Seminario Ecología Política – EVA – Encuentro verde por Argentina –

Miércoles 12 de agosto 2020 – Sección: Estilos de Vida.

A propósito del fallo de la Corte Interamericana de DDHH en el caso Lhaka

Honhat contra estado de Argentina
Morita Carrasco1

Buenas tardes, a todos y todas, voy a referirme al reciente fallo de la corte

interamericana de DDHH en el caso Asociación de Comunidades Aborígenes Lhaka
Honhat contra estado de Argentina.
A la par de señalar el avance de la jurisprudencia en relación con este fallo, como
antropóloga me interesa hacer foco en el concepto de identidad y su relación con el
desarrollo y el medio ambiente señalados por la Corte como derechos interrelacionados

Este caso fue tratado por la Corte IDH en marzo de 2019 y en febrero de 2020, la corte
condenó al estado de Argentina por la violación de los derechos de la asociación LH
(https://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/resumen_400_esp.pdf)

Actualmente la asociación está integrada por 132 comunidades indígenas de los pueblos
Iyojwaja (chorote), Nivaklé (chulupí), Qom (toba), Tapy’i (tapiete) y Wichí, (mataco),
asentadas en la zona del Chaco semiárido, en la provincia de Salta sobre la margen derecha del
río Pilcomayo, limite internacional de Argentina con Bolivia y Paraguay (v. mapa). Ocupan una
pequeña porción de tierras dentro del Gran Chaco Americano (v. mapa) región que vivió desde
el siglo XVI la irrupción de conquistadores y colonizadores no indígenas (v.mapa).

El reclamo por la propiedad de las tierras comenzó en el ámbito interno en 1984, fue
judicializado ante la CIDH en 1998; en 2006 esta Comisión admitió la denuncia
(Informe de Admisibilidad) y en 2012 dictó su Informe de Fondo donde concluyó que
el Estado violó los derechos de las comunidades indígenas a la propiedad de la tierra
ancestral. En 2018 la CIDH consideró que el caso debía pasar a Corte Interamericana.
En 2019 se realizó la audiencia de juicio en San José de Costa Rica y en 2020 La Corte
dictó su sentencia. En ella condena al Estado argentino por la violación de los derechos
de propiedad de las comunidades y señaló además el incumplimiento de las
obligaciones estatales frente a la realización de obras públicas o concesiones de

1
Antropóloga, (Facultad de Filosofía y Letras - UBA), Doctora en Filosofía del Derecho (Facultad de
Derecho – UBA).
proyectos que puedan afectar las tierras, territorios y recursos naturales y de no evitar la
deforestación y la tala ilegal de árboles nativos en dichas tierras.
Ello, según la Corte motivó una lesión a la identidad cultural indígena en relación con el
derecho a un ambiente sano, a la alimentación adecuada y al agua.
Y concluyó que el estado debe entregar el título de propiedad de 400000 hectáreas de
tierras sin divisiones internas a nombre de todas las comunidades.

EL CONCEPTO DE IDENTIDAD – CULTURAL

La Corte fundamenta el derecho a la identidad cultural en el derecho internacional.
Menciona el deber de los estados de dar protección a la libertad de las personas
actuando de manera asociada o comunitaria para seguir un estilo de vida vinculado a la
cultura a la que pertenece y a participar en el desarrollo de la misma. Entre otras
obligaciones la Corte señala que los Estados deben proteger y promover la diversidad
cultural y adoptar políticas que favorezcan la inclusión y la participación de todos los
ciudadanos para que así se garantice la cohesión social, la vitalidad de la sociedad civil y la paz.

IDENTIDAD INDIGENA
La corte sostiene que el derecho a la identidad cultural puede manifestarse de diversas
formas; en el caso de los pueblos indígenas, sin perjuicio de otros aspectos, se
manifiesta en un modo particular de vida relacionado con el uso de los recursos
naturales. Ese derecho puede incluir actividades tradicionales tales como la pesca o la
caza.

Por tanto, hay que respetar y proteger los valores culturales y los derechos de los
pueblos indígenas asociados a sus tierras ancestrales y a su relación con la naturaleza, a
fin de evitar la degradación de su estilo de vida, incluidos los medios de subsistencia, la
pérdida de recursos naturales y, en última instancia, su identidad cultural.

En mi opinión, subyace en este abordaje una perspectiva occidentalizada de la identidad

indígena; una mirada indigenista de los no indígenas que afirma desde afuera lo que es o
creemos que es la identidad indígena.

IDENTIDAD TERRITORIO Y MEDIO AMBIENTE

En relación con la identidad indígena y el territorio ancestral hay un universo de

creencias, relaciones sociales, conocimiento práctico, espiritual, costumbres extrañas,
prohibiciones alimenticias, restricciones a la explotación de determinados recursos,
obligaciones morales (como el deber de compartir alimento), relaciones de poder y
formas de control y sanción vinculadas al uso o al mal uso de los recursos, a las
obligaciones parentales, formas de alianzas políticas, etc.

Muchas de estas cuestiones nos ilustran sobre el conocimiento indígena. Pero, como
sostiene Alcida Ramos ellas son más bien incomprendidas por el indigenismo. No
obstante tanto en los derechos como, asimismo, en las políticas públicas asoma una
noción de interculturalidad muy en boga actualmente, para evocar algún tipo de
equilibrio inerétnico entre los pueblos indígenas y la sociedad occidental. Pero esto
puede crear más confusión que diálogos equilibrados.

En 2002, cuando se estaba desarrollando el proceso de solución amistosa con la CIDH, Lhaka
Honhat presentó un mapa que contiene los sitios de uso de los recursos de todas las
comunidades (v. mapa). En él se puede observar que existe superposición entre comunidades, es
decir no hay uso exclusivo sino compartido. En otro mapa (Santa María) se pueden apreciar los
desplazamientos que realizan las personas de la comunidad para pescar, recolectar frutos
silvestres o miel, buscar leña, o cazar pequeños annimales.

En otro mapa (sitios de uso y ocupaciones criollas) se advierte que adentro del territorio
indígena hay ocupación de otras familias no indígenas. Se trata de ganaderos que arribaron en
1906 al actual territorio indígena, cuando se habían agotado los pastizales en la zona del
Bermejo (al sur del territorio de LH). Estas familias, fueron autorizadas por el gobierno nacional
a fundar allí una Colonia ganadera, (Colonia Buenaventura). Desde entonces, están en el
territorio indígena con su explotación ganadera extensiva, a cielo abierto. Esta forma de
explotación desde entonces ha provocado destrucción del ambiente (sobrepastoreo,
desertificación, huida de animales de caza, destrucción de siembra de secano indígena, consumo
de frutos silvestres, entre otros). Desde el reclamo indígena se ha propuesto que las familias
criollas y su ganado se trasladen a otro territorio. Esto fue recomendado también por la Corte en
su sentencia. Que dicen los caciques sobre la población criolla.

Con respecto al medio ambiente la Corte, sostuvo que las comunidades han sufrido diversas
interferencias no consentidas en su territorio lo cual afectó bienes naturales o ambientales,
incidiendo en el modo tradicional de alimentación de las comunidades. Por ello, concluye que
ha existido una lesión a la identidad cultural relacionada con los recursos ambientales. Y, lo que
es más interesante es que aclara que esta interferencia no se limita a la presencia de
pobladores no indígenas en el territorio sino también a actividades de explotación
ganadera, alambrados, tala, deforestación y además, obras de infraestructura encaradas
por el mismo estado (v. mapa avance de los desmontes en el departamento Rivadavia).
Quiero volver ahora a la noción de identidad indígena que circulara en la Corte. En un
momento de la audiencia uno de los jueces le pregunta al declarante Francisco Pérez,
coordinador general de la Asociación:
—¿Podría, eh, comentarnos, qué es lo que se entiende o deberíamos entender por un
modo de vida nómade? ¿Ustedes tienen una forma de vida nómada?
SABERES/significados.
—F: Sí, sí, eh-
—Juez: ¿Qué,… qué significa eso?
—F: Esto significa que … que es la vida nómade, cuando yo eh, [me] instalo[en] esa
parte con mi comunidad, usamos esta parte [haciendo gestos con las manos]. Después,
cuando no hay muchos recursos,[se] termina, o el peligro que termina, nos levantamos
[y]la comunidad hacemos [en] otro lado. Eso es lo que entiendo que es la vida nómade.
Eso es lo que hacemos, pero no es como, no es lo mismo que antes. Nosotros que
hacíamos cada año, lo cambiábamos, lo cambiábamos, lo cambiábamos. Hoy no.
Nosotros la comunidad quedamos ahí nomás, fijos, no, no, cuando viene inundación,
algo que pasa así, ahí sí preocupamos, cambiamos, pero si no, no.

VIDA NOMADE - CATEGORIA CAZADOR-RECOLECTOR SABER

ANTROPOLOGICO

La Antropología clásica mapeó a las sociedades diferentes a la propia de los estudiosos

del siglo XIX según sus actividades vinculadas a la subsistencia y las clasificó dentro de
una escala desde el estadio más bajo (“primitivo”) representado por la caza-
recolección-pesca-horticultura incipiente a los siguientes (de complejidad media) :
pastoreo - cultivo- y finalmente a aquellas de mayor complejidad las “altas culturas”,
vistas en si mismas.

Esta versión decididamente evolucionista de la antropología clásica que percibía a los

cazadores recolectores como sociedades arcaicas y precarias fue reemplazada por
perspectivas que destacaron algunos de sus aspectos culturales distintivos (división
sexual del trabajo, ausencia de propiedad privada, ausencia de liderazgos coercitivos,
reciprocidad generalizada entre bandas, entre otros). WALLIS

Más adelante, alrededor de los años 60 del siglo pasado la antropología descartó la idea
de que la identidad de un grupo se fundaba en la caracerización de sus rasgos distintivos
(vista en sí misma). Fue Fredrik Barth (1976) quien señaló que la identidad de los
grupos étnicos, y en general de todas las identidades sociales se producen en la relación
de interacción con quienes son diferentes a sí mismo, esto es: a partir de su
confrontación con otros; quiere decir, entonces, que es el contacto y no el aislamiento lo
que produce la diferencia cultural.

Desde entonces la antropología desplazó el foco puesto en los rasgos distintivos a la red
de interacciones que los sujetos de un grupo mantienen con otros sujetos sociales. Es en
la interacción con otros que surgen las identidades y diferencias.

Sin embargo, la idea fundada en la mismidad sigue vigente, de modo que para el saber
del sentido común si se pierde un rasgo distintivo se deja de tener cultura; si las
personas no se comportan como supone el sentido común que deben comportarse, se
pierde identidad.

Ello, a pesar de que con los años 80 en ámbitos de los organismos internacionales
(ONU, OIT) la voz indígena junto a expertos en derecho y antropología trabajaban en la
elaboración de una nueva perspectiva, la de los derechos específicos que tenían como
sociedad diferente al interior de los estados nacionales. Fue así que se dio forma jurídica
a la identidad indígena y se consagró el derecho de los indígenas a ser reconocidos
como pueblos en el derecho internacional.

SOBRE EL INDIO: Algunas representaciones antropológicas

Y aún hay más, mucho antes de que se comenzara a hablar de las teorías decoloniales,
en 1972 el antropólogo Bonfil Batalla sostuvo que indio es una categoría social
explicativa. Explica un tipo de relación, la relación, colonial de dominandor dominado,
siendo el indio, el sometido, el dominado (1992).

Surgieron así otras formas de representar y nombrar a los indígenas. Alcida Ramos
(2017) habla del indio hiperreal para referirse a aquel que debe representarse a sí mismo
del modo que conviene a los organismos de cooperación internacional que financian
ONGs que llevan adelante proyectos de promoción/intervencion en comunidades
indígenas, porque si no lo hacen así, las ONGs pueden perder ese apoyo. Charles Hale
(2004) alude al indio permitido, para referirse a aquel que solo puede hacer
determinados reclamos y no aquellos que más convienen a sus intereses; también está el
indio ecológico, o nativo ecológico como le llama Astrid Ulloa (2004), el que se
comporta como la imagen contraria de lo que somos los consumistas, capitalistas,
destructores de la naturaleza.

En suma, todas estas son versiones de un indio que no habla por su propia voz sino por
la de quienes lo observan y desean que se comporte según intereses ajenos, de afuera.

Cuando comencé a vincularme con la zona del territorio y su gente en el año 1988 en
ese tiempo las mujeres buscaban leña en el monte, acarreaban agua, cuidaban a los
hijos, recolectaban frutos silvestres, los hombres pescaban, cazaban y hacían un rozado
en el monte, lo limpiaban de troncos y maleza para plantar cuando llegaran las lluvias.
En ese entonces yo misma describía como eran las relaciones al interior de las
comunidades. Se podría decir que yo misma tenía una mirada orientada por la literatura
antropológica que me sugería, por razones de economía intelectual, considerarlos
cazadores-recolectores-pescadores. Sabía que todos quienes leyeran mis artículos
comprenderían como eran sus vidas, por ende no hacían falta más descripciones.
SABER ANTROPOLOGICO

LA ALIMENTACION SANA

La historia larga de los contactos entre pueblos indígenas, conquista, colonización,

misiones religiosas, patrones de los ingenios azucareros, criollos, ONGs, instituciones
estatales de asistencia social ha provocado numerosos cambios en la vida y en la
identidad de los indígenas.
Solo para citar un ejemplo, a mi llegada al campo me alojé en casa de una mujer wichí
que era asesora del senador provincial, y, en virtud de su función como empleada en el
poder legislativo (sic), era la encargada de distribuir las cajas de alimentos del Plan
Alimentario Nacional (PAN). En su casa no se consumían alimentos tradicionales. En
otras casas, en cambio, había una mayor diversidad de recursos alimenticios, (conejos
de monte, iguana, pescado, miel, fruto de algarrobo, poroto de monte), pero no podía
faltar la yerba y el azúcar. Muchos alimentos provenían del almacen del criollo (pan,
papa, polenta, fideos). No faltaba la queja de los ancianos porque los jóvenes no querían
consumir los alimentos propios del monte.
En 1992 durante la epidemia de cólera, el agua que se consumía era del río o de las
zanjas. Después se hicieron 40 pozos pero la mayoría se secó, y los pocos que quedaron
tenían agua salada.

Los alimentos han cambiado, se han abandonado algunos de los antiguos recursos
alimenticios y se han incorporado otros, considerados más apetecibles, que requieren
menor esfuerzo de preparación y también porque hoy hay más familias que tienen resuelta
la provisión de bienes en despensas, kioscos, patrones. A cambio de trabajo o con dinero se
adquiere harina, grasa, azúcar, yerba, sémola, fideos, carne de vaca. Por influencia criolla,
incorporaron cebolla, papa, conserva de tomate, pimentón. Pero ya no se vive sin azúcar y
sin yerba, como me dijo un anciano.

Pero esta historia larga de contactos resultó no solo en transformaciones de hábitos de

consumo también definió otras necesidades, intereses, aspiraciones, proyectos políticos
y por sobre todas las cosas la inquietud de las comunidades por elegir en forma
autónoma qué hacer con sus vidas.

FONDO DE DESARROLLO COMUNITARIO PARA LA REPARACIÓN DE LA

IDENTIDAD
En la sentencia la Corte ordena al Estado la creación de un fondo de desarrollo
comunitario a efectos, de reparar el daño a la identidad cultural.

Los representantes legales consideraron que la utilización de este fondo “sería una gran
oportunidad” por lo cual la Corte dispuso que el fondo de desarrollo comunitario sea
destinado a acciones dirigidas a la recuperación de la cultura indígena, incluyendo entre
sus objetivos, el desarrollo de programas atinentes a seguridad alimentaria y
documentación, enseñanza o difusión de la historia de las tradiciones de las
comunidades indígenas víctimas.

La noción de desarrollo ha estado vinculada a los pueblos indígenas en América Latina

desde que en los años 60 durante el auge del desarrollismo y las teorías de la
dependencia económica los estados vieran a los indígenas como sector atrasado y lo
consideraran un obstáculo para la sociedad nacional.

No es extraño que la idea de desarrollo ligada a una mejora de la vida fuera adoptada
por el indigenismo estatal y de ONGs, preocupados por promover actividades y
proyectos productivos, que se pensaban superadores del estancamiento. Muchas de las
iniciativas llevadas a cabo por las ongs consideraron que esos proyectos fracasaron
porque no habían sido propuestos por las comunidades, sino que habían sido pensadas,
diseñadas, financiadas por ajenos, sobre modelos ideados en las organizaciones de
cooperación económica (BM,BID, UE) o en insituticiones específicas de organismos
internacionales (FAO).

Cabría preguntarse entonces, como bien lo planteara Alcida Ramos (1998 y 2014)

1. Si el desarrollo puede ser extendido a sociedades no occidentales sin causar

estragos sociales y culturales? Y,
2. Si es justo imponerlo a pueblos indígenas, o es injusto dejarlos sin su beneficio?

La Corte sostiene el derecho de las comunidades a“decidir sus propias prioridades en lo

que atañe al proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas [...] y a
las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera”; “los derechos de los pueblos
[referidos] a los recursos naturales existentes en sus tierras”, que “comprenden el
derecho de esos pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de
dichos recursos”, y que “las actividades tradicionales y relacionadas con la economía de
subsistencia de los pueblos interesados, como la caza, la pesca, la caza con trampas y la
recolección, deberán reconocerse como factores importantes del mantenimiento de su
cultura y de su autosuficiencia y desarrollo económicos”.

Acuerdo con la idea de que sean las comunidades de los pueblos indígenas quienes
decidan sus propias prioridades y enfatizo que lo importante aquí es el ejercicio de
control que puedan ejercer sus autoridades en las decisiones que irán tomando fundadas
en el devenir histórico de sus vidas y en el fortalecimiento de sus culturas como estilo
de vida sino de su autonomía para elegir y resolver en consecuencia.

Pero creo que no se ha entendido bien la identidad indígena; más bien tiendo a pensar
que cuando se la vincula con una versión pseudo multicultural de respeto a la diversidad
se esconde un modelo cultural modelado en espacios internacionales del mundo
occidental.

En mi opinión la fórmula reparación de la identidad encierra una inmensa complejidad

en varias dimensiones no sólo económica, ecológica sino socio-política, ontológica,
cosmológica codificada en lengua propia que se teje y desteje sin descanso en una red
de lazos sociales con el adentro y el afuera.

La identidad indígena es, por tanto historia, la historia de un grupo social y la identidad
del pueblo indígena es la historia de ese pueblo.

PARA TERMINAR QUIERO REFERIRME AL “MODO INDIGENA” DE

SENTIR/PENSAR/REPRESENTAR su relación con el TERRITORIO Y EL MEDIO
AMBIENTE

(v. mapa con voz propia)

En 1991 los líderes de Lhaka Honhat solicitaron apoyo para realizar un mapa de
etnónimos que reflejara el área de ocupación de sus comunidades. El trabajo lo realizó
un equipo integrado por John Palmer, Cristóbal Wallis, Helena Oliver, Luis de la Cruz y
el geólogo Néstor Olivera. Durante tres meses recorrieron las comunidades recuperando
de la memoria histórica de los ancianos los nombres que dan a cada espacio físico
dentro del área de ocupación. Más de mil nombres en idioma wichí detallan hechos
acontecimientos, historias. Así me lo relató un anciano: SABER INDIGENA

Este mapa muestra nuestras comunidades, cuando nosotros armamos este mapa lo
hicimos con la yuda de los ancianos, de los que conocen muy bien su pasado. Los
nombres que figuran en el mapa son los nombres wichí, chorote o toba, no están en
castellano por eso les digo que es un mapa indigena. Nosotros contamos a los chiquitos
cuando comienzan a hablar y cuando está grandecito ya sabe, nosotros les comentamos
a ellos lo que cuentan nuestros abuelos, lo hacemos saber a ellos porque ni no lo
hacemos saber a ellos entonces no van a saber como es la historia nuestra. Cada
lugarcito tiene su significado, su historia. Por ejemplo hay un lugar que se llama
“donde se baña la luna” Pero no es la luna que vemos allá arriba, era una persona que
se llamaba Luna y la gente cuenta que siempre se bañaba ahí. Nosotros no conocemos
a ese hombre pero el lugar lleva ese nombre, y así, explicando los abuelos, es que llega
hasta nosotros y así queda nomás. Se mueren los viejos y ya quedan los hijos y ellos
mantienen esos nombres. Sirven para orientarse como las calles entre ustedes. Cuando
un hombre se encuentra con un compañero este le pregunta y dónde has estado y él le
dice el nombre del sitio.
El antropólogo John Palmer (1995) describe con minuciosidad y rigor el resultado del
trabajo realizado en su artículo.

Según este autor el mapa contiene topónimos que aluden al tipo de suelo, hidrología,
geología, clima, flora, fauna, y mucha información sociológica, desplazamiento de
aldeas, referencias a personas, actividades de caza, recolección de frutos silvestres, miel,
cultivo, vida, muerte, procreación, enfermedades, adversidades, contratiempo (pierna
quebrada, testículos atrapados, persona quemada, niño caido en la laguna, caída de un
árbol, presencia de fenómenos paranormales, monstruos, seres mitológicos.

Vida y muerte, hay nombres que atestiguan la muerte de personas de sed, muerte de frío
de una mujer ciega abandonada por sus familiares cuando iban camino al ingenio. Mujer
nivacklé muerta recuerda el sitio donde una mujer nivacklé murió de sífilis. Iba con sus
familiares caminando al ingenio hasta que no pudo seguir caminando, entonces la
dejaron en el camino.

También otros nombres que ilustran el sentido del humor de los wichí, nombres con
connotaciones sexuales: testículo atrapado, clítoris roto; situaciones que denotan la
torpeza humana, como el caso de un loro hablador que habiendo sido domesticado se
escapó y volvió al monte. El dedo del criollo: refiere a un sitio donde una piraña
mordió el dedo de una persona llamada criollo.

El baño del armadillo: sitio de agua donde una mujer wichí llamada quirquincho-
armadillo (porque era calva) acostumbraba a bañarse.

Muerte del sol: el sitio donde algunos wichí que estaban acampando en la noche,
durante una cacería vieron un eclipse de sol “ el sol se oscureció”

Niño muerto: el sitio donde un niño criollo se perdió y murió de sed.

Gallinas muertas: sitio donde las gallinas murieron de sed buscando agua.

Laguna kolla: sitio donde los wichí mataron a un soldado boliviano de la banda del
norte del Pilcomayo, durante la guerra del Chaco.

Sitio de fuego: sitio de cultivo donde los wichí quemaban los pastizales para cultivar.
John Palmer, considera que el mapa es “una historiografía objetiva, una crónica realista
de la vida wichí en su lugar, y al mismo tiempo es un mapa ideológico, una crónica de
eventos. Mientras la realidad de los detalles no puede ser disputada, la elección de unos
detalles y no otros es un signo cultural. El mapa es, sin duda, una ventana al entorno
físico y también a la visión del mundo según la mirada propia. Encierra un
conocimiento geográfico y aún así es una expresión subjetiva, una ciencia natural
impregnada de ideología cultural (mi traducción).

AHORA SI, POR ÚLTIMO, QUIERO CERRAR ESTA PRESENTACIÓN CON

UN MOMENTO DE LA AUDIENCIA EN LA CORTE

El juez Pérez Manrique le pregunta al coordinador de la Lhaka Honhat, Francisco

Pérez: SABER

—¿Qué espera usted de esta Corte? ¿Qué espera usted de nosotros? ¿Qué espera
su pueblo de nosotros?

——Nosotros esperamos por tanto tiempo solucionar el problema de la tierra,

terminar la demarcación, la delimitación, traslado [de los criollos] terminar el
titulo único.

—Esa es la esperanza que tenemos nosotros, Después habrá problemas internos,

pero eso lo solucionamos nosotros.

Les, pido que lean esta respuesta a la luz de cuanto acabo de referirles. Y les agradezco por
la paciencia de escucharme.

Referencias citadas
Barth, Fredrik (1976) Los grupos étnicos y sus fronteras, México, F.C.E.
Bonfil Batalla, Guillermo (1992) El concepto de indio en América: una categoría de la
situación colonial. En Identidad y Pluralismo Cultural en América Latina. Fondo
Editorial del CEHASS. Editorial de la Universidad de Puerto Rico. Pp.:25-49.
Hale, Charles (2004) “El protagoniso indígena, las políticas estatales y el nuevo racismo
en la época del ‘indio permitido’. Ponencia para la conferencia Construyendo la
paz: Guatemala desde un enfoque comparado, por la Misión de Verificación de
las Naciones Unidas en Guatemala (Minugua) 27-29 de octubre.
Palmer, John (1995) “ Wichi tonponymy”. Hacia una nueva carta etnica del Gran Chaco
VI. Centro del hombre antiguo chaqueño- PID CONICET Nº 3408/92. Informe
de Avance 1993/94.
Ramos, Alcida Rita (2017) “O índio hiper-real”
http://www.anpocs.org.br/portal/publicacoes/rbcs_28_01.htm

—(2014) “Pueblos indígenas y el rechazo al mercado”. Revista de Antropología Social,

vol. 23, enero-diciembre, pp. 29-53 Universidad Complutense de Madrid
Madrid, España
https://www.redalyc.org/pdf/838/83832495002.pdf
—(1998) “Development Does Not Rhyme with Indian, or Does It?” En Indigenism.
Ethnic Politics in Brazil. Madison: The University of Wisconsin Press. Cap 7,
pp: 195-221.
Ulloa, Astrid (2004) La construcción del nativo ecológico. Complejidades, paradojas y
dileas de la relación entre los movimientos indígenas y el ambientalismo en
Colombia. Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH)