El texto de Van Parijs “Una sociedad justa”, perteneciente a su libro homónimo, tiene

como objetivo responder a la pregunta que le da título a través de una serie de réplicas y
contrarréplicas entre distintas teorías sobre la justicia distributiva y la suya propia. Para
ello traza un panorama no exhaustivo de las corrientes que se pronuncian sobre la
distribución y la justicia, o la justicia distributiva desde, fundamentalmente, dos
enfoques: un primer enfoque en el que el panorama de teorías trazado sirve para,
además de arrojar luz sobre otras cuestiones, incluir objeciones a su tesis; tesis esta que
se podría definir como liberalismo solidarista, que se realiza en, y desarrolla, una
estructura democrática pluralista; y un segundo enfoque, defensivo de sus propias
posiciones, en el que replica a las críticas que desde las distintas teorías vierten contra la
que hace suya. Por lo tanto, sin que el texto que comentamos hable explícitamente de
qué es una sociedad justa, de su lectura se pueden ir desgranando deducciones: de una
forma superficial por descarte y, en mayor profundidad, siguiendo la estela
argumentativa contra las réplicas.

Por descarte, lo que no es la teoría de Van Parijs es perfeccionista, en el sentido que

veremos después, liberal propietarista, marxista, utilitarista o comunitarista. Frente a
todas esas corrientes responderá, y veremos algunas de sus contrarréplicas.

Pero antes, el texto de Van Parijs habla de las condiciones que deben darse en una
sociedad para que la justicia distributiva sea necesaria.

La condición fundamental es que se dé un régimen de escasez. Hay abundancia cuando

es “económicamente posible a todos los miembros de la sociedad esperar
simultáneamente un estado de saciedad, tanto en el orden (en el sentido más amplio) del
consumo como en el orden del ocio”, leemos en el texto. Hay escasez cuando no hay
abundancia. Pero una vez alcanzado el régimen de abundancia la necesidad de justicia
distributiva desaparece porque la sociedad llegaría a un estado que permite lo que se
denomina como “óptima de Pareto”, por el matemático italiano, que hace que suponga
imposible la mejora de cualquier individuo sin el deterioro de otro. Entonces, se dice
que para la cierta necesidad de la justicia distributiva es exigencia la escasez que, sin
embargo, es condición necesaria pero no suficiente. Sí, por ejemplo, como dice Van
Parijs, hallamos una sociedad “perfectamente altruista y perfectamente homogénea” en
el sentido de homogéneo referido a que todos los bienes, o intereses, se conciben de la
misma manera para todos, la presencia de la escasez, de la falta de abundancia, no sería
suficiente para que en esa sociedad debiéramos establecer un criterio de reparto justo.
Es cuando, sobre un régimen de escasez, se dan desequilibrios en las variables
“altruismo” y “homogeneidad”, que debemos introducir criterios justos de distribución.
Estos dos estados son hipotéticos y nuestras sociedades, aunque pueden contener
comportamientos altruistas, estos no son estructurales, y además, están constituidas de
forma pluralista; de hecho cada vez más. El pluralismo se usa aquí como lo contrario de
homogéneo. Partiendo, por lo tanto, de que nuestras sociedades son egoístas y
pluralistas, constatamos la necesidad de una justicia en la distribución de los bienes,
esto es, de un criterio que los ordene. Dependiendo de la forma que adopte ese criterio
tenemos unas u otras teorías sobre la distribución. Van Parijs, en el texto que hemos
leído, menciona un buen número de ellas. Tanto, lo que podríamos llamar, corrientes
principales, como sus subsidiarias. Entre las corrientes principales tendríamos las que
están asociadas al liberalismo, que son de inspiración kantiana o utilitarista, y en algún
caso entran en contacto con ciertos marxismos, y que son justicias formales. Por otro
lado tendríamos las herederas, entre otros, de Aristóteles, y que son aquellas
relacionadas con la buena vida, o con una idea de la virtud. Van Parijs llama a las
primeras, liberales, y a las segundas, perfeccionistas. La teoría de Van Parijs se sitúa en
el primer grupo aunque, en respuesta a las objeciones de las teorías marxista, ecologista
y más ampliamente perfeccionistas, introduce posibles modificaciones que incluso le
acercan a estas últimas, o que al menos pretenden solventar las objeciones. Va a ser
apoyándonos en el contraste con estos otros acercamientos a la cuestión como
conoceremos más la teoría de Van Parijs, y como podremos introducir la cuestión de la
renta universal.

Como he dicho más arriba, Van Parijs encaja su propuesta en el liberalismo solidarista,
como él mismo menciona al final de su texto. Esta corriente, heredada principalmente
de John Rawls, considera, al contrario que otros tipos de liberalismos, centrados en la
adquisición original legítima, y en los títulos de propiedad bien generados a partir de
ella como criterios formales y, por lo tanto, presociales, en el seguimiento de la cláusula
lockeana (evitar que un individuo en sociedad caiga por debajo de la suerte que tendría
en el estado de naturaleza), o en el criterio de reparto a través de la negociación
racional, el liberalismo solidarista considera, digo, que la justicia se expresa repartiendo
bajo los criterios adecuados la variable distribuendum. La definición de esta variable, o
sea, su contenido real, y los criterios de distribución dan cuerpo a la propuesta. Respecto
al distribuendum Van Parijs habla de dos conjuntos: el que se refiere a los resultados, y
el que se refiere a las oportunidades. En el primero, que yo interpreto como aquello que
se puede obtener, incluye cuestiones como la renta y el ocio o su combinación, el poder,
y aquellas ventajas socioeconómicas a las que deseamos acceder, y en las
oportunidades, que yo entiendo como aquello que permite obtener, están los recursos
materiales, los recursos personales, la información, todo aquello que, en palabras de
Cohen, “da acceso a la ventaja”; ventaja que entra dentro de la categoría de los
resultados, como hemos visto. En esta segunda categoría, la de las oportunidades, yo
incluiría la renta básica universal.

Respecto a los criterios, Van Parijs distingue dos: agregativo y distributivo. El criterio
agregativo consiste en la maximización del distribuendum elegido. En el ejemplo que
menciona el texto, este criterio se entiende muy bien si tomamos el bien, el
distribuendum, placer, o utilidad, cuya maximización nos lleva inmediatamente a pensar
en el utilitarismo. El criterio distributivo, por el contrario, se fija e la igualdad del
reparto del distribuendum. Se busca, como dice el texto, que ningún individuo desee la
combinación de bienes asignada a otro individuo. Los principios mixtos, las
combinaciones de los criterios agregativo y distributivo, ofrecerían algunas soluciones.
Además, parece que se pondrían establecer vinculaciones distintas entre los resultados
de ambos criterios, en lo que el libro llama criterios relacionales, positivos, y negativos.
Entre los del primer caso tendríamos propuestas como “a cada uno según sus
necesidades”, que busca el reparto igualitario, y la maximización posible según lo
explicitado en la propuesta, vinculando ambos principios; en el segundo caso, como
ejemplo de criterio relacional negativo tendríamos la desvinculación entre la propiedad
de los medios de producción y el acceso al bienestar material, que perseguiría establecer
un estado de mayor justicia distributiva incluso operando separaciones entre la
acumulación y bienestar, rompiendo esa relación, implementando estrategias para
alcanzar lo segundo sin obtener lo primero.

Tanto el distribuendum como sus criterios de reparto sirven para definir la propuesta de
Van Parijs. Junto con la neutralidad del Estado sobre la promoción de la buena vida
(con todas las salvedades que el propio Van Parijs introduce en sus contrarréplicas) y la
presencia del mercado como asignador de recursos, pero tamizado por los criterios de
agregación y reparto del distribuendum, darían una idea general de la tesis que sostiene
el autor.
Sin embargo, hay un par de cuestiones más que permiten perfilar la propuesta. Son las
oposiciones entre teorías genealógicas, o aquellas que establecen criterios formales
presociales, y teorías tradicionales, o aquellas que buscan establecer un patrón de
configuración que sirva para corregir, según vayan apareciendo, las desviaciones del
uso de las libertades. Van Parijs afirma que inicialmente podría parecer que las teorías
propietaristas pertenecerían al primer grupo, y las solidaristas al segundo. Pero
inmediatamente señala que esto no es así, y pasa a explicarlo diferenciando los bienes
distribuidos o los actos de libertad, que no estarían sujetos a “genealogía”, del marco
donde se distribuyen esos bienes o se desarrollan esos actos, y que según Van Parijs sí
está determinado previamente, sí puede considerarse genealógico, por lo tanto. Centrar
la comprensión en el marco estructural evita la contradicción de situar al liberalismo
solidarista, desde el punto de vista de la distribución, en la pretensión presocial. Pero
quizá más iluminadora sea la oposición entre corrientes deontológicas y corrientes
consecuencialistas. Las primeras consisten en la obediencia a unos principios, sin
importar las consecuencias, y las segundas buscan alcanzar la mejor consecuencia
posible. La teoría liberal solidarista encajaría en el segundo grupo, pero siempre que se
busque la mejora de las consecuencias “desde el punto de vista de los intereses de todas
las personas involucradas”; creo que el entrecomillado es importante porque lo
diferencia del consecuencialismo al uso.

Después de haber delineado someramente las características de la propuesta de Van

Parijs, paso a ver algunas de las objeciones, y de sus posibles respuestas según el texto.
Empiezo por las críticas marxista y ecologista. La principal crítica marxista es aquella
que niega la necesidad de justicia distributiva porque se debe alcanzar la abundancia. El
texto dice en un momento dado: “Dudo, sin embargo, de que alguien esté dispuesto a
defender ese sacrificio integral de la justicia a la eficiencia”. Y ahora, me permito el
apunte autobiográfico: curiosamente, para mí, que vivo en China, esto me es familiar.
Hasta Hu Jintao, el presidente anterior a Xi Jinping, y resumiendo mucho, el criterio era
de crecimiento frente a justicia social, frente a cuidado del medioambiente, o frente a
casi cualquier otro criterio. También hay críticas marxistas desde el punto de vista
perfeccionista, que se solapan con las que hace el comunitarismo. El ecologismo, por su
parte, alega que cualquier doctrina de la distribución justa continua inmersa en la lógica
del desarrollo industrial, y que esta se enfrenta contra los límites de recursos del planeta,
sin muchas opciones de victoria. Frente a esto Van Parijs dice que aunque haya que
imponer autolimitaciones, siempre será necesaria la gestión de los recursos, sean más o
menos, o bajo cualquier lógica, y un imperativo de justicia que los reparta.

Sin embargo, la crítica más sólida a la que tiene que hacer frente Van Parijs, y a la que
dedica cuatro respuestas, es una de las que provienen de las tesis comunitaristas. Es
aquella que señala la atomización de las sociedades, que además son lugares de
“competencia omnipresente y cooperación ocasional”. Las preguntas que se hace al
respecto, sobre la responsabilidad del proyecto liberal sobre estos fenómenos, y la
necesidad, quizá, de incluir las demandas comunitaristas, parecen muy pertinentes.
Articula la respuesta en cuatro partes. En primer lugar, se desvincula de otras teorías
liberales, y para hacerlo usa el ejemplo de la renta básica universal. Primero, porque es
exclusivo de su propuesta entre las liberales, y segundo, porque puede resultar paliativa
contra los fenómenos descritos por la crítica comunitarista. Después de justificar la
coherencia con las tesis solidaristas, menciona el potencial efecto estabilizador para las
comunidades, que se vería reflejado y operaría reduciendo la movilidad geográfica (una
de las cuatro movilidades: geográfica, social, matrimonial, política), y concluye
subrayando la necesidad de la verdadera neutralidad entre las distintas concepciones de
la vida buena.

Como segunda respuesta a la crítica comunitarista, ofrece como segunda estrategia la

consideración de la cultura y de la identidad cultural como bienes y, por lo tanto, la
justificación de ciertas subvenciones o promociones que mejoren la producción de
dichos bienes.

Como tercera réplica acude a la noción de argumento instrumental, se pretende evitar la

descomposición de determinadas instituciones porque esta descomposición llevaría al
riesgo de un estado totalitario. Esta réplica también es útil contra la crítica ecologista, y
se sustenta en que la instrumentalidad permite “el desarrollo de cierta concepción
«posmaterialista» de la vida buena”. Reconoce Van Parijs que se trataría de
“violaciones de la exigencia de neutralidad”, pero que considera justificadas porque
persiguen, en último término, esa misma neutralidad.

Como última respuesta, plantea “que si la justicia liberal exige la neutralidad, el Estado
no debe por eso ser neutro, porque la justicia no constituye sino uno de los numerosos
objetivos que el Estado tiene la función de perseguir”. Y dice esto en nombre de mejorar
la sociedad, en lo que casi parece una claudicación, al menos parcial, a la crítica
comunitarista.

Después de estas respuestas, y por último, plantea la relación de su forma de enfocar el

liberalismo con la democracia. Afirma: “hay una relación más general, de naturaleza
instrumental, entre la justicia y la democracia, que al menos es válida para el conjunto
de las teorías liberales solidaristas: si una democracia sana no es necesariamente una
parte constituyente de la justicia, es de facto una condición institucional absolutamente
necesaria para su realización”, y pasa a justificar con distintos ejemplos del
funcionamiento democrático, y contraejemplos de situaciones no tan hipotéticas, la
vinculación de la teoría solidarista y la institución democrática.

Respecto a la renta básica, que define como aquella que implica una renta incondicional
en el nivel sostenible más elevado se entendería en coherencia con los criterios de
reparto del liberalismo solidarista que ya hemos visto, y su utilidad es muy variada.
Desde la mención que en el propio texto se hace sobre la reducción de la movilidad
geográfica y, por lo tanto, del mayor sentido de pertenencia a una comunidad que no
debes abandonar, como, en esta misma línea, a la disposición de, si así se deseara, un
mayor tiempo que dedicar a tareas de la comunidad, a cuidados, o a otras cuestiones
relacionadas, por ejemplo, con el ocio, pero no solo, que establecen lazos comunitarios.
Evidentemente, dota de un mayor poder negociador al trabajador, que no se ve tan
urgido a aceptar las condiciones que el empresario impone, porque cuenta con el
respaldo de un salario estable y suficiente. Esto contribuye a mejorar, o ampliar, la
libertad con la que cuenta el individuo, tanto en forma de tiempo, como de toma de
decisiones. Además, permite liberar al mercado de la presión de la potencial pérdida de
empleos por la automatización de los mismos, sin que los individuos vean mermado en
un porcentaje excesivo su poder adquisitivo, manteniendo el flujo de capitales. Incluso
bajo un prisma de autocontrol, y de mejora ecológica, la renta básica permitiría ocupar
otros sectores geográficos con otro estilo de vida donde la vida fuera menos lesiva para
el medio ambiente.

En lo tocante a las expectativas, es un tema de gran complejidad, porque estas vienen

dadas por el paradigma socioeconómico. Las sociedades occidentales son sociedades de
mercado, sociedades de consumo, pero que están atravesadas por demandas sobre los
derechos humanos y la dignidad, considerada esta desde un punto de vista
comunitarista. Desde el punto de vista liberal, el punto fuerte de la renta universal es su
defensa de la libertad de elección del individuo, que se corresponde con las expectativas
en el nacimiento por parte de la generación progenitora, y del desarrollo por parte del
propio individuo. Pero esas expectativas de libertad están fuertemente integradas en la
sociedad de consumo. Por lo tanto, salvo que las rentas universales proporcionen unos
ingresos sostenibles altos, están más cerca de cubrir exclusivamente las expectativas de
vida digna del comunitarismo, que también, evidentemente, incluyen la libertad de
elección. Por decirlo así, no va a solucionar el principio de no envidia.

En la página 295 del texto de Rawls podemos leer: “Y finalmente, que, aun cuando
buena parte de la justicia procedimental pura se transfiere a los principios de justicia,
esos principios deben materializar sin embargo una forma ideal para la estructura
básica, una forma ideal a la luz de la cual los procesos institucionales en curso habrán
de ser constreñidos, y los resultados acumulados de las transacciones individuales,
continuamente ajustados”, a mi juicio, quizá la parte que he puesto en cursiva es una de
las que marca la diferencia con las teorías de Walzer. Yo interpreto aquí que la
estructura básica es evidentemente previa a lo social pero, además, al ser elevada al
rango de ideal, de forma, nunca va a integrarse en lo social. Incluso después de formada
la sociedad bajo el auspicio de los acuerdos sobre los principio que conforman la
estructura básica de la justicia como equidad, esta, por su carácter ideal, forzosamente
debe permanecer como un modelo de comparación sobre el que se hagan los ajustes. De
hecho, sin ese modelo, esos ajustes no tendrían sentido. Son el modelo de la “unidad
subyacente” que suministra la “idea de que personas morales, libres e iguales, han de
construir líneas de orientación útiles para la reflexión moral”. Aunque, como dice
Rawls, los principios generales la justicia como equidad no sirven para una teoría
general, esa unidad subyacente, que es formal, es necesaria para esa teoría social-
contractualista. Y siempre debe mantenerse así, como señala en el punto seis, al
respecto de los procedimientos ideales no históricos.

Walzer se expresa muy explícitamente sobre la unidad subyacente en la página 18 del

primero de sus textos, el que habla de la igualdad compleja. Afirma: “he de sostener que
la búsqueda de tal unidad revela el hecho de no comprender la materia de la justicia
distributiva”. Y probablemente de lo que está hablando Walzer es del carácter ideal de
la unidad subyacente. Como él dice, es inevitable la persecución filosófica de esa idea, y
sus distintas formulaciones. Sin embargo, la ventaja del pluralismo que él considera
estriba en que “no nos exige aprobar cada criterio de distribución propuesto”. El
conflicto parece darse entre un enfoque apriorístico, presocial, formal, el de Rawls, y el
acercamiento sociológico, abarcador, que incluye también las demandas del liberalismo
igualitario, pero a las que no dota, como a ningún otro enfoque, de predominancia
inicial.

Dice Rawls en su texto, en la página 302: “en primer lugar, ateniéndonos

exclusivamente a la observación de la conducta de los individuos y de las asociaciones
en sus circunstancias inmediatas (o locales), no podemos decir si desde un punto de
vista social, los acuerdos alcanzados son justos o equitativos”. A esto podría contestar
Walzer en la página 19, hablando del velo de la ignorancia: “es de dudar que los
mismos hombres y mujeres, si fueran transformados en gente común, con un firme
sentido de la propia identidad, con los bienes propios a su alcance e inmersos en los
problemas cotidianos, reiterarían su hipotética elección e incluso la reconocerían como
propia”. Pero la idea de Walzer pretende englobar las teorías de Rawls. Para mí, la
cuestión clave es que Walzer incluye las particularidades de la historia, la cultura y la
pertenencia del autor de cualquier teoría, incluyendo a Rawls, para evitar convertirla en
predominante. Dice, en esa misma página: “¿qué opciones hemos creado ya en el curso
de nuestra vida comunitaria? […] ¿Qué interpretaciones (en realidad) compartimos?” O
sea, cuáles son los parámetros culturales, históricos, de pertenencia, que están
definiendo el debate aunque quien participe defienda una teoría que negaría, por su
predominancia, la necesidad de tal debate. Cosa que Rawls evidentemente no hace pero
que, como otros, podría hacer. Incluso esa negación forma parte de los parámetros
culturales y de pertenencia, es una manera de compartir algo. La tesis de Walzer es que
hay distintas razones de distribución, bienes de distribución, momentos y agentes, y
distintos principios de justicia, y que “todas estas diferencias derivan de la comprensión
de los bienes sociales mismos, lo cual es producto inevitable del particularismo
histórico y cultural”. Realmente, la tesis de Walzer no parece ir contra la aplicación de
las tesis de Rawls, sino contra su predominancia, contra su condición de modelo ideal.
No tanto en el sentido presocial, como de unidad subyacente ideal. Para Walzer, quizá
sería posible la aplicación de las tesis de Rawls, siempre que esta aplicación fuera
parcial. Porque esta aplicación está derivada, como cualquier otra, de unos ciertos
parámetros, o quizá mejor dicho, de unas ciertas circunstancias, históricas y culturales.
Pero es ese como cualquier otra, lo que quizá señale la diferencia. Por lo tanto, para
saber cuál es la precisa, se tiene conocer la naturaleza de los bienes. Y es gracias al
conocimiento de los bienes, a su comprensión profunda, como podemos entender que
“los bienes con sus significados -merced a sus significados- son un medio crucial para
las relaciones sociales”.

Walzer acomete una teoría de los bienes, que resume en seis puntos. De estos puntos se
puede extraer que los bienes son sociales; que los individuos asumen identidades “en la
medida en que conciben y crean –y luego poseen y emplean– los bienes sociales”; que
no existe un solo grupo de bienes básicos para todos los mundos; que es la significación
social de los bienes lo que determina su movimiento; que este significado social posee
carácter histórico; y que cuando los significados son distintos, en coherencia las
distribuciones deben ser autónomas. Pero quizá a esto Rawls podría objetar: ciertamente
hay que conocer los bienes para su gestión, pero también hay que poseer un criterio de
gestión. Si el particularismo nos lleva a tener que definir un criterio para cada uno de los
bienes, esto significa que los criterios tienen que ser innumerables, porque los bienes
son necesariamente innumerables, y además nos atrapa en la cuestión de que no
podemos tomar un conjunto de bienes bajo un solo criterio, porque de hacer esto, ¿por
qué no tomamos todos los bienes bajo un mismo criterio ideal, como hace Rawls? Si
todos los bienes son particulares, no hay posibilidad de entenderlos como conjunto. Si
los entendemos como conjunto, estamos negando la tesis principal. Además Rawls
incluye esa moderación de las desviaciones que supone la particularidad. Walzer podría
limitar la indefinición de la particularidad de los bienes, esto es, manejar categorías que
puedan ser numeradas hasta un tope, o aceptar que algo que parece preceder a la
constitución de los individuos, y que es indefinido en número, como es el concepto de
bien, necesita un reajuste constante, tan proliferante como sea necesario, tomando como
base los criterios históricos, culturales, de pertenencia, de unas identidades formadas en
el conocimiento de esos mismos bienes. O sea, los bienes crean sus propios criterios de
validez, sean cuales sean tantos los bienes, como sus criterios y sus resultados.