norteño, como quechua B. Finalmente, Landerman (1978) prefiere

descriptores geográficos y propone cuatro macro grupos: Quechua del norte (ecuatoriano,
colombiano y amazónico peruano) , nor peruano (Lambayecano , Cajamarquino, Lamista,
Chachapoyano), central (en toda la Sierra central del Perú) y sureño (cuzqueño-puneño
argentino, chileno y boliviano). 1
Las variaciones del sistema numérico del quechua en las diferentes lenguas y varie-
dades afectan sólo a la fonología y a algunos detalles morfosintácticos . Esta familia presenta
un sistema de base decimal altamente estable y fuertemente extendido en varias de las otras
lenguas locales .
Un primer cuadro de los protolexemas es el siguiente:
Tabla 2.
Numerales de algunas variedades del Quechua
serie de los dígitos
Jnciíh~ ~ Napo
Huk Huk Huk Huk Suk Shuk Suk Shuk
' lshkay\0. t lshkay !sbkay
3
3 Kinsa Kim;a Kirm-.kim;a Kim,a Kimsha Kimsa Kin'Eha
cuatrd\i: Omsku, . C!Jusku
5 Phisqa Pichql Picha Picha Picha Cinco Pichka Pichka
Suxta
7 Qmchis Qmchis Anchis Qmchis Qmchis Siete Kanchis Kanchis
Q;ho . Plisa · Pusa
9 lsqun Isqun lsun lsqun lsqun Nueve lskun lskw1
t~ ·, ,Oimga «:CJJ.uoka
Registrado en el diccionario poligl ota Incaico ( 1988 [ 1905] ; sub cuatro).
Ahora tustu es arcaísmo y tawa la expresión usual.
2 Chusku registrado en Jauja; tawa, en Huancayo.
3 Kimsa registrado en Co nchucos: kima en Huaylas.
Huk-suk-huq: La alternancia huk-suk sigue la pauta de las complicadas correspon-

dencias de los fonemas Is I; 1h l. En general, la sibi lante parece ser históricamente anterior a
la espirada. De acuerdo con lo usual en dialectología del quechua, la forma esperada en
Ancash debe ser suk y no huk. Una de estas explicaciones: o e l paso I s 1 > 1 h I no fue
absolutamente sistemático en el Callejón de Huaylas, o la fonna hukreingresó posteriormen-
te. Esta última es poco sostenible; pues huk no sólo cumple funciones de numeral , sino
también de cuantificador y determinativo . En efecto, el numeral , huk funcion a como
158 Revista Andina

determinativo y soporta plural : huk ru11akuna , 'algunos hombres ' , hukkuna, ' los otros',
formas absolutamente aceptadas en Huaylas.
Es claro también que huk- suk se usa para indicar particiones de conjuntos. La expre-
sión hukkuna significa, exactamente, 'los otros que no son de este conjunto ' .
Jskay es absolutamente sistemático y las formas palatalizadas de la sibilante, usual-
mente escritas con el dígrafo sh, tienen conelato con lo que se sabe de dialectología quechua.
lskay se comporta como numeral , y la expresión pitu, 'dos, doble' , de los diccionarios
clásicos del S. XVII, no tiene uso actualmente.
Kimsa-kinsa, igualmente sistemático, sólo se altera fonéticamente en el sur del Perú,
siguiendo una pauta que afecta a toda nasal labial en posición de margen silábico, haciéndo-
la apical.
Tawa-clmsku-tustu-cusku merecen mayor atención, pues ofrecen algo más de las
variaciones fonéticas que se explican por dialectología. A inicios del S. XX, se registra la
forma tustu en Ayacucho (Propaganda fidei, 1903, sub cuatro). En el quechua cuzqueño,
tustun era, hasta hace dos o tres generaciones, una cuota monetaria equivalente a cuatro
reales, por entonces, cuarenta centavos. La expresión tustun murió en la hoguera de las
sucesivas inflaciones que soportó el país por la irresponsabilidad de sus políticos, y ahora
sólo es una palabra cuyo recuerdo queda fosilizado en algunos diccionarios y en el folklore·.
La expresión tustun se corresponde en toda su extensión con ch · aqta del aimara del
sur, equivalente también a cuatro reales, étimo que explica el regionalismo puneño chactero,
'cicatero'.
Desde otra perspectiva, tustun, ·cuatro reales' y warku, 'ocho reales' , dan luces
sobre un antiguo sistema de medición basado en las duplicaciones y biparticiones iterativas.
Al parecer, el sistema fue general en todo el.sur del Perú y norte de Bolivia. ·
La tradición tawa se presenta claramente en las lenguas quechua del sur (llamadas A
por Parker, IIC por Torero, quechua sureño por Landerman); mientras que la tradición chusku
- cusku subsiste en los quechuas nor peruanos y amazónicos (clasificación de Landennan).
Interesa recordar que esta tradición norperuana es la que ingresa a la regió¡;¡ amazónica en.la
coiné quechua del S. XVIII.
Pichqa, 'cinco', y sus variantes no ofrecen mayor dificultad .
Suqta, ' seis', tampoco ofrece duda. Se puede sugerir, en cierto momento, una asocia-
ción con suk. Sin embargo, es muy dificil sostener la hipótesis de un remoto sustrato quinario
en el quechua, basado en una proximidad fonética de huk-suk, 'uno' con suqta- huqta, 'seis'.
En favor de la hipótesis de una cognación de suk con suqta, queda el registro de las
cuatro formas de los numerales indicados (huk, suk, suqta, huqta) y la presencia del seg-
mento 1-ta I en suqta -huqta isomorfo del acusativo 1-ta 1- 1kta l.
Adicionalmente, hay dos detalles etnohistóricos colaterales:
a) El aimara del sur conserva evidencias de una antigua base quinaria. Los numerales
siete y ocho son, respectivamente, paqallqu (dos y cinco}, kimsaqallqu (tres y
cinco). Bsta base quinaria coexiste con la base decimal. La prolongada convivencia
del quechua y el aimara (o su velera cognación) puede sugerir que una y otra lengua
tengan el mismo sistema y los mismos sub sistemas componentes.
b) En los manuscritos de Huarochirí (Taylor, 2001 ), el número cinco es mito lógicamente
recurrente: "En aquella época los hombres resucitaban a los cinco días" y las semen-

leras maduraban en cinco días (cap 1). Una llama le advierte a su amo que el mar se
desbordará dentro de cinco días . y c·I diluvio dura cinco días (cap. III). El primer
eclipse de sol duró cinco días (cap IV). El dios Pariacaca nació de uno de cinco
huevos, y él a su vez pone otros cinco cuya eclosión da lugar a sendos halcones (cap.
V). Pariacaca le indica a una buena mujer que se vengará de la maldad humana dentro
de cinco días (cap. VI).
Sin embargo, nada está dicho, y no hay una explicación estructural (por lo menos con
las herramientas analíticas al uso) de que huk- suk formen par sistémico con suqta - huqta.
Adviértase, además, que Ludovico Bertonio, en el lexicón ya citado, ofrece la forma ch 'uqta
[chhokhta], 'seis ' , para el aimara de Juli , fonna actualmente reconocida en Candara ve''. Este
dato erosiona fuertemente la hipótesis de una asociación estructural entre huk-.rnk y
suqta-huqta.
Así, pues, aunque plausible, la hipótesis de una remota base quinaria en el quechua
es, por ahora, no sostenible.
Qanchis, 'siete', y las variantes que mantienen el fonema retroflejo africado [c], son
también uniformes en toda la región .
Pusaq, 'ocho', y sus variaciones de ejecución fonética se explican con dialectología.
Sin embargo, se anota un detalle menos explícito: pusaq, del quechua, parece tener correlato
con pusi, 'cuatro' (pusi en Yauyos), con el añadido de que el aimara cuzqueño registra
históricamente pussipura, 'ocho', como se dijo. Hay, pues, remotísimas huellas de un régi-
men de iteración para el este numeral, procedimiento concordante con la duplicación y la
bipartición de sus unidades de medición.
/squn, 'nueve', parece también claro y sistemático.
Clumka - cunka-c/umga, 'diez', tampoco ofrecen mayor dificultad.
Para los fines que nos interesan, en este apartado sólo fijaremos la siguiente primera
conclusión:
El sistema numérico de la familia quechua es único. Las diferencias léxicas para el
numeral cuatro no califican para postular sistemas diferentes. Esto es, la alternancia dialectal
de chusku y tawa no involucra estructuras numéricas diferentes, sino sólo dos tradiciones
léxicas.
El lector familiarizado con la dialectología quechua puede adve11ir una aparente in-
consistencia: allí donde debiera aparecer Tsunka, aparece Chunka (por ejemplo, en la colum-
na de Ancash). Como se sabe, cuando se encuentran pares léxicos cognados en los cuales
hay correspondencia de I é 1 (palatal) y I c 1 (retrofleja), se deben esperar series de cognadas
que establezcan correspondencias adicionales con I t 1 (dental) y I ts 1 (alveolar).
Este hecho probaría el reingreso del numeral al Callejón de Huaylas, desde las varie-
dades sureñas, mucho después del surgimiento de la variedad ancashina. En particular, la
buena fortuna del quechua cuzqueño desde las postrimerías del S. XV hasta fines del XVIII.
pudo haber reintroducido la forma sureña de los numerales imponiéndolos sobre las formas
tradicionales locales.
6 lnfonnación de Estela Gamcro, Tacna, junio 2003 .
160 Revista Andina

Tabla 3.
Numerales de algunas variedades del Quechua
órdenes superiores a diez
Ouika kinsa)\q Ouika kinliljUj Gnh kinll)\t Oulka Ornka Ouy1 Ouika
13 Trece
kim;a kinsa kinsa
lskayclulka lskay clulka lskayCUlka lskay lskay lskay lskay

20 Veinte
dulka dffl(ll d11ng1 canlka
:Joo
X;
~
-'f~ .. ·;(.;
.
m'
2---~ ·~~:¡:~~~ á;;~·r1i ~~ ~ ..·

·,.,,_··
;\,;:;_,S.:.
100) Wararql Wararql 'Mdarka Wararql wirarqi MI Wii~ W1ranka
Las reglas de composición son transparentes : si un numeral regido sigue a un regen-

te, ambos se suman (por ejemplo, chunka kimsayuq = 1O +3 ), y si un regido antecede al
regente, ambos se multiplican (por ejemplo, kimsa chunka = 3 x !O). El numeral regente es
necesariamente I O o potencia de I O, y dados dos numerales, ambos potencia de I O, es
regente el mayor.
En cuanto a la construcción, se advierten dos tradiciones, según se use o no el
morfema 1-yuq 17 :
a) La tradición sin constructores y
b) La tradición sureña, en la que 1-yuq I se usa como delimitador adscrito al numeral de
las unidades:
Jskay chunka = 2 x 1O (l iteralmente "dos d iez"), sin de limitador.
lskay chunka tawayuq = 2 x IO+ 4 (literalmente, "dos diez con cuatro"), con delimitador.
fskay pachak iskay chunka = 2 x 100, 2 x I O, es decir 220.
Pero no iskay pachak iskay chunkayuq. pues sólo se usa el delim itador con los
numerales de primer orden.
7 En algunas gramáticas se puede ha llar una curiosa distinc ión entre orac ión numérica y frase numérica,
según esté presente o no el sufijo I yuq l. Como se sabe, la distinción entre frase y oración no depende
de marcadores gramaticales, sino de las funciones de los sintagmas en el discurso o el di álogo. Por lo
demás, es inadecuado formul ar la hipótesis de que las oraciones numéricas sólo ocurren en el quechua
sureño, o só lo se construyen cuando están de por medio los numerales de un idades .

Sin embargo, es legítimo:

/skay pachak iskay chunka tawayuc¡ = 2 x 100, 2 x I O, con 4, es decir 224.
De acuerdo con las reglas gramaticales del quechua, el posesivo objeta] 1 -yuq !
requiere del segmento eufónico 1-ni-1 si la raíz termina en consonante. De esta manera, con
qullqi, 'plata, dinero', se construye qullqiyuq, 'adinerado, rico'; pero, con yuyay. ·razón.
conciencia', se puede obtener yuyayniyuc¡, 'razonable, consciente, juicioso' . El objeto de
este eufónico es crear un hiato entre la consonante final de la raíz y la glide inicial del sufijo.
Siguiendo esta regla en las variedades de quechuas que usan el delimitador 1 -yuq 1, los
numerales con el delimitador son: hukniyuq, iskayniyuq, kimsayuq, tawayuq .. .
El lector interesado no debe pasar por alto dos detalles curiosos: el primero, referido
al posesivo objeta!, que en aimara es 1-ni 1, absolutamente equivalente al 1-yuq I del quechua.
Se podría decir, entonces, que el sufijo posesivo objeta! del aimara se toma como eufónico en
el quechua. Sin embargo, con las herramientas metodológicas al uso, es más fácil explicar que
1 -niyuq I deviene 1 -yuq 1, en lugar de proponer una 1 -ni I epentética. En efecto. es más
sostenible postular una erosión silábica que una incrustación puramente eufónica. Los
lingüistas históricos pueden bien explorar este punto.
pachak-pacak-cie11; wara11qa-walanka-mil:
Estas son las formas canónicas de los numerales de 102 y 10-1, cuya distribución es
sistemática y amplia, y se halla hasta en el mapuche. El quechua de Ferreñafe ha perdido
tanto el numeral pacak como el waranqa, debido al agobio y constreñimiento que sufren las
lenguas nativas en la costa y en la sierra cisandina.
Desde lo anterior, es perfectamente sostenible la reconstrucción de Taylor (2002: 22)
para el sistema numérico del quechua de Ferreñafe con la siguiente lista: shuk - ishkay -
kimsa - cusku - pichqa - suqta (shuqta'!) - qancis - pusaq - isc¡un - c1.mka - pacak. y,
lógicamente, waranqa.
Nota sobre el numeral hunu
Como se adelantó, el numeral hum,, modernamente asumido como millón (es decir,
106 ) , significó diez mil (10 4), como se ve en diversas crónicas y diccionarios del silgo XVI .
Revisemos una de las fuentes:
Felipe Guarnan Poma de Ayala (* 363 de la Nueva Coronica) ofrece la lista <suc.
iscay, c¡uinza, taua, pichica, zocta, canchis, puzac, iscon, chunga, iscay chunga. c¡uinza
chunga, taua chunga, pisca chunga, zocta chunga, canchis chunga, puzac chunga, iscon
chunga, pachaca, uaranga, huno, pachaca huno, uaranga huno, pantacac huno>.
Las dos formas de escribir el numeral cinco,pichica-pisca, con epéntesis de I i I en
pichica, sugieren la alternancia de las formas pichqa-pisqa en el habla del cronista. Más
interesante es la expresión tawa 'cuatro', coincidente con las formas sureñas actuales.
Finalmente, tanto en esta lista, como en otras partes de su extensa crónica, hunu equivale a
104 y no a 106 . Sin embargo, tempranamente, hum, vino a significar 'millón', al parecer más en
el sentido de cuantificador que de numeral propiamente dicho. González Holguín (1967 [ 1612))
ofrece, lnmu, 'millón, gran cantidad'.
En los diccionarios modernos, hunu 'millón' es más frecuente y se ha impuesto
definitivamente.
162 Revista Andina

Por último, pantacac hunu parece ser una metáfora . Pantakaq puede traducirse
como 'cosa de extraviarse', de manera que pantacac hunu es 'grandísima cantidad que
produce confusión y error'.
El sistema numérico del quechua general de Domingo de Santo Tomás
El domínico Domingo de Santo Tomás, autor de la primera gramática de la lengua

quechua ( 1995 [ 1560]), ofrece infomiación de la que podemos extraer tres puntos principales:
a) El léxico es absolutamente reconocible en la actualidad. En él aparecen tanto chusku
[chuzco] como tawa, [tahua] para 'cuatro', aunque de sus ejemplos se desprende
que, para la variedad que describe, la segunda forma es más usual, como se colige de
la preferencia que tiene por la forma tawa en sus ejemplos.
La presentación de dos lexemas es rasgo del ecumenismo gramatical de Fr. de Santo
Tomás, antes que como una confusión; pues se sabe que sus léxicos incorporan
palabras de distintas variedades de quechua, precisamente porque coincidía con el
programa lingüístico de la clerecía lingüística de entonces.
b) El lexema hunu equivale unívocamente a chunka waranqa, [chunca guaranca},

'diez mil', "y luego dizenpanta huno que significa número errado" (p. 122), coinci-
diendo exactamente con Guarnan Poma de Ayala (vid supra)***.
c) Se usan dos diferentes constructores; uno de ellos como delimitador de frase numé-
rica (-yuq), y el otro como agregativo para los órdenes superiores a la unidad (-wan).
Según esto, el número 1124 deberá decirse hunu waranqawan suk pachakwan iskay
chunkawan tawayuq. El sufijo 1 -wan I tiene comportamiento agregativo, de modo
que la frase numérica anterior literalmente significa "diez mil con un mil con un
ciento con dos decenas con su cuatro". Esto es, el numeral de unidades (cuatro) está
adscrito al numeral de decenas (veinte).
Nota histórica sobre la coiné quechua en la amazonia
Quienquiera que se haya topado con el peculiar castellano amazónico, advertirá in-
mediatamente la presencia del quechua en éste. Los diccionarios y léxicos clásicos, como el
de Tovar ( 1966), le irán confirmando estos barruntos iniciales. Finalmente, aproximándose al
problema con mayor fineza, adve11irá que, en todo caso, el quechua fuente es particularmen-
te del grupo central norteño. Los filólogos tienen aquí un tema no resuelto y un espacio de
investigación de amplia perspectiva. En este artículo sólo nos aproximaremos a él desde la
estrecha perspectiva de los sistemas numéricos y pretenderemos dar respuesta a dos pre-
guntas básicas: ¿quiénes fueron los vectores que impusieron esta coiné, y cuándo pudo
haber ocurrido éste proceso?
Un primer detalle es que la coiné quechua aparece claramente en el trecho medio y
superior de la selva peruana, entre los ríos Marañón y Pachitea. Las lenguas de la familia
jíbaro, al norte del paralelo 7º, y arahuaco maipurán, al sur del paralelo 12°, muestran indicios
de menor penneabilidad a la coiné quechua.

En la primera mitad del s. XIX, el viajero francés Paul Marco y (2003 [ 1869]) dejó listas
de siete lenguas en las cuales están los números. Lamentablemente, las listas son extremada-
mente descuidadas, pero la etnografia ensayada por el francés no deja de tener valor. Véase
el registro:
Tabla 4.
Lista Marcoy ( 1869)
Huk Turati Suriti Achupré Huipi Tekini Hucih
Musaperica 1\1\uma Tomepueh
5 Picheca Maguarini Tictisiri Q Tenaja Hueamepueh

u
E Q
Nanojui-natca Naimehueatareh
e u
H E
u H Nairqjuiño-natca Goem1pueh
A u
A
Por Anti debemos entender matsiguenga del Bajo Urubamba y por chontaquiro, el
actual yine. Se advierten evidentes errores en la columna anti; pero, en general, la crónica del
viajero francés es muy descuidada. Sin embargo, para lo que nos ocupa, Marcoy es explícito
al informar que tanto los conibo como los cocama usan del quechua para contar desde
ciertos números.
Registros más modernos muestran que el numeral kimsa (en diversos formatos foné-
ticos) está en viarias de las lenguas pano. Es decir, en el lapso que va del siglo XVlll al XX,
la coiné quechua se ha ido asentando paulatinamente en el centro y nor oriente. La alta
movilidad forzada por la extracción del caucho, parece haber consolidado este proceso. Sin
embargo, en la actualidad se está imponiendo la numeración española en todo el territorio
nacional.
Compensativamente, los registros contemporáneos no dan información sobre los
numerales tradicionales desplazados por léxico quechua (vid. infra). El siguiente cuadro
recoge los numerales modernos de cinco lenguas:
164 Revista Andina

Tabla 5.
Listas ILV, Propaganda Fidei (siglo XX)
5 Píchika Nomequénti Pichi ka A'naterapo' Amnar
7 Kanchise Mueque mapuan i patás Canchise Canchise Cancherr
1: Loriot, ILV 2: Dans, li sta Navarro (1903) 3: Snell, ILV

4: Hart, ILV 5: Duff-Trip, !LV
Se ve claramente que el hinterland de la coiné se ubica entre los paralelos 7º y 12"

como se propuso más arriba. ¿Quiénes actuaron en esa zona? ¿Desde cuándo lo hicieron ? La
respuesta parece estar en las misiones franciscanas de Propaganda fidei.
Las actividades de los franciscanos están adecuadamente documentadas (cf. Amich,
José, 1988, [ 1771 ]); pues se sabe que hacia 1670, los primeros misioneros ingresaron tanto
por Jaén de Bracamoros (los jesuitas) como por el norte del Huallaga (los franciscanos). En
1724, el descalzo Fr. Francisco Jiménez de San José fundó el Convento de Santa Rosa de
Ocopa, en el valle de Jauja, "a fin de restablecer las derruidas misiones del Cerro de la Sal"
(Tauro del Pino, 2001 Tomo 15, Art. Santa Rosa de Ocopa), y dos años después llegaban a las
Pampas del Sacramento 8 . La insurrección de Juan Santos Atahuallpa, en Tanna, hizo que las
tropas españolas recularan hasta Jauja, y las misiones franciscanas fueran arrasadas. Ya en
1790, reingresando otra vez desde Ocopa, Propagandafidei logró instalarse definitivamente
en Sarayacu, el corazón del pueblo pano.
La insurrección de Juan Santos generó un hiato en el territorio misional de los francis-
canos, pues toda el área de los llamados Antis (el triángulo formado por Chanchamayo,
\
8 Bautizadas así porque fueron avistadas por primera vez el 20 de junio de 1724, jueves del Corpus
Christi (El Santo Sacramento de la Fe), según recálculo usando la fónnula de Gauss.

Cutivireni y el Gran Pajonal) quedó fuera de la influencia de Propaganda Fidei por lo menos
hasta la segunda mitad del siglo XIX, cuando los franciscanos volvieron a entrar luego del
intento de Bolívar de desarticular las misiones de Ocopa.
Los franciscanos impusieron algunas pautas de conducta que subsist'en hasta ahora:
el vestido femenino de los pueblos shipibo y chayahuita, la cushma recta para los hombres,
y otros detalles culturales menores . Entretanto, los indios de la sierra que entraban con ellos
dejaron un léxico cargado de palabras del quechua norteño-central, una sintaxis de estructu-
ra sujeto-objeto-verbo y con doble marca de posesión así como el sistema numérico .
El sistema numérico tomado del quechua va más allá de los lexemas asumidos (que
pueden verse en el cuadro precedente). Incluye la base decimal de numeración y las dos
reglas de composición del quechua, a saber, la del producto y la de la suma.
Precisamente, porque la fuente principal de esta coiné no fue de variedad sureña sino
del de Jauja-Concepción, no se hace uso del delimitador de unidades y se prefiere el lexema
chusku en lugar de tawa, ' cuatro' . Esta incrustación no tuvo buena fortuna en territorio anti
(asháninka, nomatisguenga, matsigenga), aunque sí en los yánesha, instalados en el corre-
dor de Jauja a la Pampa del Sacramento, que asumieron algunas palabras y las reglas de
composición del sistema de numeración quechua.
Una vieja leyenda todavía subsistente en Pucallpa, dice que el antiguo idioma de los
shipibo era el ingano, del cual procede su sistema numérico. Esta leyenda pretende vincular
la historia de los shipibo a la de los incas del Cuzco; pero, al parecer, hacia fines del siglo
XVlll, había en el sur de Contamana algunos grupos que hablaban quechua del norte
amazónico (Ordinaire 1998, [ 1884]; 148), probablemente ecuatoriano, con los cuales estable-
cieron favorable contacto los religiosos de Propaganda jidei. Tal parece ser el ingano
presente en la memoria de algunas personas del Ucayali .
La numeración Aimara
Aimara es el nombre de la familia a la que pertenecen tanto el aimara del Collao (sur
del Perú y Altiplano de Bolivia), como el cauqui o jacaru, lengua de la rama aimara central. En
estos momentos, el cauqui o jacaru es una lengua en franco proceso de extinción. Se habla en
Cachuy y en Tupe, dos microcuencas del Río Cañete. La variedad cachuina, llamada kawki
por Hardman (1983), tiene muy pocos hablantes, y se distingue de la variedad tupina (llama-
dajacaru por Hardman) en ciertas realizaciones fonéticas y algunos elementos de léxico.
Según una última aproximación, el cauqui o jacaru es hablado por no más de 450 personas, y
entendido por no más de 800.
El aimara del Sur muestra una importante vitalidad, con cerca de 400 000 habitantes de
la variedad altiplánica en el territorio peruano, cuyo continuum se extiende por todo el
Altiplano boliviano, con cerca de dos millones y medio de hablantes. En la variedad altiplánica
a su vez, se pueden distinguir cinco o seis subvariedades. Finalmente, el aimara cisandino
que se habla en Candarave sí está en franco riesgo de neutralización por el aimara
circunlacustre y por el español costeño.
El siguiente árbol da cuenta de una posible filiación de variedades:
166 Revista Andina

AYMARA
Cauqui
oJacaru
En lo que sigue del presente ensayo, sólo se establecen comparaciones entre el

aimara sureño (aimara por antonomasia) y el central (cauqui o jacaru). El siguiente cuadro
muestra los numerales:
.~
Tabla 6.
Numerales del Aimara serie de los dígitos
t~
·"'.· -.;
. . ,;..
1 Maxa-maxi Maya - mii
3 Kimsa Kimsa
5 Picqa r"isqa
9 lsquña Ñatunka - llatunka

Maxa-maxi- maya -mii, 'uno' . Las correspondencias (maxa? maya) se explican

por fonología diacrónica. En efecto, una hipótesis surgida del cruce de información entre el
quechua del centro del Perú y las dos lenguas aimara conocidas, (Cerrón, 2001) sugiere que
la yod del protoaimara se mantiene en el sureño y deviene fricativa en el cau~ui.
El incremento vocálico con apócope en el aimara sureño también tiene explicación
fonética; pues si yod intervocálica deviene nula, se produce una secuencia similvocálica que
deviene en vocal larga, es decir:
y>f?maya>maa>mii.
Maxa-maxi requiere otra explicación. La regla de armonía vocálica obliga a cambiar la
última vocal de la base para armonizar con la vocal del morfema 1-ni Ide la siguiente manera:
Maxa + 1 -ni 1> maxani > maxini. El retro análisis de algunos hablantes pudo haber
llegado a fijar el numeral maxa como maxi.
Paxa-paxi- paya - pii, 'dos', obedece a los mismos procesos descritos para maxa-maxi.
Kimsa, 'tres', sistemáticamente presente en todas las lenguas y variedades andinas
del Perú, se asume como originalmente quechua transferido a las demás lenguas. Esta es, en
principio, una hipótesis sólida y simple y no hay, por lo pronto, contrapruebas en otra
dirección.
Además de la amplia distribución del vocablo, su presencia en el aimara es temprana; pues
aparece en el compuesto kimsaqallqu, 'ocho', y no existe duda sobre su estatuto de préstamo.
Como se sabe, las raíces del aimara no toleran un segmento oclusivo al final de la sílaba (Cerrón
Palomino, 2003b:230), de modo que es más natural a la fonotáctica del aimara la forma [kí?sa],
como en efecto ocurre en el quechua cuzqueño, subtratado en esta carácterística por el aimara.
Con toda esta batería argumental, queda claro el origen quechua temprano de kimsa.
Pusi-pusi, 'cuatro', es sólo aimara; pero, hay algunas razones para vincularlo con el
sistema numérico del quechua, vinculado a la forma pusaq, 'ocho', acaso iterativo de pusi.
Phisqa 'cinco', sí parece haber sido tomado del quechua, máximo cuando se encuen-
tran en el sureño los numerales paqallqu, 'siete', y kimsaqal/qu, 'ocho' (vid infra).
Suxta, 'seis', no ofrece duda, aunque todo parece indicar que estamos ante un
quechuismo. Sin embargo, en el Arte de la Lengua aymara de Bertonio (2002, [1612]; § III),
se lee chhokhta, y chokhta; de modo que ch' uxta-ch' uqta-chuqta puede no ser necesaria-
mente un lexema de origen quechua, sino una muy remota cognación.
Qancisi-paqal/qu, 'siete', muestra dos numerales distintos.
Qancisi está vinculado al qancis del quechua, y tienen la inevitable vocal paragógica
[ i ], que establece armonía vocálica con la última vocal de la raíz; pues la fonotaxis de las
lenguas aimara no tolera palabras que terminen en consonante.
Paqallqu es suceptible de análisis: paqallqu > piiqallqu>paaqallqu > paya-qallqu,
'dos y qallqu', de donde se obtiene la forma alternativa de cinco (qallqu).
Pusaqa - kimsa qallqu, 'ocho', ofrece también dos numerales diferentes.
Pusaqa procede del quechua pusaq, raíz que sufre transformación por paragoge de
vocal armónica [a]. Kimnsaqallqu confirma todo lo que se dijo sobre paqallqu en el
párrafo anterior.
Las expresiones paqallqu y kimsa qallqu, prueban la existencia del protolexema
qallqu, 'cinco' con un régimen de composición agregativo, de manera que tenemos paqalfqu,
'dos y cinco', y kimsaqallqu, '.tres y cinco' .
168 Revista Andina

En el aimara central, no pudieron ser detectados relictos de qallqu como protofonna de

'cinco'. Esta ausencia de datos, sin embargo, no altera en nada las postulaciones planteadas.
lsquña-ñatunka -llatunka, 'nueve', muestran también dos tradiciones. La primera
forma , isquiia, está vinculada con el numeral quechua isqun, sobre el cual se ha establecido
una paragoge de I a I y una palatalización de la In l, que deviene I ñ ¡. Aunque la paragoge es
la esperada, la palatalización de la nasal no tiene sentido, a menos que converja fonéticamente
con la forma prefija I ña 1, presente en la composición de ñatunka, del aimara del sur.
En el jacaru se puede entender nillcunka, 'casi diez' , aunque lo usual es isquña ,
como se vio.
En la otra tradición, las realizaciones llallatunka-llatunka- ñatunka, ' nueve ', com-
puestas del aproximativo l lla 1-1 Fía I y el lexema tunka, ofrecen el interesante numeral ' casi
diez', con régimen sustractivo.
Tabla 7.
Numerales del Aimara - decenas, centenas y millares
11 Cunka máxini Tunka mayani
20 Paxa cúnkini Paya tunka
130 Pacaka kims cúnkini Pataka pusi
1000 Waranqa Waranqa
La composición de las frases numéricas es igual a la pauta numérica del quechua - con
el detalle de la armonía vocálica de las expresiones del cauqui- de modo que se tiene:
Cunka + maya + ni > cunka mayini, para el sureño.
1 1
Tunka + maya + 1 ni 1 > tunka mayini, para el central.
Los otros numerales
Bertonio, otra vez, en su lexicón, ofrece hachu, 'mil', tunea hachu ve/ hunu, ' diez mil ',
y pataka hachu, 'millón' donde, al parecer, debe corresponder 'cien mil' como numeral o
'millón' como cuantificador. El numeral hachu aparece consistente tanto en su lexicón como
en su Arte, indusive en cuantificadores no numerales como hachu hachu, ' millares ' .
Las correspondencias (cunka 'tunka) 'y (pacaka ? pataka) merecen un comenta-
rio más cuidadoso, pues están vinculadas con las formas quechuas chunka-cunka y
pachak-pacak. La existencia de e, t, ch en tríadas de cognadas puede explicarse mediante la
hipótesis del quechuismo temprano, del período previo a la formación de las variedades

sureñas de quechua y aimara, de manera que la variedad sureña evolucionó hasta lograr
e> t, y la variedad del centro mantuvo el fonema e porque las variedades de quechua del
contorno también lo mantuvieron.
La compleja relación entre las familias lingüísticas aimara y quechua está en proceso
de rescribirse, y entre otras hipótesis, la del quechumara ha perdido terreno recientemente.
Sin embargo, es bueno advertir que en esta accidentada convivencia o remoto origen común,
hay importantes rasgos a tomar en cuenta, como la cadena 1-ña 1, particularmente presente en
isquña y ñañatunka, 'nueve', en ambas variedades de aimara.
lsquíia, al parecer, no puede explicarse sólo por paragoge vocálica (fenómeno fonéti-
co de adaptación de los quechuismos en el aimara); pues de ser así, hubiera dado I isquna L
a menos que en alguna variedad del quechua del centro del Perú se pueda hallar I isquii 1-Lo
más sostenible, por lo pronto, es sugerir un ajuste de I isquña I a la estructura morfológica del
cisposicional I ña I de íiatunka.
En todo esto no se debe olvidar que las expresiones qancisi, pusaqa e isquiia son
cognadas con qancis, pusaq e isqun del quechua. Puesto que es más lógico postular la
paragoge del quechuismo en el aimara que la apócope del aimarismo en el quechua, no
queda sino aceptar que estos numerales pasaron del quechua al aimara junto con kimsa ,
phisqa y suqta.
Tabla 8.
Reconstrucción de los numerales del Aimara
serie de los dígitos
qallq Ñillcunka Cunka

u , -ñacunka (~hua)
2 3 4 5 6 5+2 5+3 10-1 10
Régimen de Composición
El régimen de composición de los numerales de las series superiores a 10, tiene

estructura equivalente a la del quechua, con el morfema 1-ni I como delimitador de unidades
para las dos variedades de aimara, de modo que se tiene:
En el aimara sureño:
Pusi pataka kimsa tunka, 'cuatro cientos, tres decenas, 430.
Pusi pataka kimsa tunka llatunka!1i., 'cuatro cientos , tres decenas con nueve, 439.
Y en el central:
Pussi pacaka kimsa cunki!1i., 'cuatro cientos, tres decenas, 430.
Pussi pacaka kimsa cunka isquíii!1i., 'cuatro cientos, tres decenas con nueve, 439.
La variedad de Huancané, hace uso más extenso del constructor 1 -ni I hasta conver-
tirlo en un marcador de agregación. Así, es posible hallar:
170 Revista Andina

Pusi pataka kimsa tunkani, 'cuatro cientos, con tres decenas, 430.
Pusi pataka kimsa tunkani llatunkani, 'cuatro cientos con tres decenas con nueve, 439.
Waranqa pusi patakani kimsa tunkani llatunkani, 'mil con cuatro cientos con tres
decenas con nueve, 439'.
La variedad de Tarata y Candarave emplea el constructor 1 -ni 1, como delimitador de
frase numérica, del siguiente modo:
Pusi pataka kimsa tunkani, 'cuatro cientos, con tres decenas, 430'.
Pusi pataka kimsa tunka 1/atunkani, 'cuatrocientos, tres decenas con nueve, 439'.
Hardman ( 1983: 137) advierte que, efectivamente, un número menor antepuesto a uno
mayor, lo multiplica; y postpuesto, se suma al primero. De esta regla saca una conclusión
falsa, que piéqa suxta sería 5 x 6, y suxta piéqa, 6 + 5. Debe quedar establecido que, en
cualquier lengua, una cosa es las reglas del sistema de numeración y otra las de algoritmia. En
verdad, como ella misma lo admite, estas expresiones "no ocurren con frecuencia".
Hasta aquí se puede decir que el paralelismo entre quechua y aimara es absoluto,
excepto ciertas variaciones locales del uso del constructor agregativo -ni ¡. Sin embargo, las
1
fuentes más tempranas dan cuenta de algunos detalles notables. Por ejemplo, el reporte de
Bertonio en el Arte (citado,§ III) ofrece lo siguiente:
Contando sobre diez posponen el número que excede a diez, añadiéndole ni, que
quiere decir diez con uno, diez con dos, etc.
Cuando falta uno para llegar a veinte, treinta, &c. muchas veces suelen decir
llallatuncampi paa tunea, llallatuncampi kimsa tunea, llallatuncampi pusi tunea. Id est,
veinte pero el uno de sus dieces no tiene más que nueve; treinta, pero el uno de sus dieces
no es más que nueve, &c.
De esta manera, se descubre un régimen sustractivo cis posicional, de modo que:
19 -->20 -L llallatunkampi paya tunka.
29 --> 30 -1, llallatunkampi kimsa tunka.
39 -->40 -1, 1/allatunkampi pusi tunka.
Que explica con absoluta transparencia:
9 --> 1O-1, llallatunka
Continúa:
Para ciento dicen pataca; pataca mayani, 1O1, pataca tuncani, 11 O; pataca tuncani
maani, 111, y por esta orden cuentan hasta mil, al que llaman hachu, y sobre este añaden
los números menores.
En la variedad descrita, el sufijo 1-ni Ies claramente un constructor agregacional, y no
un delimitador. Finalmente, el lexema hachu es el de los millares. Mayor interés tiene la
siguiente noticia:
Es de advertir que si se pone la cosa numerada, dicen de esta manera: pataca pisca
tuncani maya caurani, poniendo la partícula ni en la cosa numerada cuando pasa de
ciento y se añade algún número sobre él o sobre los dieces. Por que si son ciento y diez
cabales, la pa'rtícula ni se añade al diez y no a la cosa numerada, como pataca tuncani
caura, y son más de cualquiera decena la ni se pone a tuncani y después también a la cosa
numerada: pataca paa tuncani qimsa haqueni, cirnto quince hombres.
Esta regla se puede expresar de la siguiente manera: el constructor agregacional de las
· unidades se traslada al núcleo frasal (que no necesita estar en plural). El registro de las varieda-

des contemporáneas de aimara no muestra, por lo pronto, huellas de esta característica.

A estas alturas del proceso reconstructivo, el panorama se presenta algo complicado,
y no es suficiente afirmar que la numeración aimara sea sistemáticamente quechua; p.i-o
léxicamente aimara, como se repite con frecuencia. \
A diferencia del quechua, el aimara tiene régimen sustrativo para los casos 10n -1,
aunque en la actualidad sobreviva sola la forma llatunka. Por otro lado, los lexemas paqallqu
y kimsaqallqu siguen un régimen inverso al del quechua, es decir, los regidos pa(ya), 'dos',
y kimsa, 'tres', preceden al regente qallqu, 'cinco'. De aplicarse la regla general de régimen,
los numerales siete y ocho deberían ser qallqupaya(ni) y qallqukimsa(ni).
En cuanto a los protolexemas potencia de 10, queda el siguiente resultado:
Tabla 9.
Numerales del Aimara de potencia entera de 1O
100 1000 10000
En las versiones modernas de numeración aimara, hunu también es el numeral de 106 •

siguiendo la pauta de diccionarios, lexicones y gramáticas usuales. Por lo demás, la compli-
cada tradición numérica descrita el siglo XVII se ha ido simplificando. No parece muy exacto
afirmar que el sistema fue tomado del quechua, sino que en su proceso de simplificación
convergió hacia él. Dixi et salvasi animam meam.
Nota sobre una característica de la yupana de Felipe Guaman Poma de Aya/a
La clásica Nueva Coronica de don Felipe Guarnan Poma de Ayala contiene entre sus
dibujos el de Cóndor Chahua, contador y tesorero mayor de los reinos del Perú, un funciona-
rio de Estado que es dibujado con un quipu en la mano, y en cuya parte inferior izquierda se
ve una yupana.
En el dibujo original, el contador tiene un quipu horizontalmente presentado y en la
parte inferior, el ábaco o yupana está dibujado transversalmente a la forma como lo utilizamos
ahora. Puesto que esas casualidadas en Guarnan Poma frecuenten,ente no son tales, no es
excesivamente aventurado proponer que ambas herramientas estén asociadas.
Hasta donde sabemos de los quipus, las órdenes mayores se representan próximas a
la cuerda madre y debemos entender que el orden decimal se debe leer de abajo hacia arriba.
Son cinco órdenes que coinciden con los protolexemas de su lista. En cada orden se presen-
tan once lugares, y es consensual que el undécimo punto sea auxiliar.
172 Revista Andina

::..:e=:- -- -
.:..~2:~ __
~ - .· - ;_T
:..:..........., t
. -,-- - -.
~ º·
••
"o o• o o
•• • o•
:
O
:
..
D
o
•
o o
• o ••
: o •
El dibujo del cronista tiene cinco filas, cifra que coincide con los cinco protolexemas
del sistema decimal del quechua y casi confirma que estamos ante la representacion de 10°:
huk, 10 1: chunka, 102 : pachak, 10 3 : waranqa y 104 : hunu. No será éste el lugar donde se
exponga una hermenéutica de la yupana, asociada al quipu. Aquí sólo se ilustra la manera de
registrar cantidades con semillas u otros objetos similares, y la forma de leerlos.
En los siguientes diagramas, que representan tanto a la yupana como al quipu
asociado, se ha registrado el número 23: iskay chunka kimsayuq / pa tunka limsani:
o o
@ o
o ºo
o o o Chunka
@
@
o ºo o o
@o o o Huk
@

En este apartado se quiere llamar la atención sobre una pregunta inevitable: ¿por
qué están divididos los once espacios de cada uno de los órdenes numéricos? La respues-
ta parece estar en el sistema numérico aimara, precisamente, o en cualquier otro sistema de
base quinaria decimal, como se ve:
1:@ :1 oºo
o
o o o 1:@: 1 @
ºo o
o o o
Qallqu Maqallqu
@@
1:@ :1 @
®o o
o o o 1:@: 1 @ u @
o o o
Paqallqu Kimsaqallqu
@
@
o o
Llatunka
@
o o o
@ o
Tunka Ma tunka
De modo que el sistema numérico subyacente de la yupana pudo haber sido quinario-
decimal, y la única plataforma lingüística para esta ocurrencia es una variedad de aimara. Este
juicio es independiente de los barruntos sobre la lengua materna del cronista (Taylor sugiere
que Guarnan Poma hablaba una variedad centro peruana ya extinguida de aimara), y de las
huellas de un substrato aimara en la macrocuenca de los ríos Río Grande y Nazca, como es
evidente para cualquier observador agudo del sistema toponímico de la provincia ayacuchana
de Puquio.
Recientes investigaciones, como la de Gary Urton (2003), han descrito, creo que con
notable éxito, las diversas funciones sociales que cumplen los números en las sociedades.
Eso es así, en efecto, pues toda cultura hace uso de sus sistemas de representación de las
cosas para representarse a sí misma. En el fondo de esta idea subyace el principio de econo-
mía conceptual: si yo tengo un sistema cualquiera para representar cosas (por ejemplo, los
pesos y cantidades), puedo usarlo para identificar y sistematizar otras cosas. Un mismo
formato conceptual puede emplearse tanto para establecer relaciones de parentesco como
174 Revista Andina

cantidades discretas. Sin embargo, este tema se aproxima más a la etnografía de la cognición;
pues en este breve artículo sólo se pretende describir la estructura del sistema numérico de
dos lenguas históricas y actualmente vinculadas. Para lo anterior, una lectura de la reciente
publicación del antropólogo Urton puede ser francamente útil.
Guido Pilares Casas

Ministerio de Educación de Perú
guidopilares@teacher.com

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178 Revista Andina

Maestros de capilla, mestizaje musical
y catolicismo en los andes del sur1
Enrique Pilco Paz
La interpretación de himnos en quechua, durante conmemoraciones religiosas

cuzqueñas, es una práctica frecuente en las interacciones rituales entre los fieles y las
divinidades católicas. Cada circunstancia de pesar, en el caso de los funerales, o de regocijo
en el marco de las festividades patronales, tiene un correspondiente musical2. Aunque en
ciertos casos estas manifestaciones son obra de la acción directa de algunos fieles organiza-
dos en cofradías de músicos, son los maestros de capilla los que aparecen como los princi-
pales artífices en la materia. En contraparte, no se conoce claramente en qué consiste el
desempeño musical de estos músicos y en qué radica la relevancia social de su repertorio. Lo
Este trabajo fue realizado en base al testimonio de diferentes personas que en algún momento de su
vida se vincularon al quehacer musical eclesiástico de la región del Cusco, a ellos mi reconocimiento
y gratitud. El estudio fue realizado en la ciudad del Cusco durante los meses de Abril y Julio del 2003,
gracias al apoyo financiero del Instituto Universitario de Francia, y del Centro de Estudios sobre el
mundo americano (CERMA). Agradezco ante todo a Carmen Bernand por identificarse con este
proyecto y por haberlo hecho factible . Asi mismo a Carmen Salazar y Serge Gruzinski por el apoyo
brindado. La versión preliminar de este artículo se elaboró en el marco del seminario Músirn y
Mestizaje de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París.
2 Así como los deudos esperan que sus difuntos sean acompañados, por ejemplo con el himno Wañuy
pacha chay amunqa, los mayordomos desean que Apu yaya Jesucristo sea tributado al Señor de los
Temblores en Semana Santa y en su fiesta patronal de Cristo Rey ; o que Unuy parata waqaspa le sea
entonado a la Virgen de Belén durante las misas que la honran en Corpus Christi.

que se busca a través de este artículo es explicar la posición de los maestros de capilla en la
práctica musical religiosa del Cusco, desde su mejor momento, las primeras décadas del siglo
XX, hasta su declive en la segunda mitad del mismo. ¿Cuál es su perfil social? ¿Qué aspectos
referidos tanto al repertorio, como al proceso de su socialización, dan contenitlo a su cultura
musical? Y, finalmente ¿qué rasgos de esta cultura musical permiten a los maestros de capilla
articularse con la colectividad en la cual se desenvuelven?
Los maestros de capilla son personajes de colectividades urbanas y rurales, que
gracias a sus aptitudes y prácticas musicales manejan un lenguaje musical diverso y versátil,
netamente popular. Este comprende: un variado material religioso, dentro del cual resalta el
repertorio litúrgico en quechua, y un conjunto de temas profanos. Estos dos tipos de reper-
torio destinados a dos ámbitos diferentes de la experiencia social -el primero al culto católico
y el segundo a la vida mundana-comparten sin embargo una fórmula musical común, cuyos
rasgos melódicos y armónicos se remiten a los del yaraví y huayno mestizos. Esta cultura
musical ha permitido a los maestros de capilla hacer viable, durante el rito católico, la
interacción entre los creyentes y los santos. La conexión de la feligresía con las divinidades
católicas a través del yaraví y huayno sacros, recae en la identificación popular con este
repertorio. La formulación de peticiones, el alcance de ofrendas o todo ritual lazo extendido
hacia los santos de parte de los creyentes, se concretizan con el auspicio de esta propuesta
musical. De esta manera, los maestros de capilla pueden desempeñar un papel mediador en la
organización simbólica de las interacciones entabladas entre las comunidades de fieles y el
contenido del ritual eclesiástico.
Aunque sin desentrañar la dimensión musical, el papel de los maestros de capilla ya
fue estudiado en otros ámbitos geográficos de la América hispana. El más acucioso y reve-
lador sigue siendo el enfoque de Nancy Farriss acerca de los maestros cantores mayas que ,
como lo ha demostrado, eran miembros de las élites indígenas que ocupaban el lugar central
en la estructura organizativa de las parroquias 3 . En lo concerniente al espacio andino, aún no
se ha planteado de forma directa el problema de la relación musical de los maestros de capilla
con la identidad religiosa indígena. Los trabajos recientes con mayor afinidad al tema,
tratan acerca de la instauración del catolicismo andino, con énfasis y profundidad en su
dimensión política (Juan.Carlos Estenssoro: 1989, 1992, 2003); sobre el repertorio de música
sacra de la colonia en sí (José Quezada Machiavelo 2004 ); y acerca de los maestros de capilla
de los siglos XVI y XVII (Geoffrey Baker 1999; 2002). Estos estudios enfocados en las
primeras fases de la organización musical de la iglesia peruana, particularmente los dos
últimos en la Catedral y parroquias cuzqueñas, siguen un derrotero bastante privilegiado en
los últimos lustros: el tema del barroco musical cuzqueño, que no es sino una reproducción
del español\ tendencia que alcanzó mayor convocatoria con Les Chemins du baroque dans
3 Nancy M. Farriss. La sociedad maya ba¡o el dominio colonial: la empresa colectiva de la supervi-
vencia. Alianza Madrid, 1992.
4 El emblemático himno Hanaq pacha cusicuinin, como lo demuestra Estenssoro, fue escrito a no
dudar por Juan Pérez Bocanegra, pero según las reglas y estilos imperantes en el cantar popular
español del renacimiento. El material compuesto para la Catedral responde a esas mismas pre1TOga-
tivas. Escrutando el enorme archivo del seminario San Antonio Abad del Cusco, Quezada Machiavello
entrega un valioso catálogo compuesto de villancicos con texto en español, música lírico teatral ,
180 Revista Andina

_ _ Enrique Pilco Paz: Maestros de capilla, mestizaje musical y catolicismo en los andes del sur
le Nouveau Monde , 1996, de Alan Pacquier. Sin embargo, el repertorio de los maestros de
capilla que interesa, responde a otro ámbito de influencia y formación: el de la cultura musical
litúrgica gestada a partir de una combinación del modelo gregoriano con fuentes musicales
indígenas. Este repertorio se impuso desde el siglo XVIII en las cartillas de catequización
"para el uso de las doctrinas 5" arraigándose como un vigoroso medio de interacción musical
con las promesas divinas que encarnan los santos patrones. Como lo reseñan Arguedas,
para el caso de la sierra peruana; Lira, Delgado y Benavente en el caso particular del Cusco,
este repertorio compuesto por cantos estróficos en quechua seguía profusamente cultivado
en las parroquias de los años cuarenta<'. Debe quedar claro que no sólo se utilizaban los
célebres himnos Apu Yaya Jesucristo o Qanmi Dios Kanki que provienen de inicios del siglo
XIX . En el Cusco el repertorio religioso popular se iba renovando con los himnos que
componían miembros del clero, como Fray José Gregorio Castro Miranda O.F.M., obispo del
Cusco entre 191 O y 191 ?7; o el cura predicador Nemesio Zúñiga8 ; así mismo por músicos
eclesiásticos como Don Ricardo Castro Pinto, maestro de capilla de la Catedral del Cusco,
Don Damián Rozas, maestro de capilla de la iglesia de San Bias, entre los más conocidos.
Gracias a la labor de los maestros de capilla, este repertorio está presente en todas las iglesias
urbanas y rurales del Cusco, y su práctica asegurada hasta mediados del siglo XX . A partir
de entonces, esta presencia decae de forma paralela al número de músicos drásticamente
reducidos como producto de la modernización urbana de 1950. Asimismo, el contenido del
repertorio sacro es severamente afectado por la aplicación de las reformas conciliares de
1962. Si bien estos factores fueron en contra de la permanencia de muchos maestros de
capilla en sus puestos, la vigencia del repertorio tradicional en quechua, en la vida ritual, no
se vio necesariamente interrumpida. Debido a que el valor ritual de los himnos en quechua
recae en la simpleza de sus formas melódicas con las que fácilmente se identifica el pueblo
("en cadenciosas y concisas frases expresan los sacrosantos Dogmas de nuestra religión"
tal como señalaba monseñor Gregorio Castro 9), simpleza que caracteriza precisamente el
saber y la práctica musical de los maestros de capilla.
música sacra en latín y música instrumental. El repertorio sacro está dividido en cinco grupos: Mi ssae
(misas), Officium Defunctorium (música para los oficios de difuntos), Officium Divinum (música
para los oficios divinos) , Officium hebdomadae Sanctae (oficios semanales), e Himnos, Secuencias y
otros, bajo el rotulo "Varios" .
5 Paul Rivet; Georges Montfort. Bibliographie des langues aymara et kicua. Institut d 'Ethnologie.
París 1951.
6 José Marí a Arguedas; Jorge Lira. "Himnos Quechuas católicos cuzqueños", Separata de la revista
Folklore Americano año 3, nº 3, Lima 1955 ; Delgado Vivanco, Miguel Angel. "Los cantos religiosos
antiguos" Revista El Ayllu vol. 1 nº 1-2, Cusco 1941 ; y Teófilo Benavente « Organistas y Organero s
del Cuscc¡ antiguo » Revista del Museo e Instituto de Arqueología nº23 UNSAAC 1984. Estos
estudios, (hasta ahora los únicos centrados en el repertorio popular sacro de la región del Cusco) se
han interesado en sus características formales , lingüísticas y musicales.
7 Fr. José Gregorio Castro O.F.M . Rosicler Incaico, San Marti y Cia. Lima 1920.
8 Abel Ramos Perea ; Eleodoro Justiniani Florez . Antología de la Música cusqueña siglos XIX-XX,
Comité de servicios integrados turísticos culturales Cusco, 1985.
9 Fr. José Gregorio Castro O.F.M. Florilegio Incaico , San Marti y Cia. Lima 1920.

Maestros de capilla : organista u organistaq
Los maestros de capilla son los responsables del servicio musical de las iglesias.
Hasta la segunda mitad del siglo XX, también prestaban servicios eventuales en festivida-
des patronales o en compromisos sociales como ejecutantes del pampapiano, pequeño
armonio portátil, de uso eclesiástico, singularmente adaptado a la música popular cuya
denominación en quechua quiere decir " piano de suelo" (Foto 1).
Foto 1: Pampapiano. Armonio portátil
El puesto de maestro de capilla se institucionali zó en el Cusco en el siglo XVI, con la

instauración de la Iglesia Católica. Desde el comienzo, esta responsabilidad exigió a sus
titulares el cumplimiento de ciertas condiciones de orden social y artístico. Estos requisitos
variaban sin embargo en función al ámb ito de ejercicio de la profesión. Por ejemplo, todos los
miembros de la capilla de música de la Catedral del Cusco - chantres, organista, coro y
ministriles, músicos encargados de las flautas, chirimías, sacabuches, bajones y cornetas-
provenían del seminario conciliar San Antonio Abad, cuyas vacantes estaban reservadas
182 Revista Andina

tan sólo a la comunidad de españoles. La población indígena estaba impedida de acceder a

las órdenes religiosas, por consecuencia no estuvo representada en los principales puestos
de las capillas de música catedralicias. A diferencia de la Catedral, integrada por españoles y
criollos, las capillas de música de las parroquias urbanas y sobre todo rurales estuvieron
esencialmente abiertas a indios y mestizos . Por ello, cada iglesia parroquial de la ciudad
contaba con una capilla de música permanente, integrada por músicos de la parroquia (Geoffrey
Baker 2002 ). De la misma fonna, en las doctrinas las responsabilidades musicales recaían casi
con exclusividad en ciertos individuos de la población local. Ellos debían destacarse por tener
un dominio del quechua y español, tanto hablado como escrito. Esta cualidad les permitía
hacerse cargo de los puestos de alguaciles, fiscales, sacristanes, etc., necesarios al funciona-
miento de la doctrina o parroquia, y a las responsabilidades intem1ediarias entre la población
indígena y el cura encargado de prodigar la instrucción religiosa. Aunque estos ejercieron el
poder delegado con bastante severidad y muchas veces de manera abusiva, también fueron
objeto del maltrato de ciertos religiosos (Felipe Guaman Poma de Ayala 1980 : 538). Los servi-
dores en materia musical que se desempeñaban como organistas, cantores y maestros de
canto, también estaban en pennanente contacto con el cura doctrinero y fuertemente subordi-
nados a él. En vista del insuficiente número de estos últimos, los músicos indígenas asumían la
tarea de propagar el dogma entonando los antiguos himnos litúrgicos, no sin la introducción
de ciertas variantes para beneplácito de los fieles indígenas 1º. Estos cantores de doctrinas
serían los antecesores directos de los organistas de los pueblos andinos.
En el Cusco de la primera mitad del siglo XX, los maestros de capilla se ubicaban entre
la población mestiza urbana y rural, principalmente en sectores de la clase media y baja.
Igualmente, tenían dominio tanto del quechua como del español y se sabe que desarrollaba n
una ocupación laboral paralela a las responsabilidades en la iglesia, que en realidad fue una
actividad secundaria. La tarea de maestro de capilla u organistaq , (en quechua para referirse
a la persona detentora del saber musical asociado a este instrumento) es una de las tantas
que desempeña una sola persona para que funcionen las parroquias, con frecuencia se
trataba de los sacristanes, encargados del mantenimiento del templo, de la organización de
las actividades litúrgicas y de la limpieza del lugar. El viajero francés Paul Marcoy que visitó
el Cusco entre 1840 y 1846 refiere, por entonces, que el organista de la iglesia de Huaro
cuando no se encontraba entregado a sus responsabilidades musicales del domingo, se
desempeñaba como el hojalatero del pueblo 11 • La actividad agrícola o artesanal que singula-
rizaba a los especialistas populares de la música religiosa, aseguraba un ingreso complemen-
tario para el sustento de su familia.
Entre las ocupaciones principales o sec undarias, paralelas al quehacer musical de
maestro de capilla, resaltan los oficios de artesano, obrero y campesino. Entre los músicos
1O C. Bernand ; S. Gruzinsk i. Hisloire du Nouveau Monde. Les Métissages, Fayard 1993. Para conocer las
funcione~ y el repertorio oficiales de estos primeros músicos indígenas, consu ltar las recomendacio-
nes vertidas a este respecto por Fray Jerónimo de Oré y que fueran acogidas por el sínodo de l Cusco
de 1601. Ju li án Heras OFM, en Symbolo Calholico Indiano Fray, Luis Jerónimo de Oré 1598,
Edición Facsimilar Dirigida por Antonine Tibesar OFM, AUSTRALIS Lima 1992.
11 Paul Marcoy. Viaje a través América del Sw: Del océano Pacifico al océano Atlántico tomo l. IFEA ,
PUCP, BCRP, Centro Amazónico de Antropología aplicada. Travaux de / '/FEA tomo 133 , Lima
2001, pág. 261.

dedicados a los oficios artesanales se tiene, por ejemplo, el caso de Don Manuel Herrera, que
a fines de la década de 1940 ofrecía esporádicamente lecciones de canto llano. Aunque era
reconocido por su familiaridad con ciertos cantos litúrgicos en latín, la mayor parte del tiempo
se dedicaba al bordado de la indumentaria de santos, en su domicilio de la calle Choquechaca.
Está también el caso de Don Ricardo Castro Pinto, actual maestro de capilla de la Catedral del
Cusco, que se desempeñaba simultáneamente como ayudante de sastrería antes de hacerse
cargo de la música de la Catedral. En el caso de las actividades obreras, resalta el caso de Don
Fidel Zanabria por lo que se ahondará un poco más en su biografía. Fidel Zanabria ( 1911-2003 ),
natural del distrito de Lucre, provincia de Quispicanchis, a veinte kilómetros de la ciudad del
Cusco, fue trabajador textil de la fábrica La Estrella, aproximadamente entre 1931 y 1975, e
incluso llegó a ser uno de sus sindicalistas más activos 12 • Fidel Zanabria se desempeñaba
desde los 14 años de edad como músico en su pueblo natal, compartiendo su tiempo entre las
pequeñas tareas que realizaba como peón en la hacienda y fábrica de tejidos de la familia
Garmendia y en los ocasionales servicios que prestaba como arpista en las fiestas de su
pueblo. Llegó a la ciudad del Cusco a comienzos de 1930 e ingresa meses más tarde a la fábrica
textil de la familia Lomellini, en calidad de obrero. Posiblemente su experiencia en la fábrica de
los Gannendia le permitió obtener la plaza del "batán". Zanabria, sin embargo, también vino al
Cusco con un bagaje musical acumulado como organista en las iglesias de su provincia. Esta
experiencia se enriqueció aún más, como se leerá más adelante. Durante los primeros años de
su arribo a la ciudad del Cusco, se convirtió en un solicitado organista. Su trabajo de obrero
textil estuvo pues acompañado por una intensa actividad musical, desarrollada en fiestas
patronales, actuando en ciertas ocasiones como cantor eclesiástico a petición de numerosos
curas de parroquia o, la mayor de las veces, participando como miembro de una de las primeras
cofradías de músicos del Señor de los Temblores que acuden a la Catedral en Semana Santa.
En lo que concierne a las parroquias rurales, las labores que muchos organistas
cumplen en las iglesias se combina con el trabajo de la tierra y, dependiendo, en ciertas
regiones con las posibilidades de trabajo que ofrece la industria, principalmente textil. Corno
ilustración de lo primero, se tiene el ejemplo de Don Víctor Garrido de la parroquia de
Huarocondo, quien alrededor de los años cuarenta concentraba las responsabilidades de
organista y sacristán. En retribución a estos servicios, se le concedió el penniso de habitar la
casa parroquial y el derecho de cultivar las tierras que le pertenecen, de tal forma que el
cultivo de la tierra constituyó la actividad complementaria a las labores parroquiales; corno
señala el señor Abe! Garrido, uno de sus hijos de quien se ha obtenido esta información , "la
cantaría contaba con chacras". En cuanto a las actividades obreras en las zonas rurales de
ciertos músicos cantores, se tiene como ejemplo a Roberto Esquive! ( 1930-2004 ). Desde niño
se desempeñó como organista de la parroquia de Rondocan y desde 1950 como trabajador de
la fábrica textil de Urpay, en la provincia de Quispicanchis, sin dejar de fonnar parte de ciertos
conjuntos jaraneros que atendían compromisos musicales en los poblados aledaños.
12 En 1944 figura como uno de los organizadores del sindicato de obreros de la fábrica textil Lucre
(Magda Mateos Cárdenas 1982 : 128) Los trabajadores textiles eran los únicos obreros activos en un a
ciudad donde la industria estaba poco desa,rnllada. A pa11ir de los aiios 50, su organización sindical
sobrepasaba la zona urbana del Cusco para comprender en el medio rural a obreros, artesanos y
campesinos. lnfonne del Sub-inspector jefe de la Quinta Región de Investigaciones Juan Cordero
Vargas al Jefe de Seguridad Publica Osear Lanao Málaga, 8-5-1953 AMI. (José Luis Rénique 1991 :
184 Revista Andina

_ _ Enrique Píleo Paz: Maestros de capilla, mestizaje musical y catolicismo en los andes del sur
La distribución de músicos en la Catedral, por un lado; en las parroquias urbanas y

doctrinas por el otro; en establecimientos periféricos en la organización diocesal, por otro,
reproducen el orden social según el cual los músicos pertenecientes a las clases medias
urbanas se encuentran en los santuarios principales de la diócesis, como la Catedral ; y los
que pertenecen a las clases bajas urbanas y rurales están en iglesias poblanas. Durante la
mayor parte de la colonia, las responsabilidades de los maestros de capilla (la enseñanza,
composición e interpretación de la música, asociada a la actividad litúrgica, así como su
repertorio) dependían de la iglesia a la cual servían, e iban de acuerdo a la feligresía a la cual
estaban destinadas . El repertorio musical de la Catedral, rec uérdese, es barroco y estaba
destinado a los eventos religiosos mayores, a los cuales asistían las élites políticas y ecle-
siásticas; mientras que en las parroquias de indios el quehacer de los músicos estaba profun-
damente ligado a la evangelización. La música impartida en las doctrinas, era asociada a la
propagación de la fe católica, de ahí la presencia de organistas y maestros de coro en cada
una de ellas. Diego Gonzáles Holguín crea en su Vocabulario ( 1608) los términos taquícta
hucarik, para aquel que debería dar el pie del canto a entonar por la as istencia reunida en la
iglesia, así como el término huccarini taquíyta, para referirse más exactamente al maestro de
capilla, el cual es encargado de enseñarles las melodías (Estenssoro 1992: 359).
Entonces, las diferencias sociales entre el maestro de capilla de la Catedral y aquellos
de las parroquias urbanas y rurales, tan características de la colonia, se constatan hasta la
primera mitad del siglo XX. Sin embargo, el repertorio musical sacro se presenta con mayor
homogeneidad al mostrar que, tanto los himnos en quechua como los gregorianos, son
utilizados en la misma proporción e intensidad. Si bien a inicios del siglo XX, Mariano Ojeda,
' maestro de capilla de la Catedral, aún compone obras sacras influenciadas por el canto
eclesiástico universal como Tata Pulchra, igualmente Fray Gregorio Castro trae Llumpaq
María, un himno de textura local netamente popular. Para comprender cómo se distribuí an
los maestros de capilla en el conjunto de iglesias de la diócesis del Cusco, se debe distinguir :
En primer lugar a los músicos de las iglesias urbanas más importantes, es decir en la
iglesia principal , la Catedral y en las que pertenecen a las órdenes religiosas, princi -
palmente La Merced, San Francisco, Santo Domingo y La Compañía de Jesús ;
En segundo lugar a los músicos que sirven de manera más o menos permanente, tanto
en las parroquias urbanas como rurales 13.
Es necesario tomar en cuenta que ciertos músicos asociados a las iglesias importan-
tes se encargan ocasionalmente de la música en otras parroquias. Si en la década del cin-
cuenta existe al menos un organista en la Catedral y en cada parroquia, incluidas las del
177). Según cuenta Fidel Zanabria, en 1963 incluso habría sido conducido al Sepa, pri sión loc ali zada
en la provincia amazónica de Atalaya, departamento de Ucayali, donde permaneció por varios meses
junto a otros sindicalistas cuzqueños, entre los que se encontraban miembros de la Federación Obrera
departamental del Cusco (FODC). Esta organización sindical estaba integrada por obreros de las
fábricas tektiles Lucre y Urcos (en la provincia de Quispicanchis) y Marangani (Provincia de Canch is),
así co mo por trabajadores de las fábricas Huáscar y La Estrella de la ciudad del Cusco.
13 La ciudad del Cusco cuenta con diez parroquias: Santiago; San Pedro, antiguo Hospital de natu ra les;
San Cristóbal; San Bias; Santa Ana; San Sebastián y San Jerónimo. Luego de la demarcación ele
pa1TOquias llevada a cabo por el arzobispo Felipe Santiago Hermoza en 1955 fueron creadas las de
Nuestra Sei'iora del Rosario y San Antonio de Padua.

campo, a partir del sesenta, su número co mienza a reducirse; en los años setenta hay tan solo
un organista permanente en la iglesia de La Merced , en La Compañia de Jesús y aparte en la
Catedra l. Estos deben desplaza rse a otras iglesias carentes de personal, para asegurar el
servicio musical requerido en celebraciones importantes. A diferencia del primer grupo, cuya
· actividad en el seno de la iglesia se combina con la enseñanza de la música en los estableci-
mientos escolares, el segundo estaba compuesto por artesanos cuyos principales medios de
subsistencia están asociados a una actividad artesanal , obrera o campesina.
Hoy en día, el tém1ino de maestro de capilla sería aplicable únicamente al organista
responsable del coro de la Catedral del Cusco, por ser el úni co en actividad. El título de maestro
de capilla catedralicio, que aún tiene una connotación eclesiástica , es menos utili zado por los
fieles; ellos le reservan más bien el nombre de organista. Este espacio rectangular reservado
antaño a las plegarias de los canónigos, se encuentra frente al altar mayor y al centro de l
santuario. El coro, enteramente recubierto de madera y rodeado por más de 40 tallas de apósto-
les y santos de la Iglesia, se encuentra fl anqueado por dos órganos a tubos del siglo XVI 1
dispuestos bajo las naves del Evangelio y de la Epístola (Foto 2). El emplazamiento y cuidado
Foto 2: Órgano del evangelio . Coro de la Catedral del C usco

...
~
186 Revista And ina

que se dispensó en su construcción y decorado sólo puede ser comparado al importante lugar
que la música ocupa en la organización institucional y ritual de la Iglesia 14 • El acompañam iento
musical de los servicios religiosos es asegurado con un moderno órgano eléctrico de la marca
, japonesa Kawai, precedido por la era de los órganos coloniales a tubos. los c uales fueron
utilizados hasta antes del terremoto de 1950, así como por la era de los armonios, tan ap reciados
desde el siglo XIX. Este instrumento de última generación fue construido en los años noventa
a pedido de una comunidad católica alemana, especialmente como donación a la Catedral del
Cusco 1' . Don Ricardo Castro Pinto, actual maestro de capilla, maneja el teclado y los registros
de este instrumento de conformidad a una elemental técnica ejercitada en el pampapiano . Su
voz, aún potente y grave, caracteriza la sonoridad del canto litúrgico de la Catedral del Cusco.
Éste actúa sobre todo en las misas para el Señor de los Temblores, cada viernes a las ocho de
la mañana, y los domingos a las seis de la mañana 1''. Sin embargo, es bastante solicitado para
el calendario anual de fiestas en la Catedral , principalmente durante la Semana Santa, el Corpu s
Christi y Cristo Rey. En ellas, los carguyoq y jurqasqas, fieles encargados de la organización de
la fiesta, financian el concurso musical del maestro de capilla, para garantizar la presencia de los
cantos en quechua, indispensables en las novenas y misas principales.
Aunque el oficio de organista de iglesi a fue una actividad masculina, existen algunas
excepciones. Se conoce el caso de la señorita Guadalupe Rivera, quien en los años cuarenta
se hacía cargo de la capilla de Lourdes o Loreto. Ella es recordada por la variedad de villancicos
que conocía; se sabe (según refiere Don Ricardo Castro), que estos provenían de un manus-
crito, del siglo XIX, con cánticos en quechua, que tenía en su poder. Entre los himnos
religiosos que éste reconoce haber aprendido de ella, se encuentra Ñachun taita niwankiiia.
uno de los más bellos y melancólicos himnos de despedida que se le tributa al Señor de los
Temblores. Otro caso es la señora Beatriz Usca, hija del organista de la parroquia de San
Jerónimo - distrito cuzqueño del mismo nombre- . Zenón Usca. Hasta los años ochenta, ella
se ocupó casi permanentemente de la música en la iglesia de la Almudena. Hoy día integra
uno de los conjuntos de músicos y cantoras que realizan la velada musical de Lunes Santo
para el Señor de los Temblores.
El saber musical: transmisión y aprendizaje
La asimilación del repertorio por parte de los maestros de capilla se desarrolla alrede-
dor de la misma práctica musical. Su formación musical no se estructura en el zeno de una
14 Entre la colocación de la primera piedra, en 1560, y su consagración , en 1668, la construcción de la

Catedra l del Cusca tuvo una durac ión de más de un siglo. Los trabajos en madera del coro, atribuido s
a Juan Tom ás Tuyro Tupac In ca, y que se encuentran entre las obras fin ales, fueron terminados
después de 1648 (Víctor An¡,des 1999 :202).
15 Este a parat\l está dotado de tres nivel es de teclado , de varios registros y de un lecto r Disk Playcr (3 5
inch 2D0 r:Ioppy di sk) .
16 A partir de la década de 1990, dos co njuntos musi ca les di sputan esporádicam e nte al orga ni sta el
acompai'íamiento de ciertas mi sas en la Ca ted ra l del C usco. Estos advenedi zos, que utili zan un ó rgano
eléctrico portátil , mandolina y a veces violín y saxo, atraen a cie11os fieles por la acces ibilidad de sus
precios. Sin embargo, ellos no actúan en la capilla de música o coro, instalándose más bien en los
alred edores del altar.

institución educat iva , sino al ca lor del contexto religioso y fest ivo en el q ue se desenv uel-
ven, y en estrecho contacto con sus maestros 17.
Hasta la primera mitad del siglo XX, el apre ndi z de organ ista era confi ado a un músi co
experto, frecuentemente maestro de cap illa, desempeñándose como ay udante sti yo, tal como
sucedía con los otros oficios a rtesanales : la sastrería, la pirotecnia o la fotografia , por eje m-
plo; de tal forma que los jóvenes organistas se fa mili ari zaban con la mús ica sacra, observa n-
do a sus m aestros y colaborando con ell os de cerca. En esta relación se estab lec ían lazos
solidari os y, a través de ellos , se interca mbi aban mutuos serv icios. Por ejemplo, Va lentín
Pilleo, de niño, fu e confiado por su padre al organista Osear Ochoa, que ate ndía las mi sas de
la igles ia de Santo Domingo, para que aprendie ra los cantos litúrgicos. Si n embargo, además
de observar a su maestro tocar el órgano y cantar las melodías gregorianas , se desempe ñó
durante va rios meses como su laza rillo; pues cada dí a, a las c inco de la mañana, debía pasa r
a recogerlo para conducirse juntos al templo.
La asimilación del repertorio, principalmente religioso, se da a través de un proceso
gradual, en el cual llega a intervenir más de un maestro. Por ejemplo, Fidel Zanabri a descubre y
explora en Lucre el pampapiano con Simón Luza, organista domiciliado en la parroq uia de San
Sebastián. Posteriormente, ya avecindado en C usco, trabaja con Cosme Licona, prestig ioso
maestro de capilla de la iglesia de San Sebastián . Con él emprende la ejecución y el estud io del
canto de órgano, a través del método Beyer. Asimismo incrementa su repertorio con la trans-
cripción de los cantos litúrgicos que Licona gradualmente va proporcionándole . Entre ellos
figuran responsos, salmos y letanías en latín ; así como versos en quechua de himnos para los
oficios y para los santos. Interesado en profundizar su conocimiento, se hace discípu lo de
Mariano Cernades, maestro de capilla de la iglesia de La Compañia y gran conocedor de
villancicos en quechua. Al cabo de meses, los disc ípulos se hacen cargo progresivamente de
ciertas responsabilidades musicales delegadas por sus maestros. Entonces, al finali zar su
carrera, estos llegan a considerarlos como sus sucesores. Mariano Cemades, por ejemp lo,
propuso a Fidel Zanabria cederle su puesto en la iglesia de la Compañia, incluso con la anuen-
cia del obispo del Cusco. El salario, sin embargo, no es lo suficientemente satisfactori o para
mantener a su familia, pues con una profunda res ignación, renuncia a la proposición optando
por el puesto, económicamente menos riesgoso, de obrero en la fábrica La Estrella.
Aparte del conocimiento asimilado a través de un maestro, y si n excluirse de éste.
también se encuentra el aprendizaje desarrollado por muchos maestros de capill a mediante
una soc ializaci ón religiosa o fa mili ar, o juntas a la vez, a la cual se vieron expuestos desde la
niñez. Entre estos, sobre todo, resaltan las experiencias de los mú s icos a utod idactas . Por
ej empl o, Don Ricardo Castro Pinto comenzó a los diez años de edad, alrededor de 1926,
trabajando como pe11iguero de la Catedral. es decir e ncargá ndose del orden y la limpieza ,
antes de integrar el grupo de Sinsis, o coro infa ntil que formaba parte de la capilla de mú si -
ca1'. Muchos años más tarde, luego de haberse fa miliari zado con el repertorio y haberse
17 La Esc uela Regional de Música, hoy In stituto Superior de Música del Cusco, fue creada en 1950.
18 Co ro de niños que formaba parte del personal del coro de la Catedral hasta co mi enzos del siglo XX.
Este nombre vie ne de Seises, conj unto musical propio de la organizac ión mu sical de las capi ll as de
mú sica de las iglesias cspaiio las , a l cual se ll amaba " mozos de coro". "se is mozos de coro" o
"cantorcicos". ( Sa muel Rubio 1998: 29).
188 Revista Andina

_ _ Enrique Pilco Paz: Maestros de capilla, mestizaje musical y cato licismo en los andes del sur
desempeñado como organista en la iglesia de Paucartambo, pasa a ocupar el puesto de

maestro de capilla de la Catedral. El caso del entorno familiar es igual y poderosamente
influyente en la socialización musical de varios otros músicos. Esto explica la existencia de
familias cuzqueñas dedicadas por generaciones a la música ec lesiástica, ejerciendo los hijos
la misma actividad musical del padre, inclusive en el mismo lugar. Por ejemplo, el conocido
compositor cuzqueño Roberto Ojeda 19 recibió la fom1ación musical de su padre Don Mariano
Ojeda, hasta 1930 organista de la Catedral del Cusco. Igualmente, su sucesor en la Catedral,
Don Juan de Dios Aguirre, que también tiene un puesto similar en la iglesia de La Merced, se
ocupa de la fom1ación musical de dos de sus hijos. Uno de ellos emprende la vida monacal en
el convento de La Merced y el otro ocupa el puesto de maestro de capilla en el mismo
convento hasta la década del ochenta. Esta situación es similar entre los músicos de las
pa1rnquias de San Bias y Santiago. Existe, así , el caso de Pedro Darnián Rozas, maestro de
capi ll a de la parroquia de San Bias, quien ejerció bastante influencia en la carrera musical de
dos de sus hijos. David Rozas asimiló de su padre muchos conocimientos musicales de gran
valor, necesarios para el acompañamiento de los oficios litúrgicos . Se desempeñó como
profesor de acordeón en el Instituto Superior de Música del Cusco, destacándose además
como compositor de melodías populares. Abe! Rozas, su hermano menor, actualmente se
desempeña como director del Instituto Superior de Música del Cusco, siendo además un
reconocido violinista local. Hay que señalar que Don Damián Rozas fue uno de los artífices
de la escenificación de la Bajada de Reyes que todavía se realiza en esta parroquia, así corno
uno de los grandes conocedores de villancicos cuzqueños. En las parroquias rurales hay
algo similar. En la parroquia de Huarocondo, distrito de la provincia de Anta, el maestro de
capi lla, Don Víctor Garrido, transmite el saber musical a sus cuatro hijos varones. El aprendi-
zaje se inicia aproximadamente cuando llegan a cumplir los doce años de edad. Si bien
ninguno se quedó en el pueblo para remplazar al padre, casi todos emprendieron una carrera
musical. Entre ellos está Abe! Garrido, quien además de desempeñarse como profesor de
primaria en la ciudad del Cusco, hoy retirado, es un compositor de melodías populares. No se
debe pensar, sin embargo, que en la socialización musical de los organistas intervienen
solamente los padres, en varios casos también están los parientes clérigos. Por ejemplo, Don
Francisco Venero, en 1958 maestro de capilla de la iglesia de San Jerónimo, menciona haber
aprendido a cantar los oficios religiosos con su tío, el presbítero Polivio Umpire, el cual
incluso le extendió un certificado en reconocimiento a sus capacidades musicales (Roe! 1990:
36). En la influencia musical que se produce en el seno de la familia, también convergen
ambos componentes. Por ejemplo, durante los años cuarenta en el distrito de Rondocan,
provincia de Acomayo, Don Roberto Esquive! recuerda que a los trece años de edad se
ocupaba, a pesar suyo , de cantar y tocar el órgano en la iglesia parroquial, y que no apreciaba
hacerse cargo de tal responsabilidad; sin embargo estaba fuera de discusión contradecir al
párroco, pues no era otro que su progenitor.
19 Roberto Ojeda es el creador del himno al Cusco así como el director de la célebre Misión Peruana de
Arte Incaico que en 1924 realizó una gira por Argent ina y Bolivia, presentándose, entre otros, en el
teatro Colón de Buenos Aires (Valcárcel: 198 1).

En cuanto a los medios de aprendizaje, cabe destaca r el uso del monoacord io, un
instrumento muy particular. Para muchos aprendices, el monoacordio - 1lamado corri ente-
mente manoacordio- fue el instrum ento musi cal que les si rvió para familiari zarse con la
técnica interpretativa requerida por el órgano. Se trata de un teclado artesanal de madera ,
provisto de cuerdas metálicas, cuyo timbre es similar al clavecín, aunque de menor intensi-
dad sonora, ya que ambos se basan en el mismo sistema de percutido de cuerdas (Foto 3). De
hecho, el monoacordio fue una versión experim ental del clavicord io (Rubio, 1998: 282). El
monoacordio hecho en los Andes y el clavecín europeo, se distinguirían, más que nada , por
las dimensiones y la complejidad de su factura . El monoacordio arribó a los Andes guardan-
do sus características, quedando fuertemente li gado al uso de los especialistas, en instru-
mentos de tecl ado, más eximios como los maestros de capilla'º.
Foto 3: Monoacordio
20 En e l tratado sobre los instrumento s musicales en España de Pedro Corone de 13érga mo , e l monoacordio
se sitúa entre lo s instrumentos mu sica les a cuerda más utili zados dura nte e l sig lo XVII. Pedro Cerone
de Bérgamo, El Melop ea y Ma estro. Nápo les 161 3 cap. 11 , pag, 1038- 1039.
190 Revista Andina

_ _ Enrique Pi/co Paz: Maestros de capilla , mestizaje musical y catolicismo en los andes del sur
Básicamente, el monoacordio es un instrumento de un solo registro, provisto de un

teclado y fácilmente transportable21 . Dado que los órganos coloniales y annonios de los
templos eran , la mayor parte del tiempo, únicamente accesibles a los maestros de capilla, el
monoacordio, por ser poco voluminoso y bastante ligero, fue adecuado a la práctica de la
digitación mientras no se dispusiera de aquellos instrumentos. Don Fidel Zanabria utili zó el
monoacordio durante el tiempo que trabajó con Cosme Licona . Con su instrumento ejercita-
ba en Lucre las lecciones que aprendía con s u maestro en el órgano de San Sebastián. Al
auxilio de este instrumento, se familiarizó con las notas musicales, practicando las melodías
religiosas y sus acordes correspondientes. Con él también trabajó la lectura del canto llano
y la memorización de las frases melódicas de lo himnos y villancicos en quechua.
El monoacordio fue muy popular entre los aprendices . Un episodio salpicado de
bohemia popular de la vida de Fidel Zanabria podría mostrar la magnitud de tal aprecio. Un
día recibió en Lucre la visita de un joven organista del pueblo de San Salvador. Este ofreció
enseñarle algunos himnos del Señor de Huanca a cambio que le permitiera practicar en su
monoacordio. Dado que estos himnos eran muy bellos, accedió dejarle el instrumento
mientras salía hacia Huacarpay para atender una misa . Al regresar, se dio con que el joven
había partido llevándose el instrumento; al ir en su búsqueda se enteró que éste se había
dirigido haci a el Cusco, entonces fue trás sus pasos. Después de indagar por unos días,
pudo dar con el sujeto, el cual no tenía el instrumento en su poder pues lo había dejado
empeñado en una chichería de la calle San Andrés. Zanabria sólo recuperó su monoacordio
pagando la cuenta acumulada del músico foragido en el establecimiento.
Los talleres especializados en la construcción de manoacordios, también se ocupan
de la refacción de órganos, armonios y pampapianos. Esto se comprueba por la demanda de
el los para sat isfacer el extend ido uso de estos instrumentos.
El aprendizaje y el ejercicio musical son actividades que fom1an parte de un mi smo
proceso de socialización. Se aprende tocando, as í como se ejercita lo adquirido casi directa-
mente en el contexto del acompañamiento musical , la liturgia. Por ejemplo, el organista de la
iglesia de Huarocondo delegaba a sus menores hijos el acompañamiento de la adoración al
Santísimo. Si se deja de lado el repe11orio gregoriano, generalmente aprendido por escrito, la
asi milación del material litúrgico se produce como en el caso del repertorio musical profano,
en el fragor mismo de la práctica socia l.
2 1 En uno de los raros ejemplares que se pudo hall ar, se ve que el mecan ismo es bastante elemental. Este
tiene una caja rectangular de algo más de un metro de largo, casi treinta y cinco centímetros de ancho
y casi di ez centímetros de alto. El teclado está ubicado al costado izquierdo del instrumento. En la
parte posterior del teclado se encuentran las cuerdas de metal, sujetadas a los extremos laterales del
compartin\iento inferi.or y por encim a de la parte posterior de las teclas. De esta forma, los peque1ios
martillos, ubicados en la extremidad de cada tecl a, podían percutir la cuerda respectiva siniada bajo
cada una. El sonido se amplifi caba gracias a una pequeña caja de resonancia hec ha en el extremo
derecho del compartimiento. Este instrumento pe11eneció a Manuel Pilleo Cuba ( 1903- 1992), arp is-
ta y maestro de la pirotecnia cuzq ue1ia. Fue adqu irido o quizás, más probablemente, mandado a
construir para el aprendizaje de uno de sus hij os. Una inscripción o firma a lápiz podría dar una pista
del constructor: F. V. Ub. 6°- 1°- 19 15.

La unción y la jarana
Dado que el ámbito habitual de los músicos de las iglesias es el de la cultura popular,
en su dominio musical convergieron estas dos realidades. Así, el contenido de su saber se
manifiesta a través del repertorio religioso, compuesto por el canto llano, los himnos indí ge-
nas en quechua y más tarde por cantos litúrgicos en español ; y del profano, organizado
alrededor de los géneros de música tradicional mestiza. A pesar de que estos dos grupos se
diferenci an en relación al contexto en el cual son interpretados , el primero dentro del ritual
eclesiástico y el segundo en medio de jaranas o populares reuniones festivas, estos guardan
una mutua afinidad musical.
Cantos divinos: Kyries e himnos
Antes de la reforma conciliar de 1962, el repertorio litúrgico característico de los

Andes, se componía sobretodo de himnos y villancicos en quechua, así como de un impor-
tante número de cantos religiosos en latín. Este repertorio era muy diverso y amplio. Los
cancioneros que circulan entre los maestros de capilla dan una idea clara de su contenido,
elaborado con el material que iban recogiendo de sus maestros u otros cantores eclesiásti-
cos. Esto se aprecia claramente en el cancionero de Don Fidel Zanabria, un pequeño cuader-
nillo bastante desgastado por el trajín de su propietario, que recoge los cantos que le ofrecie-
ron Zenón Luza, Cosme Licona y Mariano Cernades. Allí figuran cuarenta y dos cantos en
quechua, diecinueve en español y ocho en latín. Pocos llevan título y solamente se diferen-
cian de los anteriores por el bloque indistinto de versos en quechua, latín o españo l, que
contienen, sin existir información de los mismos.
Cantos en quechua:
Páginas 1 - 31 :
1- Clamores al Espíritu Santo. 1O- Perpetuo Soqorro

2- Nustallaitan. 11- Cori Azucinas
3- Hapaicunapac. 12- Ccollanan Maria
4- Ccaillaicumuiqui. 13- Llumpacc Diopa Maman
5- Napaicusqaiqui [I]. 14- María Dolorespacc
6- Napaicusqaiqui [II] 15- Salve Dolorosa
7- Chhuyai Chuyailla 16- Hu cchay Yuyacc Mama
8- Llumpac María 17- Mamanchis Perpetuo Socorroman
9- Reyna del Carmen 18- Mama Doloresman
La mayor parte de estos versos son para la Virgen, a excepción de Clamores al

Espíritu Santo y Ccaillaycumuyqui, alusivos al alma o espíritu. De las dos versiones de
Napaicusqayqu i, la segunda está dedicada a la Virgen del Carmen.
192 Revista Andina

Página 59:
Despedida al Señor de Huanca. Este himno de despedida es más conocido como
Jsccun punchai novenaiqui Huanca Jesusllai.
Páginas 112 - 146:
1- Pisi soncco abeja 7-Apu Jesucristo

2- Apu yaya Jesucristo 8- Jerosalen llaccta runa
3- Pampachai Diosnillai 9- Millai ccacacc chaupillanpis
4- Maicamatacc munasccaichure 1O- San Sebastian
5- Hucc yuyailla pasaccllata 11- Pilatospapin Jesús
6- Sinchi sumacc yahuar
Páginas 151-167:
1- Lamentos (Causaipacha runacuna yuyarihuaichis)

2- Para la comunión (Misan churascca)
3- Otro para la comunión (Hamuyjesusllai)
Páginas 159-176:
4- Via Crucis
5- Ñucñu Jesus yayai
6- Apu Jesucristo
7- Quejas de la Virgen Dolorosa
8- Huañoi pacha chayamucctin - Canto para las almas
Cantos gregorianos:
Están compuestos por himnos, salmos y plegarias en latín , y se encuentran organiza-

dos de la siguiente manera:
Páginas33-53 (Foto4):
1- fnvitatorium . Toni VJ / Psalmus [5 versos]
2- In Prima Nocturno. Ant. toni vij / Ps. 5. / Ant.
3- Verba mea auribus p ércipe Domine [oración]
4- Ant. Toni viij / Ps. 6 / Ant.
5- Domine, ne infurore tuo arguas me [oración]
6- Ant. Toni viij. / Ps. 7 / Ant.
7- Domine Deus meus in te speravi. [oración]
8- Ant.

Foto 4: A11t. [ifona]to11i viij Ps. 6. Himno Litúrgico e n latín . Cancionero de Fidel Zanabri a
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M- "-7•' kr /~r{, fj,,,-?,.,; ,.J, ~/t;·,... f.f ,t,,.i """ ~ : . f,#H ~ ~~ ...m ~ <¡t,.,:....,_~ ,;"_.,.-..
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"""'-
~ -- ~ ,- ,., w,..~ ~ - . .... ~,_L
,
~ ~ - - ~ f ..,..,i.,~ . ..4;h-ft>fa.~.,
.
Páginas 179- 183:

Oficio de Difúntos y Misa de Réquiem
A Maitin es
Ynvitatorio
Salmo 94, venite exultorius domine,jubil emus deo sa lutari nostro
Venite Adoremus
Primer nocturno
Ant. Diri ge domine deu s meu s, in conspectu tuo viarn mea m
Páginas 278 - 283:

Responso / [Versos y respuestas].
Comunión
Responsus
Oremus
OJ]icium Sepultarae Parvu lorum
Cantos en e.1pai10!:
Entre ellos figuran los que se utili za ron durante el periodo anterior a la reforma del
concilio Vaticano 11 y los que comenzaron a difundirse bajo su ég ida . Las pág inas 55 - 62
contienen una plegaria en español a la Santísima Trinidad, tom ada del libro de cateci smo
Tesoro de Milagros y Oraciones de la Cruz de Caravaca. Las páginas 108- 176 presentan
dos cantos en español, titulados De Rodillas y Ven a nuestras A !mas. En las pág inas 146 y
194 Revista Andin a

_ _ Enrique Pilco Paz: Maestros de capilla, mestizaje musical y cato licismo en los andes del sur
151 están Versos de la Vía Sacra y Dulce Jesús mío, éste último es una versión en español
del himno Ñuciiu Jesús yayai. Más adelante (página 157), figura Señor arrepentido, justifi-
cado "para los sem1ones de cuaresma, ejercicios, etc. Coro acompañado al pueblo", que
completa el bloque de cantos en español que convivieron con los cantos en latín y en
quechua. A partir de la página 185, se aprecian algunos de los cantos litúrgicos traídos por
la reforma: Cantos para el ofertorio, Juntos como hermanos, Tu palabra me da vida, La paz
esté con nosotros, Demos gracias al Seiio,; Ven Espíritu Santo, Señor te oji-ecemos, Santo,
Un mandamiento nuevo, Alabaré, Cristo te necesita, Santos, Cordero de Dios, Hambre de
Dios, Caminaré, El Profeta, Saber que vendrás.
El único material del cancionero que cuenta con escritura musical es el grupo de
cantos en latín, el cual está basado en el sistema de notación neumática 22. Las melodías del
repertorio de himnos en quechua y español, que eran en realidad los que cantaba el pueblo,
nunca aparecen notados . Y no sólo en este cancionero, sino en otros más antiguos, impre-
sos o manuscritos. En ellos es habitual que los versos de los himnos litúrgicos en quechua
y villancicos carezcan de notación.
Desde el inicio, en el siglo XVI, la música litúrgica en los Andes descansó en el canto
llano, que se conservó hasta el advenimiento de las reformas del concilio Vaticano II ( 1962-
1965)23; y en el barroco religioso, extinguiéndose este último hacia el final de la colonia24 . La
fómrnla musical del primero - estructura, modos y atributos- comienza, probablemente des-
de el siglo XVlll, a ser utilizada en un novedoso contenido musical, igualmente litúrgico pero
basado en el yaraví. Como se sabe, en esos momentos el yaraví alcanza madurez como el
estilo musical mestizo y se difunde en casi todo el virreinato peruano. De esta época datan
22 El término viene de neuma que significa aliento. En este sentido es la indicación gráfica de los sonidos
que deben emitirse en una so la expiración. Este sistema consistente en el uso de signos casi geroglíticos,
derivados posib lemente de la gráfica hebrea o rabínica , fue usado durante la mayor parte de l medioe-
vo . Las muestras más antiguas datan de los siglos VII y Vlll, por tanto fue el signo empleado en la
escritura de los cantos gregorianos. Al comienzo no había un modo definido para indicar cómo había
de entonarse un aire musical, entonces se anotaba solamente el texto recitativo, pero sobre él se
escribieron los neumas, de modo que el texto pudiese ajustarse al tono. Fue un genio desconocido el
que trazó una línea horizontal , representando una nota tija, para en ell a añadir los neumas, por
encima o debajo de ella. Más tarde se emp learon dos líneas de distinto color, generalmente amarillo
arriba y rojo abajo , para representar dos notas tijas diferentes. Gradualmente, este sistema fue siendo
perfeccionado hasta lo días de Guido D' Arezzo, quien en 1025 escribió Regu/ae Rhytmicae, ubicando
los neumas entre cuatro líneas. Durante los siglos XI y XII, esos neumas dejaron de parecer taquigra-
fia, tomando la forma cuadrada y angular de los caracteres góticos. Se añadieron líneas verticales
dividiendo las horizontales en porciones de igual duración y sólo en el siglo XVI! se añadió la quinta
línea horizontal, estableciéndose el pentagrama.
23 A inicios del siglo XX, asistirnos a la restauración del canto gregoriano y de la polifonía clásica, donde
Le Motu Propio , texto firmado por Pío X el 22 de noviembre de 1903, es propuesto como código
jurídico de1Ia música sacra. He aquí lo esencial del mensaje contenido: la música sagrada es parte de la
li turgia y está a su servicio (la musique sacrée es/ partie intégrante de la liturgie et á son service).
(Alb ert- Jacques Bescond, Giedrius Gapsys, 1999: 221-222).
24 En 1608, el jesuita Diego Gonzáles Holguín construía el neologismo pampayachachicusca taqui , que
contiene la idea de un canto que ha sido hecho saber que es como una llanura (Juan Carlos
Estenssoro Fuchs, 1992:.357-359).

los primeros himnos litúrgicos en quechua que se cultivan principalmente en las doctrinas de
indios. Este material es el que se encuentra reunido en los numerosos sermonarios ,
devocionarios y cuadernillos de catequización, ampliamente difundidos desde los primeros
años de la independencia gracias a la imprenta 2' . Sin embargo, los himnos indígenas no sólo
comprenden el repertorio en quechua, sino también otro en lengua aymara. Estos himnos en
quechua y ay mara fueron compilados y, muy probablemente también , compuestos por curas
y maestros de capilla. Entre esta variada literatura religiosa en lenguas indígenas merece
citarse, por ejemplo, el Manual Aymara de la Doctrina Cristiana ( 1923) del padre Fernando
de María Sanjinés, editado en La Paz, conteniendo al menos 52 himnos religiosos, entre los
cuales 31 provienen del santuario de la Virgen de Copacabana 21'. Entre las obras en quechua,
mucho más numerosas, se encuentra por ejemplo los cantos recogidos en Vadem écum para
párrocos de indios quichuas ( 1903) del padre Juan M . Grimrn 27 .
La utilización de los caracteres musicales populares en la práctica del catolicismo, se
debe probablemente al acceso de grupos de indígenas, aperturado con mayor fuerza desde
fines del siglo XVIll en el bajo clero, así como a la presencia de músicos de extracción popular
en los puestos de maestros de capilla. La influencia del canto gregoriano se aprecia en la
agrupación estrófica de los versos, así como en la brevedad de las ideas melódicas que
caracterizan al canto sacro indígena. En su configuración musical repercute sin embargo la
am1onización, compás y modelos melódicos de los principales géneros de la música popul ar
mestiza, que se hacen populares en el siglo XVIIl, entre ellos el waynu y el yaraví. La música
litúrgica andina está caracterizada por la tonalidad menor, el orden armónico, así como la
organización melódica que se encuentran en el huayno, en el yaraví y en el pasaca lle, princi-
pales géneros de música urbana, muy populares durante el siglo XIX .
Los himnos litúrgicos pueden ser clasificados por su forma musical y por su conteni-
do textual ; asimismo por el contexto social al cual vienen asociados . Debido a la fomrn
musical, se dividen en dos grupos. El primero caracterizado por una estructura armónica,
forma melódica y patrón rítmico del yaraví. El segundo por tener las mismas características
armónicas, melódicas y rítmicas del huayno . En lo que concierne al contenido doctrinal del
texto, se puede reconocer principalmente los cantos a los Santos (Cristo, la Virgen, el Niño
Jesús y otros) y los cantos alusivos a los sacramentos u otros preceptos del dogma católico.
Si se compara estos dos grupos, uno, según la forma musical , el otro en cuanto al texto, se
evidencia que de una parte la forma del yaraví es característica de los himnos a Cristo y a la
Virgen Dolorosa, así corno de los de la liturgia. Es decir, aquellos afectos a los contenidos
25 La primera imprenta se instaló en Cusco el 31 de diciembre de 1821 . Fue traída por el virrey La Serna
con el fin de editar "La Gaceta del Gobierno legítimo". José Toribio Medina afim1a que esta imprenta
cuzqueiia se llamó "del Gobierno legítimo" o simplemente "del Gobierno" (Aragón 1983 : 5). En 1928
sale de esta imprenta Catecismo y doctrina cristiana en los idiomas castellano y quechua de Carlo s
Gallegos Cura Propio ele la doctrina de Caraco to y de sus anejos, de /-/uata y L/acin. en la intendencia
de Lampa, del departamento de Puno. Cusca 1828. Impren ta del Gobierno.
26 Fernando de María Sanjinés, Manual Ay mara de la Doctrina Cristiana , La Paz, Bolivia 1923.
27 Juan M. Grimm, Vademécum para párrocos de indios quichuas. Friburgo de Bri sgovia (A lemani a).
1903 . B. Herder, Librero - Editor Pontificio. Vi ena, Estrasburgo, Munich y San Luis.
196 Revista Andina

más solemnes de la doctrina cristiana, como por ejemplo Apu yaya Jesucristo, María
Dolorespaq, Qanmi Dios Kanki o Mesanmast'asqa. Sin embargo, la fon11a del huayno es
más frecuente entre los villancicos y entre los cantos festivos a la Virgen María, como Salida
de Pastor, Haku wawqillay o Napaicusqaiqi. El simbolismo de ambos grupos de cantos es
respectivamente similar a aquelllos expresados por el yaraví y huayno profanos. El yaraví o
triste, en ciertas regiones del Perú, es una canción melancólica, que con frecuencia trata en
sus versos del sufrimiento incluso amoroso. La tristeza de la versión religiosa está asociada
al sufrimiento de Cristo crucificado. El padre Jorge Lira anota: '"En Tinta y Combapata,
distritos de la provincia de Canchis. pude comprobar que cuarenta indios al son de sus
arpas cantaban, el Viernes Santo, ese inimitable himno indio Apu Yaya Hessukristo. Aque-
lla gran orquesta india, esa sinf"ónica singular, tenía la virtud de desesperar el corazón
más conformista " (Lira 1960 : 6). Es bastante común que la mayor parte de estos himnos sean
entonados en lágrimas, durante la Semana Santa en conmemoración de la Pasión de Jesús .
Estos himnos litúrgicos eran utilizados en las partes musicales de las ceremonias conmemo-
rativas de las Siete Palabras y de los sermones de las Tres Horas, a los cuales asistía un
público de habla quechua. En el medio rural, se trataba de campesinos y en la urbe de
obreros, vendedoras del mercado central del Cusco o sirvientes en las casas señoriales.
Estos himnos son la traducción musical del drama de la muerte de Cristo al alma indígena, así
como los villancicos lo eran del regocijo ligado al nacimiento del Niño Jesús. Los villancicos
en quechua están impregnados de la frescura y agilidad, casi danzante, del huayno. Estos
eran cantados generalmente por niños durante las celebraciones de Navidad y de Reyes .
Entre estos están las representaciones o escenificaciones que se realizaban en la parroquia
de Belén antes de 1950, las cuales posteriormente se reconstituyeron en la parroquia de San
Bias, gracias al impulso de su párroco el padre Juan Francisco Palomino y su cercano colabo-
rador Don Damián Rozas . Los villancicos populares contaban con una sonoridad particular
gracias al gorjeo de pajaritos que reproducían los órganos provistos con ese regi stro
(Benavente, 1984). Además, estos timbres se encuentran entre los recursos sonoros que los
coros de niños utilizaban en esas ocasiones, con la ayuda de silbatos de agua y sonajillas,
para cantar las partes musicales de estas representaciones navideñas . El patrón rítmico y
código melódico comunes al villancico y al huayno, así como del himno litúrgico y del
yaraví, ayudan a establecer, cada uno de su lado, una exaltación emocional del mismo orden,
además de la forma musical y el simbolismo comunes que caracterizan el repertorio sacro y
profano indígena; caracterizados también por formar parte de la cultura oral transmitida por
generaciones de músicos y feligreses . Estas características estructurales e interpretativas de
la música sacra en quechua, han permitido a la población, sobre todo rural , asimilar el catoli-
cismo como parte constitutiva de su identidad religiosa. Así, la separación musical entre lo
religioso y lo profano queda casi indisoluble. Esta realidad ha pe1111itido que los maestros de
capilla hayan desplegado su arte entre lo sacro y lo profano, y como servidores eclesiásticos
puedan mante~erse en una posición mediadora entre el clero y el pueblo. Hasta mediados del
siglo XX, la cultura musical de los maestros de capilla es una combinación de cantos en latín
para la liturgia y de himnos religiosos que se basan en las formas más comunes de la música
tradicional indígena. Al participar activamente en la vida musical de las parroquias, los
maestros de capilla contribuyeron a la difusión del canto eclesiástico en general y a la
construcción del repertorio popular de música religiosa inspirada en melodías indígenas.

La liturgia: práctica musical y rol social
El rol soc ial y artístico de los maestros de capi lla es apreciable con más claridad y
precisión si se considera que sus actividades litúrgicas y populares profana~ son la expre-
sión de un 'solo' saber tradicional, sujeto a ámbitos particulares. Aunque en gran parte
circunscritas a los actos litúrgicos en el templo, las responsabilidades de los maestros de
capilla también se combinaban con desplazamientos al campo en el marco de las misiones
realizadas por los párrocos.
La música litúrgica está estructurada de una parte por el antifonario o gradual conte-
nido en el missel2 8 . El missel romano oficial es conocido, desde 1570, como el misal de San Pío
V o missale Pianum 19 . Este misal casi no ha sido reformado desde su implantac ión , sino que
ha recibido tan sólo algunas correcciones en detalle 30 . Estos himnos se articul an dentro de
la ceremonia eucarística, a través de un diálogo entre el oficiante y el maestro de capill a. En
éste, las plegarias dirigidas por el primero cuentan con un a réplica musical a cargo del
segundo. Los himnos en latín componen el corpus musical principal del ritual ec lesiástico.
Estos se distribuyen a lo largo de la ceremonia en los siguientes momentos : introito , gradual ,
tracto, ofertorio, y comunión. Aunque el sentido general de las frases en latín se les escapa-
ba, estos maestros de capilla, cuya lengua materna era el quechua y español, estaban bastan-
te familiarizados con la liturgia y sus cantos en latín 3 1 • Antiguos organistas aún recuerdan el
28 El mi sa l es el libro que después del siglo IX-X contiene todas las plegarias de la mi sa, tanto aque ll as
recitadas por el sacerdote como las cantadas por el coro o por el di áco no o subdi ácono. La mi sa, en sus
orígenes, estaba celebrada pontificalmente, es decir por el obispo rodeado de su clero. A l pontífi ce
estaba reservado recitar o cantar ciertas pa11es de la misa. Todo esto estaba contenido en un li bro
ll amado sacramentario. Los lectores, el subdiácono y los diáconos leían en una biblia -o en libros
llamados leccionarios, epistolarios, evange larios- las profecías, la epístola o el evange lio; los chantres y
el coro tení an también sus libros, anti fonarios o graduales, donde ubicaban el introito, el gradua l, el
tracto, el ofertorio, la comunión y otros cantos. Cuando se hizo más general celebrar misas básicas y que
el sacerdote, en lugar de contentarse de escuchar las partes recitadas o cantadas por los lectores o por el
chantre, debía recitarlas él mismo , se hizo imperativo que su libro contuviera epísto las, evangelios,
introitos, graduales y otras partes, tanto como las oraciones y el canon de la mi sa. Gracias a esta pequeña
revolución bibliográfica, el sacramentario devino en mi sal (F. Cabro! 1934 : 143 1- 1432).
29 En una de sus sesiones se aborda la cuestión del mi sa l y del brev iario. Estos dos libros impresos,
frecuentemente sin control, o con insuficiente control , presentaban tales vari antes e in correcc iones
en el texto, que se hacía urgente rectificarlas para restablecer la unidad li túrgica en la Igles ia
occ identa l. El trabajo fue acabado en 1570 por Pío Y. Para ello se promulgó la bu la Qua primum el
29 de julio del mi smo año, en la cual se explica el objeto de la revisión y se proclama la ob li gatoriedad
del uso de este misal en todas las Igl es ias del mundo latino, salvo aq uell as que tenían una litu rgia
aprobada por la Santa Sede. El mi sa l de Pío V fue adoptado no so lamente por la mayor parte de las
Iglesias, sino también por aquellas que se beneficiaban del privilegio conced ido por la Santa Sede, cuya
liturgi a se remontaba a más de doscientos años atrás y que preferían adoptar el misal romano. Entre
ellas se encontraban las de Toledo, Sevilla y Aquilea (F. Cabro! 1934 : 1469).
30 Bajo Pío XI aparece el mi sa l revisado por Pío X, y que es la última ed ición ofic ial. El decreto que lo
acompaña data del 25 de julio de 1920. Este decreto expone e l objeto de la refom1a que no se aplica
al texto del mi sal, sino solamente a las rúbricas (F. Cabro! , 1934: 1485- 1489).
31 Dado que se trata de uno de los componente centrales de la práctica cató li ca, su presencia y expa nsión
geográfica se hallaban paralelas al establec imiento de la Iglesia y a la difusión de su doctrina en los
Andes. Siempre en uso en el culto regular cristi ano, este fue formalmente estab leci do co mo instru-
198 Revista Andina

_ _ Enrique Pi/co Paz: Maestros de capilla, mestizaje musical y catolicismo en los andes del sur
Kyrie Eleisson, Credo, Sanctus, Agnus Dei y Angelus como los cantos más utilizados.
Incluso muchos de estos cantos gregorianos se han quedado en el uso popular, pues ciertas
melodías y plegarias en latín son cantadas aún por campesinos, eventuales ex-maestros de
capilla o sacristanes, dirigiéndolas sobre todo a los difuntos durante las excequias y en la
fiestas de Todos Santos. En el departamento de Junín, Manuel Ráez ha recogido responsos
funerarios de cantores populares. Él nos cuenta que estos cantores de responsos son siem-
pre varones que ofrecen sus cantos y plegarias en quechua, latín y espáñol, durante los
funerales a pedido de los deudos (Ráez 1987: 1O). Asimismo, en la provincia cuzqueña de
Chumbivilcas, las plegarias, con mayor frecuencia en latín , son consideradas como más
eficaces. Poco importa que no se entienda el contenido de las palabras, la enunciación es
performativa. Aquellos que las recitan sólo desprenden palabras incomprensibles que no
tienen nada que ver con el latín original (Robin 2002 : 49).
A diferencia del canto llano que contaba con partes especialmente reservadas en la
misa, los cantos en quechua se entonaban en los "intennedios", es decir en los momentos de
la liturgia no contemplados por el antifonario . Algunos himnos tienen sin embargo un carác-
ter netamente paralitúrgico; en este sentido ocupaban algunos de los espacios musicales del
misal. Entre estos están Qanmi Dios Kanki, dedicado a la Santa Hostia y que es cantado
durante el ofertorio luego de las palabras de Jesús, retomadas por el oficiante: tomad y bebed
todos de él porque esta es mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna que será derra-
mada sobre todos vosotros para el perdón de los pecados. Haced esto en conmemoración
mía . En la respuesta cantada a esta conmemoración participan los asistentes dirigidos por el
maestro de capilla. Este himno de inspiración indígena fue integrado al principal episodio
litúrgico, al menos desde comienzo del siglo XIX, siendo propagado en todas las doctrinas
del virreinato peruano; evidenciando la preocupación de la Igl esia por convocar a través de
la música la participación de los fi eles de habla nativa. Misan mast 'asqa (la mesa está puesta)
o su variante Misan churasqa (la mesa está tendida) es otro intermedio insertado en el
antifonario donde ocupa el lugar de la comunión (Foto 5). Diosnillay pampachai, himno
alusivo al perdón, también fonna parte del repertorio litúrgico indígena y toma el lugar de las
letanías y del Kyrie Eleisson. Los diferentes himnos sacros indígenas son utilizados de
acuerdo a las fiesta o conmemoraciones religiosas .
Los ejercicios espirituales consitían en la lectura de las oraciones contenidas en los
sermonarios, la cual iba acompañada de cantos específicos. En el Cusco, estas enseñanzas,
generalmente, eran impartidas en la Casa de Ejercicios, ubi cada precisamente en la calle
llamada Ejercicios. Reuniones muchas veces dirigidas por el padre quechuista Nemesio
Zúñiga, donde se entonaban algunas de sus propias canciones , como Qosqo l/aqta,
mento indisr1,ensable para la catequi zación de la población indígena, desde el concilio de Lima de
1583 . De conformidad a las di sposiciones promulgadas por dicho co nci lio (acta V, capítulo 5) 0 , la
enseñanza del canto llano y la polifonía estaban indi sociables del proyecto evangelizador. Este
concilio recomendaba la elaboración de un programa de enseñanza formal para ser aplicado en la
evangeli zación de los indios. Dentro de este marco político, franciscanos, domini cos y agustinos
hacen de la música la principal materia de las escuelas para indios en el vi1Teinato del Perú (Stevenson,
1976: 277).

Foto 5: Manan piman cutiriyta atiscawchu; Misan churasca.

Himnos litúrgicos en quechua. Cancionero de Fidel Zanabria .
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Chakatasqa Kirin chaska o Napaicusqaiqi, que eran musicalm ente atendidas por Ricardo
Castro, colaborador del clérigo en estos menesteres. Las misiones eran las visitas a comuni-
dades campesinas que organizaba el cura párroco con el fin de celebrar matrimonios, bautis-
mos u ofrecer los sacramentos a poblaciones alejadas o a grupos específicos de fieles. Para
ello, el maestro de capilla y el cura emprendían largos viajes, frecuentemente durante varias
jornadas, incluso por meses. El maestro de capilla hacía que los himnos de liturgia en latín y
en quechua estuvieran presentes en estas reuniones. Por ejemplo, Edmundo Ramos. durante
su permanencia en la fábrica , pudo colaborar como organista en las visitas o misiones que el
padre Nemesio Cazorla ocasionalmente realizaba.
Este repertorio estaba previsto con el fin de acompañar todas las celebraciones para
favorecer la espiritua lidad católica de los oyentes y así enraizarla profundamente en su
subconsciente. Siguiendo al maestro de capilla - en cierta manera guía o pastor musical- la
población indígena puede interiorizar, gracias a los cantos, los preceptos del dogma cristiano
y por cierto tomar la palabra en la ceremonia. El reconocimiento del latín por parte de los
pobladores del campo, como un medio eficaz de acción sobre lo sobrenatural, está acompa-
ñado también del reconocimiento de la persona que lo domina más, es decir el maestro de
capilla. Éste, a diferencia del cura, fo1111a parte del pueblo o comunidad. Este "poder" le
pennite, potencialmente, vehicular, a través de su voz, las melodías y sus respuetas durante
la liturgia, así como las intenciones, aspiraciones o pedidos de la feligresía. Es por esta razón
200 Revista Andina

que su rol es importante a los ojos de la comunidad y su talento es reconocido en cuanto se

perfila-como un medio de acción sobre las divinidades. Así, el maestro de capilla se encuen-
tra como mediador laico entre el clero y la feligresía, en razón de la importancia que tienen los
himnos religiosos en quechua como medio de interacción entre las divinidades y sus creyen-
tes, haciendo llegar la doctrina a los fieles. Es importante debido al lugar que los fieles dan a
estos himnos religiosos para hacer llegar sus aflicciones y esperanzas a las divinidades
católicas. La posición de maestro de capilla forja un estrecho lazo con los fieles , los cuales
van a nutrir la idea según la cual el maestro de capilla puede tener un rol tan importante como
el cura durante la misa. En este sentido, el maestro de capilla va a recibir la consideración de
la comunidad de creyentes y es por esta razón que, más allá del talento de la persona para
garantizar el acompañamiento de la misa con los cantos convenientes, esta responsabilidad
otorga un prestigio nada desdeñable al que lo asume. De esta forma, los músicos de iglesia
más recompensados son aquellos que gozan de mayor demanda para acudir a fiestas y
celebraciones, incluso lejanas a su propia parroquia. Por ejemplo, el prestigio de Cosme
Licona, de San Sebastián, hacía que fuera convocado con regularidad a la fiesta patronal de
la fábrica de tejidos Lucre, la cual se celebraba en honor de la Virgen del Cannen. Era bastante
normal que estos músicos, además de ser bien atendidos, fueron despedidos con muchos
presentes. A su retomo volvían con comestibles, animales y productos del lugar en el cual se
les había requerido. Esta generosidad popular está en relación con la significación del maes-
tro de capilla como emisario del pueblo ante las altas instancias sagradas. Alrededor de estas
responsabilidades, en las que la música ocupa un rol central, se articulaba la tradicional
interacción del maestro de capilla con la comunidad de feligreses . Merece remarcar que
durante el siglo XIX y una buena parte del XX, de una forma parecida a la de los caciques,
profesores de escuela, políticos, arrieros y otros, los curas y músicos eclesiásticos fueron
también una suerte de lazo entre las comunidades rurales y la sociedad nacional.
Conjuntos de música popular
Los músicos que se desempeñan como organistas en los templos, en igual medida
están entregados a la práctica de la música popular. Fuera de la dimensión religiosa, el talento
del organista y de los conjuntos musicales profanos es puesto al servicio de las fiestas
patronales y familiares (matrimonios, cumpleaños y otros). Los músicos que suelen acompa-
ñarlos utilizan también instrumentos de origen europeo, entre los que destacan el arpa y el
violín (Foto 6). Sin embargo, también se suma a esta conformación instrumental la quena,
flauta andina de origen colonial. Entre éstos, el violín y el arpa, los más utilizados en la música
festiva de los villorios, estuvieron en un primer momento de su historia en los Andes confi-
nados al uso eclesiástico (Foto 7). El arpa introducida en las capillas de música como instru-
mento de base, en el siglo XVI, hacía las veces de bajo continuo y ha quedado ligada a la
actividad musical de la Catedral, así como de los pequeños templos cuzqueños de mediados
del siglo XIX. 1
El arpa es mencionada con regularidad junto al basón y al órgano a tubos, entre los
instrumentos pertenecientes al coro de las iglesias cuzqueñas, cuyos bienes fueron inventa-
riados por mandato de la Real Cédula de 1797. En este inventario realizado en la diócesis del
Cusco, se constata que el arpa es un instrumento que fonna parte del mobiliario del coro de

Foto 6: Célebres músicos cuzqueños reunidos en fiesta familiar ( 1950). Sentados de

izquierda a derecha: Simón Luza, en el pampapiano; violinista no identificado y los
hermanos Florencio y Manuel Ichuillumpa. Arpista no identificado.
Foto 7: Músicos y cantores de la parroquia de Chinchero en una escena religiosa a fines del
siglo XVIII. Detalle del mural que Mateo Pumacahua hizo pintar en agradecimiento a la Virgen
de Monse1Tat por el triunfo obtenido sobre Tupac Amaru. Nartex de la iglesia de Ch inchero.
202 Revista Andina

las iglesias parroquiales rurales y urbanas 32• Apreciando además la numerosa iconografía
religiosa colonial, pinturas y tallas, que existe en el decorado de muchas iglesias, muestra
una rápida idea de su función simbólica al estar representada como un instrumento de
música celestial. Expongamos por ejemplo los Ángeles Músicos, que están en un nicho de la
capilla lateral de la iglesia de San Jerónimo 33 . Asimismo, el arpa es el objeto de representacio-
nes del mundo terrenal, vinculándolo a la vida mundana. Esto se aprecia en el mural del coro
bajo de la iglesia de Huaro atribuido a Tadeo Escalante, conocido como "Programa de la
muerte del pobre, la muerte del rico y el árbol vano" del siglo XVIII. La presencia del violín en
los Andes es algo más tardía. Este fue introducido por Roque Ceruti en 1716, jesuita italiano
que vino con el encargo de dirigir la capilla de música de la Catedral de Lima. Con él se
instaura el estilo musical italiano en el repertorio litúrgico del virreinato del Perú. Los ejempla-
res de factura artesanal indígena, así como la existencia de géneros de música ritual fuerte-
mente asociados al violín, entre los cuales destacan la marca del ganado en la sierra central
peruana, demuestran su enraizamiento en la cultura campesina. El arpa y el violín, cuya
original presencia fue indesligable de la música religiosa, fueron plenamente adaptados a los
bailes y cantos populares profanos; pues los músicos de las iglesias también se encontraban
familiarizados con las tonadas populares, las cuales eran reproducidas a través de estos
exóticos medios materiales de expresión musical (arpa y violín), adaptándose las caracterís-
ticas melódicas indígenas a las posibilidades técnicas que presentaba cada instrumento
europeo. El arpa andina se diferencia de su predecesor europeo, por ejemplo, por el mayor
volúmen de la caja, así como por su afinación diatónica. Actualmente se encuentra adaptada
a contextos específicos en diferentes regiones del Perú. Entre las danzas más célebres desta-
ca, tanto por sus cualidades musicales como por la enorme difusión que la acompaña desde
las últimas décadas, la "Danza de las tijeras", practicada en los departamentos de Huancavelica
y Ayacucho .
En los conjuntos de música mestiza cuzqueña, en los cuales se incluye a un organista,
se encuadra el arpa y el violín . En la composición de estos grupos se tiene, de un lado, los
instrumentos de orden melódico: violín y quena ; y, de otro lado, los de base armónica: el
harmonio y el arpa. Estos últimos tienen la posibilidad de ocuparse simultáneamente de la
melodía y de su acompañamiento armónico. Esta cualidad coincide con el hecho de que por
lo general el organista está familiarizado con la ejecución del arpa. Por ejemplo, Fidel Zanabria
fue arpista antes de ocuparse por entero del órgano, así como Víctor Garrido, maestro de
capilla de Huarocondo, se dedicaba como músico popular a la ejecución del arpa. Asimismo,
32 Este inventario fue realizado en la diócesis del Cusco por orden de la Real Cédula del 17 de julio de
1797. Los documentos que lo constituyen corresponden al legajo 51 D.2-C.C del Archivo Histórico
del Cusco.
33 El uso de l arpa en representaciones religiosas es prolífico. Basta mencionar las tallas en la parte
superior de úno de los altares laterales de la iglesia de Santa Catalina así como el conjunto mural del
siglo XVlll, que se encuentran en la sala capitular de este monasterio, y también el mural que se
encuentra en la Celda del padre Salamanca en el convento de La Merced. El arpa, como instrumento
musical del acervo mestizo colonial, está representada en el mural que se ubica en el nartex de la iglesia
de Chinchero, donde se puede apreciar a un conjunto musical religioso como parte del séquito
encabezado por Mateo Pumacahua.

el emplazamiento habitual de estos instrumentos - el melodio al centro, el arpa a su izquierda,

el violín y quena a su derecha- en los contextos religiosos y mundanos, reproduce muy
probablemente el mismo orden que tenían en las capillas de música, donde el organista como
maestro de capilla dirigía a los ministriles u otros instrumentistas. En la prácti~a musical esta
posición central del organista coincide también con su papel de referente musical - él da la
tonada a tocar-, así como elige la tonalidad del tema, y de cohesionador al aglutinar las
partes melódicas y armónicas de los temas musicales.
La actualidad de los maestros de capilla
En 1950, el Cusco atraviesa una situación económica regional poco propicia. La agricul-
tura es incapaz de abastecer a su población. Esta situación obliga a miles de habitantes del
campo a trasladarse hacia la capital del departamento, como una alternativa a la crisis. A este
contexto se suma el terremoto de mayo del mismo año, en el cual gran parte de las viviendas,
que datan de la época colonial, fueron seriamente dañadas, obligando a sus ocupantes a
trasladarse a la periferie de la ciudad. Esto origina la formación de las primeras barriadas, que
más tarde serán pobladas por las olas migratorias provenientes del campo 34 . Los terrenos
llanos del valle ya estaban ocupados por el sector público, las clases medias y las acomodadas,
por lo que las primeras barriadas se establecieron en las colinas circundantes35 .
Esta oleada trae consigo el alejamiento de algunos maestros de capilla rurales de sus
actividades, para buscar en la ciudad otras fuentes de sustento y así escapar de la penuria
del campo. Este masivo traslado de sacristanes, ecónomos y maestros de capilla, afecta la
organización de las iglesias rurales al alejarlos de las labores parroquiales, comprendidas las
musicales; e interrumpe la transmisión del saber y el ejercicio de la música eclesiástica haci a
los más jóvenes. Como los cuatro hijos varones de Víctor Garrido, maestro de capilla y
sacristán de Huarocondo que, aunque se ejercitaron en esta ocupación, terminaron partien-
do al Cusco con el fin de emprender nuevos horizontes. Por supuesto, muchas veces el
abandono de sus lugares de origen no significó la ruptura total con la actividad musical. En
la ciudad muchos siguieron desempeñándose como ejecutantes del pampapiano en fiestas
patronales y profanas.
Las reformas del Concilio Vaticano II (1962-1965) agudizarán este deterioro, ya acen-
tuado por factores económicos 36 , al sustituir el latín, hasta entonces inherente a la celebra-
34 En 1950, los muros de las casonas coloniales ocultaban los gérm enes de la urbe populosa de las
décadas siguientes. Éstas, en su mayor parte, se encontraban tugurizadas. De 17, 000 que eran en
1912, en 1940 ,los habitantes de la provincia del Cusco sumaban unos 45,000 (Héctor Mal etta y
Alejandro Bardal es, Perú: las provincias en cifras 1876-1981, vol. 1, Universidad del Pacífico,
Ediciones AMIDEP, Lima 1987. En Rénique: 1991).
35 En las lomas de Dolorespata y Ccoripata, las primeras en ser ocupadas en el distrito de Santiago, se
establecieron los asentamientos de Ccoripata Sur y Ccoripata Amadeo Repelo (Brisseau 1975 : 33 ).
Entre sus pobladores se encuentra a Don Fidel Zanabria.
36 La constitución sobre la santa liturgia y el decreto sobre los medios de comunicación social, fueron los
primeros documentos aprobados y publicados en el curso de la sesión solemne del 4 de diciembre de
1963, por la cual se termina el segundo periodo del concilio. El 21 de noviembre de 1964 fu eron
promulgados la constitución dogmática sobre la Iglesia y los decretos sobre las iglesi as orienta les y
204 Revista Andina

ción de los oficios litúrgicos, por los idiomas en uso en las iglesias locales. Consecuente-
mente, la pertinencia del canto en latín se pondrá en entredicho, pues lo que se busca con
esta reforma es estrechar a las masas con el ritual más accesible. Aunque la Iglesia reconoce
el canto gregoriano como el canto propio de la liturgia romana (Consti. 116), se deja precisa-
do que "la acción litúrgica reviste de una forma más noble cuando los oficios divinos son
celebrados solemnemente con cantos y el pueblo participa de fonna activa" (Consti.113). Así
" la Iglesia aprueba todas las formas de arte verdadero, sólo si ellas están dotadas de las
cualidades requeridas para admitirlas en el culto divino" (Const. 112). Bajo estas premisas, se
buscará promover entonces, de forma clara, el canto religioso popular "para que en el ejerci-
cio piadoso y sagrado y en las acciones litúrgicas, ellas mismas, de acuerdo con las normas
y prescripciones de las rúbricas, puedan en ellas resonar las voces de los fieles" (Consti.118) 37 .
La desestructuración del aparato musical de las iglesias, que recaía en las espaldas de
los maestros de capilla, en el caso urbano está mayormente relacionado a la reconfiguración
del repertorio musical adoptado por este concilio. Con la desaparición del latín de la escena
ritual, también desaparece lo que quedaba del canto gregoriano, en beneficio de un reperto-
rio en idioma español, degradándose con su adopción las condiciones que también permiten
la práctica del repertorio tradicional en quechua; contribuyendo así , de forma definitiva , al
desmantelamiento y subsecuente desaparición de la mayor parte de puestos de maestro de
capilla, gradualmente sustituidos por entusiastas coros parroquiales de jóvenes que enarbo-
lan un moderno repertorio religioso en español. La convivencia de los repertorios religiosos
en español y en quechua se asienta en el culto, la participación popular a través de ellos se
reorganiza a través de estos coros parroquiales, alternos a los cantores tradicionales. A
pesar de estas transformaciones, algunos espacios, principalmente la Catedral, quedaron
reservados a los maestros de capilla que quedaron en actividad; aquellos que continuaron
ligados a la vida religiosa de grupos mestizos, cuya temática musical está representada por el
uso de cantos en quechua .
Conclusiones
Los maestros de capilla que ocupan, hasta la primera mitad del siglo XX, un lugar
importante en la vida y práctica religiosa del departamento del Cusco, sufren las consecuen-
cias de la ola de migración que afecta a los pobladores del campo y la modernización urbana
que sigue al terremoto de 1950. Las características sociales y las cualidades musicales que
los distinguen, permiten identificar por una parte al grupo de músicos pertenecientes a la
clase media que se ocupan de la Catedral, y por otro al de obreros y campesinos que se
relacionan con las parroquias.
Hasta cierto momento, el patrimonio musical litúrgico de los maestros de capilla estu-
vo compuesto por cantos gregorianos, pero principalmente por cantos en quechua. Los
sobre el ecumenismo. Otros textos fueron de una gran importancia, entre ellos la constitución sobre
la divina Revelación (18 noviembre de 1965), así como la constitución pastoral sobre la Iglesi a en el
mundo de ese tiempo (7 de diciembre de 1965) (G. Alberigo 1994: 818).
37 G. Alberigo 1994: 840- 841.

primeros, hasta la reforma de 1962, fom1an la parte principal del ceremonial eucarístico. Los
últimos fueron integrados al rito a fin de favorecer, de la mano del maestro de capilla, la
participación del pueblo, cuya característica es tener el quechua como lengua materna. Si
bien esta participación se origina, durante la evangelización del siglo XV1, con la aplicación
del canto llano inherente al ritual católico, posteriormente nuevas condiciones sociales se
dan para la creación de un repertorio inspirado en la realidad local. Este repertorio de música
indígena aprovechó los estilos y las formas musicales florecientes en la sociedad de su
tiempo. Estas transformaciones, ocurridas durante el siglo XVlll, son paralelas a la participa-
ción de los maestros de capilla, estrechos colaboradores del clero en la construcción de la
música litúrgica andina. Esta música litúrgica en quechua tiene todos los rasgos del huayno
y del yaraví, formas musicales populares y mestizas, en las cuales los maestros de capilla
están socializados. En medio de esta compenetración social, el conocimiento musical y la
participación de estos músicos en la vida religiosa, han contribuido a la consolidación del
dogma cristiano y a la adopción de la fisonomía musical , específica al catolicismo popular
andino .
Enrique Pilco Paz

Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, Cusco
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¿Fronteras culturales? Pueblos de indios
y estancias en el Curato de Chiquiligasta
(mediados del S. XVII, comienzos del S. XVIII)
Estela Noli
Las sociedades ameri canas, conformadas después de la conquista española, tuvie-

ron distintos grados de interacción entre las poblaciones y sus diferentes culturas. Estos
intercambios, marcados por la asimetría del dominio colonial, fueron realizados por gente
muy diversa que se situaba en los bordes de las fronteras culturales, passeurs culturels,
transgrediéndolas y tornándolas ambiguas. La legislación diferenciada - para la república de
indios y la de españoles-, expresión de una ideología segregacioncita, marcaba una rigidez
que las prácticas cotidianas diluían; pareciendo, a veces, invisibles las fronteras culturales.
La complej idad de las interacciones se fue profundizando con el tiempo 1. En este trabajo, se
Sobre interacciones, mestizajes y passeurs rnlture/s, en el contexto colon ial sudamericano véase,
entre otros, BERNAND, Carmen y Serge GRUZINSKI ( 1999) Historia del Nuevo Mundo. Los
mestizajes 1550- / 640, México: Fondo de Cu ltura Económica: 97 99 y 142-144; ROSTWOROWSK I,
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Ed iti ons Recherche sur Les Civi li sations."Editions de I' Eco le des Hautes Etudes en Sciences Sociales:
7-.27; BOUYSSE-CASSAGNE; Thérese y Thierry SAIGNES " Le cho lo, absent de l' hi stoire andine",

enfoca el proceso cultural dado en el Curato de Chiquiligasta, en el este de la jurisdicción de

San Miguel de Tucumán, región de intensos mestizajes donde, mirando desde fines del siglo
XVIII, se advierte un proceso de miscegenación y el crecimiento del grupo de "blancos", en
relación con la población indígena 2. Aquí buscamos conocer cómo se prodújo este proceso
de transformación, ya que Chiquiligasta fue una región indi a de importante población1. Me
centraré en el análisis de los procesos vividos por el pueblo cabecera del Curato, Chiquiligasta,
tratando de reflejar las interacciones con otros grupos de la doctrina.
Chiquiligasta prehispánica
Jurisdicción de la ciudad de San Miguel de Tucumán, al este, donde el Río Salí se une
con el Gastona, zona de bosque chaqueño; ahí, donde se podía decir en el pasado "el
territorio es seco 4 ", estaba el pueblo de indios de Chiquiligasta, uno de los grupos de mayor
importancia demográfica de la llanura tucumana en los siglos XVI, XVII y XVIll. Junto con
Ampata, Ampatilla y Atacama, conformaba un importante núcleo de población indígena, que
había sido trasladado desde las orillas del Río Dulce, jurisdicción de Santiago del Estero.
Cuando Juan Núñez del Prado, en 1551 , fundó la ciudad del Barco I, inici ando el
proceso de ocupación de la llanura, uno de los primeros pueblos en los que sus lugarten ientes
"pusieron cruces", significando el dominio hispánico , fue Chiquiligasta.
Le nouveau monde. Mondes Nouveaux. L · expérience américainc Op, Cit.:29-42; ESTENSORO

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2 LO PEZ DE ALBORNOZ, Cristina. (1997) " Productores rurales de San Miguel de Tucumán. Fines del
siglo XVIII", El Tucumán Colonial y Charcas, Ana María LORANDI (Compiladora). Buenos Aires:
Facultad de Filosofia y Letras- Universidad de Buenos Aires: 155-181.
3 Chiquiligasta es la forma como nombran los documentos al pueblo de indios colonial, la localidad
acnial se llama Villa de Chicligasta.
4 Archivo General de Indias (en adelante A.G.1) Escribanía de Cámara 864 B Visita que se hizo de las
encomiendas de yndios de la ciudad de Tucumán y Choromoros, por el señor Don Antonio Manínez
Luxan de Vargas del Consejo de su Majestad su oidor de la Real Audiencia de la Plata. Tucumán. Pieza
sexta. En adelante VISITA .... f. 98. Esto ocurría en el siglo XVII, cuando otras regiones de la
Jurisdicción de San Miguel de Tucumán sufrían copiosas inundaciones. Hoy, por diversas alteraciones
ambientales, entre ellas la construcción del dique de Río Hondo , la zona se ha inundado va ri as veces
en los últimos años y corre el peligro de ser cubierta por las aguas, por lo que los trabajos arqueol óg icos
pueden considerarse de "rescate".
21 O Revista Andina
Estela Noli: Pueblos de indios y estancias en el Curato de Chiquiligasta
"8. Item si saben que estando el dicho capitám Juan Núñez del Prado poblan-
do esta cibdad envió a Martín de Rentería alcalde con asta veinte y cinco o
trienta hombres que fuesen a conquistar y descubrir la tierra por bes lo que
habrá en ella el cual fue llegó a Maquexata y Callagasta y Macaga que es a
cuarenta e cinco leguas desta cibdad e Chiqueligasta e Thoamagsta e bió
otros muchos pueblos en los cuales tomó posesión en nombre del dicho
capitán'".
Unos 15 años después , cuando Francisco de Aguirre emprendió una campaña hac ia
la región de los comenchingones, se recordaba un antiguo asiento de los chiquiligastas a
orillas del Dulce.
"La primera jornadas es un lugar de indios que se dice Mano gasta que cae a
cuatro leguas de la ciudad de Santiago. Desde Manogasta a Ayachiquiligasta
ay tres leguas. De allí a Ayaambatagasta, dos leguas".
Cabrera ha notado que "aya", en quechua, quiere decir muerto, por lo que entiende
que remite a pueblos abandonados o despoblados 6 . Esta información permite ubicar el tras-
lado a la jurisdicción de San Miguel, como contemporáneo a la fund ación de esa ciudad en
!batín (1565).
La migración cíclica de los pueblos ubicados en las orillas del Dulce fue tenida en
cuenta por el Visitador Al faro, en 1612, quien en la ordenanza número seis consideró:
" Item por cuanto en los pueblos del Río Dulce y Salado, de la jurisdicción de
Santo Domingo [Santiago] del Estero no puede ser esto tan preciso [fijar
pueblo y reducción] porque la fertilidad de la dicha tierra procede de los
grandes bañados que hacen los dichos ríos[ ... ] quando el río no pudiera bañar
las tierras se pueda hacer la mudarn;a .. .7".
Sin embargo, según recordaba la tradición oral de los chiquiligastas, ellos habían
sido trasladados compulsivamente al pueblo colonial. El cacique Don Pedro Chalín, en 1708,
refería que:
5 LEVILLIER, Roberto (Editor) ( 1919) Gobernación del Tucumán. Probanza de méritos de servicios
de los conquistadores . Madrid: Rivadeneyra: Tomo I: 72.
6 CABRERA, Pablo. "En el país de losjuríes. "Gasta" y " Llacta" en boca de sus aborígenes" Revista de
la Universidad Nacional de Córdoba (Córdoba), 7-8 y 9: 9; CARRIZO, Ju an Alfonso (1937) Cancio-
nero Popular de Tucumán: Buenos Aires: Universidad Nacional de Tucumán: 156; LORANDI ; Ana
María y Juan Pablo FERRERIRO, ( 1991) "De la crisis a la estabilidad. La sociedad nativa en Tucumán
a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII", Memoria Americana (Buenos Aires), 1: 57-101.
FIGUEROA, Andrés ( 1949) l os antiguos pueblos de indios de Santiago del Estero. Santiago del
Estero: s/e.
7 LEVILLIER, Robe110 (Editor) ( 1915-1918) Correspondencia de la ciudad de Buenos Ayres con los
Reyes de Espaiia. Documentos del archivo de Indias. Cartas del cabildo. Memoriales presentados en
la corte por los procuradores o apoderados y enviados de la ciudad. Buenos Aires y Madrid: Tomo
11: 297.

"[ ... ] ha oydo decir a los mayores que su pueblo era en la jurisdicción de
Santiago del Estero y que su primer encomendero que sería de los primeros
conquistadores los mudó a esta jurisdicción [San Miguel de Tucumán] y
dicho paraje en que al presente se allan y siempre an estado en él [.. .~8".
Otros grupos también habían migrado desde las márgenes del Dulce: Ampatagasta
(Ambatagasta), A.mpatilla y Atacama; la toponimia actual refleja la proximidad espacial de esos
antiguos pueblos de indios ya trasladados a la llanura tucumana. Siguiendo la ruta provincial
328, que se interna en el este, desde la localidad de Atahona, unos 20 kilómetros al sur de
Simoca, se suceden Ampata y Chicligasta a 6 kilómetros de distancia ; hacia el este de la Villa de
Chicligasta está Ampatilla a unos 1Okilómetros, aproximadamente,jaqueada por el avance del
Embalse de Río Hondo, zona con muchas evidencias de ocupación prehispánica 9 . Toda la
región está hoy muy afectada por el crecimiento de fenómenos hidrológicos, inundaciones y
anegamientos, que devastan durante los veranos la región aluvial de la llanura 01iental tucumana 1° .
En la encomienda de Ampata había gente reconocida como atacama, de la que tam-
bién hay referencias muy tempranas de su presencia en la región; se sabe que, estando en
Ti piro Juan N úñez del Prado, llegó un cacique de Atacama con noticias 11 . Hasta hace relati-
vamente poco tiempo, se ha llamado "manantiales de Atacama" a las actuales Tennas de Río
Hondo 12; esta sería el área aproximada de estos grupos, sin dejar de lado una dinámica de
desplazamientos propia de los agricultores del Río Dulce. La presencia de atacamas en la
llanura tucumano-santiagueña puede responder a patrones de movilidad propios de estos
grupos con antiguas tradiciones caravaneras 13. Por otro lado, Ampata es un topónimo de la
región del Valle del Bolsón, actual Provincia de Catamarca; región intermedia entre los va ll e
altos y Atacama 14. Bonin y Laguens han notado que el inicio de la forma de vida aldeana en
la llanura santiagueña estuvo vinculado a poblaciones del ámbito andino, sobre todo de las
actuales provincias de Catamarca y Tucumán 15 •
8 Archivo Histórico de Tucumán (en ade lante A.H.T.) Judicial C ivil. Serie B, Caja 1, Expediente 2 fs.5.
Agradezco a Beatriz Robledo la infomrnc ión sobre este docum ento.
9 Testimonios recogidos en nuestras vis itas del 2 de febrero, 26 y 30 de julio de 2002.
1O SESMA, Pablo, Elvira GUIDO y Sebastián SABATÉ. (2002) ·'Fenómenos hidrológicos (periodo 1973-
2001 ). En la llanura oriental de Tucumán. Argentina.", Actas del XV Congreso Geológico Argentino
(El Ca lafate) CD ROM:.367: 1-6; SAYAGO, José Manuel y CUENYA, Patricia María. (1996) " El
deterioro del paisaje en la cadena de Aconquija y su influencia en la modificac ión en los disei'ios flu via les
en la ll anura tucumana" Actas del XIV Congreso del Agua. Córdoba, Tomo 11:498-515 .
11 LEVILLIER, Roberto (Editor) ( 1919) Op. Cit.Tomo 1: 104 " [ ... ) e vio estando aloxado en junto al
pueblo de Topiro le dixo el dicho cacique de Ataca ma como avia cristianos en Thoama e av ian venido
a Topiro e les avian llevado indios e indias atados hasta seis y siete pic¡;:as todas las que pudieron[ ... )"
12 FIGUEROA, A.ndrés Op. C it.: 4.
13 MARTÍNEZ, José Luis ( 1991) " lnteretnicidad y complementariedad en el altiplano meridional. El
caso atacameño". En: Andes (Salta), 1: 11-30.
14 QUIROGA, Laura (2003) "El valle del Bolsón (siglos XVII-XVIII). La fom1ación de un paisaje rural",
Anales. Nueva época. "Local, regional. Prehistoria, protohistoria e historia de los Valles Calchaquies,
(Goteborg) 2003:6:301-327.
15 BONIN, Mirtha y Andrés LAGUENS (2000) "Esteros y algarrobales. Las sociedades de las sierra s
centrales y la llanura santiague11a", Los pueblos originarios y la conquista. Nueva Historia Argentina ,
Myrian TARRAGÓ (Directora). Buenos Aires: Sudamericana:65-1 O1.
212 Revista Andina

La presencia de estos grupos podría también remitir a manipulaciones incaicas. Se-

gún narran los actuales pobladores, hace una década, trabajadores que extendían redes de
servicios públicos en Villa Chicligasta encontraron restos oseos asociados con artefactos
incaicos, lamentablemente ese hallazgo ha 'desaparecido hoy y es dificil saber cómo moldea
estos relatos el imaginario actual de lo indio; pero, como los chiquiligastas tuvieron fluidas
relaciones con sus vecinos ingas - tropas auxiliares que llegaron con los españoles a la
llanura tucumana-, esos restos podrían remitir a relaciones post-conquista. El área de esos
hallazgos es recordada por la gente como la cantera más importante de restos arqueológicos
del pueblo, donde en la infancia encontraban gran variedad de torteros. Por otra parte, en las
barrancas del río, hoy corroídas por la erosión hídrica, la gente recuerda que en el pasado
hallaban urnas funerarias 16; es decir, la villa se halla situada sobre una zona con numerosas
evidencias de ocupación indígena, aunque la fa lta de trabajos arqueológicos no permite
discernir la antigüedad de esos restos 17 •
La unión de grupos en una encomienda no significa que los pueblos contenidos en
ella fueran parientes. En el caso de la encomienda de Ampata, Ampatilla y Atacama, coincide
el hecho de ser grupos de probable origen alto-andinos que, en tiempos previos a la conquis-
ta española, estuvieron ubicados en las proximidades del Dulce y que habían sido traslada-
dos compulsivamente hacia el oeste, cuando se instalaron los primeros asentamientos de
españoles, y allí fueron encomendados. La relación de Ampata y Ampatilla con Chiquiligasta
no se basa sólo en la proximidad de sus pueblos coloniales pues comparten una historia de
migración y diversos contactos e interrelaciones que continuaron durante la colonia. En
1612, por ejemplo, estaban administrados en forma conjunta por Juan de Reina 18 y en 1628,
cuando se empadronó la encomienda de Ampata, Ampatilla y Atacama, la gente de Ampatilla
fue empadronada en el pueblo de Chiquiligasta 19 • Sobre todo, es sugestivo que nombres de
curacas sean los mismos en los dos grupos: don Francisco Silga era el curaca de Ampata, en
1628, y, en 1693, uno de los principales de Chiquiligasta era don Juan Silca20 .
Aunque no es un tema sin discusión, la pertenencia étnica a un universo cultural
mayor de chiquiligastas y ampatagastas estaría próxima a lo que se llamó "diaguitas del
Dulce", es decir, pueblos de lengua cacana ubicados en las márgenes de ese río; para ello se
ha señalado la terminación gasta de su etnónimo, propia de grupos cacanos meridionales, y
por el testimonio de los primeros cronistas, Bárzana y Sotelo de Narvaez, que refieren que en
Santiago del Estero se hablaba esta lengua21• Los nombres propios, consignados en padro-
16 Entrevista a Quiti Lescano, vecina nacida en Chicligasta, criada en Monteros que volvía de vacacio-
nes a la vi ll a, cuando sa lían a realizar hallazgos, realizada el 30 de julio del 2002.
17 Reali zar excavaciones arqueológicas en la Villa de Ch icligasta es uno de los objetivos del proyecto de
investigac ión CIUNT 2001-2003 que integro "Memoria, cultura material y procesos de articulación
en fronteras culturales (Pueblo Indio de Chiqui ligasta y Estancia Jesuística de Tafi) ", dirigido por la
Lic. Patricia Arenas, del Programa CIUNT: "Arqueología, antropología e historia de espacios con-
trastados. Articu lación, interacción y cambio soc ial", dirigido por el Líe.Carlos Aschero; lamentab le-
mente la total restricción presupuestaria, motivada por la aguda crisis que atravesó la Argentina ,
durante los años 2002 y 2003, no ha pem1itido avanzar en ese aspecto.
18 CARRIZO, Juan Alfonso (1937) Op. Cit: 157
19 A.G.I Charcas 101 , N 47 .
20 A.G.I Charcas 101 N 47 .. y VISITA ... f. 94.
21 CARRIZO Juan Alfonso ( 1937) Op. Cit.: 40-41. Sobre el cacán meridional véase NARDI , Ricardo

nes y otros documentos, apuntan a esta hipótesis, en Ampata, Yamanca y Lindón , entre
otros típicamente cacanos; por otro lado en Chiquiligasta el nombre del curaca, en 1664, Don
Francisco Guamán remite a la ocupación inca o a contactos coloniales y emparentamiento
con los descendientes de las tropas incas auxiliares de los españoles 22• En 1655 , para recibir
la declaración de un indio principal de Chiquiligasta, se requerían dos intérpretes " [ ... ]
combiene nombrar intérprete a Juan Córdoba que presenté por ser español y a Pablo indio
ladino natural de este pueblo de Ampata los cuales saben la lengu a general del Cusco[ ... fl" .
En este caso, el principal no hablaba quechua. En el empadronamiento de 1688, el intérprete
del Curato de Chiquiligasta fue Ramón Bautista Romano, "por ser persona de toda fidelid ad
y entender bien la lengua genera/2 4" . Ahora bien, siguiendo nuestra línea de argumentación ,
de 1655 a 1688 se habría producido una poderosa difusión del quechua en el interior del
grupo, los chiquiligastas se habían convertido en ladinos en quechua, que es un proceso
que también se dio en el Curato de Marapa, iniciado en el siglo XVI, según notaba, ya en
1594, Barzana: "han aprendido la lengua del Cuzco como todos los indios que sirven a
Santiago y San Miguel2 5". El proceso de expansión del quechua como linguafranca, fue
referido, también, por el Obispo Maldonado y Saavedra, en 1635 , " [ ...] en esta tierra poco
hablan los indios y los españoles en castellano porque está más connaturalizada la lengua
general de los indios, yo voy poniendo en execución [ .. .]2 6 ".
Chiquiligasta colonial
Chiquiligasta fue un pueblo importante, puede suponerse, pues dio su nombre a uno
de los tres "partidos" que los españoles organizaron en la jurisdicción de San Miguel:
Choromoros al Norte, Catamarca al sur, y, en la zona central, Chiquiligasta. En 1622, había una
doctrina en Chiquiligasta y otra en Ampata, que estaban a cargo de frailes de órdenes
regulares 27 • Cuarenta años después, eran una sola doctrina: Ampata y sus anexos (Ver mapa
( 1986) "Observaciones sobre nombres indígenas documentados en e l noroeste argentino " El control
vertical del noroeste argentino de GENTILE LAFAILLE, Margarita. Buenos Aires, Cas imi ro Quirós:
170-175.
22 AGI, Charcas 101 , N47 y AGI Charcas 122 Pleito y causa de visita secreta seguida de oficio de la
justicia eclesiástica contra el Licenciado Pedro de Medina, cura propietario de la doct rina del partido
de Ampata y sus anexos, 31 de mayo de 1669. fs . 260-269 .(En adelante PLEITO Y CAUSA ... ) f
262 y A.G.I Charcas 101 N47 ..
23 A.H.T. Judicial del Crimen Caja I Expediente 3. fs .1 v.
24 LIZONDO BORDA, Manuel ( 1941 )_Documentos coloniales relati vos a San Migu el y a la Gobenw-
ción del Tucumán Siglos XVII (1651-/684). Tucumán: Publicación de la Junta Conservadora del
Archivo Histórico de la Provincia de Tucumán, Volumen V:.37.
25 CA RRIZO , Juan A.lfonso ( 1937) Op. Cit.: 75. Sobre la ladinización en quechua en Marapa véas~
NOLI, Estela (2002) Op. Cit.
26 CARR IZO, Juan Alfonso ( 1937): 75 . Aunque, debo admitir, que a contracorriente de lo que vengo
postulando, estos indicios no hablan de la lengua materna y de la identidad étnica de los chiquili ga stas;
con los elementos hasta ahora reunidos, no se podría desechar totalmente la hipótesis que convalidaría
lo sostenido por Techo y Lozano, en el sentido que gasta remite a grupos tonocotés. Discusión, ta l
vez bizantina por el contexto multiétni co de la ll anura tucumana, es pac io de largos contactos e
interrelacio nes.
27 A.G .I. Charcas 137.
214 Revista Andina

1) estaban a cargo del Licenciado Pedro de Medina; incluían a los pueblos de Chiquiligasta,
Yalapa, Nio y Yócoli . En esa fecha, por numerosas denuncias contra el doctrinante, un
visitador y juez eclesiástico fijó como cabecera de la doctrina a Chiquiligasta pues, según él ,
se hallaba en el centro del curato2R.
Cuadro 1. Pueblos del Curato de Ampata en 1664 *
Pueblo Encomendero
Amoata Gerónimo de la Rosa
Chiauifü:asta Pérez Moreno
Amnatilla
Yócoli
Yalaoa
Nio
Fuente : A.G.l. C HARCAS 122 . Pleito y causa de visita sec reta seguido de
oficio de la justicia csclcsiástica contra el Licenc iado Pedro de Medina, cura
propietario de la doctrina del partido de Ampata y sus anexos. Fs. 260-269.
• Fecha en que se convierte en Curato de Chiq uiligasta por decisión del Juez
Visitador eclesiástico Diego Rodríguez de Rucsjas.
C uadro 2. Curato de Chiquiligasta en 1688- 1692. Población tributaria e indios de doctrina
Pueblo Encomendero 1688* 1692**

Chiauilie:asta Juan Pérez Moreno 34 20
Amnata Simon de !barra 18*** 14
Amoatilla Simon de !barra 4
Si moca Juan Almonasi 12*** 1
Bélicha Juan Almonasi 3
Amaicha Francisco de Abreu 75 so
Total 139 92
• Tributari os. Empadronamiento de 1688 . LIZONDO BORDA, Manuel ( 1941 ) D0w111e11-
tos co/011iales relativos a Sa11 Mig uel y a la Gobernación del Tit cumán Siglos XVII (1651-
1684.). Tucumán: Publicación de la Junta Conservadora del Archivo Hi stórico de la Pro-
vincia de Tucumán , Serie 1, Volumen : 37-68 .
•• Ind ios de doctrina. Declaración del cura propietario del partido de Chi quiligasta Lic.
Simón Gonzá lcz. En: LARROUY, A. ( 1923) " Documentos para la historia Argentina"
Tomo 1, Buenos Aires, L.J. Rossso : 390-392.
••• Se empadronaron juntos Ampata y Ampatilla, y Simoca y Bélicha.
28 PLEITO Y CAUSA .. . f262 .

En 1692, el Curato incluía a otros pueblos antiguos de la llanura ubicados al norte del
Curato: Simoca y Bélicha; también formaban parte de la doctrina los amaichas, pueblos
serranos, desnaturalizados a la llanura después de la última guerra Calchaquí (1659-1667) 29 ,
pero había perdido otras poblaciones: Yócoli, Yalapa y Nio. Cubría una extensión territorial
de sur a norte de 25 leguas, y de este a oeste de 12 leguas. En la zona del Curato había entre
unas veinte a trein~a estancias, donde trabajaban indios forasteros; tanto los dueños de las
estancias como los indios forasteros tenían vínculos con los indios originarios.
Merece una reflexión la disparidad de las cifras de 1688 y 1692, fundamentalmente por
que hay poco tiempo de diferencia entre uno y otro registro. Aunque, en algunos documen-
tos, los doctrinantes son acusados por los encomenderos de aumentar la matrícula de indios,
con el fin de recibir un estipendio mayor, osea la tarifa de un peso por indio de doctrina -
tributarios y reservados- que cobraban por las tareas de evangelización. En este caso, el
documento no es presentado para realizar el cobro, sino que se trata de un informe del estado
de las doctrina realizado frente al Obispo; en él parecería que Simón González, el cura, ha
querido resaltar "la pobreza de la tierra" y de la gente, y las mínimas ganancias que obtenía
en ese Curato30 .
Vivir en un pueblo de indios
A partir de las ordenanzas de Al faro ( 1612), los grupos indígenas del Tucumán fueron
organizados de acuerdo al ideal metropolitano de una sociedad dividida en una "república de
españoles" y una "república de indios 31 ". Sin embargo, las fronteras fueron móviles y flexi-
bles y el mestizaje social y cultural creció sin solución de continuidad. Las barreras ideológi-
cas, por otro lado, se expresaron en un ordenamiento jurídico, administrativo y territorial
diferenciado. Las sociedades indígenas fueron organizadas en pueblos de indios, ámbito
territorial y jurídico de las comunidades en la colonia, que supone la existencia de un patrimo-
nio comunal, las tierras de comunidad, estableciendo allí su "pueblo y reducción".
Alfara les fijó "reducción" ordenando que "de aquí en adelante ningún ni algún
encomendero ni otra persona no mude ni saque los indios de donde yo los dexo al presen-
te32", mientras que, a los indios instalados en estancias y chacras, les fijó allí mismo su
reducción, prohibiendo a los encomenderos desalojarlos en el futuro. Las ordenanzas impo-
29 CRUZ, Rodolfo ( 1997) "El fin de la ' ociosa libertad'. Calchaquíes desnaturalizados a la jurisdicción de
San Miguel de Tucumán en la segunda mitad del siglo XVII", El Tucumán Colonial y Charcas Op. Cit. ,
Tomo 11: 215-264.
30 LARROUY, A. (1923) "Documentos para la historia Argentina". Buenos Aires , Rosso: 390-392.
Declaración del cura propietario del partido de Chiquiligasta Lic. Simón González. "[ ... ] en contorno
de todo beneficio hay veinte a treinta estancias de españoles de que no percibe más que los emolumen-
tos de entierros y casamientos y que de estipendio no tienen más que los indios referidos".
31 DOUCET, Gastón (1990) "Las encomiendas de servicio personal el Tucumán bajo régimen legal:
comentarios a las ordenanzas de Gonzalo Abreu", El aborigen y el derecho en el pasado y el
presente, Alberto LEVAGGI.(Coordinador). Buenos Aires: Universidad del Museo Social Argentino:
141-243.
En las Ordenanzas de Abreu de 1576 se establecieron normas de separación jurídica y territorial.
32 LEVILLIER, R.oberto.(1915-18). Op. Cit: 297.
216 Revista Andina

nían que esos espacios debían cristianizarse, pues Alfaro estableció que en cada pueblo
" haya iglesia33 ".
Asimismo, la estructura de "pueblo de indio" supone una organización política espe-
cular con el sistema hispánico . Si bien la autoridad tradicional, el curaca o cacique, continuó
representando a los grupos, su poder se limitó con el nombramiento de alcaldes indios,
quienes tenían la función de aplicar la ley española hacia el interior del grupo. La forma de
elección de los alcaldes en la región no está clara, y en algunas oportunidades se reclutaron
de la familia del curaca, o al propio curaca, pero se sabe que eran eximidos del tributo mientras
se desempeñaban en esas tareas . Alfaro impulsó lo siguiente:
"[ ...] para que los indios vayan entrando en pulicía mando que en cada pueblo
o reducción alla alcalde indio de la misma reducción y si el pueblo pasare de
ochenta casas abrá dos alcaldes y dos regidores y si llegare a cuarenta un
alcalde y un regidor y por muy grande que sea el pueblo no a de aver más de
dos alcaldes y cuatro regidores para que estos tengan cuidado que no haya
desordenes entre los indios".
Los alcaldes no parecen haber correspondido a los deseos disciplinadores de Al faro ;

pero sí hay testimonios tempranos de su elección; por lo menos, durante la década de 1620
se había extendido la práctica de nombrar alcaldes en los pueblos de indios de cierta impor-
tancia demográfica. El empadronamiento realizado, en 1628, por Diego de Ceballos Morales,
registró alcaldes en Aligilán, Ampatagasta y Ampatilla34 • En 1650 había alcalde en Chiqui-
ligasta35, era elegido anualmente y, ese año, era el yerno del curaca don Miguel , caracterizado
por el protector de naturales como "indio noble y de los principales de dicho pueblo 36" .
También en Ampatilla, en 1628, el alcade era el curaca 37 . La sociedad continuó diferenciando
en su interior, entre los indios del común y los curacas, a quienes los españoles considera-
ban, en ocasiones, "indios nobles", pero no estaban exentos de atropellos y maltratos"[ ... ]
y a don Francisco Guamán cacique del pueblo de Chiquiligasta a la puertas de la iglesia le dio
[el doctrinante] muchísimos moxicones y heridas en la cara y bañándole en sangre[ ... ]".
En el caso de Chiquiligasta, el grupo mantuvo autoridades étnicas hasta comienzos
del siglo XVlll y la memoria de su origen, transmitida a través de la tradición oral. Como se
vio, en 1708, el cacique Chalín recordaba el relato del origen santiagueño y de los derechos
sobre las tierras del pueblo en las que en "quieta y pacífica posesión y que no save si estas
tierras en que avita de tiempo inmemorial si es por compra o merced y que las poseen sin
contradicción alguna 38 " .
33 ldem: 301. \
34 A.G.I Charcas 101 N 48 y 47.
35 A.H.T Judicial del Crimen. Caja I Expte 3. Año 1655 . f. 4.
36 A.H.T Judicial del Crimen. Caja I Expte 3. Año 1655 f. 4v.
37 A.G.I Charcas 101 N 47 "[ ... ] don Antón Pallana alcalde y curaca del dicho pueblo[ ... ]"
38 A.H.T. Judicial Civil serie B. Caja I Expte 2.

Cuadro 3. Caciques Chiquiligasta S. XVII- XVlll
Año Caciaue
1655 Don Miguel A.H.T (Judicial del Crimen Caia I Exoediente 3)
1664 Don Francisco Guamán (A.G.I Charcas 122 fs. 262)
1688 Don Francisco Ascala (LBDC Serie I Vol V o. 38)
Don Juan Silca
Don Pedro
1693 Don Juan Silca (AGI. Escibanía de Cámara 863 fs. 94.)
1708 Don Pedro Chalin (A.H.T. Judicial Civil . Serie B Caja l. Expediente 2)
La cristianización parece ser la principal expresión de la occidentalización de estos

pueblos. Como se dijo, tanto Ampata como Chiquiligasta, en los primeros tiempos de la colo-
nización, fueron cabeceras de doctrinas. En 1621 cada grupo tenía su doctrinante: Chiquiligasta
estaba a cargo de un religioso de la Orden de San Francisco, Antonio Vela, y Ampata era
evangelizada por el cura Pedro Soto, mercedario 39 ; se comprende porqué eran pueblos nume-
rosos. Aún en 1628, había en Ampata 77 tributarios 40 ; en la década de 1630, un padrón realiza-
do en Chiquiligasta por el tesmero de la Real Hacienda arrojó como resultado que la población
tributaria era de 107 indios y tenía a Tóntola como pueblo agregado y anexo, aunque, por esa
época, el Gobernador Albornoz los separó formando dos encomiendas diferentes 41 • Si toma-
mos como índice de población por tributario el que surge del padrón de Ampata, Ampatilla y
Atacama de 1628 (3.7)42, en la década de 1630, todavía rondaría el medio millar de personas.
Cuando llegaron los españoles debe haber sido muy importante; si estimamos una caída de
población del 150%, habría sido un pueblo de unas mil a mil quinientas personas 43 y junto con
Ampata y Ampatilla habrían fonnado un conjunto poblacional relativamente denso .
Los chiquiligastas estuvieron encomendados a la familia Pérez Moreno durante todo
el siglo XVII y, probablemente, fueron sus primeros encomenderos, pues como refería el
curaca Don Pedro Chalín, "su primer encomendero que sería de los primeros conquistado-
39 CARRIZO, Juan Alfonso (1937) Op. Cit. : 155-7.

40 A.G.I Charcas 101 N47.
41 LARROUY, A. (1923) Op. Cit.: 162 Sentencia en el Juicio de Residencia al Gobernador Felipe de
Albornoz, 1638.
42 NOLI, Estela. (2001) "La declinación de la población indígena de la jurisdicción de San Miguel de
Tucumán. (1600-1680)", América bajo los Austrias: economía, cultura y sociedad. 50 Congreso
Internacional de Americanistas, Varsovia, Polonia- 2000, Hector Noejovich (Editor). Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial: 165-180.
43 PUCCI, Roberto (1998) "El tamaño de la población aborigen del Tucumán en la época de la conquis-
ta. Balance de un problema y propuesta de nueva estimación", Región y Sociedad (Tucumán) 5:239-
270. Ha notado lo tardío de las cifras "iniciales" de estimaciones de población en el Tucumán. Por
estas estimaciones se calcula un 67% de baja de población ocurrida en 23 años ( 1583-1607). Como la
gente de Chiquiligasta hacía unos ochenta años que soportaba la dominación española pues, como
referimos, los primeros contactos se establecieron desde 1551, puede proponerse una caída de pobla-
ción de ese orden.
218 Revista Andina

res44 " . Ya en 1572, el capitán Juan Pérez Moreno había participado en una expedición puniti-
va contra los soleos, pueblo de la ladera oriental de la Sierra del Aconquija, que resistían la
presencia de los invasores en San Miguel de Tucumán en Ibatín45 . Aunque, en 1612 estuvie-
ron administrados por Juan Reina, esto no indicaría que no fueran los encomenderos los
Pérez Moreno, pues, en 1639, la encomienda vacó por "fin y muerte de Juan Pérez Moreno"
cuando fue nuevamente encomendada en la familia, situación que se mantuvo hasta fines del
siglo XVII. En 1719, la encomienda había vacado46 , pero en 1727 fueron nuevamente enco-
mendados, esta vez en el Maestre de Campo Don Jacinto Santillán.
Una descripción de la ubicación de los pueblos del Curato y de los edificios más
importantes, las iglesias, la da el informe del cura Simón González y es un punto de partida
para pensar cómo eran esos paisajes. El relato se inicia en el pueblo de Chiquiligasta y
describe el estado de la iglesia en 1692:
"Una iglesia de paredes que se está cayendo y el techo de paja y en el altar

mayor un dosel de lienso teñido azul con su cielo y sobre el la imagen de
crucifijo de bulto de vara y media de alto y sobre el altar una imagen de
tabernáculo de nuestra señora de Candelaria de media vara de alto, dos fron-
tales de raso a flores ambos, uno nuevo, y otro ya usado, dos casullas usadas,
una de damasco blanco, y la otra de lana y algodón tejido negro, dos albas de
Ruan, una vieja y otra razonable, un caliz, patena y vinajera de plata, con su
platillo de alquimia, unos candeleros pequeños de plata, un incensario, dos
campanas quebradas, crismeras de plata, sin misal".
La Iglesia que se conserva hoy es una reconstrucción de 1797, que tiene de aquella
las campanas, fechadas en 1688 , y la imaginería: la Candelaria y el Cristo (Ver foto 1 y 2) .
Además de la iglesia, destacaría la casa del encomendero pues "que dicha encomendera
assiste en el pueblo destos indios todo el año donde tiene hecha cassa el encomendero47 ".
La familia Pérez Moreno vivía ahí, por lo menos, desde la década de 1650, incumpliendo, por
eso, Juan Pérez Moreno, con las funciones de Teniente de Gobernador.
" ' [... ]notificado porque dicho capitán Juan Pérez Moreno se fue a su pueblo
de Chiquiligasta en esta jurisdicción adonde actualmente está usando de sus
oficios sin que aya enviado ni traído la dicha aprobación [de la Audiencia del
cargo de Teniente ]48"
El cura también tenía casa en 1664 y, en esa época, se siguió un pleito contra el doctrinan te:
"llegué a la casa del doctrinante padre Pedro de Medina49 " . Pero no había muchos edificios
44 A.H.T. Judic!ial Civil , Serie B, Caja 1, Expediente 2 f .. 5.

45 CARRIZO, Juan Alfonso (1937). Op. Cit.: 145.
46 LORANDI, Ana María y Juan Pablo FERREIRO. ( 1991) Op. Cit.
47 VISITA ... f. 94.
48 Archivo Histórico de Córdoba. Escribanía. 1654. Legajo 102, f. 167 v.
49 A.G.I Charcas 122 f. 268.

capaces de albergar a los funcionarios eclesiásticos y civiles que se dieron cita; pues el visitador
eclesiástico, Don Miguel de Gaona y Carrizo, se alojaba "en una carpa" y el protector de natura-
les en su carreta50 . Con todo, hay referencia de la presencia de otros españoles en el pueblo,
según el protector de naturales, Alonso de Urueña, quien, para refrendar su natración, expresa
que "esto en presencia del padre doctor Fray Feliz de Llanos y de muchos españoles presentes".
Pérez Moreno había montado una ramada que servía de carpintería, donde los indi os
trabajaban en hacer carretas, produciéndose allí anualmente entre unas ocho a diez carre-
tas5 1. El precio de las carretas, en Tucurnán, era de cuarenta pesos de ocho real es, el
encomendero sumaba los beneficios de esta actividad a la producción agrícola pues tenía
también sus chacras en el pueblo, tres fanegas de trigo que los indios le culti vaban en sus
tierras. Pérez Moreno cobraba el tributo en servicio personal , según le informaron los indios
al visitador Luján de Vargas, aunque refieren que era hecho contra su voluntad, habían
pactado los trabajos en treinta pesos anuales y reclamaron porqué no había completado el
pago concertado de palabra.
"De la siguiente dijeron que el tributo no Je an pagado en plata sino en serbicio

personal contra su boluntad en hacer sementeras para el encomendero de tres
fanegas de trigo al año y que de la cosecha no les da nada y que los ocupa en
cortar madera para hacer carretas que cada año hacen de ocho a diez carretas
y que aunque tienen hecho consierto de darles treinta pessos el año no les a
acabado de pagar enteramente 52 ".
Además de los trabajos para el encomendero, los indios hacían sus chacras, tanto
para unas corno para otras, usaban bueyes y aperos . La producción de las chacras del
pueblo arrojaba excedentes que los indios vendían, según refería el encomendero.
"esto es siendo asi que les damos bueyes, herramientas y así doi tiempo para sus
cosechas corno ordinariamente coxen ellos más y no sus amos y venden lo suio
y comen del partido de sus amos corno lo hasen que es público y notorio 53".
Sea de las chacras del pueblo, de los pagos por los trabajos en la carpintería, de sus
ganados, o de otros tratos o trabajos que los vinculaban con la ci udad de Santiago 54, los
chiquiligastas tenían una discreta capacidad de ahorro comunal que se evidenciaba en el
patrimonio de la cofradía de La Virgen de La Candelaria que, en la década de 1660, era de unos
doscientos treinta pesos 55 .
50 A.G.I. Charcas 122 f. 268.

51 VISITA .... f. 94.
52 VISITA ... f. 94
53 VISITA .... f. 98 .
54 A.HT. Judicial del Crimen Caja I Expediente 3. 1655. f. 2 "[ ... ] que este declarante vi ni endo de
Santiago se le cansó sus caballos[ ... ]"
55 A.G.I. Charcas 122 fs. 260-269. Para tener una esca la de valor dosci entos treintas pesos, referimos
otros precios: una mula de camino valía ochenta pesos, treinta potros quince pesos, el arriendo an ual
de una estancia en Los Tunales cinco pesos.
220 Revista Andina

Las mujeres tejían en sus casas para la encomendera56 , para sí y para encargos diver-
sos; algunos testamentos dan indicios de que españoles y criollos usaban contratar el
trabajo de mujeres de distintos pueblos, repartiendo hilo de algodón o lana57 .
Al llegar el verano, todo el grupo se organizaba para la recolección de la algarroba y
para las celebraciones que la acompañaban; en palabras del encomendero "ellos se cojen los
ocho meses del año en coxer el algarroba y en sus embriagueses 58 ". El tiempo señalado por
el encomendero es verdaderamente irrazonable si comparamos esta afirmación con otras
hechas por él mismo, señalando que los indios cosechaban sus tierras y las chacras propias
del pueblo, parte de lo cual vendían y trabajaban en la carpintería. La pesca era otro recurso
a mano, Chiquiligasta estaba en las márgenes del actual Río Gastona y, aún hoy, alguna gente
pesca con una especie de arpón 59 .
Chiquiligasta atrajo a otros españoles y criollos; además de la familia de los
encomenderos, su ubicación en el camino real, la existencia de un molino, más la extensión
del culto al Cristo de Chiquiligasta, "El Señor de Chiquiligasta", y a la Virgen de La Candela-
ria, le dio una dinámica particular. Ya en 1656, se hablaba del Santuario de Chiquiligasta60 y
era ruta del tráfico ordinario interior"[ ... } viniendo el dicho justicia mayor del pueblo de
Yócoli al molino de Chiquiligasta en el camino real [... ]61 ".
56 VISITA .... f. 98 v." que les e repartido a cada india una libra de algodón un año se les pagó a dos reales
por la libra como ellos lo confiesan que es el corriente"
57 A.H.T Protocolos Tomo III, fs. 1-3. Aunque es dificil encontrar referencias sobre estas prácticas, que
no generaban documentación escrita el testamento del sargento Bernardo Ordoñez de Villaquirán, del
15 de agosto de 1660, administrador del vecino pueblo de Simoca, deja constancia al referirse que "
[mandó a hilar] al pueblo de Famatina quarenta libras de hilo de algodón y en el pueblo del capitán
Simón de Ibarra (Ampatilla] se me hilaron diez y seis libras de hilo y en el de Ampata ocho libras y en
el de Capayán diez libras y en el de Anguinan diez y seis libras[ ... ] y declaro que todas estas libras y
partido no las e pagado mando se pagare" (itálica mía) . Aunque no tiene la misma precisión en la
información el testamento de doña Isabel Gutierrez, del 15 de febrero de 1693, puede estar pagando
servicios similares cuando manda a pagar a "india llamada María que está en el pueblo de La Ramada
libra y medio de ylo de lana o lo que ella dijere( ... ] y [a otra india del pueblo de Acapianta] cinco baras
de lienzo ... " A.H.T. Protocolos Tomo III f 126.
58 VISITA .... fs. 98 V. La importancia de la recolección de la algarroba en la economía indígena NOLI,
Estela ( 1999) "La recolección en la economía de subsistencia de las poblaciones indígenas: una
aproximación a través de fuentes coloniales (piedemonte y llanura tucumano- santiagueña Goberna-
ción del Tucumán)", En los tres reinos: prácticas de recolección en el cono sur de América. Carlos
ASCHERO, Alejandra. KORSTANJE y Patricia VUOTO (Editores). Tucumán: Instituto de Arqueo-
logía y Museo de la Universidad Nacional de Tucumán: 205-216; LAGUENS, Andrés ( 1999) "La
recolección de algarrobo en la economía indígena del norte de Córdoba", En los tres reinos: prácticas
de recolección en el cono sur de América. Op. Cit.: 187-196; sobre las prácticas rituales que se
asociaban ARANA, Magarita (1999) "El tiempo de la algarroaba" , En los tres reinos: prácticas de
recolección en el cono sur de América .Op, Cit.: 197-204; CASTRO OLAÑETA, Isabel (2002)
"Recuperar las continuidades y transformaciones: Las juntas y borracheras de los indios de Qui lino y
su participación en la justicia colonial, Los pueblos de indios del Tucumán colonial: pervivencia y
desestructurtición., Judith . FARBERMAN y Raquel GIL MONTERO (Compiladoras). Bemal,:EduUnju
y Universidad Nacional de Quilmes Ediciones: 175-202.
59 Entrevista al Dr. Marcelo Albaca 30 de julio de 2002. Médico del dispensario de Villa de Chicligasta
durante 15 años.
60 CARRIZO, Juan Alafonso (1937) Op. Cit.: 157
61 A.H.T Judicial del Crimen Caja I Expte 2 fs. 4.

A fines del siglo XVII, Chiquiligasta parece algo diferente de un pueblo de indios,
lentamente se iba configurando como un pueblo, un nuevo tipo de población, cabecera de
establecimientos rurales, las estancias, y de los pueblos de indios cercanos. Dentro de la
escala propia de la región, la evolución de Chiquiligasta recuerda a la de lds "pueblos de
ladinos" mexicanos 62 . Durante el traslado de San Miguel de lbatín a La Toma, en ocasión de
la colocación del Santísimo Sacramento en la nueva ciudad, se ordenaba que se "publique
este auto en el Sitio Viejo en el pueblo de Chiquiligasta y en las demás partes de concurso
para que todos lo executasen lo que él contiene63 "; con nitidez se destaca Chiquiligasta de
las "demás partes de concurso".
En 1688, el encomendero Pérez Moreno fue comisionado para que notifique a dos
miembros del Cabildo de San Miguel que residían en Chiquiligasta 64 , donde los encuentra,
junto con los testigos necesarios para formalizar el trámiter.' . El pueblo daba nombre al
espacio rural circundante "los pagos de Chiquiligasta66 " . Diversos documentos muestran
que allí se comienza a emitir escrituras de compra y venta de tierras 67 y que se convierte en
sede de actuaciones judiciales, como, en 1708, cuando el lugarteniente del Gobernador en
San Miguel convoca a los testigos para comparecer "En este pueblo de Chiquiligasta", para
dirimir un conflicto suscitado entre los grandes propietarios de la región, el doctrinante
Simón Gonzáles y el capitán Juan Villagra 68 .
Las devociones, con sede en la capilla del pueblo, tienen bastante que ver en este
proceso: españoles y criollos se acercaban, ya sea llevando ofrendas, como la que encarga
en su testamento Francisco Ledesma de San Miguel 69 , quien también tenía tratos comercia-
les con el curaca y el doctrinante del pueblo. También el cementerio dejó de ser exclusivo
para uso de los indios: en 1716, uno de los estancieros de la zona, Juan Villagra, mandaba en
su testamento ser "sepultado en la Iglesia del pueblo de Chiquiligasta70 ".
62 MORSE, Richard ( 1991) "El desarrollo urbano de la Hispanoamérica colonial" Historia de América
Latina. 3. América colonial : economía Leslie BETHEL (Director). Barcelona: Crítica: 33 .-5 3
63 L.B .A.C. S. 11 Tomo I, pp. 166-169. La cursiva es mía.
64 LIZONDO BORDA, Manuel (Editor) ( 1954) Documentos coloniales. Actas Capitulares relativas al
traslado de la ciudad de San Miguel a su lugar actual, Tucumán, Tucumán: Publicaciones de la Junta
Conservadora del Archivo Histórico de Tucumán, Serie 11, V.I.: .196 "En el pueblo de Chiquiligasta,
jurisdicción de San Miguel de Tucumán, a diez y seis de febrero de mil seiscientos y ochenta y ocho
años, yo el capitán Juan Pérez Moreno, vecino feudatario de dich a ciudad, en conformidad del auto
antecedentemente despachado por los señores del cabildo de dicha ciudad, a mi cometido leí y
notifiqué al capitán Juan de la Lastra alcalde provincial de la Santa Hermandad y alférez José Jerez de
Calderón [ .. . ]".
65 LIZONDO BORDA, Manuel (1954) Op. Cit. : 196 Firman como testigos Francisco de Medina Iriberri
y Diego Bazán de Figueroa (encomendero de Aconquija).
66 LIZONDO BORDA, Manuel (1954) Op. Cit:.206.
67 A.H.T. Protocolos de Escribanía III fs. 183-184.
68 A.H.T. Judicial Civil Serie B Caja 1, Expte 2.
69 LIZONDO BORDA, Manuel ( 1943) Documentos coloniales relativos a San Migu el y a la Goberna-
ción del Tucumán Siglos XVl/(1685-1700) . Tucumán: Publicación de la Junta Conservadora del
Archivo Histórico de la Provincia de Tucumán, S.I Vol. V p. 191 Encarga a sus albaceas entregar a la
capilla, en 1693, "un platillo de plata largo con dos vin ajeras con sus cubiertas[ ... ] que diga "Soy
devoto de Nuestro Señor de Chiquiligasta".
70 A.H.T. Protocolos de Escribanía IV f. 135.
222 Revista Andina

Indios de otras encomiendas y de diversas procedencias, mulatos y mestizos, estaban

vinculados también con el pueblo. Por alianza matrimonial, indios del Perú se habían conver-
tido en tributarios, así como sus hijos, según se observa en el empadronamiento de 1688:
"Ignacio, hijo de indio del Perú, casado en este pueblo que pertenece al dicho
pueblo; es de edad de veinte y cuatro años, su hermano Marcos de treinta y
cinco años y pertenecen al mismo pueblo según reales ordenanzas por estar
casados con indias del dicho pueblo 71 ".
También el pueblo era el lugar en el que, a veces, se llevaba a empadronar a gente de

otras encomiendas, como el caso de los Ampatilla en 1628 y Yalapa en 1688 72 .
En la segunda mitad del siglo XVII, variaron las normas de las alianzas matrimoniales 73 .
A través de un caso ilustramos el proceso de cambio en las pautas de elección de
cónyuge, que parece confirmarse como un fenómeno extendido, por indicios brindados en
otras fuentes . Es el de una familia conformada por un indio belicha, Alonso, y una mujer
chiquiligasta, Teresa; en esta familia podemos observar diferentes momentos y prácticas de
elección de cónyuge en tres generaciones, que se suceden en los últimos años del siglo XVII
y comienzos del siglo XVlll. (Ver cuadro N 1) 74 . En la primera generación, la de Alonso y
Teresa, los matrimonios se realizan con gente de grupos indios vecinos: en este caso belichas,
chiquiligastas e ingas, descendientes de las fuerzas auxiliares que llegaron con los españo-
les. Estas uniones intraétnicas pueden situarse en la década de 1670. Pues, en 1688 la familia
estaba registrada en el pueblo de Simoca de la siguiente manera:
"Tasa ausente - Alonso también ausente en Salta, que tendrá treinta y cinco
años, según razón casado con Teresa; tiene un hijo de doce años y otro,
Diego; de edad de tres años, y un hijo de pechos y una hija llamada Teresa 75 ".
El entrecruzamiento y parentesco entre grupos indígenas vecinos, en la familia en

cuestión, es muy fuerte. El hermano de Alonso, Juan, había vivido en el pueblo de Ingas, por
ser casado con Margarita de ese origen, y habría llegado a ser mandón del grupo, pero fue
reemplazado "por conozerle falto de discurso 76". Juan pagaba tributo a las Cajas Reales,
según recordaba Bartolomé, alcalde de Ingas, que sostenía como prueba a favor de su
filiación inga, el hecho de que pagaban tasa en ese pueblo 77 • Alonso y Juan tenían otro
hermano, Francisco, con quien Alonso había huido después de "una muerte que hicieron en
71 LIZONDO BORDA, Manuel ( 1943) Op. Cit.: 41 . Otro ejemplo que da el padrón de 1688 de
forasteros incorporados al pueblo es el de Bernabé.
72 A.G.l Charcas 101 , N 47; LIZONDO BORDA, Manuel: 42.
73 A.G.l. Charcas 122 fs. 262.
74 A.H .T. Judicial Civil Serie A Caja 9, Expediente 24. 1727, sobre las familias de indios Simocas y las
encomiendas del mismo.
75 LIZONDO BORDA, Manuel (1943): 51.
76 A.H.T. Judicial Civil Serie A Caja 9, Expediente 24 f. 7.
77 A.H.T. Judicial Civil Serie A Caja 9, Expediente 24. " [... ] cuia tasa les cobraba Gaspar que fue de dicho
pueblo [alcalde] antecesor <leste declarante ... " f. 3.

el pueblo de los ingas 78 " y, también , una hermana, María, casada con Ignacio, indio del
pueblo de Belicha. En 1727 todos eran difuntos, y se pensaba también los huidos - Alonso y
Francisco-, pero todavía vivía gente de su generación que los recordaba, como el alcalde de
Ingas, que "dijo ser de edad de ochenta años poco más o menos" . 1
La presencia de los hermanos en el pueblo de Ingas, y los fuertes lazos de parentesco
más la atracción social de Chiquiligasta, le abrían al encomendero de Chiquiligasta, Jacinto
de Santillán, entrar en disputa por los hijos de Alonso y Teresa. Aunque conocemos poco de
las reglas de residencia en los pueblos de llanura, en caso de los chiquiligastas, que creemos
con las pautas de los pueblos cacanos hablantes, la matrilocalidad habría sido un sistema
que los muchos años de contacto con los españoles y sus leyes patriarcales no habían
terminado de borrar 79. La expresión que se usa para el casamiento de los hombres es también
aquí "casado en ... ", mientras que para las mujeres se expresa "casadas con"; la matrilocalidad
se expresaba en conciencia de parentesco: María, hija de Teresa y Alonso, asumía que en
Chiquiligasta vivían la mayoría de sus primos, además, por otro lado, ella había elegido la
iglesia de Chiquiligasta para casarse.
En la segunda generación de la familia de Alonso y Teresa, las uniones por alianza
rebasan el ámbito de los grupos étnicos próximos; las mujeres, por lo menos dos de ellas, se
casan con indios forasteros, de regiones lejanas, y los varones optan por matrimonios
interétnicos: María se casó dos veces con indios paraguayos "María que a estado casada de
antes con un indio Paraguary llamado Pedro y hoy esta casada con otro indio Paraguary
llamado Pablo" y Francisca se casó con un indio del Perú. Los hijos varones, Alonso y
Lorenzo, no se casaron con mujeres indígenas; según los testigos indios, las esposas que
eligieron eran percibidas como "españolas" o "mestizas" "Alonso es casado con española
asimismo como Lorenzo80 " o "Alonso el del escrito que está casado en la familia de los Paez
y a su ermano Lorenzo asimismo casado con una mestiza 81"; "El otro parto la dicha Theresa
parió a Lorenzo que está casado con una mestiza llamada Dominga82 ".
De los nietos de Alonso y Teresa, la tercera generación, conocemos menos, sólo los
matrimonios de dos nietas: una hija de Teresa que se había casado con un indio Inga y una
hija de María que se había casado con un mulato llamado Andrés. Como podemos observar,
las reglas se habían vuelto muy laxas, un profundo mestizaje se había operado en la familia ,
pero no era un proceso de pérdida de identidad, las personas mantenían concienci a de su
historia y pertenencia, así como la sociedad rural que conservaba en su memoria las genea-
logías, pues como declaran los testigos se "conocían dentero" .
78 A.H.T. Judicial Civil Serie A Caja 9, Expediente 24. f. 3.

79 Sobre la matrilocalidad en pueblos calchaquíes desnaturalizados en 1666 NOLI, Estel a (2003) " Pue-
blos de indios, indios sin pueblos: los calchaquíes desnaturalizados a San Miguel de Tucumán", Ana fes.
Nueva época. "Local, regional, Prehistoria, protohistoria e historia de los Va/fes Cafchaquíes,
(Goteborg):6: 329-363 y GENTILE, Margarita ( 1996) Tocpos: una historia colonial de un grupo
diaguita en el siglo XVII. En: Encomiendas, indios y españoles, J. Rui z Rivera y H. Pietch sman
(Coordinadores) Munster: Asociación Historiadores Latinoamericanistas Europeo s.
80 A.H.T. Judicial Civil. Serie A Caja 9, Expediente24. f. 2 vta.
81 A.H.T. Judicial Civil. Serie A Caja 9, Expediente24. f. 7.
82 A.H.T. Judicial Civil. Serie A Caja 9, Expediente24. f. 13 .
224 Revista Andina

La comunicación y articulación con sectores de la sociedad española-criolla-mestiza,

no posicionó mejor a los indios: es el caso de uno de los hijos de Alonso y Teresa, Lorenzo
-llamado también Cisternas-, de quien sabemos estaba casado con una española o mestiza
y fue acusado de formar bandas de cuatreros y de ser culpable, asimismo de homicidio junto
con otro indio de Chiquiligasta, llamado también Lorenzo, y un indio famaillao y otro mocobí:
en este punto la etnicidad, ser indio, cohesionaba, junto con la marginalidad y la
crimininalidad 83 . Ante ellos, la justicia local pugnaba por castigos ejemplifícadores: muerte
en la horca y exhibición de los cuartos del cuerpo en los caminos públicos, en causas
seguidas sin los recaudos legales pertinentes (presencia del encomendero y del protector de
naturales), realizados por los alcaldes de la Hermandad. La Audiencia tenía otra estrategia:
enviar a estos indios a presidios de frontera .
Vivir en una estancia
En el Curato de Chiquiligasta había más de una veintena de estancias, algunas, rodea-

das de pueblos de indios. El resultado fue que muchas flexibilizaron las fronteras culturales
y, en parte, se indianizaron. A partir de documentos de la justicia criminal y civil, hemos
podido conocer indicios de la vida en una estancia de la zona: la de los Pérez, al norte del
pueblo de indios de Simoca, nombre que conserva la toponimia actual. Ahí, no parece haber
diferido mucho la vida de los indios forasteros, con la de los originarios en sus pueblos de
indios: aparte de realizar trabajos para los estancieros, cultivaban sus chacras convocando
a sus familiares a las actividades agrícolas, festejando, con bebidas, los trabajos. Como relata
Isabel Chamugna:
"el día referido que se dio la dicha questión y pendencia fue esta testigo y su
marido Andrés a lo de los Pérez [los estancieros] donde estaba una ermana
del dicho su marido con vidados a una faena de desyerbar una chacra de la
dicha su ermana Cotilla y estando esta testigo en el rancho de su cuñada
sobre tarde de vido venir un indio moso de hacia casa de Pedro Pérez su amo
el cual vino y se paró y pasó luego a casa de Cundesa de donde debió de
haber estado bebiendo donde vino el dicho difunto muy borracho y llegó al
rancho de la dicha india Cotilla y se apeó[ ... ] una india llamada Juana le dijo
que benis que oy no quisiste desyerbamos la chacra y os fuiste [ .. .)84 " .
La familia había buscado la colaboración de los hermanos, cuñados y otros conoci-

dos y parece que debía tomarse como una obligación la participación, estando sujeto a
reproche el hecho de haber fallado. Aunque la cita no lo describe, los hombres de la casa de
Cotilla, después del trabajo, habían comenzado a beber, tanto que al anochecer estaban sólo
despiertas las mujeres .
La fam\lia Pérez, inmersa en el medio rural en el que vivía, se había indianizado,
permitendo la continuidad de "juntas y borracheras" que acompañaban los trabajos agríco-
83 A.H.T. Judici al del Crimen Caja 2, Expedi ente 2.

84 A.H. T. Judicial del Crimen Serie B Caj a 1, Expediente 2 f. 9.,1655.

las, lo que no habría sido excepcional de la familia, sino extendido en el campo pues, en 1805,
el Cabildo de San Miguel de Tucumán prohibió: "[ ... ]las juntas de gentes donde hubiese
bebedurías ya sea con el pretexto de fiestas o mingas 8'".
Por otro lado, los descendientes de los Pérez se fueron casando co'n indias, como
Diego Pérez casado con una mujer de Chiquiligasta, Petrona. La hija mestiza del matrimonio
se había casado con un indio del mismo pueblo de su madre . Diego Pérez, a la vez, había
formado una nueva pareja con Ana, india inga, casada con un indio del Perú 86 . Los amantes
habían sido sorprendidos, por otro lado, en la casa de Pedro [indio] Paraguari. ¿Eran las
estancias espacios sociales de los blancos o españoles? Por lo menos , en el caso de los
Pérez, deberíamos hablar de espacios mestizos . Otras familias rurales , como la de los Páez,
también se emparentaban con los indios, como la mujer de Alonso - hijo de Alonso beli cha
y de mad re chiquiligasta- que era percibida como "español a" o " mest iza", según las perso-
nas . "Alonso que está oy vibo y casado en la familia de los Paez con una mestiza 87 " o
"Alonso es casado con española 88 ". La diferencia en la representación de las identidades
étnicas muestra la ambigüedad y lo borroso de los límites étnicos a comienzos del siglo XVlll
en la población rural tucumana.
Sin embargo, no debe confundirse el mestizaje bidireccional y la influencia de los
pueblos de indios, de los pagos de Chiquiligasta, con relaciones sociales sin conflicto. Las
jerarquías de la sociedad vencedora seguían pautando los vínculos. Puede notarse la fonna
de nombrar de los indios a Pedro Pérez como su amo. Y la causa seguida contra Diego Pérez,
por adulterio, es iniciada de oficio y no por su mujer india, ni por el marido indio de Ana.
Según los funcionarios, Pérez estaba"[ .. .] aterrorizando al marido de la mujer con que está en
fom1a que lo a desterrado de la jurisdicción por ser indio[ ... ] 89 " . La causa se había abierto por
la infomrnción dada por muchas personas, entre las que estaba el doctrinan te Simón González.
Cristianización y mestizaje
Más de cien años de contactos con los españoles afianzaron el avance de la

cristianización. La gente del Curato de Chiquiligasta parece, a fines del siglo XVII, la mejor
cristianizada de la jurisdicción de San Miguel de Tucurnán, todos eran hábiles para realizar el
juramento "por dios nuestro señor y una señal de cruz en forma de derecho", que requería el
ritual jurídico de la visita de Luján de Vargas 90 . Por otra parte, corno se dijo, ahí se había
organizado La Cofradía de la Candelaria, en Chiquiligasta, y el Culto a Santo Thornas Após-
tol, en Arnpatilla 91 • Sin embargo, la presencia de los curas era muy espaciada; en épocas en
85 A.H.T. Administrativa Vol 16 , f. 94 citado en BASCARY, Ana María Familia y vida cotidiana.
Tucumán afines de la colonia, Tucumán, Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad Nacional
de Tucumán y Universidad Pablo Olavide (Sevilla), p. 325. La cursiva es mía.
86 A.H.T. Serie A. Judicial Civil Caja 2 Expediente I O f. 2, 1703 , por adulterio Pérez, Diego con india
Ana. De ofocio.
87 A.H.T- Serie A. Judicial Civil Caja 9 Expediente 24 f. 11.
88 A.H.T- Serie A. Judicial Civil Caja 9 Expediente 24 f. 2 v.
89 A.H.T. Serie A. Judicial Civil Caja 2 Expediente I O f. l.
90 A.G.l. Charcas 864 B.
91 A.G.l Charcas 122 fs 260-229.
226 Revista Andina

que era doctrinante el Licenciado Pedro de Medina, se lo denunciaba por: "solamente ha

visitado y dicho missa, en cada pueblo, dos vezes al año, una el día de los Patrones, por el
interés de la ofrenda y plata que le dan y comida y otra en tiempo de los finados 92 ". Además,
por lo menos durante la época en que era doctrinante el Licenciado Pedro de Medina, no
asistía a los enfermos graves, pues en la causa levantada en su contra se lo acusaba de que:
"[ ... ] Aviendo sido llamado, en diversas ocasiones para que confesasse a los
indios enfermos de riesgo, nunca quiso ir a confesarlos y se murieron sin
confesión en el pueblo de Chiquiligasta, mas de cuarenta piesas en discursso
de diez años que a sido cura [... ]93 " .
Pero la influencia espiritual del santuario atraía a otros españoles y, más allá del
dogma católico, otras ideas sobrenaturales se habrían extendido en esta tierra y mixturado
con las creencias prehispánicas, pues en Chiquiligasta también habrían anclado los cultos a
la salamanca94 . Los doctrinantes deben haber tratado de limitar la presencia del sincretismo
en las fechas de las celebraciones patronales, como lo hacen hoy, con nuevos cultos que
conviven con los católicos en el pensamiento y expresión religiosa de la gente de la Villa de
Chicligasta: el Gauchito Gil, la Difunta Correa y los cantantes cuarteteros Gilda y Rodrigo95 .
92 A.G.I Charcas 122 f. 261 v. Esta dinámica que permanece con fuerza hasta el presente en la religio-
sidad popular: las celebraciones patronales y el culto a los difuntos .
93 A.G.I. Charcas 122 261 v.
94 Judith Faberman al investigar el desarrollo de este culto en Santiago del Estero ha encontrado
referencias a que uno de los lugares nombrados era precisamente Chiquiligasta. Judith Fabem1an
comunicación personal.
95 Trabajo de campo del 2-02-2002 . Registrado video Chiquiligasta l. Proyecto de investigación ClUNT
2001-2003 "Memoria, cultura material y procesos de articulación en fronteras culturales (Pueblo
lndio de Chiquiligasta y Estancia Jesuística de Tafi)". En la ceremonia de la Virgen de la Candelaria hay
un momento en el que el sacerdote bendice las imágenes de vírgenes y santos - designados como ta les
por la burocracia vaticana- y las candelas llevadas por fieles para "iluminar" a sus difuntos. Es un
momento crucial de la fiesta, en el año que presencié la ceremonia (2002) el sacerdote suspendió la
bendición y reali zó una breve referencia pedagógica de los límites de la religiosidad católica : "Sacer-
dote: vamos a bendecir las velas y todos los objetos de piedad que hayan traído, ¿todos ustedes los
tiene?
Fieles: Siii!!!
Sacerdote: Los ponen en alto
Fieles: [levantan velas, imágenes, estampas]
Sacerdote: Vamos a rezar para la bendición. Padre de misericordia te pedimos que por tu abundante
bendición y misericordia derrames la fuerza de tu espíritu sobre estos objetos de piedad que hemos
traído estas velas y estampas, imágenes, que a través de ellas nos ll eguen tu protección y bendición
[interrumpe la bendición , antes de hacer la bendición con el agua de los objetos una aclaración: las
imágenes del Gauchito Gil o de la Difunta Correa no son bendecidas aunque ustedes las levanten ahora
no van a quedar bendecidas porque solamente se bendicen los objetos de piedad y devoción verdaderos,
las imágen~s de los santos auténticos, de María, las velas que usamos para nuestra iluminación en la fe ,
el agua, pero la Difunta Correa no es santa y el Gauchito Gil menos, lo mismo las imágenes que
levanten Gilda o de Rodrigo de cualquier otra persona así no son bendecidas [sigue con la bendición]
que el señor bendiga estos objetos de piedad ... " En Chic ligasta próximo a la Iglesia de la Candelaria se
ha levantado un santuario del Gauchito Gil, en el cementerio también hemos visto imágenes del
gauchito junto a otras admitidas por el culto católico.

Tampoco la cristianización marcaba las pautas de la sexualidad; la formación de la

familia después de la experiencia de la maternidad en las mujeres solteras, no parece haber
sido rara. El Padrón de 1688 muestra muchachas con hijos que viven con sus padres, regis-
tradas en esas unidades domésticas, así como familias nuevas, que por la edam del padre y de
los hijos, parecen haber sido formadas ya cuando los hijos de la mujer eran grandecitos 96
Las cofradías elegían sus mayordomos en presencia del cura. En 1664, en la visita
realizada al doctrinante, Pedro de Medina, se lo denunciaba de haberse excedido en sus
atribuciones pues, según los indios, se había apropiado de doscientos treinta pesos de la
cofradía, y veinticinco del culto de Santo Thomás.
El doctrinante fue acusado, por otra parte, de no cumplir la rutina de los rituales
prescritos por el Concilio Limense y los Sínodos Provinciales (domingos, fiestas y lunes, por
los difuntos del Curato). La presencia del cura era, por lo tanto, fugaz en su aspecto religioso .
Según las denuncias, en momentos claves de la liturgia cristiana, como el de la muerte , no
estaba presente. Tampoco llevaba libros de bautismos, confirmaciones, casamientos, ni aún
de difuntos, menos aún cuentas o matrículas de confesiones 97 . Estas prácticas, comproba-
das por el visitador y Juez eclesiástico, no son excepcionales; unos años después Verdugo
Garnica refirió una conducta similar de su antecesor en el Curato de Marapa 98 , el mismo
licenciado Pedro de Medina, que había sido trasladado como consecuencia de la causa
seguida en su contra99 .
Pero el cura no era un ausente, todo lo contrario, a pesar del abandono de sus
actividades misionales, estaba involucrado en densas redes sociales y económicas con los
indios. Por una parte, se lo acusaba de vivir con una mestiza cuyo marido, a su vez, era pareja
de una india de Ampata 100 ; por otro lado, desarrollaba en el Curato sus actividades económi -
cas: tenía sus ganados en Ampata, lo que había causado grave daños a los cultivos de los
96 LIZONDO BORDA, Manuel ( 1943) Op, Cit.: 41. Para el caso de las madres solteras " Leonor, soltera
con un hijos" p.38; "Pedro de edad al parecer de cuarenta y un años[ .. .] tiene dos hijos[ ... ] y una hija
llamada Inés y otra Bernabela y un nieto de dos años llamado Julián" ; el caso de las familias formada s
con los hijos de la mujer " Diego al aprecer de veinte y cinco años casado con Ana, tiene por hijos a
Alonso e diez años y una hija[ .. .] [En el renglón inmediato inferior] Tasa- Alonso , de edad al parecer
de diez y ocho años, hijo del antecedente, entra en tasa" (itálica mía).
97 PLEITO Y CAUSA. f. 260 " En cuanto al cargo que se le hizo que se le hizo de que aviendo sido
llamado en diversas ocasiones para que confesé a los indios enfern10s, de riesgo , nunca qui so ir a
confesarlos y murieron, sin confesión en el pueblo de Chiquiligasta más de quarenta piesas, en discurso
de dies años que a sido cura y que los que an muerto son confesión de poco tiempo a esta parte, en el
dicho pueblo son Don Juan Curaquilla y Teresa yndia[ ... ]"
98 NOLI, Estela (2002) Op. Cit.: 161.
99 PLEITO Y CAUSA. f. 262 v. "usando con el susso dicho piedad le mando ·que baia a servir a la
Doctrina de Mrarapa" Medina resitió por lo menos cinco años el traslado, y aunque en 1672 ya habia
otro doctrinante, Jerónimo Escobar, realizó su reemplazo durante nueve meses; A.H.T. Protocolos
Tomo III f. 35 y PLEITO Y CAUSA .... f. 263 v, pero finalmente el traslado se concretó; A.H.T Serie
A. Judicial Civil. Caja 3 Expediente 19. El Licenciado Pedro Medina Pastene sobre cobro de estipen-
dios en el Curato de Marapa.
100 PLEITO Y CAUSA. f. 26 1 "a estado amancebado con Ana, hija de la dicha mesti za [su anterior
pareja], muger de Alonso Delgado, quien , en conssentimiento del dicho cura, lo a estado con Isabel
Baquero, india del pueblo de Ampata consinti éndose, el uno al otro .. ."
228 Revista Andina

indios 1° 1, reclutaba a los fiscales y a los muchachos de más de diez años para que trabajen en
sus chacras de maíz y trigo y'º 2, además, realizaba allí actividades mercantiles, teniendo
denuncias por "aver tenido granjería pública, hendiendo pan, vino, tabaco, yerva y otras
mercancías, bendiéndolo a indios y españoles 1º3".
Finalmente, el cura ejercía distintas formas de violencia directa, además de los servi-
cios en las chacras que exigía y los daños a los sembrados, se apoderaba de los bienes de los
difuntos fraguando documentación y desamparando a los herederos. Fue acusado también
de golpear a la gente que estaba a su servicio y a los mismos curacas 104 • No debe tomarse
esta actitud como el resultado de la patología individual del Licenciado Medina, sino como
una modalidad de interacción, entre el doctrinante y los indios, relativamente común. En
1677, los indios de Tolombón denunciaron abusivas demandas laborales y malos tratamien-
tos del cura doctrinante 1º5 •
A manera de conclusión
Desde fines del siglo XVII y durante el primer cuarto del siglo XVIII, el mestizaje de la
sociedad rural tucumana se intensificó y las prácticas sociales variaron abriéndose la posibi-
lidad de blanquearse; no parecen raros los matrimonios interétnicos, trascendiendo estas
uniones la ilegitimidad; tanto hombres como mujeres indios se casaban con blancos o mes-
tizos, también con mulatos y con indios de grupos vecinos y forasteros. La percepción de las
categorías blanco y mestizo se tomó ambigua. Por otra parte, la sociedad de la llanura no
había perdido la memoria, se conocía "dentero" y los viejos conservaban las genealogías de
las familias indias, como se puede observar en el expediente que reconstruye la genealogía
de la familia de Alonso y Teresa, a la vez, todavía se conservaba la memoria étnica, como
muestra el Curaca Chalín de Chiquiligasta.
Los intercambios sociales y culturales se expresaron en el espacio resignificado del
pueblo de Chiquiligasta, de pueblo de indios pasaba a ser un nuevo espacio, resultante de
la interacción profunda entre los distintos grupos: una nueva inscripción que rompía la
dicotomía de las ciudades hispánicas y los pueblos de indios, y debilitaba, aún más, las
fronteras culturales.
1OI PLEITO Y CAUSA. fs. 262 y 262 v. " Asistido en el pueblo de Ampatta ... por el grave perjuicio qu e
se sigue a los naturales del dicho pueblo ... " y( ... ] " las yeguas de Alonso Delgado y las de dicho cura,
que las tenido en el dicho pueblo de a dos años a esta parte".
I 02 PLEITO Y CAUSA. f. 261 v. " más antes a sacado los fiscales de sus pueblos y ocupados en sus
sementeras y en estos ministerios, y a los dichos muchachos".
10 3 PLEITO Y CAUSA. f. 262 v.
104 PLEITO Y CAUSA. fs . 260,260 v. y 262 " ... a Pascual indios herrero del pueblo de Yalapa , una caxa
ll ena de herramientas de fragua grande, con fre nos nuevos y espuel as y otras curiosidades que bal ían
mucho dinero, una mula frontrina de camino de precio , un buey , una manada de yeguas con su
garañon y todos los vestidos y cami sas del dicho difunto ... " [ ... ] "a castigao con su mano a infinitos
yndi os e yndias.e muchachos .. " [ .. . ]"a don Francisco Guamán Cacique del pueblo de Chiquiligasta a la
puerta de la iglesia le dio muchí simos mox icones y heridas en la cara bañ ándole de sangre .. "
. 10 5 Archivo Nac ional de Bolivia (Sucre) A.N .B. Expediente 1677/20.

Agradecimientos
Al Dr. Marcelo Albahaca y a Marisa por su amable colaboración con nuestro trabajo de
campo. A la Lic. Patricia Arenas directora del proyecto de investigación CIUNT 2001-2003
"Memoria, cultura material y procesos de articulación en fronteras culturales (Pueblo Indio
de Chiquiligasta y Estancia Jesuística de Tafi)", en el marco del cual se realiza esta investiga-
ción, por las sugerentes charlas teórico-metodológicas. A la Dra. María Clara Medina del
Proyecto "Social lnnovation in Indian Culture at the time ofthe European Conquest nd Early
Colonial Period NW Argentian", dirigido por el Dr. Per Comell del Departamento de Arqueo-
logía de la Universidad de Goteborg (Suecia), con cuyo apoyo realizamos los trabajos de
campo de julio de 2002. A Natalia Chiape Sánchez, auxiliar de investigación en los trabajos de
campo de julio de 2002 en Villa de Chicligasta. A Javier Giménez, auxiliar de investigación. Al
Arq. Juan Carlos Malcún, que realizó el registro filmico en el trabajo de campo de febrero de
2002, en ocasión de la fiesta de la Virgen de la Candelaria. A la Prof. Beatriz Robledo, a la Dra.
Judith Farberman y a la Dra. Laura Quiroga, por la generosa información sobre documenta-
ción. A Silvia Palomeque por sus estimulantes comentarios.
Estela Noli
Instituto de Arqueología y Museo
Universidad Nacional de Tucumán
230 Revista Andina

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Cosmovisión y conocimiento
andinos en el Pez de Oro
de Gamaliel Churata 1
Helena Usandizaga
La obra de Gamaliel Churata (Arequipa, 1897-Lima, 1969) despierta en los últimos

tiempos un interés creciente: Cornejo Polar afinnó, en 1989, que El Pez de Oro ( 1957), su obra
más importante, es "uno de los grandes retos no asumidos de la crítica peruana" (Cornejo
Polar 1989: 140 nota) . En torno a este reto hay actualmente un consenso, el de la necesidad
de estudiar más a fondo esta obra - que no es una novela, ni un ensayo, ni un libro de
poemas, y es todo esto a la vez- para incorporarla a la tradición. Hay también una disensión :
en los últimos años, parece que la discusión se está polarizando en torno a la idea de si se
trata de una obra conectada con la cultura and ina (Bosshard 2002, Huamán 1994, Pantigoso
1999, Zevallos 2002), o si su peculiar estructura y punto de vista los explican más bien las
referencias vanguardistas, en especial el surrealismo (Badini 1997, Keeth 2004 ).
Este trabajo se enmarca en el proyecto BFF2003-044 l 7, sobre la prese ncia de la mitología prehi spánica
en la literatura iberoamericana, financiado por el Ministerio de Cienci a y Tecnol ogía.

Antes de entrar en esta discusión, conviene situar la obra:

El Pez de Oro es un texto bastante más tardío que la época de Orkopata y el Boletín
Titikaka 2 , movimiento y revista que Arturo Peralta (Gamaliel Ch urata) funda y dirige en los
años veinte. Al parecer, fue reescrito antes de su publi cación en 1957, puesto que una
edición anterior del texto comenzado hacia 1927, ya en la imprenta en 1930, habría sido
destruida por un ataque fascista (Churata 1957: 7). Es difícil catalogar la obra: el discurso se
fom1Ula sobre todo como apelación, narrac ión, y a veces diatriba, de un enunciador que
cambia su identidad (en varios pasajes es el propio Khori-Puma, uno de los seres míti cos que
pueblan la obra) y que se dirige a menudo a un enunciatario, también cambiante ("amigo
mío", "querida niña", "Capitán" ... ; también se dirige a otro ser mítico, el Khori-Challwa o Pez
de Oro). Este destinatario a menudo interviene en el discurso, que se convierte así en diálo-
go ; en ocasiones uno de los dos interlocutores se convierte en un narrador que se dirige a un
hipotético lector; todo ello reposa sobre citas e intertextos como los de Guamán Poma, el
Diario de Colón, la Biblia, los clásicos españoles, etc. Como se ve, El Pez de Oro es una obra
transgenérica: no es una novela, aunque tiene un hilo narrativo, y no es un ensayo en el
sentido clásico, aunque su estructura dialógica entre diferentes sujetos formula preguntas y
escenifica el encuentro entre diferentes respuestas para llegar a un conocimiento que se
construye en el texto. Tampoco es un libro de poemas, pero está lleno de poemas a veces
muy cercanos a las formas tradicionales andinas.
El texto se define justamente por esta mezcla de géneros y por la fonna frecuentemen-
te dialógica, polifónica y estructurada en forma de discusiones paradójicas a veces llevadas
por un mismo sujeto desdoblado . De todos modos, El Pez de Oro tiene un hilo narrat ivo;
según Kaliman (Kaliman 1996), el hilo conductor es la utopía de restauración dinástica: el Pez
de Oro es sucesor del Puma de Oro a quien el primer inca encargó restaurar la dinastía antes
de desaparecer en el lago Titicaca; esta vuelta del Khori-Challwa, paralela a la vuelta de
lnkarrí en los mitos andinos postcoloniales, representa un pachakuti, una inversión catas-
trófica del mundo (según explica Flores Galindo 1986), pero también una restauración y una
regeneración. A esta lectura hay que añadir otras dimensiones: el proceso no es sólo una
reivindicación social, sino una búsqueda estética y de conocimiento, porque el mito del Pez
de Oro se presenta desde varios puntos de vista. En cuanto a la identidad y a la estética,
Churata propone que América sea América a partir de esa integración en lo previo y lo
profundo que representa la generación del Khori-Challwa - lo cual no implica ni fatalismo ni
retroceso, sino apertura- y que la estética se genere en este "punto lácteo" que es "plenitud
en la profundidad" en la que el hombre está "en fruto y germinación" (Churata 1957: 41). Por
2 Al código artístico manej ado por el grupo Orkopata se le ha denom inado "indigenismo de vanguar-
dia", ténnino acuñado por Mariátegui (Vich 2000: 52); si bien se liga al esfuerzo por hacer de la
tradición indígena, de su sabiduría y potencialidades subversivas, un elemento de modernidad, no se
trata de idealizar estos proyectos como si en ellos se cumpliera la plena emergencia de las cu ltu ras
oprimidas, porque en realidad lo que emerge con ellos son esas clases medias provincianas que se
posicionan frente a Lima y hasta cierto punto instrumentalizan " la reivindicación de lo indígena a
partir de sus propios intereses" (Vich, op. cit. 58). Sin embargo, esto no puede. tomarse como una
invalidación a priori del componente indígena en cualquier producto de este ámbito.
238 Revista Andina

_ Helena Usandizaga: Cosmovisión y conocimiento andinos en el Pez de Oro de Gamaliel Churata
lo que respecta al conocimiento, la obra se estructura como un texto-camino: se trata de una

búsqueda a partir de elementos culturales que se asumen un poco irónicamente, no tanto
porque se establezca con ellos una distancia controlada desde una instancia superior de
conocimiento, sino porque se tratan más como dispositivos de búsqueda que como saber
adquirido .
En el presente trabajo, sin negar la fuerte conexión de Churata con el vanguardismo y
con toda la tradición occidental, trato de explicitar una serie de conexiones andinas en El Pez
de Oro. Pensar que Churata escribe desde un lugar cercano a la cultura andina, implica negar
cierta postura que defiende que sólo "el indio" podría hablar de su mundo, y a menudo
parece deducirse de los argumentos que se dan para ello que esa palabra, necesariamente ,
señalaría la miseria y reivindicaría un cambio social3 . Pero creer que el indígena só lo puede
hablar de su opresión, o que el único efecto textual que le atañe es el social, supone menos-
preciar o considerar como inexistente o como "mágico" (palabra que así usada hace referen-
cia no a un tipo de conocimiento, sino a una especie de fantasía irracional ) su universo
cu ltural, desde un punto de vista ciertamente etnocéntrico 4 .
Lo que se propone aquí es que la cultura del mundo indígena es como la del no-
indígena: independientemente de su valor social o liberador, forma parte de un conjunto que
la define, conjunto que comprende textos reivindicativos y otros que no lo son. Y que, como
cualquier cultura, aunque truncada por ciertas condiciones históricas, posee un acervo de
formas y temas ; que ha desarrollado además un conocimiento que conforma un sistema, una
visión del mundo, tal vez no explícita de forma completa, pero en la que es posible explorar y
que es, realmente, un conocimiento y una sabiduría. Además, esta cultura puede ser asimila-
da parcialmente por sujetos no únicamente indígenas, y utilizada por ellos en un canal
escrito. Desde luego que esta posibilidad ha generado falseamientos , apropiaciones, tergi-
3 No entraré a di scutir la opinión que, asimil ando esta obra a lo más estereotipado del Boletín Titikaka
(cuyas limitaciones reconocemos), la define implícitamente como ind igeni smo legitimador de las
cl ases medi as provincianas , paternali sta y ajeno a la tradici ón andina o propicia esta identificación
(Lauer 1997, Yich 2000), porque otros estudios anteriormente mencionados han demostrado ampli a-
mente el peso de la tradición andina, ora l y escrita, en esta obra de Churata.
4 Yich (Yich 2000: 156) acepta que la re ivindicación de lo autóctono en el códi go del vanguard ismo
indi geni sta co mporta traer esa otra tradición , y reconoce (Vich 2000 : 24) en Churata, citando a
González Yigí l (González Yigil 1983) " la asunci ón "desde dentro" del legado mág ico y mítico de los
Andes". Pero, ¿por qué parece afirm arse parale lamente que el indígena es ajeno a esto, al insi nuarse
que otro serí a el contenido de la literatura que éste hic iera? El probl ema que esta idea comporta es que,
al asoc iar la carga mítica con una prefigurac ión de lo real maravillo so o realismo mágico, se desconec-
ta este legado de su universo sociocu ltura l y de lo s sujetos que lo representan , cosa que no es el
proyecto de C hurata, ya que para él no se trata de literaturizar el prodi gio o la de smesura, sino de
perc ibir el inundo con algunos elementos de un filtro sociocultural. No es lo mi smo , aunque muy a
menudo se confunde, porque la idea, que me parece discutible, de qu e lo real maravi lloso o rea li smo
mág ico se basa en una cosmovisión viene ya de A lejo Carpentier en su prólogo a El reino de este
mundo, y la recoge Gonzá lez Vigil (Gonzá lez Vigi l 1995) en su cuidadosa introducción a Los ríos
pro/itndos, pero creo que habrí a que partir de la base de que se trata de dos cosas bi en distintas. Pues
la co nfu sión es reversible: al as imilar el pensamiento andino con el rea li smo mágico, se lo despoj a
etnocéntricamente de su valor de cosmov isión culn1ra l, y se lo convierte en exotismo .

versaciones y malentendidos tan enormes, muchas veces caracterizados como indi genismo,
que se comprende la cautela al tratar estos productos; la cautela la hacemos nuestra, pero no
el confinamiento de la cultura andina a textos sólo orales y sólo de valor antropológico .
Postular esto no significa creer en el mestizaje armónico, en el sincretismo o la fusión de dos
culturas con estatutos tan diferentes, ni significa tampoco dar por terminada la emergencia
de una cultura ciertamente confinada. Significa más bien que en algunos textos ambas in s-
tancias se relacionan y luchan creando efectos contradictorios pero culturalmente significa-
tivos y enriquecedores 5 .
Estamos, pues, frente a textos híbridos : la metodología que proponemos seguir para
estudiar este tipo de textos sería no tanto la de buscar un soñado justo medio entre ambas
posturas, la del rechazo de que pueda haber contacto con las culturas marginales y la de la
afirmación del mestizaje que funde armónicamente las culturas, sino la de partir de la posibi-
lidad, y hasta de la inevitabilidad, de una comunicación entre los diferentes ámbitos cultura-
les, con todos los conflictos y desencuentros que conlleva esta comunicación. Un ejemplo
de este trabajo sobre el material cultural, paciente e interdisciplinar, es el importante libro de
Rowe y Schelling: en él se postula explícitamente, como dice Pratt, que en América Latina se
estableció una peculiar relación entre lo popular y la modernidad: " decir que en América
Latina lo moderno emerge a través de lo popular equivale a decir que entra a través de todo
lo que se define como no-moderno: la religión, la magia, lo tradicional, lo oral, lo tribal, lo no-
occidental, lo no ilustrado" (Pratt 2000: 838); así, la cultura popular no puede exp licarse só lo
como algo "tradicional o premoderno", ni siquiera por otros términos más actuales. Del
mismo modo , toda la obra de Rowe ( ver Rowe 1996 y 2000) examina una serie de textos
literarios teniendo en cuenta sus relaciones con diferentes ámbitos culturales.
Es conveniente, entonces, examinar qué hay en el texto de esas culturas, aunque los
instrumentos para hacerlo no sean inmejorables, y a la espera de seguir más cuidadosamente
la propuesta interdisciplinar de Lienhard 6 . En esta búsqueda, no nos referiremos sólo a la
cultura fijada en documentos antiguos , sino también a sus manifestaciones actuales recog i-
das desde la antropología. Proponemos por tanto un estudio interdiscursivo del texto de
Churata; es decir, el intento de relacionar su escritura con otros textos no necesariamente
escritos, pero considerados como lenguaje. Siguiendo los postulados de cierta semiótica, la
palabra lenguaje se entiende aquí en su sentido más amplio y "abarca el conjunto de los
sistemas significantes -lingüísticos o no- disponibles en el interior de una cultura detern1ina-
da" (Landowski 1983: 13). No interesa por lo tanto la supuesta representación de la interiori-
dad o exterioridad del indio, sino la constatación más objetivable de si Churata maneja
discursos andinos. El problema radica, sin duda,justamente en la escasez de datos directos
escritos, aunque estos no sean totalmente inexistentes, y en la necesidad de acudir a la
mencionada interdisciplinariedad. Nos guiamos por las conclusiones a las que se ha llegado
5 La perspectiva teórica y metodológica que trabaja a partir de postulados como literaturas heterogéneas
o alternativas se manifiesta sobre todo en los acuñadores de estos conceptos, Lienhard (ver Li enh ard
1992) y Cornejo Polar (ver Cornejo Polar 1997).
6 "Urge, por lo tanto, emprender un conj unto de investigaciones interdi sc iplinarias , ori entadas a
explorar directamente los universos discursivos tan só lo aludidos - pero nunca representados- por los
textos mencionados o comentados en este trabajo" (Lienhard 2000: 797).
240 Revista Andina

a partir de textos como los de Huamán Poma, Santacruz Pachacuti , Dioses y hombres de
Huarochirí, y por ciertos trabajos antropológicos sobre diversas prácticas culturales andinas ;
también por cierto conocimiento de rituales andinos e historias orales. Pero el proyecto de
Churata no es una recuperación antropológica y exacta de narraciones andinas, ni inspira la
pretensión de "representar" el mundo indígena, sino que es una reflexión ligada a la filosofía
y al arte, tanto andinos como occidentales.
Pues algunos de los estudios más interesantes sobre Churata son los que tienen en
cuenta su intertextualidad andina; me referiré a los de Huamán y Bosshard . El análisis de
Huamán, en efecto, se ocupa del texto de Churata y lo relaciona con la cultura andina, usando
la interdisciplinariedad que reclama Lienhard. Señala Huamán (Huamán 1994: 31) la distancia
de Churata de la escritura automática y consigue por otro lado demostrar que la cosmovisión
indígena no es una referencia sino algo en que se ancla el texto a través de esquemas ,
modelos y valores andinos . Detecta Huamán, sobre todo, e l funcionamiento de la relaci ón
entre los contrarios complementarios que también se da en Arguedas , a través de conceptos
como pachakuti, tinkuy, yanantin, taypi, kuti, como algo estructural que define el género de
la obra (Huamán 1994: 64), así como el tono cultural que define al texto en su totalidad,, y que
relaciona con e l pukllay o carnaval andino en todo su dialogismo y conflictividad. Asimis-
mo, subraya la intertextualidad profusa de mitos y leyendas andinas (Huamán 1994: 63) e
insinúa que la clave de lectura global de El Pez de Oro es mítica (Huamán 1994: 118), si bien
señala que ese componente mítico no hace al texto algo solemne sino que está subvertido
por la parodia y el juego (Huamán 1994: 120). Bosshard ha estud iado el componente mítico
aplicando el modelo greimasiano; en particular, anali za la versión del relato en el capítulo que
comentaremos, "El Pez de Oro", y comienza relacionando el nacimiento del Pez de Oro como
resultado de la unión amorosa entre un puma y una sirena con una serie de iconografías
precolombinas que representan la unión entre mamíferos de presa y anfibios , como señales
de "el ocaso del mundo viejo y el comienzo de una nueva era" (Bosshard 2002: 9). En otro
lugar, señala el carácter híbrido de este nuevo ser como símbolo del mestizaje conflictivo que
Churata propone. El análisis resulta especialmente útil por su estudio de la inversión que
tiene Jugar en el mito , que Bosshard también relaciona con e l concepto ya mencionado de
pachakuti (Bosshard 2002: 11 ). El análisis permite entender las relaciones -en términos de
conjunciones y disyunciones- entre los diferentes personajes del mito, incluyendo a los
ancestros, al Khori-Puma, al Khori-Challwa, y también a la Sirena del lago y su ubicaci ón
móvil en uno de los tres espacios del esquema cosmológico.
"El Pez de Oro" y la dinámica del mito
Interesa no sólo reflexionar sobre el significado del mito, sino también sobre la diná-
mica compleja en que se inscribe. Como ilustración de esta dinámica que imprime Churata al
material mítico, y que define su particular búsqueda estética y epistemológica, puede servir
un ejemplo qu<! corresponde a una de las partes con predominancia de lo ensayístico. Se
trata de la sección "Paralipómeno Orko-pata" del capítulo "El Pez de Oro" (es de notar que el
último capítulo del libro se titula también "EL PEZ DE ORO", pero se distingue por estar en
mayúsculas) ; éste incluye dos secciones: "Paralipómeno Orko-Pata" y " Khori Khellkhata
Khori Challwa". El capítulo se compone de una serie de "Trenos" con fragmentos numera-
Nº 40, primer semestre del 2005 24 1

dos en cifras romanas consecutivas a lo largo del mismo. Por otro lado, esta parte, como todo
el libro, está salpicada de pequeños poemas (entre los que predominan los Hay llis y los
Harawis) que combinan el castellano, el quechua y el aymara. El capítulo comienza dirigién-
dose al hombre, para pasar después a hablar al padre Sol, Lupi-tata, y a un tú que parece un
desdoblamiento. La sección "Paralipómeno Orko-pata" está escrita en forma de respuesta a
una carta antigua, y tal vez olvidada, de un amigo, en la que tras una serie de reflexiones en
sintonía cordial con éste, pasa a refutar la afirmación del amigo: "La vida es una sucesión de
unidades" ... "y Alguien, que lo juzga bueno, suprime algunas de ellas" (Churata 1957: 1Ol ).
La sección mencionada, en realidad, hace referencia a una idea clásica en la tradición occ i-
dental : se plantea la percepción de la vida como algo fragmentario y disperso, reg ido por un
ser superior que controlaría una unidad global que al ser humano no le es dado conocer,
como un orden oculto tras el caos. El sentido común ha acuñado sus propias frases para
referirse a esta idea: "son los designios de Dios, que escribe derecho con renglones torci-
dos". Churata se dedica entonces a refutarla con argumentos de la tradi ción occidental, pero
sobre todo con argumentos de la tradición andina; mi hipótes is es que las bisagras
cognoscitivas andinas que usa Churata están estrechamente relacion adas con un conoci -
miento ritual que podríamos llamar chamánico: no se trata tanto de conceptos como de
operaciones paradójicas que transform an el saber más convencional y adquirido. Por eso,
una de las claves de la lectura de Churata podría ser el procedimiento presente en los ritual es
andinos: en este trabajo trato de leer El Pez de Oro con la clave de estos rituales o su
descripción antropológica 7 •
Churata también hace referencia a los maestros occidentales del pensami ento para-
dójico o de relación entre contrarios como Einstein o Marx; se refiere en este sentido a
Kierkegaard y Unamuno (Churata 1957: 106). Pero el valor del procedimiento mencionado se
inserta en la cosmovisión andina: esa polaridad la hace explícita Churata cuando habl a del
sistema de la relación dinámica de los contrarios complementarios, el cual se in scribe en un
marco espacial y temporal preciso.
Pienso básicamente en el esquema espacial cosmológico andino (dual , tripartito o
cuatripartito) basado en la oposición y complementariedad, y estructurado generalmente en
las posiciones de arriba y abajo e izquierda y derecha; y por otro lado en el esquema temporal
de la configuración cíclica del tiempo propia de esta sociedad. En cuanto a las posiciones
espaciales, tienen que ver con la concepción dualista andina, según la cual el cosmos se
dividía en dos: el mundo de arriba y el mundo de abajo, el cielo y la tierra, la montaña y la
laguna, lo celeste y lo subterráneo, el Sol y Pachacámac; el hanansaya y el hurinsaya, donde
se integran los hombres de hananpacha y de hurinpacha. Según Flores Galindo (Flores
Gal indo 1986: 41 ), esta división en mitades se reproducía en los centros poblados y
estructuraba el Imperio. Él mismo señala el carácter dinámico de la oposición: "esta dualidad
7 Considero así a las prácticas rituales como una instancia di sc ursiva que se relacio na con fo rmas
di sc ursivas del texto, y el paraleli smo entre la situación ritual y la textual puede establecerse a partir
de la estructura de la convocación múltiple que se produ ce en ambas situaciones. Queda pendiente
desarrollar la sugerencia de William Rowe (comunicación personal), según la cual sería conveni ente
pensar el chamanismo andino, en cuanto instancia di sc ursiva, de dos maneras: como escenari o de
enunciaciones, y como práctica di sc ursiva (que reúne varios géneros del di sc urso verbal).
242 Revista Andina

se caracterizaba porque sus partes eran opuestas y necesarias entre sí . Mantener ambas,
conservar el equilibrio, era la garantía indispensable para que todo pudiera funcionar. El cielo
requería de la tierra, como los hombres de las divinidades". La religión y la cosmovi sión
andinas estaban estructuradas en torno a este esquema dualista frecuente en las sociedades
agrarias precristianas y que corresponde a menudo, tal como observa Duviols (Duviols 1986:
LIV), a la oposición entre dos grupos de un sector de una microsoc iedad, conforme a una
representación cosmológica del ciclo agrícola.
Churata menciona este sistema en un momento de su particular razonamiento sobre el
alma y la etern idad, cuando trata de establecer la solidaridad entre la vida y la muerte, entre
la materia y el espíritu, entre el alma y la sangre, entre el movimiento y la materia, entre el
instinto y la conciencia. El movimiento, eterno mientras la materia "siga siendo materia", y la
conciencia instintiva, son los resultados paradójicos de esta complementariedad de los
contrarios, que se fundamenta en el modelo cosmológico andino (Churata 1957: 91 ):
"El runa-hake sintió la universalidad de la tierra; y llamó tierra de arriba al

piélago estelar; a la suya, tierra de abajo . Él es sólo tierra animada . Mídase en
la profundidad de la síntesis; el hombre tierra animada, y animada en la madre
tierra, esto es, en sí mismo . No necesito establecer que la cosmología incaica
fue pervertida por el cristianismo y que debemos a los buenos religiosos de
esas eras el que nuestros abuelos resultaren tan metafísicos e israelitas como
cualquier filósofo de la teología cristiana".
Ya se ha dicho que Churata no ignora las filosofías occidentales de la relación entre

contrarios , incluido el materialismo dialéctico (Churata 1957: 90), ni a algunos maestros del
pensamiento paradójico occidental , como Unamuno ("¡el teólogo poniendo en orden el
cerebro de Dios! ", Churata 1957: 109), o Einstein, con su idea del infinito-finito (Churata 1957:
109); pero su trayecto es declaradamente andino, y se manifiesta en operaciones razonado-
. ras de diversos tipos, como el razonamiento de tipo tinkuy o encuentro de contrarios que
puede verse en esta propuesta de interacción :
"Alabad chirimías y adufes si gimen charangos y phusiris ; alabad la luz que

fermenta en la sarna y en el beso del leproso ; que danza el día coronado de
myrtos y khantutas y el hombre de los pámpanos ha concertado con la Kuka
y la Paloma. Alabad, sol y luna, cielo y lago, pampa y monte, cielo de tempes-
tad y viento de fruto. ¡Alabad: la hora rebalsa! " (Churata 1957: 71 ).
O en esta sentencia:
"Es ley que del vientre de la noche brote el día. Es ley que en el seno de la muerte la
carne ame . Es ley que el dolor suture los harapos. Es ley que los huesos ardan. Es ley que la
1
tie1rn encarne" (Churata 1957: 76).
Pero la pol aridad puede manifestarse también en el razonamiento tipo Awqa que
deviene pachakuti:
" ¡No pueden respirar dos gigantes en una espiga!" (Churata 1957: 78).
Se habla del conflicto entre lo indígena y lo español, que se articula en incompatibili-

dad de contrarios (Awqa) , y luego en inversión (pachakuti) , pues España muere en una
batalla simbólica.
Los conceptos andinos
El hilo conductor, la materia del capítulo, es la idea de la inmortalidad del hombre

ligada a una visión animista que identifica materia y espíritu, y que rechaza categóricamente
la trascendencia como negación de lo corpóreo que aparece a menudo en la mística cristiana;
de igual modo, se rechaza la idea oriental del vacío como generador de totalidad: para Churata,
la totalidad, la unidad, no está más allá, sino en la vida conectada con la muerte como
alimento, y a través de la cadena vital, de la germinación y la paternidad, que se produce
gracias al dolor y a la muerte ; todo lo cual hace de la vida, no una serie de ciclos, sino una
permanencia. Esta teología material postula un "alma-materia" (Churata 1957: 91) ligada a
esta persistencia germinativa de la vida: "Lo tremendo del misterio metafisico es que posee
células" (Churata 1957: 104). El hombre debe apegar el corazón a la naturaleza, no separarse
de ella; y salvar el alma es "ennoblecer la carne, ennoblecer la especie, si en ellas habita, y es
su trémolo y vibración" (Churata 1957: 89). De acuerdo con esto, el hombre es, no mutación,
sino permanencia proteica en la naturaleza, mantenida por el principio fecundador:
"Y tanto poeta como poesía cumplieron la misión de leer las arcanas k.hellkas,
donde es dable enterarse que el hombre no es mutación en la Naturaleza, que
si estuvo en Challwa y fue Chio, también fue monte, cascada, kurmi, estrella. Y
cuando nó rugido, arrullo . Quemóse en la médula del Waksallu; hendió la
nube con el Kuntur. Danzó en el chihi y abrazóse al monte con el viento . Es
agua y luz, noche y día; ora árbol , ora oro.
Y siempre El, El, eterno, inmutable" (Churata 1957: 138).
Por eso, en su unidad con el universo, el hombre aprende del animal la "teleología de
la naturaleza" (Churata 1957: 89): de los animales reales como los perros (habla del "evange-
lio de Thumos", Churata 1957: 69, o, en otra parte, de Capitán, "maestro de maestros",
Churata 1957: 382 ), o de los animales míticos, como el Khori-Puma o el Khori-Challwa. En
este contexto, la generación equivale prácticamente a la inmortalidad: los muertos viven en
los que continúan en la vida amándolos y alimentándose de ellos; la cadena vital que hace
vivos a los muertos funciona por el amor:
"el muerto vive en el arrullo de quien le ama, desde cuyos ojos seguirá admi-
rando la luz, con cuyas voluntades vivirá la embriaguez de la sangre, en cuyos
labios besará, y sintiendo a diario en la profundidad del vértigo la garra de oro
de su inmortalidad, desde esos ojos podrá llorar... Y esto en un espacio sin
tiempo, en estancia sin principio ni fin" (Churata 1957: 114).
La cadena de la descendencia y la ascendencia hace al hombre permanente, y tal vez

por eso la materialidad del alma tiene una de sus justificaciones en la unidad hombre/ mujer,
que no admite interferencias en el amor como "destino genital" (Churata 1957: 86). Desde la
244 Revista Andina

_ Helena Usandizaga: Cosmovisión y conocimiento andinos en el Pe~ de Oro de Gamaliel Ch u rata
concepción andina, Churata propone que el alma es material , ya se dijo, pero es incluso
sexual: "la que perteneció a mujer, sigue siendo mujer. El Layka atisba su presencia por
manifestaciones rigurosamente femeninas" (Churata 1957: 109-11 O). Lo femenino, pues, está
en la materia, ya que la vida "proviene de un fenómeno genésico" (Churata 1957 : 11 O).
También la fecundación está ligada al dolor como energía vital, no como fin o bloqueo del
impulso vital, sino como energía, como sacudida. Y el dolor no es el dolor físico de la madre,
sino que "en quien duele el hijo parido es en el fecundador" (Churata 1957: 84); "engendrarás
en dolor" (Churata 1957: 84), dice más adelante, con un aparente deseo de hacer prevalecer
al varón frente a la mujer, adjudicándole valores femeninosx .
El instinto, en este contexto , es la voluntad de vivir schopenhaueriana, pero no es e l
mecanismo ciego y atroz que anula al individuo, sino que se trata de una suerte de inteligen-
cia, de fe , que equivale a la energía cósmica, y lo que el conocimiento permite es operar sobre
esa energía para transmitir o recrear la vida; ya sea el poder del Lay ka, el brujo andino , o del
Cristo, son fruto de la energía humana; no existe "Alguien" que posee la unidad y que hace
vivir al hombre en un mundo sin unidad, construido con fragmentos ni siquiera completos.
Para sustentar su razonamiento, Churata apela tanto al Huturi (divinidad ofídica del Titicaca) ,
como a Demócrito, Bacon o Hobbes , que conciben el mundo como mecanismo (Churata
1957: 103) o a Nicolás de Cusa, quien piensa que la muerte no existe (Churata 1957: 111 ), hasta
llegar a Giordano Bruno, quien también pensaba que cuerpo y alma son materia (Churata
1957: 111)9 .
Como se ve, se convocan pensadores occidentales, pero también estas ideas las va
formulando Churata a partir de la interacción con conceptos, modos de conocimiento y
sujetos andinos ligados a una situación ritual que podríamos llamar chamánica. Por ejemplo,
la idea de materia-espíritu, de materia animada, la concibe a partir de la idea andina de
animación: las ideas andinas de Pachakamak o Hallpakamaska ayudan a entender que la
semilla es el principio animador, el alma del hombre. Siguiendo la idea común a tantas religio-
nes del soplo animador de los dioses, a su imagen y semejanza, en la arcilla modelada,
Churata precisa, sin embargo, con la religión andina: "El filósofo atlanta fue más profundo y
más serio y llamó a ese fluído: Pachakamak: lo que anima y se anima. Ninguna corporeidad
antrópica" ; el hombre es entonces " Hallpakamaska: tierra animada" (Churata 1957: 111 ).
Esta relación del hombre con la tierra animada nos acerca a la idea mítica de la Pacha-Mama,
que no está sólo en la tierra, sino que puede trasladar al hombre a otra estrella, tras un
estallido cósmico: "La hora del infinito-finito llamará a todos los corazones" (Churata 1957:
114). La vida seguirá porque la Pacha-Mama estará en la inmensidad: entonces , en las "co-
rrientes cósmicas", "fulgirá el Pez de Oro, rugirá el Khori-Puma, seguiremos siendo tie1i-a:
Hallpa-kamaska, con los mismos sentimientos de euforia vital y la misma conciencia de
estancia, aunque sin gendarmes ni terapeutas de la muerte" (Churata 1957: 114-115).
8 Esta conc~pción física del universo, difícil de articular desde el di scurso occidental , se sustenta en
moldes perceptivos andinos.
9 Notemos al paso cómo entre todos estos pensadores hay un rasgo común de heterodoxia que. co mo
veremos, es el di scurso que se conecta para Churata con la visión andina. Del mismo modo que para
lo hi spánico, Churata acude a la tradición menos canónica, y no al discurso de la ilustración, de la
evoluci ón o del progreso.

Los conceptos andinos le permiten también pensar a la vez en pennanencia de la vida

y en individuación, que explican la pe1ienencia del hombre individual al universo animado.
Churatajuega con dos conceptos aymara: la ahayu, que define como "alma", y el naya, que
significa "yo" (Churata 1957: 547), y que identifica con el "alma cósmica" (Churata 1957: 91 );
la ahayu sería entonces "una especie de presciencia en la tierra"; " la semilla" del hombre y de
la naturaleza (Churata 1957: 11 O), mientras que naya tiene que ver con la conciencia y "Es el
"ánimo" que según las intuiciones del arcaico puede abandonar temporalmente (kiuchaska)
la cobertura del ser" (Churata 1957: 91 ).
Estos conceptos están presentes en los rituales quechuas y aymaras; Fernández
Juárez, que los ha estudiado estos últimos, dice que Ajayu es una "parcela fundamental del
alma humana que se extravía en caso de "susto" y cuya recuperación es impresci ndible para
el restablecimiento completo del individuo afectado" (Femández Juárez 1997: 225). Femández
considera este concepto en el contexto de los despachos o mesas rituales; concretamente la
ch 'iyara misa o mesa negra requerida por la enfermedad considerada como un "ataque" al
paciente; en el caso de que haya que defenderse de los ""malignos", 1ianqhas, saxras,
anchanchus y sirinus" (Femández Juárez 1997: 191), que requieren una mesa con productos
que, según Femández, semejan "desperdicios y basura", y en las que predomine el color
negro (Femández Juárez 1997: 191 ). Con esta comida se engaña a los voraces saxras, de tal
modo que descuidan la vigilancia del ajayu, el cual retorna a su dueño "merced a las so lici-
tudes y llamadas del maestro" (Femández Juárez 1997: 191 ). "Resulta importantísimo", dice
Fernández, "que el "maestro" diagnostique con acierto y celeridad la causa del mal. El ajay u
prisionero está siendo devorado por los saxras y la vida del enfermo está en peligro" (Femández
Juárez 1997: 191).
También Churata (Churata 1957: 224), en otro capítulo, alude a una de estas ceremo-
nias en que el Layka salva a un moribundo mediante el "ahayu watan" (amarre del alma) por
parte del Chullpa-tullu y el pago a la Pachamama; también alude a la "deidad maléfica de la
cascada" que le ha hecho presa en la infancia. Churata sitúa la posibilidad de perder el
"ánimo" más bien en el concepto de naya, pues, a pesar de ser el alma cósmica, lo relaciona
más con la conciencia interpersonal, mientras que el ahayu está para él más vinculado a la
semilla, a la animación de la tierra. Para Churata, el hombre andino, el runa-hake, no busca la
animación en la idea, adivinando a Platón y Hegel como otros contemporáneos, sino profun-
dizando en sus sentimientos vitales, a partir de " una conciencia que polariza el organismo"
(Churata 1957: 91), y que corresponde justamente al naya. Naya, entonces, es un concepto
más cercano al de ego -pero ego que es para Churata " unidad en cadena" (Churata 1957:
121 )- que el de ahayu, pues, según Churata, la idea de permanencia opuesta tanto a la finitud
como a los ciclos repetitivos a la manera del eterno retorno - y más concretamente la perma-
nencia del yo-tiene que ver con el concepto de naya: "Sólo se vive vivos. Y se vive en naya
intransferible, inoptativo y eterno" (Churata 1957: 115). La permanencia del naya tiene que
ver con la generación: dice Churata que "Él +Naya = Ego" (Churata 1957: 128), pues en Él , el
hijo , queda el yo del padre considerado como ego permanente : "Tú eres naya" (Churata
1957: 64), repite en varias ocasiones, porque el yo no se aísla del otro y así fonnula esta
conciencia cósmica. No propone Churata una mera dilución en la tie1Ta, ni la reencarnación
(Churata 1957: 109); la permanencia individuada se asegura por la transmisión de las estruc-
turas vitales, que permite "la pennanencia vital, dentro de un "ego" intransferible e inoptati vo.
246 Revista Andina

Aquí nadie ha muerto" (Churata 1957: 115) 10 . La idea de animación corresponde pues con el
animismo andino; no en vano Churata refuta en otro lugar la idea de dios andino como
creador. Siguiendo la precisión que viene ya de Garcilaso ("quiere decir el que hace con el
universo lo que el ánima con el cuerpo", II, II), y en el mismo sentido de " la fuerza que anima"
que aparece en el Manuscrito de Huarochirí (Taylor 2000: 5), Churata traduce Pacha-Khamak
como "fluido que anima" (Churata 1957: 547). Taylor (Taylor 2000: 5) explica que es probable
que la dificultad experimentada por los evangelizadores cristianos para captar el sentido de
cama se debiera a la diferencia en la noción de las relaciones entre el hombre y la divinidad,
que distinguía el pensamiento andino del pensamiento cristiano. El dios invocado por el
indio representaba sobre todo una fuerza eficaz, la cual, como afirmó Garcilaso, animaba y
sostenía no sólo al hombre sino al conjunto de los animales y de las cosas con el fin de que
se realizasen y que fuesen lo que su naturaleza los había destinado a ser, es decir: que el
hombre cumpliese su función de ser hombre, la llama la de ser llama y la chacra la de ser
chacra. Nada de lo que existía era verdaderamente inanimado a partir del momento en que
cumplía las funciones que correspondían a su propia naturaleza. Esta idea está estrechamen-
te trabada con la de la cadena vital en la que se inserta el ser humano . Si el ser humano es
permanencia, lo es gracias a la trabazón con sus antecesores y descendientes . Esta vivencia
en los muertos y la continuidad en los hijos presupone no sólo la inmortalidad, sino también
el encuentro con la raíz y la expresión por el canto, lo que Churata llama "el trino". También
El Khori-Challwa es el generador del trino, símbolo de la expresión y en este caso de una
escritura americana, que se produce por la búsqueda y la ansiedad de la expresión: "para' tal
sed, tal trino" (Churata 1957: 81 ), un trino que a veces es grito primordial (Churata 1957: 77);
un trino, un canto, que nace de lo muerto, de lo pisado, de lo asesinado: "Allí naciste, trino;
de ese montón putrefacto, naciste, trino mío, Inka" (Churata 1957: 78); y que está ligado a lo
cultural andino; la búsqueda del Pez de Oro "me ratificó indio, y me sentí árbol" (Churata
1957: 98). En la misma sintonía expresiva y estética, "Khori Khellkhata Khori Challwa" (Las
letras de oro del Pez de Oro) desarrolla una de las versiones del nacimiento del Pez de Oro;
ese relato refuerza la idea de germinación y fecundación ligada al dolor y a la vida, a partir de
las figuras míticas del padre, el Khori-Puma, y el hijo, el Khori-Challwa, que le hace inmortal.
Es una narración, pero está escrita en versículos y a veces hay escenas dialogadas. La
generación adquiere en ella un carácter sagrado, casi místico, que para Churata se relaciona
con el único mandamiento de la belleza viva, que es engendrar, pero para engendrar, dijo
antes, hay que estar "en el ser, en Aura Mazda, en ahayu, en Ati anta y Pithecantropo ...
Saberse totalidad en EL PEZ DE ORO, el cual es universo y patria, sólo porque es punto
lácteo"(Churata 1957: 41).
De ahí el carácter no sólo histórico y estético, sino también -como se ha visto-
fuertemente existencial que toma en esta parte de la obra el relato del nacimiento del Pez de
Oro. En "Paralipómeno Orko-Pata" el enunciador se declara en la órbita del Pez de Oro, que
1O Habría que analizar con más detenimi ento el concepto de naya qu e manej a Churata y la idea de "ego"
con el que lo relaciona, pues se puede pensar que Churata no lo hace coincidir exactamente con la
definición antropológica del término aymara: ¿está produciendo, sin embargo, un concepto bastante
diferente al occidental?

vive en el interior del sujeto, en el tiempo del amor: "Está en mí ; late en mis nervios; mi sangre
es hoy la caverna en que sueña y vive. Él, por mí, retoma su apretón de manos, y si hay que
dar batalla la dará por mí" (Churata 1957: 83). El Khori-Challwa abraza con amor, amor que es
el "fuego que fecunda" (Churata 1957: 83): la paradoja es que el Khori-Challwa es el engen-
drado y a la vez la raíz.
Pues la cadena vital no incluye sólo a la descendencia, sino también a la ascendencia:
en la visión de Churata, y de acuerdo con la visión andina, los muertos son la semilla de la
vida. Churata, argumentando con su amigo, no cree que existan zonas de muerte en el
universo, sino que "los muertos vuelven a la sangre de los vivos, tal es la semi lla que busca
el camino del surco, como enseña la cátedra del Khori-Puma, pues los muertos son semillas"
(Churata 1957: 105).
El tema de los muertos como semilla lo desarrolla Churata en conexión con las ideas
andinas de ch ulipa (sepulcro), chullpa-tullu ("el esqueleto, mas el esqueleto vivo", Churata
1957: 540), chullpar (cementerio); hay también referencia a El Chullpa, "americano legenda-
rio de edades presolares" (Churata 1957: 540) y a otras figuras míticas 11 • Estos conceptos
apuntan a las figuras de los muertos y a sus lugares como lección de vida y de inmortalidad,
como semillas que al arder generan la vida y que controlan la sabiduría ritual y el arte: ya se
dijo que la muerte y el dolor producen no sólo la vida, sino también la expresión. De este
modo, mediante la relación entre contrarios, la muerte sólo puede producir más vida: el
cementerio es un lugar de embriones, como indica su etimología.
Esta serie de conceptos aparecen también, a veces con un sesgo diferente, en los
trabajos antropológicos sobre los rituales andinos. Femández, al catalogar las causas de la
enfermedad que sólo puede ser curada por una mesa ceremonial especial -chullpa mesa-
señala que quien se asusta al ver los huesos de la chullpa puede enfermar; especialmente
peligroso es "molestar a la chullpa en busca de su "plata" y objetos de antaño" (Femández
Juárez 1997: 192). Estos males se curan pidiendo perdón a la chullpa por las ofensas y
· agasajándola con una mesa que se adecúe a sus preferencias culinarias, pues la chullpa es
hambrienta y uno de sus efectos maléficos es volver delgado al paciente pudriendo su carne
y haciéndole perder el apetito. En estos rituales aparecen como seres negativos; en Churata,
en cambio, las chullpas tienen un componente benéfico muy importante; ello no es de
extrañar, pues en el conocimiento andino poseen ambos componentes: el mismo Femández
señala que chullpa significa ""gentil"; gente antigua que vivía en el altiplano "antes del
diluvio" y cuyos restos se encuentran entre las ruinas y tumbas precolombinas" (Femández
Juárez 1997: 227). Se trata, por lo tanto, de ancestros tutelares, los mismos que, como señalan
Bouysse Cassagne y Harris, impulsan el pasado hacia el futuro: "La próxima edad brotará de
donde salen los poderes repentinos e inciertos que nos dan vida y así los antepasados, la
gente de tiempos anteriores, no sólo hace fecundar la tierra desde el Manqha Pacha, sino que
además son fuente de un futuro más lejano" (Bouysse- Cassagne y Harris 1988: 274, citado
por Badini 1997: 348).
11 Estas concepciones de tiempo y espacio están muy a menudo li gadas a figuras míticas más concretas,
por ejemplo el "mito temporario" de la isla del Waksallu, que formula la sensación de que el Runahakhe
obtenía del devenir.
248 Revista Andina

_ Helena Usandizaga: Cosmovisión y conocimiento andinos en el Pez de Oro de Gamaliel Ch urata
El pasado fecundador ha de ser para Churata el pasado indígen a, porque se busca la

permanencia de un proyecto histórico específico: en un típico procedimiento churatian o, el
enunciador imagina que el maestro Eckardt pregunta al indio, quien le responde que en los
indios muertos busca a los vivos, y en los indios antiguos a los nuevos. No se trata entonces
de una temporalidad biológica, sino de una tempo-espacialidad mítica que, decíamos, no
reproduce el ciclo vital humano: señala al pasado pero no como "vuelta al origen", sino como
espacio de exploración y lucha para controlar el futuro. No en vano Churata hace una
referencia al concepto marxista de la historia y la relaciona con esta visión mítica del pasado:
"El "los muertos mandan" de Karl Marx, sonaba a paradoja para quienes no observan que el
Materialismo Histórico debe ser mosaico en lo fundamental , por tanto secuela de mesianis-
mo profético" (Churata 1957: 121 ).
Churata recoge este valor fecundador y protector de 'los muertos , tradi cional en el
contexto andino, pero también los aspectos negativos a través de una serie de imágenes de
seres oscuros; por ejemplo, invoca en una misma serie a diferentes seres cuyo carácter
benéfico no es idéntico: "Qué te retiene, Achachila-tata? Y Tú, Huturi, que chicoleas con tu
cola de fuego cuando en el lago se duermen los balseros: ¿por qué tardas ? Barrigoncito
Anchancho, cabezón pernicioso y cruel, no vaciles y sobre todo no me temas" (Churata
1957: 59-60). El Huturi es temible, y el Anchancho, del que la tradición oral recela en las minas,
es el mismo que "acabó español también, y espía tu oro: Mientras danzas , él ora al oro"
(Churata 1957: 69). Pero este contagio de la avaricia española no le impide ser una fuerza que
hay que propiciar, pues Churata define "Anchancho" como un vocablo aymara que significa
"variante del duende indio, o alma del difunto" (Churata 1957: 539), conectando de nuevo lo
temible con los antepasados, y habla de entrar en las montañas para "extraerles el Haipuñi y
los Anchanchos que por ellas circula" (Churata 1957: 63), como una manera de entrar en lo
indio. En su glosario se refiere al Huturi como "mito ígneo y ofídico del Titicaca" (Churata
1957:542) y a los Khatekhates como "diablejos maléficos del mundo indio" , "duendes"
(Churata 1957: 544). La convocación que hace Churata de estos seres (aparecen otros, como
los Haipuñis y los Kasiris) nos habla de su carácter de fuerzas oscuras que hay que poner de
nuestro lado, de su dimensión a la vez maléfica y fecunda . No parece casual que estos
personajes temibles tengan también un carácter creador en la tradición oral: aquí cabría
relacionar a la "Linda Sirenita del Lago de Arriba" (Churata 1957: 129), que sin embargo en
Churata es un personaje inocente, con otros seres ampliamente conocidos en los Andes, los
sirinus (Stobart 1996: 68), Sereno o Serena 12 • Los informantes -músicos y bailarines- que
refieren el ritual de la danza de las tijeras en diferentes trabajos (Gushikén 1979, Tomoeda y
Millones 1998, Vilcapoma 1998), aunque niegan la iniciación diabólica que les atribuye el
contexto cristiano, admiten que es habitual la ofrenda al wamani para recibir su protección y
el acudir a las cascadas o los manantiales para recibir la música de la Serena ("sirena, versión
andina del personaje mítico europeo"; Núñez Rebaza citado por Tomoeda y Millones 1998:
12 Sería interesante reseguir la presencia de estos seres de las cascadas y los manantiales en el texto de
Churata, así como observar la posible cercanía del mito del Pez de Oro con el mito wankaxauxa,
estudiado por Yillanes Cairo, que hace referencia a Challwapalumi , el pez dador de fortuna (Y ill anes
Cairo, 1978).

133), una música que con el agua sale de la cueva donde habita el wamani . Gushikén (Gushikén
1979: 40), en su biografía del violini sta ami go de Arguedas M áx imo Damián Wamani , reporta
algo parecido; además , las tij eras se sumergen en un oj o de ag ua para que suenen con su voz
"hasta que madure" (Tomoeda y Mill ones 1998: 134). Por eso, tal vez, es sabido que la música
es sajra , que procede de lugares osc uros como e l interi or de las cascadas y los manantiales:
"Los j alq 'a no son una excepción, de manera general consideran que la música es "sajjra
parte", es decir, pertenece al ukhu pacha, (quechua, el "mundo de abajo"), y se encuent ra n
en estrecha relación con divinidades ll amadas Sajjra, Supay o más raramente "Sereno"
(M artínez 1996: 3 12). Tanto el wamani como la Seren a son seres que conectan con lo que
algunos llam an encantos (Tomoeda y Millones 1998 : 133), y que se refi eren a los lugares que
conectan el mundo de aquí (kay pacha) , con el mundo de abaj o (ukhu pacha). Y ese contac-
to, sin ser demoníaco en el sentido occidental, no está exe nto de peli gros. Toda la fuerza
oscura que Churata sitúa en el lago tiene este doble valor, y tal vez por ell o e l oficiante andino
se contagia de lo terrible. El mi smo Achachil a cifra su dimensión fecunda en su pertenencia
a lo oscuro: el Achachila, o Jefe arcaico, " incrustado en chinkhanas, mananti ales, lagos , o
kharkhas" (Churata 1957: 122), no es así mera presencia nostálgica del ancestro.
En efecto, esta ambigüedad en el tratamiento de los muertos no se aprec ia só lo en
este concepto: para Churata, por ejemplo, el " Pako-Achac hil a" es la "Causa de todos los
malefi cios. El brujo fríamente poderoso; a quien as isten los Makalas" (Churata 1957 : 54 7),
mientras que tanto la palabra quechu a paqo ("curandero pro fesional" , según C usihuamán
2001 : 76, y que se usa en el sentido más ampli o de ofi ciante andino) como la ay mara achachila
("protectores genéricos de las sociedades aym ara, identificados especialmente con los gran-
des cerros nevados de la Cordillera Oriental" y también "Abue lo Antepasado", Fernández
Juarez 1997: 225), tienen una connotación protectora en otros contextos. Igualmente, en la
definici ón de Achachila como "Jefe viej o y acaso que ri ge desde el pasado" (Chu rata 1957 :
539), Churata resalta en su glosario el sentido benéfico de l antepasado. Este perso naje
aparece como parte de los muertos protectores cuando e l nombre se usa en e l sentido de
antepasado ("manantial de bondad", se le llama en la página 3 18): "-Te ha engendrado el
corazón rumoroso del más poeta de los poetas: tu Lago. Aquel auri solar Achac hila, que si
danza a la salida de la Aurora, cuando se cansa en los atardeceres se acuesta en los morokokos
de sus montañas ... " (Churata 1957 : 138). Por eso, en el chullpa-tu llu, lugar de los antepasa-
dos muertos, el encuentro con el Achachila es positivo: "A cada paso chullpas, chullpas y
chullpas. Allí los hombres que crearon el mundo; allí los que me amaron un día ; allí los
abuelos y tatarabuelos remotos de mi madre. Aquí del uchukhas pa, del allkamari , de l lluthu .
Aquí retomé sociedad con ell os, los seguí a sus acérrimos nidales, perseguí sus fugiti vas
galerías, descubrí el rastro de sus alas en las nubes. Allí a gritos reproché a los Achac hil as el
tardío reencuentro" (Churata 1957: 57).
¿Por qué esta ambi güedad ? De hecho, la doble verti ente ex iste ya en la tradi c ión
andina, pero obedece sobre todo a la interfe rencia del cristiani smo en la co nsiderac ión de los
muertos. Según Tay lor (Taylor 2000: 33-34 ), ya en la tradición andina " numerosos as pectos
de los antepasados muertos inspiraban tanto el mi edo como el respeto", y es posible que
ex istiera la idea de que al gun os muertos que habían transgredido eran pe li grosos. Si n embar-
go, el supay, más tarde identificado con el demoni o, representa antes de los españoles un a
parte del alma que constituye la identid ad personal, un a sombra que "debía li berarse para
250 Revista Andin a

siempre de los sufrimientos de este mundo (cay pacha, el "tiempo-espacio presente") para
descansar al lado de las demás sombras de su etnia, en el (s)upaymarca, "la ti erra de las
sombras"" (Taylor 2000: 29). Si bien esta figura tutelar, ya en tiempos antiguos, podía inspirar
el terror, esto se convierte en algo más sistemático y negativo cuando la evangelización cristia-
na fuerza su idenüficación con el demonio y, por otro lado, provoca el abandono de las almas
de los muertos en general con sus prohibiciones de atenderlas en sus estados de "hambre, sed,
frío, calor y cansancio", como era la costumbre andina, para "hacer menos penosa su transición
hacia otro mundo"(Taylor 2000: 24). "Forzosamente", dice Taylor, "se volvían malas y se
confundían con esa otra categoría de almas, importadas de Castilla, errantes ellas también, las
almas de los condenados, los que habían muerto en el pecado, los que habían establecido
pactos con el diablo, concepto que incluía en el pensamiento de la Iglesia colonial a todos los
que seguían practicando los cultos autóctonos" (Taylor 2000: 24).
Los seres de abajo y los muertos aparecen pues como malignos por contaminación
cristiana, y también con el valor andino, más matizado, de fuerzas oscuras que hay que
controlar. Inversamente, también los duendes tienen algo de benéfico. Pero la lección de los
chullpares es para Churata, básicamente, la de la vida y la inmortalidad: "En el corazón de los
chullpares está el imperio de la sangre y se percibe su inmortalidad. Bulle con torrentes
ardorosos, habla con la lengua de todos nuestros muertos, se agita con sus vidas, duele con
los sueños, reclama sus derechos ; de allí afloran para brindarnos el beso de la fraternidad
que no se trunca, para avivar la hornalla que arde sin principio" (Churata 1957: 97). En la vida
del chullpa-tullu busca Churata una sabiduría ritual que propicia " la vida integral , eterna,
pasional, instintiva y fértil" (Churata 1957: 93), que se transmite en folklore, dan za, música,
sueños: estética, porque "La magia primitiva es más arte ceremonial, liturgia" (Churata 1957:
92). Del mismo modo, los chullpares no son meras necrópolis , sino "altares necrolátricos ,
donde adquiere el hombre conciencia de estancia y de raíz" (Churata 1957: 122). En estos
muertos reside el "Pasado no yerto, fértil; no detenido , fluyente" (Churata 1957: 122).
Los sujetos del conocimiento
Este razonamiento lo plantea Churata a través de la estructura dialógica ya menciona-

da, pero insistamos en el carácter escenificado e interactivo que sustenta e l camino del
saber; pues su exposición no es exactamente discursiva sino que trabaja más bien plantean-
do una red de ideas que centran el tema desde diferentes puntos . Hemos hablado ya del
modo expositivo y del diálogo: las ideas se plantean con la vehemencia del que quiere
convencer a alguien; aquí discute con el amigo de la carta olvidada, pero también interroga
y cuestiona a sus referencias. El caso más notorio son sus interpelaciones a Platón cuando
expone ideas que se alejan de la doctrina del filósofo : "En el cementerio, así como ya vemos
nosotros las cosas, no hay sino semilla. Es la pirwa de la vida. ¿Entiendes, Plato ?" (Churata
1957: 107); en esta dinámica interrogativa, el maestro Ekardt hace preguntas a los indios;
Marx aparece para certificar la historicidad de la permanencia (Churata 1957: 121 ). La conver-
sación es con sujetos tanto occidentales como andinos: el L ay ka o brujo, que compara con
Cristo; el Pako-Achachila, el Kolliri , el Auki , los oficiantes y los sanadores andinos que
conectan con el pasado y los muertos , y proponen una sabiduría perceptiva que sobrepasa
el saber informativo.

Estos sujetos andinos -en primer lugar el hombre andino, el antropopiteco, el atlanla,
el runa-hake, el kukani- son los que dan precisión y especifi cidad a la concepción de
Churata. A partir de experiencias y suj etos concretos del conocimiento indígena, el enunci ador
teoriza, defi ne y celebra: "¡ Desde esta plenitud deiforme de mi polvo, yo te rindo parias. Oh
atlanta, cuya sabiduría nos tiene asombrados y trémulos!" (Ch u rata 1957: 1 IO). Merecen
estos suj etos respeto cuando nos dicen que el alma y el cuerpo son la misma cosa; y que si
el "pasado pasó, pasó a los "pasados", que somos nosotros" (Chu rata 1957: 11 O). La sabid u-
ría la poseen estos sujetos como " un kukani de este Khori-Challwa" , e l cual ev idenc ia que el
alma es un a estructura, algo que tal vez hoy ll amaríamos ADN: " la semill a en que el hombre
está con su destino, su osatura, su intelección, su sistema neurov ital, su kepi de ex istencias
laceradas. Si hay ese dios hacedor, de que las confesiones hacen pie, su nombre está eq ui vo-
cado. Se ll ama : Génesis. Y la sustancia con que opera licor sem in al" (Churata 1957: 11 O). El
runa-hake tiene un conocimiento ligado a la percepción: "vive en un constante acecho de la
muerte, pero de esa muerte que vive, que está" (Churata 1957: 93). Ha asimil ado a Nietzsche
avarzt la lettre "y cultiva otra fe que " la fe en la tierra", y, lo que es más importante, la fe de
la tierra; que esa fe es conciencia de la posesión de la vida" (Churata 1957: 93). El narrador lo
interpela como sujeto de conocimiento: " ¡Atrévete a entender esto. Sacha-Runa' El hombre es
todo en uno, o no es" ( I 08). El antropopiteco, el "allanta", el runa-hakhe, el Achachila y has ta
el Inka: todos estos sujetos andinos llegan a conclusiones parecidas a las de ciertos pensado-
res occidentales. Como se dijo, las ideas que defiende Churata se fundamentan espec ialmente
en la sabiduría de los oficiantes andinos : el Kolliri , el Lay ka, el Pako Achachila, e l Auqui.
El personaje del Layka, como en el de Arguedas, está e n el imaginario de Churata.
Arguedas recuerda en uno de sus trabajos al Lay ka llamando al alm a de un niñ o del que ha
huido por "susto"; Churata recalca que el concepto que de lo sobrenatural ti ene el Lay ka "es
completamente natural" (Churata 1957: 1O1). Pone el ejemplo del indi o que recurre al Lay ka
para recuperar su cosecha de okas , arrebatad a por un gamonal: el Layka, desde lej os , hace
dormir a los habitantes de la casa-hac ienda para que e l indio recupere lo robado. Churata cree
que la explicac ión es una capacidad hipnótica heredada de lo and ino más antiguo, el atl anta
que "como es bien presumible, vive en nuestro sentimiento y en nues tros huesos" (C hu rata
1957: 102). La sabiduría del hombre, entonces, no es la fe como para San Agustín, si no el
instinto, "la fe de la materia" (Churata 1957: I 02). La herencia antigua vive en el sentimiento
y en los huesos; es, pues, sabiduría sensorial transmitida. Apoyándose en el conocimiento
inconcluso de la ciencia, Churata busca fundamentar que la fe es energía humana y cósmica:
"En todo caso, no veo en qué se diferencia la magia del Layka de la magia que permite al
hombre vivir" (Churata 1957: I 02).
Churata aporta un cuento de Lay kas para demostrar que ex iste esa presc iencia de la
tierra, la semilla, la ahayu (Churata 1957: 110): el Kolliri , e l mi smo Lay ka en funciones de
médico, mág ico y herbolario, consulta a M ama-Kuka cómo curar la ll ag uita de una señora: se
deben aplicar emplastos de barro. Considerado como "imbecilidades de los indi os" (Churata
1957: 110), el remedio no se aplica, y la dama es amputada y muere. La ciencia moderna, tres
décadas después, descubre la terram ici na, antibi ótico "que es , de olra forma , el empl asto de
ba1To del Kolliri" (Churata 1957: 11 O). Esto da pie para fundamentar la animación de la materia:
"El lodo de Kolliri posee alma, alma de Cisne, como los poetas, y es mágico porque viene del
mismo principio fecundo que el hombre: el dolor" (Churata 1957: 110).
252 Revista Andina

_ Helena Usandizaga: Cosmovisión y conocimiento andinos en el Pez de Oro de Gamalie.l Churata
Esta sabiduría alternati va ll ega según Churata a las mismas conclusiones que cierta
sab iduría occ idental -que, como señalábamos , no es exactamente e l discurso canóni co- .
pero apo rtando nuevo conoc imi ento: " Pongamos énfas is en que tanto para Tomás el Angé-
li co, como para Socino e l Heres iarca, el alm a y el cuerpo están en unidad. Y que no ha
razonado en fo rm a distinta al Lay ka e l Hirsuto, aunque éste lo haya hecho en forma más
cabal, obteniendo su teología de sentimiento de su propio germen" (Churata 1957 : 109) . El
Auki, del mismo modo, propone una "sabiduría sensorial", una "c iencia mostrenca" (Chu rata
195 7: 90), frente a la burocrac ia retórica de la civili zac ión; una especie de sabid uría bás ica
frente a la simple información, ya que los españo les representan a la c ivilización y el Inka a la
cultura. Este últim o, según Churala, aunque mal conoc ido por su pueblo porque no se
conservó su escritura, no es que, como en el mito postcolonial, se haya marchado y haya de
volver, sino que está: "Que no puede irse. Está en escoria y ago nía" (Chu rata 1957: 100).
Conclusiones
S i leemos el capítulo dentro del conjunto de la obra, y proyectamos su análi sis en

una refl ex ión más general, observamos que la coex istencia de géneros y la peculi ar estructu-
ra podrían hacer pensar en una obra posmoderna, pero más verosímil sería ligar el texto a su
propi a tradición, la que Churata reivindi ca: El Pez de Oro responde un a estructura interactiva
de reciprocidad . En ell a coex isten orac iones, conversac iones , canciones, invocac iones; ob-
servando con detalle lo que oc urre en el texto, tal vez se puede ir más all á y hablar de la
estructura de la convocación que se da en las fiestas y en los rituales andinos. Hablábamos
antes de los interl ocutores a los que se diri ge el narrador y que a su vez toman la palabra: e l
intento de enumerarl os es vano puesto que, como hemos v·isto, en su reflexión fil osófica,
Churata no cita al modo tradic ional , sino que interpela e invita. Él mi smo nos da pistas en este
sentido, pues habla de su lectura de los místicos y pensadores occ identales, casi siempre ex-
céntri cos -Kempis, Nicolás de Cusa, Maestro Eckardt, Juan Jacobo (Rousseau)- como si se
tratara de compartir la sopa: "Ah , qué gran cosa fue haber partido mi chupi con ustedes .. ."
(Churata 1957: 63); por otro lado, como hemos visto, llama también a sujetos menos canóni-
cos como el atlanta u hombre andino (Churata 1957: 11 O), y también a la mama Margacha
(Churata 1957:6 1), la indi a que le ha cri ado, los sabi os y los antepasados andinos como el
Achachila-tata, el Huturi -divinidad ofíd ica del lago Titicaca- (Chu rata 1957:59); y ll ama
tambié n a los seres oscuros que represe ntan las alm as de c iertos difuntos y las raíces
ocultas: el Haipuñi , el Anchancho (Churata 1957:59-60, 68) . Estos seres oscuros se convo-
can por la tradic ional lectura de coca: el enunciatario pregunta al Lay ka, tata Pablito, si hay
Anchanchos; és te le responde : " -Tenemos Anchanchos, Huturi s; tenemos Haipuñi s ,
Katekates, Kas iri s ... ¡Purquiría' ¿Por qué? Vamos; miraremos". Y añade: "Las hoj as de coca
son los oj os verdes del indi o" (Churata ·)957:68). También se convocan los linajes y los
pueb los andií\os 13 : "Han venido los Allkas de Utawil aya, los Champillas de Pillapi, los
13 Churat a (Chu rata 1957: 382) ac lara que a menudo estas denominaciones son "clanes bajo el patroci-
ni o totémi co de sus anim ales; por lo que tenem os entre ellos linajes de Kunturi s, Mamanis, Pumas y
hasta Añas y Kh ataris". Enl aza así co n la idea de que "el hombre es más que un a parte de la bestia, y
la más débil".

Chokes de Warisa, los Pachos de Konkachi, los Mamanis de Mañaso" (Churata 1957: 59). Se
convoca también a la naturaleza: "Penétrame para siempre Khantati-ururi, estrella de mis
trinos; y tú, hermano Titikaka, con tus cargas de challwas, balsas y balseros, con tus verdes
totorales trinadores ... " (Churata 1957:59). 1
Todo esto se inserta en este contexto en el que se van sugiriendo las acciones
chamánicas de los oficiantes andinos: la animación mediante el soplo y la imposición de
manos ; la adivinación en coca; la llamada a los espíritus de la naturaleza y a los antepasados.
De este modo, Churata recrea en su texto la extraordinaria red de energía que convocan estos
rituales. Por ello, lo mítico en El Pez de Oro no constituye una simple narración , sino una
activación interactiva, como cuando en los rituales aparecen la Pachamama, los apus y los
antepasados; por eso el Khori-Puma y el Khori-Challwa son a la vez interlocutores y sujetos.
Churata piensa, en efecto, que el conocimiento mítico "es nacimiento" (Churata 1957: 12 8) y
gennina con el dolor que se hace alimento de los dioses y de los mue1ios, como en el ritual de
la ofrenda. La convocación de los antepasados se complementa con la llamada a ese futuro
que El Pez de Oro, encargado de conectar la cadena vital, genera en el plano histórico ,
estético y humano. El Pez de Oro es en este contexto un ser mítico que busca "al hombre y su
naturaleza en la historia[ ...] En la célula" (Churata 1957: 31 ); la referencia a la historia no es
anecdótica, porque la célula no es simple biología, sino punto de partida perceptivo y expre-
sivo: "el gorjeo", dice Churata (Churata 1957:31 ). La célula es también un concepto espacial ,
porque para volver a la célula hay que volver a la caverna - "adentro, más adentro" es uno de
los leit-motivs del libro, y también su última frase, el "aúreo mensaje de EL PEZ DE ORO:
¡América, adentro, más adentro; hasta la célula!. .. " (Churata 1957:533), y en la caverna ocu-
rren los enfrentamientos, como aquel del Khori-Puma con el temible Wawaku (Churata
1957:525), "una forma de la oscuridad" (Churata 1957:510), para salvar al Khori-Challwa,
hasta que el propio Khori-Challwa dirige a todo el pueblo en la batalla final y vence ayudado
por el sacrificio del Khori-Puma. Esta acción histórica tiene una dimensión estética y espa-
cial: para Churata la célula germinal conecta con el cosmos y con su annonía dinámica. El Pez
de Oro impulsa un viaje que consiste en buscar el centro y el conocimiento a través de un
descenso a los infiernos, que permite conocer el origen como renacimiento, como "nuevo
punto de partida para la Vida" (Churata 1957: 472). Hay que señalar de nuevo que en este
viaje el mito, al ir a la raíz, se une con la historia; porque ese origen, atención, no es lo telúrico
vago como identidad, sino que se presenta pasado por un filtro cultural, manifestado aq uí
por la Pachamama: "Es que el ñuñu de la mama es ñuñu de la gleba, principio magnético de
toda vivencia emocional" (Churata 1957:37). Percibimos en el conjunto de la obra una
proyección de las ideas defendidas en el capítulo que hemos comentado sobre la cadena
vital, con dimensiones no sólo existenciales sino también estéticas e históricas.
Pudiera parecer que Churata está reclamando un spengleriano regreso a la inocencia,
puesto que efectivamente reclama un modo especial de lo primitivo: frente al horror de
Hiroshima, aconseja pensar "que este atormentado mundo de hoy tiene otra salvación que
regresar a la bestia y al salvaje, los cuales, aun saboreando sangre, descubren una naturaleza
gobernada por los sentimientos de la fraternidad en la vida" (Churata 1957: 99). Pero se trata
también de la creación de una nueva humanidad gracias a valores antiguos representados
por sujetos del conocimiento actuales; y ese regreso ha comenzado ya: "de las arquitecturas
abstrusas, a fuerza de capciosas, de las filosofias y sus valores, a un empirismo sensualista;
254 Revista Andina

_ Helena Usandizaga: Cosmovisión y conocimiento andinos en el Pez de Oro de Gamaliel Ch u rata
de la satánica inhum anidad de las guerras modernas, a la dul ce ferocidad de la bestia ; del
amor esquemáti co de don Juan, al amor y la familia genés icos ; de la tortuosa teolog ía de
Papa, al sano sentimiento de la vida del Lay ka. En fin: regresar para e l hombre será hall arse
men os poseído de pavor, más dueño de una serena humanid ad" (Churata 1957: 99). No es
pues só lo un sentimiento vago de primitivi smo, sino un rescate de la cultu ra and ina viva y
una afirm ac ión de los valores que pueden mej orar al hombre actual: como sugeríamos al
principi o, Churata trabaj a desde su conoc imi ento del di sc urso andino .
Helena Usandizaga
Universidad Autónoma de Barcelona

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El mito del Qanchi Machu:
Creación del espacio sagrado
y sus repercusiones en la historia
regional cusqueña (Perú)
Margit Gutmann
Introducción
En este artículo presentaré una narración oral que me fue contada en quechu a en el
pueblo de Pomacanchi , situado a 120 km. al sureste de la ciudad de Cusco, en los Andes
peruanos.
Entre los numerosos cuentos orales quechuas y castellanos (200 en quechua y 100 en
cas tellano) que recopilé mediante una observación participativa en Pomacanchi , entre los
años 1982 y 1985, y también en 1997, algunos de los cuentos quechuas son mitos de origen ,
mitos de creación. Explican cómo el Qanchi Machu ("el Viejo Canchi"), el héroe local de la
etnia de los qanchis (Pomacanchi), logró crear -junto con los otros machus- la región del
Cusco y cómo fundó Cusco , su capital. En este ciclo mítico sobre el Qanchi Machu se
temati za tamqién la relación , por un lado, entre los incas y los qollas, los habitantes de la
región del lago Titicaca y, por otro , entre los qanchis y los incas, la cual , sorprendentemente,
tiene consecuencias hasta hoy en día.
En res umidas cuentas, el mito explica el origen mítico del espacio sagrado cusqueño
(un espac io sagrado en el sentido de Mircea Eliade) tanto en el pasado como en el presente
· y revela as í el concepto andino del espacio en que se basa la historia local de Pomacanchi y

la historia regional de Cusco. Se trata de una concepción mítica de la historia que no está, sin
embargo, en contradicción con el concepto de la historia tal como se transmite en las cróni-
cas de la época colonial, a pesar de que difiere fundamentalmente de ésta. Los acontecimien-
tos contados en el mito tampoco se refieren, lo que es bastante interesante, solo al pasado ,
sino también al presente, en el cual repercuten, tienen consecuencias, como igualmente
demostraré.
A continuación presentaré, sobre todo, un cuento oral quechua de este ciclo mítico,
la narración " Del Qanchi Machu y de los otros Viejos", y pondré en relieve el concepto del
espacio complejo, multidimensional y dinámico de la cultura quechua y sus repercusiones en
la historia local y regional.
Contexto de la narración y presentación del narrador
El mito "Del Qanchi Machu y de los otros viejos" - en original, en quechua- me lo

contó Don Jacinto, un campesino de Pomacanchi que por entonces tenía 68 años. Me lo
relató en los años 80. Pero cuando regresé a Pomacanchi en 1997, me contó otro mito, que sin
embargo se parece a aquél. Me contaron, en Pomacanchi, en total 21 cuentos sobre el Qanchi
Machu , de los cuales Don Jacinto me contó siete. El gran número de naITaciones de Don
Jacinto sobre este tema se explica por la relación personal que tiene con el Qanchi Machu. Su
apellido materno es "Mottocanchi". "Motto" o "mut'u" significa " mutilado, amputado".
Entonces, un mottocanchi es un qanchi mutilado. Se dice que Ttito K'osñipa, un general del
Inca Maita Qhapaq, se levantó contra él para coronarse él mismo inca. Pero Ttito K ,osñipa
fue deITotado . El Inca Maita Qhapaq le indultó, les hizo cortar la oreja a él y a sus fieles. El
recuerdo de este acontecimiento se mantiene hasta hoy en día a través del apellido
"Mottocanchi". Más adelante citaré un cuento, o más bien un diálogo, entre Don Amador,
un misti I pomacanchino y yo, en el que se refiere también a este acontecimiento. Don Jacinto
tiene, por consiguiente, una relación especial con su pueblo, los qanchis, y por lo tanto con
el Qanchi Machu, y por eso problablemente sabe contar muchos cuentos sobre él.
El pueblo de Pomacanchi está situado a una altura de 3600 m .s.n.m. No es un pueblo
muy apartado ni muy chiquito. Tiene aprox. 3000 habitantes y es al mismo tiempo capital de
distrito y comunidad campesina. Como capital de distrito también es centro educacional.
Conozco muy bien a Don Jacinto y a su familia , por eso me contó muchos cuentos y
no solamente sobre el Qanchi Machu .
La palabra "misti" deriva de "mesti zo". Mientras que " mestizo" se refi ere más al aspec to racial , la
palabra "misti" subraya más el socio-cultural.
262 Revista Andina

- - - - - - -- - - - - - - - - - - - Margit Gutmann: El mito del Qanchi Machu
Análisis de la narración
Qanchi machumanta hoq machukunamantaima

Jacinto Q., Pomacanchi
1 Kay ll aqtanchismantas, kay ll aqtamanta kasqaku karan machukuna antes, antesraq.

2 Hinasyá chay machukun aqa hoq llaqtakunawan huñuyukuspanku ri sqaku Sicuaniq
hawan, Rayaman.
Chay Rayamanta unuta partinakusqaku karan , haqay Qoll a lado, wichay Juli aca
!adorn an, Juli aca )adaman partesqaku . Después, kay noqay, kay Qosqo !adornan.
Qosqo !adorn an ( (intervenci ón aparte del cuento)) partin akamu sqaku. lskay nin
partiman. Hinaspa chay Rayamanta partinakusqaku: akhnaman, akhnaman.
111
Hin as payá ch ay mant a partin aku s pankuq a, riki , chay ta partin aku spankuq a
ch'eqeripunku .
3 1 Ch 'eqerikuspanku kaq wakhmantaqa huñunarukull asqakutaq kasqan Raya ll amantaq .
Hin as pa chaymanta - imata ru wasqaku ?- ((interven ción aparte del cuento)),
hin aspasyá ch ayqa machukun aqa, riki , wakhmanta huñun akuspanku , acuerdota
ruwaspanku , chanqasqaku Qosqoman qori barretata. Hin aspa chay barretata mana
vali chi sqakuchu . Hinaspa kay Qanchi Machuqa pasakampusqa kay ll aqtanta, lla4tanta
pasakampusqa. H inaspa pasampuqtinqa maskhayunkusyá, rnaskhayun kus Qa nchi
Machut aqa. Hinaspas presota hina apanku chay Raya patarnan. Hin aspas ll apan
mac hukun asyá chanq asqaku , hinas mana atisqak uchu Qosqoman qori barreta
chayachi yta. Hinaspas presota hina apayuspanku, riki , kay llaqta Qanchi Mac hu-
ñataq: ''A ver, qanñataq chanqay ''' ni spa. Niqtinku, riki , chanqasqa. Hinaspa ak hn ata
rn ay rniri spa, maymiri spa chanq as qa. Hin aspa Qos qo ll aqta catedra l kas han,
anchaypiqa qoch as kashan, riki . Qocha patapis kashan catedra lqa. Chayqa ch ayman
pl antaruku sqa, qocharn anq a akhn ata. Chayqa chay qori barreta2 patamantaq
losarusqaku hallpawan. Chay qoc ha patarnan, anchay patapi Qosqo catedra ltaqa
ruwasqaku , fund asqaku.
4 1 Chay qa anc haym a nt a c hay mant a pi s ruw as qaku ka rq a n, huk ac uerdo ta
ruwallasqakutaq machukunaqa.
Hin as pa chaykun a ac uerd ota ru waspanku : "A ver, kun anq a, Qos qomantari ,
Qosqopaqri , maymantataq unuta apamusun?" nillasqakutaq. Chayqa Qosqopaq un uta
apamusqaku sipas pukhumanta. Chay sipas pukhumanta aparnusqankuqa, chay unuqa
qapariykusqa. Anchhaynamanta chaymantapas kaq machuqa escaparqamullasqataq,
kay Pornacanchi machuqa. Hinaspa escaparqamuqtinqa kaqsi, ek, mayqenmanpas
mana uyakamusqachu chay sirpi. Sirpi kasqa chay sipas qocha unuqa. Hin aspa
sirpiman tukusqa. Hinaspas mana uyakamusqachu ni mayqen machum anpas, ni spas.
" Maxqen machuchu icha fa ltanchi spas," nispa waturin aku sqaku . Hinas waturi-
naku spankuqa : "Qanchi Machun mana kanchu ," ni spa niqtin , hu k co mis ionta
kachamusqa kayman. Hinaspas: "Pasakapunchá, riki , pasakapull antaqchá, riki ," ni spa
kachamusqaku. Chayqa kaypi hap' irull asqakutaq, chayqa kaymanta pusarull asqakutaq
2 En vez de 'qori barretata ·.

Qosqoman. Chayqa Qosqopiqa kaqsi sipas pukhyuman chayaru spaqa, sirpitaqa

hap ' irqonsi. Hinaspas sirpiqa qapari ykun: "Manan noqaq a Qosqoq sikin maqchi wa-
nanpaqqa riymanchu!" ni spa ni sqa, waqaykusqa. Hinaspas : ''lmayna mana riwaq -
chu! " nispa , makint a hayway ruspa, qallunta akhnata waskhata hina n\ ay t' urukuspa
pasac himusqa sikhantak ama. ((comentari o aparte del cuento)) Hinaspas sikhant a-
kama arastaykarqamun Qosqomanqa waqashaq qapari shaqta. (( comentari o fuera del
cuento))
Hin aspas c ha y mant aqa ñaka y kusqa Qanchi Ma c hut aqa: ''A man. kunan
waqay ni ymanmi chayanki. Waqayniyman chayas pan kunan ch' awc huykikuna mana
arribanqachu , noqaq ñakayni yman chayaspa," ni spa ni sqa.
111
Hinaspa -q ué te he dicho- kay Pomacanchi ch' awchun kun a ciertopaq fracaso ll api
kapuyku, fracasollapi . Mana si nchi askiri sqayku kanchu kay ll aqta. Yerclacl , ñakaranchá.
riki , ñakay kurantaqchá, riki.
5 Chhay natan ruwasqa karan , Señorita.
Del Qanchi Machu y de los otros viejos

(Traducción)
Hace tiempo, hace mucho ti empo ex istían todav ía los viejos de nuestro puebl o, de
este pueblo.
Entonces, cuando esos viejos se reunían con otros puebl os, iban a las afueras ele
Sicuani , a La Raya.
De La Raya partieron entre ell os el agua hacia aquel lado de Qo ll a, hac ia arriba al lad o
de Juli aca, hacia el lad o de Juli aca lo partieron. Después hac ia nuestro lado , hac ia es te
lado de Cusco, hacia el lado de C usco (( intervenci ón fuera del cuento)) lo reparti eron
entre ell os; en sus dos partes (lo partieron). Entonces desde La Raya lo reparti ero n:
hac ia allí y hacia allá.
111
Entonces luego ele haberl o repartid o al lí entre ell os, luego de haberl o repartido en tre
ell os , se dispersaron .
31 Después ele que se habían dispersad o, nuevamente se reuni ero n en la mi sma La Ra ya.
11
Entonces , después - ¡,qué hi cero n? - (( interve nción fuera de l c uento)). después de
que los viejos se habían reunid o de nuevo y hec ho un acuerdo, tiraro n una barreta de
oro hac ia el Cusco. Pero esta barreta no acert aron al destino. Mi entras tanto el Qanchi
Machu se vino acá a su pueb lo, a su pueblo se vin o. C uando se viene, lo busca n por
tocios sitios , lo buscan por todos siti os al Qanchi Mach u. Y entonces lo ll evan co 111 0
preso hac ia arriba, a La Raya. Ento nces tocios los viejos tiraron la barreta de oro. pero
no la podían hacer ll egar al Cusco. Entonces dij eron al Qanchi Machu de este puebl o.
al que ll evaron preso: "A ver, ahora tú debes tirar! " Y él tiró, confo rme lo dijeron . Y así
dando vueltas con la mano, dando vueltas co n la man o. tiró. En la ciudad ele Cusco
exi ste la Catedra l, verdad , y ali í mi smo hay un a lag una. Por encima de la lagun a es tá la
Catedral. Y allí se pl antó (la barreta), así en la laguna. Y allí cimentaron la barreta de oro
en la tierra. En este siti o encim a de la lag una construye ron . fundaron la Catedral del
Cusco.
264 Revista An dina

- - - - - -- - - - - - - - - - - - - - Margit Gutmann: El mito del Qanchi Machu
Y después de que los viej os habían hecho esto, hicieron o tro ac uerdo.
IJ
Hicieron el ac uerdo: "A ver, ahora, ¿de dó nde vamos a trae r e l ag ua para el Cusco·)• ·
dijeron . El ag ua para el Cusca querían trae r del ' mananti al de la j oven'. Pero e l ag ua,
al traerla del 'mananti al de la jo ve n' , comenzó a ll orar con fervor. Después de todo. el
viejo , este viejo de Pomacanchi, se escapó nuevamente. Cuando se había escapado,
e nto nces la serpie nte ya no o bedecía a nadie . Era un a serpie nte, esa ' lag un a de la
joven' . Es decir, se convirtió en un a serpiente. Y a ning uno de los viejos obedec ía, así
se dice. "¿Qui é n de nosotros los viej os cometimos un e rror?" así se interrogaro n
e ntre e ll os. Al inte rrogarse e ntre ell os , se dieron cuenta: " El Qanchi Mac hun o est,i" ,
dijeron , y e nviaron una comi s ió n hac ia aquí. "Se habrá ido, se habrá ido nuevame nte
a s u casa", dijeron y e nviaro n un a com isión. Y así lo volvieron a agarrar aquí, y ele
aq uí lo ll evaron de nuevo al C usca. En Cusca c uando ll ega al ' manantial de la j ove n·
agarra la serpiente. Entonces la serpie nte gritó muc ho: " De nin gun a manera voy a ir a
limpiar e l poto del Cusca", así elijo y ll oraba fuerte. "Cómo no te irías", elijo (e l Qanchi
Mac hu), la alcanzó con su ma no, volv ió su leng ua como una soga alrededor y la
arrastra por una acequia. ((come ntari o aparte del c uento)) Por una aceq ui a la arras tra
al Cusco mientras que ell a ll ora y grita. ((come ntari o aparte del cuento)) Por eso
maldecía al Q anchi Machu : " Así no, ahora tú pagas mi s lág rim as . Por tener que pagar
mi s lág rimas, tus raíces/tus descendientes no progresarán, as í será el efec to de mi
maldició n", dijo.
IIJ
Ento nces -qué te he dic ho- nosotros los descendie ntes de Po maca nc hi , de verdad
estamos e n el fracaso nomás, e n el fracaso nomás. No hay cas i nada que nos he mos
adq uirido e n este puebl o. De veras, nos habrá maldecido, no, rea lmente nos habni
maldecido.
5 Así lo había hecho, Señorita.
El mito de Don Jacinto cue nta lo que pasó e n aquellos tie mpos muy remotos cuando
fu e creado e l mundo. Al contar cómo fu e creado el mundo, se reve la porqué se creó . Don
Jacinto habla únicamente de algo muy real, porque lo que se creó e n el ori gen, al ini cio, es lo
abso lutamen te real. Si esto no se reve la por los héroes míti cos, no ex iste. Por lo tan to de be
ser revelado. Mircea Eliade dice e n su libro "Lo sagrado y lo profano":
" E l mito c ue nta una hi sto ri a sagrada, es dec ir un acontecimiento primordial

que suced ió a comienzos de l ti e mpo, ab initi o. Pero, co ntar un a hi stori a
sagrada s ignifica revelar un mi ste ri o, porque los perso najes de l mito no son
seres hum anos : son dioses o héroes c ulturales, y po r lo ta nto su gesta
constituye/forma mi steri os, que el ho mbre no ll egaría a conocer s i no se le
fueran revelados. El mito es, por e nde, la histori a de aq ue ll o que tuv o lugar
in ill o tempere, la inform ac ió n de aque llo que los dioses o los seres div in os
hi ce rop al inicio del tiempo . 'Dec ir' un mito significa proc lam ar lo que oc u-
rri ó a b o rigine. Ta n pronto como e l mito fu e ' di c ho', es decir reve lado , se
tran sform a e n verdad irre fut abl e: funda la verdad abso luta . ( ..... ... ) El mito
procl ama la aparición de un a nueva 's ituación ' cós mi ca o de un aco nteci-
miento primordi al. Es , por e nde, s ie mpre la re lación de un a 'c reac ión ' : se
c ue nta có mo algo fue reali zado, cómo comenzó a ser. Por esta razó n e l mito

está, e n c ie rto modo, e n re lac ió n con la o nto log ía: habl a ex lu siva me nte de
realid ades, de lo que realme nte oc urri ó, de lo que se ma nifestó ple na y to ta l-
me nte.
Po r s upues to, se trata de realidades sag radas, po rque lo sagrado es fo rea l
par e xce ll e nce . Lo que pe rte nece a la es fera de lo pro fa no , no parti cipa de l
se r, po rque lo profano no fu e fund ado o nto lóg icam e nte por mito a lg un o ni
c ue nta con un mode lo ej empl ar.
( .............. )
Hay que po ner de re lie ve un as pecto de l mito: e l mito reve la lo a bso lutame n-
te d ivino , po rque in fo rm a sobre la ac ti vidad c reati va de los d ioses (o de los
héroes cultural es, M .G .) y reve la lo sagrado de s u obra. Dic ho con o tras
palabras: el mito desc ribe las di ve rsas, a veces dram áti cas , irru pcio nes de lo
sagrado e n el mundo." (Eli ade l 990:85ss) (Traducc ió n de l a le mán ).
El cuento de Don Jac into re ve la e l o ri ge n, la creac ió n de la reg ió n c usque ña y e l

o ri gen de la c iudad de Cusco. Esto constituye el hil o conduc tor y princ ipa l de l re lato. Pero e l
re lato contiene todavía m ás face tas: un a consiste e n la desc ripc ió n de l ro l sobresali e nte de l
Qanchi Machu sobre los otros machus. En el cuento, además, e l ag ua juega un papel pri morida l.
El c uento es entonces tambié n un a hi sto ri a de l ag ua.
Come ncemos ahora a anali zar e l cue nto :
En primer lugar hay que subrayar que todos los luga res me nc io nados ex iste n has ta
hoy en día. E ntre éstos fi gura n tambi é n lu gares de creac ión re lati vame nte recie ntes, co mo
Sicuani o Juliaca, que son ciudades mode rnas. Pero esto no signifi ca que e l mito se dilu ya. La
integrac ión de hechos m odern os de nt ro de un mito an tiguo de muestra más bien que e l m ito
a nti guo se adapta a la actualidad y sig ue estando vivo .
E n e l prime r epi sodi o se c ue nt a que todos los machus se van a la Raya y parlen allí e l
ag ua haci a e l lado de Cusco y hac ia e l lado de Qo ll ao.
Don Jac into dice e n otra narrac ión que me contó junto con su hij o, qu e las ag uas que
corre n haci a e l lado de Qo ll ao y las ag uas que corre n hac ia e l lado de C usco ti e ne n co lores
difere ntes. E l ag ua para e l Qo ll ao es ag ua bl anca, ag ua como leche, ag ua de plata. El ag ua
hacia e l lado de C usco es ag ua crista lina, agua clara y ag ua ve rde . La combin ac ión de los
colo res parece algo contradic tori o. Pero si se anali za bie n, e l ag ua verde es - e ntre otros- e l
agua de la agric ultu ra, el agua cri stalina se re fi ere a la que corre por las aceq ui as. (Esto últi mo
es importante, e ntre otras cosas , para e ntende r e l últim o epi sod io del c ue nto " De l Qanchi
M achu y de los otros machus"). Los colo res de las aguas que co rre n hac ia Qo ll ao hace n -
e ntre otros- re ferenc ia a la ganadería: Agua bl a nca, ag ua de lec he. Y de hec ho. por e l lado de
Q o ll ao los habitantes viven más de la ga nadería que e n la reg ió n de l C usco. "Agua de plata ..
se refiere realme nte a la pl ata, es dec ir a l din ero, a la moneda: E n Qo ll ao e l ganado no es tá
destinado só lo a l autoconsumo, sino que gran parte de la carne y lana se ve nd e. Los habit an-
tes de Qo ll ao rec ibe n entonces pl ata por su ganado. Saturnin o, e l hij o de D o n Jac into, agrega
que por e l lado de Qo ll ao abund a la plata. Los colores del ag ua reve la n, po r cons igui e nt e,-
e ntre otros- las bases di stintas de la economía de ambas reg io nes. Hay que subraya r, ade-
más, que son los héroes c ultu ra les los que c rean la econom ía .
266 Revista Andi na

_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ MargitGutmann: El mito del Qanchi Machu
Después de haber repartido el agua en La Raya, los machus se empeñan en lanzar una
barreta de oro para fundar la ciudad de Cusco, que sólo el Qanchi Machu logra. Ambos actos
de creación tienen su punto de partida en La Raya.
Para entenderlo hay que considerar que La Raya es un centro: desde allí corre el agua
hacia los dos lados . Desde este mismo centro los machus lanzan una barreta de oro al Cusco
y allí se crea otro centro. Esto se revela nítidamente si se toma en cuenta otro cuento que Don
Jacinto me contó: Para la fundación de la ciudad de Cusco los machus hacen arrear con látigo
las piedras desde Ollantaytambo al Cusco. La Raya está en el sureste de la ciudad de Cusco ,
Ollantaytambo al noroeste de ésta.
Fig. 1: Ubicación de los sitios sagrados mencionados

con relación al río Vilcanota
Cusca~.
Pomacanchi 0
o
La Raya
NQ40, primer semestre del 2005 267

En el Imperi o Inca se unían todos estos lugares por peregrin ajes.
Fig. 2: Circuitos de peregrin aje entre los principales siti os sagrado~

mencionados en la época incaica
Ollanta Cusco La Raya
Maras Pomacanc hi
En el solsticio de verano se iban de la ciudad de C usco, pasando por Pomacanchi , a La

Raya y regresaban por el valle del Vilcanota al Cusco (véase Cri stóbal de M olina, el Cuzqueño
( 1574) 1943:26). En el solsticio de invierno se iban otra vez desde la ciudad de Cusco, pero esta
vez por el valle del Vilcanota a Ollantay tambo y regresaban - pasando por el pue blo de Maras-
al Cusco (véase Cristóbal de Molina, el C uzqueño ( 1574) 1989: l l 4ss). Los peregrinajes en los
tiempos de los Incas y mitos actuales manifiestan que Cusco es un centro.
E l "chawpi", expresión quechua para la noción de cent ro. juega un rol pri mordi al en la
cosmovisión quechua y por lo tanto en la constitución del espac io sagrado y la interpreta-
ción de la hi stori a regional.
Para comprender el signifi cado de chaw pi hay que considerar que antes de que los
héroes cultu rales ll evaran a cabo su obra de creaci ón, el espac io era homogéneo , sin orien-
tac ión. Al crear centros se les da a los seres humanos una orientac ión (véase Eli ade 1990:23 ).
Ex iste un gran número de centros, de "chawpis". E l Lago Titicaca, por ejemplo, es otro ce nt ro
aparte de los ya mencionados. Todos los chaw pi s no son sólo algo terres tre, algo mate ri al,
sino que están ligados a lo di vino, a lo sagrado, son algo no-m ateri al, algo esp iritu al.
"El gran número, en verdad infinito, de centros mundiales no presenta ningún

problema al pensamiento reli gioso; aquí, pues, no se trata del espac io geomé-
trico, sin o de un espacio ex istencial y sagrado, que tiene un a estructura com-
pl etamente di fe rente y permite infinitas aperturas y relac iones con lo trasce n-
de ntal." (Eliade 1990:53) (Traducc ión del alemán).
Al parti r e l ag ua en La Raya, los mac hu s crean la natu raleza, porque en es te lugar

nace n ríos natu rales. Al crear Cusco, una ciudad, los héroes crean un a mani festac ió n cult u-
ral. Los héroes locales crean, por consiguiente, tanto la natu raleza como la cultu ra.
E n este primer ac to de creac ión, ninguno de los mac hus tiene un rol sobresali ente
sobre otro . En el segundo e pi sodio del cuento de Don Jac into, en cambi o, e l Qanchi Machu
ti ene un ro l des tacado entre todos los viejos: só lo él logra hace r hincar la barreta de oro para
268 Revista Andin a

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Margit Gutmann: El mito del Qanchi Machu
fundar allí la ciudad de Cusco. Incluso en el tercer episodio, cuando se trata de traer el agua
para la ciudad del Cusco al vencer a la serpiente, sólo él logra cumplir con esta tarea 1 .
Pero el comportamiento del Qanchi Machu sorprende, se comporta como le da la
gana: viene, colabora en la tarea de los otros machus y se va, se escapa. Tienen que llevarlo
preso a La Raya (véase el segundo episodio). Y -en el tercer episodio- cuando se trata de
traer el agua para el Cusco, tienen que mandarle una comisión para que lo lleve al sitio de la
tarea. En resumidas cuentas, hace como si le diera igual su propia tarea y lo que hacen los
otros machus. Es una actitud sorprendente si se considera que se trata de crear el mundo, sin
duda un hecho de mucho peso. Pero mirándolo desde otro ángulo, se revela que mientras
que los otros machus representan la fuerza ordenadora en el cosmos, el Qanchi Machu es la
fuerza creativa. En este sentido es muy interesante observar la manera cómo está contado
lingüísticamente el segundo episodio: Lo que está haciendo el Qanchi Machu y lo que están
haciendo los otros machus está contado siempre de manera alternada. Así se ilustra que
ambas partes tienen mucho que ver una con la otra, que sus actividades están entrelazadas.
Sólo juntos logran llevar a cabo la gran obra de crear el espacio sagrado cusqueño. De esta
manera los machus actúan según el principio de "yanantin" que representan. El principio
andino de yanantin (que se puede comparar con el principio de "yin y yang" en China},
significa que dos polos opuestos se únen y sólo uniéndose pueden desplegar sus cualida-
des respectivas.
El Qanchi Machu es, como observamos, muy rebelde. Esto me lo contó también Don
Amador, a quien ya mencioné anterionnente. Don Amador no es campesino como Don
Jacinto, él mismo dice que es misti. Su gran deseo era ser profesor de escuela. Desgraciada-
mente el destino no se lo permitió. Tiene entonces un trasfondo social diferente al de Don
Jacinto y además es más joven. Pero incluso él cuenta que el Qanchi Machu existió, que creó
el mundo, que tenía mucho poder y que era muy rebelde.
Sobre el Qanchi Machu

Amador R.F., Pomacanchi
A = Don Amador
M = Margit Gutmann
( ...........)
A: (El Qanchi Machu , M.G.) era siempre pues como el 'manda más', el dueño de la tribu.
M: ¿ Y qué hacía? ¿Hacía algo especial, o ... ?
A: Tenía un poder.
M: Sí, y ¿qué?
A: Que seguramente le ha dado nuestro Dios, nuestro Señor. ¿Qué puede ser más otra
cosa? Para él era todo, todo fácil. Según dicen, no, que para él ... uuuuhhhh ... él hacía
revent~r manantes.
M: ¡¿Sí?!
A: El hacía, bueno, en cerros en que no hay aguas, hacía aparecer agua, éste.
·3 Cabe mencionar que incluso el manantial de la joven donde está la serpiente, existe realmente.

M: ¿Y cómo lo hacía?
A: Tan solamente con sus oraciones, dicen, con sus cosas que acostumbraban hacer
ellos.
M: ¡Hm!
A: Eso no sabemos, pues, definitivamente, a ver qué cosas , qué poder tenían ellos,
quién le ha dado este poder a ellos.
M: Sí.
A: Hm. Son naturales, se puede decir, ¡éstos eran!
M: Hm, hm ... .. .... ... ¿El no tenía nada que ver con los Incas, no luchaba con los Incas·/
Algo así escuché alguna vez.
A: Bueno, con los Incas, ¡cómo no! Porqué esto era pues, como le digo, un a tribu muy
antigua, pero muy rebelde. Entonces se sublevaron contra la/ porque antes el Imperio
de los Incas estaba dominado pues, como usted sabe, desde Quito-Ecuador hasta las
pampas de Argentina, Tucumán,
M: Ah, Tucumán, sí.
A: hasta Tucumán de Argentina, y hacia el este llegaba hasta Bolivia. Entonces ..... no se
dejaba, dice, borrar a una tribu antigua pues , Pomacanchi nomás hacerse dominar con
el Inca,
M: Aha
A: por decir Wayna Qhapaq, no, un determinado Inca. Entonces entraron en una guerri-
lla, se declaró en una guerrilla pues el Inca del Cusco para que los capturaran, y que
los apresaran los Mot' oqanchis,
M: Ahhh ...
A: a los Qanchis.
M: Sí.
A: Entonces, donde pues dieron la lucha en Waqra Pukara, entonces dominaron los
antis pues del Cusco 4 a los pomacanchinos. Entonces el Inca Wayna Qhapaq había
ordenado que se le ponga, que se le castigue, que se le de una sanción, cortando las
orejas ...... por insolentes.
M: Mhm
A: Entonces a todos los han guillotinado la oreja.
M: Ahhh
A: Y le pusieron 'Mot' oqanchis',
M: ¡Ayaya!
A: sí, esa chapa. Este nombre le han puesto, o esa chapa.
M: Yo conozco un señor que se llama Jacinto Q. Mot'oqanchi.
A: ¡Aha! Entonces quedaron pues algunos con ese apellido.
M: Sí.
A: Sí. Los Mot'oqanchis. Lo cortaron pues a los más lisos. Entonces siempre decían
'Mot'oqanchi'. Como que ya juraron: Prancracio soy -por decir-/ Yo soy Juan , tu
4 los habitantes de Antisuyu, una de las cuatro partes del Tawantinsuyu
270 Revista Andina

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Margit Gutmann: El mito del Qanchi Machu
apellido Mot'oqanchi, porque su abuelo fue mot'o qanchi, porque le cortaron la

oreja, y de allí ha jalado este apellido pues, hasta ahoritita.
M: Sí.
A: Mot'oqanchis ..... Eso es todo.
Que los Qanchis eran un pueblo muy rebelde se puede averiguar igualmente en la
crónica "El señorío de los Incas" de Piedro de Cieza de León (( 1553) 1967):
CAPITULO XLII
"De cómo Viraqocha Inca pasó por las provincias
de los Canches y Canas y anduvo hasta que entró
en la comarca de los Collas y lo que sucedió
en la comarca de los Collas y lo que sucedió
entre Cari y Zapana.
Determinado por el Inca de ir al Collao, salió de la ciudad del Cuzco con mucha
gente de guerra y pasó por Moyna y por los pueblos de Urcos y Quiquijana5 .
Como los Canches supieron la venida del Inca, acordaron de se juntar y salir
con sus armas a defender la pasada por su tierra; y por él entendido, les envió
mensajeros que les dijesen que no tuviesen tal propósito, porque él no quería
hacerles aquel enojo, antes deseaba de los tener por amigos; y que si para él
se venían los principales y capitanes, que les daría a beber con su propio
vaso . Los Canches6 respondieron a los mensajeros que no estaban por pasar
por lo que decían, sino por defender su tierra de quien en ella entrase. Vueltos
con la respuesta, encontraron con Viraqocha Inca en Cangalla, y lleno de ira
por lo poco [en] que los Can ches tuvieron su embajada caminó con más priesa
que hasta allí; y llegando a un pueblo que ha por nombre Combapata, junto a
un río que por él pasaba7 , halló a los Canches puestos en orden de guerra y allí
se dio entre unos y otros la batalla, donde de ambas partes murieron muchos
y fueron los Canches vencidos y huyeron los que pudieron y los vencedores
tras ellos, prendiendo y matando. Y, habiendo pasado gran rato, volvieron con
el despojo trayendo muchos cautivos, así hombres, como mujeres.
Y como esto hobiese pasado, los Canches de toda la provincia enviaron men-
sajeros al Inca para que les perdonase y en su servicio recebiese; y, como él
otra cosa no desease, lo otorgó con las condiciones que solía, que era[n] que
rescibiesen por soberanos señores a los del Cuzco y se rigiesen por sus leyes
y costumbres, tributando con lo que en sus pueblos hobiese, conforme como
lo hacían los demás. Y habiendo estado algunos días entendiendo en estas
5 Ambos Pl\eblos existen todavía hoy en día. Están en la orilla del río Vilcanota, antes del desvío de la
pista que lleva a Pomacanchi.
6 En la edición aquí citada se encuentra en este lugar una nota que -enóneamente- indica, que no se
trataba en realidad de los canches sino de los chancas.
7 Combapata no está muy lejos de Pomacanchi. Durante el tiempo que estuve viviendo en Pomacanchi,
se fueron los camiones de Pomacanchi a la feria de Combapata una vez por semana. El río mencio-
nado es el río Vilcanota.

cosas y en hacer entender a los Canches que los pueblos tuviesen juntos y
concertados y que entre ellos no se diese guerra ni hobiese pasión, y pasó
adelante.
Los Canas habíanse juntado número grande dellos en el pueblo que !!,aman
Lurucachi, y como entendieron el daño que habían rescebido los Canches y
como el Inca no hacía injuria a los que se daban por sus amigos ni consentí a
hacerles agravio, determinaron de tomar amistad con él." (de Cieza de León
(1553) 1967: 142s).
Los Qanchis defendían entonces con mucho coraje su autonomía. Pero al final los
Incas los vencieron e integraron su territorio al Imperio Inca.
La visión mítica que transmite el cuento de Don Jacinto y la visión que transmiten los
cronistas que tienen otro trasfondo cultural, tienen mucho en común, pero visto desde
perspectivas muy diferentes. Entonces, aunque se niegue muchas veces, los mitos transmi-
ten la realidad de manera tan válida como la de las crónicas, pero visto desde otro ángulo y
básandose sobre otro fondo cultural-religioso. Y por lo tanto pueden igualmente servir como
fuente para los historiadores, como lo reclama con toda razón Jan Szemiñski.
Por último quisiera enfocar otra faceta del mito de Don Jacinto, ya mencionado ante-
riormente: el cuento de Don Jacinto también podría caracterizarse como historia de agua.
En cada uno de los tres episodios del cuento de Don Jacinto se habla del agua. Si se
toma en cuenta que en los Andes llueve muy poco, queda claro que el agua tiene mucha
importancia. Algunos autores caracterizan las sociedades andinas como sociedades acuáti-
cas (véase por ejemplo Gelles 1986). Ya en tiempos prehispánicos se instalaron sistemas
sofisticados de irrigación. Entre los constructores de sistemas de irrigación destacaron los
Incas. La construcción de nuevos canales de irrigación les sirvió también para consolidar el
imperio al asegurarse así el reconcociemto de los pueblos conquistados. El cronista Inca
Garcilaso de la Vega describe en su crónica "Comentarios reales de los Incas" de 1609 (citada
según una edición del editorial Universo S.A. en Lima, s.f.) cómo el Inca Viraqocha donó a
nueve provincias recién conquistadas sistemas de riego para asegurarse así su lealtad:
"De allí pasó (el Inca Viraqocha, M.G.) a otra provincia llamada Pocra, por otro
nombre Huamanca 8 , y a otras provincias que se dicen Asáncaru" , Parco,
Pícuy y Acos, las cuales todas se dieron con mucha facilidad y holgaron ser
de su Imperio; porque el Inca Viracocha era deseado en todas partes, por las
maravillas que había hecho. Habiéndolas ganado, despidió el ejército; ordenó
lo que al beneficio común de los vasallos convenía, y entre otras cosas que
mandó hacer, fue sacar una acequia de agua de más de doce pies de hueco,
que corría más de ciento y veinte leguas de largo; empezaba de lo alto de las
sierras que hay entre Parcu y Pícuy, de unas hermosas fuentes que allí nacen,
que parecen cuadalosos ríos . Y corría el acequia hacia los Rucanas; servía de
8 Hoy 1-Juamanga, o sea el Departamento Ayacucho.

9 Probablemente el actual Asángaro en Qollao.
272 Revista Andina

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Margit Gutmann: El mito del Qanchi Machu
regar los pastos que hay por aquellos despoblados, que tienen diez y ocho
leguas de travesía y de largo toman casi todo el Perú.
Otra acequia semejante atraviesa casi todo Contisuyu y corre del sur al norte
más de ciento cincuenta leguas por lo alto de las sierras más altas que hay en
aquellas provincias, y sale a los Quechuas, y sirve o servía solamente para
regar los pastos cuando el otoño detenía sus aguas. Destas acequias para
regar los pastos hay muchas en todo el Imperio que los Incas gobernaron; es
obra digna de la grandeza y gobierno de tales príncipes. Puédense igualar
estas acequias a las mayores obras que en el mundo ha habido, y darles el
primer lugar, consideradas las sierras altísimas por donde las llevaban, fas
peñas grandísimas que rompían sin instrumentos de acero ni hierro, sino que
con unas piedras quebrantaban otras, a pura fuerza de brazos, y que no supie-
ron hacer cimbras para sobre ellas armar arcos de puentes con que atajar las
quebradas y los arroyos. Si algún arroyo hondo se le atravesaba, iban a des-
cabezarlo hasta su nacimiento, rodeando las sierras todas que se le ofrecían
por delante. Las acequias eran de diez, doce pies de hueco, por la parte de la
sierra a que iban arrimadas; rompían la misma sierra para el paso del agua, y
por la parte de afuera les ponían grandes losas de piedras labradas por todas
sus seis partes, de vara y media y de dos varas de largo, y más de vara de alto,
las cuales iban puestas a la hila, pegadas unas a otras y fortalecidas por la
parte de afuera con grandes céspedes y mucha tierra arrimada a las losas, para
que el ganado que atravesase de una parte a otra no desportillase la acequia.
Esta, que viene atravesando todo el distrito llamado Cuntisuyo, vive en la
provincia llamada Quechua, que es el fin del mismo distrito, y tiene todo lo que
he dicho, y la miré con mucha atención. Y cierto son obras tan grandes y
admirables que exceden a toda pintura y encarecimiento que dellas se pueda
hacer. Los españoles, como estranjeros, no han hecho caso de semejantes
grandezas, ni para sustentarlas ni para estimarlas, ni aun para haber hecho
mención dellas en sus historias; antes parece que a sabiendas, o con sobra de
descuido, que es lo más cierto, han permitido que se pierdan todas. Lo mismo
ha sido de las acequias que los indios tenían sacadas para regar las tierras de
pan, que han dejado perder las dos tercias partes; que hoy, y muchos años
atrás, no sirven ya sino las acequias que no pueden dejar de sustentar, por la
necesidad que tienen dellas. De las que se han perdido grandes y chicas,
viven todavía rastros y señales." (Inca Garcilaso de la Vega ( 1609) s.f. : 101 (2º
tomo)).
El pesimismo del Inca Garcilaso de la Vega está fundamentado; sin embargo se puede
constatar que el riego tiene, incluso hoy en día, gran importancia para la agricultura y la
ganadería andinas, y en algunos casos se trata de restaurar los antiguos canales de iniga-
ción. Que el significado de la irrigación trasciende lo meramente económico, lo meramente
material, lo demuestra claramente el cuento de Don Jacinto.
En el cuento se dice que los machus crean por un lado las aguas naturales, es decir los
. ríos, y por otro las acequias.

Los ríos siempre corren hacia abajo, pero las acequias pueden también correr hacia
arriba en contra de la gravitación.
Fig. 3: Sistema de río/acequia visto desde arriba
Fig. 4: Sistema de río/acequia visto de costado (U rton 1978: 161)
274 Revista Andina

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - MargitGutmann: El mito del Qanchi Machu
Demuestra la tarea enorme que el Qanchi Machu lleva a cabo cuando logra traer la
serpiente al Cusco. Pero paga esta obra con la maldición de la serpiente.
El Qanchi Machu es capaz de crear tanto las aguas naturales, los ríos -junto con los
otros machus-, como las acequias, que sólo él sabe crear. Pero en cambio recibe la maldición
de la serpiente. La serpiente maldice no solamente al Qanchi Machu sino a todo el pueblo de
Pomacanchi: "Por tener que pagar mis lágrimas, tus descendientes no progresarán, así será
el efecto de mi maldición."
El efecto de la maldición de la serpiente sorprende porque Pomacanchi -en términos
materiales- no es un pueblo pobre si se lo compara con otros pueblos andinos . Se trata de
una maldición a otro nivel , no tanto material. Una historia que no se me contó a mí, sino a mi
comadre, lo ilustra:
Una familia campesina de Pomacanchi que conozco muy bien, tenía varios hijos. Dos se
encontraban muy bien. Pero otro tenía hijos con dos mujeres. Esto no se considera en los
Andes como un acontecimiento trágico. Pero su mamá temía que su hijo pudiera seguir así y al
final quizás llegara a terminar en la cárcel. Entonces fue a consultar a un chamán, a un "paqo''.
Éste le dijo que no se puede hacer algo sustancial en contra de lo que pudiera pasar, sólo será
posible ablandar un poco las consecuencias legales de lo que podría pasar si este hijo conti-
nuara comportándose así. El comportamiento de su hijo es resultado de la maldición de la
serpiente sobre el Qanchi Machu y sus descendientes. El chamán aconsejó a la mamá buscar
tierra de las tres cárceles a las que su hijo podría llegar, osea de la cárcel de Pomacanchi, de
Acomayo (la capital de la provincia) y de Cusco, y enterrar estas tierras en su casa.
Me enteré en 1997 cuando estuve de visita en Pomacanchi, que el consejo del chamán
surtió efecto: El hijo se encontraba muy bien y también el nieto, al que igualmente conozco.
Su mamá veía el comportamiento de su hijo y sus consecuencias respectivas como el
precio que tenía que pagar la familia para que sus otros hijos se encontraran bien. Además,
se piensa que este joven -como quizás otros jóvenes más- está pagando todavía el precio
para que el Imperio Inca hubiera podido florecer tal y como lo hizo. Esto lo insinúa también
Thérese Bouysse-Cassagne:
"Cette attitude belliqueuse des habitants du Collao, est d' ailleurs confirmée
par la difficulté des Incas a vaincre les Collas et Pukinas du nord-est du lac .
Cependant une fois soumises, les populations du Callao (et plus particuliere-
ment les Aymaras) fournirent aux armées incaiques quelques-unes de leurs
meilleures troupes, celles qui pennirent notamment 1' extension du Tawantinsuyo
vers le nord". (Bouysse-Cassagne 1978: 1061 ).
El Qanchi Machu, sin duda, ayudó con sus actividades de manera muy positiva a crear
el Imperio Inca: se debe a él la fundación de la ciudad de Cusco, el centro del Imperio Inca; y era
él quien trajo el agua, la sustancia vital para este centro. Pero el Qanchi Machu, e incluso sus
descendientes; tuvieron y tienen que pagar por esto.
El apoyo que el Qanchi Machu brindó al Imperio Inca, que demuestra también una
reverencia hacia los Incas, lo expresan hasta hoy en día los pomacanchinos contemporáneos
cuando dicen que de Pomacanchi suben al Cusco, mientras que -en la realidad como nosotros
· lo entendemos- sabemos que Pomacanchi está en una mayor altura que la ciudad de Cusco.

Conclusión
Mitos como éste que me contó Don Jacinto, amplían por un lado nuestra concepción
del espacio y de la historia local y regional, y demuestran que los mitos hablan verdadera-
mente de realidades muy concretas aunque en un lenguaje mítico, al que estamos poco
acostumbrados, pero que vale la pena descifrar.
Margit Gutmann
Heidelberg Alemania
margit.gutman@t-online.de
276 Revista Andina

BIBLIOGRAFIA
BOUYSSE-CASSAGNE, Thérése
1978 "L'espace aymara: Urco et uma" in: Annales, 33 . année, No.5+6, pp . 1057-
1080.
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[ 1967] l 553 El Se,iorío de los In cas (2" parte de la Crónica del Perú). Lima: Instituto de
Estudios Peruanos.
ELIADE, Mircea
1990 Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiosen . Frankfurt/Main:
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[ 1943] l 574 "Relación de las fábulas y ritos de los Incas" en: Las crónicas de los Malinas .
(Lima), Los pequeños grandes libros de historia americana, serie 1, tomo IV
Editorial Domingo Miranda. (Henrique Urbano reeditó en 1989 esta misma
crónica : "Fábulas y mitos de los Incas" (Crónicas de América, 48), (Madrid) ,
(Historia-16) .
URTON, Gary
1978 "Orientation in Quechua and Incaic Astronomy", in: Ethnology, Tomo 17,
No. 2, pp. 157-167.

étnica híbrida. Desde mi condición de género mas-
SICHRA, Inge (comp.), Género, etnicidad y culino la hago con el temor de comentar el trabajo
educación en América Latina. Madrid : de colegas mujeres que en un tema como el de
PROEIB Andes/Tantanaku/Inwent/Morata, 2004, género, hasta hoy, al menos en el ámbito académi-
203p. co, tienen casi una completa hegemonía en la cons-
trucción de este discurso. Y desde mi condición
Hacia la revalorización del conocimiento lo- étnica híbrida y en un contexto político
cal en la educación desde el género y la et- postcolonial, me acerco al tema de la etnicidad
nicidad: Comentarios del libro Género, con el temor de tener que, simultáneamente, ne-
Etnicidad y Educación en América Latina gociar códigos y posturas tanto con los de arriba
como con los de abajo. ¿Cómo leer y comentar un
Antes de iniciar la reseña me gustaría hacer trabajo como éste sin el riesgo de hacer de esta
explícita mi propia locación, o el lugar o los luga- lectura y comentario un dispositivo que reprodu-
res desde los cuales me acerco a la lectura de este ce las relaciones de género y relaciones étnicas
texto para hacer explícitas las condiciones, posi- existentes en nuestro medio?
bilidades y limitaciones específicas de mi lectura. Tercero, hago esta lectura desde mi condición
Primero, hago esta lectura desde una doble de docente universitario, desde un espacio en el
posición, de lejanía-cercanía, respecto a los temas cual, hasta hoy, poco se ha reflexionado sobre los
tratados en este libro. Lejanía porque no soy ex- temas que hoy nos convocan; situación que en mi
perto ni en el tema de género ni el de etnicidad; y caso particular se constituye una limitante más
cercanía porque , viviendo en Bolivia, mi que una posibilidad.
cotidianidad tanto como la de ustedes no es ajena Para concluir este preámbulo un poco exten-
a la dinámica conflictiva de las relaciones de géne- so, y antes de entrar al comentario mismo, me
ro y etnicidad. No obstante no tener las compe- gustaría plantear las siguientes preguntas: 1) ¿qué
tencias expertas para referirme a estos temas, lo propósito tiene comentar un texto? y 2) ¿qué pro-
hago para rein'lindicar mi derecho individual, par- pósito tiene comentar un texto como el presente
te del derecho colectivo, de decir mi voz, como en el momento actual? No tengo respuestas claras
cualquier otro ciudadano, sobre temas que nos para ninguna de estas preguntas, pero las planteo
involucran muy íntimamente porque constituyen con la intención de problematizar mi propio rol y
nuestra identidad. a manera de invitación para que cada cual pueda
Segundo, hago esta lectura desde mi condi- buscar sus propias respuestas. Planteo mis res-
ción de género masculino y desde mi condición puestas de manera breve. Comentar un texto nos

liga con una larga tradición de diálogo, crítica y parada tanto en las ciencias sociales, las políticas
legitimación de la representación social de la rea- públicas y las iniciativas de desarrollo. Esto debi-
lidad, de la cual somos parte. Y comentar un tex- do, en parte, a que estos discursos se han confor-
to, como en el presente, en el momento actual , es mado en diferentes contextos soc\a les, institucio-
una invitación a problematizar nuestra propia nales y académicos. El discurso de género más
historicidad colectiva e individual. ligado a la tradición académica de occidente, asu-
El texto en cuestión es provocativo, rico en me como objeto de reflexión las diferencias entre
información y argumentos que despiertan en el hombres y mujeres en contextos urbanos y llega a
lector diferentes posibilidades de lectura. Sin áni- América Latina a través de las agendas de las agen-
mo de ser directivo, me gustaría proponer la posi- cias internacionales de cooperación al desarrollo
bilidad de tres acercamientos a este texto, obvia- en la década de los 80's y 90's. Así también suce-
mente reconociendo que existen muchas otras de con el discurso étnico más ligado a procesos de
posibilidades. Primero, una lectura sustantiva, afirmación de la identidad y derechos de las pobla-
centrada en la valoración de los aportes -sean ciones indígenas no occidentales. Claramente, este
empíricos, conceptuales o metodológicos- que el volumen es un esfuerzo de tender puentes entre
texto plantea a la exploración y comprensión de estos dos universos discursivos, explorando cómo
la intersección de los temas de género y etnicidad se entretejen los mismos en el ámbito educativo, el
en el ámbito de la educación. Segundo, una lectura cual está cruzado de contradicciones entre lamo-
biográfica-reflexiva, de pensarse a uno mismo, dernidad y los proyectos de sociedad indígenas.
como también pensar en las relaciones de género Los diez artículos de este volumen se organi-
y etnicidad en las que se encuentra inmerso con el zan en los siguientes ejes temáticos: 1) el análisis
otro o con la otra. Y tercero, una lectura retórica, de las situaciones de exclusión y de retraso social
centrada en la exploración de las estrategins de y educativo de las mujeres y niñas indígenas, 2) el
posicionamiento subyacentes de las autoras, den- tratamiento de las relaciones de género en los pue-
tro del campo intelectual. En mi visión, estos tres blos indígenas y su comparación con el tratamiento
acercamientos son complementarios y permiten de estas relaciones desde la perspectiva occiden-
hacer explícita la preocupación subyacente, en tal, 3) la reflexión y las propuestas sobre las rela-
estos trabajos, de realizar una "teorización prác- ciones de género y etnicidad desde el campo femi-
tica de la realidad local", a través de procesos de nista y desde la antropología cultural, 4) el plan-
deconstrucción, revalorización y jerarquización teamiento de propuestas de política educativa y
del conocimiento y las prácticas locales de género de investigación para el tratamiento de las relacio-
y etnicidad en la educación. nes de género desde una perspectiva étnica y
culturalmente sensible y 5) la formulación de es-
Lectura sustantiva: Hacia la revalorización y trategias para c·I tratamiento de las relaciones de
el privilegio de lo local en los estudios de gé- género a partir de considerar la equidad y la di ver-
nero y etnicidad en la educación sidad como derechos culturales colectivos.
No me referiré al modo particular de cómo se
Este volumen reúne los trabajos presentados trabajan estos distintos ejes temáticos en los dife-
en el seminario internacional sobre género, rentes artículos. Esta tarea es muy bien realizada
etnicidad y educación en América Latina, realiza- por la compiladora en el capítulo introductorio, y
do en Cochabamba, Bolivia, en 1999 y organiza- sería insulso repetir el ejercicio. En esta primera
do por el PROEIB Andes, Inwent y la UNESCO- lectura me gustaría poner de relieve tres aspectos
OREALC. Contiene diez artículos que desde di- sustantivos relacionados con el privilegio de lo
ferentes miradas exploran las articulaciones y ten- local, que se advierten en los ejes temáticos men-
siones entre género e interculturalidad, en la expe- cionados.
riencia educativa de los pueblos indígenas Ma- Primero, la complejidad de abordar la temáti-
yas, Nahua, Mazahua, Sicuani, U'wa, Guambiana, ca de género (una problemática construida en y
Nasa, Quechua y Aimara; asentados en México, desde el mundo occidental) en contextos étnicos
Perú, Guatemala, Colombia y Bolivia. no occidentales. El abordaje de esta temática en
Como bien se indica en la introducción a este los pueblos indígenas, al parecer, se ha polariza-
volumen, y es demostrado por los diferentes artí- do en dos posturas. Primero, una postura que
culos, hasta ahora los temas de género y etnicidad enfatiza la diferencia y la exclusión de las mujeres
en la educación han sido abordados en forma se- indígenas, legitimada en factores culturales endó-
280 Revista Andina

genos (por ejemplo el uso de la categoría de "sullka" Desde esta perspectiva, la construcción de una
[menor], para hacer referencia a las mujeres entre ciencia social reflexiva y local pasa por la supera-
los aimaras) y la penetración de lo occidental (vio- ción de las fronteras disciplinarias, la decon struc-
lencia masculina hacia la mujer como efecto de los ción de conceptos socialmente construidos en y
procesos de socialización masculina en la escuela para otros contextos, y la configuración de un
y el ejército) como lo sugiere el trabajo de Maria conocimiento no sustantivo, sino adjetivo, qu e
Eugenia Choque (capítulo V). Segundo, la postu- capture la complejidad de las realidades locales
ra que enfatiza la complementariedad de las rela- (teorización práctica de realidades específicas ).
ciones de género, basada en la lógica de la
complementariedad comunitaria de los pueblos Lectura biográfica-reflexiva: Género y
indígenas de considerar que todo es par. No obs- etnicidad como herramientas para problema-
tante que ambos tipos de acercamientos brindan tizar nuestra propia historicidad
luces para comprender la compleja trama de las
relaciones de género en los pueblos indígenas, es Una segunda posibilidad de lectura comple-
importante, como sugieren varias de las autoras, mentaria, propuesta por el texto en cuestión , es
ir más allá de la polarización de posturas y/o lec- una lectura biográfica-reflexiva acerca de la
turas, y centrar la atención en la dialéctica de las problematización de 1) la ubicación, 2) el lenguaje
relaciones exclusión-complementaridad y en las y 3) los modelos desde los que se construyen los
mediaciones de poder que se construyen en las discursos de identidad de género y etnicidad.
mismas en situaciones locales específicas. La problemática del lugar social y cultural
Otro aspecto que llamó mi atención es la in- desde donde se construye el discurso de género es
tensificación del antagonismo entre los particularmente evidente en el trabajo de Maruja
acercamientos de género y etnicidad, asentados Barrig (capítulo VI) y en su análisis de las pro-
en modelos y nociones de identidad esencialistas puestas educativas para mujeres indígenas, plan-
(universalistas, estandarizadas) y construidos teadas por los movimientos feministas y los pro-
desde las políticas y agencias de Estado. Esta ten- yectos de desarrollo en el caso del Perú. Barrig
sión es descrita por Pamela Calla (capítulo VII) analiza cómo el discurso feminista en el Perú ha
en su análisis de los desencuentros entre los vice- construido un doble discurso sobre la mujer andina,
ministerios de género y asuntos indígenas de Bo- reconociendo la igualdad dentro del género en el
livia. Como en el caso anterior, se sugiere que la ámbito público como parte del respeto de la cul-
alternativa para superar este antagonismo va por tura indígena, y negando las desigualdades entre
el lado de encarnar los estudios y las propuestas mujeres en el ámbito privado, particulaimente en
dentro de contextos locales y específicos, y ver la la relación de estas feministas con sus empleadas
dinámica del poder y los poderes locales en cada domésticas. Asimismo, sostiene cómo los pro-
situación específica. yectos de desarrollo en la zona andina han opacado
Un tercer aspecto que me gustaría enfatizar las asimetrías entre hombres y mujeres, poniendo
es el esfuerzo de repensar categorías propias del énfasis en la complementariedad andina. A través
ámbito educativo para el análisis de las relaciones de este ejercicio reflexivo, Barrig abre la posibili-
de género en contextos interculturales. Los con- dad de problematizar las relaciones de poder
ceptos son construcciones sociales y, como tales, imbricadas tanto entre mujeres de clase media como
sirven de herramientas de inclusión y exclusión en mujeres indígenas, así como entre hombres y
de visiones, significados, experiencias y prácticas mujeres en las comunidades indígenas. Al mi smo
sociales en nombre de la reducción de la comple- tiempo, a través de la identificación de esta ambi-
jidad de la realidad, operada por el conocimiento valencia de sentidos de las feministas en el ámbito
científico. En esta dirección, es loable el esfuerzo público y privado, Barrig abre la posibilidad de
de Elba Gigante (capítulo VIII) de identificar esbozar y remozar los estudios de género y etni-
asimetrías de género construidas en conceptos tales cidad a partir de construcciones autobiográficas
como práctica pedagógica, currículo y gestión que invadan e inunden el aspecto público de los
pedagógica. Considero que este esfuerzo de re- estudios de género y etnicidad con el "no discur-
pensar las categorías educativas, desde las cuales so" de género y etnicidad de lo privado.
se configuran procesos educativos, es una agenda De manera implícita, un ejercicio reflexivo
que debe continuar en la perspectiva de ir cons- análogo es realizado por Rosalba Jiménez (capí-
truyendo una ciencia social más reflexiva y local. tulo III), quien para abordar las temáticas de gé-

nero y etnia realiza un posicionamiento específi- truida desde el Estado y desde las disciplinas, que
co del lugar desde donde construye su discurso. no obstante retóricamente reconoce el valor del
conocimiento local , reduce su potencial episte-
"Para hablar de lo masculino y lo femeni- mológico y abstrae su potencial pqlítico conflic-
no en sociedades indígenas, como la mía, tivo.
es necesario considerar los contextos y Finalmente, dentro de esta propuesta biográfi-
las problemáticas políticas, económicas ca-reflexiva, el texto también plantea la construc-
y territoriales específicas que hoy afron- ción de modelos propios de intervención. A este
tan los pueblos y comunidades indíge- respecto, es sugestiva la propuesta realizada por
nas, así como los efectos socioculturales Mahia Maurial (capítulo X) de revisar el rol del
internos que tienen los factores externos." experto en género y etnicidad para superar la bre-
(pág. 63 , énfasis mío). cha entre expertos y organizaciones indígenas. Al
respeto, Maurial seiiala: "el reto entonces, por parte
En mi visión, este ejercicio de posicionamien- de los académicos, es ca-mover (Esteva , 1987) o
to reflexivo de explicitar el lugar desde donde se acompañar procesos de formación de cuadros en-
emite un discurso es particularmente saludable, tre las mujeres que sean eJercidos desde y por la
puesto que abre la posibilidad de desnaturalizar propia organización indígena" (pág.201 ). Estepa-
la supuesta identidad sustantiva universal de las saje de experto a acompaiiante, o " co-movedor",
mujeres y encarnar una representación en un con- pasa sin embargo por un trabajo interno de cambio
texto local específico. Sería saludable ver más a de actitudes y prácticas y de deconstrucción de la
menudo este tipo de posicionamientos y hacer propia situación de poder del experto.
explícitos los lugares sociales , culturales e La propuesta biográfica-reflexiva del texto ,
institucionales desde los cuales se construyen los en mi opinión, plantea al lector demandas de cues-
discursos sobre género y etnicidad. tión a su propia ubicación, lenguaje y modelo s
Asimismo, varios de los trabajos en este vo- desde los cuales opera y las relaciones de poder
lumen cuestionan el lenguaje a través del cual se de género, étnicas y de clase en las cuales está
construyen los discursos de género y etnicidad. inmerso.
Por ejemplo, el trabajo de Pamela Calla (capítulo
VII) plantea, explícitamente, una propuesta bio- Lectura retórica: Género y etnicidad como
gráfica-reflexiva a nivel de la producción de cono- ventanas para pensar nuestras estrategias
cimiento para superar el mito de la brecha entre lo académicas de representación
teórico-académico y lo concreto-práctico en el
tratamiento de las temáticas de género y etnicidad. Para concluir, me gustaría plantear un con-
En lugar de las propuestas estandarizadas de junto de comentarios, a manera de provocacio-
transversalización de género, etnicidad , o nes, respecto a la intencionalidad crítica qu e
interculturalidad construidas desde el Estado, Calla subyacen los trabajos reunidos en este volumen,
sugiere el privilegio del conocimiento de lo local: para reflexionar sobre la dinámica del campo inte-
lectual.
La investigación e incluso los diagnósti-
cos son pasos que nos llevan al análisis Teoría crítica y/o crítica de nuestras propias
diferenciado de la producción local , y son representaciones
más firmes que las políticas hechas en En la introducción a este volumen se afirma
base a la adopción superficial de consig- explícitamente la afiliación de estos trabajos den-
nas tales como la transversalización de tro de la tradición crítica:
género, de etnicidad o de interculturalidad.
Para evadir la introducción a-histórica de "Con el desarrollo de la educación crítica.
tenninología de moda se requiere lograr la hay un decisivo avance en cuanto a en-
construcción in situ de ideas apropiadas a tender los efectos de la educación susten-
cada contexto (pág. 133) tada en teorías científicas que proponen
manipular con éxito el mundo exterior:
La propuesta de Calla implica una re- tienen un 'uso instrumental.' Las teorías
jerarquización de los conocimientos y prácticas críticas se proponen lograr que los ' agen-
locales para sacarlos de la jerarquía dada , cons- tes' tomen conciencia de la coerción ocul-
282 Revista Andina

ta y, por ello, tratan de liberarles de dicha neutralidad de la educación (Freire 1973),
coerción y colocarles en una situación que otra complejidad que espero trascienda
les permita determinar en dónde residen hacia el lector es la construcción de una
sus verdaderos intereses (Wodak 2003 : teoría del género pertinente a la conflicti-
34). Para romper el ciclo de reproducción va realidad multicultural y multiétnica la-
de la dominación, la teoría crítica busca tinoamericana. Las contribuciones com-
desmitificar las posiciones hegemónicas, piladas en este libro denuncian a gritos, o
transmitidas como ideología, generando con su silencio, la falta de una elaboración
un discurso emancipatorio (Fairclough, teórica integral propia que <le cuenta del
1995). Considero que varias autoras dan entramado género-etnicidad-clase, a par-
cuenta de la pertinencia de esta perspec- tir de su evidencia más rotunda, y que no
tiva crítica y autocrítica de investigación, puede ser más invisibilizada: niña indíge-
análisis y aplicación en Latinoamérica". na pobre". (Sichra 2004: 28)
(Sichra 2004: 28)
Siendo consecuentes con el espíritu de la épo-
No obstante que comparto y aplaudo la ca, trascendencia de los universales y búsqueda
intencionalidad que subyace esta afirmación, me de la concreción local , personalmente considero
gustaría, sin embargo, apuntar hacia la necesidad que deberían abandonarse los esfuerzos por cons-
de ir mas allá de la teoría crítica, o, en su caso, truir teorías de género y, más bien, centrar nues-
llevar la teoría crítica a su conclusión lógica y tros esfuerzos en las teorizaciones sobre género.
existencial: esto es, la crítica de nuestras propias En mi visión, la primera agenda, la construcción
representaciones críticas. Muy a menudo, en la de teorías de género, tiene pretensiones
tradición crítica latinoamericana, los científicos universalistas y sintéticas, en cambio la segunda
sociales nos hemos percibido a nosotros mismos agenda, la construcción de teorizaciones sobre
como parte de la solución y no del problema. género, está apegada a los procesos y a lo local.
Considero que también somos parte del proble-
ma y negar esto es negar toda posibilidad crítica a Género como categoría sustantiva y/o
una teoría crítica local. Esta crítica de la crítica se relacional
refleja, por ejemplo, en el trabajo sobre el femi- El texto objeto de este comentario está escri-
nismo urbano en el Perú de Maruja Barrig, cuyo to por 11 colegas mujeres que desde sus propias
espíritu autocrítico creo que es necesario ahon- experiencias y opciones abordan la temática de
darlo y expandirlo. género y etnicidad en la educación. Asimismo, el
abordaje de las mismas se centra más en la situa-
Lógicas de representación: compromiso y/o ción de las niñas y mujeres indígenas que en la
escapismo intersección de las relaciones entre hombres y
Otro aspecto de las limitaciones de la teoría mujeres. No obstante que los estudios de género
crítica latinoamericana es lo que denomino la lógi- conciben teóricamente esta categoría en términos
ca de representación escapista que, de algún modo, relacionales, al parecer el uso de la misma en estu-
también se reproduce en varios de los artículos dios empíricos es todavía un reto. En este senti-
compilados en este volumen. Esta lógica general- do, me adscribo al desafió de incluir las masculini-
mente se expresa en poner demasiado énfasis en dades en los estudios de género para ir constru-
el análisis del contexto, sin atreverse a ser yendo una representación más integral de los asun-
propositivos. Construimos muy finamente la crí- tos de género, tanto en contextos de pueblos ori-
tica de las condiciones actuales, pero nuestro es- ginarios, así como de las ciudades.
fuerzo es muy corto en el planteamiento de pro- El libro Género, etnicidad y educación en
puestas. Me pregunto si esto se debe, en parte, al América Latina es una invitación a repensar la
hecho de que lepemos mi_edo a asumir posturas y educación y nuestra propia identidad individual
vivir con sus consecuencias. y colectiva, desde las matrices de género y
etnicidad. La invitación está lanzada y tengo la
Teoría de género y/o teorización de género seguridad de que generará un intercambio fructí-
fero sobre estos asuntos.
"En relación a esta discusión teórica y
como parte del reconociminto de la no J. Fernando Galindo

so nas con amplias repercusiones prácticas en la
RÓSING, Ina, Religión, Ritual y Vida Coti- vida cotidiana, la religión y el ritual. Su funda-
diana en los Andes: Los Diez Géneros de mento es el género de la chacra que cada comune-
Amarete; Segundo Ciclo ANKARI: Rituales ro, tanto hombre como mujer, pos,e y trasmite a
Colectivos en la Región Kallawaya. Bolivia: sus hijos (pp. I 06-107). Así se encuentra: hom-
Mundo ANKARI, Vol. 6. Madrid: Iberoamerica- bres masculinos, hombres masculinos-masculinos,
na - Vervuert, 2003 hombres masculinos-femeninos, hombres feme-
ninos-masculinos, hombres femeninos - femeni-
Se trata de la edición en castellano del sexto nos, mujeres masculinas-masculinas, etc. Curio-
volumen de la obra Mundo Ankari, sobre rituales so es también el que los amareteños pueden cam-
de los Kallawayas de Bolivia. Recordemos: los 4 biar su género simbólico, de manera que entonces
volúmenes del primer ciclo de la serie, aparecidos deben sentarse, caminar, bailar, actuar y ofrecer
entre 1987 y 1991, tratan de manera clásica y sacrificios de una manera diferente a la de antes.
absolutamente definitiva sobre los rituales curati- Es el caso de algunos cargos de representación
vos de los Kallawayas en el círculo de la familia 1 • comunal con género propio. Al asumir un cargo
El segundo ciclo investiga sus rituales colectivos con género, se deja a un lado el propio género de
y pretende "superar los déficits en el tratamiento chacra por el tiempo que dura el cargo. En última
de estos rituales". El volumen 5 trata de los ritua- instancia, el género simbólico es determinado por
les para llamar la lluvia, y el actual volumen, con el sol (salida/ocaso) y el cuerpo humano (derec ha/
el extraño título: "Los diez géneros de Amarete", izquierda), y sus dos indicadores resultan ser
trata de los rituales colectivos en Amarete, una hanan/hurin (arriba/abajo), y kuraq/sullk'a (ma-
comunidad particular de la región Kallawaya, que yor/menor).
merece atención especial por la curiosa organiza- La pregunta impaciente del lector es: El siste-
ción social en que se basan sus ceremonias: "los ma de los múltiples géneros simbólicos, ¿es algo
diez géneros". Son géneros simbólicos de las per- más que una simple curiosidad? ¿Tiene un real
sentido transcendental para el mundo amareteño?
Sin duda es este el caso. El género (biológico y
simbólico) es el principio de la organización so-
El primer ciclo del Mundo Ankari (los Vols. cial y del orden cosmológico (cf. p. 636). La máxi-
1-4) comprende:
ma es que "todo debe estar pareado, casado", cada
IR: Die Verbannung der Trauer (Llaki cosa con su contraparte--0frendas, chacras, aguas ,
Wij 'cln111a). Niichtliche Heilungsrituale in den
rituales, dirigentes, etc.- para que sea completa ,
Hochanden Boliviens; Mundo Ankari. Band /;
estable y equilibrada, operativa, eficiente y fértil.
Niirdlingen: Greno, 1987.
Sin su contraparte, las cosas no tienen sentido y
IR: Dreifaltigkeit und Orte der Krafi: die Weisze
Heilung. Niichtliche Heilungsrituale in den
no SON realmente . Me atrevo a interpretar el
Hochanden Boliviens; Mundo Ankari, Band 2; argumento así: en la cosmovisión del amaretet'io,
Niirdlingen: Greno, 1988. y del andino en general (y prefiero decir: "en su
IR: Abwehr und Verderben: die Schwarze pacha-vivencia"), todo tiene vida, es ser viviente
Heilung. Niichtliche Heilungsrituale in den y debe ser alimentado, criado, regenerado a la
Hochanden Boliviens; Mundo Ankari, Band 3; manera de los seres vivientes. Todos los seres
Frankfurt: Zweitausendeins, 1990. vivientes participan de la vida universal del pacha,
IR: Die Schlieszung des Kreis es: Van der el mega-organismo. En los grandes rituales colec-
Schwarzen Heilung über Grau zum Weisz. tivos - como verdadera tecnología simbólica- se
Niicht/iche Heilungsrituale in den Hochanden regenera, alimenta, cría y fortalece la vida del
Boliviens; Mundo Ankari, Band 4; Frankfurt: pacha, del triple mundo de los humanos, la natu-
Zweitausendeins, 1991. raleza y las divinidades. En síntesis, el ritual co-
El segundo ciclo del Mundo Ankari comien- lectivo de Amarete, basado en sus I O géneros,
za con el volumen 5 de la obra, titulado: pretende juntar las cosas con su contraparte y
IR: Ritua/e zur Rufung des Regens. Zweiter casarlas para su regeneración, fuerza y duración.
ANKARI-Zyklus: Kollektivrituale der Kalla- Así se asegura la vida del pacha: divinidades , na-
waya-Region in den Anden Boliviens: Mundo turaleza y runa (la comunidad humana). El ritual
Ankari, Band 5; Frankfurt: Zweitausendeins, colectivo de Amarete, basado en los I O géneros
1993. simbólicos, es para reafirmar el orden existencial.
284 Revista Andina

El género que se recibe de la chacra expresa a la conductor que atraviesa los cuatro rituales agríco-
vez una sorprendente relación co-existencial hom- las cíclicos que ella describe: la papa en el ritual
bre-tierra, concretamente del comunero con su Irwi (cap. 4), el ritual Q'owa con el baile y la
chacra. labranza de los varones masculinos y femeninos
La autora confiesa (p. 640) que el descubri- (cap. 5), la labranza ritual en el Jach ' ana (cap. 6)
miento y la explicación de los diez géneros sim- y la huilancha en la cumbre de una montaña sagra-
bólicos, y de los principios en adjudicar el género da (cap. 7). Como complemento, describe un ri-
simbólico, le tomó 6 años con largas estadías en tual amareteño de emergencia para llamar a la llu-
terreno. El principio de los géneros simbólicos via (cap. 8).
echa una luz particular sobre el ritual colectivo de En la tercera sección (cap. 9-10), la autora in-
Amarete, una luz indispensable para ver y enten- tenta descifrar la lógica de las temáticas de género y
der el sentido emic de los rituales. La autora los espacio, una lógica flexible, variable y llena de im-
describe e interpreta bajo esta luz. Ina Riising ( en provisación, que permite la innovación y la evolu-
adelante: IR) cumple con este propósito y logra ción del ritual confonne a las circunstancias y a los
una verdadera obra maestra: inédita y de mayor contextos cambiantes (cap. 9). En el último capítu-
relevancia en la producción antropológica con- lo ella compara el ritual amareteño, basado en los
temporánea. Veamos la estructura de la obra. diez géneros, con el de las otras comunidades
El libro, con sus 878 páginas, está articulado kallawayas, demostrando así su absoluta peculiari-
en tres secciones . Encontramos dos capítulos dad. Luego revisa toda la literatura andina para re-
introductorios que describen la geografia y el con- forzar esta conclusión y termina con un listado de
texto social de la región, definen el objeto de la las cuestiones que siguen abiertas y que muestran
investigación y señalan sus premisas meto- la urgencia de una investigación etnohistórica para
dológicas, las que por su carácter innovador en la entender el proceso enigmático de la formación y
investigación socio-cultural merecen que las des- transformación del ritual kallawaya (cap. 1O).
taquemos más abajo. Se señala también la impre- Ina Riising (IR) tiene un estilo de escribir agra-
sionante base de datos de este volumen, registra- dable y entretenido, sabe presentar la investiga-
da en decenas de libros con apuntes de campo, en ción como un desafío y la descripción de los he-
centenas de cintas grabadas y transcritas en va- chos culturales como una aventura. Por otra par-
rios miles de páginas; y en muchas centenas de te, pareciera que la traducción desde el alemán ha
excelentes fotografías. Luego, la autora presenta sido tan cuidadosa y detallada, tan cercana al texto
sin más preámbulos el tema mismo de los diez original, que a ratos afecta la fluidez y la fácil
géneros y su notable importancia en la vida de la comprensibilidad del texto español. La autora re-
comunidad. IR agrega amplia información sobre chaza enérgicamente y con buenas razones la "an-
la historia de su investigación y su insólita odisea tropología muda" de Wachtel, Riviére, Platt, y otros
como investigadora. Con esta información pre- (p. 80) . ("El yachac masculla una oración y pro-
via, la autora describe (cap. 3) la vida en Amarete, cede a ... " ¿Qué oración? No se sabe). Grato efecto
a partir de su geografía sagrada, ricamente de la "antropología hablada" de IR es la inclusión
articulada, y de su concepto del tiempo con un de un gran número de oraciones andinas (transcritas
calendario festivo extraordinariamente rico en que en quechwa y castellano), extensas, hermosas, fuer-
a cada paso se encuentran las reglas relativas a los tes, que acompañan e interpretan los rituales irra-
géneros. Con un ejemplo -la labor familiar coti- diando andinidad y haciendo brillar la pacha-vi-
diana del cultivo de la papa- , IR muestra que es vencia de los ritualistas andinos (ver: pp. 250-
imposible cotidianizar el trabajo aparentemente 257, 402-406, 442-449, 555-559, etc.). El libro
profano y que el tiempo y el espacio siempre son contiene también 75 excelentes fotografías
especiales y de carácter sagrado. iElocuente ejem- etnográficas que son más ilustrativas que largas
plo! que le vale como un previo teórico muy sig- descripciones verbales . Además de ello, IR logra
nificativo porqu.e enseña que las ocupaciones de facilitar considerablemente la comprensión del
cada día, el carácter sagrado del espacio y la arti- tema y el discurso, de por sí complejos, por el
culación festiva del tiempo "sólo son tres polos recurso de "cajas de sinopsis", 54 en total. Final-
de un mismo centro: la religión andina". mente, encontramos amplios y valiosos anexos de
En la segunda sección (cap. 4-8), la parte prin- vocabulario, bibliografía e índice de autores cita-
.cipal del libro, la autora trata del ritualismo colec- dos, y un apéndice de 43 "reglas relativas a los I O
tivo en que el tema de los diez géneros es el hilo géneros de Amarete". Aparecen pocos errores de

imprenta. El libro lleva también 15 croquis foto- inevitable de todo investigador que adopta en for-
copiados del cuaderno de apuntes de la investiga- ma consecuente las técnicas de la observación y la
dora , que le confieren la grata fragancia del campo investigación 'paiticipante'. La exigencia de neu-
y aclararían situaciones complejas y confusas, pero tralidad valórica y la pretensión de ¡a objetividad
es lamentable que, en tan prestigiosa edición, es- más absoluta eran las características de la postura
tos croquis son dificiles de leer y, al menos en del positivismo clásico y la conditio sine qua non
parte, casi imposibles de descifrar. Otra observa- para 'generar conocimientos científicos'. En cam-
ción sería que en la base de datos, tan completa en bio, en el ambiente de una epistemología de la
su registro de los rituales, se echaría de menos - dialéctica y en un proceso interactivo entre inves-
como rica vena no aprovechada- que no quedó tigador e investigado que ha de generar el conoci-
registrada y analizada la música y la textilería en el miento científico, la postura intersubjetiva es la
contexto del ritual colectivo. Para el antropólogo, que garantiza la veracidad y la confiabilidad del
estas dos son también elocuentes portadoras de saber científico en ciencias socio-culturales. De
info1111ación cultural. Lo mismo vale decir tam- ahí también que IR, como investigadora partici-
bién sobre la dieta y la gastronomía en el contexto pante, incluye su presencia activa en el registro
ritual, que interpretaría el significado de la presen- de los rituales colectivos. Ella nunca pretende un
cia y la actividad ritual de la mujer, y con mayor registro simplemente objetivo y anónimo: nunca
razón por cuanto IR lamenta el papel ritual dema- disimula su presencia, tal como lo exigía en tiem-
siado pobre de la mujer amareteña. Se supone que pos pasados el código de objetividad y cienti-
la música de conjunto producida en Amarete (mal ficidad positiva. La vemos continuamente pre-
llamada "folklórica") nunca es simple diversión, sente en el proscenio de la investigación. Ella par-
sino expresión ritual propia y orgánica; los tej i- ticipa en la acción registrada (p.ej. p. 336) y sus
dos, como las vestimentas llevadas en los rituales, colaboradores participan en la investigación en
las prendas y manteles usados para la mesa ritual, calidad de verdaderos ca-investigadores de su pro-
son también expresión de identidades y roles so- pia realidad, y ya no como simples informantes
ciales, de cosmovisión y estructuras religiosas. locales (pp. 68 ss). Es la observación (e investiga-
Vale ir a una discusión crítica sobre la meto- ción) participativa llevada a sus consecuencias.
dología investigativa que IR maneja en todas sus Cuando IR presenta a sus tres ca-investigadores
pesquisas kallawayas, pero que en este volumen indígenas como sus amigos de confianza muy
ella aplica con mayor rigor y llegando hasta sus apreciados y como sus compadres (p. eJ. las pp.
consecuencias. Como investigadora, IR se ubica 648 y ss.), es ésta la actitud consecuente de la
entre los revolucionarios de la epistemología del observación (e investigación) participativa. IR, la
saber científico que no aceptan el objetivismo clá- investigadora académica, es al mismo tiempo la
sico y con mayor razón rechazan el positivismo portavoz de confianza de los investigados, donde
en ciencias socio-culturales. En cambio, apuestan ellos como co-investigadores no saben expresarse
(no al subjetivismo, ni al personalismo, sino) a la en el lenguaje académico: ella los interpreta. Aten-
dialéctica y la intersubjetividad como base de la ción: la posición de los "ca-investigadores" no es
confiabilidad y la veracidad del conocimiento cien- la misma que la del(a) investigador(a) académico/
tífico generado en la aventura de la investigación a. Además, aparece otra piedra en el camino: en el
antropológica 2 . De ahí también el interés de IR informe final, la investigadora asume el papel de
por una "antropología hablada", es decir por los traductora del lenguaje popular al académico. En
investigados tales como son: no objetos de estu- la investigación participativa, (la que en sus con-
dio, sino seres humanos e interlocutores. La dia- secuencias llega a ser "investigación interactiva";
léctica y la intersubjetividad es la postura casi nada lo prohibe), la perspectiva de la investiga-
ción depende en parte de la posición que ocupa la
investigadora en el proscenio y de la postura
2 Con Peter Kloos podemos considerar el cono- valórica que ella lleva.
cimiento intersubjetivo como el fundamento Vislumbramos en el libro de IR el supuesto
de la epistemología dialéctica y del saber cientí- que a los kallawayas - los co-investigadores, suje-
fico en las ciencias socio-culturales de la época tos de la investigación- corresponde también el
actual, post-positivista: P. Kloos , Filosofie van garantizar la confiabilidad y la veracidad del saber
de antropologie, Ed. Martinus Nijhoff, Leiden, científico generado en la investigación inter-
pp. 25 SS. subjetiva interactiva . De ser así, la auto-definí-
286 Revista Andina

ción de los investigados, la auto-interpretación de que la investigadora influye en el proceso forma-
su propia realidad cultural, tiene cierta prioridad tivo del ritual que ella investiga. IR lo reconoce
sobre la visión del académico que es una visión (p. 678). Esta es una real consecuencia del méto-
externa y desde fuera . La primera no remplaza ni do. El rechazo de la interpretación científica obje-
degrada la segunda, sino que ambas se comple- tiva y valóricamente neutra en ciencias socio-cul-
mentan en el proceso de la investigación intersub- turales; y la adopción del principio de la intersub-
jetiva, interactiva. Pero los mismos kallawayas jetividad como base del conocimiento generado,
pasan a ser la primera autoridad moral para sus- abren la posibilidad de la intervención del investi-
tentar la veracidad y, por eso, la cientificidad del gador en su objeto de estudio. Es más: la justifi-
saber generado en la odisea de la investigación. Al can dentro de exigencias estrictamente ÉTICAS.
final, y como exigencia propia del método, encon- Este es un elemento totalmente nuevo en el dis-
tramos que el ritualista de Amarete y los comune- curso sobre el conocimiento científico y en la meto-
ros en general - los sujetos de la investigación, y dología de la investigación socio-cultural, post-
ya no simplemente su objet(iv)o- han de recono- moderna.
cerse en la interpretación de su ritual y autorizar- 3. Otro efecto del método es que ya no se
la de algún modo, como sello y garantía de veraci- niega ni se disimula la relación emocional y afectiva
dad. Es lógico que IR no se conforma con inter- entre el investigador y la comunidad investigada.
pretaciones de tipo etic (pp. 759 ss), que sólo IR lo reconoce y ella asume este compromiso.
representan la visión académica del investigador. Tocando el tema del futuro incierto y la fe en la
Ella presenta una interpretación compartida. Efec- fuerza de la tradición amareteña, ella suspira:
tivamente, la interpretación debe ser de alguna " .. .sólo cabe compartir con los amareteños esta
manera reconocida, adoptada y autorizada por esperanza" (p. 681 ). Por lo mismo se explican y
los investigados. se justifican las expresiones dramáticas y nostál-
Puntualizamos que - aparte de una epistemo- gicas de la autora (pp. 781 ss.), haciéndose eco de
logía dialéctica- este método participativo- la denuncia del "etnocidio del desarrollo (de la
interactivo llevado por IR, está basado en dos modernización, del inevitable cambio)", llamado
componentes especiales: 1. la presencia y actua- también "holocausto al progreso". Impresiona
ción de la investigadora en el proscenio de la in- también la frase final del libro donde IR pone de
vestigación, y 2. la participación de los kallawayas hecho su firma autográfica bajo la obra': "Irrefuta-
en calidad de ca-investigadores. blemente Amarete va a cambiar. Pero lo que
Sin embargo, esta metodología y la epistemo- Amarete hasta ahora ha realizado y creado. lo que
logía subyacente llegan necesariamente a su punto ha configurado y desplegado constituye en todo
crítico. En la discusión al respecto, la consecuencia caso una hazaña cultural fascinante a la que, con
de su rigor es un punto criticable y criticado pero este mi libro, le quisiera levantar un monumento"
también un punto justificable y sostenible. (p. 785). Es la 'antropología de compromiso'.
1. La actitud y postura del investigador res- Efectivamente, en la metodología de IR no hay
pecto a su objeto de estudio puede llegar a un rastro de la pretensión de la ' neutralidad valórica
punto crítico. IR no escapa a esta 'crisis'. Conse- de la investigación' , pero ella demuestra que en
cuente con su principio metodológico, ella se iden- ciencias socio-culturales se trata de una cientifi-
tifica 'emicamente', en visión y criterio, con sus cidad diferente.
ca-investigadores kallawayas. ¡CASI siempre! Ella
asume desde la primera página una actitud de ad-
miración por la organización social y ritual 3 Este modo personal de hacerse presente el
kallawaya, pero alguna vez abandona esta posi- antropólogo en su informe , es lo que Peter
ción, p. ej . cuando se refiere a la interpretación de Kloos, o.e., (defensor de la postura intersub-
los ritualistas con respecto a catástrofes y desgra- jetiva como fundamento epistemológico del
cias naturales, qplicándolas como castigo por erro- nuevo método científico en ciencias socio-cul-
res en el ritual y por la deuda sacrificial. Entonces turales, y como garantía de credibilidad y vera-
IR se expresa necesariamente en forma neutral, cidad) señala como "la autografía del investiga-
objetiva, distante, reservada; "En la opinión de los dor" justificándola y exigiéndola por la misma
amareteños ... "; "Según ellos ... " (pp. 514-519). razón que el artista tiene para firmar su obra, la
. 2. Otro efecto inevitable del método partici- que es SU interpretación fidedigna de la realidad
pativo-intersubjetiva ( digamos ya: interactivo) es observada.

Reseñas
Lo anterior no significa de ninguna manera En cambio, las ot ras comunidades kallawayas

dar paso a cierta permisividad en los códigos de la parecen haber soltado poco a poco este prmcipio
metodología, ni una falta de rigor científico. La de ordenación socia l y cúltico, al compás de los
prueba está en el capítulo I O del libro donde al- cambios socio-económicos y políticos. Resulta
guien podría reprocharle un excesivo rigor del que la etno-historia puede ser muy local , confor-
método, un perfeccionismo irritante, una odisea me a: a) los contextos locales cambiantes, y b) las
casi absurda y masoquista . En los párrafos 3 y 4 respuestas diferentes de los lugarefios y sus diri-
(pp. 694-780) se trata de demostrar que la estruc- gentes y ritualistas. IR habl a de un proceso etno-
tura social y ritual de Amarete, basada en los I O hi stórico de traducción: "se trata de la capacidad
géneros, es un caso único en la región de los kalla- creativa local, de traducir el ritual tradicional en
wayas, en todo el mundo andino y en el mundo un contexto nuevo, un proceso de traducción"
tout court. Sabemos que el desafío más dificil siem- (p. 717). No parece aceptable que la aparición de
pre es demostrar empíricamente que NO existe un gran maestro ritualista carismático en la histo-
un segundo caso; parece una ' misión imposible'. ria local como Pasqual Tapia (compadre e in fo r-
Sin embargo, IR lo asume provocando en el lector mante principal de IR), sea un único y fantástico
más pragmático no sólo admiración, sino también cometa en la hi storia kallawaya; debe haber una
irritación, cuando se siente llevado por 85 largas tradición ritual mayor. En una investigación etno-
páginas de sofisticados senderos para demostrar histórica podría descubrirse a los maestros de Don
que "Amarete es único". El pragmático diría que Pascual y la razón por la cual, prec isa mente en
este párrafo es sólo para el metodólogo y para el Amarete, se ha desarrollado tan complicado y
fiscalizador crítico. Para él, esta parte del libro so fisticado, tan único e impresionante ritual co-
vale como pieza digna del archivo. Nótese que , lectivo basado en los I Ogéneros simbólicos de los
mientras el pragmático se irrita, el Prinzipienreiter comuneros y la pacha, con sus cerros, chacras y
entre los metodólogos quedaría insatisfecho por- agua.
que la prueba empírica de IR referente a la unici- Para explicar el extrai'io hecho de que en todo el
dad de Amarete no es (y nunca puede ser) total- universo kallawaya sólo los amareteños se han or-
mente impermeable y hermética . ganizado en base a los I O géneros simbólicos, y
Sin embargo, aun sin meterse en esta discu- para conseguir más claridad en el bosque de las po-
sión, queda la pregunta: ¿se trata en estos párra- si bilidades e hipótesis, resulta definitivamente ne-
fos "sofisticados" de un juego personal de IR , cesario entamar la dimensión etno-histórica de la
fascinada por el misterio de Amarete? ¡No! Los investigación; una exhaustiva investigación etno-his-
conceptos de los géneros simbólicos, sus princi- tórica para entender la formación y transfomiación
pios y sus indicadores resultan ser definiciones y del ritual local de Amarete. La autora es la primera
comparaciones salidas de la concepción de los en reconocerlo y sugerirlo (pp. 676, 680,69 1).
amareteños, de su modo de concebir la realidad Sobre la investigadora: IR, la maestra investi-
(ritual y social) local, no de la imaginación creado- gadora, es admirable por su asombrosa capacidad
ra de IR. Los conceptos relacionados de los I O de trabajo, su inagotable energía y su abso luto
géneros de Amarete son, irrefutablemente, con- rigor científico. Admirable es también por su acti-
ceptos "emic" (pp. 759 ss.). tud de auto-crítica y su exigencia hasta en el extre-
La conclusión de que "Amarete es único" - mo con respecto a su propia investigación. Como
aunque parezca banal- levanta un problema ma- investigadora es perfeccionista, incansable. Cier-
yor: ¿cómo se explica que Amarete es único? Los tamente no peca de falsa modestia; muestra si n
capítulos 9 y 10, que contienen las conclusiones reservas su propia excelencia. En las partes de su
del libro, son de mayor interés para la formación investigación bibliográfica, critica implacablemen-
de la teoría antropológica . Muestran (una de) las te los vacíos y las deficiencias metodológicas de
vías de un proceso de cambios rituales y de es- insignes colegas investigadores, pero siempre re-
tructuras sociales. Las pp. 646-647 señalan ya el conociendo cabalmente sus valores y valorando
origen etno-histórico local de Amarete, y de su generosamente sus logros (p.ej. el cap. 1O, en que
proceso de creciente complejidad del sistema de valora y critica a P. Flores, N. Wachtel, T. Platt y
ordenación basado en el género. La comunidad de G. Riviere). Como colega investigadora, IR es tan
Amarete parece haberse aferrado tenazmente a respetable como temible. Como maestra investi-
este sistema de ordenación; lo elaboró y lo amplió gadora ella sabrá sin duda potenciar el todo de sus
constantemente conforme las nuevas situaciones. discípulos.
288 Revista Andina

Sobre la investigación: En mi opinión, la obra descubre una realidad cultural muy profunda, ja-
completa del Mundo Inkari de IR es y será siem- más sospechada e imposible de descubrir con una
pre un clásico en creatividad científica e informa- metodología positivista: demostrando que las gran-
ción antropológica; y un abre-caminos para la des obras nacen no del robot académico sino de
metodología post-moderna en ciencias socio-cul- un gran amor.
turales. La obra es una digna continuación de los
tomos anteriores. Una investigación de largo al- D,: Juan 11a11 Kessel
cance, de gran rigor, de mayor relevancia y que

ALLPANCHIS (Instituto de Pastoral Andina, Madrid, 119-135; Manuel Galeote, Guardianes
Jr. José Carlos Mariátegui B-11 Urb. Sta. de las palabras: El vocabulario bilingüe (1555)
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Monge Salgado, La descentralización en el Perú. gel Perera, Una palabra y dos sentencias en un
Situación actual, perspectivas y algunas inte- mundo indiviso, 155-162; José Luis de Rojas, Con
rrogantes de fondo, 51-61 ; Pedro Francke, Las /menas palabras. La literatura y la historia en el
políticas sociales y la descentralización , 63-89; estudio de América, 163-176; Antoni Picazo
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298 Revista Andina

Revista Andina 40

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Enigmas en el origen de las lenguas

andinas: aplicando nuevas técnicas a las

A Alfredo Torero, in memoriam.

El presente artículo 1 es el resultado de un estudio comparativo de veinte variedades

Nº 40, primer semestre del 2005 9

'."':\,; • l .,·1·iwnl111 ( f9i6) /kll'd l:i.:11<1dor

Qll:i C h... till:.i

QI C haq1ar ... Sub-grupos de la

Qlk Puno A~'S Sii ll n l ltl .\"17"!

AyS Pu1¡ui l',111

S. de Bolivia Qllc Pucuna

Nuestro propósito fundamental consiste en cuantificar el grado de semejanza exis-

Nº 40 , primer semestre del 2005 11

Con el riesgo de invertir el orden convencional de presentación de un trabajo cientí-

Hcn 9 1.6 87.1 14.4 AS: Huancané ro

Figura 3. Representación tipo "estrella" de las relaciones entre 20 variedades de lenguas

La Figura 4 se vale de un procesamiento diferente y más flexible de los mismos datos

Nº 40, primer semestre del 2005 15

Figura 4. Representación tipo "red" de las relaciones entre 20 variedades de lenguas

3. ¿Cognados o préstamos? Una nueva postura metodológica

Nº 40, primer semestre del 2005 17

familias quechua y aimara implica, necesariamente, o bien un préstamo o bien un origen

4. Cuantificaciones detalladas de semejanza en semántica léxica

Volvemos ahora a la primera fall a metodológica fundamental que socava el estudio de

Nº 40, primer semestre del 2005 19

4.1. ¿Cuantificar Lenguas?

4.2. Grados de coincidencia entre sinónimos

El concepto más básico en nuestro esquema de comparación es el de la coincidencia

Figura 5: Cuantificaciones de coincidencia pasiva entre sinónimos: escenario AB -A

Nº 40, primer semestre del 2005 21

Figura 6: Cuantificaciones de coincidencia en sinónimos: varios escenarios

Correlatos presentes Evaluación de

4.3. Grados de coincidencia en el significado

Desde estas formas se desprende una amplia gama de configuraciones complejas y

En estbs cinco casos, el sistema de representación y cuantificación de nuestro mode-

Nº 40, primer semestre del 2005 23

ic. la que en la lengua2 tiene un la que en la lengua es

e:~ ""' E " "O

Laraos -. Chetilla inti o '1. (inti) o '1, 2/18 1/18 3/ 18 = 0,17 CD

4.4. Grados de coincidencia de formas: lexemas compuestos de morfemas múltiples

4.5. Calificación de plausibilidad de correlaciones

Dicho sistema permite que se produzca un conjunto independiente de resultados para

Nº 40, primer semestre del 2005 27

principios no alcanzan a eliminar por completo la subjetividad, consiguen por lo menos

4.7. Ajustes a la lista de significados para las lenguas andinas

Nº 40, primer semestre del 2005 29

5.2. Estado actual de nuestros datos: calidad y fiabilidad

6. Interpretaciones acerca de la historia y los orígenes

6.1. La hipótesis quechumara

6.1.1. Contrastes entre significados más estables y menos estables en el tiempo

Nº 40, primer semestre del 2005 31

6.1.2. ¿Origen común o más bien convergencia por contacto:>

La Figura 8 presenta las representaciones NeighborNet, correspondientes a nues-

Nº 40, primer semestre del 2005 33

Figura 8. Representaciones neighbomet de las relaciones entre variedades del quechua y

Significados menos estables Significados más estables

Nº 40, primer semestre del 2005 35

6. 1.3. Diferentes niveles de plausibilidad

6.2. Historia y clasificación de los dialectos del quechua

6.2. l. Investigación de la historia de lcts/ámilias lingüísticas: 1: innovaciones compartida.1·

Aparte de la cuestión quechumara, también podemos valernos de nuestros resulta-

Nº 40, primer semestre del 2005 37

6.2.2. la primera ramificación del quechua

Apoyándonos en tales argumentos, nos sentimos lo suficientemente confiados como