I. Introducción.

II. El espíritu.
a. Las variaciones en el espíritu como un transformador en la historia.
b. Conciencia y voluntad.
c. La lucha del espíritu contra sí mismo.
III. Los cambios.
a. El cambio no es sinónimo de progreso.
b. Diferencia de los cambios en la naturaleza y los cambios en el espíritu.
c. Influencia de los cambios individuales en la sociedad.
IV. Conclusión.
Friedrich Hegel (Stuttgart, 27 de agosto de 1770-Berlín, 14 de noviembre de 1831) fue un
filósofo idealista y dialéctico alemán, su obra más importante es ¨Fenomenología del espíritu o la
mente¨ en esta fundamenta su sistema, el idealismo absoluto. Publicada en 1807, es considerada
como una de las obras más conceptuales y difíciles de la filosofía occidental. En ella se tratan
problemáticas filosóficas anteriores al materialismo histórico alemán, como son el ideal del
absoluto, el espíritu humano como amor a la sabiduría en lo práctico y la dialéctica amo-esclavo,
entre otros. Para Hegel, la fuente del movimiento hacia lo absoluto es la contradicción interna del
espíritu y todos los fenómenos de la Naturaleza y de la Historia son para él formas de
manifestación, de revelación del espíritu absoluto, formas de su autoconocimiento.

Según el sistema del idealismo objetivo (o absoluto) de Hegel, el motivo de todo el mundo es
una determinada “Idea absoluta” objetiva existente previo a la aparición de la Naturaleza y del
ser humano. La “idea absoluta”, por su naturaleza, es un inicio activo: no obstante, su actividad
únicamente podría ser expresada en el raciocinio y en el autoconocimiento. La naturaleza
dialéctica de la iniciativa constituye el fomento hacia su actividad, a su autoconocimiento. La
“idea absoluta” es en sí misma contradictoria, se mueve y cambia, se rehúsa y se transforma en
su opuesto. En el proceso de su autodesarrollo dialéctico, la “idea absoluta” atraviesa 3 fases
primordiales. La primera es la lógica, una vez que la “idea absoluta” actúa aún en su realidad
“premundial”, de “pre-naturaleza” en el “elemento del raciocinio puro”. En esta etapa, la “idea
absoluta” se declara un sistema de conceptos-categorías lógicos, como un sistema de lógica. En
la segunda fase, la “idea absoluta” se transforma en Naturaleza, que es el “otro ser de la
iniciativa absoluta”. La Naturaleza según Hegel, no se realiza en la era, sino que solamente
cambia eternamente en el espacio. El nivel preeminente del autodesarrollo de la iniciativa es el
“espíritu absoluto”. En esta tercera fase, la “idea absoluta” rehúsa la Naturaleza y vuelve a ella
misma; su desarrollo se efectúa otra vez en el lote del raciocinio, empero ya del raciocinio
humano. En este periodo incluye Hegel el nivel de la conciencia personal, el de la conciencia
social y el nivel mayor una vez que la iniciativa a modo de religión, de arte y filosofía llega
finalmente de su autoconocimiento. Hegel estima que la filosofía es una “ciencia absoluta” y
estima a su propia filosofía como el nivel definitivo del autodesarrollo de la iniciativa.

El espíritu.
El espíritu según Hegel se duplica, es decir, se hace reflexionando sobre sí mismo, convirtiendo
su ser en sí en ser para sí. Empero, por una sección, autoconocerse, hacerse objeto de uno mismo,
involucra extrañarse, hacerse otro. Por otra, el espíritu solamente puede reconocerse en el otro si
el otro es además sí mismo. Solamente puede haber autorreconocimiento en el extrañamiento una
vez que éste no es extremista. La meta del espíritu hegeliano es comprenderse y definirse. Dicha
definición total se consigue en la filosofía. La narración de la filosofía es el aumento en la
autocomprensión y ejecución del espíritu. Esta historia y el espíritu se consuman una vez que se
consigue la comprensión filosófica del espíritu. Esto pasa en la filosofía de Hegel.

«El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por esta; del
mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose
como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no se distinguen entre sí, sino que se
eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, se constituyen al mismo
tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son
todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del
todo». Hegel – Fenomenología del espíritu

Una vez que Hegel menciona el término espíritu no está invocando la idea que el sentido común
concibe. Debemos interpretarlo a partir de las coordenadas del pensamiento romántico, como una
idea cercana a la naturaleza y se concibe como una fuerza fundamental que mueve
ontológicamente lo fenoménico.

El espíritu durante toda la obra de Hegel se autodefine en diversos instantes. Sobre esta base
tenemos la posibilidad de definirlo como pensamiento, sin embargo, además como Ser, empero
además se comprende como un desplazamiento de desgarramiento del Ser al pensamiento y al
revés. El espíritu se expone como una fuerza, como una energía activa, que se exterioriza y se
objetiva. Esta fuerza activa en su proceso de exteriorización crea la cultura y en el proceso de
auto-movimiento se produce todo el cuerpo humano materializado de la cultura humana, junto
con todo el «cuerpo inorgánico del hombre» (Iliénkov, 1977, p. 194).

El espíritu es una manera de auto-despliegue del pensamiento objetivo, exteriorizado. El espíritu

en su objetivación crea a partir de teorías científicas hasta los talleres, las fábricas, las empresas
políticas y los sistemas judiciales. El espíritu hegeliano no solo es pensamiento, ni cultura
simbólica, ni objeto ideal, además es el desplazamiento del pensar hacia el Ser. Es el raciocinio
en su otro ser, en su ejecución sensible-corpórea.

Este desplazamiento del pensamiento al Ser se muestra como una revelación exterior. Es lo cual
Hegel aseveraría que el espíritu pone en el planeta su corporeidad a modo de finitud. Esta
exteriorización del pensamiento hacia el Ser es un proceso benéfico real que se muestra no solo
en teorías, sino además en la modificación de lo a gusto (Iliénkov, 1977, p. 197). En este sentido
el raciocinio entendido como espíritu no surge primero a modo de iniciativa, sino a modo de
sentimiento, de representación sensible. A partir de la manera más vulgar de sensibilidad, el
espíritu en su forma de pensamiento está contenido, inmerso en la sensibilidad. El ser humano
supone sin percatarse, de su proceso de pensamiento, de la ejecución de su pensamiento en
objetos concretos de técnica, de la ciencia y la moral (Iliénkov, 1977, p. 201). Esto significa que
la fuerza del pensamiento objetivo, el espíritu, se objetiva independientemente de la conciencia
personal que ejecuta la objetivación.

A partir del desplazamiento del pensamiento al Ser, queda una interacción de identidad, el
raciocinio queda sumergido en su exteriorización sensible. El espíritu está contenido en su
objetividad, y se muestra a él mismo como algo exterior que se opone al pensamiento, al instante
inicial del desplazamiento del espíritu. El espíritu funciona exactamente como explica Iliénkov:

«El pensamiento no se puede ver a sí mismo de otra manera como no sea en el espejo de sus
propias creaciones, en el espejo del mundo exterior, tal como lo conocemos merced a la
actividad del pensamiento» (Iliénkov, 1977, p. 202).

El «espíritu» en Hegel es materialidad, además, es cuerpo humano en desplazamiento, así como

también es pensamiento arrojado hacia lo sensible. Si seguimos consecuentemente los pasos de
Spinoza y de Hegel, esa idea está contaminada de mundo, es el desplazamiento mismo de toda la
realidad. El desplazamiento de las maneras lógicas del pensamiento está vinculado con el
desplazamiento de lo real sensible. Esta interacción de identidad esta mediada por el
desplazamiento del espíritu, que tiene tanto al pensamiento, como su exteriorización. Por
consiguiente, las categorías de pensamiento no son esquemas trascendentales, ni modelos en
general de las cosas, las categorías son el resultado abreviado de la vivencia que ha hecho el
raciocinio de uno mismo, en su desplazamiento, vale mencionar, de su historia. En otros
términos, el desplazamiento interno, inmanente de la vida misma, la vitalidad del espíritu
atraviesa internamente al objeto. El objeto es manifestación de su propio desplazamiento de
identidad con el espíritu, su forma exterior en correspondencia a la lógica del desplazamiento
interior. De aquí se identifica un rato de identidad del pensamiento con su objeto. El
desplazamiento del espíritu hegeliano es doble en tanto se sabe a él mismo y se exterioriza en la
objetividad. Este doble desplazamiento, no es nada místico, es el propio desplazamiento de una
integridad social.

De aquí se puede tomar como consecuencia, en el auto-reconocimiento, el instante de identidad

del individuo y el objeto. La coincidencia entre el objeto y el razonamiento del objeto está
mediada por el desplazamiento de lo total (del objeto y el raciocinio del objeto). Si Kant
planteaba la pregunta sobre la probabilidad del entendimiento para un individuo, entonces Hegel
hace una inversión ¿Cómo es viable que la integridad se conozca a ella misma, por medio de un
sujeto? El punto de inicio de Hegel no es el individuo distanciado ante la integridad infinita. Una
integridad que el individuo limitado aspira entender y se le huye. El individuo hegeliano es el
propio desplazamiento de la infinitud que hace viable la realidad de un individuo limitado que
conozca.

El espíritu empieza su desplazamiento desprendiéndose de lo natural inmediato para pasar a ser

esencia, criterio e iniciativa. Este extenso desplazamiento es el espíritu. Garaudy, en sus
averiguaciones sobre Hegel menciona el carácter importante de la concepción del espíritu
hegeliano. Según esta iniciativa de Garaudy, el espíritu tiende al constante desplazamiento que lo
hace liberarse de la objetivación cosificada.

En Hegel, el fin de unidad entre el objeto y el individuo se define como un Absoluto, como la
integridad entre los atributos espinozistas de la expansión y el raciocinio. El término de vitalidad
negativa dada por el espíritu le da a la substancia de Hegel desplazamiento, negatividad. Una vez
que el individuo y la substancia se fusionan en un mismo componente (la integridad consciente
de sí) se inicia el proceso de autorrealización del espíritu, el desplazamiento ontológico empieza
su objetivación.

Conciencia y voluntad.
En su libro sobre Freud y en El problema de las interpretaciones, Ricoeur confirma que la
exclusiva filosofía de la conciencia viable luego de Freud podría ser una que estuviera
emparentada con la fenomenología del espíritu hegeliana. En ella, "la exégesis de la conciencia
consistiría en un inventario y en una constitución gradual de las esferas de sentido que la
conciencia debería encontrar y apoderarse con el objeto de reflejarse como un sí-mismo, como
un yo humano, maduro, ético" (Ricoeur 2003: 295; véase 104). Ricoeur rememora que el espíritu
es para Hegel la realidad de la vida. La vida es el espíritu en sí, empero aún no desplegado para
sí. En esta etapa fundamental tiene en sí la negatividad que la hace ser otra, y por medio de este
ser otra llegar a ser sí misma (véase Ricoeur 1970: 408). Como en el psicoanálisis, este proceso
de aumento involucra un descentramiento de la conciencia. Por esa razón la fenomenología de
Hegel no es fenomenología de la conciencia sino del espíritu, entendiendo por tal "una
especificación de las figuras, categorías o símbolos que guían aquel aumento siguiendo el orden
de una síntesis progresiva" (Ricoeur 1970: 107).

La vida no deviene un sí-mismo humano y maduro si no es apropiándose del sentido que

primeramente se basa "afuera", en obras, instituciones, monumentos culturales en los cuales el
espíritu se ha objetivado (véase Ricoeur 2003: 26). En este sentido, el espíritu hegeliano es
comprendido por Ricoeur como "la marcha objetiva de las figuras del ser humano", de la que por
meditación se deriva "la subjetividad que va constituyéndose a ella misma a la par que va
engendrándose aquella objetividad" (Ricoeur 1970: 446). Estas y otras expresiones similares de
la actualidad presentan una dependencia de la discutible empero bastante influyente lectura que
hace Kojève de la Fenomenología como una antropogénesis, o sea como un proceso de
constitución de la subjetividad humana (véase De la Maza 2012).

El espíritu que plantea la fenomenología hegeliana es un proceso que continuamente aniquila su

punto de inicio y unicamente se consolida finalmente. Sin embargo, con ello marca un
fundamental contraste con el psicoanálisis freudiano, puesto que en el proceso del inconsciente el
sentido deriva constantemente de figuras anteriores, así sea en sentido cronológico o metafórico.
Ricoeur resume este contraste de la siguiente forma:

el espíritu es el orden de lo terminal, el inconsciente es el orden de lo primordial […] el espíritu

es historia, mientras que el inconsciente es destino; destino hacia atrás de lo infantil, destino tras
de unos símbolos que ya están allá y se reiteran indefinidamente... (Ricoeur 1970: 410)
Este contraste provoca que Hegel y Freud le sirvan de modelos invertidos, conformando en el
centro de todos ellos lo cual llama una "dialéctica entre arqueología y teleología". No se trata
sencillamente de hacer chocar 2 opuestos, sino de hacer aparecer todas las interpretaciones en la
otra. La arqueología psicoanalítica da de mejor forma el instante ascético del desasimiento
reflexivo de la conciencia como origen del sentido y lo desplaza hacia el inconsciente, como
origen que no está a nuestra disposición. La teleología hegeliana da, paralelamente, una génesis
progresiva del sentido por medio de figuras continuas, continuamente pendientes del sentido de
las ulteriores . En los dos casos, remarca Ricoeur, el ser humano se declara lenguaje: "Se debe
redescubrir con Hegel que el lenguaje es el estar-ahí del espíritu. Para la fenomenología, como
para el psicoanálisis, tal 'realidad del lenguaje' no es sino el sentido efectuado por un
comportamiento" (Ricoeur 1970: 335).

En el fondo, el filósofo francés ve en Hegel y Freud 2 hermenéuticas que mencionan lo mismo.

La primera señala hacia la emergencia de símbolos nuevos, de figuras ascendentes, que en la
Fenomenología del espíritu son absorbidas finalmente por un saber que por el momento no es
una fácil figura. La segunda muestra al resurgimiento de símbolos arcaicos. Hablamos de una
dualidad que pone de manifiesto una dualidad que corresponde en los símbolos mismos: por una
sección exploran nuestra vida adulta, y por otro lado repiten nuestra niñez. La cultura resulta del
poder de simbolización proyectado y compuesto por el ser humano que deviene maduro y
revelado por el estudio regresivo. De esa manera, la hermenéutica progresiva y la regresiva,
teleológica y arqueológica, no tienen la posibilidad de ser sumadas para que cada una se
encargue de medio hombre. Los dos enfoques hablan de la integridad del ser humano, y lo cual
puede decirse de uno podría ser dicho además del otro. La Fenomenología del espíritu acaba con
un retorno a lo inmediato, y la regresión a lo arcaico por el psicoanálisis es un volver a ponerse
en desplazamiento hacia el futuro (véase Ricoeur 2003: 110-113). Lo cual preserva unidas la
regresión y la progresión es la meditación. En ella se opera lo cual Freud llama inconsciente y
Hegel espíritu: lo fundamental y lo terminal, el destino y la historia (véase Ricoeur 2003: 162).

III. Los cambios

La esencia de la iniciativa de avance imperante en el planeta occidental puede enunciarse de

forma fácil: la raza humana ha avanzado en el pasado, avanza en la actualidad y puede esperarse
que continúe avanzando en el futuro. Sin embargo, una vez que preguntamos qué significa
"seguir" las cosas se vuelven precisamente más complicadas. Sus significados abarcan todo el
espectro que va a partir de lo espiritualmente sublime hasta lo definitivamente físico o material.
En su forma más común, la iniciativa de avance se ha referido, a partir de los griegos, al
desarrollo del entendimiento y, más en especial, al tipo de entendimiento cómodo contenido en
las artes y las ciencias. Empero la iniciativa de avance se ha aplicado además al logro de lo cual
los primitivos cristianos llamaban el paraíso terrenal: un estado de tal exaltación espiritual que la
liberación del ser humano de cada una de las compulsiones físicas que lo atormentan se torna
completa. A nuestro comprender, el punto de vista del incremento es utilizada, en especial en el
planeta nuevo, para sustentar la esperanza en un futuro caracterizado por la independencia, el
equilibrio y la justicia particulares. Empero observamos, además, que la iniciativa de avance ha
servido para asegurar la conveniencia y la necesidad del autoritarismo político, la superioridad
racial y el estado totalitario. En suma, casi no hay límite para las metas y fines que los hombres
se han fijado durante la historia para afirmar el desarrollo de la raza humana.

Diferencias entre los cambios en la naturaleza y los cambios en el espíritu.

Según Hegel, el espíritu se distingue de la Naturaleza por encontrarse el primero en

desplazamiento y desarrollo dialécticos. Hegel estima que la fuente del desplazamiento es la
contradicción interna del espíritu. Todos los fenómenos de la Naturaleza y de la Historia fueron
considerados por Hegel como maneras de manifestación, de revelación del espíritu absoluto,
como la manera de su autoconocimiento. En su creación Fenomenología del espíritu, Hegel
plantea sobre base idealista la historia del entendimiento humano. Revisa el proceso del
entendimiento humano como la crónica de la absorción del objeto por la conciencia. Por esa
razón, en su Fenomenología del espíritu llega a una conclusión enteramente equivocada, en el
sentido de que el razonamiento humano tiene un final, o sea, que alcanza el razonamiento
absoluto, donde el individuo y el objeto se realizan uno en un absoluto. Este entendimiento o
criterio absoluto ha sido luego transformado por Hegel en el punto de inicio de su lógica, que es,
según él la ideología sobre el pensar “puro”. Hegel, como idealista, desnaturaliza de una forma
grosera la historia del entendimiento humano. Marx escribía que cada una de las cosas y los
fenómenos que en la Fenomenología del espíritu de Hegel son contrapuestos a la conciencia y
que son en teoría absorbidos por ella, realmente no son cosas y fenómenos reales, sino
únicamente abstracciones, ideas de las cosas y de los fenómenos. Sin embargo, su esencia
idealista, la Fenomenología del espíritu hegeliana tiene además una “médula racional”. Marx
veía la grandeza de la Fenomenología del espíritu en el hecho de que Hegel revisa ahí el
razonamiento humano como un proceso histórico y encuentra la fuente de aquel proceso “en la
dialéctica de la negación como comienzo móvil y generador”.

Pero aquí viene una pregunta fundamental, como el cambio individual puede afectar o influir en
la sociedad. A esto la respuesta es simple, los cambios individuales tienen un efecto en la
sociedad cuando son masivos, cuando ocurre un fenómeno generalmente este tiende a cambiar la
perspectiva de un individuo, y de ser un fenómeno grande, influirá en la perspectiva o en el
actuar de toda la sociedad.

Conclusión.

Hemos observado que la filosofía hegeliana tiene como máxima su obra Fenomenología del
espíritu, en esta expone sus ideas sobre los cambios en la naturaleza y en el espíritu, siendo estos
pilares de la filosofía idealista, destacando ideas como la duplicación del espíritu, la importancia
del autoconocimiento y la influencia de la voluntad y la conciencia en el individuo, aspecto que
más tarde el filósofo Arthur Schopenhauer ampliaría en su obra y daría como concepto único ¨la
voluntad¨ .