Moral Social

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II.1.- El hombre y su dignidad. La persona,
centro de la Moral Social.
Págs……………………………..…3 a 24.

II.2.- Los Derechos Humanos, exigencias del

Mensaje Cristiano. Págs….... 25 a 39.

II.3.- La Justicia, virtud humana y cristiana.

Págs……….…………. 40 a 71.

II.4.- La Injusticia. Reparación y Restitución.

Págs………………..72 a 93.
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II.1.- El hombre y su dignidad. La persona,

centro de la Moral Social
La historia de la moral teológica, en el amplio campo de la convivencia humana, muestra que
la Revelación ofrece al hombre un estilo moral de vida que supera el marco exclusivamente individual,
pues abarca también su existencia en la sociedad. Los testimonios históricos confirman que el mensaje
revelado encontró eco en la vida y en el pensamiento de la Iglesia, de forma que, desde los Padres hasta
los Papas del último siglo, se ha ido elaborando una doctrina moral cristiana sobre la conducta del
creyente en relación con la economía y la vida política de los pueblos.

Esta doctrina moral no es un sobreañadido a la moral personal, sino que responde al plan
salvador de Dios que incluye la liberación del mundo de todos los efectos malignos del pecado de
origen. La moral social es consecuencia de la unidad teológica que existe entre creación y salvación,
liberación del pecado y promoción del hombre. Con ello la moral teológica contribuye a la tarea de
evangelización de la humanidad, tal como afirmó Pablo VI en la Exhortación Apostólica Evangelii
nuntiandi: “La evangelización no sería completa si no tuviera en cuenta la interpelación recíproca que en el curso de
los tiempos se establece entre el Evangelio y la vida concreta, personal y social, del hombre... Entre evangelización y
promoción humana existen efectivamente lazos muy fuertes. Vínculos de orden antropológico, porque el hombre que
hay que evangelizar no es un ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y económicos. Lazos de orden
teológico, ya que no se puede disociar el plan de creación del plan de Redención que llega hasta situaciones muy
concretas de injusticia, a las que hay que combatir y de justicia que hay que restaurar. Vínculos de orden
eminentemente evangélico como es el de la caridad; en efecto, ¿cómo proclamar el mandamiento nuevo sin promover,
mediante la justicia y la paz, el verdadero, el auténtico crecimiento del hombre?” (nn. 29, 31).

En concreto, según Pablo VI, la moral social viene demandada por razones de diversa índole:

. Antropológica: no cabe interpretar al hombre concreto, en su singularidad fuera del

ámbito social y económico en los que desarrolla su existencia.

. Teológica: no es posible disociar el orden de la creación del orden de la salvación, éste

contempla las situaciones injustas en las que el hombre lleva a cabo su vida. . Evangélica: es
imposible separar las exigencias de la caridad y de la justicia, ambas se exigen y coposibilitan.

En efecto, todas estas razones en conjunto demandan que se supere una moral individualista y
se exija al hombre el cumplimiento de los deberes en la convivencia social. Para llevar a cabo este
programa son requeridos los cristianos de todos los tiempos. A las duras y enérgicas condenas de las
injusticias por parte de los Padres y de los teólogos,
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siguieron las llamadas de los Papas a construir un mundo más justo en el que se cumplan las enseñanzas
del Evangelio. Consecuentemente, esta doctrina social exige que se lleve a la práctica, de modo que ni
la economía ni la política lesionen los derechos del hombre.

Entre los múltiples testimonios magisteriales que fomentan la praxis de la DSI, cabría aducir éste
que alienta a que sea conocida y se lleve a la práctica: “Una de las condiciones para el necesario enderezamiento
teológico es la recuperación del valor de la enseñanza social de la Iglesia. Esta enseñanza de ningún modo es cerrada.
Al contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos... La enseñanza
de la Iglesia en materia social aporta directamente la acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de
vista científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la política. Los Pastores estarán atentos a la
formación de tales personalidades competentes, viviendo profundamente el Evangelio. A los laicos, cuya misión propia
es construir la sociedad, corresponde aquí el primer puesto” (Libertatis nuntius. Instrucción sobre algunos
aspectos de la teología de la liberación, XI, 12 y 14).

En consecuencia, ahora veremos, como supuestos necesarios, los fundamentos irrenunciables de

la Moral Social, a saber:

. a) La dignidad de la persona, que, precisamente en razón de su

“dignidad”, reclama unas condiciones sociales justas que deben regir en el ámbito económico y político.

.b) Los derechos fundamentales del hombre, que deben ser reconocidos, respetados y
defendidos a distintos niveles, dado que proceden de la dignidad esencial de la persona.

. c) La virtud de la justicia, como tema central: quicio sobre el que gira la ética teológica
de la convivencia. Se trata de cumplir los derechos y deberes de los ciudadanos.

. d) La reparación de la injusticia, o sea, la restitución en el caso de que se haya

quebrantado el derecho de forma que la justicia demande ser reparada.

La conducta moral es una de las notas más definitorias del hombre. Al hablar de la
fundamentación de la ciencia ética, vemos que es necesario poner como condición previa la
existencia del ser – hombre, hasta el punto que la corriente de pensamiento más opuesta a la ética está
representada por quienes pretenden negar la existencia del “sujeto ético”. Cualquier sistema ético que trate
de identificar al hombre con el animal, ha negado todo fundamento que justifique la ciencia moral. Así,
por ejemplo, los esfuerzos de Wilson por trasladar la ética de la filosofía a la biología representan el
fracaso más rotundo para fundamentar la ciencia de la conducta humana.

Pero, en parte, donde se estudia in recto los derechos del hombre, la dignidad de la persona
constituye el punto focal de toda reflexión sobre la moralidad de la convivencia. En efecto, no se
trata solamente de la defensa de los derechos humanos, sino de
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fundamentarlos en la riqueza que constituye al hombre como persona. De modo que, antes de hablar de sus
derechos, es preciso resaltar su dignidad: la “dignidad” del hombre precede y fundamenta esos
“derechos”.
 Este planteamiento facilitará el compromiso en la defensa de tales derechos. Porque es
obligado denunciar un hecho hoy flagrante: el empeño que se pone en reclamar los derechos del hombre
no se corresponde con la facilidad y frecuencia con que se les conculca. Se está asistiendo a una paradoja
histórica: la defensa y proclamación de los derechos humanos coincide con la época en que, con tanta
periodicidad, no son respetados, aunque estén formulados e incluso jurídicamente reconocidos.

II.1.1.- La Dignidad de la Persona Humana

Existen dos polos de referencia en la Moral Social: el hombre y la sociedad. Apostar por uno de
ellos en oposición al otro ha dado lugar en la historia a dos orientaciones éticas: la “liberal”, que
apoya exclusivamente al individuo y la “socialista”, que se decide por la prioridad de la sociedad
sobre la persona individual. Es evidente que ambas tendencias no se dan hoy en “estado puro”, se trata
de acentos más o menos fuertes de uno de los dos elementos de referencia. Ahora intentaremos destacar
los aspectos positivos de cada una de estas dos corrientes, con el fin de alcanzar la síntesis entre ambas
ideologías. No se trata de un sincretismo metodológico, sino de exponer el pensamiento cristiano, el
cual, a partir de la dignidad del individuo, destaca también la importancia de la sociedad, ámbito en
el que el hombre desarrolla su propio existir.

II.1.1.1.- El hombre, centro de la Moral Social y Política

Si el hombre es el centro de la Ética, también lo es de la Moral Social y Política.

El último siglo fue testigo de la discusión en torno al punto central de la Moral Social tal como
se expresaba en los Documentos del Magisterio. Algunos sostenían que era el “trabajo”, otros
afirmaban que la “justicia” y no faltaron quienes defendieron que era la “dignidad del hombre” (la
palabra dignidad, en latín = dignitas, forma abstracta del adjetivo dignus, significa: decoro, cualidad superior, nobleza,
excelencia. En su forma concreta, “dignus” parece proceder de la raíz latina de origen sáncrito dec y el sufijo nus. Esa sería
también la raíz del verbo decet y de sus derivados decor, decus, decurosus, decorare. El proceso semántico sería, pues, dec -
nus - degnus - dignus - dignita). Los Documentos más recientes afirman que esta tercera sentencia es la
verdadera: “La Iglesia católica enseña y proclama una doctrina de la sociedad y de la convivencia humana que posee
indudablemente una perenne eficacia. El principio capital, sin duda alguna, de esta doctrina afirma que el hombre es
necesariamente fundamento, causa y fin de todas las instituciones sociales; el hombre,
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repetimos, en cuanto es sociable por naturaleza y ha sido elevado a un orden sobrenatural. De este trascendental
principio, que afirma y defiende la sagrada dignidad de la persona, la Santa Iglesia, con la colaboración de sacerdotes y
seglares competentes, ha deducido, principalmente en este siglo, una luminosa doctrina social para ordenar las mutuas
relaciones humanas de acuerdo con los criterios generales, que responden tanto a las exigencias de la naturaleza y a las
distintas condiciones de la convivencia humana como al carácter específico de la época actual, criterios que
precisamente por esto pueden ser aceptados por todos” (JUAN XXIII , Encíclica Mater et magistra , 218 - 220).

En consecuencia, las múltiples facetas que encierra el estudio de la Moral Social y Política, en
ocasiones apremiantes y graves, no pueden en ningún momento distraerse de su punto focal: el
hombre. Aquí cabe aplicar el principio de que lo “urgente” no debe primar sobre lo “necesario”. Y
el hombre en su dignidad es el “fundamento”, la “causa” y el “fin” de cualquier institución
económica o política, de modo que la eticidad se salva en la medida en que garantiza y protege dicha
dignidad.

El “puesto central del hombre en el cosmos” es una afirmación en la que convienen las diversas
ideologías: “Según el parecer casi unánime de creyentes y no creyentes, todo lo que hay en la tierra se ordena al
hombre, centro y cima” (GS, 12).

II.1.1.2.- El hombre, “uno en cuerpo y alma”

¿De dónde deriva la dignidad del hombre? La respuesta de la teología católica es unánime: de
ser “imagen de Dios” en virtud de su peculiar ser espiritual.

En el hombre se dan cita todas las realidades creadas. Los distintos ámbito del ser que en
términos de escuela, se denominan reino mineral, vegetal y animal, convergen en el ser humano. El
hombre es, en efecto, un microcosmos: es como la síntesis y compendio del universo. De aquí que sea la
más perfecta de las criaturas, por lo que se la califica de “persona”. Santo Tomás de Aquino afirma que
“consta el hombre de naturaleza espiritual y material como haciendo confín de ambas naturalezas” (Contr Gent
IV, 55, ad 3, D). Es decir, el hombre es como el horizonte en el que se entreven y confluyen el mundo
material y espiritual.

Pero la realidad del ser – hombre no se agota en esas escalas del ser, lo específico del hombre
le viene dado por una realidad nueva, que denominamos “espíritu” o “alma”. El “alma
racional” es, precisamente, lo que cabe definir como “espíritu encarnado”, por contraposición al
ser de Dios (espíritu puro) y al de los ángeles (espíritus no encarnados). La realidad “alma” es
irrenunciable si se quiere llevar a cabo una verdadera antropología. Su existencia no es patrimonio del
pensamiento cristiano, sino que es prerrogativa compartida por las más diversas culturas a lo largo y
ancho de la historia de la humanidad. En los últimos tiempos, después de un pequeño eclipse en algunos
sectores del materialismo, se ha vuelto a invocar el “espíritu” como un coprincipio del existente humano,
aunque existe algún sector cultural que se opone a aceptarla, si bien de ordinario motivado por prejuicios
ideológicos. Pero en la teología, la existencia del alma es de todo punto necesaria.
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El problema surge cuando se trata de explicar la relación cuerpo – alma como constitutivo del
ser humano. La tradición teológica ha partido de la unidad radical del hombre, que se ajusta al
esquema materia - forma, si bien esta teoría no ha sido siempre entendida homogéneamente. Según la
interpretación de un buen conocedor actual del tomismo (A. LOBATO, La dignidad del hombre y los
derechos humanos), esta es la doctrina más cercana al pensamiento del Aquinate: “Tomás... rechaza todo
platonismo en que haya una relación accidental entre alma y cuerpo. La teoría del alma como forma es aristotélica.
Pero en Tomás se llega a un nuevo modo de concepción antropológica. En polémica con toda una larga tradición, y con
una visión ajustada a la realidad, Tomás defiende con tesón su doctrina, que en sus días apenas es comprendida. Y da
razón de ella del modo siguiente. Dos cosas implica la forma substancial, ser principio formal de la entidad que informa
y tener un solo ser con la materia en la que se recibe. Este ser total pertenece al hombre concreto, que es quien existe.
El ser determinado procede de la forma y desde ella está comunicado a la materia. Hay una correlación de potencia y
acto entre dos principios... La unidad que procede de la composición de estos dos principios no es menor que la de los
demás cuerpos que están unidos en sus elementos por la forma, sino mucho mayor, porque cuanto la forma tiene más
perfección, tanto más produce la unidad”.

No obstante, las dificultades se agolpan al tratar de explicar la dualidad cuerpo - alma en el

existente concreto que llamamos “hombre”. La doctrina católica es ajena a cualquier concepción monista
o dualista en la comprensión del hombre. Por el contrario, la dualidad cuerpo - alma, rectamente
interpretada, constituye una verdad constante en la enseñanza de la Iglesia. Este amplio texto del Concilio
Vaticano II dispensa de ulterior razonamiento: “En la unidad de un cuerpo y un alma, el hombre, por su misma
condición corporal, es una síntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza
la voz para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, el hombre despreciar la vida corporal, sino que,
por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el
último día... No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya
como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto,
superior al universo entero... Al afirmar, por tanto, en sí mismo la espiritualidad y la inmortalidad del alma, no es el
hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que
toca, por el contrario, la profunda verdad de lo real” (GS, 14).

II.1.1.3.- El espíritu , cualidad específica del hombre

Más que intentar definir el “alma”, conviene fijarse en las operaciones que la especifican y
distinguen del resto de los seres creados. Entre esas operaciones, es tradicional aducir el
“entendimiento” y la “voluntad”. De aquí el que se la denomine “alma racional” y, en consecuencia,
se defina al hombre como “animal racional”. Precisamente, la racionalidad es lo que le diferencia de
los animales.

Pero una consideración más amplia, en la que convienen aquellas corrientes filosóficas que
aceptan la realidad del “alma”, aunque rehúsen hablar de su condición “espiritual”, coinciden en
distinguir, como propio del “espíritu” cuatro características, que no se dan ni en la vida sensitiva ni en
el amplio espectro que cubre el reino animal, y que son las siguientes:
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. Autoreflexión o capacidad de reflectir sobre sí. En la “re - flexión” del ser sobre sí
mismo tiene origen la conciencia a un triple nivel: sensitivo = conciencia sensitiva (da lugar a las
sensaciones conscientes del hombre frente a las mismas sensaciones que son in-conscientes en el animal el
cual siente, pero no se siente), racional = conciencia racional (da lugar a la reflexión de la inteligencia
que hace posible el conocimiento racional) y moral = conciencia moral (da lugar a la reflexión sobre
el actuar, por medio del cual el hombre es capaz de volver sobre sus propios actos).

. Autoposesión. En esa capacidad de re - flexionar sobre sí mismo, el ser

espiritual puede
alcanzar la profundidad de encontrarse con-sigo-mismo. El “ensimismamiento” es una posibilidad que
logra el hombre cuando adquiere un alto nivel de vida espiritual. No obstante, todo hombre, al reflectir
sobre sí mismo, se encuentra con esa intimidad de su ser que se denomina “YO”. Sólo el ser espiritual es
persona, dado que es y experimenta un “YO” distinto de otro, que impide que se fusione con otra
realidad. Es lo que quiere expresarse cuando se afirma que la persona es “incomunicable”. En
esa mismidad del YO, se da cita la amplia gama de la vida afectivo-sentimental, que constituye la riqueza
del ser espiritual frente a la pobreza de la vida instintiva de los animales.

. Autodeterminación. La actividad del ser espiritual no se mide por las leyes fijas del
mundo físico, ni por el biologismo de las plantas, ni siquiera por la fuerza del instinto de los animales. El
animal supera al hombre en múltiples manifestaciones de la vida sensorial. Todos y cada uno de los
sentidos humanos son superados en mucho por alguna especie animal. Sin embargo, la riqueza del
hombre está en la libertad que le ofrece la posibilidad de decidir entre múltiples opciones. Con la
fuerza creadora de la libertad puede resolver infinidad de conflictos que le presenta la vida y que no tienen
solución con la reacción del instinto animal. La libertad es fruto del espíritu, y el hombre será tanto
más libre, cuanto más se avenga a la vida del espíritu. En este sentido, se cumplen las palabras de S.
Pablo: “Allí donde hay espíritu, allí se da la libertad” (2 Cor 3, 17).

. Autocomunicación. Frente al carácter gregario del mundo animal o a la incomunicación

que caracteriza a la materia inorgánica, el espíritu permite al hombre la comunicación de sí mismo con
otros seres. El hombre ejercita la alteridad como exigencia de su propia mismidad. En la necesidad de
auto-comunicarse, se fundamenta la sociabilidad, esa cualidad propia del hombre, que, al menos en
Occidente desde Aristóteles, le caracteriza frente a Dios y a los animales. En virtud de la sociabilidad, y
como derivada de ella, se originan el derecho de asociación y el ejercicio de la amistad.

Estas cuatro “operaciones” del espíritu constituyen la riqueza del hombre frente a todos los
demás seres creados. La fe bíblica sitúa en el “espíritu” la acción específicamente creadora de Dios
respecto del hombre. Dios infunde a Adán su “aliento” (ruach), es decir, su propia vida, por la que se
origina la semejanza del hombre con Dios. Y, mediante esa comunidad de vida, se inicia esa especialísima
comunicación entre Dios y el hombre y del hombre con sus semejantes.

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II.1.1.4.- Algunas descripciones tipológicas del ser humano

Basados en estas características del ser espiritual, cabe presentar cuatro proposiciones a modo
de definiciones del hombre:

. a) La persona es unidad que conoce. En el hombre confluye una pluralidad de

elementos somáticos – psíquicos en perfecta unidad. Esa unidad radical de la persona, le permite
aunar e incorporar (desmaterializándolos) elementos del mundo externo que hace suyos por el
conocimiento. Conocer es “aprehender” un mundo exterior al sujeto, el cual, mediante ciertas
operaciones, hace suyo de modo intelectual. El hombre, en virtud del conocimiento, incorpora a su yo

toda la riqueza del mundo exterior a él. . b) La persona es independencia que se posee. En el
fondo de su ser, el hombre descubre su mismidad. El encuentro con su YO le permite diferenciarse de
todos los demás seres, así como percibir la permanencia de su Yo a través de los múltiples cambios
que se originan en su vida al ritmo del tiempo. Al poseerse a sí mismo, el hombre adquiere una distinción
clara frente a las cosas externas, las cuales también puede poseer, pero sin que anulen su riqueza interior.

. c) El hombre es responsabilidad que actúa. La acción le viene impuesta no desde

afuera, sino desde su propio interior. A su vez, la actividad perfecciona al hombre, le hace salir de sí
mismo y sus acciones externas configuran su interior. Al mismo tiempo, se siente solidario y garante de
sus propios actos: la actividad responsable es una de las cualidades que mejor configura al hombre como
sujeto ético.

. d) El hombre es libertad que ama . La libertad es como la esencia del espíritu. Por la
libertad, el hombre se comunica con los otros seres y es capaz de entregarse a los demás. El amor sitúa
al hombre por encima de todas las criaturas.
 Pero esa “pluralidad” de expresiones que emanan de la riqueza del ser humano no logra destruir
su unidad profunda. En ningún caso conviene fraccionar al hombre, dado que es, precisamente, la unidad
nacida del espíritu lo que caracteriza la persona humana.

La diferencia del hombre frente al animal está en que el hombre posee interioridad, está en el
alma que es donde se sitúa la línea más radical de separación entre el hombre como persona y el animal
como simple unidad guiada por el instinto para subsistir. Y es la persona la que es digna por sí misma.
“Persona” y “dignidad” es una equivalencia. El sintagma “dignidad humana” se encuentra ya en San
Agustín. Pero el tema de la “dignidad del hombre” no es ajeno a la cultura pagana más antigua.

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II.1.2.- La “Dignidad de la Persona Humana” .

Diversidad de uso de esta expresión

Es común apelar a la “dignidad del hombre” cuando se plantean temas de la Moral Económica y
Política en cualquier ideología, no obstante, es evidente que son divergentes los presupuestos sobre los
que fundamentan sus teorías, de aquí la falta de coincidencia en mostrar la razón última que justifica la
“dignidad de la persona humana”.

Según la Comisión Teológica Internacional (Dignidad y derechos de la persona humana. CETE.

Madrid 1985, 91), cabe hacer la siguiente clasificación de las diversas tendencias: “La dignidad de la
persona humana se presenta hoy de modos diversos. Algunos ponen esa dignidad en la autonomía absoluta del hombre
sin relación alguna al Dios trascendente, más aún niegan la existencia de Dios creador, Padre providente. Otros
reconocen ciertamente el peso y el valor intrínseco del hombre y su autonomía relativa, y también el honor que hay que
prestar a las libertades personales, pero ponen el fundamento último de estas cosas en la relación con la suprema
trascendencia divina, aunque la entiendan de modos diversos. Finalmente otros ponen principalmente la fuente y la
significación de la prestancia del hombre, al menos después del pecado, en la incorporación a Jesucristo el Señor,
perfectamente Dios y Hombre” . Según este Documento, en la cultura actual concurren tres planteamientos
diversos a la hora de establecer la dignidad del hombre:

.los ateos, que pretenden fundamentar la dignidad humana en la ausencia de cualquier

heteronomía. La Comisión Teológica Internacional, sitúa en este apartado a la filosofía marxista (3.1.3),
a la que es preciso sumar las diversas corrientes de pensamiento laico de amplios sectores de la cultura
actual.

.los teístas, por el contrario, derivan la dignidad del hombre de su dependencia respecto
de Dios Creador (2. 2. 1), si bien se dan notables diferencias, según las concepciones religiosas de cada
grupo.

.los cristianos fundamentan la dignidad del hombre a partir de la creación - y del pecado
de origen - (2 .2. 2), así como en la Redención y elevación sobrenatural del hombre alcanzada por
Jesucristo (2. 2.3).

En nuestra exposición tenemos en cuenta estas teorías, pero trataremos de fundamentar la

“dignidad” del hombre en tres realidades: la “naturaleza humana”, el hombre “imagen de
Dios” y la vocación del hombre “en Cristo”, que constituye la raíz y cima de la antropología
sobrenatural.

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II.1.2.1.- La especificidad de la persona. La naturaleza

humana

Las consideraciones anteriores en torno al “espíritu” son suficientes para mostrar cómo no es
posible fundamentar una ética social sobre el hombre, considerado como ser exclusivamente material,
cerrado sobre sí y sin apertura a la trascendencia. La defensa de la autonomía absoluta del hombre, tal
como afirmó el marxismo, condujo a una ética en la que el hombre fue víctima de muchas injusticias.

Una tesis semejante fue sostenida por otras corrientes de pensamiento posterior, tales como un
grupo del existencialismo ateo, así como por amplios sectores del positivismo. Ahora bien, después de
la crisis del comunismo internacional, la misma doctrina perdura en los epígonos del existencialismo, en
las ideologías neopositivistas y en esa amplia corriente informal llamada “posmodernismo”. Un
denominador común de estas corrientes es, que no sólo se oponen a la verdad cristiana, sino que no
fundamentan la dignidad del hombre, porque en el fondo niegan que se dé un “sujeto ético”.

De aquí la importancia de justificar lo que es realmente eso que denominamos hombre:

. Hablar del hombre como “espíritu encarnado” o como “cuerpo animado y configurado
por el alma”, es, en términos filosóficos, acercarnos a un ser nuevo frente a los demás seres que
constituyen el orden creado: el ser - hombre. Esta realidad novedosa, en terminología filosófica, se
denomina “naturaleza”, el hombre tiene una naturaleza específica.

. Pero, ¿qué es “naturaleza”? En esta cuestión se confrontan interpretaciones muy

dispares:

.Para explicarla, elegimos el camino racional del Realismo Moderado (la

inteligencia es capaz de entender lo que las cosas realmente son, a esto lo llamamos “conocer”) y del
Personalismo (expresado en el Vaticano II).

. Partiendo del Personalismo realista, es patrimonio de las culturas que apuestan a

él, que, al hablar del ser del hombre, afirmen el concepto de naturaleza. “El nombre de naturaleza, escribe
Santo Tomás, significa la esencia de la cosa en cuanto entraña un orden a su propia operación” ( De ente et
essentia, c.1.).

. La “naturaleza” equivale a “esencia”, pero como principio del obrar. A este

nivel es preciso fijar la dignidad del hombre: su propia naturaleza supone un plus en relación con la
“naturaleza” de los demás seres y, al mismo tiempo, conforme al principio filosófico, “el obrar sigue al
ser”, su cualificada “naturaleza” le impone un nuevo tipo de “actuar”.
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. Lo nuevo de la “naturaleza” humana, no se sitúa en algo puramente cuantitativo

(como si el ser - hombre fuese equivalente a una complejidad en su estructura somática o incluso psíquica),
sino cualitativo, que es, la realidad del espíritu, es decir, el hombre tiene una “naturaleza” propia, o
sea, un ser específico que le diferencia esencialmente de todos los seres creados, tal diferenciación le viene
de su calidad de ser espiritual.

. El hombre es una “unidad primaria”, la cual deriva de su condición de ser

espiritual. Pero en ella, ni lo “material” se encuentra en estado puro, ni el “espíritu” se halla separado
de lo material. Al definir al hombre como animal racional ambos elementos se implican mutuamente,
el hombre no vive lo específico suyo (la racionalidad, el pensamiento) separado de lo genérico (que posee
en común con otros seres, como son los animales).

. Una fuerte crítica al concepto de “naturaleza” referida al hombre, es que tal

concepción le encierra en un esquema fijista, que asfixia el dinamismo inherente a la persona, pero,
nosotros decimos que no es así por las siguientes razones:

. La naturaleza humana, entendida con rigor, no es algo fijo y estático, ya que su

racionalidad le permite enfrentarse con la realidad y transformarla, y su libertad le permite el
dominio de su actividad, lo que contribuye a la perfección de la naturaleza.

. Además, por la libertad, el hombre se sitúa continuamente ante el proyecto de

reconstruir su vida y de elevarse a la perfección, ya que nunca se agotan las posibilidades de mejorar
el propio ser. Tal dinamicidad creadora no concluye ni siquiera en las relaciones interpersonales, sino
que se exterioriza y ejercita en la tarea concreta en el mundo: el hombre es el motor de la historia y su
misión consiste en el desarrollo del mundo. Juan Pablo II comenta la importancia dinámica que
encierra el hombre, en relación con el desarrollo de la economía y, en general, de la vida social:
“Según la Sagrada Escritura, la noción de desarrollo no es solamente laica o profana, sino que aparece también, aunque
con una fuerte acentuación socioeconómica, como la expresión moderna de una dimensión esencial del hombre. En
efecto, el hombre no ha sido creado, por así decir, inmóvil y estático... La historia del género humano, descrita en la
Sagrada Escritura, incluso después de la caída en el pecado, es una historia de continuas realizaciones que, aunque
puestas siempre en crisis y en peligro por el pecado, se repiten, enriquecen y se difunden como respuesta a la vocación
divina señalada desde el principio al hombre y a la mujer” (Sollicitudo rei sociales, 30).

Podemos a su vez analizar “otros elementos constitutivos del ser humano” (inherentes al
concepto de “naturaleza” humana):

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. a) Historicidad:
 .La realidad “tiempo” constituye al hombre como ser histórico. La historia es
intrínseca al ser mismo del hombre, no es como un elemento exterior, al cual pueda trascender o bien
plegarse para dejarse transformar por él.

. Ahora bien, el carácter intrínseco de la historia en la existencia concreta del

hombre, hace que la “historicidad” no alcance nunca a borrar los elementos diferenciadores del ser
humano, es decir, el hombre no deja de ser hombre en la historia. Y la razón última es el ser
permanente del hombre - la “naturaleza” - y la libertad, datos fundamentales en la antropología
cristiana.

. Sin embargo, el cristianismo ha de valorar la categoría “historia”, porque él

mismo es historia y su itinerario salvífico se denomina “historia de la salvación”.

. Por último, la historia permite penetrar en la verdad de la “tradición”, lo único

que hay que evitar es la reducción histórica que es el historicismo.

. b) Socialidad:
. Esta es otra nota diferenciadora que integra la naturaleza del hombre, y que le
viene en virtud de su “espíritu” que tiende a comunicarse, por ello brota de su interioridad.

. O, como enseña el Catecismo de la Iglesia Católica, la vida social “no constituye

para la persona humana algo sobreañadido sino una exigencia de su naturaleza” (Cat. Ig. Cat, 1879), de forma
“que la sociedad es indispensable para la realización de la vocación humana” (Cat. Igl .Cat, 1886), por lo que
el hombre necesariamente ha de comunicarse con los demás.

. Pero, la socialidad tiene en nuestra cultura dos riesgos: la pérdida del carácter
individual del hombre (absorbido y dominado por los “colectivismos”) y la “alienación” (ante los
medios de comunicación de la sociedad “de consumo”). Hay que precaverse para que la “alteridad”
no sea absorbida por la “alienalidad”.

. La Teología Católica, en este sentido, aporta elementos muy valiosos: el

proyecto de Dios en el Antiguo Testamento de constituir un pueblo y la institución de la Iglesia como
comunidad que asume las diversas vocaciones y carismas personales, tal como lo testifica la
Constitución Lumen gentium (n. 9): “Quiso el Señor santificar y salvar a los hombres no individualmente y
aislados entre sí, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente” .

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.c) Apertura a la trascendencia:

. Esta es otra nota diferenciadora de la “naturaleza” del hombre, es un
elemento irrenunciable del pensamiento cristiano. La Revelación describe al hombre como un ser al
que Dios se le comunica, siendo esta comunicación la respuesta a la apertura a Dios que caracteriza la
propia estructura del ser espiritual. Tal apertura a la trascendencia es subrayada por diversas corrientes
filosóficas, y también destacada por la Teología, por lo que Santo Tomás de Aquino subraya esa
“ordinatio ad Deum” por encima de cualquier otra referencia del ser humano.

. Dice Karl Rahner (Fe cristiana y sociedad moderna. Ed. SM. Madrid 1982,
XXIII, 144-145): “No cabe imaginar las posibles tendencias evolutivas, de forma que un día el hombre, mediante
un salto creador, se transforme en un ser que ya no pueda ser denominado hombre... Pero aún cuando uno prefiera
pensar que el hombre puede cambiar notablemente mediante una transformación genética, tal cambio no implicaría
rebasar los límites de la auténtica condición humana, porque él, el hombre es ya el ser de una trascendencia ilimitada” .

. Juan Pablo II resume todas estas dimensiones del ser humano:

.En primer lugar, rechaza que al hombre “se le pueda comprender considerándolo
unilateralmente a partir del sector de la economía” , sino que se ha de tener en cuenta estos otros factores: “al
hombre se lo comprende de manera más exhaustiva si es visto en la esfera de la cultura a través de la lengua, la historia
y las actitudes que asume ante los acontecimientos fundamentales de la existencia, como son nacer, amar, trabajar,
morir. Pero el punto central de todo lo ocupa la actitud que el hombre asume ante el misterio más
grande, el misterio de Dios” (Centesimus Annus, 24).

.En segundo lugar, resume así estas cualidades: “La doctrina social, especialmente
hoy día, mira al hombre, inserto en la compleja trama de relaciones de la sociedad moderna. Las ciencias humanas y la
filosofía ayudan a interpretar la centralidad del hombre en la sociedad y a hacerlo capaz de comprenderse mejor a sí
mismo, como ser social. Sin embargo, solamente la fe le revela plenamente su identidad verdadera, y precisamente de
ella arranca la doctrina social de la Iglesia, la cual, valiéndose de todas las aportaciones de las ciencias y de la filosofía,
se propone ayudar al hombre en el camino de la salvación” (Centesimus Annus, 54).

En resumen, corporeidad y racionalidad, historicidad y sociabilidad, junto con la apertura a

la trascendencia, son elementos constitutivos de la “naturaleza humana”. Esta estructura del ser
espiritual sitúa al hombre por encima de todas las demás cosas (y de los animales). Lo cual permite
formular un principio moral: nunca el hombre puede estar subordinado a las cosas, dado que su
valor real las supera. La filosofía de los valores lo expresa así: las cosas “valen” porque tienen
un “precio”, por el contrario el hombre no tiene “precio”, sino que, en rigor, “vale”, su dignidad es,
precisamente, su inmenso “valor”.

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II.1.2.2.- La dignidad del hombre, como “imagen de Dios”

Esta doctrina es el núcleo de la revelación cristiana, pero es compartida sólo por quienes
aceptan la idea de un Dios creador. Más aún, si bien constituye el nervio de la revelación
veterotestamentaria, esta verdad tampoco es ajena a una consideración filosófica sobre el hombre, tal
como afirma la Comisión Teológica Internacional (Dignidad y derechos de la persona humana. CETE.
Madrid 1985, 94 - 95): “Consideremos al hombre en cuanto creado. En esto aparecen la sabiduría, el poder y la
benignidad de Dios, como lo recuerda frecuentemente la Sagrada Escritura (especialmente Gén 1 - 3). Sin embargo, la
razón humana no es ajena a esta consideración (Rom 1, 20). Por el contrario, pueden aparecer grandes convergencias
entre esta doctrina teológica y la filosofía tanto metafísica como moral, cuando el hombre, al menos desde ciertos
puntos de vista, es considerado como creación de Dios” .
 Si nos centramos exclusivamente en la narración bíblica, vemos que:

. Desde la primera página del Génesis, el hombre aparece al final de la obra creadora
como cima de toda ella y con dignidad que supera a todas las cosas y a los animales. La superioridad
del hombre viene expresada con la fórmula “creado a imagen y semejanza de Dios” (Gén 1, 26), que
concluye de modo reiterativo: “Creó, pues Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó,
macho y hembra los creó” (Gén 1, 27).

. Para el libro de la Sabiduría, la imagen divina en el hombre es signo de la

incorruptibilidad para la que fue creado: “Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad, le hizo
imagen de su misma naturaleza, mas por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan
los que le pertenecen” (Sab 2, 23-24).

. Según el Eclesiástico, tal imagen se interpreta como participación del hombre en la

creación: “Y dioles también poder sobre las cosas de la tierra. De una fuerza como la suya los revistió, a su
imagen los hizo” (Eclo 17, 2-3).

. Aunando las interpretaciones del Libro de la Sabiduría y del Eclesiástico, el Salmo 8

destaca la superioridad del hombre frente a los demás seres creados, en virtud de esa imagen divina de
que fue dotado: “Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las estrellas, que fijaste tú, ¿qué es el hombre para
que de él te acuerdes, el hijo de Adán para que de él cuides? Apenas inferior a un dios le hiciste, coronándole de gloria
y esplendor, lo hiciste señor de las obras de tus manos, todo fue puesto por tí bajo sus pies” (Ps 8, 4 - 7).

Estas interpretaciones y otras (dimensión dual de la pareja humana, aspecto dialógico del
hombre, apertura a la trascendencia, etc.) suponen la participación en el ser de Dios a través del
espíritu. El ser espiritual por excelencia y naturaleza, Dios, comunica algo de su ser a una criatura creada
por Él, el hombre, que refleja en su propio ser el rostro de Dios.

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El hombre es “imagen” de Dios, pero no es Dios. Aquí se sitúa la permanente tentación del
hombre, es claro que la seducción del demonio consistió en provocar en el hombre el deseo de una
autonomía absoluta respecto de Dios. Si comía del árbol de la “ciencia del bien y del mal”, alcanzaría una
plena autonomía dictaminándose a sí mismo su conducta (Gén 3,1 –5). Aquí aparece la relación íntima
que existe entre “ser” y “actuar”. La “imagen” indica su dignidad, pero conlleva, al mismo tiempo, la
exigencia de una conducta adecuada a esa dignidad, sometida a Dios, la cual le permite alcanzar la
perfección que corresponde a su ser. Por el contrario, constituirse a sí mismo como norma de conducta,
es rebajarse al nivel de los seres inferiores a él, es una degradación: “La imago Dei tras excluir de la frase
cualquier ideal cercano al superhombre, implica para el hombre la relación y la dependencia respecto de aquel de
quien no es sino el representante. Querer ser Dios, tentación presentada por la serpiente, es aspirar a salir del papel de
la imagen, y el Antiguo Testamento muestra en varias ocasiones que, al actuar de este modo, el hombre, en lugar de
elevarse, se degrada y cae al nivel de la animalidad; querer hacer de ángel es prepararse a llegar a ser bestia.
Para seguir siendo imagen, el hombre debe conservar su relación con Dios, debe recordar que no es sino un embajador
y que su dominio sobre la creación no será eficaz más que en la medida en que dicha relación sea más real” (E.
JACOB, Teología del Nuevo Testamento).

Pero la “imagen de Dios”, según el texto bíblico, dice relación al “dominio” sobre la creación
entera, de aquí que el hombre ejercita su dignidad en el desarrollo del mundo y, de ordinario, en
colaboración con los demás hombres: la cultura, la técnica, la economía y, en general, la convivencia
política han de reflejar la dignidad de la persona y deben ayudar a desarrollar dicha dignidad.
 En resumen, la dignidad del hombre, a partir de ser “imagen de Dios”, fundamenta una
ontología, pues señala la dignidad de su propio ser. Pero, al mismo tiempo, justifica una ética, dado
que postula un actuar que respete dicha dignidad.

II.1.2.3.- La Antropología Sobrenatural, fundamento de la

Moral Social Cristiana

La ciencia ética está condicionada por la antropología, tanto, que podemos formular el siguiente
principio: “del sentido que se tenga del hombre depende la teoría moral que se profesa” , ya que
ciencia ética y antropología se coposibilitan mutuamente en estrecha relación con el concepto de
hombre, el cual es la plataforma común de ambos saberes.

Ahora bien, el concepto de hombre, a partir del Bautismo, se enriquece, por eso podemos hacer
un paralelismo entre la Antropología Natural y la Sobrenatural:

. La vida humana se origina mediante un proceso que cabe sintetizar así: fecundación de
un óvulo por un espermatozoide, en virtud de lo cual se genera una vida

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humana que constituye una naturaleza humana, o sea, se ha generado una criatura racional, que a los
nueve meses da lugar a un nacimiento, lo cual origina la paternidad y su correlativo, la filiación. Esta
antropología no es simplemente una biología: el Magisterio enseña que desde el comienzo de la
fecundación estamos ante el misterio de una vida humana, en la que se descubre la “imago Dei”.

. El lenguaje bíblico es plástico y audaz para expresar estas mismas realidades en el

orden sobrenatural: el cristiano es fruto del “semen de Dios” (1 Jn 3, 9), y, en virtud de esta “semilla
incorruptible” (1 Ped 1, 23), se origina una “re - generación” mediante el Espíritu Santo (Tit 3,5). Tal
generación da lugar a la “nueva criatura” en Cristo (2 Cor 5, 17), que lleva consigo un “re - nacer,
mediante el agua y el Espíritu” (Jn 3, 3). El bautizado “ha nacido de Dios” (1 Jn 3, 20), por lo que
es verdadero “hijo de Dios” (Rom 8, 16), pues es “participante de la naturaleza divina” (2 Ped 1, 4), por lo
cual no sólo puede llamar a Dios Padre, sino que “en verdad es su hijo” (1 Jn 3, 1). Aquí se sitúa la
grandeza del ser cristiano que, mediante la gracia, se diviniza.

. Estas realidades, aunque misteriosas y de índole espiritual, pertenecen al orden real, si

bien, sobre – natural:

. Como consecuencia del Bautismo, el hombre ha sido transformado de un

modo divino, pero real. Tal condición se dice exclusivamente de los “bautizados”, ya que por la
creación todos los hombres son hijos de Dios, si bien sólo los cristianos son “hijos de Dios en Cristo”,
mediante la gracia divina que en ellos ha introducido el Bautismo.

. La novedosa condición del hombre como “hijo de Dios” confiere una nueva
“dignidad”, “la dignidad de los hijos de Dios”, que iguala a todos los hombres como hermanos, de
aquí que la Encarnación del Verbo sea un aporte del cristianismo para la convivencia pacífica entre los
hombres.

. Esta realidad nueva que confiere dignidad a todo hombre ha de manifestarse en

la vida social. Es un título nuevo para que el mundo de la economía y, en general, de la convivencia
política se oriente al servicio del hombre. Las razones que a la convivencia humana brinda la Creación,
se abren a nuevas convicciones en virtud de la Redención alcanzada por Cristo.

Esta nueva antropología no niega ni desconoce la concepción del hombre como “imagen de
Dios”. Es la aportación de la antropología neotestamentaria a la concepción del hombre en el A. T.
Son numerosos los textos del N. T. en los que ambas realidades se superponen. Así, por ejemplo, S.
Pablo combina la “imagen” de Adán con la “imagen” del nuevo hombre en Cristo (1 Cor
15, 48- 49). Los textos podrían multiplicarse, pero la doctrina paulina es inequívoca: Cristo es la imagen
del Padre y el hombre es la imagen de Cristo y por ello es también imagen de Dios.

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Esta antropología cristiana demanda el respeto a tal dignidad en un texto clásico del gran Papa
León Magno: “Reconoce, cristiano, tu dignidad, y puesto que has sido hecho partícipe de la naturaleza divina, no
pienses en volver con un comportamiento indigno a las antiguas vilezas. Piensa de qué cabeza y de qué cuerpo eres
miembro. No olvides que fuiste liberado del poder de las tinieblas y trasladado a la luz y al reino de Dios” (LEÓN
MAGNO, Sermo XXI in Nativitate Domini, 3. PL 54, 192)... Y este otro texto más programático:
“Despierta, oh hombre, y reconoce la dignidad de tu naturaleza. Recuerda que has sido hecho a imagen de Dios; la
cual, fue corrompida en Adán, sin embargo, ha sido reparada en Cristo” (ID., Sermo XXVII De Nativitate Domini,
6. PL 54, 220).

La ética teológica se construye fundamentalmente sobre este concepto cristiano del hombre.
Es claro que aprovecha elementos de las antropologías seculares y de otras concepciones religiosas
acerca del hombre. Pero las teorías éticas basadas en antropologías “laicas” son casi siempre reductivas
y provisorias.

En resumen, la “llamada en Cristo” supone un nuevo título a favor de la “dignidad” del

hombre, es un capítulo destacado del Concilio Vaticano II.

El Concilio Vaticano II formula algunos principios sobre el hombre en relación a su vida en el

mundo. Su Doctrina, expuesta en forma de máximas, encierra una verdadera antropología cristiana y
constituye el fundamento de la Moral Social, a la vez que se asienta sobre tres datos: la Creación del
hombre a imagen de Dios, la Caída y lo que ella comporta de inclinación al mal y la Elevación
Sobrenatural alcanzada por la Redención de Cristo. Aquí, en el ámbito de la Moral Social y Política,
presentamos estos enunciados más significativos:

. “La igualdad fundamental de todos los hombres exige un reconocimiento cada vez mayor. Porque
todos ellos, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen. Y
porque, redimidos por Cristo, disfrutan de la misma vocación y de idéntico destino” (GS, 29). En este párrafo se
expresa la auténtica antropología: dignidad del hombre por la dualidad cuerpo - alma, la “imagen de
Dios” en cuanto específico de la consideración religiosa, Redención por Cristo como diferenciación
cristiana. En resumen: todos los hombres son iguales en “naturaleza”, en “dignidad”,
en “vocación”, en “origen” y en “destino”.
 . “Todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos”
(GS, 12). De aquí surgen dos enseñanzas: el hombre vale más que las cosas y, éstas están destinadas al
servicio del hombre. En consecuencia: la ciencia económica tiene sentido en cuanto significa ayuda a
la persona.

. “En la vida económico - social también hay que respetar y promover la dignidad de la persona
humana y su íntegra vocación, igual que el bien de toda la sociedad. El hombre es el autor, el centro, el fin, de toda la
vida económico - social” (GS, 63). Esta doctrina es el eje de la Moral Económica y Política.

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. “No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no

ya como partícula de la naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana” (GS, 14). Esta
superioridad del hombre no es solamente frente a las cosas, sino también en orden a la convivencia: en
la vida social el hombre es un individuo singular con nombre propio, no es un “anónimo”. Así se asienta
la prioridad del individuo frente a la sociedad.

. (GS, 35). Esto es así porque de su

“El hombre vale más por lo que es que por lo que tiene”
“ser” deriva su “dignidad”. Esta es la verdadera axiología: el hombre “vale” no por lo
que “tiene”, sino por lo que “es”. Las cosas “valen”, el hombre “es”.

. “El pecado de (GS, 13). La dignidad del

origen... explica la división íntima del hombre”
hombre, no oscurece el hecho de su naturaleza caída. Tal situación afecta por igual a la vida individual
y social, por ello, la existencia humana se presenta como “lucha” entre el bien y el mal. Esta
dramática situación explica los males que aquejan al hombre, tanto en su vida individual como social.

. “En la unidad de un cuerpo y un alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis
del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su más alta cima... Luego no es lícito menospreciar la vida
corporal” (GS, 14). De aquí se deduce el valor del cuerpo humano y, a través de él, de todas las
cosas materiales. Pero, sin olvidar que está “herido por el pecado”, por lo que no debe permitir
que lo “esclavicen las inclinaciones depravadas del corazón”.

. “El hombre es, por su íntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cualidades
(GS, 12). La “socialidad” es, pues, no sólo una dimensión inseparable de
sin relacionarse con los demás”
su naturaleza, sino que debe ser desarrollada para que el hombre alcance su perfección.

. “El orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la
(GS, 26). Aquí, nuevamente se
persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario”
destaca el punto focal al que se orienta la vida social: no es el hombre para las instituciones sociales,
sino éstas para aquél.

. “Cuanto llevan a cabo los hombres para lograr más justicia, mayor fraternidad y un más humano
planteamiento de los problemas sociales, vale más que los progresos técnicos” (GS, 35). Esta doctrina sitúa la
técnica por debajo de los valores sociales y como un servicio a ellos.
 . “Por su inteligencia el hombre es superior al (GS, 15). La
universo material”
superioridad del hombre sobre cualquier realidad creada procede de su espíritu, de aquí el respeto a la
condición racional del hombre, por lo que no se pueden manipular las facultades del espíritu, como
son la inteligencia y la voluntad.
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. “La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con
(GS, 16). Surgen de aquí al menos, dos enseñanzas:
Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella”
la obligación de formar la propia conciencia y el respeto que se ha de tener a la conciencia bien
formada. La libertad de las conciencias es un principio rector de la vida moral.

. “La orientación del hombre hacia el bien sólo se logra con el uso de la libertad, la cual posee un valor
(GS, 17). El hombre es un “ser libre”, por eso, cada
que nuestros contemporáneos ensalzan con entusiasmo”
hombre debe formar su libertad, asumir la responsabilidad que deriva de su ejercicio y, la sociedad no
puede menos que respetarla.

. (GS, 22).
“En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado”
La dignidad del ser humano se descubre en el “hombre - Dios”, Cristo, que manifiesta al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocación.

. “ El hombre (GS, 24).

es la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma”
La apertura a la trascendencia tiene su origen no en el hombre, sino en el mismo Dios, cuyo amor por
el hombre despierta en éste un anhelo de Dios.

Estas ideas antropológicas del C. Vaticano II son recordadas y profundizadas por Juan Pablo
II, el cual recurre a esta antropología para destacar la dignidad del hombre y exigir las reformas
sociales de modo que la vida económico-política respete esa dignidad. Asimismo, en la falsa
concepción del hombre sitúa la insuficiencia y los errores de aquellas ideologías que tratan de
“colectivizar” al hombre, en concreto, del socialismo: “El error fundamental del socialismo es de carácter
antropológico. Efectivamente, considera a todo hombre como un simple elemento y una molécula del organismo social,
de manera que el bien del individuo se subordina al funcionamiento del mecanismo económico-social... El hombre
queda reducido así a una serie de relaciones sociales, desapareciendo el concepto de persona como sujeto autónomo de
decisión moral, que es quien edifica el orden social, mediante tal decisión. De esta errónea concepción de la persona
provienen la distorsión del derecho, que define el ámbito del ejercicio de la libertad, y la oposición a la propiedad
privada” (Centesimus Annus, 13).

Esta riqueza insondable del ser humano se manifiesta en su existir cotidiano en el mundo. Esto
es lo que justifica y fundamenta la Moral Social, que debe responder a esa existencia concreta del
hombre en convivencia con los demás en medio de las estructuras sociales y políticas que rigen tal
convivencia. Y, en contacto con la sociedad, el hombre encuentra ocasiones para una conducta recta o,
por el contrario, mala.

Esta condición del hombre es descrita del siguiente modo por el Concilio Vaticano II: “La índole
social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están
mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la
persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La vida social no es, pues,
para el hombre una sobrecarga accidental. Por ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de servicios, del
diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su
vocación... Mas si la persona humana, en lo tocante al cumplimiento de su vocación, incluida la religiosa, recibe
mucho de esta
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vida en sociedad, no se puede, sin embargo, negar que las circunstancias sociales en que vive y en que está como
inmersa desde su infancia, con frecuencia le apartan del bien y le inducen al mal” ( GS, 25).

Y Juan Pablo II deduce de esta concepción bíblica el sentido teológico de la doctrina social de la
Iglesia: “La Iglesia conoce el sentido del hombre gracias a la Revelación divina. Para conocer al hombre, el hombre
verdadero, el hombre integral, hay que conocer a Dios, decía Pablo VI, citando a continuación a Santa Catalina de
Siena, que en una oración expresaba la misma idea: “En la naturaleza divina, Deidad eterna, conoceré la naturaleza
mía”... Por eso la antropología cristiana es en realidad un capítulo de la teología, y, por esa misma razón, la doctrina
social de la Iglesia, preocupándose del hombre, interesándose por él y por su modo de comportarse en el mundo,
pertenece... al campo de la teología y especialmente de la teología moral. La dimensión teológica se hace necesaria para
interpretar y resolver los actuales problemas de la convivencia humana” (Centesimus Annus, 55).

Podemos hablar de un doble sentido de la palabra “dignidad” referida al hombre:

. El sentimiento que ha de tener cada uno de su propia dignidad:

. Todo hombre ha de conocer y estimar la dignidad de que está dotado. Este
reconocimiento implica luchar por defenderla en un doble frente: fidelidad a lo que realmente es (ha
de respetarse a sí mismo, merecer dicha dignidad actuando conforme a lo que realmente es para no
volverse “in - digno”) y exigir que dicha “dignidad” se le reconozca.

. Pero, también esa “dignidad” debe ser llevada a la práctica. El hombre, por su
dignidad (nivel ontológico) está comprometido a vivir de una manera tal que “dignifique” lo que es
(nivel ético). Ya la sabiduría antigua lo había formulado en la sentencia de Píndaro: “Llega a ser lo que
eres”. Esta realidad, bíblicamente, se expresa con las abundantes fórmulas neotestamentarias, como
ésta que las sintetiza: “vivid de manera digna del Evangelio de Cristo” (Fil 1, 27).

. El reconocimiento y la protección que debe hacerse de esa dignidad:

. La “dignidad” de la persona demanda la protección y el reconocimiento
jurídico por parte de otros, especialmente de quienes ostentan la autoridad, por eso, en caso de ser
violada debe poder ser defendida conforme a las leyes justas a las que se pueda acudir en su defensa y
protección. Por este motivo, la razón más poderosa para el respeto al hombre deriva de su
dignidad, de forma que no son los “derechos humanos” como tales los que hay que proteger y
defender, sino la persona que fundamenta y es portadora de tales derechos.

. Pero, como la “dignidad” del hombre depende de su condición de “ser

espiritual”, de ahí se derivan algunas consecuencias:
. Se debe atender especialmente el cultivo del espíritu y de los valores
espirituales.

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 . Se impone la educación del hombre para que adquiera conciencia en todo
momento de su dignidad.
. En relación a los “derechos humanos”, se ha de destacar que su
fundamento es la dignidad del hombre, de aquí que, pedagógicamente, se ha de empezar por esta
dignidad que es fundamental y anterior a los derechos del hombre: éstos se basan en aquella y no
al revés. No obstante, la defensa de los derechos humanos es la señal de que la dignidad que los
fundamenta es reconocida.

También es importante hablar del tema de la igualdad fundamental de todos los hombres:

. Una consecuencia inmediata de la “dignidad” de la persona, es la igualdad de todos los

hombres, porque, todos “han sido creados a imagen del único Dios”, todos “están dotados de una
misma alma racional”, todos “poseen una misma naturaleza y un mismo origen”. En
consecuencia, todos, en cuanto hombres, son “dignos”.

. Que todos los hombres son iguales quiere decir que todos y cada uno son igualmente
hombres, y, en consecuencia, son iguales en dignidad, la cual se deduce de la condición del ser
humano, de su especificidad frente a los demás seres de la naturaleza. Eso específico es igual en todos
los hombres, es ser persona, y ningún hombre es más persona que otro.

. Esta verdad es asumida en el lenguaje vulgar, por eso la sabiduría popular la ha

encerrado en el proverbio: “nadie es más que nadie”.

. Pero la igualdad radical no se opone a que exista una desigualdad funcional entre los
individuos, que todos los hombres son iguales no quiere decir que todos sean igualmente buenos o
inteligentes o mezquinos.

. Afirmada, pues, la igualdad radical, es preciso destacar la desigualdad funcional que

existe entre todos los hombres, con diferencias en ocasiones, profundas:

. Algunas afectan a la misma “naturaleza”, como por ejemplo: el sexo (hombre o

mujer), las cualidades físicas (enclenque u atlético), la inteligencia (eminente o inepto), la
voluntad (enérgico o abúlico), la vida afectivo - sentimental (distintos caracteres).

. Otras vienen dadas por distintas situaciones sociales, como por ejemplo: las
culturales (bien sean de la época o del ambiente familiar de que se procede), las económicas (pobreza o
riqueza).

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. Otras vienen dadas en virtud de relaciones “sociales” por las que se originan
diferencias entre los ciudadanos, como por ejemplo: unos actúan como profesores y enseñan mientras
que los alumnos aprenden, unos mandan y otros obedecen, unos son técnicos y otros ejecutan, etc.
 .
Otras son las que podemos denominar “espirituales”, como por ejemplo: las
personas honradas o deshonestas, el bueno o el malvado, etc.

. La cuestión moral se suscita al juzgar la licitud o inmoralidad de tales desigualdades:

. Las que brotan de la “naturaleza” (biológicas o genéticas) en principio son
justas: “estas diferencias pertenecen al plan de Dios”.

.Las que brotan de situaciones personales e incluso familiares, también pueden

ser legítimas o justas, como por ejemplo: el inteligente debido al propio esfuerzo frente al inculto a causa
de la holgazanería, el poseedor de bienes por el trabajo o el ahorro frente al pobre que lapidó todo lo
adquirido incluso por herencia, etc. En este campo pueden darse desigualdades “culpables”, debidas a
pecados personales.

. Las sociales, quebrotan o se originan en la diversidad funcional de la

sociedad, también pueden ser justas, como por ejemplo, la ya citada entre profesor y alumnos.

. Las morales, de las cuales ya nadie duda de su legitimidad, como por ejemplo,
las que se dan entre el santo y el pecador.

. Pero, es evidente que muchas desigualdades son injustas, ya que se han originado en
una sociedad basada sobre flagrantes injusticias, que incluso pueden estar protegidas por la ley, como
por ejemplo el caso típico de la riqueza-pobreza, cuyas diferencias se han alcanzado no pocas veces a
base de latrocinios. Tales “desigualdades escandalosas... están en abierta contradicción con el Evangelio” (Cat. Igl.
Univ, 1938).

. Justicia e injusticia se entremezclan en las desigualdades entre los hombres. En

principio, para su legitimidad se han de tener en cuenta su origen y las causas que las motivan. Pero,
de hecho, la sociedad actual se caracteriza por las grandes injusticias sociales, sobre las cuales nos
iluminan los Documentos Magisteriales:

. “Rerum novarum”, Nº 1 habla de “ irritantes diferencias sociales”.

. “Populorum progressium”, Nº 9 habla de “ disparidades hirientes”.

. “Laborem Exercens”, Nº 8 habla de “ injusticias flagrantes”.

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. “Los
últimos Documentos Papales” hablan de que tales “escandalosas
desigualdades” no sólo se dan entre los individuos de un mismo país, sino también entre las diversas
Naciones y, aún entre Continentes, hasta el punto de poder marcar esa línea de injusticia que separa el
Norte del Sur.

. Fuera de las desigualdades “naturales” o de las legítimas que son justas, lo que se
demanda no es sólo la igualdad ante la ley, sino más bien la igualdad de derechos y la igualdad de
oportunidades. Pero, el juego igualdad - desigualdad no puede quedar al arbitrio de los particulares,
sino que debe ser marcado por la ley, de aquí la necesidad de un orden social justo, garantizado
jurídicamente, que defienda la igualdad radical de todos los hombres y que, al mismo tiempo,
proteja las desigualdades legítimas.

. En este empeño está la Doctrina Social de la Iglesia: “Las instituciones humanas, privadas
y públicas, deben esforzarse por servir a la dignidad y al fin del hombre, al mismo tiempo que luchan con todas sus
fuerzas contra cualquier clase de servidumbre social o política, salvaguardando los derechos fundamentales de los
hombres bajo cualquier régimen político” (GS, 29). Y Juan Pablo II resume así, como una defensa del
hombre, la historia entera de la Doctrina Social de la Iglesia: “Fue el yugo casi servil de la sociedad
industrial, lo que obligó a mi Predecesor a tomar la palabra en defensa del hombre. La Iglesia ha permanecido fiel a
este compromiso en los pasados cien años. Efectivamente, ha intervenido en el período turbulento de la lucha de clases,
después de la Primera Guerra mundial, ha puesto la dignidad de la persona en el centro de sus mensajes sociales,
insistiendo en el destino universal de los bienes materiales, sobre un orden social sin opresión basado en el espíritu de
colaboración y solidaridad. Luego, ha afirmado continuamente que la persona y la sociedad no tienen necesidad
solamente de estos bienes, sino también de los valores espirituales y religiosos. Además dándose cuenta cada vez mejor
de que demasiados hombres viven no en el bienestar del mundo occidental, sino en la miseria de los Países en vías de
desarrollo y soportan una condición que sigue siendo la del yugo casi servil, la Iglesia ha sentido y sigue sintiendo la
obligación de denunciar tal realidad con toda claridad y franqueza, aunque sepa que su grito no siempre será
acogido favorablemente por todos” (Centesimus Annus, 61).

Conclusión:

. El tema del “hombre” y de su “dignidad” ha suscitado en las últimas décadas mucho

tiempo de reflexión. Sin embargo, desde que el existencialismo propuso como centro de la filosofía la
existencia concreta del hombre, no se ha avanzado demasiado. Heidegger ha escrito que “nunca el
hombre ha sabido tan poco sobre el hombre” .

. La solución a los graves conflictos sociales y políticos de nuestro tiempo está en una
verdadera concepción del hombre, que abarque las diversas realidades que engloban y engrandecen
su ser. Y esta definición se encuentra en la Revelación cristiana, que culmina en la Persona de
Jesucristo. Pues, como afirma el Vaticano II: “El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado... Cristo, el nuevo Adán... manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de
su vocación” (GS, 22).

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II.2.- Los Derechos Humanos, exigencias del

Mensaje Cristiano

II.2.1.- Introducción

El tema de los Derechos Humanos es de excepcional importancia en el tratado teológico de la

Moral Social y Política, ya que el personalismo ético se asienta sobre la dignidad del hombre, de la cual
emanan atributos que deben ser reconocidos y tutelados, de forma que cuando se quebrantan, se
lesiona la dignidad del individuo. En concreto, los Derechos Humanos se originan en lo íntimo de
la persona y, al mismo tiempo, su reconocimiento es el camino más directo para respetar esa
dignidad.

Asimismo, el respeto y la protección jurídica de los Derechos Humanos es el supuesto

primordial para la convivencia digna del hombre, que es el objeto de la Moral Social, y la ayuda
imprescindible para alcanzar una sociedad basada en la justicia, en la que sea posible la paz entre los
distintos grupos y aún entre las Naciones (de hecho, los Derechos Humanos se contemplan en múltiples
pactos internacionales), por lo que este tema también ocupa un lugar preferente en el Tratado de Moral
Política.

En este sentido, “dignidad del hombre” y “derechos humanos” se implican mutuamente,

pues forman un todo indisoluble.

Finalmente, la importancia de los Derechos Humanos se manifiesta en el hecho de que son

objeto de estudio de varias disciplinas en las que ocupan un lugar destacado, pues tocan la frontera de
diversos saberes. De ellos se ocupa la Filosofía, la Ética, el Derecho, la Política, la Economía y la
Teología.

No obstante, en la comprensión y formulación de los Derechos Humanos surgen doctrinas

opuestas a causa de las ideologías subyacentes que los interpretan, en este sentido, su estudio en la
Ética Teológica ayudará a situarlos a la luz de la fe, y a que no sean hipotecados por concepciones
previamente interesadas.

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II.2.2.- Naturaleza de los Derechos Humanos

Tal como hoy se plantea el estudio de los Derechos Humanos es un capítulo nuevo en la Ética
Teológica.

Tradicionalmente, los Tratados de Moral Social desconocían esta materia. A lo sumo,

contemplaban los principios de los que se derivan. Tal era el caso de la moral clásica al exponer las
consecuencias y los requerimientos de la ley natural, en donde se argumentaba a partir de las exigencias
naturales derivadas del ser del hombre.

En este sentido, los Derechos Humanos estaban contenidos en este contexto, considerándolos
como fruto de lo que los autores clásicos denominaban “Derechos Naturales”, sin embargo no es fácil
trazar una línea homogénea entre la doctrina de los derechos naturales de los viejos tratados y la
exposición actual de los Derechos Humanos.

II.2.2.1.- Precisiones terminológicas

Si analizamos el Concepto de Derecho, vemos que detrás de este término se ocultan doctrinas
tan encontradas como el positivismo jurídico (no hay ley natural) o el jusnaturalismo (ley natural sin
Dios). Puede también significar principios o poderes anteriores a un ordenamiento jurídico. Aquí,
sin mayor precisión, por “derechos” se entienden las “exigencias fundamentales de la persona”,
originadas en el mismo ser del hombre, que deben ser reconocidas, valoradas y defendidas
jurídicamente.

Al agregarle el adjetivo “humanos”, también surgen diversas interpretaciones incluso

terminológicas, de las cuales las más usuales son: “Derechos Naturales”, “Derechos Universales”,
“Derechos Fundamentales”, “Derechos de la Persona”, “Derechos del Hombre”, “Derechos
Humanos”, etc. Estas expresiones se usan indistintamente, y también se aceptan como sinónimos, lo
cual no es exacto, ya que tras cada una de estas nomenclaturas se oculta una interpretación diversa de
tales “derechos” como así también de la argumentación que los fundamenta.

Haremos algunas precisiones:

. El uso “derechos naturales” alude a su origen: la naturaleza específica del hombre,

por eso es preferida por quienes mantienen la Doctrina de la Ley Natural, de la cual derivan. Esta
tesis es válida y es la común en la teología católica, pero no es
compartida por otras tendencias que defienden los Derechos Humanos y no aceptan la Ley
Natural. Además, esta terminología no abarca otra serie de derechos del hombre que no se
fundamentan en la naturaleza humana, sino que derivan de
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derechos civiles intraestatales (igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, derecho al voto de los
emigrantes en un Estado que equipare civilmente a nativos y extranjeros, etc..) o de los derechos
intraeclesiales de los bautizados. Por este motivo, en amplios sectores de la literatura actual es bastante
inusual el empleo de esta terminología.

. La expresión “derechos universales” no es de uso frecuente, sólo se utiliza si se le

añaden los términos hombre o persona. En estos casos, hablar de “Derechos Universales del hombre”
es común desde la Declaración de la ONU, pero expresa una inexactitud histórica, dado que los
Derechos Humanos en nuestro tiempo no se observan en grandes áreas de la geografía actual. Si
bien, es válida en cuanto los proclama y exige su reconocimiento para todos los hombres y en
todos los países.

. El uso de la expresión “derechos fundamentales”, resulta más equívoco todavía, dado

que la literatura sobre el tema no es homogénea respecto de esta nomenclatura. Así, por ejemplo,
algunos autores distinguen entre Derechos Humanos (los que se refieren a todos los hombres, o sea, los
que tienen valor universal independientemente de cualquier Estado o Nación) y Derechos
Fundamentales (los que se refieren a los derechos del ciudadano, o sea, los que son comunes dentro del
mismo Estado).

. Otros autores se dividen al señalar sus preferencias entre la denominación “derechos

humanos” o “derechos del hombre”. Por la primera expresión optan quienes parten de una concepción
filosófica o teológica del hombre, en donde el adjetivo “humano” hace referencia a la Ley Natural. Por
el contrario, la expresión “derechos del hombre” es más común en los autores del campo del derecho
y, también en todos los que prescinden de cualquier fundamentación de esos derechos en el ser del
hombre. Por este motivo, con el fin de alcanzar un consenso universal, la Declaración de la ONU
eligió esta denominación, “Derechos del hombre”, “Droits de l’homme”, si bien en la edición inglesa,
por exigencias idiomáticas, se denominaron “Human rights”.

. Finalmente la expresión “derechos de la persona” parece la más adecuada, ya que sitúa

al hombre en su misma dignidad y está más cercana a cualquier filosofía que acepte el ser personal del
hombre. Sin excluir las anteriores, ésta, se ajusta mejor al desarrollo y contenidos de la Ética Teológica.

. A estas expresiones generalizadas, se añaden otras que contradistinguen entre

“derechos morales”, “derechos jurídicos” y “derechos humanos”, pero esta distinción se mueve más bien
en el campo del derecho tratando de mediar en las discusiones entre el jusnaturalismo y el positivismo
jurídico.

En resumen, las expresiones más usuales, y que pueden emplearse indistintamente son:
“derechos del hombre”, “derechos humanos” y “derechos de la persona”. Nos encontramos, pues, ante
una terminología cada vez más fija en las diversas ciencias así

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como en las lenguas en que se expresan. Este uso también se ha hecho común tanto en los autores de
la ética teológica como en los Documentos del Magisterio. Y, si bien en teología moral la denominación
más coherente con sus principios sería la de “derechos de la persona”, la teología y el Magisterio, al
acomodarse al uso de “Derechos Humanos”, muestra que está enraizada en la cultura de la época en un
tema tan importante.

II.2.2.2.- Fundamentación de los Derechos Humanos

II.2.2.2.1- El hombre y sólo el hombre es sujeto de derechos

Aquí tratamos dos temas que se implican mutuamente: a) Mostrar que todos los hombres y sólo
los hombres son sujetos de derechos. b) Buscar el fundamento de tal exclusividad. Para seguir un orden
lógico expondremos algunas proposiciones a modo de tesis:

.Los Derechos Humanos no derivan de leyes positivas: esto quiere decir que su origen no
está en la Sociedad (algo consensuado por la sociedad; fruto de la concepción democrática del Estado que
resalta la importancia del individuo; privilegio de los ciudadanos alcanzado por la mayoría democrática del
voto), sino en el individuo mismo, en su ser - hombre. Este dato anula la hipótesis de que los
“Derechos Humanos” son de origen jurídico, es decir, lo que los justifica es el derecho positivo, si
bien es cierto que el reconocimiento jurídico es un elemento esencial en las estructuras jurídicas de
los Estados. Esta fundamentación está muy extendida hoy y, se reparte entre el jusnaturalismo y el
positivismo jurídico.

. Los Derechos Humanos no se fundamentan en la libertad: si bien es cierto que su

formulación tiene en su origen motivos políticos más que filosóficos, ya que la misma se inicia en los
países liberales, en donde el liberalismo acentuó en todo momento la libertad individual pretendiendo
destacar la singularidad de cada individuo frente a las presiones de la Sociedad y, más aún del Estado.
La actitud liberal tuvo tal atracción que aún los sistemas antiliberales tuvieron que ensalzar esos
derechos para presentarse como abanderados del progreso. Esta actitud perdura hasta hoy. Pero la
historia muestra que, superada la primera etapa política de estos sistemas, son motivos ideológicos los
que subyacen en la aceptación, formulación y defensa de los Derechos Humanos. La actitud de ambas
ideologías (liberal y colectivista) ante los mismos es discrepante y parte de concepciones muy diversas
del hombre, de la Sociedad y del Estado. Estos hechos muestran que no son sólo las exigencias de la
libertad las que fundamentan los Derechos Humanos.

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.Los Derechos Humanos se asientan en la dignidad del hombre: “hombre” y “dignidad”

se implican mutuamente, de tal modo que el binomio “persona – dignidad” es casi una tautología. Es
un hecho que el término “dignidad” referido al hombre se encuentra expresamente enunciado en la
mayoría de las Constituciones, incluso en los países de régimen totalitario, aún más, los diversos
cuerpos legales (de una u otra forma), profesan que los Derechos Humanos son reconocidos y
legitimados en virtud de la condición singular de la persona humana, que reclama algunos derechos
avalados por la simple condición de ser “hombre” y no por un pacto entre fuerzas de la sociedad,
o sea, se reconoce que decir “persona” es decir “dignidad”. Pero, ¿qué significa y de dónde se deriva
realmente esa “dignidad”? En la respuesta a estos interrogantes aparecen diversas concepciones
antropológicas que no coinciden en el fundamento de tal “dignidad”.

II.2.2.2.2- Fundamentación de la “dignidad” del hombre

Cabe aducir diversas respuestas que proceden de concepciones antropológicas distintas.

Nuevamente recurrimos a este principio iluminador: “La Antropología condiciona la teoría sobre los
Derechos Humanos, por eso, del sentido que se tenga del hombre, dependerá el sentido que tengan
los Derechos Humanos para las diversas teorías”. Aquí, las reducimos a las siguientes:

.Los que rehuyen cualquier reflexión sobre el sentido de la “dignidad” del hombre: hay
pocos autores en esta postura, pero, es la actitud común de la mayor parte de las Constituciones Civiles
que formulan y protegen los Derechos Humanos, es decir, proclaman la “dignidad” del hombre pero sin
dar razón de su origen y fundamento. Para mostrar esto, haremos un breve análisis de la Declaración de
los Derechos Humanos de la ONU:
 . El término “dignidad” aparece en dicha Declaración, pero no así el fundamento
que da razón de la misma.

.El término “dignidad del hombre” es mencionado 5 veces: 2 en el Preámbulo, 1

en el art. 1, 1 en el art. 22 y 1 en el art.23, pero, en ningún momento se da la razón de tal “dignidad”
(sea que se refiera al hombre como individuo, o como miembro de la sociedad).

. Sin embargo, en la historia de la redacción de la Declaración Universal de los

Derechos del Hombre de la ONU consta que hubo intentos de fundamentar la “dignidad” del hombre,
pero no se logró un consenso, de ahí que el texto final fue un compromiso entre ideologías diversas.
Ejemplos:
. El artículo1 decía: “Los seres humanos están dotados por la naturaleza de razón
y conciencia”... Los representantes de Bélgica y Cuba pidieron que se
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suprimiese el término “naturaleza”, dado que la Declaración no debía asumir una posición filosófica
determinada. El representante brasileño, Sr. De Ayhayde, propuso la siguiente
enmienda: “Los seres humanos, creados a imagen y semejanza de Dios, están dotados de razón y conciencia” . Esta
fundamentación religiosa de la condición racional del hombre fue objetada por el representante chino,
que afirmó que la Declaración debía estar libre de toda interpretación teológica. Y, a pesar de la defensa
del representante argentino, Corominas, de que esa confesión religiosa tan genérica era común a las
grandes culturas, esta enmienda, con el apoyo de la intervención rusa y la postura ecléctica de Francia e
Inglaterra, fue rechazada. Así, la redacción de la Declaración asumió la concepción neutra de
“hombre” que aparece en el texto oficial.
. El artículo 3: “Todos los individuos tienen derecho a la vida, a la libertad y a la
seguridad de su persona” .Aquí, se trataba de reconocer el carácter de “persona” a los no – nacidos, así
como de dar un juicio de valor sobre la eutanasia y, de decidirse sobre la licitud o no de la pena de
muerte. La más explícita y amplia redacción fue propuesta por el Comité Jurídico Interamericano que
decía así: “Toda persona tiene derecho a la vida. Este derecho comprende el derecho a la vida desde el instante de la
concepción; el derecho a la vida para los incurables, los débiles mentales y los alienados. Comprende el derecho a la
subsistencia y a la manutención para aquellos que no pueden subvenir por sí mismos a sus necesidades; implica que el
Estado tiene el deber de velar para que esta subsistencia sea efectivamente asegurada. El Estado no puede denegar el
derecho a la vida sino a las personas convictas de los crímenes más graves, que pueden implicar la pena de muerte” .
Esta redacción fue rechazada, con lo que la “dignidad” del hombre es profesada, pero el concepto
de “persona” quedó sin precisar.
. Otro caso es el de la misión del Estado en relación con el individuo y el
de la familia: detrás de ambas formulaciones subyace una concepción muy diversa del hombre, por lo
que no fue posible llegar a un consenso sobre el verdadero fundamento de su “dignidad”. El texto
definitivo no fue unánimemente aceptado: 49 votos y 8 abstenciones, de las que 6 eran de los países
socialistas, que no se adhirieron ante el temor de que la Declaración no regulase convenientemente las
relaciones individuo – Estado en sus propios países.

. La razón fundamental de que muchas Constituciones modernas rehuyan

fundamentar la “dignidad” del hombre tiene dos motivos: primero, el espíritu de consenso entre
todas las ideologías, motivado por la falta de una concepción filosófica común. Segundo, el espíritu
“laicista” de nuestro tiempo que soslaya cualquier referencia religiosa.
 . Pero no fue éste el espíritu de otras épocas, ya que los primeros textos
constitucionales no han rehuido fundamentar la “dignidad” del hombre. Presentamos como ejemplos
los siguientes casos:
. La Declaración de Derechos de Virginia (12 – 6 – 1776), alude a la
igualdad “por naturaleza” y a los “derechos innatos” (sec. 1).
.
Por su parte, la Declaración de independencia de los Estados Unidos de
América (4 - VII - 1776) fundamenta el origen de la nación americana en el
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derecho que “le dan las leyes de la naturaleza y del Dios de la naturaleza” ... seguidamente, afirma: “Tenemos
por evidentes en sí mismas estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que están dotados por su
Creador de ciertos derechos inalienables; que, entre éstos, están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad” (n .
19).
. Aún la Declaración Francesa, en medio de la hostilidad a las
instituciones religiosas de la época, menciona “los derechos naturales” (a. 2) y declara los derechos del
hombre “bajo los auspicios del Ser Supremo” (a. 1).

.La dignidad del hombre deriva del concepto de “naturaleza humana”:

. Forman parte de esta doctrina, en principio, cuantos aceptan que existe en el
hombre una “aliquid novum” que le cualifica frente a los demás seres, aunque no todos son coincidentes
al explicar la noción de “naturaleza”.

. Con el fin de aunar criterios de convergencia, algunos autores hablan

simplemente de “naturaleza humana”, sin ulteriores explicaciones. Otros, por el contrario, hacen
referencia explícita al “espíritu” o “alma” que cualifica esa naturaleza racional.

. En todo caso, estas doctrinas niegan cualquier existencialismo historicista, y

dejan en claro, que el hombre, como los demás seres, está dotado de “naturaleza” propia que le da un ser
específico, del que deriva su “dignidad”.

. En resumen, si todas las cosas tienen un determinado ser que les configura y
diferencia de los demás seres, lo mismo cabe decir del hombre: éste tiene una naturaleza específica que
le distingue del resto de los seres. Esa diferencia viene dada por el espíritu, que le configura como ser
más cualificado en la escala de los seres creados y le posibilita el ejercicio de ciertas funciones que
superan la actividad común con los demás seres, incluido, por supuesto, el animal. De aquí que sea
preciso afirmar que:
.
Los Derechos Humanos se originan de los derechos naturales. Su
fundamento es la “dignidad” del hombre, la cual procede de esa naturaleza específica del ser
humano.
.
Los Derechos Humanos emergen de la naturaleza humana: ésta es
anterior a su formulación y reconocimiento.
. A esta doctrina, la antropología católica añade que esa “naturaleza”
refleja la “imagen de Dios” y que el hombre está “llamado” y, por el Bautismo, “injertado” en
Cristo. Estos dos nuevos postulados constituyen el fundamento último de la “dignidad” del hombre.
En la concepción cristiana la persona humana alcanza la cota más alta de su grandeza.

Finalmente, de todo lo dicho, se deriva esta conclusión: los Derechos Humanos deben ser
respetados, pero no porque lo determine la ONU o las diversas Constituciones
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nacionales, sino porque se trata del hombre, lo cual da origen a unos derechos que no pueden ser
conculcados, sino reconocidos, aceptados y defendidos jurídicamente. Son derechos del “hombre”,
de “todos los hombres” y “sólo del hombre”. Todos los hombres (los enfermos, los ancianos, los
concebidos y no nacidos) poseen un título igual a esos derechos en la medida en que todos exhiben
en el mismo grado esa propiedad relevante.

II.2.2.2.3- El animal no es sujeto de derechos

. Lo específico del hombre es su condición de ser espiritual, por la cual, la persona

conoce sus derechos y tiene capacidad para exigirlos, así como también conciencia de la obligación de
cumplir los deberes correlativos. Si, pues, el “espíritu” es la razón última que justifica y
fundamenta que el hombre tenga “derechos”, es claro que el animal no puede ser sujeto de
“derechos”.

. La razón del “ser” del animal es “servir” al hombre, o sea, que la finalidad de todos
los demás seres creados está en el servicio al hombre. Desde la Revelación, esta doctrina es evidente:

. Gén 1,26, presenta al mundo como plataforma del hombre y las cosas están
sometidas a su dominio: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza para que mande sobre los peces del
mar y en la aves del cielo y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra” . El texto
destaca la diferencia entre el hombre (“imagen de Dios”) y los demás animales, siendo esta
superioridad la que demanda y fundamenta el dominio del hombre y la subordinación a él de los
animales.

. Gén 2, 19 – 20: “... y los llevó ante el hombre para que les impusiera nombre” . Este
mandato de Dios a Adán, supone una soberanía del hombre sobre todos los animales.

. Gén 1, 28: “Dios los bendijo diciéndoles: sean fecundos y multiplíquense. Llenen la tierra y
sométanla. Manden a los peces del mar y a las aves del cielo y a cuanto animal viva en la tierra” .
El hombre recibe
este encargo de dominar el mundo y, difícilmente cumpliría esta misión si no sometiese a dominio a
toda la creación.

. Este “dominio” otorgado por Dios al hombre, está orientado a que el hombre
pueda “usar” de los animales, pero no disponer caprichosamente de ellos, ya que toda la creación
dice referencia última y absoluta a Dios. Por otro lado, todos los seres tienen una consistencia propia
en sí mismos, lo cual permite que cada uno cumpla su papel en la obra creadora. Por lo tanto, el hombre
puede “usar” de los animales, pero no “abusar” de ellos a su antojo. No se trata de un dominio
despótico por el cual disponga arbitrariamente de ellos, lo cual degradaría a la naturaleza, e incluso,
dañaría al mismo
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hombre, que no cumpliría con la misión que Dios le ha confiado en Gén 2, 15 de: “Cultivar y
cuidar la tierra” . El “uso” es consecuencia de ese “cultivo” que el hombre hace de la creación, y el
“cuidado” niega cualquier señorío abusivo sobre los seres puestos a su servicio. Aquí se sitúa uno de
los fundamentos de la doctrina católica en torno a la ecología.

. Por otra parte, es claro que los animales, por carecer de espíritu y, en
consecuencia, de entendimiento y voluntad, no son sujetos capaces de exigir derechos ni de cumplir
deberes, además, no cabe imponerles leyes dado que no pueden cumplirlas, pues la ley, por definición,
es la ordenación de la razón al bien común. Dice J. GARCÍA. LÓPEZ (Los derechos humanos en Santo
Tomás de Aquino): “El derecho en sentido propio sólo lo tiene el hombre, o si se quiere, la persona. Los puros
animales, es decir, las bestias (y menos todavía las plantas y los seres inanimados) no tienen derechos propiamente
dichos, aunque tengan inclinaciones naturales. Y es que el derecho está en íntima relación con la ley..., y la ley
propiamente dicha no se encuentra más que en los seres racionales. La relación de la ley con el derecho es ésta: que la
ley es la forma o la razón del derecho... La ley no se da propiamente más que en los seres dotados de razón, pues se
trata precisamente de una ordenación de la razón... En consecuencia, si la ley no se da propiamente más que en los
seres racionales o en las personas, igualmente el derecho, y resulta abusivo e impropio hablar de derechos de los
animales”.

. Otra consideración que avala la imposibilidad de atribuir “derechos” a los animales,

es que tampoco se les puede imponer “deberes”, dado que en la relación derechos - deberes, el
“derecho” parece que debe preceder al “deber”. Ejemplo: si yo tengo el deber de respetar la vida ajena,
es porque el otro tiene derecho a la vida. Consecuentemente, si al animal no cabe exigirle el
cumplimiento de “deberes”, tampoco se le puede convertir en sujeto de “derechos”. Nuevamente cabe
concluir que sólo la persona humana es portadora de “derechos”:

. Pío XII, en ocasión de justificar la moralidad de los transplantes de órganos,

afirmó que ni siquiera el cadáver tiene derechos: “En relación con el difunto, al que se le quite la córnea, no se
le daña en ninguno de sus bienes. El cadáver ya no es, en el sentido propio de la persona, un sujeto de derechos, porque
se halla privado de la personalidad, única que puede ser sujeto de derecho”... pero seguidamente añade: “Sin
embargo sobre el cadáver existen obligaciones morales, prescripciones o prohibiciones, pues no se puede situar el
cadáver humano, en el mismo plano que el del animal, o el de una cosa” (PÍO XII, Doctrina Pontificia sobre la
licitud del trasplante de córnea. Discurso a la Asociación de médicos cirujanos de trasplante).

. Santo Tomás de Aquino enseña la armonía entre todos los seres creados, pero
subraya la singularidad del hombre con estas palabras: “El hombre se ordena a la perfección del universo
como parte esencial del mismo, pero en el hombre hay algo que no se contiene ni siquiera virtualmente en los elementos
ni en los animales ni en los cuerpos celestes, a saber, el alma racional” (De potentia 5, 10).

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II.2.3.- Clasificación de los Derechos Humanos

 Cabe encontrar cierta sistematización en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de
la ONU, en la cual, se ordenan los 30 artículos sobre cuatro columnas:

.Derechos del individuo en relación con otros grupos: la familia, el país, la nación o con
las cosas – propiedad (aa. 12 - 17).

. Derechos que defiendan las libertades reales: de religión, de opinión, de expresión, de

información, de reunión, de asociación, de participación en la vida política, derecho a ejercer las funciones
públicas... (aa. 18 - 22).

. Derechos económicos y sociales: a la seguridad social, al trabajo, al salario justo, a

sindicarse, al descanso, a un nivel de vida adecuado, vestido, vivienda, asistencia médica, servicios
sociales, a la educación... (aa . 22 - 27).

Teniendo en cuenta esta clasificación, y si tomamos en consideración tres dimensiones

fundamentales del ser del hombre como son el derecho a la vida, a la libertad y a la convivencia social,
podemos hacer la siguiente clasificación:

.a) Derecho a la vida:

.vida física: nacer, vivir, morir, integridad física, descanso, ocio.
.vida humana: familia, vivienda, educación, trabajo, propiedad.
.vida religiosa: libertad de cultos, manifestación externa de actos religiosos.
.b) Derecho a la libertad:
.libertad individual: psicológica, de autodeterminación, no coacción.
.libertades reales: de pensamiento, de conciencia, de expresión, de información,
de emigración, de residencia, de reunión, de manifestación.

.c) Derecho a la vida social:

.derechos civiles: seguridad jurídica, respeto a los derechos civiles, al voto, a tomar
parte en la vida pública.

.libertad de asociación: cultural, sindical, política, religiosa.

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Cabe aún hacer otra clasificación más rigurosa, a partir de la fuente de donde emanan los
Derechos Humanos. Si estos derechos son propios y exclusivos del hombre en razón del espíritu,
pueden clasificarse en relación con las características propias del espíritu, de la siguiente manera:

. I. Derechos existenciales:
 . Derecho a la vida.
. Derecho a la integridad corporal.
. Derecho a la alimentación y vestido.
. Derecho a una vivienda digna.
. Derecho a la seguridad personal.
. Derecho a la asistencia en casos eventuales:
. en el desempleo.
. en la enfermedad.
. en la vejez.
. en la viudedad.
. II. Derechos personales:
. Autorreflexión:
. Derecho a la libertad de pensamiento.
. Derecho a la libertad de conciencia.
. Derecho a la libertad de educación.
. Derecho a la libertad de cultura.
. Derecho a la libertad de religión.
. Autoposesión:
. Derecho a la intimidad.
. Derecho al honor.
. Derecho al descanso y al ocio.
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. Derecho al trabajo y a la justa remuneración.

. Derecho a la propiedad privada.
. Derecho a poseer personalidad jurídica.
. Autodeterminación:
. Derecho a la libertad de culto.
 . Derecho a la libertad de expresión.
. Derecho a la libertad de información.
. Derecho a la libertad de asociación.
. Derecho a participar en la vida política.
. Derecho a manifestaciones públicas.
. Derecho a la defensa ante la justicia.
. Derecho a reunirse.
La catalogación de los Derechos Humanos es una cuestión menor, por lo que se ha de evitar
poner excesivo énfasis en optar por una u otra clasificación. Lo que sí es importante es fijar todos y
cada uno, sin omitir ninguno de esos derechos fundamentales, dado que olvidar alguno, es ya casi negarlo.
Además, no es difícil articular sobre cualquier esquema los derechos reconocidos en las grandes
Constituciones, tales como la Declaración de la ONU o la lista de los señalados por Juan XXIII en
la Encíclica Pacem in terris.

II.2.4.- Cualidades de los Derechos Humanos

Los diversos documentos tanto eclesiásticos como civiles, presentan los Derechos Humanos con
ciertas calificaciones pretendiendo así expresar su naturaleza. Estas son las más comunes:

. a) Fundamentales: en ocasiones esta adjetivación equivale a la denominación propia,

tanto que, especialmente en el campo del derecho, algunos autores prefieren esta nomenclatura,
“Derechos Fundamentales”, en vez de “Derechos Humanos” o “Derechos del Hombre” (de hecho se
encuentra por ejemplo, en el Preámbulo de la Declaración de la ONU y en la Encíclica Pacem in Terris,
n. 29). La expresión “fundamental” significa al menos tres cosas:

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. Que son manifestación primaria de la naturaleza personal del hombre.

. Que son el fundamento de toda relación interpersonal, por eso son
anteriores y superiores a los derechos positivos.

. Referidos en lenguaje religioso, se declara que son “sagrados”, dado que el

hombre mismo es res sacra.

.b) Originarios: es decir, brotan de la naturaleza, no son producto de la cultura, ni

otorgados por la autoridad o por la ley. Son “innatos” y no “concedidos”, es decir, verdaderos
derechos preexistentes a la ley positiva que los debe reconocer y proteger, incluso esto ha de exigirse
jurídicamente.
 .c) Universales: es decir, son comunes y propios de todos los hombres y no sólo de un
determinado grupo, pues, “todos ellos están dotados de alma racional y han sido creados a imagen de Dios, y
tienen la misma naturaleza y el mismo origen” (GS, 29). En este sentido, la negación de algún derecho
fundamental lesiona la naturaleza del hombre, pues estos derechos son propios del hombre, por el
simple hecho de serlo y no de ser “tal hombre” (es el caso de los disminuidos físicos o psíquicos, los
dementes, los concebidos y no nacidos , etc.).

.d) Inviolables: el respeto por ellos obliga por propia naturaleza, no es preciso que exista
ley positiva que obligue, pero ésta debe protegerlos. La violación de los Derechos Humanos constituye
una falta moral = pecado, y en el ámbito civil es un delito que debe ser castigado.

.e) Irrenunciables: es decir, el hombre es “sujeto” de esos derechos y no sólo “objeto”,

por lo cual es responsable de ellos y no puede renunciar a ellos porque están fuera de su dominio.

.f) Jerarquizados: es decir, existe un orden en los Derechos Humanos, no todos tienen el
mismo valor. Por ejemplo: el primero, y a su vez, fundamento de todos los demás, es el derecho a la
vida, dado que los otros están condicionados a la propia existencia. En principio son “fundamentales”
todos los contenidos en la Declaración de la ONU, pero existen otros que aparecen como
consecuencias prácticas de su aplicación perfecta, o, también, conexos con las circunstancias reales de
las naciones y tiempos.

.g) Son Correlativos: o sea, se corresponden con los respectivos “deberes”. Es preciso
constatar cómo en nuestra época se ha puesto más énfasis en la defensa de los “Derechos”, que empeño
por cumplir los “Deberes” respectivos. Posiblemente, la causa de las frecuentes violaciones de los
Derechos Humanos puede tener este origen: la falta de sensibilidad cívica y ética para el
cumplimiento de los propios deberes, que son
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correlativos a los derechos. En efecto, si cada hombre tiene “derecho a la vida”, cualquier persona tiene el
“deber de respetar y defender la vida ajena”, y lo mismo cabe decir de los valores materiales como la
propiedad, o de los valores morales como la fama. Esta verdad es subrayada por las enseñanzas de los
Papas: “Los derechos naturales ... están unidos en el hombre que los posee con otros tantos deberes, y unos y otros
tienen en la ley natural, que los confiere o los impone, su origen, mantenimiento y vigor indestructible ... Es
asimismo consecuencia de lo dicho que,
en la sociedad humana, a un determinado derecho natural de cada hombre corresponde en los demás el deber de
reconocerlo y respetarlo. Porque cualquier derecho fundamental del hombre deriva su fuerza moral obligatoria de la
ley natural, que lo confiere e impone el correlativo deber. Por tanto, quienes, al reivindicar sus derechos, olvidan por
completo sus deberes o no le dan la importancia debida, se asemejan a los que derriban con una mano lo que con la
otra construyen” (Pacem in terris, 28 - 30).

II.2.5.- Definición de los Derechos Humanos

Para definir los Derechos Humanos, hemos optado por el camino que nos lleva a que esta
definición se formule al final del tratado, y lo hemos hecho así, porque en este tema son muchas las
ideologías que se confrontan, bien sea respecto de lo que realmente son, así como también en relación al
principio que los fundamenta o a la causa que les da origen.
 En consecuencia, los autores no llegan a un consenso respecto a su definición, y en ocasiones
están hipotecados por ideologías sociales y políticas. Conforme a la doctrina aquí expuesta, cabría
definirlos del siguiente modo: “Derechos Humanos son aquellas exigencias originarias e
irrenunciables que tienen como sujeto al hombre, en su radicalidad de hombre, es decir, como persona,
creado a “imagen de Dios” e “injertado en Cristo”, y que piden de los demás – individuos, comunidades
y Estado – que sean reconocidos, respetados y protegidos jurídicamente”.

En la opinión de Aurelio Fernández, esta definición alcanza a expresar el contenido, el origen y

el fundamento de los Derechos Humanos. El hombre no es un epifenómeno, sino que tiene su ser
propio de donde toma su origen su dignidad (acrecentada por la acción creadora de Dios y la acción
redentora de Cristo). De esa “naturaleza” derivan una serie de bienes fundamentales, de los que son
titulares todos los hombres, y como ellos pertenecen a todos los hombres por título común se les
denomina “derechos”.

Tales “derechos” se llevan a cabo y se ejercitan con sus correlativos deberes en la convivencia con
los demás hombres, lo cual pone de relieve su condición social y, en virtud de la correlación derechos -
deberes, muestra que “desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad están mutuamente
condicionados” (GS, 25).

Pero el hombre - ser social - es siempre anterior y superior a cualquier estructura económica y
política, “porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana”
(GS, 25), por consiguiente, los Derechos Humanos son superiores al Estado, y éste tiene la misión de
reconocerlos y protegerlos jurídicamente.

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Así considerados, los Derechos Humanos logran alcanzar una síntesis entre la moral basada en la
ley natural y la ética teológica concebida en el marco histórico - salvífico, que supera las
posturas insuficientes del liberalismo político y del socialismo humanista, al destacar la
dimensión ética de los Derechos Humanos que aquí hemos expuesto.

II.2.6.- Conclusión

“Dignidad humana” y “derechos humanos”, se incluyen mutuamente, pero cabe plantearse dos
preguntas finales:

. La primera, referida al pasado: recorriendo la historia en sentido inverso, ¿habríamos

llegado a esta conclusión si se analizan los hechos concretos – guerras, revoluciones, torturas,
esclavitud, injusticias... – de los que ha sido testigo la historia de la humanidad? Ciertamente, se debe
afirmar que la historia del pasado no ha sido fiel a la consideración de que los derechos fundamentales
derivan del aprecio de la dignidad del hombre.

. La segunda, que mira al futuro: formulados los Derechos Humanos, ¿el futuro podrá
garantizar que serán respetados y defendidos como demandan las diversas Constituciones? La
historia de estos últimos años garantiza más bien una respuesta negativa, por eso, los Documentos del
Magisterio más reciente denuncian las continuas violaciones de los Derechos Humanos.

Se impone, pues, una consideración final: el respeto y la promoción de los Derechos Humanos
supone, ciertamente, las garantías jurídicas, pero exigen imperiosamente un cambio ético profundo en
las interpretaciones jurídicas, y con mayor exigencia en las conductas de todos y cada uno de los
individuos. La dimensión ética de los Derechos Humanos no sólo ayuda a formularlos, sino y sobre
todo, es la que garantiza que en el futuro sean respetados y defendidos. El Catecismo de la Iglesia
Católica, 1931 enseña: “Ninguna legislación podría por sí misma hacer desaparecer los temores, los prejuicios, las
actitudes de soberbia y de egoísmo que obstaculizan el establecimiento de sociedades verdaderamente fraternales. Estos
comportamientos sólo cesan con la caridad que ve en cada hombre un prójimo, un hermano” .

Aquí se sitúa el papel de la Iglesia: educar la conciencia de los creyentes – y aún de todos los
hombres – y denunciar, siempre que acontezca, la conculcación de los Derechos Humanos. Esta
doctrina es común en la enseñanza magisterial, con términos del Vaticano II, lo recoge el Catecismo de
la Iglesia Católica (1935): “Hay que superar y eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de
discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color,
condición social, lengua o religión” (GS 29, 2).

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II.3.- La Justicia, virtud humana y cristiana

Si la dignidad del hombre en la convivencia es el origen y fin de la Moral Social y Política, y
los Derechos Humanos son la expresión de tal “dignidad”, la justicia es el centro de esta disciplina,
dado que es la que avala y tutela la dignidad del hombre, pues su misión es regular la reciprocidad de
derechos y deberes entre los ciudadanos. O, como enseña Juan Pablo II, “el amor por el hombre... se
concreta en la promoción de la justicia” (Centesimus annus, 58).

En efecto, la justicia protege y garantiza los derechos y deberes fundamentales, observa y juzga
las condiciones que afectan a los diversos sectores de la sociedad, vigila y guía la disparidad de
oportunidades económicas y orienta las circunstancias sociales de modo que favorezcan la convivencia
pacífica de los pueblos.

Por eso, la justicia ocupa un lugar de primer orden en la Moral Social y Política, ya que su
tarea es alcanzar una situación equitativa en las estructuras básicas de la sociedad, entre las que se
destacan las condiciones económicas y las instituciones políticas. Por el contrario, de la injusticia
social surgen los peores males, como escribió Kant en su Ética: “la más grande y repetida forma de miseria a
que están expuestos los seres humanos consiste en la injusticia, más bien que en la desgracia” .

II.3.1.- La justicia en la historia del pensamiento ético

 El sentimiento y aún el concepto de justicia son una de las constantes más primitivas de la
existencia humana. Es una noción natural y espontánea que acompaña al hombre en sus relaciones con
los demás (ejemplo: hasta un niño se da cuenta cuando se le trata injustamente).

Como es lógico, esta idea tan originaria acompaña al hombre en su historia y adquiere tonalidades
y contenidos distintos según las sensibilidades de cada época. Por eso, no es fácil hacer la historia del
concepto de justicia y menos aún biografiar los sentimientos que esta palabra evoca en cada momento
histórico. No obstante, como simple testimonio, tomamos dos puntos extremos de referencia: la etapa
inicial del pensamiento de Occidente y el sentido que tiene en la cultura de nuestra época . El
paréntesis entre estos dos períodos representa quizá el nacimiento y la culminación de un concepto
tan
decisivo en la historia de la humanidad.

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II.3.1.1.- La “justicia” en la cultura greco – romana

En la cultura occidental, el término “justicia” está presente en las primeras reflexiones de la
filosofía griega. Platón, escribe en la República que “la justicia es una verdad transmitida de largo tiempo
atrás”. Y, en el ámbito cultural latino, San Agustín afirma que el término justicia “fue acuñado en tiempo
inmemorial”.

Aristóteles, en la Ética a Nicómaco – que consta de 10 capítulos – sitúa el tema de la justicia en

el capítulo 5º, para significar que su estudio debe ser el centro de la ética. En el capítulo 1º cita un
proverbio que afirma que el concepto de justicia “fue recibido desde muy antiguo”, y escribe que “todas las
virtudes se encuentran en el seno de la justicia” . En consecuencia, según el pensamiento aristotélico, la justicia
es como la matriz donde se engendran y crecen las demás virtudes.

Consecuencia de esta grandeza, es la doctrina tan repetida entre los filósofos griegos de que
“todos pensamos que es un mal mayor cometer una injusticia que sufrirla” . Y que “nunca es lícito cometer una
injusticia” , pues “el colmo de la ignominia no está en ser abofeteado injustamente..., pues cometer una injusticia sobre
mi persona le reporta más perjuicio al responsable del acto que a mí mismo: quien la comete es más digno de
compasión de quien la sufre, aunque yo sea la víctima” (Platón Gorgias 469 a - b. Cfr. Critón, 49 c - d).

No es menos solemne el lenguaje de los latinos cuando encomian la virtud y el ejercicio de la

justicia. Para los romanos, la justicia es una virtud ética que afecta al comportamiento del hombre. La
noción de justicia está unida al concepto de la persona, por eso, Marco Aurelio afirmó: “apartarse de
la justicia es un menoscabo de la naturaleza humana”. Y Cicerón da a la justicia el valor supremo entre las
virtudes: “En la justicia el esplendor de la virtud es máximo y por ella los hombres son llamados buenos” ... en otro
lado define la justicia en orden a la utilidad pública y afirma que concede a cada hombre su propia
dignidad, por eso añade, “el fundamento de la justicia es la fe; es decir, la firmeza y la sinceridad en la palabra
dada y en los convenios” . Consecuencia de ello es el Derecho Romano, lo que se denomina la “positivación de
la justicia”, que significó una de las aportaciones más valiosas de la cultura de Occidente.

II.3.1.2.- La “justicia” en la cultura actual

 En nuestros días la palabra “justicia” es uno de los términos más invocados en la vida socio –
política, tanto por los sistemas políticos y económicos, los programas sociales y

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movimientos culturales. Como consecuencia, en la calle es la palabra que tiene más capacidad de
convocatoria.

Sin embargo, el uso tan reiterado del término ha estirado su significado y el abuso que de él se
hace lo ha ideologizado. Así, las diversas ideologías han forzado lo que con él se expresa, de forma que el
término mismo de “justicia” recibe diversas acepciones, lo que connota cambios reales de contenido
según la interpretación que de él hacen los diversos sistemas económicos y los programas políticos.

Otras veces el equívoco se origina al parcelar su ámbito y al acomodarla a las plurales y

cambiantes situaciones de nuestro tiempo: “El concepto de justicia entendido en el sentido de ‘dar a cada uno lo
suyo’ - que de entrada parecía tan claro - se ha desdoblado, según las diversas interpretaciones de ‘lo suyo’, en
‘justicia del estado de posesión’, ‘justicia de rendimiento’ y ‘justicia social’, que puede entenderse a su vez como
‘justicia de oportunidades’ o ‘justicia de necesidades’. Todas estas interpretaciones pueden aducir en su favor razones
de peso; pero cada una de ellas conduce a un resultado distinto. Esto se debe básicamente a la hora de fijar los límites”
(W. KERBER, La justicia como orden social justo).

En efecto, las diversas particularidades pesan de tal modo en ciertas ideologías que interpretan el
“unicuique suum” según sus diversos intereses. Así, por ejemplo:

. Si se trata de defender lo que pertenece a “cada uno”, conforme “al estado de posesión”,
se pretende guardar un estado jurídico de propiedad con el fin de dar cierta garantía a tal derecho. Pero,
también se puede recurrir a este principio en defensa de propiedades injustamente adquiridas. La
adquisición de la propiedad debe estar legitimada jurídicamente, pero es necesario que se tipifiquen con
justicia los modos de acceso a la propiedad, de forma que se salvaguarde la función social de la misma.

. Si se demanda justicia tomando como criterio la “justicia de rendimiento”, puede ser

un factor válido como premio al bien hacer y un estímulo a la productividad, pero introducirá algunos
criterios injustos, tales como la competitividad excesiva en la vida social, donde sólo los mejor dotados
salen adelante en perjuicio de una mayoría que dispone de cualidades normales o bajas. Y, además de
favorecer el egoísmo, será un factor que introduce nuevas e injustas desigualdades sociales. Por lo que tal
criterio debe ser compensado con algún otro con el fin de corregir tales desigualdades.

. La “justicia de oportunidades” está basada en un concepto jurídico: se entiende de

igualdad de todos ante la ley. Tal justicia es legítima y debe demandarse a diversas instancias. Pero no
basta la igualdad jurídica, dado que pueden existir situaciones sociales que deben ser favorecidas:
existen grupos que no pueden acceder a esos derechos sólo amparados por la ley. Es el caso, por ejemplo,
de los disminuidos físicos.
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. Cuando la situación justa se mide por la llamada “justicia de necesidades”, a nadie se le

oculta la diversidad de situaciones que cabe expresar por “necesidad”. Se puede hacer referencia a
necesidades mínimas y éstas reducirlas hasta las indispensables para subsistir. En el otro límite, se pueden
estirar las necesidades hasta llegar al abusivo concepto de “necesidades de estado”. Por ello, será
necesario fijar el concepto de “necesidad”, bien se entienda “lo material” (según la sociedad
consumista) o, se incluyan los “valores del espíritu”.

Estas interpretaciones del concepto de justicia son válidas sólo en el caso de que cumplan
realmente la esencia de la justicia: el que se “dé a cada uno lo suyo”. Las interpretaciones citadas
pueden ofrecer criterios válidos, pero insuficientes, que deberán ser corregidos para la implantación de una
sociedad justa.

Por eso será preciso buscar de continuo nuevos criterios de justicia en este tiempo caracterizado
por las grandes injusticias sociales, ya que, como escribió Santo Tomás de Aquino, “la diversidad de formas
de injusticia sirve para hacer patente la diversidad de formas de justicia” . De aquí que, a pesar de la claridad de la
definición de justicia, se debe ventilar qué es “lo suyo” en cada caso, y, mientras esto no se defienda como
objetivo primario, la realización de la justicia estará sometida a la arbitrariedad de quienes legislen, que
son, en último término, los partidos políticos que obtienen la mayoría parlamentaria.

De hecho, las diversas ideologías proponen como “justo” el programa que ellas ofrecen. Lo cual
indica que estamos ante un verdadero pluralismo conceptual, el cual fue descrito así por el Papa Juan
XXIII: “Aunque el término justicia y la expresión exigencias de la justicia andan en boca de todos, sin embargo, estas
palabras no tienen en todos la misma significación, más aún, con muchísima frecuencia la tienen contraria. Por tanto,
cuando esos hombres de Estado hacen un llamamiento a la justicia o a las exigencias de la justicia, no solamente
discrepan sobre el significado de tales palabras, sino que además le sirven a menudo de motivo para graves altercados;
de todo lo cual se sigue que arraigue en ellos la convicción de que, para conseguir los propios derechos e intereses, no
queda ya otro camino que recurrir a la violencia, semilla siempre de gravísimos males” (Mater et Magistra, 206).

De este modo, la “justicia”, que debería ser el camino de la paz, al perder su verdadero sentido,
puede ser ocasión de la violencia. De aquí que se hace necesario encontrar de nuevo su verdadero
significado, siendo para ello imprescindible el recurso a la Escritura.

II.3.2.- Datos bíblicos en torno al valor y sentido de la

justicia
También el concepto de “justicia” es central en la Revelación, pero, en este tema se han
introducido igualmente las “ideologías”, de forma que se proponen exégesis que, en sus extremos, cabría
denominar una “temporalista” y otra “espiritualista”. La razón es que
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interpretan los textos con categorías sociales y no religiosas, que es el criterio hermenéutico válido. El
Magisterio ha denunciado “la nueva hermenéutica... que conduce a una relectura esencialmente política de la
Escritura”. Y añade: “El error no está aquí en prestarle atención a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está
en hacer de esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura”
(Libertatis nuntius, 5). Aunque es cierto que, bajo la óptica religiosa, la Biblia ilumina y juzga
situaciones reales de la sociedad de la época, el error consiste en la interpretación de acento en exceso
político.

En el campo específicamente hermenéutico también se han dado dos interpretaciones basadas

en el análisis filológico: los autores que pretenden descubrir siempre sentido social en la raíz “sdq”, de
la que se originan los vocablos más significativos para designar “justicia”, o quienes afirman que la raíz
“sdq” y sus derivados tienen sólo una significación ético – religiosa. Otros autores hablan de una
evolución en la significación de los términos relativos a la “justicia”, al ritmo de la historia de Israel.

Prescindiendo de los extremos y sin entrar en polémica, intentaremos resumir los datos más
evidentes y menos cuestionables siguiendo dos caminos: el análisis etimológico y un breve ensayo de
teología bíblica.

II.3.2.1.- Los términos “justicia” y “justo” en el Antiguo

Testamento
En conjunto, el vocabulario en torno a este tema es muy abundante. “Justicia”, “justo”, “hacer
justicia”, “justicia de Yahveh”, y similares, se repiten de forma que cabría contar hasta 800 textos
alusivos a esta materia:

. “Justicia”, se encuentra en el Antiguo Testamento hasta 213 veces y se expresa con

dos términos, “sedeq” (saddiq/sedaqá), que aparece 81 veces, y “dàga” (rasa) que se menta en
132 textos. Ambos se repiten frecuentemente en los Libros Sapienciales y tienen sentido religioso.
Significan “ser justos con Dios”, en cuanto observan sus preceptos, y por ello “cumplen su voluntad”:

. En este sentido, se comprende la respuesta del pueblo a la propuesta del Decálogo

y demás preceptos dados por Moisés: “tal será nuestra justicia: cuidar de poner en práctica todos estos preceptos
ante Yahveh nuestro Dios, como Él nos ha prescrito” (Dt 6, 25).

. El Libro de los Proverbios sentencia que el impío no puede practicar la justicia:

“La violencia domina a los malvados porque se niegan a practicar la justicia” (Prov 21, 7).

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. Por el contrario, Dios no puede menos de cumplir la justicia: “¿Acaso Dios tuerce el
derecho y Sadday pervierte la justicia? Si tus hijos pecaron contra Él, ya los dejó a merced de sus delitos. Más si tú a
Dios recurres e imploras a Sadday, si eres irreprochable y recto, desde ahora Él velará sobre tí y restaurará su morada
de justicia” (Job 8, 3 - 6).

. El Profeta Isaías lamenta la situación prevaricadora de Jerusalén: “Cómo se ha

hecho adúltera la villa leal” (Is 1, 21). Pero el Profeta, después de anunciarle los castigos, espera que “tras
de lo cual se te llamará Ciudad de Justicia, Villa - leal” (Is 1, 26).
 . No faltan textos en los que se alude directamente a la “justicia” en las relaciones
equitativas entre los hombres. Así, por ejemplo, el Levítico denuncia con los términos sédeq/sedaqá la
injusticia en los juicios, en el peso y medidas: “No cometerás injusticia en los juicios, ni en las medidas de
longitud, de peso o de capacidad, peso justo, medida justa y sextario justo. Yo soy Yahveh vuestro Dios” (Lev 19, 35 -
36).

. Los Proverbios aúnan en un mismo texto las enseñanzas que han de aprender los
israelitas. Entre las actitudes fundamentales se encuentran “la justicia, la equidad y la rectitud” (Prov 1, 3). Es
evidente el sentido ético - teológico de este texto, pero destaca la importancia de la justicia entre los
hombres.

. También cabe aducir diversos testimonios en los que el israelita acude a Yahveh
en busca de defensa contra sus adversarios: “¡Hazme justicia, Señor! Defiende mi causa” (Sal 54, 3). El
tema es frecuente en los salmos (Sal 7, 10; 11, 5 - 7; 116, 5; etc.).

.Finalmente, el Levítico advierte al que tiene por oficio administrar justicia que lo
haga con equidad: “Siendo juez no hagas injusticia, ni por favor al pobre, ni por respeto al grande: con justicia
juzgarás a tu prójimo” (Lev 19,15).

. “Justo”, a este sustantivo se hace referencia 213 veces en el Antiguo Testamento, de las
que 189 se expresan con el término saddîq, y 24 con sédeq:

. “Justo”, significa “el hombre bueno”, sin referencia a la ley humana, sino al
precepto divino. Así, el Libro de los Proverbios contrapone el futuro del hombre bueno al del malvado:
“La espera del justo es la alegría, la esperanza de los malos fracasará” (Prov 10, 28).

. El Libro de la Sabiduría sentencia que: “Los impíos tendrán la pena que sus
pensamientos merecen por desdeñar al justo y separarse del Señor” (Sab 3, 10).

. Ya desde el Génesis el “justo” es el servidor piadoso, el amigo de Dios, así Noé

es “el único justo que he visto en esta generación” (Gén 7, 1). También se salvan los pocos “justos” que
hay en Sodoma, porque “Dios no puede borrar al justo con el malvado” (Gén 18, 23 - 32).

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. Asimismo, el Mesías es llamado “justo” en el Poema del Siervo de Yahveh (cfr.

Is 53; Sab 2, 18). Y el pueblo pide que las nubes “lluevan al justo” (Is 45, 8).

. Pero el “justo” por excelencia es Yahveh, hasta el punto de que este término sea
un “atributo” o “nombre de Dios” (Gén 18, 25; Is 5, 15 - 16).

. Tampoco faltan textos que hacen referencia directa al “justo” en razón de que
ejercita la justicia en la convivencia social. El profeta Ezequiel sentencia: “El que es justo practica la
justicia y el derecho”... (Ez 18, 5). Por su parte el Deuteronomio recomienda el ejercicio de la justicia: “Y
di entonces esta orden a vuestros jueces: escucharéis lo que haya entre vuestros hermanos y administraréis justicia
entre un hombre y su hermano o un forastero” (Dt 1, 16). Estos dos textos de ámbito tan diverso muestran hasta
qué punto es relativa la teoría que profesa una evolución puramente cronológica en el concepto de
“justicia” en el Antiguo Testamento. Pero aún en los casos referidos a la justicia en la convivencia, casi
siempre “justo” se entiende en sinonimia con piadoso y bueno.

. A excepción de quienes hacen una lectura exclusivamente social del Antiguo

Testamento, los demás autores se adhieren, al menos, a estas dos conclusiones muy generales:
. No es fácil esquematizar los abundantes testimonios en los que se
menciona el término “justicia” en los distintos libros del Antiguo Testamento. La diversidad de contexto
en que se encuentran es tal, que, cuando se explican desde una óptica civil, caben diversas interpretaciones,
máxime cuando se seleccionan y se citan sólo los que favorecen la propia teoría.
. La lectura de estos testimonios bíblicos es inseparable del contexto
religioso en que se escriben. Por lo tanto, tienen en todo caso una dimensión ético – teológica. Por este
motivo, sédeq, cuando está referido a la justicia humana, no puede entenderse sólo en sentido legal o
estrictamente jurídico.

II.3.2.2.- Vocabulario del Nuevo Testamento

“Justicia” y sus derivados se expresan en el Nuevo Testamento con el vocablo “dike”,
“dikaiosíne”, “díkaios”, “dikaión”:

.“Derecho” (dike) se encuentra sólo tres veces con significación cercana a condenación o
inexorabilidad del juicio (cfr. Hech 28, 4; 2 Tes 1, 9; Jud 1, 7). En Hech 25, 15 se usa el sintagma
“según derecho” en sentido de sentencia de condenación referida a Pablo.

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.“Justicia”, el sustantivo “dikaiosíne” (justicia) se encuentra en el Nuevo Testamento 91

veces, con significación distinta, si bien complementaria en los diversos escritos del Nuevo Testamento:

. Un significado común es el equivalente a “santidad”. Los ejemplos son muy

numerosos y en ocasiones estas dos palabras se citan como sinónimas: “santidad” y “justicia” (Lc 1,
75). En Mateo cabe aducir 7 textos (Mt 3,15; 5, 6; 5, 10; 6, 1; 6, 33; 15, 20; 21, 32), en los que
esta sinonimia es patente. También contrapone “justicia” y “maldad”: el diablo es “enemigo de toda
justicia” (Hech 13, 10).

. En San Pablo se encuentra en 63 textos, de los que 33 son en Romanos, en

evidente relación al concepto teológico de “justificación”. Pablo emplea frecuentemente la expresión “la
justicia de Dios” ( dikaiosíne Zeoû ), Rom 5, 1 - 2; 9, 30 - 31; Gál 2, 16, etc. Según San Pablo “justicia”
es tener fe en Jesucristo (Rom 3, 22). Por eso, su fe en Cristo, se le “reputa como justicia” (Rom 4, 5).

. Es evidente, que la justicia paulina y la justicia social apenas si tienen punto

alguno en común: “Esto muestra que el término castellano “justicia” es un equivalente muy imperfecto de la
expresión griega (o del uso que de ella hace Pablo) y de su sustrato hebreo y arameo. Esta justicia no regula
propiamente la conducta social del hombre, sino que designa la relación (buena, recta) con Dios” (B. SPÖRLEIN,
La justicia en el Nuevo Testamento, 24).

.“Justo” (díkaios) se repite 79 veces y reafirma la significación de hombre bueno, o sea,

“justicia” entendida como fidelidad a Dios:

. Son “justos” los santos: así, por ejemplo, Abel (Mt 23, 35); Zacarías e Isabel
(Lc 1, 6); Simeón (Lc 2, 25); Lot (2 Pe 2,8); Cornelio (Hech 10, 22) y San José (Mt 1, 19). Como
escribe Spick: “Díkaios puede ser sinónimo de ágazós”, es decir, “justo” es sinónimo de “bueno”.

. El “justo” por antonomasia es Jesucristo. He aquí algunos ejemplos: “No te

metas con este justo” (Mt 27, 19); “Ciertamente este hombre era justo” ( Lc 23, 47 ); “Vosotros renegasteis al
santo y al justo” (Hech 3, 14).

. Cabe, pues, afirmar que “justo” es un título mesiánico, que se entremezcla con
los demás títulos cristológicos y que los Apóstoles refieren como cumplimiento en la vida de Jesús (cfr.
Hech 7, 52; 22, 14).

. Pero no faltan textos en los que “justo” adjetiva acciones con evidente
referencia a la justicia y equidad en las relaciones humanas: “Amos, proveed a vuestros siervos de lo que es
justo y equitativo, mirando a que también vosotros tenéis Amo en los cielos” (Col 4, 1).

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Conclusiones: las formulamos teniendo en cuenta que, desde el punto de vista exegético,
necesitarían ciertos matices:

. “Justicia” significa fidelidad a Dios, que se expresa por el cumplimiento de su

voluntad.

. “Justo” es, primordialmente, el hombre que asume una actitud religiosa y moral
frente a Dios, si bien incluye también “ser justo” con los hombres.

. “Justicia” y “pecado” se presentan como antitéticos: “No os juntéis con los infieles. Pues
¿qué relación hay entre la justicia (dikaiosíne) y la iniquidad (ánomía)?” (2 Cor 6, 14).

. “Justicia” y “justificación” son conceptos y realidades íntimamente unidas.

. En resumen: del análisis filológico no se deducen especiales consecuencias para lo que
hoy denominamos “justicia social”, de forma que no cabe elaborar una teoría basada exclusivamente
en la exégesis del término “justicia”.

II.3.2.3.- Doctrina bíblica sobre la justicia social

 Pero la filología no lo es todo, ni siquiera el mejor método de la exégesis. Leer la Biblia no es
hacer análisis filológicos, sino comprender en totalidad el mensaje, según “las formas nativas usadas de
pensar, de hablar o de narrar vigentes en tiempos de los hagiógrafos” , de forma que, “para sacar el sentido exacto de
los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura,
teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe” (Dei Verbum, 12).

Por eso, la cuestión debe proponerse del modo siguiente:

. ¿Además de las enseñanzas sobre la justicia que derivan del análisis etimológico de los
términos hebreos y griegos con que se designa la “justicia”, existe en la Biblia una doctrina expresa
referente a la justicia humana, que vele por lo que pertenece a cada uno (unicuique suum), especialmente
en el campo social?

. ¿Cabe hablar de una doctrina bíblica sobre la eticidad de la vida social, fundamentada
en la justicia?

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. Evidentemente, la respuesta es afirmativa, dado que, además de “la justicia de Dios”,

hay abundante doctrina en torno a la justicia que regula las relaciones entre los hombres, es decir, no
se trata sólo de la justicia ante Dios, sino de la que ha de regir en el mundo. Esto es ratificado por una
amplia cita de uno de los últimos Documentos del Magisterio sobre la relación entre justicia bíblica y
justicia social: “En el Antiguo Testamento los Profetas, después de Amós, no dejan de recordar con particular
vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremadamente severo sobre los ricos que
oprimen al pobre. Toman la defensa de la viudad y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la
acumulación de iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por eso la fidelidad a la Alianza no se
concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son
inseparables. Dios es el defensor y liberador del pobre... Tales exigencias se encuentran también en el Nuevo
Testamento. Aún más, están más radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversión
y la renovación se deben realizar en lo más hondo del corazón... Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la
misericordia ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo
Testamento una significación nueva. Los que sufren o están perseguidos son identificados con Cristo” (CONGR.
DOCTR. FE, Instrucción Libertatis nuntius, 6 - 10).

II.3.2.4.- La “justicia” en la Tradición

La doctrina bíblica fue interpretada y urgida por los Padres. La Tradición se ocupó
extensamente de los diversos temas relacionados con la justicia en la convivencia social. Por eso, en la
literatura de los Santos Padres encontramos expuestos reiteradamente los siguientes temas: las
relaciones justas de los individuos entre sí, la colaboración entre la autoridad y los ciudadanos, así como la
cooperación de éstos con la autoridad en orden al bien común. O sea, el ejercicio de la justicia en su
clásica división triple: conmutativa, distributiva y legal.

En el tratamiento conceptual, los Padres, ya desde la primera tradición, supieron exponer la

doctrina sobre la justicia en el contexto intelectual greco - romano en que se extendió el cristianismo.
En la cultura civil, jurídica y filosófica, el tema de la justicia ocupaba un lugar destacado, por eso, las
prestaciones que esta cultura laica ofreció al pensamiento cristiano fue considerable. Así los Padres
tomaron de la cultura griega el concepto de justicia como la virtud que trataba de “dar a cada uno lo
suyo”. Al mismo tiempo, asumieron de la cultura romana los derechos inherentes al ciudadano, que
los cristianos extendieron a todos los hombres.

Es claro que la noción cultural de “justicia” no coincidía exactamente con la concepción

cristiana, la cual estaba dominada por el sentido religioso. De aquí el esfuerzo de los Padres por
impregnar del nuevo espíritu el ideal de justicia que latía en la cultura greco - romana, pero no
sustituyendo el concepto de justicia imperante por el bíblico, sino asumiéndolo y purificándolo. El
cristianismo hizo lo que debía hacer: inculturarse en el medio que evangelizaba, máxime si
asumía aquellos valores humanos que eran capaces de ser enriquecidos, y, al hacerlo, enriqueció el
concepto cristiano de “justicia”.
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Además, la noción bíblica de “justicia” sólo era válida para una sociedad teocrática como era
Israel. No se adecuaba al mundo pagano ni al futuro de la sociedad, incluso cuando el cristianismo se
extendió por Europa y se convirtió en religión oficial del Imperio, puesto que la distinción Iglesia - Mundo
constituye un punto esencial del mensaje predicado por Jesucristo.

Más tarde, a partir del siglo XII, la virtud de la justicia ocupó un extenso espacio en el tratado
teológico sobre las virtudes, y a partir del siglo XVI aparecen los grandes tratados de Iustitia et Iure.

Es cierto que la Moral Casuista, a partir del siglo XVII se ocupó preferentemente de la justicia
conmutativa, o sea, de la justicia privada entre personas individuales, con la consiguiente pérdida de
atención a los graves problemas de la justicia distributiva y legal que empezaron a aquejar a la nueva
sociedad que se iniciaba en Occidente.

A partir del siglo XIX, el Magisterio de la Iglesia considera estos problemas sociales con su
consiguiente doctrina moral, iniciando un amplio apartado de la Moral, la denominada Doctrina Social
de la Iglesia.

En la actualidad, sin abandonar las exigencias de la justicia conmutativa, la ética teológica, al

ritmo de la doctrina del Magisterio, se ocupa cada vez con mayor interés de la justicia distributiva y
legal, preocupándose de que se establezca un orden justo en la vida política y económica de los pueblos.

Las grandes transformaciones habidas en el mundo social corresponden por igual a la

modificación política y a la interpretación que se hace de casi todas las instituciones sociales. Por ello,
el estudio de la justicia ha experimentado un profundo cambio. De aquí la importancia de precisar el
concepto teológico de justicia.
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II.3.3.- La virtud de la justicia. Doctrina Teológica

II.3.3.1.- La Tradición Patrística

Como decíamos, los escritores cristianos asumieron el concepto de “justicia” de la cultura
grecoromana.

Podemos considerar, dentro de ellos, a San Ambrosio como paradigma:

. Maneja con soltura el concepto griego de justicia, subraya los dos elementos que
destacó Aristóteles en la noción de esta virtud (dar “a cada uno lo suyo” y la exigencia de igualdad);
y, al mismo tiempo añade elementos típicamente cristianos que la enriquecen. Si analizamos su obra,
“Sobre los deberes de los ministros”, podemos hacer las siguientes observaciones:

. Los paganos establecieron la justicia: “(Los paganos) establecieron la justicia, la

cual da a cada uno lo suyo, no se apropia de lo ajeno y descuida su propia utilidad para conservar la igualdad
común” (AMBROS, De officiis ministrorum, I, XXIV, 115. PL 16, 57).

. Seguidamente, enriquece la doctrina pagana con esta consideración cristiana:

“La piedad de la justicia se refiere, en primer lugar, a Dios; en segundo, a la patria; en tercero, a los padres, y por
fin, a todos. Todo lo cual es según la enseñanza de la naturaleza, supuesto que en la edad primera, cuando el hombre
empieza a tener uso de razón, amamos la vida como don de Dios, a la patria y a los padres, y luego tenemos afecto a
nuestros semejantes, a los cuales debemos asociarlos. De aquí nace la caridad que antepone a los demás a sí y no busca
las cosas que le pertenecen, en la que se halla el principio de la justicia” (ID; Ibid; I,XXVIII, 127 . PL 16, 60 -
61).

. Referido a la justicia social escribe: “La justicia se refiere a la sociedad y a la

comunidad del género humano. La razón o fundamento de la sociedad es doble: la justicia y la beneficiencia. A ésta la
llaman también liberalidad y benignidad. La justicia me parece más excelsa; la liberalidad más amable. Porque la
una contiene el juicio, la otra, la bondad” (ID; Ibid; I, XXVIII, 130. PL 16, 61).

. Otro enriquecimiento del concepto pagano de “justicia” es subrayar la

interrelación justicia - caridad: “Mas el que dicen ser los filósofos paganos el primer deber de la justicia no es
admirable entre nosotros. Afirman que nadie debe dañar a otro, a no ser que sea provocado. La autoridad del
Evangelio contradice esta opinión” (Lc 22,56) (ID; Ibid; I,
XXVIII, 131. PL 16, 62).
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. Respecto de la propiedad de bienes, afirma las exigencias sociales de la

propiedad, dado que por naturaleza todas las cosas son comunes: “Juzgaron los filósofos paganos como forma
de justicia que cada uno tenga lo común; es decir, lo público, por público y lo privado, como suyo. Esto, ciertamente,
no es conforme a la naturaleza, porque ésta dio a todos las cosas en común” (ID; Ibid; I, XXVIII, 132. PL 16, 62).

Los autores cristianos de los primeros siglos usan estos conceptos siempre que, desde la fe,
interpretan la virtud de la justicia en la convivencia humana. A la justicia recurren frecuentemente para
condenar las riquezas injustas y para exigir una equitativa distribución de los bienes, así como para
que la vida social se rija con equidad.

II.3.3.2.- Doctrina de Santo Tomás de Aquino

Pero, ha sido Santo Tomás de Aquino quien llevó a cabo el estudio teológico de esta virtud.

Como es sabido, el Aquinate estructura el tratado teológico de la moral sobre las virtudes.
Este es el esquema que propone en la Suma Teológica: “La virtud humana es un hábito que perfecciona al
hombre para obrar el bien. Pero en el hombre hay dos principios de acciones humanas: la inteligencia o razón y los
apetitos”. Por consiguiente, se dan dos clases de virtudes: las intelectuales y las morales. Las
principales (cardinales) morales son cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza (I - II, q.
58, a. 3). En relación con la justicia escribe: “La justicia es la más importante por estar más próxima a la razón
y porque se relaciona a los demás” (I - II, q. 66, a. 4).

Pues bien, además de los extensos comentarios a la Ética de Aristóteles, la Suma Teológica dedica
un amplio espacio al estudio de esta virtud. Es el tratado más extenso dentro de los siete dedicados al
estudio de las virtudes. En concreto, consta de 66 quaestiones. Si bien sólo las cuestiones 57 - 79, con
111 artículos, están dedicadas a la materia específica de la justicia, pues las restantes estudian virtudes
adjuntas y, de hecho, constituyen tratados autónomos.

Santo Tomás la define así: “Justicia es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad
da a cada cual su derecho” (Suma Teológica, II - II, q 58, a. 1). Con pequeños retoques, es una definición
clásica. Él recurre en este mismo artículo a dos definiciones de Aristóteles, y concluye el artículo con
esta afirmación: “Esta definición es casi la misma de Aristóteles quien dice que la “justicia” es el hábito por el cual
uno obra según la elección de lo justo” .

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Pero el Aquinate, acude también al pensamiento romano. Así dice la definición del jurista
Ulpiano (+ 228), que se había hecho clásica entre los Padres: “La voluntad constante de dar a cada uno lo suyo”
(ULPIAN, Digest, lib. tit. I,10). Ulpiano, a su vez, la asume del Derecho Romano (Corpus Iuris Civilis
Institutionis, I, 1). Es sentencia compartida que la novedad de Santo Tomás de Aquino no se encuentra
en la definición dado que sigue la tradición desde Aristóteles, sino en la síntesis y articulación
alcanzada: “La fuente principal de esta cuestión es Aristóteles. El Santo sigue en ella muy de cerca casi únicamente,
el esquema y las ideas de los cuatro primeros capítulos del V de la Ética Nicómaca (S. Th ; lect . 1 - 4), si bien lo ha
ampliado con la definición de los juristas romanos, la de San Anselmo y otros textos de los Padres tomados del exiguo
material que sobre esto había en la escolástica anterior, recogido por él en las Sentencias” (In II Sent, d. 33, q.3, a. 4)
(T. URDANOZ, Introducción a la q. 58, en Suma Teológica. BAC. Madrid 1956, VIII, 242).

Según Santo Tomás, la “justicia” integra tres elementos fundamentales:

. a) El objeto de la “justicia” es el derecho. Es decir, la “justicia” trata de dar y

restituir “lo debido” (q. 57, a. 1).

. b) La justicia dice “relación a otro”. La “alteridad” es, pues, un constitutivo esencial:

nadie es justo consigo mismo.

. c) La justicia se fundamenta en la igualdad: demanda igualdad entre lo que se recibe y

lo que se debe.

II.3.3.3.- La “justicia” y el “derecho”

Un aspecto novedoso en la exposición tomista se sitúa en la disposición de las quaestiones. En
concreto, en estudiar la cuestión del “derecho” (q. 57), antes de la cuestión sobre la “justicia” (q. 58).
Pieper afirma que esta novedad - que él ha “tardado años en obtener clara luz sobre el particular” (J. PIEPER,
Las virtudes fundamentales. Ed. Rialp. Madrid 1980, 90) - supone en el Aquinate una intuición profunda:
la de poner de relieve que antes de la “justicia” está el “derecho”.

Santo Tomás de Aquino lo había escrito ya en la Suma Contra Gentes: “Si el acto de justicia es dar a
cada uno lo suyo, es porque dicho acto supone otro precedente, por virtud del cual algo se constituye en
propiedad de alguien” (Contr. Gent 2, 28). Y Pieper comenta: “Esta proposición enuncia con soberana sencillez
una realidad fundamental. La justicia es algo segundo. La justicia presupone el derecho. Si algo se le debe a un hombre
como suyo, el hecho mismo de que tal se le deba no es en sí obra de la justicia” (J. PIEPER, Las virtudes
fundamentales. Ed. Rialp. Madrid 1980, 89). Y lo ilustra con un ejemplo: “si un individuo cava un jardín, da
lugar a que algo pase a ser perteneciente al trabajador, por lo tanto algo le es debido. Eso que se le debe es lo que el
otro tiene que dar. Pero ese dar es un acto de justicia, el cual es ejecutado, por tanto, sobre el supuesto de que algo le
es debido” (I D; Ibid; 89. Y Pieper cita esta sentencia de Santo Tomás, en Contr. Gent, 2,28: “el acto por el cual se
constituye inicialmente algo en propio de alguien, no puede ser un acto de justicia” ).
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En resumen: la justicia se define por “dar a cada uno lo suyo” (unicuique suum), pero, ¿por qué
alguien puede tener algo como “suyo”? La respuesta es inequívoca: porque tiene “derecho a ello”. En
consecuencia, tal “derecho” debe ser respetado por la justicia. El “derecho”, pues, precede a la
“justicia”. Esta realidad ética viene dada por la misma etimología: “justitia” deriva de “jus”. Es decir, la
justicia no es un concepto primario, sino derivado.

De aquí cabe deducir algunas consecuencias decisivas para la vida moral. Por ejemplo:
 . La Moral Social es más la moral de los derechos – y de los deberes – que la moral de la
justicia, por lo que en la predicación se ha de insistir más en la dignidad del hombre y en sus derechos
que en el tema de la justicia. Ello ayudará a esclarecer el verdadero sentido de esta virtud, tan invocada y
de ordinario mal interpretada.

. Se comete “injusticia” sólo en la medida en que se conculca un “derecho”. No es

injusto, por ejemplo, negarse a prestar un servicio público, propiedad de una cooperativa, a quien no es
miembro de ella. Tampoco comete injusticia el abogado que se niega a defender a alguien sobre materias a
las que no tiene derecho. No comete pecado de injusticia un médico si se le demanda un servicio, al que el
enfermo no tiene derecho, etc.

. Dado que a todo “derecho” corresponde un “deber”, en el ámbito pastoral y en la praxis

del confesionario se ha de urgir el cumplimiento de los deberes y la correlativa exigencia de los propios
derechos. Si bien, a causa de la sensibilidad para exigir los “derechos”, se ha de insistir más en la
obligación de cumplir los “deberes” que demanda el propio Estado o la convivencia social.

Además de los derechos - deberes que reclama la justicia, pueden darse casos de “exigencias
morales” que han de ser atendidas no por justicia, sino por caridad o por exigencias del bien común. El
ejemplo del médico arriba aludido puede pecar contra la caridad si no acude al reclamo del enfermo. Por
consiguiente, la Moral Social no puede reducirse sólo al tema de la justicia.

Detrás de los derechos - deberes, están los correlativos valores morales que éstos representan. De
aquí derivan las distintas doctrinas según se propongan y defiendan valores materiales con exclusión de los
que hacen relación al hombre como ser espiritual. Y, dado que los derechos - deberes brotan de la
condición espiritual de las personas, se hace imprescindible orientar al ciudadano hacia horizontes de la
vida del espíritu.

Los derechos y los deberes deben ser regulados jurídicamente. De aquí brota la importancia
de la norma o ley justa que debe moderar derechos - deberes de cada individuo. De este modo se aúna
la trilogía “derecho - justicia - ley”. Estos tres conceptos fundamentales están correlacionados y unidos en
la mente y en la concepción de los juristas y filósofos de todos los tiempos.
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II.3.3.4.- División y Clases de justicia

La “justicia” es la virtud de la alteridad, es la ordenadora de la vida comunitaria. Ahora
bien, tres son las relaciones fundamentales del hombre en la convivencia social:

. Horizontales, o sea, de unos individuos con otros. La justicia que rige estas relaciones
se denomina “justicia conmutativa”.

. Verticales, es decir, las que rigen las relaciones o bien de los individuos con la
colectividad del Estado, que se denomina justicia legal o del Estado en relación con los individuos, o
sea, la “justicia distributiva”.
 Esta división es propuesta por Aristóteles, el cual admite, junto a la justicia legal (lo que el bien
común exige o justifica), una justicia de carácter parcial o particular que subdivide en distributiva y
conmutativa (ARISTOT, Ética a Nicómaco, V, 2 - 3, 1130 a - 1130 b). Se repite en la tradición, tanto
jurídica como teológica, y de ella se ocupa con detalle Santo Tomás: “En la II - II q. 61, a. 1, Santo Tomás
menciona sólo la “justicia conmutativa” (ordo partis ad partem) y la “distributiva” (ordo totius ad partem). Pero es que,
conforme al esquema aristotélico, en este lugar el Aquinate trata de la “justicia particular” (T. URDANOZ, o. c
334 - 336).

J.Pieper propone este gráfico que esclarece la clásica división tripartita, así como alcanza a
explicar plásticamente las mutuas relaciones entre las diversas clases de justicia:
Sociedad
C

A B

Individuo Individuo

Cfr .J. PIEPER,o.c., 125 .

En estas tres clases de justicia se da la noción estricta de justicia, pero cada una de ellas toca
aspectos diversos, que aquí queremos precisar, tanto para subrayar su contenido específico, como para
llamar la atención sobre ciertos riesgos a que se ven sometidas:

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. a) La conmutativa mira al bien del individuo:

.Se fundamenta en la singularidad de cada persona como portadora de
derechos y deberes y supone la igualdad radical de todos los hombres. De ella se ocupa casi
exclusivamente la Teología Moral en el estudio del séptimo precepto e incluso constituía materia
primordial cuando el desarrollo del tratado de Moral se vertebraba sobre las virtudes. De aquí el riesgo
de reducir el extenso contenido de la justicia a meras relaciones justas entre los individuos, con
descuido de las relaciones justas en la vida social.

. Esta situación se agravaría en nuestra época socializada en los casos en que se

descuidase el bien común o no se tuviese en cuenta la importancia de la sociedad o la función
reguladora del Estado o las relaciones internacionales. Esas deficiencias se hacen patentes en el fraude
fiscal o cuando el precio justo se hace en función de intereses particulares o en perjuicio del bien común,
etc.
 . Sin embargo, en la actualidad también se corre el riesgo contrario: preocupados
de la justicia distributiva y legal, se pueden descuidar las exigencias de la justicia conmutativa. Este
riesgo se concreta en el caso de que el individuo quede apresado por los intereses del Estado o de la
colectividad, sin la dinamicidad social que originan las relaciones interpersonales.

. b) La justicia legal mira el bien común, o sea, contempla las exigencias de la sociedad:
. Tiene a la vista la condición social del hombre y pone su énfasis en el orden
social mediante el cumplimiento de las leyes justas.

. La atención a la justicia legal exige que el individuo supere los egoísmos y

preste atención al ordenamiento jurídico de las naciones. Es frecuente que los ciudadanos (incluidos los
cristianos) traten de excusarse del cumplimiento de las leyes civiles. Y es preciso urgir la obligación
en conciencia de cumplir las leyes justas.

. Pero, la atención preferencial a la justicia legal tiene también hoy sus riesgos:
. La abundancia de leyes que, en lugar de favorecer la convivencia, traban
la actividad de los particulares. Los clásicos afirmaban que la abundancia de leyes delataba la corrupción
de la sociedad. Además, los Estados modernos cada día legislan más sobre aspectos de derecho natural y
con frecuencia en contra de la ley natural, con los consiguientes conflictos de conciencia personales.

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. El legislar por motivos políticos y en función del bien del partido en el

poder. En estos casos, se persigue la obtención del voto más que el bien de los particulares. Y la justicia de
una ley se mide no porque la legitime la mayoría democrática, sino en razón del bien de la sociedad. Es de
notar que algunas leyes inmorales, por ejemplo, el aborto, forman parte de la campaña electoral de algunos
partidos.

. c) La justicia distributiva ordena las relaciones Estado – Individuo:

. El ejercicio de esta justicia es de excepcional interés para facilitar la justicia
en la sociedad, pues debe considerar la igualdad fundamental de todos los ciudadanos, con lo que se
aminoran las desigualdades sociales. La justicia distributiva tiene que favorecer el reparto justo de los
bienes económicos, políticos, culturales, etc.

. El riesgo de la justicia distributiva (cuando no tiene en cuenta las demás clases

de justicia) está en que el Estado suplante a la sociedad:
. La estatificación de la sociedad es tan peligrosa en los Estados Liberales
(en los que vence la libertad del más fuerte), como en los Estados Totalitarios (donde el poder puede ser
asumido por un solo partido). En ambos casos se corre el peligro de que las ideologías o el sistema estén
por encima de las exigencias de la justicia.
 . El peligro del ejercicio de la justicia distributiva en manos del Estado,
está en que haga imposible la existencia de entidades intermedias entre el individuo y las instituciones
sociales. Esta situación conlleva la pérdida de la capacidad creadora de la sociedad y pone en riesgo el
sano equilibrio entre las iniciativas particulares y las que son competencia exclusiva del Estado.

II.3.3.5.- La “justicia social”

A partir del siglo XIX, junto a esta clásica división tripartita, se empieza a mencionar la, hasta
hoy denominada, “justicia social”. Parece que quien introduce esta expresión es el sociólogo italiano
Luigi Taparelli, al cual sigue el filósofo Antonio Rosmini. Ambos autores se referían a la urgencia por
implantar la justicia en la nueva sociedad del siglo XIX, en la que surgían nuevas y flagrantes
desigualdades en la convivencia social. Posiblemente, la misma lengua italiana favoreció que se hablase de
“giustizia zociale”, y así, por imperativo del idioma, se creó el neologismo, sin tratar de introducir una
nueva clasificación escolar.

Este neologismo no fue fácilmente aceptado. El hecho es que, en el fragor de los conflictos
ideológicos, la expresión fue duramente criticada aún entre los católicos, hasta ser tachada por algunos de
“modernista”. Las discusiones se alargaron hasta que el término fue empleado por Pío X, el cual, en la
Encíclica Iucunda Sane (12 - III - 1904), alaba la actitud de Gregorio Magno frente a las pretensiones
del Emperador, por lo que merece el título de “campeón de la justicia social”.

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Desde esta fecha, las controversias sobre el uso del término se calman, pero se inician las
discusiones acerca de la significación exacta de la “justicia social”:

. Pío XI hizo esta primera aproximación en la Encíclica Quadragesimo Anno: “A cada

cual debe dársele lo suyo en la distribución de los bienes, siendo necesario que la partición de los bienes creados se
revoque y se ajuste a las normas del bien común y de la justicia social, pues cualquier persona sensata ve cuán
gravísimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados de fabulosas
riquezas y la incontable multitud de los necesitados” (Q A, 58). El Papa Pío XI reduce, pues, la “justicia
social” a la justa distribución de bienes.

. A partir de los años 30, la nomenclatura “justicia social” adquiere carta de naturaleza,
hasta hacer decrecer la atención a la clásica división tripartita. Incluso a las encíclicas que tratan de estos
temas se les denomina “Encíclicas sociales”.

. Surgen, sin embargo, las controversias acerca de la materia específica de este nuevo
tipo de justicia en contraposición a las tres clásicas, que, desde Aristóteles habían adquirido estatuto
propio en los autores de la moral católica. La cuestión se plantea del siguiente modo: ¿Se trata de una
nueva clase de justicia, o, por el contrario cabe reducirla a alguna de las tres conocidas? ¿La “justicia
social” agrupa quizá alguna de las exigencias de las tres comúnmente admitidas? Las respuestas de
los autores fueron dispares. Höffner agrupa las diversas sentencias en que se dividieron los autores de la
época del siguiente modo: “Muchos equiparan la justicia social a la legal (p. ej . , A. Vermeersch, E. Génicot,
L. Lachance, P. Tischleder). Otros limitan la justicia social a las exigencias de derecho natural y no legalmente
codificadas del bien común (p. ej., B. Häring, A. F. Utz). Otros, a su vez, reúnen en el concepto de la justicia social los
de la justicia legal y distributiva (H. Pesch, O. Schilling, E. Welty). Algunos van todavía más lejos e interpretan la
justicia social como la armonía entre la justicia legal, distributiva y conmutativa rectamente entendidas” (B. This, F.
Cavallera) (J. HÖFFNER, Manual de doctrina social cristiana. E d. Rialp. Madrid 1974, 79).

. Parece que la solución no es fácil cuando la discusión se encierra en el esquema de la

clásica división triple. De aquí que algunos autores se decidan por admitir que se trata de una clase
nueva de justicia. Así J. Messner, J. Pieper, A. Retzbach, C. Ehentzen, G. Grundlach, O. von Nell -
Breuning, B . Molitor, C. van Gestel, J. L. Gutiérrez, J. Marías, etc. Pero, aún estos autores no llegan a un
consenso en el momento de precisar cuál es, exactamente, el objeto propio de la “justicia social”.

. A pesar de que en este tema la cuestión del nombre no es especialmente relevante, sin
embargo, merece alguna atención. En la opinión de Aurelio Fernández, la “justicia social” es una
denominación original que responde a situaciones sociales nuevas, tanto económicas como políticas.
Con ella se quiere expresar la necesidad de que las relaciones sociales, nacidas de un nuevo orden
económico, se regulen con justicia. Por ejemplo, desde el siglo XIX, cobran relieve nuevas instituciones
sociales que median entre el individuo y el Estado: las empresas económicas, los partidos políticos, los
sindicatos, etc. Ni el hombre como individuo ni como miembro de la sociedad tiene que enfrentarse
ya

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directamente con el Estado, sino con instituciones más inmediatas, que afectan seriamente su vida y que no
siempre se regulan de modo equitativo.

. Es decir, la “justicia social” es la justicia que rige las instituciones nacidas de un orden
social y político nuevo: “La justicia social desborda el estrecho marco de los bienes materiales o económicos y se
extiende hasta el punto de exigir la efectiva posibilidad de participación de todos los ciudadanos en los más altos bienes
de la vida... La concepción de la justicia social en toda su plenitud social y según su más alto sentido lleva consigo una
organización de la convivencia que haga posible a todos los ciudadanos la participación proporcional en los bienes más
altos de la vida. El bien común tiene una parte, o, mejor dicho, una condición, de índole material. Pero su aspecto y su
dimensión más importante es la que constituyen los valores superiores del espíritu y sería un atentado a la dignidad de
la persona humana el restringir la justicia social al campo de los derechos de los ciudadanos respecto de los bienes
materiales” (A. MILLÁN PUELLES, Persona y justicia social. E d. Rialp. Madrid 1973, 80 - 81).

. Para quienes prefieran explicar la “justicia social” a la luz de la división tripartita

clásica, sería fácil llegar a un consenso, si se admite que, al menos, es propio de la “justicia social”
enjuiciar los aspectos sociales de las tres clases de justicia en relación con los bienes materiales,
familiares, educativos, políticos y religiosos. En una palabra, la “justicia social” es la que regula las
diversas instituciones sociales en las que se desenvuelven la vida del individuo en la sociedad. Y esto es
suficiente, respecto a esta quaestio de nomine.

II.3.3.6.- Orden social y ordenamiento jurídico

Al ver la relación entre justicia y derecho, dijimos que el “jus” precede a la “justitia”. Ahora
bien, para proteger y defender los “derechos” se requiere la “justicia”, la cual, a su vez, exige la
existencia de leyes que regulen la relación derechos - deberes entre los ciudadanos.

Este tema remite al llamado “estado de derecho”, en el que una legislación justa facilita la
convivencia equitativa entre los ciudadanos. Pero, es preciso evitar dos extremos: la “ciudad sin ley”
(caracterizada por la falta de normas, lo que permite que impere la ley de la selva), y la “sociedad rígida”
(con una legislación tan abundante que convierte la vida social lo más parecido a un amplio campo de
concentración). En el primer caso, la legislación adecuada hace que las leyes sean como el pulmón de la
vida social. En el segundo una legislación excesiva actúa a modo de coraza que asfixia la existencia en
sociedad.

Además del número conveniente de leyes que faciliten la convivencia, se requiere que esas leyes
sean justas. El ideal ético reside, pues, en que la vida social se rija por escasas leyes, pero justas: pocas
pero buenas leyes es el ideal jurídico de la sociedad.

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La “justicia” de las leyes se mide por los siguientes criterios:

. a) Las leyes son justas cuando cumplen las condiciones que las definen. O sea, si son
“honestas” (por cuanto buscan el bien del individuo y de la sociedad ), útiles (porque facilitan el logro
de un verdadero bien), “posibles” (si su cumplimiento es alcanzable sin grave incómodo) y, finalmente,
cuando emanan de la autoridad legítimamente constituida.

. b) Las leyes son éticamente justas cuando defienden, protegen y favorecen los
“derechos del hombre”, es decir, si respetan la dignidad de la persona humana de la que derivan esos
derechos fundamentales.

. c) Son leyes moralmente justas las que legislan una convivencia social orientada al
bien común.

Pero esta temática plantea un problema siempre conflictivo: la relación entre moral y derecho,
y que hoy es especialmente urgente, por lo que merece un tratamiento en epígrafe aparte.

II.3.3.7.- Moralidad y Legalidad

La importancia y significación que han adquirido las leyes en la sociedad actual lleva
frecuentemente a que se confundan dos planos distintos: la norma moral y la ley civil. Tal confusión
llega a afirmar que lo imperado por la ley (legalidad) es lo que constituye la bondad moral
(moralidad). Este planteamiento lleva a igualar “moralidad” y “legalidad”.

Se trata, por consiguiente, de fijar la relación que existe entre “derecho” y “moral”, o sea, entre
lo que es “lícito” en el ámbito jurídico y lo que es “justo” en la vida moral. En definitiva, se impone
distinguir lo permitido por la ley civil de lo que éticamente es “bueno” o “malo”, dado que lo
imperado por la ley civil no siempre coincide con lo que dictamina la moral. Esta doctrina adquiere
especial gravedad cuando la ley civil legisla en contra de los principios del derecho natural, más aún,
cuando va contra la ley de Dios.

Constituir a la “legalidad” como norma ética ha sido un desarrollo lento y ha tenido su causa
inmediata en el proceso secularizador de la cultura, que, en la concepción recta de la ley, ha ido
prescindiendo lentamente de Dios. Esta es, a grandes rasgos la historia del “legalismo ético”:
 . a) Jusnaturalismo: ha sido la tesis propuesta por Grocio al hablar del derecho natural
“aunque Dios no existiese”. Grocio recibe la herencia iusnaturalista antigua. La concepción
iusnaturalista es la primera “secularización” del
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derecho y de la ley natural, pues aleja a Dios de la consideración moral, al independizar de Él la ley
natural.

. b) Positivismo jurídico: significó un paso adelante en el proceso de secularización.

Según los defensores de esta doctrina, no hay ley natural. Ya en 1883, Otto von Gierke escribía que el
derecho natural era una creencia del pasado y lo que aún restaba de esta doctrina, no era más que “un
orgullo del poder antiguo”. Situados en nuestro siglo, Hans Kelsen escribe que “no tiene sentido
alguno” recurrir al derecho natural, por eso habla de “la ingenuidad iusnaturalista”. Es el Estado el que
hace las leyes y determina las normas. Por lo tanto, la moral viene dada por la ley. En consecuencia, la
“moralidad” es correlativa a la “legalidad” que marca el Estado. El positivismo jurídico alcanzó alta
aceptación en los Estados totalitarios de la primera mitad del siglo XX. Ello motivó la atención por
parte del Magisterio de Pío XII en sus discursos, después de la guerra. En discurso a la Rota Romana, el
Papa culpa al positivismo jurídico de ser la causa de la pérdida del sentido moral: “Las causas inmediatas
de tal crisis (de la conciencia moral cristiana) se han de buscar principalmente en el positivismo jurídico y en el
absolutismo del Estado... Quitada, en efecto, al derecho su base constituida por la ley divina natural y positiva, y por lo
mismo inmutable, ya no queda sino fundamentarlo sobre la ley del Estado como norma suprema... A su vez el Estado
absoluto intentará necesariamente someter todas las cosas a su arbitrio... El positivismo jurídico y el absolutismo del
Estado han alterado y desfigurado la noble fisonomía de la justicia... Es preciso que el orden jurídico se sienta de
nuevo ligado al orden moral. Ahora bien, el orden moral está esencialmente fundado en Dios, en su voluntad, en su
santidad, en su ser” (PÍO XII, Derecho - Conciencia. Discurso a la Rota Romana 13 - XI - 1949, en
Colección de Encíclicas. E d. A. C. Madrid 1962, I, 1289 - 1292).

. c) Sociologismo jurídico: hace depender la moralidad de las condiciones sociales de

cada pueblo. Según Arnold Gehlen, es la sociología histórica la que ordena los valores éticos. La ley
depende de la cultura recibida por un pueblo. Las diversas culturas heredan unos valores morales que
elevan a categoría de norma ética de conducta. En el sociologismo jurídico, la ley positiva debe respetar
esas normas heredadas y tales leyes adquieren carácter moral.

Estas corrientes acaban en un “legalismo ético”: es moral lo establecido por la ley, es decir,
moralidad y legalidad son coincidentes. Además, adolecen de errores de fondo de orden metafísico y
gnoseológico, con repercusión en el orden moral:

. El error metafísico consiste en afirmar que no se da una “naturaleza” humana como

tal.

. El error gnoseológico radica en que, en mayor o menor medida, niegan el conocimiento

objetivo.

. La razón subyacente a ambos errores es el historicismo exagerado que, al negar la

naturaleza humana estable, no puede admitir la existencia de la ley natural.

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. Y la consecuencia inmediata es el relativismo en distinta escala y en grados diversos.

Todo lo cual afecta directamente a la ética, pues dichas teorías no pueden avalar el “bien” y el “mal”
objetivos, y, porque el relativismo metafísico connota en sí, un relativismo gnoseológico y ambos
llevan al relativismo ético.

El Magisterio de la Iglesia se ha opuesto tanto a esos sistemas como a las consecuencias

negativas que de ellos derivan:

. Pío XII, afirmó con sentido de tesis esta doctrina: “ la naturaleza humana permanece
(PÍO XII, Máximas conciliadoras, 8. Discurso muy importante sobre la ley natural
sustancialmente la misma”
13 - X - 1955, en Colección de Encíclicas, I, 303).

. Idéntica doctrina se contiene en el Concilio Vaticano II. Al exponer el sentido y la

misión de la conciencia, la Constitución Gaudium et Spes afirma que “en lo hondo de la conciencia, el hombre
descubre una ley que él no se da a sí mismo, a la que debe obedecer” . Esa ley “ha sido escrita por Dios en su propio
corazón”. Y la grandeza del hombre consiste en “ser fiel a esa ley que la conciencia aplica a las múltiples
situaciones de su vida” (GS, 16).

. Frente a una concepción del derecho positivo como norma moral, Juan Pablo II
afirma la existencia de un principio moral, que radica en la propia naturaleza del hombre y que no
cabe reducir a las leyes positivas: “La ley moral no está constituida sólo por las orientaciones generales... Existen
normas morales que tienen un preciso contenido, inmutable e incondicionado...: por ejemplo, la norma que prohibe la
contraconcepción, o la que prohibe la supresión directa de la vida de la persona inocente. Sólo podría negar que existan
normas que tienen tal valor, quien negase que exista una verdad de la persona, una naturaleza inmutable del hombre,
fundada en último término en la Sabiduría creadora que es la medida de toda realidad” ( JUAN PABLO II,
Discurso al Congreso Internacional de Moral 10 - 4 - 1986, n. 6). En este discurso, el Papa denomina
“relativismo historicista” a la “ética que relativiza la norma moral”. En tal relativismo caen quienes
adjuntan la moralidad sólo a las leyes civiles, tan cambiantes, pues no siempre el derecho positivo
alcanza a legalizar los valores morales.

Con el fin de sintetizar la doctrina en este tema tan actual, es conveniente formular algunos
principios:

. a) Para que lo “legal” sea “moral” la ley debe respetar la ley natural. Esta ley, desde
el pensamiento greco – romano y asumida por la teología moral católica, es norma “universal” y
“permanente” de rectitud moral: “El primer postulado... es la existencia de la ley natural, común a todos los
hombres, de la cual derivan las normas del ser, del obrar, del deber... Para los que rechazasen esta verdad, las
relaciones entre los pueblos permanecerían siempre siendo un enigma, tanto teórico como práctico; y si el rechazarla
se convirtiera en doctrina común, aún el curso mismo de la historia humana sería un vagar eterno por un mar
proceloso y sin puertos. Por el contrario, a la luz de este principio pueden todos fácilmente, siquiera en sus líneas
generales, discernir lo justo de lo injusto y el derecho del agravio, indicar las normas con que resolver las diferencias,
comprender... el carácter obligatorio del derecho internacional. En una palabra, la ley natural es la sólida base común
de todo derecho y deber, lenguaje universal necesario para toda inteligencia; es aquel tribunal supremo de
apelación que la humanidad siempre ha deseado para poner fin a los posibles conflictos (PÍO XII,
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Máximas conciliadoras, 6, ibid., 302).

 . b) Algunas Leyes positivas (las más importantes y fundamentales), deben ser una ayuda
que facilite el cumplimiento de la Ley Natural. Deberían ser “aplicaciones” del derecho natural, tal
como afirmó el Tribunal Federal de Alemania. El que fue Presidente del Consejo General del Poder
Judicial de España escribe que “El Derecho Natural tiene la misión de mantener la esperanza abierta hacia un
derecho justo” (A. HERNÁNDEZ GIL, De nuevo sobre el derecho natural, “Pers Der” 12, 1985, 65).
Cuando las leyes civiles se separan de la Ley Natural se inicia el itinerario del permisivismo moral o, lo
que es más grave, se instituye la llamada “ética civil”, como opuesta a la moral natural.

. c) Las Leyes Positivas deben “completar” aquellos aspectos que no están contenidos de
modo explícito en la Ley Natural, pero que favorecen la justicia y el respeto a los Derechos Humanos.
Caen fuera de este criterio no pocas leyes permisivas que persiguen convertir en norma algunos
defectos de la vida social. Tal actitud legal abandona el sentido de la ley, como pedagogo del hombre y
parece desconocer que el ciudadano, en general, es proclive a unas exigencias éticas mínimas. Esta
tentación en la que puede caer el legislador, es denunciada por la Congregación de la Doctrina de la
Fe en estos términos: “La función de la ley no es registrar lo que se hace, sino ayudar a hacerlo mejor. En todo caso
es misión del Estado preservar los derechos de cada uno, proteger a los más débiles. Será necesario para esto enderezar
muchos entuertos. La ley no está obligada a sancionar todo, pero no puede ir contra otra ley más profunda y más
augusta que toda ley humana, la ley natural inscrita en el hombre por el Creador, como una norma que la razón
descifra y se esfuerza por formular, que es menester de tratar de comprender mejor, pero que siempre es malo
contradecir. La ley humana puede renunciar al castigo, pero no puede declarar honesto lo que es contrario al derecho
natural, pues tal oposición basta para que una ley no sea ley” (CONGR. DOCTR. DE LA FE, Declaración sobre
el aborto provocado. Vaticano 18 - XI - 1974).

. d) Después de estos criterios, queda todavía amplio campo para una normativa social
que tenga en cuenta la pluralidad política, social, cultural, etc., de cada pueblo y según las épocas. Santo
Tomás de Aquino afirma, con gran claridad, que el gobernante no tiene siempre que legislar lo mejor:
“Como la ley humana rige a una sociedad en la que existen muchos miembros carentes de virtud y no ha sido instituida
solamente para los virtuosos, por eso, la ley humana no puede prohibir todo lo que es contrario a la virtud, sino que
basta con que prohiba lo que destruya la convivencia social, teniendo las demás cosas como lícitas, no porque las
apruebe, sino porque no las castiga” (S. Th.II - II, q. 77, a. 1 ad 1; cfr. I-II,q. 96, a. 2; cfr. a. 3 ad 1. “La ley
humana no puede prohibir todo lo que prohibe la ley natural” . Ibid., ad 3).

. e) Las leyes contra la ley natural son injustas, por lo que cabe aplicarles con rigor el
principio: “Lex injusta nulla lex”. Esta doctrina es común en la teología católica y en el Magisterio.
Por vía de testimonio, citaremos un texto de la Encíclica Pacem in terris de Juan XXIII: “El derecho de
mandar constituye una exigencia del orden espiritual y dimana de Dios. Por ello, si los gobernantes promulgan una ley
o dictan una disposición cualquiera contraria a ese orden espiritual y, por consiguiente, opuesta a la voluntad de
Dios, en tal caso ni la ley

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promulgada ni la disposición dictada pueden obligar en conciencia al ciudadano, ya que es necesario obedecer a Dios
antes que a los hombres; más aún, en semejante situación, la propia autoridad se desmorona por completo y se origina
una iniquidad espantosa. Así lo enseña Santo Tomás: en cuanto a lo segundo, la ley humana tiene razón de ley sólo en
cuanto se ajusta a la recta razón. Y así considerada es manifiesto que procede de la ley eterna. Pero, en cuanto se
aparta de la recta razón, es una ley injusta, y aquí no tiene carácter de ley, sino más bien de violencia” (JUAN XXIII.
Encíclica Pacem in terris, 51).
 En algunos ambientes de la opinión pública está tan arraigada la convicción de que lo “moral”
es lo “legal”, que ha dado lugar a ciertas argumentaciones que se repiten como eslogan comúnmente
admitido. A. de Fuenmayor enuncia los siguientes falsos eslogans:

. El legislador no puede imponer cargas a personas que no practican ciertas ideas

morales.

. El legislador debe respetar la libertad de los súbditos.

. El legislador ha de tener en cuenta la opinión de la mayoría.
. La ley debe regular lo que está en la calle a nivel clandestino (A. de FUENMAYOR.
Los eslogans antidivorcistas, “Nues Tiem” 247, 1975; 20 - 38).

La confusión entre “moralidad – legalidad” hace bajar notablemente la moralidad pública,

dado que la sociedad, en caso de no tener el rector educador de la ley, está sometida a unos flujos
desmoralizadores, que se acrecientan con el ambiente y hasta con la influencia de lo que está “bien visto”,
cuando esta actitud - ¡moda! - no responde a lo que es moralmente correcto.

Obviamente, la actitud moral del cristiano, muchas veces es tratar de “ir contra la corriente” y
esforzarse para que las normas morales cristianas penetren en la vida social. La misión de enseñar
propia de la Jerarquía ha sido urgida en numerosos Documentos magisteriales. Al mismo tiempo, la
acción del cristiano en medio del mundo se concreta en estar presente en la sociedad civil. Esta
obligación viene urgida por el Concilio Vaticano II: “A la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la
ley divina quede grabada en la ciudad terrena” (GS, 43).

II.3.3.8.- Justicia y Caridad

Ante los problemas que originan la vida social y política, la fe del creyente apela de continuo,
para buscar soluciones, a estas dos virtudes. Pero, tampoco es extraño que se las contraponga, de forma
que, según afirman, se han dado dos opciones preferenciales:

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. Unos, dicen, optan por la “caridad” como medio eficaz para la solución de los
problemas sociales.

. Otros, siguen afirmando, apuestan a la “justicia”.

Estas posturas antagónicas se han repetido en las discusiones en torno a la “teología de la
liberación”, y se recogen en la instrucción libertatis nuntius de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Quienes contraponen estas dos actitudes van más lejos en su interpretación de la historia, pues
sostienen que hasta época reciente, la actitud pastoral de la Iglesia y la solución moral de los teólogos
habían optado por las exigencias de la caridad, mientras que en nuestro tiempo, ante los graves problemas
sociales y políticos que vivimos, es preciso decidirse por los postulados que demanda la justicia. Como
consecuencia de tal interpretación, estos últimos inculpan a la institución eclesiástica de haber
descuidado el tema de la justicia y de haber pretendido suplir con el ejercicio de la caridad – la limosna
y la asistencia a las clases más desfavorecidas – lo que en realidad se debía en justicia.

Es evidente, que cualquier interpretación globalizada de la historia es fruto de ideologías

previamente asumidas. En efecto, tal interpretación en la medida en que se presente como una lectura real
de la historia, no es exacta. Esto es así, porque ya los Padres apelan al cumplimiento de los deberes de
justicia en las relaciones de los hombres entre sí y demandan de los gobernantes un ejercicio justo de la
autoridad en servicio del bien común. Las condenas y críticas contra los ricos y las riquezas injustas
constituyen un capítulo importante en la predicación y enseñanzas de los Padres y del Magisterio de
todos los siglos. Más aún, el tratado De justitia, del que tanto se ocuparon los teólogos a partir del siglo
XVI, a pesar de subrayar en exceso la justicia conmutativa, no obstante atiende también a las cuestiones
sociales de su tiempo.

Sin embargo, tampoco esta interpretación, si se universaliza, responde a la realidad histórica.

Es evidente que hubo en la predicación moral del tiempo pasado una acentuación de la virtud de la
caridad con descuido de la justicia, pudiéndose citar entre sus causas las siguientes:

. La debilidad de los Pastores y teólogos.

. Las condiciones sociales de la época.
. Las sensibilidades que imperaban en los distintos estamentos de la sociedad.

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. Finalmente, debemos recalcar que los problemas de injusticia social se acrecentaron

en la época industrial, y fue esta circunstancia precisamente la que despertó el sentimiento de justicia
entre los ciudadanos, en el cual también participó la Iglesia con los Documentos y Encíclicas
Sociales de los Papas de este siglo.

Pero, las enseñanzas del pasado deben servir de lección para el presente y para el futuro, por lo
cual será necesario atender a las exigencias de ambas virtudes sin descuidar ninguna de ellas.

Para evitar los movimientos pendulares y sus consecuencias nocivas, debemos alcanzar una
síntesis doctrinal, he aquí algunos hitos que es conveniente fijar:

. a) Prioridad de la Caridad:
. La Moral Cristológica es la moral basada en el amor:
. En la caridad se resume toda la ley (Mt 7, 12; Lc 6, 27 - 38), y en ella
sintetizó Jesucristo su mensaje (Mt 22, 34 - 40; Mc 12, 28 - 34).
 . Más aún, la ley nueva del Evangelio se concentra en el “mandamiento
nuevo” (Jn 15, 12), y a la ley del amor acuden constantemente los Apóstoles, recordando la doctrina
del Maestro (1 Jn 2, 3 - 11; Rom 12, 9 -21; 1 Ped 4, 8).
. El modelo de la caridad es el mismo Jesucristo (1 Ped 2, 21 - 25), etc.
. San Pablo escribe a los cristianos de Éfeso: “Marchad por el camino de la
caridad, imitando a Cristo que os amó con caridad” (Ef 5, 2). El mismo Apóstol proclama que la libertad debe
someterse al ejercicio de la caridad. Es el criterio que da a los romanos en el uso de la carne de los
animales sacrificados a los ídolos: “Si por tu comida tu hermano se entristece, ya no andas en caridad. Que no se
pierda por tu comida aquel por quien Cristo murió” (Rom 14, 15).

. Tan novedosa es la doctrina acerca de la caridad como fuente de vida

moral, que, como es sabido, el Nuevo Testamento usa abundantemente el término “ágape” y no los
clásicos vocablos griegos de “eros” o “filia”.

. La teología enseña que la “caridad” es la “forma” de las demás virtudes (S.

Th., II-II, q. 23, a. 8). A pesar de todo, ni las “destruye” ni las “sustituye”; pero, a nivel de
“causalidad”, las origina a todas. Los escolásticos estudiaron cómo la caridad es la causa eficiente de las
otras virtudes, ya que “sin amor nada vale” (1 Cor 13, 1 - 13). Enseñan también que la caridad es su
causa formal, dado que las conforma a todas, y es así mismo la causa final, pues todo conduce y
finaliza en el amor (Mt 25, 31 - 46). El motivo último de esta prioridad de la caridad, es
que procede directamente de

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Dios, que “es amor” (1 Jn 4, 8), de forma que en el Nuevo Testamento Jesús se manifiesta como la fuente
del amor.

. En consecuencia, dado el carácter fontal de la caridad, doctrinalmente, si se

practicase la caridad, no sería necesaria la justicia, dado que con el amor se darían las demás virtudes.
En todo caso, cabe concluir que la caridad es la virtud rectora del conjunto del quehacer moral.

. b) Caridad y justicia se distinguen:

. En la catalogación de las virtudes, así como en la tematización sistemática de
las mismas, caridad y justicia son dos virtudes distintas.

. Desde el punto de vista de su naturaleza, la caridad es una virtud teologal,

mientras que la justicia se cataloga entre las morales (cardinales). Si se consideran teológicamente, la
caridad tiene razón de fin, mientras que la justicia tiene razón de medio.

. Por su parte, la caridad es una virtud infusa en quien la recibe, por eso afecta
directamente a la persona que la posee. Es cierto que, desde el amor que se posesiona del sujeto – es una
hábito sobrenatural infundido por Dios –, se ama a Dios y a los hombres, pero, de por sí es una virtud
inmanente al sujeto. Por el contrario, la justicia es por naturaleza una virtud “ad alterum”: está
referida a los otros, ya que nadie es justo consigo mismo, sino con los demás.
 . Según la doctrina tomista, esa “alteridad” – esse ad alterum – es esencial a la
justicia: “Lo propio de la justicia entre las demás virtudes, es ordenar al hombre en las cosas relativas a otro.
Implica, en efecto, cierta igualdad, como su propio nombre evidencia; en lenguaje vulgar se dice que las cosas que se
igualan se “ajustan”... En cambio, las demás virtudes perfeccionan al hombre en aquellas cosas que le conciernen en sí
mismo” (S. Th; II-II, q. 57, a.1). Y en otro lugar: “Como la justicia entraña igualdad, es de esencia de la justicia
el referirse a otro, porque nada es igual a sí, sino a otro” (Ibid., q. 58, a. 2). Santo Tomás ejemplifica esta
doctrina: en las relaciones padre - hijo no hay lugar para la justicia, dado que “entre padre e hijo no media la
relación de un ser a otro absolutamente distinto” (Ibid., q. 57, a. 4).

. En esa “alteridad”, en concreto, sitúa Pieper la diferencia entre la caridad y la

justicia: “Cabalmente es esta circunstancia lo que distingue a la justicia del amor: que en las situaciones gobernadas o
susceptibles de ser gobernadas por la justicia los seres humanos intervienen desempeñando recíprocamente el papel de
“otros”, por no decir de extraños, sin dejar de mantener mutua separación... Si en la relación de padre a hijo no hay
sitio para la justicia estrictamente dicha (Tomás de Aquino), es porque ninguno de los dos guarda respecto al otro
absoluta separación individual, sino más bien pertenece el hijo al padre, el cual se conduce con él tal y como lo hace
consigo mismo. Y esta es la razón de que no pueda darse la justicia formal en el caso del amor: porque la persona
amada no es propiamente “un otro” para quien lo ama” (J. PIEPER. Las virtudes fundamentales, o. c., 99 -
100).

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. Una consecuencia de inmediata aplicación es que, si algo se da en calidad de

“debido” – justo –, no puede otorgarse como “una caridad”. Así, por ejemplo, el salario se le debe al
obrero en justicia y no por la liberalidad de quien le abona el sueldo. Esta doctrina, referida al mundo
social y político, es mencionada en diversos Documentos Magisteriales. Pío XI, con lenguaje fuerte
afirma que: “La caridad de ninguna manera puede considerarse como un sucedáneo de la justicia, debida por
obligación e inicuamente dejada de cumplir” (Quadragesimo Anno, 137). Y en la Encíclica Divini Redemptori,
Pío XI escribe: “La caridad no puede atribuirse este nombre si no respeta las exigencias de la justicia” (PÍO XI,
Divini Redemptoris , 50, en Documentos Sociales, o . c ., 870 ).

. c) Caridad y justicia se complementan mutuamente:

. Las diferencias en el campo teórico no deben restar importancia al hecho de
que, en la vida práctica, ambas virtudes pueden y deben integrarse y perfeccionarse mutuamente. Para
alcanzar este fin, cabe formular tres tesis que resultan imprescindibles si se quiere que ambas virtudes se
complementen para la solución de los problemas económicos y políticos:
. No hay caridad sin justicia: es el resultado de la doctrina anteriormente
expuesta, la caridad tiene carácter de “fin”, mientras que la justicia cumple el cometido de “medio”. En
consecuencia, al modo como no se alcanza el fin sin el uso de medios, de modo semejante faltará la
caridad de la convivencia si la justicia está ausente de la vida social.
. No hay justicia si falta la caridad: también esta proposición se confirma
con la doctrina acerca de la interrelación medios – fin, no tiene sentido esforzarse en poner unos medios
que estén orientados a fin alguno. No cabe, pues, ser justos (aunque se dé “a cada uno lo suyo”), sino se
respeta al otro, y esto demanda la práctica de la caridad. Consecuentemente, la Iglesia, al exigir el
cumplimiento de la virtud de la justicia en las relaciones humanas, insiste en los imperativos del amor
cristiano.
 .
El cumplimiento de la justicia es una condición permanente de
caridad: es decir, un estado de justicia facilita relaciones estables de caridad entre los individuos, al
modo como su contrario, la injusticia, es fuente constante de conflictos. Por eso es importante que, al
iniciar una relación entre amigos (por ejemplo, una empresa), se fijen previamente (ahora que les une la
amistad) los derechos y deberes de cada uno, para que esta relación no se deteriore cuando surjan las
dificultades e incomprensiones.

Formuladas estas tesis, conviene insistir en la conveniencia de conjuntar el ejercicio de estas

dos virtudes, que, en frase de Juan XXIII, “son como las leyes supremas del orden social” (Mater et Magistra,
39). Así, por ejemplo, la historia constata que la justicia sola no es suficiente para garantizar un orden
social justo, pues la justicia mira estrictamente a lo que es debido. Por el contrario, la caridad se excede
y cumple con medidas que superan la acción de la justicia.

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Además, la justicia, por su propia definición, mira sólo al “jus ad alterum”: por lo que el “otro”
puede serle un extraño, cuando no es un opositor o adversario que le exige los derechos que le
corresponden. Por el contrario, la caridad, también según su propia naturaleza, contempla el “otro”,
pero ese “otro” es como un “alter ego”, a quien puede y quiere amar.

Por su parte, cuando se propone la justicia como arma única de la reforma social, casi nunca se
cumple. Esto lo constata la historia de la lucha por erradicar la injusticia de los pueblos, ya que, dada la
situación del hombre caído, éste se siente impotente para cumplir las duras exigencias que en ocasiones
impone el llevar a cabo los deberes de la justicia. Además, las reformas sociales, a causa del egoísmo
humano, casi siempre hacen brotar nuevas injusticias. De aquí, la necesidad de sumar la caridad a los
proyectos y normas de reforma social. Santo Tomás lo expresa con esta doctrina: “El propósito de
mantener la paz y la concordia entre los hombres mediante preceptos de la justicia será insuficiente, si por debajo de
los preceptos no hecha raíces el amor” (Contr Gent, 3, 130).

Los Documentos Magisteriales insisten en que la Moral Social Cristiana debe aunar caridad y
justicia:

. Pío XI, en la Encíclica Quadragesimo Anno, llama “incautos”a aquellos que, “atentos sólo
al cumplimiento de la justicia, y de la conmutativa nada más, rechazan la ayuda de la caridad” . Para el Papa, en la
reforma social, además de exigir los deberes de justicia, “es conveniente que se dé mayor parte a la
ley de la caridad” (Quadragesimo Anno, 137).

. EL Documento del Sínodo de los Obispos de 1971, que dedicó su atención a los
problemas sociales de nuestro tiempo, afirma: “El amor cristiano al prójimo y la justicia no se pueden separar.
Porque el amor implica una exigencia absoluta de justicia, es decir, el reconocimiento de la dignidad y de los derechos
del prójimo. La justicia, a su vez, alcanza la plenitud interior solamente en el amor. Siendo cada hombre realmente
imagen de Dios invisible y hermano de Cristo, el cristiano encuentra en cada hombre a Dios y la exigencia absoluta de
justicia y amor que es propia de Dios” (SÍNODO de los OBISPOS, 1971 Documentos. Ediciones Sígueme.
Salamanca 1972, 66).

. Juan Pablo II lo expresa aún con mayor fuerza, destacando el sentido ético que encierra
el ideal por la justicia: “No es difícil constatar que el sentido de la justicia se ha despertado a gran escala en el
mundo contemporáneo; sin duda, ello pone mayormente de relieve lo que está en contraste con la justicia tanto en las
relaciones entre los pueblos, los grupos sociales o las “clases”, como entre cada uno de los pueblos y estados, y entre
sistemas políticos, más aún, entre los diversos mundos. Esta corriente profunda y multiforme, en cuya base la
conciencia humana contemporánea ha situado la justicia, atestigua el carácter ético de las tensiones y de las luchas que
invaden el mundo”. Seguidamente, el Papa hace un análisis de las diversas soluciones a este grave
conflicto: “Sería difícil no darse cuenta de que no raras veces los programas que parten de la idea de justicia y que
deben servir a ponerla en práctica en la convivencia de los hombres, de los grupos y de la sociedades humanas, en la
práctica sufren deformaciones”. El Papa alude a las venganzas históricas y a los odios destructores, y
concluye: “La experiencia del pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por sí sola no es suficiente y que,
más aún, puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si no se le permite a esa forma más profunda
que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones. Ha sido ni más ni menos la experiencia
histórica la que entre otras
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ha llevado a formular esta aserción: summum ius, summa iniuria ”(Dives in Misericordia, 12) (A.
cosas
BANDERA, Justicia, amor, misericordia. Reflexiones sobre la Encíclica “Dives in misericordia”).

. Finalmente, la instrucción Libertatis concientiae advierte el riesgo que corren algunos

partidarios de la “teología de la liberación” al contraponer la caridad y la justicia, por eso enseña: “No
existe distancia entre el amor al prójimo y la voluntad de justicia. Al oponerlos entre sí, se desnaturaliza el amor y la
justicia” (Libertatis concientiae, 57).

II.3.4.- Conclusión
La virtud de la justicia es uno de los ejes fundamentales de la Moral Social: la Economía y la
Política se asientan sobre esta virtud. Además, la convivencia en justicia es un deseo universal y un
cometido que incumbe especialmente a los cristianos.

La lucha contra las injusticias en el mundo no se agota en el ejercicio de la caridad, sino que
demanda el cumplimiento de los deberes de justicia: éste es uno de los logros éticos de nuestra
cultura. Y una época que ha redescubierto la dignidad de la persona y los derechos fundamentales del
hombre, ha alcanzado, sin duda, una alta cota de moralidad. Pero la realización plena de ese programa
ético depende de que se viva con la misma pasión la virtud de la justicia.

Ahora bien, frente a esta demanda de justicia, la historia actual constata la existencia de grandes
injusticias sociales. Los diversos Documentos del Magisterio abundan en la denuncia de ellas:

. ElCatecismo de la Iglesia Católica (Cat. Igl. Cat, 2414, cfr. 2313; 2241; 2109; etc.),
formula las siguientes:

. El tráfico de niños o adultos de ambos sexos para la prostitución.

. Las redes de producción, transporte y venta de droga.
. Las Organizaciones creadas para el robo, el secuestro, la toma de rehenes y el
chantaje al dinero y a la vida.

. La explotación de la miseria de los pobres a quienes se les compra la donación

de su sangre, y hasta de sus órganos, para sacarles provecho o a quienes obligan a entregarles sus hijos por
trabajos de mercenarios.
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. El comercio de embriones humanos, de madres de alquiler, de donantes de

esperma.

. El Catecismo denuncia otros “crímenes” contra el hombre realizados por razón de

Estado, entre los que menciona los siguientes:

. Todas las formas de segregación racial (apartheid).

. Los arrestos y encarcelamientos arbitrarios por el delito de opinión.
. Las tomas de rehenes.
. Los desplazamientos de poblaciones.
. La esclavitud moderna de una mano de obra deportada en los campos de trabajo.
. El Concilio Vaticano II subraya que el sacerdote debe cultivar “las virtudes que
con razón se aprecian en el trato social, como son... la asidua preocupación por la justicia” (Presbiterorum
ordinis, 3). La misma recomendación se hace para la formación de los futuros sacerdotes, los cuales
“deben apreciar las virtudes que más se estiman entre los hombres, como son la preocupación constante por la
justicia” (Optatam totius, 11). La misma insistencia se encuentra en los Documentos Magisteriales
posteriores.

El amor a la justicia por parte de los sacerdotes evitará que el ejercicio de la caridad, tan cercano al
ministerio sacerdotal, no pierda el dinamismo creador, del que tantos testimonios existen en la historia de
la Iglesia. Del mismo modo, el sentido de la justicia corregirá las insuficiencias de una caridad
puramente asistencial, al margen de los graves problemas sociales, que demandan una reforma justa en
las estructuras económicas y políticas.

La superación de la dialéctica entre caridad y justicia debe ser uno de los empeños de la
formación de la conciencia moral. Este debe ser el programa de educación moral de los creyentes,
porque, como escribió Santo Tomás de Aquino, “la justicia sin misericordia es crueldad, pero la
misericordia sin justicia, es disolución” (“Justitia sine misericordia crudelitas est; misericordia sine justitia,
mater est dissolutionis”. Comm in Math, 5, 2).

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II.4.- La Injusticia. Reparación y Restitución

Se trata del reverso del tema de la “justicia”: no nos ocupamos ahora de la “justicia”, sino de la
“injusticia”, no estudiamos la “virtud”, sino el “pecado”. Santo Tomás de Aquino sigue este proceso:
después del estudio de la justicia, a la que dedica las qq. 57 -58, titula la quaestio 59 “De iniusticia” y la
quaestio 62, “De restitutione”: el que no cumple la justicia comete una injusticia y está obligado a
restituir.

Pero, aquí no estudiaremos las distintas clases de injusticia que es posible cometer, sino un
punto común a todas ellas: la necesidad de reparar los daños que se han seguido al pecado de
injusticia cometido. Dado que, según la doctrina bíblica, la injusticia es un género de pecado que no se
perdona sólo con el arrepentimiento, sino que exige la reparación.

Esta modalidad que adjunta el pecado de injusticia, viene dada por la misma naturaleza de la
justicia, es decir, la reparación es exigida por las tres notas que configuran esa virtud: exigibilidad,
alteridad e igualdad. En efecto, si la justicia supone un “derecho” (el “jus” antecede a la justicia) que
posee “otra persona” (la justicia dice “alteridad”), conculcar ese derecho demanda una reparación, con el
fin de que se restablezca la igualdad (la justicia requiere la “igualdad”), lo que se obtiene con la
devolución de lo debido. O sea, la “vuelta” o “pago” de lo sustraído al que tiene un “derecho”, responde
a la naturaleza de la virtud de la justicia. La “restitución”, en efecto, “re - para” y vuelve a poner las cosas
en su sitio dando a “cada uno lo suyo”, tal como se define la justicia.

La importancia de la restitución no es sólo teórica, sino que tiene aplicaciones inmediatas en la

vida práctica: el sacerdote no puede absolver al penitente que, pudiendo, no está dispuesto a
restituir. Pero, también esta circunstancia deriva de la misma naturaleza del pecado de injusticia, no se
trata de una condición impuesta por la normativa de la Iglesia, sino de algo demandado por la propia
naturaleza de este pecado: el culpable, que ha cometido un daño injusto a otro no puede arrepentirse de su
falta si no está dispuesto a satisfacerle. En consecuencia, el sacerdote no puede absolver al penitente
porque éste no está debidamente arrepentido de su pecado.

La Ética Teológica ha considerado siempre la reparación o restitución como una “necesidad de

medio” para recibir la absolución, y, con ella, el perdón del pecado cometido de injusticia. Sin embargo, a
pesar de su importancia, el tema de la restitución está ausente de la mayor parte de los autores actuales,
ya sea en los Manuales como en los Diccionarios. No es fácil justificar esta ausencia, pues en temas de
justicia no es suficiente la doctrina, es preciso juzgar las acciones singulares, tanto cuando se lesiona
esta virtud, como en las reparaciones concretas a que haya lugar.

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Esta ausencia es subsanada, incluso con aplicaciones concretas, en el Catecismo de la Iglesia

Católica (nn. 2409; 2412; 2487), incluso aparece el término “reparación” en el índice. Sin embargo,
conviene valorar los motivos que se aducen para fundamentar esta omisión con el fin de no caer en las
mismas insuficiencias que la motivaron. Las razones más generales que se alegan son cuatro:
 . a) Se acusa que este tema era una constante de la casuística teológica de la época. Es
cierto que los viejos Manuales dedicaban demasiado espacio a esta materia, pero ello ayudó a mantener
viva la obligación en conciencia de restituir cuando se había cometido, por ejemplo, un hurto.
Posiblemente, la obligación de restituir frenaba el pecado contra la justicia.

. b) Esa casuística, añaden, se prestaba a un juego de distinciones imaginativas y

alejadas de la realidad social. Además, en algunos casos, se alegaban razones muy sutiles para desgravar
la obligación de restituir. Esta acusación es, en buena parte, verdadera, pero se trata de evitar esos errores
dando a la restitución el lugar exacto que merece. La época actual, tan sensible ante la injusticia, debe, a su
vez, manifestar la misma sensibilidad para repararla cuando se conculca, o sea, para restituir.

. c) Otra acusación recae sobre la importancia de la justicia conmutativa que

predominaba en esos Manuales, en menoscabo de la justicia social. Esta visión de la justicia
interpersonal, añaden, fue el motivo de que no se prestase la debida atención a la reforma de las estructuras
sociales que engendraban situaciones habituales de injusticia. Ahora bien, esta denuncia, en sí válida, debe
constituir un estímulo para urgir el restablecimiento de la justicia - con el deber de restituir - en los casos
en que se ha lesionado la justicia distributiva y, en general, en cualquier injusticia provocada por
instituciones que sean factores de desequilibrio social.

. d) Finalmente, se dice que esta temática obedecía al estudio de la moral de la época

orientada preferentemente al confesionario, intentando facilitar al sacerdote la solución precisa en los
casos en que urgía la restitución, pero, añaden, no se predicó con la misma pasión las injustas situaciones
sociales. Cabe responder que tales defectos deben ser corregidos, lo cual no quita que se urja la
obligación de restituir en todos los casos en que se halla faltado a la justicia, con la consiguiente lesión de
los verdaderos derechos, sea quien sea el portador de los mismos.

Evitados estos excesos, hoy se precisa volver nuevamente al estudio de este importante Capítulo
de la Ética Teológica:

. Primero, porque reparar el daño causado es exigencia de la virtud de la justicia.

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. Segundo, porque el tema se ha vuelto hoy excesivamente difícil, dado que a los
problemas que plantea el tema de la devolución en las relaciones interpersonales, es preciso añadir graves
y frecuentes lesiones que en la actualidad se cometen contra la justicia legal y distributiva.

. Y Tercero, porque ha disminuido notablemente la conciencia acerca de la obligación de

restituir.

Es posible, que la preocupación por reparar la justicia conmutativa, restase interés por las reformas
sociales que motivaban los fraudes en la justicia interpersonal. Por ello, advertidos del riesgo, hoy, a la
hora de restituir, deberemos tener en cuenta tanto el tema de las estructuras sociales injustas, como así
también no descuidar las frecuentes injusticias que se dan entre los particulares, es decir, una cosa no
quita la otra.
 Por otra parte, también el sacerdote, en el cumplimiento del ministerio del confesionario, debe
exigir y ayudar a los fieles al cumplimiento de la obligación de restituir, siempre que se haya conculcado la
justicia, bien sea conmutativa, distributiva o legal.

Todos estos motivos son, tal vez, la razón última de que la restitución se mencione de modo
expreso y con aplicaciones varias en el Catecismo de la Iglesia Católica: “En virtud de la justicia
conmutativa, la reparación de la injusticia cometida exige la restitución del bien robado a su propietario ... Los que, de
manera directa o indirecta, se han apoderado de un bien ajeno, están obligados a restituirlo o a devolver el equivalente
en naturaleza o en especie si la cosa ha desaparecido, así como los frutos y beneficios que su propietario hubiera
obtenido legítimamente de ese bien. Están igualmente obligados a restituir, en proporción a su responsabilidad y al
beneficio obtenido, todos los que han participado de alguna manera en el robo o se han aprovechado de él a sabiendas:
por ejemplo, quienes lo hayan ordenado o ayudado o encubierto” (Cat. Igl. Cat, 2412).

II.4.1.- Datos bíblicos sobre la obligación de restituir

Dado que la obligación de restituir es un postulado que se deduce de la noción misma de justicia,
es lógico que la doctrina acerca de la obligación de restituir no sea una elucubración de los teólogos,
sino que es un imperativo ético revelado.

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II.4.1.1.- La restitución en los libros del Antiguo Testamento

Más que aducir testimonios, conviene insistir sobre la conciencia del pueblo judío de que debía
restituir siempre que hubiese faltado a los deberes de justicia:

. Apenas constituido como pueblo, Moisés lleva a la práctica el modo de administrar

justicia entre los israelitas, tal como le aconseja a su suegro. Desde esta época, el oficio de juez y el
ejercicio de la justicia van a gozar de relevancia en Israel (Ex 18, 13 - 27).

. Después de la Alianza en el Sinaí (Ex 19), confirmada con la promulgación del

Decálogo (Ex 20), el Éxodo dedica tres amplios capítulos (Ex 21 - 23) al ejercicio de la justicia en el
pueblo. En ellos se encuentran numerosas prescripciones en torno a la restitución en los casos de acciones
injustas que exigiesen reparación. Así, por ejemplo, si alguno quedase maltrecho por injusta agresión, se
“pagará el tiempo perdido y los gastos de la curación completa” (Ex 21, 18 - 19). Si un hombre golpea a una
mujer embarazada y se sigue el aborto, “el culpable será multado conforme a lo que imponga el marido de la
mujer y mediante arbitrio” (Ex 21, 22). El dueño de un toro que acornea a un esclavo “le pagará treinta
siclos de plata” (Ex 21 , 32) , etc., etc.
 . En cuanto al robo, también se urge la reparación: quien roba “debe restituir, si no tiene
con qué, será vendido para restituir por su robo” (Ex 22, 4). Seguidamente, se inicia una casuística
interminable según se robe un toro o una oveja, o bien se haya causado mal a los sembrados ajenos por el
rebaño propio o se quemen intencionadamente las cosechas, etc.

. También los empréstitos son objeto de consideración de juicio moral en caso de que
sufran algún deterioro o se pierdan culpablemente. El Éxodo contempla los préstamos de dinero, de
utensilios o de animales y se alarga en una amplia casuística fijando las condiciones que deben cumplirse
en la restitución (Éx 22, 3 - 14).

. Además de los bienes materiales, la obligación de restituir abarca también a los daños
morales cometidos, tales como la “violación de una virgen”. En tal caso, “el seductor pagará el dinero de la dote
de la virgen” (Éx 22, 16 - 17).

. También los valores religiosos conculcados deben repararse aportando algún bien
material, pues Yahveh debe ser compensado cuando el israelita peca contra Él. El Levítico tipifica los
diversos casos y fija la taza correspondiente a que está obligado el israelita en el caso de que incumpla los
mandatos de Dios, o sea, siempre que sea injusto con Yahveh (Lev 5,1-19). Esta temática se concreta en
el Levítico en estos términos: “Si uno
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peca y comete una prevaricación contra Yahveh engañando a su prójimo acerca de un depósito o de un objeto confiado
a sus manos, o de algo robado, o bien oprimiendo a su prójimo violentamente, o si se halla un objeto perdido ... cuando
así peca, haciéndose culpable devolverá lo robado, o lo exigido con violencia, o el depósito que se le confió, o la cosa
perdida que halló ... lo restituirá íntegramente, añadiendo un quinto más, y lo devolverá a quien lo poseía en el día en
que se hizo culpable” (Lev 5, 21 - 26 ).

La lectura de estos capítulos del Éxodo y del Levítico, muestra hasta qué punto la justicia
violada por posesión de algo ajeno o por daño injustamente causado demanda reparación. Por este
motivo se especifica con una casuística acomodada a la cultura rural de la época y a la situación
concreta, social y política, de Israel. Esta doctrina del Pentateuco se repite en los Libros Sapienciales y
en los Profetas, como, por ejemplo, en el caso del Profeta Ezequiel que emite un juicio que puede
tomarse como síntesis de la doctrina del Antiguo Testamento acerca del valor de la justicia y la
obligación de repararla, cuando es conculcada: “Si el malvado ... se aparta de su pecado y practica el derecho y
la justicia, si devuelve la prenda, restituye lo que robó, observa los preceptos que dan vida y deja de cometer injusticias,
vivirá ciertamente, no morirá. Ninguno de los pecados que cometió se le recordará más: ha observado el derecho y la
justicia; ciertamente vivirá” (Ez 33, 14 - 16).

II.4.1.2.- La restitución en el Nuevo Testamento

La enseñanza del Nuevo Testamento es también unánime, si bien se concluye a partir más de las
actitudes vitales contenidas en los diversos escritos, que de textos concretos, los que, si bien no faltan,
tampoco con numerosos. He aquí una muestra de ellos:
 . La primera actitud vital viene dada por la conversión de Zaqueo. El encuentro con
Jesús de este pagano, “jefe de publicanos y rico” , provocó su conversión, que incluye la promesa de “dar la
mitad de mis bienes a los pobres” y el condicionante de, “si defraudé a alguien, le devuelvo el cuádruplo” (Lc 19, 1
- 10). Es claro que el cambio de vida de un hombre, jefe de los recaudadores de impuestos en un Estado
políticamente sometido, tuviese un efecto inmediato sobre el uso de los bienes adquiridos en razón de una
sobretasa, posiblemente injusta, cual era el sistema fiscal de Roma con Israel.

. La Parábola del Siervo que no quiere perdonar la deuda a quien no quiere pagar (Mt
18, 21 - 34), supone la doctrina, comúnmente admitida, que obliga a devolver lo que había sido prestado,
incluso con el castigo de vender la propia hacienda para cumplir con esta obligación.

. Otro testimonio vivo es la actitud de San Pablo en relación a Filemón y su esclavo

Onésimo. Pablo desearía “retenerlo junto a mí” (13), pero lo devuelve a Filemón, su dueño, porque “sin tu
consentimiento nada he querido hacer” (14). Y Pablo está dispuesto a pagarle, si “en algo te ofendió o algo te
debe” (18). La doctrina subyacente y aún explícita en este pequeño escrito, muestra el derecho de
propiedad reconocido por Pablo y la obligación de

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devolver en el caso de que se haya contraído alguna deuda o dado que se halla defraudado al legítimo
poseedor.

. En relación a la doctrina, los escritos de los Apóstoles repiten la enseñanza del

Antiguo Testamento. Así, por ejemplo, San Pablo ordena a los cristianos de Roma: “pagad a todos lo
que debáis... no estéis en deuda con nadie” (Rom 13, 7 - 8). Este precepto del Apóstol no es una enseñanza
nueva, sólo urge un precepto moral comúnmente aceptado.

. En las listas de los pecados que aparecen en los escritos del Nuevo Testamento se
mencionan el hurto y la avaricia (Rom 1, 29 - 31 ; 1 Cor 5, 10 - 11 ; 6, 9 - 10; Ef 4, 28; 5, 5; 1 Tim 6, 9
- 11 ), y, conforme a la doctrina bíblica, se exige la devolución de lo injustamente adquirido.

. El Apóstol Santiago clama contra los ricos que han defraudado a los jornaleros el
sueldo debido: “El jornal de los obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros clama, y los
gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos” (Stgo 5, 4). El contexto muestra que el
Apóstol no sólo condena la injusticia, sino que demanda la reparación debida.

. Otro caso que enseña la obligación de restituir lo prestado es la Parábola de los

Talentos (Mt 25, 14 - 30) y la de las Minas (Lc 19, 12 - 27). La doctrina expresada por ambas constata
con evidencia que lo debido debe ser restituido.

Como conclusión, cabe afirmar:

.Que la Biblia, a partir de la noción de justicia, preceptúa la compensación por algún

daño conferido y exige la devolución de lo que es injustamente poseído. Estas dos ideas constituyen la
doctrina moral en torno a la restitución.
 . A partir de esta enseñanza bíblica, el Magisterio de la Iglesia enseña la misma
doctrina. Así, el Papa Inocencio XI condenó estas dos proposiciones que negaban la obligación de
restituir:

. “No está uno obligado bajo pena de pecado mortal a restituir lo que quitó por medio de
robos pequeños, por grande que sea la suma” (Denzinger 1188).

. “El que mueve o induce a otro a inferir un grave daño a un tercero, no está obligado a la
reparación de este daño inferido” (Denzinger 1189).

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II.4.2.- La restitución en la Tradición Teológica

La tradición cristiana contaba con doctrinas morales paganas que urgían el deber de restituir
cuando se estaba en posesión injusta de bienes. La “restitución” en la filosofía greco – romana está
unida al concepto de justicia. Báñez afirma que “restitutio” es un término ciceroniano, y significa
“restablecer, restaurar o reponer”, es decir, de – volver, con el fin de alcanzar de nuevo la igualdad que
demanda la justicia. De acuerdo con esta tradición ética y de la mano de las enseñanzas bíblicas, los
autores cristianos urgieron el cumplimiento en conciencia de esta obligación.

II.4.2.1.- Doctrina de los Padres

Es lógico que los Padres repitan la doctrina bíblica y la apliquen a situaciones concretas:

. San Ambrosio la expone en forma de máxima: “La tierra o produce o devuelve en mayor
medida lo empleado en ella. De ambas formas debes obrar, según la tradición de tus padres, para que no seas
abandonado como campo infecundo. Admitamos que alguien que no dé pueda ser excusado, ¿cómo podrá serlo de no
devolver lo recibido? No dar difícilmente es lícito, no restituir es ilícito” (AMBROS. de oficiis ministrorum, I,
XXXI, 161. PL. 16, 70).

. San Agustín repite de múltiples formas la doctrina aceptada y repetida a su tiempo:

. Quien posee algo que desconoce que no le pertenece puede usar de ello, no así
el poseedor de mala fe, éste está obligado a devolver la cosa a su verdadero dueño: “En el derecho a las
tierras, mientras alguien lo es de buena fe con toda exactitud se le llama poseedor, en cuanto ignora que posee lo ajeno,
pero cuando supiere y no se apartare de la posesión ajena, entonces se manifestará su mala fe, entonces se le
podrá llamar, justamente, poseedor injusto” (AGUST . De fide et operibus, I, VII, 10. PL 40, 203).

. También expone la situación de quienes no devuelven lo debido, bien sea

injustamente adquirido o haya sido encontrado. Para este caso, describe esta situación: “También
cuando encontraste quizá en la calle una bolsa de monedas de oro ajena, sin que nadie te viera, ¿la devolviste a su
dueño sin tardanza? ... He aquí lo que te propongo: examínate sobre ello, llévate ante el tribunal de la mente,
preséntate ante él y júzgate” (AUGUST. Sermo CLXXIX, 7. PL. 38, 964).

.Sobre la obligación de restituir y su relación con la penitencia, argumenta así:

“El que pudiendo no restituye lo robado su penitencia es un simulacro. Pues no se

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perdona el pecado a quien parece que se arrepiente de su robo, pero, pudiendo, no devuelve lo robado” (AUGUST.
Epistol CCIII, VI, 20. PL 33, 662).

. Y en otro lado sentencia: “No se perdona el pecado sin restituir lo robado”

(AUGUST. Epístula CLIII, VI, 20, 662. PL. 33, 662).

. En comentario a la parábola del rico Epulón, San Pedro Crisólogo no sólo recrimina
las riquezas injustas, sino que agrava la situación cuando esas riquezas son robadas y no se
cumple con el precepto de devolverlas. Así concluye su exhortación: “Hermanos, demos lo nuestro si es
nuestro... huyamos de lo ajeno, desistamos de lo de los extraños; si algo hemos quitado a alguien, se lo devolvamos con
toda rapidez para que, aunque tengamos todas las cosas, no sigamos el mismo camino que el rico Epulón, pobres en la
hacienda del cielo, ricos en culpa” (P. CHRYSOL. Sermo CXXIII . PL. 52, 537).

. Finalmente, en la obra Libro de la regla pastoral, el Papa Gregorio Magno expone esta
norma pastoral para los diversos casos de posesión de los bienes: “De un modo se debe amonestar a los que ni
desean lo ajeno, ni reparten lo suyo, y de otro, a los que dan algo de lo que tienen y, sin embargo, no desisten de
apropiarse de lo ajeno” (GREGOR . MAG. Regula pastoralis, III, 21. PL. 77, 87). A éstos debe urgírseles
la restitución.

II.4.2.2.- Doctrina de Santo Tomás de Aquino

Al tema de la restitución dedica Santo Tomás la q.62. Aquí nos interesa sólo el concepto de este
término y la obligación anexa a él:

. En esta cuestión, el Aquinate tiene a la vista sólo la justicia conmutativa y define la

restitución como “poner de nuevo a uno en posesión o dominio de lo suyo” (S. Th., II - II q. 62, a. 1).
Seguidamente, afirma que no se trata solamente de restituir las cosas externas, sino también otros
valores, tales como “los corporales, como cuando el cuerpo es maltratado por golpes” . También urge la
obligación de restituir en caso de “difamación por palabras injuriosas o se haya rebajado de su honor” (Ibid., ad
2). El pensamiento de Santo Tomás es muy profundo, pues “restituir” no es “devolver”, sino
restaurar la justicia violada y que persiste herida.

. El artículo 2 vuelve sobre el concepto de “restitución” para mostrar que se deriva de la

noción de justicia: “La restitución... es el acto de la justicia conmutativa que implica cierta igualdad. Por esto
restituir implica devolver aquella cosa que injustamente fue quitada, pues por medio de esta nueva entrega es
restablecida la igualdad”. Pero la afirmación principal de este artículo es la que señala su obligatoriedad,
como medio para la salvación: “Luego, siendo necesario para salvarse el conservar la justicia, síguese que
restituir lo que injustamente se ha quitado a alguien es necesario para la salvación” (S. Th., II-II, q. 62, a. 2). Esta
obligación (grave o leve según la materia), es urgida en la contestación a las dificultades que allí mismo
expone.

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. La doctrina tomista sobre la restitución no tiene elementos novedosos, sino que es la

sistematización propia de la Summa. En los demás artículos de esta quaestio 62, Tomás de Aquino
analiza las diversas circunstancias que han de tenerse en cuenta al momento de restituir con el fin de
“obtener la igualdad” rota por la injusticia.

II.4.3.- Algunos criterios generales

La obligación de restituir es un problema moral grave, por lo que debe ser objeto de estudio de
la Ética Teológica. Pero, el tema se ha problematizado en la actualidad hasta límites insospechados,
dado que ya no se trata sólo de la justicia conmutativa, que, en principio, se concreta en “saldar cuentas
entre dos particulares”, sino que abarca todo lo relacionado con las demás clases de justicia: la legal, la
distributiva y, en general, con la llamada “justicia social”.

Con el fin de no caer en una casuística extrema, que por sí misma es incapaz de resolver cada
uno de los problemas, proponemos algunos criterios generales que deben tenerse en cuenta en esta
materia. Estos son los más destacados:

. a) Es preciso formar la conciencia de los fieles acerca de la obligación de restituir en el

caso de que se esté obligado a ello, ya que en nuestro tiempo tal sensibilidad ha decrecido.

. b) Frente a una acostumbrada benignidad al juzgar las causas eximentes, parece oportuno
exigir un juicio más riguroso sobre los motivos que obligan a restituir.

. c) Nadie está obligado a restituir si no consta claramente esa obligación.

. d) Aceptada la obligación de restituir cuando se han lesionado la justicia legal y
distributiva, no es fácil precisar en cada caso el alcance de tal obligación, lo cual no exime de que se
lleve a cabo.

. e) Cuando consta la obligación, pero se desconoce a quién, en concreto, se debe restituir,

se puede orientar a que se beneficien de ello las distintas obras sociales que repercuten en beneficio de las
personas más necesitadas.

. f) Es claro que solamente la culpabilidad moral obliga a restituir, por lo que la simple
“culpa jurídica” no incluye esta obligación. No obstante, si la sentencia del juez condena una acción
culpable, puede obligar a la restitución. Al menos, después de la sentencia jurídica, si las leyes son justas,
en razón del bien común y con el fin de evitar los
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numerosos litigios que se ocasionan en la vida social, la sentencia del juez obliga en conciencia.

. g) En ocasiones, es la ley civil la que permite juzgar la obligación o no de restituir.

Por ejemplo, si el juez en la interpretación de la ley determina que la muerte de un enfermo del corazón ha
sido causada por motivos laborales, aunque, de hecho, no haya acontecido en el lugar de trabajo, la viuda
puede aceptar la pensión, sin preocupación alguna de conciencia.

. h) En el caso del hurto como de la injusta damnificación, y, por lo mismo, la

restitución de lo injustamente poseído, tienen especial significación las circunstancias. Por ejemplo, no
es lo mismo el hurto a un individuo que a una entidad pública; no es lo mismo el hurto que hace una
esposa del patrimonio familiar para dilapidarlo o para el juego, que el que hace porque su marido no le da
lo necesario por tacaño. Ahora, no cualquier circunstancia justifica estos hechos, pero, en ocasiones, de
las circunstancias depende que un acto de esta índole sea o no injusto, y que halla obligación de
restituir.

. i) Se ha de prestar importancia a dimensiones de la existencia humana ajenas al

aspecto económico, pero que también pueden ser injustamente conculcadas, como el derecho al buen
nombre, la fama o el prestigio profesional, en donde también obliga en conciencia la restitución, y, a
veces, lo hace gravemente.

. j) Si se trata de materia grave, y, si el penitente, advertido y él mismo consciente de la

obligación de restituir, rehusa llevarla a cabo o la dilata sin motivo alguno, el confesor no puede darle
la absolución.

II.4.4.- Doctrina Moral sobre la Restitución

Se trata de exponer la Doctrina Moral en torno a la restitución ante un hecho concreto que
obliga en conciencia, para lo cual, se tendrán en cuenta los datos que detallaremos a continuación.

II.4.4.1.- Condiciones para que haya obligación de restituir

Podemos citar las siguientes:

.a) Que se trate de una verdadera injusticia. En caso de duda (ejemplo: si se trata de
una herencia legítima o no), se debe cumplir la legislación civil. La situación
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puede complicarse cuando se refiere a la justicia legal, pues cabe la duda acerca de la justicia de la leyes.
 . b) El sujeto debe sentirse de verdad afectado y violado en sus derechos. En caso
contrario, se rige por el clásico principio: “al que ceda de sus derechos y consienta en ello no
se le hace injusticia”. Tal puede ser el caso de los padres que consienten en el trato injusto de sus propios
hijos, por ejemplo, no exigiéndoles la devolución de lo prestado.

. c) Debe tratarse de una injusticia formal y no meramente material. Es decir, que la

injusticia cometida halla sido querida e intencionada, la cual, a su vez, puede aumentar la gravedad y
con ello la obligación de restituir si se ha llevado a cabo un dolo. La simple materialidad de un acto
que ha ocasionado un mal (por ejemplo, el incendio de una casa, cometido de modo ocasional, sin querer
y sin mediar descuido), no obliga en conciencia a restituir el daño causado, al menos que las leyes
civiles determinen otra cosa.

. d) En ocasiones, una falta leve, sistemáticamente repetida, puede dar lugar a una
obligación grave de restituir. Es el caso de pequeños hurtos con intención de alcanzar una cantidad
importante. Por ello, los actos pequeños tienen la virtualidad de acumularse en razón de la finalidad
propuesta.

. e) Conforme a la doctrina común en los tratados de moral, la obligación de restituir

constituye una materia que vincula gravemente la conciencia cuando la injusticia cometida es grave:
“ex genere suo grave”. Es decir, por su misma índole, es grave. Sólo es leve cuando se trata de materia
leve, o sea, que admite “parvedad de materia”.

II.4.4.2.- Presupuestos que han de darse para la restitución

La restitución plantea una amplia casuística que no es fácil eludir ni sistematizar. Aquí
proponemos una lista de variadas situaciones que cabe contemplar y que se dan de ordinario en la vida
misma. Para ello, se han de tener a la vista las distintas clases de bienes que han sido dañados y que, en
consecuencia, se deben reparar.

Primero, bienes materiales: respecto a esta clase de bienes cabe distinguir tres modos distintos
de cometer una injusticia:

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. A) Hurto o Robo (oblatio): cabe enumerar una gran diversidad de medios de adquirir
bienes ajenos por el robo (simple substracción de algo ajeno, engaño en compraventas, salario injusto,
etc.). Se entiende por hurto la substracción de lo que se posee como propio. La posesión es la
tenencia de una cosa o el disfrute de un derecho por una persona, por ello, retener injustamente
algo ajeno lesiona el derecho de posesión. En Teología Moral, se consideran tres posibilidades de que
alguien esté en posesión de algo que de suyo no le pertenece: el poseedor de buena fe, el poseedor
dudoso y el poseedor de mala fe. Estas tres situaciones dan lugar a soluciones morales diversas en
orden a la restitución:
 . a) Poseedor de buena fe: es aquel que está convencido de que lo que posee es
suyo, bien porque lo haya comprado o lo haya recibido por donación o herencia. En este caso no
existe culpabilidad, y la obligación de restituir viene dada sólo en los casos en que llegue a la
convicción de que la cosa no le pertenece y conozca al verdadero dueño. Pueden darse casos muy
diversos:

. El poseedor de buena fe, si llega a ser consciente de que lo que está en sus
manos no es suyo y conoce quién es su dueño, debe devolverle la cosa, a no ser en caso de legítima
prescripción.

. El poseedor de buena fe, si ha comprado la cosa, y llega a descubrir al

verdadero propietario puede exigir su precio al vendedor. Si éste no acepta la devolución, el verdadero
dueño no puede reclamarla jurídicamente. En todo caso, el poseedor de buena fe no tiene obligación de
restituir si la cosa fue adquirida en venta pública.

. Si el poseedor de buena fe hubiese regalado la cosa, no está obligado a

devolverla, incluso si le reportó algún beneficio extraordinario. Pero, por caridad, al tener noticia del
verdadero dueño, debería advertirlo a quien se la donó.

. Si la cosa pereció, bien por consumo o por desaparición a causa de

desgracias naturales (muerte, incendio, etc.), no está obligado a restituir en caso de conocer al
verdadero dueño.

. Puede suceder que el objeto poseído le haya reportado algún beneficio, en

tal caso se ha de distinguir la naturaleza del mismo:
. Los “frutos naturales” que se originan espontáneamente, sin
intervención del poseedor (cría de animales, réditos a cuenta fija), de suyo, le pertenecen al dueño
verdadero, conforme al principio: “los frutos pertenecen al dueño”.
. Los “frutos industriales” o conseguidos mediante la actividad del
poseedor de buena fe (mejora del campo, negocio en la Bolsa), le pertenece a éste y no al verdadero
dueño.

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. Los “frutos civiles”, o sea, los así considerados por el derecho civil
(arriendo de una vivienda), le pertenecen al verdadero dueño.

. Si durante la posesión, la cosa sufrió algún deterioro o incluso llegase a

consumirse (muerte del rebaño, gasto de las acciones de Bolsa o pérdida de su valor real, etc.), el poseedor
de buena fe no está obligado a devolverlo a su verdadero dueño, según el principio: “la cosa, si
perece, perece para su señor”.

. En caso de haberla vendido, habrá que distinguir dos posibilidades: que la

haya recibido gratuitamente, o que la haya comprado. En el primer caso, debe restituir al dueño el
precio recibido; en el segundo, no está obligado a restituir excepto el caso de que hubiera obtenido una
ganancia. En tal situación debe restituir la ganancia obtenida, según el principio: “nadie puede
enriquecerse a costa de lo ajeno”.
 . Finalmente, el poseedor de buena fe tiene derecho a que le devuelvan los
gastos útiles que ha llevado a cabo para la conservación de la cosa, no así los gastos superfluos
empleados para el mismo fin.

. b) Poseedor dudoso: es aquel que está en duda si le pertenece o no lo que

posee, ante lo cual, deberá guiarse por los siguientes principios:

. En primer lugar, ha de procurar salir de la duda, máxime si ésta es

razonada, dado que no se puede actuar con una duda positiva.

. En caso de que no pueda resolverse la duda, la cosa es del poseedor.

. Dado que persista la duda, y halla motivos serios y fundados de que la
cosa no le pertenece, o sea, si la duda es positiva y fundada, se puede distribuir a prorrateo (repartir),
en cuyo caso, es conveniente dar una parte a los pobres.

. Si al fin se conoce al verdadero dueño, se siguen los mismos principios

que rigen en el caso del poseedor de buena fe.

. En el caso de que descuide investigar quién es el verdadero poseedor y

tuviese posibilidad de averiguarlo, se le equipara al poseedor de mala fe, y se le aplican los principios
que le incumben a éste.

. c) Poseedor de mala fe: es aquel que está en posesión de algo sabiendo que no
le pertenece, por lo cual, debe devolver lo poseído al verdadero dueño, conforme al principio: “la cosa
reclama a su señor”. Además, pueden concurrir las siguientes circunstancias:

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. Está obligado a devolver al verdadero dueño todos los beneficios que le

reportó, o sea, los “frutos naturales y artificiales”, excepto aquellos beneficios alcanzados por especial
pericia suya, y que, por eso le son debidos a él.

. Además, debe restituir su valor, si hubiese desaparecido (por

muerte, es el caso de los animales; o pérdida de su valor, por ejemplo, las acciones de banca), excepto si se
debió a una catástrofe general (incendio, inundación, etc.).

. Dado que, a causa de poseerlo, se haya seguido algún daño al verdadero

dueño, el poseedor de mala fe debe devolver lo equivalente al mal ocasionado (damnum emergens),
así como los beneficios que dejó de percibir (lucrum cessans). Y la casuística a este respecto es muy
numerosa (por ejemplo: el que no pudo hacer un negocio porque se le robó el dinero, etc.).

. B) Injusta damnificación (injusta damnificatio): consiste en una injusticia cometida,

no por robo, por la cual, de modo consciente se hace daño a una persona, y que por ello implica la
obligación de resarcir el perjuicio causado. También se puede cometer una damnificación injusta por
omisión, cuando, con consentimiento o descuido grave, se omite una acción que evitaría el daño
ajeno. Los pecados, por comisión u omisión, con la consiguiente obligación de restituir, varían
conforme a la clase de justicia que se lesione:

. a) Justicia conmutativa:
. Cuando de modo consciente se daña a una persona hay obligación,
grave o leve, según la materia, de resarcirle el daño ocasionado. Esa compensación puede ser
económica, evaluable en los mismos bienes en que se le perjudicó (por ejemplo: la quema de cosechas o
perjuicios en los negocios, causados por medios ilícitos , competencias desleales e injustas , etc.).

. Además, quien haya damnificado injustamente en materia grave tiene

obligación de restituir los daños que se hayan seguido.

. b) Justicia legal:
. En caso de que se hayan lesionado los derechos del Estado, los autores
clásicos indicaban que sólo se está obligado a devolver lo “no abonado”, criterio que en la actualidad no
es razonable ya que pueden lesionarse los derechos del Estado cuando se conculca el Bien Común.
También los bienes del Estado o de entidades sociales intermedias pueden ser injustamente damnificados,
de forma que el daño repercuta seriamente en el bien común (por ejemplo: el fraude fiscal, la evasión de
capitales o tantos temas relacionados con la importación - exportación cuando perjudican seriamente la
balanza de pagos).

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. c) Justicia distributiva:
. Las lesiones contra esta justicia son frecuentes en todas las sociedades,
sobre todo en los pueblos en proceso de desarrollo, en los que una minoría se beneficia de la inmensa
mayoría de los bienes de producción, puesto que tiene en sus manos los resortes del gobierno.

. Pero, también las sociedades democráticas, en el caso de que no vigilen

seriamente y sigan un riguroso control de la vida política, se prestan a que la clase gobernante actúe
en detrimento de quienes no pertenecen a la organización o al partido en el poder. El problema de
la distribución equitativa del bien común en cargos, empréstitos, subvenciones, etc., crea dificultades a
veces insalvables a la hora de fijar la obligación de restituir a quienes hayan conculcado los derechos de los
ciudadanos o de las entidades sociales intermedias.

. C) Injusta Cooperación (injusta cooperatio): para que ésta obligue a restituir debe
cumplir con tres condiciones, ser “verdadera”, “eficaz” e “injusta”. Es clásica la enumeración de
nueve modos de colaborar:

. “Quienes lo mandan” (jussio), por ejemplo, el padre a los hijos o el jefe a sus
subordinados... Si el “mandato” tuvo un efecto decisivo y el ejecutor se niega a restituir, esta obligación
cae sobre quien dio el mandato.
 . “Los que aconsejan” (concilium), pueden influir notablemente si gozan de
prestigio o se acude a ellos en busca de consejo en orden al modo concreto de actuar. En ocasiones, el
consejo es tan determinante que persuade al aconsejado a que lleve a efecto la acción injusta. También han
de tenerse en cuenta los consejos profesionales no correctos, por ejemplo el del abogado, el político, el
médico o el sacerdote.

. “Los que consienten” (consensus): el simple consentimiento puede ser motivo

de colaboración, según el principio, “el que calla otorga”, cuando no se debía callar (por ejemplo, el
miembro de un jurado que omite su voto y con él se lesionan los derechos de un opositor). Pero se entiende
también por “consentimiento” el que lo aprueba, bien de palabra o de obra.

. “Los que adulan” o estimulan por medio de la alabanza (palpo), ya que, en

ocasiones, la adulación puede inducir a cometer el mal. Si la “adulación” se hace después de ocurrido el
acto injusto, el adulador no tiene obligación de restituir.

. “Los que participan” de un modo eficaz (participans). Se puede participar

tomando parte en la acción injusta, o, simplemente, se puede cooperar ofreciendo algún medio (por
ejemplo, la información para actuar en un negocio). El que tomó parte activa está obligado a restituir junto
con el autor principal, y en caso de que éste se niegue, carga sobre él solo el peso de la restitución.
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. “Los que callan” no dando su opinión (mutus), máxime si por oficio están
obligados a manifestar la opinión correcta. El silencio se entiende antes de cometer el delito. Por
ejemplo, los padres cuando no llaman la atención a sus hijos, el que no da el consejo oportuno cuando, en
razón de su autoridad, debe darlo.

. “Los que no lo impiden” (non obstans), especialmente quienes están encargados

de su cuidado o vigilancia por oficio, como, por ejemplo, el guarda o sirviente que permite un robo en la
oficina o en la casa del dueño.

. “Los que no lo denuncian” (non manifestans), es el caso tan frecuente de

aquellos que, por temor, no notifican a la autoridad competente, sobre los que causan un daño grave.
Por ejemplo, la omisión de “denuncias”, ante irregularidades administrativas en los organismos sociales.

. Estas nueve situaciones logran enumerar los diversos modos de cooperación al

mal, y, según la colaboración prestada, si es injusta y eficaz y el mal seguido es grave, todos los que
cooperan están obligados a restituir. Ahora bien, dicha obligación se da en razón de la eficacia en la
cooperación en un robo, fraude o acción injusta. Además, debemos recordar, que para que haya
obligación de restituir, se requiere que se haya prestado verdadera cooperación de modo consciente y
libre. Una cooperación puramente material o involuntaria no da lugar a obligación alguna, porque se
considera que no es moralmente culpable. Sólo en el caso de que sea condenado por el Juez, estará
obligado a restituir.

. El Catecismo de la Iglesia Católica (2412, cfr. n. 2409) resume toda esta

casuística en estos términos: “los que, de manera directa o indirecta, se han apoderado de un bien ajeno, están
obligados a restituir o a devolver el equivalente en naturaleza o en especie si la cosa ha desaparecido, así como los
frutos y beneficios que su propietario hubiera obtenido legítimamente de ese bien. Están igualmente obligados a
restituir, en proporción a su responsabilidad y al beneficio obtenido, todos los que han participado de alguna manera en
el robo, o que se han aprovechado de él a sabiendas; por ejemplo, quienes lo hayan ordenado o ayudado o encubierto”.

Segundo, bienes personales: cuando se dañan injustamente, por lo general, el perjuicio causado
es mayor, el pecado cometido más grave, la obligación de restituir más urgente y las circunstancias
menos excusantes. Estudiamos ahora brevemente algunos casos más comunes:

. A) Homicidio: es uno de los males morales más graves, ya que el derecho a la vida es
el fundamento de todos los demás derechos del hombre.

. Bajo este supuesto la ética teológica condena por igual la privación de la vida
concebida pero aún no nacida, así como la vida de las personas, niños o adultos. Aquí también urge el
respeto a la vida de los disminuidos psíquicos, de los ancianos y de los enfermos incurables. La
eutanasia no es lícita, no obstante, todo hombre tiene derecho a no sufrir gravosos y extraordinarios
medios médicos para prolongar la vida.
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. En relación a la restitución por el homicidio causado, existe una obligación

grave de hacerlo a su familia o a sus herederos. Pero, dadas las dificultades para valorar la vida de una
persona, el juez civil suele establecer la cantidad a pagar a sus familiares o legítimos herederos.

. B) Daños materiales:
. Respecto a los heridos, mutilados, etc., el injusto damnificador tiene obligación
de pagar los daños causados según el dictamen del juez. Pero, entre los daños que deben restituirse
entran los ocasionados por la curación, medicinas, sanatorio, etc. Asimismo, debe pagar los daños que se
han seguido del hecho: sueldos no cobrados, ganancias perdidas, beneficios no obtenidos, etc. Esta
situación puede darse en los casos de accidentes de tránsito.

.C) Daños morales: entre otros, cabe enunciar los que se siguen a actos sexuales, cuando
ocasionan diversos males injustos (ejemplo: la violación, el adulterio). Estos temas dan lugar a una
amplia casuística que concretaremos en los siguientes casos más comunes:

. A la mujer violada se le deben resarcir los males que se hayan seguido en su

salud física o psíquica, así como la reparación por la fama o reputación perdida. En caso de que se
siga el embarazo, deben cubrirse los gastos de la gestación, nacimiento, educación de la prole y

mantenimiento de la mujer y del hijo nacido. .

El adulterio cometido si no
fue con consentimiento, también debe ser reparado en todas las consecuencias que de él se sigan, tanto
respecto a la mujer como si se ha seguido un embarazo.

. D) No es fácil evaluar los daños ni el modo concreto de reparar los perjuicios

ocasionados cuando se lesiona la fama, el buen nombre o el prestigio profesional: es obligación de
respetar la sentencia del juez, si es justa. Pero, en ocasiones, no es suficiente. Por eso, además de la
obligación del injusto damnificador de procurar devolver la fama, incluso reconociendo su calumnia,
según muchos autores, también está obligado a compensar económicamente los males causados, así
como a compensar las consecuencias derivadas.
II.4.4.3.- Cumplimiento o ejecución de la restitución
Al momento de ejecutar la restitución se han de atender cuatro factores distintos:

. A) Quién ha de restituir:
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. Está obligado a restituir, como queda dicho, el que posee alguna cosa contra la
voluntad del dueño (quien ha robado), el que ha causado un mal grave con el que ha perjudicado a
alguien (el injusto damnificador) y quien de modo eficaz y libre ha cooperado al mal ajeno.

. Pero, en ocasiones, puede estar obligado no el propio interesado, sino sus

herederos. Es el caso de una herencia injusta o del heredero que debe salir fiador del daño causado por el
testante.

. B) A quién se ha de restituir:
. Al que ha sido injustamente perjudicado, o sea, quien ha sufrido la injusticia.
Cuando no se trata de una persona singular, como es el caso de la herencia, se debe restituir a todos los
herederos o a quienes han sufrido el mal injustamente causado.

. Cada día es más frecuente el hecho de que se origina la obligación de restituir a

toda una colectividad que ha sido víctima de una estafa. Tal sucede, cuando un grupo de personas han
sido injustamente damnificados, como, por ejemplo, cuando se les construyen viviendas con malos
materiales.

. Otras veces el perjudicado ha sido una persona jurídica, como puede ser una
sociedad anónima o una compañía de seguros o alguna institución del Estado. También en estos casos, la
restitución debe hacerse a la misma entidad damnificada.

. Cuando el fraude se ha hecho directamente al Estado, es el Estado el que debe

ser reparado.

. Pueden darse ocasiones en las que no conviene restituir al que ha sido

directamente perjudicado, sea éste una persona singular o una entidad. Por ejemplo: cuando se ha de
restituir a una persona que se sabe con seguridad que le dará un mal uso incluso en perjuicio suyo
(drogadicto), habría que hacer la restitución a las personas allegadas. También, cuando se ha de restituir a
entidades con una finalidad social mala.

. C) El modo de restituir:
. El “modo” concreto de restituir es de por sí indiferente y se ha de ejecutar
según las diversas circunstancias. Por ejemplo, se puede hacer directamente al mismo damnificado
cuando no existe el riesgo de salir perjudicado o también puede hacerse por intermediario.
 . Pueden presentarse ocasiones en las que la restitución ha de llevarse a cabo de
modo directo. Por ejemplo, en el caso de que haya peligro de difamación, se puede hacer a través de
regalos o donaciones extraordinarias.
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. Cuando existe obligación de restituir a varias personas, porque a todos se les ha

causado una injusta damnificación o fraude, si no puede hacerse a todos inmediatamente, se debe
guardar un orden según las necesidades. Por ejemplo, puede hacerse en primer lugar al más
necesitado, o solucionar la causa más urgente, etc. Esta búsqueda de una solución justa se complica en el
caso tan frecuente hoy de las quiebras.

. D) Tiempo en que ha de hacerse la restitución:

. Si no hay impedimento grave, debe hacerse lo antes posible. Y obliga a hacerla
inmediatamente en el caso de que la dilación dé lugar a perjuicios importantes. Si existe alguna causa
grave, se puede dilatar, pero no más tiempo de aquel en que perdure esa causa impediente.

. Si se dilata la restitución sin motivo, y por ello se sigue algún mal al

damnificado, el deudor debe reparar el mal causado. Sólo en el caso de una causa proporcionalmente
grave puede ser lícito diferir la restitución hasta después de la muerte, pasando la obligación a los
herederos.

II.4.4.4.- Cesación de la obligación de restituir

A) Cesación temporal: se puede dilatar la reparación durante un tiempo determinado por
diversas circunstancias.

. La causa más común es cuando al deudor no le es posible por falta de medios. Si no

puede de momento, debe mantener la intención de restituir cuando le sea posible.

. Otras veces, la obligación de restituir cesa momentáneamente, porque se desconoce al

damnificado o su domicilio actual, o, si no también, por ausencia, bien sea del damnificador o del
damnificado.

. Asimismo se puede dilatar la restitución en caso de que se ponga en peligro la fama

del damnificador y deba esperarse a otras circunstancias más favorables, en las que desaparezca la
sospecha. También cabe la dilación cuando al restituir, peligre la fama de un tercero.

. Sin embargo, estas circunstancias deben juzgarse objetivamente, pues en este tema
influyen falsos motivos de dilación, que son, la mayoría de la veces, simples excusas.

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 B) Cesación para siempre: son muy diversas las causas que permiten que la obligación de restituir
no obligue de por vida. He aquí las más frecuentes:

. Antes que nada, cesa la obligación de restituir por “condonación”, es decir, si el

acreedor le perdona la deuda. La condonación puede ser expresa o tácita (por ejemplo, si el acreedor da
alguna señal de que le perdona). También puede ser presunta, tal es el caso de deudas de los hijos con los
padres, o del esposo a la esposa y viceverza.

. Cesa la obligación cuando el poseedor de buena fe haya perdido la cosa o ésta haya
perecido, y no esté ya en posesión de ella. Asimismo queda excusado de restituir por vida el poseedor de
mala fe cuando la cosa pereció en una catástrofe general, junto con los bienes de otras personas.

. También el poseedor de buena fe, cuando adquiere conciencia de que posee una cosa
que no es suya, pero desconoce el verdadero dueño, puede quedar en posesión pacífica, sin problemas
de conciencia.

. Asimismo, el poseedor de buena fe, si se encuentra ante una dificultad grave que no le
permite llevar a cabo la restitución, no está obligado (ejemplo: tiene la vivienda hipotecada y descubre
que no es suya).

. Las leyes civiles señalan que la obligación de restituir puede prescribir. Esta normativa
civil puede seguirse en conciencia, dado que persigue el bien común.

. Cesa la obligación de restituir cuando tiene lugar la compensación recíproca, o sea,

cuando se ha sido injustamente damnificado por la misma persona a quien se debe hacer la
restitución. La experiencia muestra los riesgos que encierran tales situaciones.

. Del mismo modo, se exime de la obligación de restituir cuando, de llevarse a cabo,

sobrevendrían graves males económicos o morales al interesado. A este respecto, se cita de ordinario la
pérdida de la propia fama o el riesgo de caer en extrema necesidad. También se ha de ser riguroso al
momento de juzgar estas consecuencias, que se prestan a ser exageradas.

. Finalmente, cesa la obligación de restituir por la llamada “composición papal”. En

efecto, el Papa, por medio de la Sagrada Penitenciaría, puede perdonar parcialmente la usurpación de
bienes eclesiásticos, a no ser que se den daños de tercero.

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II.4.4.5.- Criterios para fijar la gravedad de la materia

 Estando atentos al riesgo de toda casuística, la cuestión es, ¿cómo fijar la cantidad que
constituye materia grave y que, obliga a la restitución? En ocasiones la solución es insoluble y queda a
la conciencia del fiel. Empero, cabe tener a la vista los siguientes criterios:

. A) Criterios económicos:
. Se trata de fijar la cantidad que debe restituirse. Los autores clásicos
distinguían entre materia leve, materia “relativamente grave” y materia de por sí grave. Hoy es casi
imposible cuantificar esta casuística:

. Es fácil señalar la materia leve: cualquier hurto ha de ser condenado,

aunque no obligue a restituir. Tampoco es difícil señalar qué cantidad puede considerarse
“relativamente grave”, pues no se trata tanto de fijar una cantidad determinada en cifras, cuanto de
juzgar el daño que se hace a una persona concreta.

.Lo que es verdaderamente difícil, es fijar en número la cantidad que

cabe considerar como “absolutamente grave” en cualquier circunstancia y para cualquier clase de
persona. Los autores, en general, rehuyen señalar cantidad fija alguna.

. B) Criterios extraeconómicos:
.
Además de la valoración económica del mal ocasionado, existen otros
elementos que agravan el daño injustamente, los cuales han de tenerse en cuenta a la hora de urgir la
restitución.

. Ponemos, como ejemplo, el siguiente:

.El aprecio que el dueño tiene a la cosa robada (regalos, recuerdos
familiares, etc.).

.El malestar, disgusto, incomodidad, etc. que ocasionan ciertas

damnificaciones injustas (robo en el domicilio, miedo de los ancianos a ser robados, etc.).

. Daños no fácilmente cuantificables en medidas económicas (robo de las

llaves de casas privadas o edificios públicos, robo de exámenes o trabajos intelectuales, etc.).
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. Pueden ocasionarse perjuicios graves al bien común, que tampoco se

pueden cuantificar económicamente (adulteración de alimentos).

. Finalmente, la obligación grave de restituir puede venir urgida a causa de las

circunstancias, del fin o de los medios empleados por el injusto agresor (odio, venganza, avaricia,
sadismo y crueldad, etc.).

II.4.4.- Conclusión
 Restituir, en el caso de que se haya faltado gravemente a la justicia, es una obligación grave,
necesaria para la salvación, en terminología tomista, con “necesidad de medio”. Esta circunstancia debe
tenerse presente en la predicación de esta virtud.

Es evidente que el tema resulta más difícil cuando se traspasan los límites de la justicia
conmutativa, entre particulares, y se quiere aplicar la doctrina moral a la justicia social entre
instituciones y aún entre los Estados. La respuesta concreta es siempre difícil, pero no por ello se debe
eximir de esa responsabilidad moral.

Juan Pablo II, en la Encíclica Sollicitudo rei sociallis, se ocupa de los graves pecados de
injusticia de los países ricos frente a las naciones pobres. Pero en la Encíclica Centesimus Annus
aduce estos criterios éticos que la Teología Moral no debe descuidar: “Es ciertamente justo el principio de
que las deudas deben ser pagadas. No es lícito, en cambio, exigir o pretender su pago, cuando éste vendría a imponer de
hecho opciones políticas tales que llevaran al hambre y a la desesperación a poblaciones enteras. No se puede pretender
que las deudas contraídas sean pagadas con sacrificios insoportables. En estos casos es necesario - como, por lo demás,
está ocurriendo en parte - encontrar modalidades de reducción, dilación o extinción de la deuda, compatibles con el
derecho fundamental de los pueblos a la subsistencia y al progreso” ( Centesimus Annus 35 ).

Es evidente que en algunos casos se reclama la devolución de lo defraudado, pero, cuantificar

tales situaciones, hoy por hoy, supera cualquier demanda a un Manual de Ética Teológica.

Por último, un tema al que hay que prestarle cada vez más atención, es el de la obligación de
restituir al Estado, en el caso de la defraudación fiscal.

Nota: este apunte y sus notas, ha sido tomado de AURELIO FERNÁNDEZ, Teología Moral III, Moral
Social, Económica y Política, Ediciones Aldecaoa, Burgos 1993, págs. 305 a 477.