Beardsworth, Richard - Derrida y Lo Politico

Richard Beardsworth
Derrida y lo poltico
Universidad Nacional de La Plata
prometeo *
'i
l i b r o s
Beardsworth, Richard
Derrida y lo poltico - la. ed. - Buenos Aires: Prometeo
Libros, 2008.
220 p.; 21 x 15 cm.
ndice
ISBN 987-574-223-6
1. Ciencia poltica. . Ttulo
CDD 3 2 0
A g ra d e c im ie n to s ..............................................
13
In tr o d u c c i n .................................................................................................................................... 15
C ap tu lo 1. Del len g u aje a la ley; u n a apertu ra
Edicin original: Derrida and the Political

Routledge - Taylor & Francis Group, Londres y Nueva York.
a lju ic io : Saussu re, K afka, D e r r id a ........................................................................................23

C ap tu lo 2. El lm ite p o ltico de la l gica y la p ro m esa de
Traduccin: Luisa Lassaque

De esta edicin, Prometeo Libros, 2008
Pringles 521 (C l 1183AEJ), Ciudad de Buenos Aires, Argentina
Tel.: (54-11) 4862-6794/Fax: (54-11)4864-3297
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Diseo y diagramacin: ByN-R&S
ISBN: 987-574-223-6
Flecho el depsito que marca la ley 11.723
Prohibida su reproduccin total o parcial
Derechos reservados
la d em ocracia: K ant, H egel, D e r r id a .................................................................................... 77

C ap tu lo 3. A poria d el tiem p o , aporia de la ley; H eid egger,
Levinas, D e r r id a ...........................................................................................................................141
C o n c lu s i n .....................................................................
197
B ib lio g ra fa ..................................................................................................................................... 2 1 3
Nota sobre las traducciones

Las referencias a pginas que se encuentren en el texto hacen referen
cia a los textos originales en francs o alemn. A estas referencias les
siguen las referencias de pgina a la traduccin al ingls (si est disponi
ble); por ejemplo: (Heidegger 1935: 116-17/152). Salvo sas, todas las
traducciones son obra del autor.
A la memoria de mis padres
Agradecimientos
Este libro no habra podido ser escrito en la forma que reviste en este
preciso momento sin la colaboracin de mis amigos Howard Caygill,
George Collins, Daniel Gunn y Bernard Stiegler, y sin Sylvie Vacher. Mi
reconocimiento a ellos.
Tambin agradezco a David Kammerman por exigirme aclaraciones, a
los alumnos de la Universidad Estadounidense de Pars, y a los editores
generales de la serie, Kexth Ansell-Pearson y Simn Critchley, por su
generosa supervisin del manuscrito original. Tambin mi gratitud a la
Fundacin Lunsbery por ofrecerme una pequea beca que me otorg
ms tiempo para escribir.
La orientacin inicial de este libro fue concebida para mi tesis docto
ral de la Universidad de Sussex hace varios aos, bajo la supervisin de
Geoffrey Bennington. Quede aqu constancia de lo mucho que le debo.
Introduccin
Respecto de la poltica y de la reflexin poltica sobre lo poltico, el

pensamiento de Derrida ha sido, con frecuencia, desestimado.1 Admira
da por la elegancia y la sofisticacin de su ubicacin de lo indetermina
ble en cualquier gesto conceptual, la filosofa de Derrida evita, segn se
afirma, problemas especficos del dominio y la historia del pensamiento
poltico y social: la realidad social, la lgica y formacin del poder, el
proceso de toma de decisiones y tal vez, lo ms interesante- la necesi
dad del riesgo. Es cierto que el dominio de la poltica no es un objeto
privilegiado de reflexin para Derrida, si bien en un trabajo reciente de
la dcada de 1990 se ha movilizado y reelaborado el trmino ms inme
diatamente que en obras anteriores. Dicho esto, podramos fcilmente
argumentar que cada estrategia de la que participa el pensamiento de
Derrida tiene implicancias polticas.
Sin embargo, no es mi objetivo aqu presentar sin ms una apologa
de las implicancias polticas de la deconstruccin. Una apologa lisa y
llana de la filosofa de Derrida sera, luego de veinte aos de una cultura
de deconstruccin en el mundo anglosajn, poco interesante e intil,1
1 Lo que sigue formula una distincin entre poltica y lo poltico. Considero que el
trmino poltica designa el dominio o la prctica de la conducta humana que normadviza las relaciones entre un sujeto y sus otros (otros sujetos humanos, la naturaleza, la
tcnica o lo divino). Considero que el trmino lo poltico es la instancia que rene o
funda dicha prctica como una prctica. Lo poltico es, siguiendo a Platn, el rasgo que
nos permite describir o reconocer un gesto de pensamiento o accin como poltico. En
esta definicin que, en apariencia, proviene del sentido comn, de la poltica y de lo
poltico, la religin tambin constituye una poltica, en el sentido en que considero la
religin; es decir, como una determinacin especfica de qu pertenece y qu no pertene
ce al dominio de lo poltico, para pertenecer, en s mismo, al dominio y a la prctica de
la poltica. Por lo tanto, empleo el trmino poltica (sustantivo) y poltico/a (adjeti
vo) en un sentido ms amplio que lo que una definicin pragmtica permitira, slo una
posible, en realidad, luego del pensamiento de Hegel. Uno de los puntos principales de
Derrida ser que esa reflexin de lo poltico como rasgo es imposible por razones esencia
les que la misma reflexin habra de resaltar.
16
D errida y lo poltico
Demasiadas personas son las que han seguido con otras cuestiones. Sea
lo que se piense de la velocidad de este desplazamiento, o de los trmi
nos en los cuales ste ha sido realizado, tambin hay muchsimo que est
cambiando en nuestro mundo post Guerra Fra para que cada uno de
nosotros asuma una defensa unilateral de un conjunto particular de pen
samientos y estrategias, por complicados que sean (y Derrida es comple
jo ). Sin embargo, es mi objetivo reparar los malentendidos del pensa
miento de Derrida sobre la poltica, que probadamente han resultado
intiles para la tarea del pensamiento y la prctica que se encuentra
mucho ms por delante que todos los que se encuentran involucrados en
la reflexin poltica de nuestra actualidad: es decir, la reinvencin de
conceptos polticos para que se encuentren a la altura de la tecnificacin
y de la globalizacin de comunidades polticas del prximo siglo. A este
respecto, creo que el itinerario de Derrida con relacin a la poltica es
ejemplo de un cierto estilo de filosofa, o de filosofar, de la cual an
tenemos mucho que aprender, no slo en lo referente a sus decisiones
conceptuales sino tambin en lo que concierne a la forma misma en la
cual este estilo de filosofar reflexiona sobre la poltica. Se puede estar de
acuerdo o en desacuerdo con este estilo; a la vez, se podr reflexionar
mucho mejor sobre la poltica por conocer cules son los trminos del
acuerdo y del desacuerdo.
Es en este espritu que se ha escrito Derrida y lo poltico. El siglo XXI se
aproxima, y es claro que es preciso reinventar nuestros conceptos polti
cos ya que los campos en que se organizan discursivamente adquieren
significado donde operan estos conceptos. La mencin de Somalia, Ruan
da y Bosnia -ju nto con los muchos que ya estn all, uniendo esos nom
bres en la mirada pblica de lo electrnico y lo digital, o se unirn al
futuro de esta mirada- son testigos de la actual parlisis del pensamiento
y la prctica de la poltica, atrapados en la creciente tensin entre la
internacionalizacin y la virtualizacin, por un lado, y las diferencias
territoriales y las realidades fsicas de la vida humana, por otro. En este
contexto, y dada su incumbencia con las relaciones existentes entre pen
samiento, tiempo y ubicacin geogrfica, creo que la deconstruccin
muestra una lnea contundente sobre la forma en que podramos rein
ventar. La mayor parte de este volumen se refiere a la exposicin terica
de esta lnea, que presentar en forma resumida en los prrafos siguien
tes. Tambin creo que esta lnea de deconstruccin est marcada por una
historia particular -filosfica, cultural y emprica- que necesita ser, en
parte, reorganizada. Sin embargo, no es mi objetivo, aqu, dar inicio a
esta reorganizacin. En lugar de ello, deseo llevar al lector a un viaje por
INTRODUCCION
17
las implicancias polticas de las negociaciones ms complejas del pensa

miento de Derrida con la tradicin occidental, y finalizar con varias
indagaciones respecto de estas negociaciones, indagaciones que prevn
dicha reorganizacin. En otras palabras, en el contexto del horizonte
poltico actual -com o ya he dicho, de cada vez mayor tecnificacin y
globalizacin- deseo sugerir, con Derrida y a travs de l, de dnde veni
mos. Habiendo expuesto el alcance del pensamiento de Derrida respecto
de la poltica, podr sacar conclusiones -dentro de los trminos de esta
exposicin- acerca de lo que este pensamiento tampoco logra negociar.
No slo habremos visto, en consecuencia, la importancia crtica del pen
samiento de Derrida para la imaginacin poltica de nuestros das sino
que, adems, se habrn sugerido negativamente los trminos en los cua
les su pensamiento necesita, en parte, ser reorganizado a travs de nues
tra comprensin misma de su importancia. Por lo tanto, anhelo que la
siguiente lectura poltica de la deconstruccin vuelva al lector a los
escritos de Derrida con un (renovado) respeto crtico de su complejidad
y contemporaneidad, un respeto critico que promueve el debate con re
ferencia al destino contemporneo de lo poltico a un nivel intelectual
maduro y que, a travs de ste, participe -bien sea que el lector concuerde con Derrida o n o - en la invencin de un futuro que sea tan complejo
como pueda serlo. Deseo que este libro sea, en este sentido, en s mismo,
polticamente responsable.
Al igual que con gran parte del pensamiento de Francia en los aos
recientes, la reflexin de Derrida sobre la poltica se articula a travs de
su lectura de la metafsica. Siguiendo a Heidegger (1924, 1926) y a Derri
da (1968), entiendo que el pensamiento metafsico es una organizacin
especfica del tiempo, que niega el tiempo al proyectar una oposicin
entre lo atemporal y lo temporal, lo eterno y lo transitorio, lo infinito y lo
finito, lo trascendental y lo emprico.2 Es bien sabido que Derrida rela
ciona todo su pensamiento sobre lo poltico con lo que l llama el cie
rre de la metafsica. El poder de esta reflexin reside, en consecuencia,
en su reconsideracin del pensamiento poltico y de la prctica en lo
referente a la irreductibilidad del tiempo a todas las formas de organiza
cin (conceptual, lgica, discursiva, poltica, tcnica, entre otras). En
otras palabras, la cuestin que anima esta reflexin es: Qu sucede con
2 Negar" (disavow), en el sentido freudiano; es decir, en el sentido de un rechazo a
percibir un hecho que afecta desde el exterior. El ejemplo de Freud en este uso del
trmino es la negacin de la ausencia del pene en la mujer (vase Freud 1 9 2 3 ), The
Infantile Genital Organisation, esp. p. 3 1 0 , nro. 1). Sin embargo, el trmino es apropia
do para la forma en que la tradicin de la filosofa ha negado (denied) la fintud. Este
concepto se emplear frecuentemente en mi argumentacin.
18
INTRODUCCIN
la poltica y el concepto de lo poltico cuando asumimos, en la propia

reflexin en estos campos, la finitud radical?. Esta pregunta no es, por
supuesto, privativa de Derrida. Lo que, con frecuencia, se denomina
filosofa francesa contempornea o, con mayor amplitud, teora crtica
contempornea se ha distinguido en aos recientes mediante el ofreci
miento de diversas respuestas a este tipo de pregunta. Cualesquiera sean
las diferencias del pensamiento conceptual, estrategia y tono entre las
filosofas (entre otras) de Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Michel Foucault,
Jean-Franois Lyotard, Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, ha
habido un acuerdo en Francia respecto de que est justificada una dis
tincin entre la organizacin poltica y el resto [le reste] de todos los
intentos de organizarse polticamente: es decir, ha de trazarse una distin
cin entre una comunidad poltica y lo que necesariamente excede a esa
comunidad, o lo que queda afuera del clculo por ella, en el proceso de
su (auto-) formacin.
Si la distincin enunciada en el prrafo anterior es resultado, en pa
labras de Derrida, de una comprensin del cierre de la metafsica desde
la perspectiva del tiempo, tambin responde a la saturacin del campo
poltico en los ltimos doscientos aos, campo que ha llevado a variantes
comunistas, fascistas y nazis del totalitarismo, y que demanda un pen
samiento de la comunidad poltica que tome en serio el tiempo y las
diferencias. En el contexto ms general de lo histrico inmediato y lo
filosfico, la distincin trazada con anterioridad ha sido, finalmente,
interrogada y elaborada en aos recientes en lo atinente a criture, singu
laridad y el acontecimiento. Los filsofos de la escritura (muy en parti
cular Derrida, Lyotard y Nancy) son testigos de lo que no puede organi
zarse polticamente cuando sealan y comentan que lo que necesaria
mente evade el concepto filosfico es que la organizacin poltica depen
de de la estabilidad de la determinacin conceptual, en primer lugar.
As, ha emergido una poderosa concepcin dentro del pensamiento fran
cs contemporneo que vincula el duelo de la lgica metafsica con una
concepcin del tiempo y de la singularidad que excede la captacin po
ltico-filosfica de lo real. Ecriture es el nombre que se le da a lo que es
testigo de este exceso; de ah que el pensamiento francs, con frecuencia,
'haya movilizado categoras estticas a fin de articular la distincin men
cionada con anterioridad entre organizacin y resto.
El pensamiento de Derrida con respecto al texto, la marca, lo apor. tico y el acontecimiento ha sido crucial para la formacin de esta conste
lacin intelectual. La exposicin interpretativa que realiza este libro so
bre las negociaciones de Derrida con la tradicin occidental afirma que
19
el pensamiento de Derrida, ms que traicionar una reduccin de la posibi

lidad poltica -una retirada hacia los mrgenes de la comunidad poltica
en el cierre de la metafsica- implica una transformacin activa del cam
po poltico. De all mi nfasis, en todo este volumen, sobre el lado in
ventivo de la filosofa de Derrida. La experiencia de lo indeterminable y
lo aportico en la obra de Derrida describe un lmite esencial a la lgica
poltica y adems, brinda una explicacin de la condicin misma de la
decisin y de la accin. Esta explicacin brinda una lectura, a su vez, de
cmo uno podra proceder para juzgar en el mbito poltico. (La modali
dad subjuntiva de esta ltima frase es, como veremos, importante). Al
pensar la poltica en fundn de la violencia de la determinacin concep
tual, la filosofa de Derrida describe la experiencia de la apora en tanto
experiencia de tiempo en reconocimiento de lo cual cada uno juzga de
acuerdo con la menor violencia. Esta relacin inextricable y temporal
entre apora y juicio ha sido severamente subestimada tanto por los favo
recedores como por los detractores de la deconstruccin. La subestima
cin ha llevado a muchos malentendidos respecto de su pertinencia y
fuerza poltica. Con frecuencia, uno ha estado satisfecho, por ejemplo,
de enfatizar el aspecto aportico del pensamiento de Derrida, su nfasis
sobre el resto de cualquier juicio, sin mostrar de qu forma su anlisis
aportico de la lgica refunde, al mismo tiempo, el arte del juicio y la
invencin, y refunde este arte a travs de una elaboracin de la irreductibilidad radical del tiempo. Y, sin embargo, como veremos en detalle, el
abordaje de Derrida de la poltica y de lo poltico slo puede encontrarse
mediante su deconstruccin temporal de la lgica que anima las deter
minaciones tradicionales de la poltica y de lo poltico. Si uno desea, por
lo tanto, considerar las implicancias polticas de la deconstruccin, es
imperativo desarrollar este abordaje y, de este modo, considerar la forma
en la cual ste transforma nuestros trminos de la orientacin poltica.
Dado este enunciado, mi argumento afirma que la filosofa de Derrida
slo tiene sentido polticamente en lo referente a la relacin entre apo
ra y decisin, y no en lo atinente a la filosofa unilateral de la apora ni
en lo concerniente a una filosofa unilateral de la decisin; es decir, la
apora es el lugar mismo en el cual ha de encontrarse la fuerza poltica de
la deconstruccin. Mi argumento general a lo largo de los tres captulos
identifica cun complicada es esta relacin y cmo puede concebrsela
mejor como una relacin imposible entre el paso del tiempo y la orga
nizacin poltica.
Debemos a la atencin que prest Derrida a la criture el hecho que su:
filosofa haya sido, con gran frecuencia, recibida y explicada dentro: de
20
las facultades de literatura en el mundo anglosajn. En mi primer cap

tulo Del lenguaje a la ley; una apertura al juicio: Saussure, Kafka, Derri
da, consciente de la recepcin literaria del pensamiento de Derrida, de
su importancia pero, tambin, de las nefastas consecuencias que ste ha
tenido para pensar la comprensin de Derrida acerca de la apora en
trminos polticos-filosficos, llevo la comprensin comn de la marca y
del texto desde su formulacin lingstica y literaria a la de juicio e
institucin. Los dos textos que irnicamente me prestaron mejor servi
cio en este intento son la deconstruccin temprana de Derrida de la
lingstica saussureana, Linguistique et grammatologie, incluido en De
la grammatologie (1967b) y su profundo texto sobre Kafka, Prjugs Devant
la loi (1985). A partir de una consideracin detallada de estos dos textos,
dentro de la perspectiva de institucin y juicio, se pone de manifiesto la
ndole polticamente transformativa de la concepcin aportica de Derrida.
En el captulo 2, El lmite poltico de la lgica y la promesa de la
democracia: Kant, Hegel, Derrida, vuelvo a articular las conclusiones
del captulo 1 en relacin con la modernidad poltica. Dado que la
crtica de los aspectos polticos de la deconstruccin ha sido la conse
cuencia, casi siempre, de la tradicin moderna del pensamiento poltico,
parecera apropiado situar la obra de Derrida en relacin con el debate
moderno sobre el lugar y los lmites de lo poltico. Este debate, a menu
do, ha sido deficientemente analizado, en particular, por desgracia, por
parte de los que trabajan con estrategias derrideanas que, o bien cuentan
con pocos conocimientos filosficos, o bien articulan a Derrida y a la
modernidad a travs de categoras exclusivamente estticas. El debate se
centra en la diferencia que existe entre la orientacin de las filosofas de
Kant y Hegel, una diferencia que conforma el eje principal del pensa
miento poltico moderno. Para Derrida, tanto Kant como Hegel com
prenden la poltica en referencia con la lgica, que su concepcin de la
apora desea exceder. El captulo -prolongado y de estrategias mltiples,
dado lo que se juega en l- expande el duelo que realiza Derrida de la
lgica respecto del tiempo dentro de una puesta en escena de las respec
tivas comprensiones de la deconstruccin y de la modernidad con refe
rencia a la relacin existente entre la comunidad poltica y el tiempo.
Glas (1 9 7 4 ), el subestimado trabajo de Derrida, ser central para esta
puesta en escena.
Con los captulos 1 y 2 se altera nuestra comprensin poltica de la
filosofa de Derrida de una inscripcin literaria a una transformacin de
la modernidad poltica, y ensayan el inters de Derrida en la apora des
de la perspectiva de la irreductibilidad del tiempo hasta la lgica. En el
INTRODUCCION
21
captulo 3 procuro desentraar el peso poltico de esta irreductibilidad

al mostrar la forma en que la comprensin de Derrida de la apora del
tiempo lo es tambin de la ley. De esta forma, el captulo 3 ana las
cuestiones de los dos captulos anteriores, con lo cual la ndole transfor
mativa de la apora influye sobre los relatos recientes de la relacin entre
el tiempo y la voluntad humana. La unin se realiza en relacin con dos
intentos especficos y polticamente cruciales de abandonar la tradicin
moderna: las filosofas de Heidegger y de Levinas. El pensamiento de
Derrida, con frecuencia, est alineado con ambos o alguno de los dos
pensadores. Esta alineacin permite que uno, por ejemplo, alquitrane a
Derrida y a Heidegger con el mismo pincel (el caso Heidegger de 1987)
o recurra a la reinterpretacin tica de Levinas de la ontologia para resca
tar a Derrida de su heideggerianismo. Estas operaciones simplifican la
complejidad del pensamiento de Derrida, particularmente la form a en la
cual ste desvincula el tiempo de la lgica. En el captulo se muestra la
forma en que su comprensin de la apora, tanto respecto del tiempo
como de la ley, excede las maniobras tanto de Heidegger cuanto de Levi
nas y, lo que es ms importante, revela que esas maniobras se invierten
una dentro de la otra. Resulta muy interesante para este captulo el he
cho de que retorne Hegel, de modo especulativo, como aliado de Derri
da, y no como alguien a quien Heidegger, Levinas y Derrida se oponen.
Si mencionara aqu un ltimo punto es slo porque revelara en qu
punto mi exposicin del pensamiento de Derrida es interpretativa, con lo
cual obligo esta comprensin de lo aportico en su pensamiento a un
dilogo sobre lo poltico con pensadores y constelaciones respecto de los
cuales este dilogo se ha distanciado mucho. El lector juzgar si esta
estrategia de lectura es efectiva o no.
Lo que de continuo emerge de mis confrontaciones con Saussure,
Kafka, Kant, Hegel, Levinas y Heidegger es una estructura de pensamien
to y actuacin que Derrida ha colocado recientemente bajo los subttulos
de doble afirmacin y la promesa (1986a, 1987a, 1987d, et al.). Si
guiendo el argumento de cada captulo, sostengo que, para Derrida, la
promesa es una afirmacin del futuro que brinda una explicacin de las
determinaciones modernas del futuro as como de los intentos postmetafsicos de abandonar o desplazar estas determinaciones, y excede a
ambos. Se mostrar la promesa a fin de sintetizar las deconstrucciohes ;
efectuadas por Derrida de la tradicin y de las dos filosofas (las de Heidegger y Levinas) a las que, con frecuencia, se reduce su obra. Hacia el
final del tercer captulo, veremos que la promesa es, en esencia, una
rearticulacin de la apora del tiempo y de la ley. A la luz de los argu
22
mentos de este libro, la promesa podra considerarse como la forma espe

cfica que tiene Derrida de desarrollar el exceso de la organizacin potico-jilosjica de la temporalidad; es decir, de la forma en la cual la tradi
cional negacin que realiza la filosofa respecto del tiempo es siempre
poltica y, por lo tanto, trae aparejadas, de inmediato, antes y en paralelo
con cualquier teora posterior de lo poltico, consecuencias polticas.
As, com prender qu quiere decir Derrida con la promesa, al exami
nar su trabajo a travs de la tradicin moderna y ms all, nos permite
comprender cm o la reciente preocupacin de Derrida con una de
m ocracia por venir (1991a) rearticula la totalidad de su preocupa
cin, desde los aos 6 0 , con la deconstruccin de la tradicin occi
dental de la filosofa. Como me he ocupado de enfatizar en esta intro
duccin, la clave para observar el pensamiento de Derrida desde esta
perspectiva consiste en considerarlo com o una filosofa aportica e
inventiva del tiempo y de la ley.
Se considera que la promesa ser la reexpresin del tiempo en rela
cin con la irreductibilidad de la ley y de la ley en relacin con la irreductibilidad del tiempo. La lgica metafsica reduce el paso del tiempo a
la presencia: sus articulaciones de la justicia son, en consecuencia, vio
lentas para la experiencia del tiempo que constituyen la condicin hu
mana. La negacin del tiempo en la reflexin sobre la poltica ha desem
bocado en grandes injusticias y en violencia en el campo de la poltica.
Reflexionar sobre la poltica en referencia con el tiempo implica tolerar
la experiencia de la apora de la ley y del tiempo, y del tiempo como ley.
Los juicios en materia de poltica que reconocen la diferencia segn la
violencia menor son los que han tolerado esta experiencia. Esta expe
riencia anima la comprensin no horizontal de Derrida respecto de la
justicia y de la democracia. La resonancia poltica de la deconstruccin
ha de ubicarse y debatirse aqu.
Dicho esto, la cuestin que le queda por resolver a este autor es qu
parte de la comprensin por parte de Derrida de la apora y del juicio
sigue siendo demasiado filosfica, demasiado conceptual y de ser as,
dada precisamente la preocupacin constante de Derrida por la irreductibilidad del tiempo a la conceptualidad, en qu sentido. Volver a esta
cuestin en mi conclusin, donde considero, con demasiada brevedad
dado los riesgos y la complejidad de las cuestiones involucradas, la rela
cin existente entre la promesa y la tcnica. Mi conclusin slo ser com
prensible, sin embargo, y, tal vez, desafiante, una vez que hayamos explo
rado el problema en los siguientes tres captulos.
Captulo 1
Del lenguaje a la ley; una apertura al

juicio: Saussure, Kafka, Derrida
La estmctura general de la marca inmotivada se conecta dentro de

la misma posibilidad, y no pueden ser separadas salvo mediante la
abstraccin, la estructura de la relacin con el otro, el movimiento
de la temporalizacin, y el lenguaje como escritura.
j. Derrida, Delagramatologa
Introduccin
La primera recepcin sostenida del pensamiento de Derrida tuvo lu
gar en la facultad de literatura, en la universidad. La recepcin de su
obra dentro del contexto de los estudios literarios fue comprensiblemen
te selectiva; con frecuencia, sin embargo, condujo a deficientes negocia
ciones con el tenor poltico de su pensamiento. A su vez, los aspectos
literarios de los escritos de Derrida han disuadido a la gente que tiene un
ojo en la poltica a leer estos trabajos en detalle. En mi primer captulo,
reconsidero dos de las obras de Derrida que resultaron privilegiadas por
esta recepcin -su deconstruccin del signo lingstico y sus compromi
sos con lo literario- con una visin especfica sobre la dimensin pol
tica de la totalidad de su obra. Mi preocupacin no es la de politizar
estos escritos, ni obtener una poltica de ellos, elaborada en estado de
frustracin, por ejemplo, por la aparente distancia que stos observan
respecto de cuestiones polticas inmediatas. Es la de mostrar la forma en
que los escritos de Derrida respecto del lenguaje y la literatura, al exceder
lo que normalmente comprendemos a travs de estos trminos, adems de sus
campos de inters e influencia, constituyen un compromiso serio con el
24
Richard B eardsworth
futuro del pensamiento y de la accin. En particular, demuestro que este

compromiso influye en el mtodo mismo de la deconstruccin, y que
la dimensin poltica del pensamiento de Derrida puede estimarse slo
respecto de este mtodo. Esta dimensin se encuentra en su compren
sin de la aporia y la promesa.1
Los destinos de La deconstrucccin

El trabajo de Derrida acerca de Saussure en De la gramatologa (1967b)
y sus diversos pronunciamientos sobre la especificidad de la escritura
literaria en Decriture et la difference (1967a) y La dissemination (1972a) fue
ron esenciales en el paso de la cultura estructuralista de las dcadas de
1960 y de 1970 a su heredero, el post-estructuralismo, en el mundo
anglfono a fines de las dcadas de 1970 y de 1980! Su deconstruccin
de la teora del signo formulada por Saussure fue considerada tanto un
cuestionamiento radical de los procesos humanos de la significacin cuan
to una refutacin severa de la axiomtica filosfica. Saussure mismo ha
ba comenzado este cuestionamiento con su anlisis formal del lenguaje
como sistema diferencial de valores; Derrida elimin la nostalgia filosfi
ca restante del proyecto de Saussure mediante la deconstruccin del de
seo de sistematicidad. A travs de su nfasis en la criture, Derrida rein
vent las relaciones y espacios entre la filosofa y la literatura y, a la vez,
abri un nuevo campo de indagacin en los procesos textuales, procesos
stos que exceden las distinciones tradicionales entre lo real y lo Accional, lo histrico y lo imaginario. Las tres obras mencionadas fueron cru
ciales en la promocin del surgimiento, en el mundo anglfono, de la
disciplina y la prctica institucional de la teora literaria, cuyo inters
reside en los complejos mecanismos del lenguaje y en los procedimien
tos de lectura y escritura en general.
Jonathan Culler habl bien -s i bien sintomticamente- de la relacin
de la deconstruccin con la teora literaria en su influyente On Decons
truction: Theory and Criticism after Structuralism (1983). l sostena que la
principal preocupacin de la deconstruccin era leer filosofa retrica
mente y literatura filosoficamente. Esta afirmacin trajo aparejadas tres
'''implicaciones. Primero, la deconstruccin fue considerada como la prc
tica de la lectura cuyo objetivo era mostrar que el telos filosfico de la
verdad, la razn o la lgica se defina a s mismo contra la escritura
misma en la cual se expresaba este telos; el telos estaba socavado por los
1 Estos trminos se definen en prrafos siguientes del captulo 1.
1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...
25
procedimientos retricos mismos de la escritura que lo sustentaba. Se

gundo -siguiendo esta invitacin a tratar el discurso filosfico como li
teratura- , las obras literarias mismas habran de ser ledas en trminos
de su desplazamiento de los valores que prometa la filosofa, pero nece
sariamente negados por rehusarse a pensar los fundamentos de su dis
curso. En otras palabras, la literatura podra leerse ms fructferamente
como un tipo superior de filosofar". Tercero, la obra de Derrida estaba
ella misma ubicada dentro de una tradicin de pensamiento que inclua
las principales preocupaciones de la esttica post-kantiana, la destruc
cin realizada por Nietzsche del platonismo y los escritos de Paul de Man
(Blindness and Insight (1972) y Allegories o f Reading (1979)). Trabajando l
mismo desde dentro de esta tradicin, el autor de On Deconstruction
argument persuasivamente a favor de la importancia del trabajo de
Derrida en pro de la crtica literaria, previendo que la crtica literaria
se convertira en la disciplina de vanguardia de las hum anidades,
contribuyendo en gran medida a lo que vino a llamarse a s mismo, en
la dcada de 1980, teora crtica.
Esta evaluacin de la obra de Derrida caracteriz la recepcin de la
deconstruccin hasta la ltima parte de la dcada de 1980. Separndose
de ella, y en parte debido a un mayor inters filosfico expresado en los
escritos de Derrida, comenz a desprenderse la compleja lgica de los
textos de Derrida. Las obras de Rodolphe Gasch (1979, 1986) y Geoffrey
Bennington (1987, 1991) fueron de particular importancia en este as
pecto. Estos anlisis, junto con la historia institucional de la deconstruc
cin en el mundo anglosajn, dejaron en claro que, en su mejor momen
to intelectual, la recepcin literaria del pensamiento de Derrida exager
su lado retrico y, en su peor momento institucional, la convirtieron en
una prctica de la crtica literaria cuya orientacin poltica fue fcilmente
publicitada pero deficientemente elaborada. Fue en este contexto inte
lectual e histrico que tuvieron lugar los asuntos de Heidegger (su pro
funda complicidad con el nazismo) y de de Man (su actividad periods
tica en Blgica entre los aos 1940 y 1942, que mostr afinidad con
Alemania) en 1987.
Estos dos sucesos permitieron que aquellos que ya estaban mal pre
dispuestos respecto de la deconstruccin confirmaran a su pblico que
su tendencia general era, en efecto, reaccionaria (por ejemplo, Ferry y
Renaut, 1988; Habermas, 1988b). Por injusta que haya sido la acusacin,
la reputacin, de Derrida sufri debido a la asociacin, y se subestim
severamente el alcance de su pensamiento. En un pas tan diverso cultralmente e inquieto como los Estados Unidos, haba un deseo atsatis-
26
factorio de pasar a otro nivel. Primero, el historicismo y luego, el mulficulturalismo se robaron el primer plano en las facultades universitarias
de literatura de Amrica del Norte, y el trabajo de deconstruccin fue, en
general, reformulado como gesto intelectual todava activo dentro de un
canon tradicional y eurocntrico. Las versiones de la deconstruccin de
la facultad de Yale, con sus variados intereses en el romanticismo euro
peo, se prepararon para este juicio, mientras que las casi exclusivas refe
rencias de Derrida a la tradicin europea occidental de la filosofa y la
literatura la motorizaron. El multiculturalismo, por supuesto, no emer
gi debido a los asuntos de Heidegger y de de Man. Estos asuntos sirvie
ron, sin embargo, como pretexto poltico para la eliminacin amplia de
lo que se haba convertido, entretanto, en una cultura institucional que,
con frecuencia, aportaba a los textos procedimientos bastante repetitivos
de interpretacin a travs de los cuales la deconstruccin necesaria
mente corra el riesgo de ser considerada una prctica trascendental de
la lectura. En consecuencia, no fue por casualidad que la deconstruc
cin lleg a ser vista a fines de la dcada de 1980 como constitutiva
mente incapaz de articular la conform acin histrica y la destruccin
de subjetividades.
El caso contra la institucin de la deconstruccin ha sido dejado ah;
pero el de la relacin de la deconstruccin con su institucin y con su
concepcin de la institucin, en general, necesita ser reabierto. La opor
tunidad llega a travs de un reposicionamiento de los intereses del texto
de Derrida sobre Saussure, De la grammatologie (1967b), y una de sus
principales meditaciones sobre la especificidad de la literatura, Prjugs: Devant la loi (1985). Una relectura de estos trabajos mostrar que la
cultura institucional de la deconstruccin cay en contradiccin con los
nsighs (tomas de conciencia) radicales de los comienzos de esta cultura.
Si ste es el destino de todo pensamiento que inaugura una cultura
-siguiendo la lgica iterable de todas las seales, los escritos de Derrida
se prestan, a priori, a ser malentendidos, la complejidad y las impli
cancias del pensamiento de Derrida han sido simplificados por su recep
cin internacional que permanece excesivamente en el campo del anlisis textual. La simplificacin se ha visto agravada por una conviccin
comn de que sus motivos de preocupacin habran de ser, si no los del
lenguaje, resueltos a travs del anlisis del lenguaje, y que este trabajo
podra realizarse mejor en los espacios existentes entre la literatura y la
filosofa. Si bien esto no es errneo, ha. limitado el alcance del pensa
miento de Derrida (sus recursos y estrategias conceptuales) a un debate o
bien entre las fronteras de la literatura y la filosofa, o bien a un debate
27
dentro de sus confines, institucionales. Este debate, con frecuencia, ha

demostrado ser en extremo fructfero, y ha generado preguntas que exce
den en mucho esas fronteras mediante el uso efectivo de los recursos del
pensamiento de Derrida para rearticular el concepto mismo de frontera
(Derrida, 1994a; Bennington, 1994). Al mismo tiempo, esta limitacin
textual e institucional de la deconstruccin ha aumentado el escepticis
mo frecuente o nerviosismo respecto de las implicancias polticas del
pensamiento de Derrida.
El mtodo de la deconstruccin
Dije, al comienzo de este captulo, que nos ocuparamos de este m
todo de deconstruccin y que su dimensin poltica podra desprender
se de este mtodo. Derrida tiene mucho cuidado en evitar este trmino
porque trae aparejadas connotaciones de una forma procedimental de
juicio. Un pensador con este mtodo ya ha decidido cmo proceder, es
incapaz de prestarse a la cuestin que se dispone a indagar, es un funcio
nario de los criterios que estructuran sus gestos conceptuales. Para Derri
da, como veremos en detalle en este libro, esto es la irresponsabilidad
misma. As, hablar de un mtodo en relacin con la deconstruccin,
sobre todo respecto de sus implicancias tico-polticas, parecera ir di
rectamente en contra de la corriente de la aventura filosfica de Derrida.
Dicho esto, los escritos de Derrida de fines de la dcada de 1960 y prin
cipios de 1970 Lecture et la difjrence (1967a), De la grammatologie (1967b),
La dissemnation (1972a) y Marges de la philosophie (1972b)negocian una
relacin entre la filosofa y lo que en Francia se llama las ciencias huma
nsticas, la cual a la vez es caracterstica de un cierto estilo de filosofar, y
trae consigo y desarrolla un conjunto claro de riesgos intelectuales, dis
ciplinarios e institucionales. Por un lado, Derrida desea mostrar que es
imposible dominar conceptos filosficos desde fuera de la filosofa, dado
que tal intento se encuentra con un lmite esencial en la naturaleza filo
sfica misma de los trminos que se usan para dominarla (trminos, por
ejemplo, de la propiedad [caracterstica de propio] insertos en los dis
cursos de la antropologa, la lingstica, los estudios literarios y el psi
coanlisis). Por otro lado, y por la misma razn, la filosofa es incapaz de
dominar la empiricidad o la [adicidad de estos mismos discursos (lo
que, con posterioridad, llamar su inscripcin), dado que esta empiri
cidad y facticidad informan sus gestos mismos cuando ella penos lo
espera. Como veremos con el ejemplo de la lingstica, Derrida rastrea:
incansablemente esta doble imposibilidad y muestra de qu manera es a
28
la vez "posible e irreductible.2 La consiguiente negociacin entre el dis

curso de la filosofa y las ciencias humanas pone en acto un desplaza
miento y una reorganizacin de la oposicin metafsica entre lo tras
cendental y lo emprico, abriendo una posicin aportica e incontrola
ble, ni dentro de la filosofa (como est tradicionalmente organizada) ni
fuera de ella, sino una a partir de la cual se piensa el futuro del pensa
miento y la prctica.
Llamo a esta orientacin el mtodo de la deconstruccin. Mi em
pleo del trmino mtodo est determinado contextualmente y es estra
tgico, motivado por un deseo de hacer entender los riesgos intelectuales
precisos de la filosofa de Derrida, riesgos que han sido a menudo ig
norados o subestimados. As, a diferencia de los escritores que tien
den a enfatizar la imposibilidad de lo trascendental en los escritos de
Derrida, mi uso del trmino m todo subraya la necesidad de reins
cribir la oposicin m etafsica entre lo trascendental y lo em prico.
Pensar esta necesidad significa pensar la ineludibilidad de la inscrip
cin en general lo cual incluira la historia, el cuerpo, la tcnica, la
p o ltica - pero significa pensarla sin perder el gesto ineludible de lo
trascendental para as hacerlo.
Mediante una cuidadosa exposicin del doble movimiento (move) de
este mtodo, enfatizo entonces que es en la irreductbilidad de esta doble
traba ( double-bind) o apora ("ni en la filosofa ni fuera de ella) que De
rrida ubica tanto la necesidad del juicio como la promesa del futuro. Una
apora exige decisin; no podemos permanecer dentro de ella; al mismo
tiempo, su esencial irreductibilidad al corte de una decisin hace que la
decisin que uno considera contingente deba tomarse de nuevo. La pro
mesa del futuro (de que hay un futuro) se ubica en esta contingencia. En
esta contingencia del tiempo reside la posibilidad de la justicia. En otras
palabras, la apora del pensamiento que emerge desde dentro del juego
de Derrida entre la filosofa y las ciencias humanas inaugura una filosofa
del juicio y un pensamiento de justicia en relacin con el tiempo. Sostendr
que la dimensin tico-poltica de la deconstruccin reside en esta rela
cin entre apora y juicio.
Este captulo est dividido en dos partes que reflejan este paso (move)
del mtodo de la deconstruccin y sus riesgos para las consiguientes
relaciones entre apora, juicio y justicia. La primera parte se explaya so
bre los trabajos de deconstruccin a travs de una lectura de Lingstica
2 E ncuntrese un anlisis sum am ente lcido y con vincente de este gesto en G. B en
nington, 1 9 9 1 .
29
y gramatologa (1967b). La segunda parte convierte las consecuencias de

esta detallada explicacin en una exposicin de la inextricable naturale
za de la relacin en el pensamiento de Derrida entre la apora y el juicio;
all se sostiene que la concepcin de la apora es entendida por Derrida
como una concepcin de la ley, y que este pensamiento, en tanto que
inscripto en el texto literario, es la condicin y, en cierto sentido, medi
da de los juicios, juicios que tienen la oportunidad de inventar lo nue
vo. La comprensin de Derrida de la promesa en trminos de tiempo a la cual se le dar considerable peso, implcita y explcitamente, en los
captulos 2 y 3 - emerger de esas reflexiones.
Permtanme ahora resumir el argumento hasta aqu. La ya detallada
explicacin del mtodo de Derrida en su obra sobre la lingstica saussureana sirve:
- para mostrar el camino por el cual ha de encontrarse una orienta
cin poltica hacia la deconstruccin en su ubicacin de una apora
irreductible que se deriva de su reinscripcin de la diferencia empri
co-trascendental. Porque esta apora engendra un anlisis temporal
del juicio;
- para mostrar de qu manera el paso (passage) a travs de lo trascen
dental en la obra de Derrida abre una comprensin de las instituciones
(uso esta palabra para incluir todo acto que adquiera forma, desde
instituciones en el sentido usual hasta disciplinas y formaciones cul
turales an ms amplias, como la religin) y una comprensin de las
relaciones entre las instituciones y su historia. Estas relaciones son
violentas. La necesidad del paso a travs de lo trascendental engendra
una justificacin de la irreductibilidad de la violencia (lo que Derri
da llama violencia originaria);
- para mostrar que la principal inflexin poltica hacia la maniobra
de Derrida entre lo trascendental y lo emprico es su deconstruccin
del concepto y la prctica de los horizontes (institucionales, discipli
narios, temporales).3 En su reinscripcin de la diferencia empricotrascendental, Derrida revela cmo cualquier horizonte del pensa
miento o de la accin es una decisin tico-terica que niega {de
rives) la finitud. La naturaleza tico-terica de la decisin es poltica
3 G. Bennington tambin fue uno de los primeros en el mundo anglosajn en hacer mayor
nfasis en las implicancias polticas de la deconstruccin del pensamiento horizonal.
Vase su Deconstruction and the philosophers (the very idea) (1 9 8 7 ). Si bien tengo mis
severas reservas respecto de la determinacin que all se realiza del tclos en la filosofa,
mucho le debo a este texto.
30
en el sentido de que, afn a la poltica en el sentido corriente del

trmino, su demarcacin de espacio y tiempo es una violencia basada
en la negacin (disavow). Los efectos de esta deconstruccin del pen
samiento horizontal sern posteriormente reorganizados con respecto
al pensamiento poltico moderno en el captulo 2;
- para mostrar que cada uno de los puntos previos es la misma tesis
vista desde una perspectiva diferente.
La marca, la violencia de la institucin

EL privilegio del signo
Antes de volcamos explcitamente a Linguistique et grammatologie,
deberamos recordar, en primer lugar, las razones por las cuales Derrida
consider que el signo era un terreno ejemplar sobre el cual podra nego
ciarse la deconstruccin de la metafsica. En la introduccin de De la
grammatologie (1967b: 15-41/6-26), Derrida sostiene que el lenguaje ad
quiere importancia metodolgica en la reflexin sobre la facticidad hu
mana en el mismo movimiento que pone en crisis la identidad de este
lenguaje. La paradoja sita al lenguaje en el horizonte de nuestra era, a
lo cual Derrida llama el cierre de la metafsica. Sin embargo, el lenguaje
no corporiza, sencillamente, la paradoja, sino que, y en primer lugar, la
trae a la luz. Por un lado, el signo domina el horizonte del pensamiento
contemporneo porque ya no es considerado (el argumento del logocentrismo) como una instancia secundaria que representa o comunica
un ente previo (Iogos, ser, Dios, espritu, verdad, subjetividad, concien
cia, actividad, intencionalidad); por otro lado, en el preciso momento en
que el signo asume esta posicin primaria, entra en crisis. Dado que el
lenguaje est, en gran medida, definido como un medio que trae consigo
una instancia previa a l, apenas se repliega esta instancia, la identidad
misma del lenguaje tambin procede de esta forma. El signo se vuelve, al
mismo tiempo, tanto un objeto privilegiado de reflexin como un objeto
voltil inseguro de su vocacin.
Se siguen tres consecuencias de esta paradoja. Primero, cualquier dis
ciplina que priorice el lenguaje en contraposicin a la metafsica est
ligada con la metafsica dado que la teora del signo es esencialmente
metafsica. Segundo, si la escritura siempre ha sido degradada por esta
concepcin del lenguaje, y se ha considerado que perturbaba la pureza
de la transmisin de la instancia previa, entonces dar tratamiento a la
31
paradoja del lenguaje exige reconsiderar la escritura. La escritura ofrece

-un acceso privilegiado a la reinscripcin de la diferencia emprico-tras
cendental dado que el signo es la instancia determinante de esta oposi
cin para la metafsica. La posibilidad misma del signo se basa en una
oposicin entre lo que se transmite (lo significado, el logos, lo no munda
no) y el transmitente (el significante, lo mundano). Tercero, esta oposi: cin determina todas las oposiciones constituidas por esta diferencia (infinito/finito, alma/cuerpo, naturaleza/ley, universal/particular, entre otras).
La deconstruccin efectuada por Derrida del signo es, consecuentemen
te, ejemplar por la razn misma que la metafsica se deriva de la domina
cin de una relacin particular entre lo ideal y lo material que implica
definicin en el concepto de signo.
Lo precedente se ve corroborado para Derrida en un insight (toma de
conciencia) fundamental logrado en la obra tarda de Husserl, especfi
camente Eogine de la gomtrie (Derrida, 1962), al cual Derrida se refiere
al comienzo del captulo Linguistique et grammatologie cuando debate
la imposibilidad de una ciencia de la gramme. En el contexto del argu
mento expuesto en renglones anteriores, sera til referirse a l a su debi
do tiempo. Derrida est sugiriendo que la condicin de la verdad es la
posibilidad de escribir. Ms que la inscripcin de la escritura que refleje
(mal) la verdad argumento que pone en marcha el logocentrismo, su
posibilidad es constitutiva de la verdad como tal. Derrida escribe:
escribir no es slo un medio auxiliar al servicio de la ciencia -y,
posiblemente, su objeto- sino, en primer lugar, como seal Husserl
en particular en Origin ojGeometry, la condicin de la posibilidad de
objetos ideales y, por lo tanto, de objetividad cientfica. Antes de ser
su objeto, escribir es la condicin del episteme [,,.] La historicidad
misma est vinculada a la posibilidad de escribir; a la posibilidad de
escribir en general, ms all de esas formas particulares de escribir
en el nombre de las cuales hace tiempo que hablamos de pueblos sin
escritura y sin historia. Antes de ser el objeto de la historia -de una
ciencia histrica-, la escritura abre el campo de la historia, de trans
formacin histrica. Y lo primero (Historie en alemn) presupone a
lo segundo (Geschichte).
(Derrida, 1967b: 42-3/27)
La paradoja del lenguaje se encuentra, aqu, radicalizada a fin de
sugerir, siguiendo al tercer punto anterior, que la metafsica constituye
sus oposiciones (aqu: lo no-mundano/lo mundano y lo ideal/lo mate
rial) al expeler en un trmino de la oposicin la posibilidad misma de la
32
condicin de dichas oposiciones. Derrida llama a esta posibilidad gene

ral de inscripcin archi-escritura. La tesis somete a cuestionamiento,
para Derrida, todas las fronteras existentes entre el telos de la metafsica y
sus otros. Por lo tanto, somete a cuestionamiento esas distinciones entre
el abordaje trascendental respecto del hombre (con frecuencia identifi
cado con la filosofa) y un abordaje emprico. La cuestin del mtodo es,
entonces, esencial en la elaboracin de a archi-escritura. El telos mencionado
con anterioridad informa los valores principales del pensamiento tico y
poltico desde Platn, y ronda, de una u otra forma, las destrucciones
modernas de esos valores. Esas destrucciones son cruciales para la forma
cin misma de las ciencias empricas. Entonces, en lugar de considerar
este rol constitutivo de la escritura en trminos retricos, comencemos a
considerar qu implicancias tiene para los fines del pensamiento y de lo
Humano.
La exclusin de la escritura por parte de Saussure: sus

implicancias
La obra Linguistique et granima tolo gie comienza con una contradic
cin en el mtodo de Saussure. En el Curso de lingstica general (Saussure,
1915), se sostiene que la lingstica es una ciencia del lenguaje (es decir,
un procedimiento de anlisis del lenguaje que es general y universal) y,
con todo, excluye de su objeto de estudio al signo grfico. Es en los
captulos iniciales de Saussure que se esbozan los parmetros del objeto
de la lingstica, con lo cual se establecen los cimientos de la disciplina
como ciencia. Esta institucin de una ciencia humana da pie a la separa
cin que realiza Saussure del sistema abstracto de langue -u n sistema de
signos independientes que corresponden a ideas independientes, que se
verifica en todos los idiom as- a partir de la multiplicidad emprica de
idiomas con sus variaciones lingsticas, fsicas y fisiolgicas. La abstrac
cin depende, a su vez, de una distincin entre lo que es interno y
esencial y lo que es externo y accidental al sistema de angue. Dentro de
los lmites de las convenciones sociales que apuntalan el sistema de lan
gue, Saussure sostiene que la naturaleza esencial de este sistema ha de
encontrarse en la unin de significados e imgenes acsticas [Vimage
acoustique]" (1915: 15/32). Pese a la institucionalidad de langue - langue
es una institucin pura (1915: 76/110)-, el signo est constituido por
una unidad natural entre un sonido psquico o significante y el sentido o
significado que ste designa. Si bien Saussure hace nfasis *en que el
sonido psquico ha de ser diferenciado de su manifestacin fisiolgica
del sonido psquico que uno oye, la pronunciacin fontica de una pa
33
labra es todava ms natural que su inscripcin escrita. Es este orden

natural el que permite a Saussure establecer a la lingstica como ciencia.
La relacin natural entre el significado y el significante fnico condicio
na, a la vez, la reduccin natural de los signos escritos a formas tangi
bles de esas imgenes acsticas, representaciones secundarias de ellos, y
no esenciales para el objeto de la lingstica.
Pese a sealar, al comienzo mismo del Curso de lingstica general, que
el nico acceso a la materia de la lingstica es a travs de la escritura,
Saussure considera que la nica raison dtre de la escritura es la represen
tacin del habla. En verdad, cuando quiera que aparece la cuestin de la
escritura en las observaciones de Saussure, de inmediato se la estigmatiza
y se la expulsa tachndola de monstruosidad que revierte el orden na
tural entre habla y escritura (captulos V y VI). Por ejemplo: se considera
que la escritura es tirana (1915: 53/31), que usurpa las pronunciaciones
fnicas naturales de las palabras y las reemplaza por sus imgenes visua
les. Saussure da el ejemplo del nombre propio Lefvre que, si se lo escribe
Lefebvre ha llegado a ser pronunciado Lefbure, y saca en conclusin lo
siguiente: Esas deformaciones fnicas pertenecen al lenguaje pero no
parten de su funcionamiento natural. Se deben a una influencia externa.
La lingstica debe colocarlas en un compartimiento especial: son casos
teratolgicos. (1915: 53-4/31-2).
Como observa Derrida, la reaccin de Saussure a lo que a muchos les
parecera bastante divertido traiciona una divisin organizativa entre lo
natural y lo artificial, divisin cuya violencia implcita se revela en esos
momentos de pasin poco profesional e injustificable. La violencia pue
de explicarse por el hecho de que la totalidad del proyecto de Saussure o
telos de la lingstica se basa, respecto de su inters exclusivo en la rela
cin entre el significante fnico y sentido, en el fono. Este fonocentrismo es, a la vez, metafsico y violento de acuerdo con el criterio mismo
que condujo a Saussure a la conviccin opuesta de que la lingstica es
cientfica; es decir, general, universal, no metafsica y exenta de pasin o
valores. Se considera, en consecuencia, que la lingstica saussureana
est fundada sobre una decisin tico-terica (1967b: 61/41), que est
disfrazada por la palmaria naturalidad del objeto que considera, pero
revelada por la obsesiva insistencia con la cual el fundador de la lings
tica desea expulsar a la escritura de la esencia del lenguaje.
La ndole contradictoria del mtodo de Saussure implica que la rela
cin existente entre la filosofa y una ciencia humana como la lingstica
es mucho ms complicada que lo que podramos haber supuesto al princi
pio. El deseo de Saussure de ver una unidad natural entre sonido y
34
R ichard B eardsworth
sentido es una decision metafsica, con lo cual se prolonga la violencia

inherente en la lgica metafsica. Siguiendo su anlisis de la paradoja del
signo y del rol constitutivo de la escritura, Derrida afirma que la era del
logocentrismo es una era de fonocentrismo. Para Derrida, tanto la posi
bilidad como el horizonte de la metafsica se basan sobre la exclusin
normativa de la escritura a partir de los procedimientos de la verdad.
Hemos visto la violencia patolgica de dicha exclusin en la condena de
Saussure de Lejbure. Este pequeo detalle (pero, de ninguna manera,
aislado) es extremadamente revelador para Derrida; muestra que los pro
cedimientos de la verdad (desde el ogos de Platn hasta la ciencia de la
lingstica) se basan sobre la negacin de la inscripcin. Es a travs de esta
negacin que la metafsica se constituye a s misma, por empezar. Es el
habla lo que permite esta ilusin de trascender la inscripcin porque el
sistema de orse hablar1a travs de la sustancia fnica ... se presenta como
el significante no-exterior, no-mundano y, por lo tanto, no-emprico o
-no-contingente (1967b : 17/7). En otras palabras, la clara intangibili
dad de la voz conduce a la creencia de que existe una diferencia cuali
tativa entre lo no-mundano y lo mundano (para contar con un detalle de
este argumento, vase a Derrida, La voix et le phnomne, 1967c: captulos 3
y 4). Derrida sostiene, en consonancia, que la distincin entre habla y
escritura constituye la relacin determinante del axiomtico opositivo de
la metafsica (1967b : 20f./10f.).
Saussure repite esta determinacin ai concentrarse exclusivamente en
el significante fnico como base de langue. Saussure, de ese modo, repe
tir exclusiones especficas de la lgica metafsica, exclusiones que se
siguen de la negacin de la inscripcin, o la condicin de los procesos
de la significacin. El reconocimiento de la condicin de esas exclusio
nes exige un re-conocimiento y renegociacin de su ley, y este reconoci
miento es poltico. Renegociar esta ley significa, para Derrida, repensar la
diferencia emprico-trascendental; inversamente, renegociar la diferen
cia emprico-trascendental es pensar la ley de la lgica y la lgica de la
ley. Al mismo tiempo, por lo tanto, dado que al leer detalladamente la
lingstica de Saussure, Derrida reformula los trminos en los cuales ha
de pensarse toda violencia institucional (ahora sabemos, sin embargo, en
qu sentido para Derrida la cuestin del joo abarca la metafsica occi
dental; entonces, la lectura es tan meticulosa como vastas son sus ambi
ciones). Pese a su esencialidad respecto de la cuestin del fono, este lti
mo aspecto poltico del ensayo ha sido, con frecuencia, pasado por
alto. Esto se debe a que no se ha seguido adelante con la ineludibilidad
de reinscribir la diferencia emprico-trascendental.
35
A fin de reinscribir esta oposicin, Derrida debe mostrar que la con

dicin misma del joo es la archi-escritura y que la elaboracin de Saussure sobre el valor diferencial mismo del joo revela esta condicin de la
archi-escritura. En otras palabras, el claro fonocentrismo de Saussure
debe conducir a su deconstruccin, que es, simultneamente, la decons
truccin de todo relato emprico de la factcidad humana. Las contradic
ciones y exclusiones deben explicarse a partir de los esfuerzos de Saussu
re y no a partir de la imposicin de un conjunto externo de criterios.
De lo contrario, la violencia inherente a la metafsica se repite, sin
ms: el objeto queda dominado por la presencia de criterios externos
para pensarla. Por el contrario, mediante la elaboracin de la violen
cia del discurso de Saussure desde dentro de este discurso, Derrida
permite el surgimiento de la posibilidad de una relacin diferente
con la ley y la violencia.
La lgica contradictoria de la exclusin de Saussure

Habiendo excluido la escritura de la lingstica, Derrida sostiene que
la teora de Saussure se enmaraa en la lgica contradictoria (1967b:
67/46). La primera contradiccin se desprende de la proposicin princi
pal de que el signo es arbitrario o inmotivado. El signo est compuesto
del concepto, el significado y su imagen acstica, el significante: el signi
ficado rbol tiene su significante, la imagen acstica rbol. Como hemos
observado, para Saussure, esta imagen es fnica; de lo contrario, la uni
dad del sonido-significado no tendra dimensin natural; y el signo f
nico no tendra prioridad respecto de su representacin grfica. La
relacin inmotivada, sin embargo, entre el significante y el significado
debieron haber hecho pensar dos veces a Saussure sobre la jerarqua
natural que l percibe entre el habla y la escritura. Porque es esta nocin
de arbitrariedad lo que hace que el signo sea una institucin; es decir, algo
que no es natural. Por lo tanto, decir que existe una subordinacin natu
ral de la escritura al habla -q u e la escritura es una representacin secun
daria de una unidad primaria de sonido y sentido- al tiempo que se
afirma que todos los signos son arbitrarios, es contradictorio.
La segunda contradiccin en el argumento de Saussure se desprende
de su posterior afirmacin de que el lenguaje est compuesto de diferen
cias sin trminos positivos. Porque, si esto es lo que sucede, la unidad
natural de sonido.y sentido -q u e , recordemos, constituy, en primer
lugar, la posibilidad de la lingstica como ciencia con un objeto feno
mnicamente delimitado- slo puede ser un efecto secundario del siste
36
ma diferencial del lenguaje. En consecuencia, no hay nada de natural en

el signo fnico respecto del signo grfico, y nada de secundario en un
signo grfico respecto de uno fnico. Saussure traiciona la contradiccin
entre esta representacin diferencial del lenguaje y su subordinacin ini
cial de escritura respecto del habla cuando admite que la toma de pala
bras como objeto mnimo de anlisis es, en verdad, una decisin pragm
tica (1915: 158/114). Sin tal decisin, no habra objeto que pudiera apa
recer en el campo fenomnico y, por lo tanto, no habra posibilidad de
una ciencia con este objeto. Con tal decisin, sin embargo, Saussure
elimina la posibilidad misma de una ciencia objetiva que esta decisin,
al mismo tiempo, instituye. Su gesto es, en otras palabras, una decisin
tico-terica que instituye el objeto de una ciencia, pero finge ser
natural mientras, en su calidad de decisin (y, como todas las decisiohes), es violenta. La irreductibilidad de una decisin muestra que el
terico ms inocente es siempre, tambin, un legislador y un polica.
Es en este sentido que cualquier afirmacin es un juicio que trae apare
jada fuerza poltica.
El objetivo de Derrida al localizar la contradiccin en el argumento
no es, por supuesto, sugerir que podra o debera evitarse una decisin
respecto del objeto de la lingstica ni que todas las decisiones sean igual
mente violentas. Ambas sugerencias -la una, de carcter trascendente; la
otra, de carcter em prico- en realidad repiten el deseo de evitar la irre
ductibilidad de la inscripcin. El objetivo es, ms bien, en primer lugar,
que siempre se necesita una decisin porque el lenguaje no tiene rango
natural y que, dada esta irreductibilidad de una decisin, hay diferentes
tipos de decisiones: las que reconocen su fuerza legislativa y ejecutiva, y
las que la esconden bajo algn reparo de naturalidad en tanto teora o
ciencia objetiva. La cuestin es, entonces, en segundo lugar, que el
reconocimiento de la fuerza prescriptiva de las propias afirmaciones puede
predisponemos favorablemente para transformar el campo que se postu
la por la naturaleza de la propia decisin, dado que ese campo, junto
con sus fronteras, es el resultado de una decisin y no la representacin
de un real precedente. ste es el argumento de una violencia menor
en una economa general de violencia. Volveremos varias veces sobre este
punto en los prrafos siguientes, as como en los captulos 2 y 3.
En ambas instancias de contradiccin en este argumento, Saussure se
rehsa a reconocer que la fundacin de la ciencia de la lingstica es un
acto que excede la oposicin de naturaleza y .de la institucin y que, al
mismo tiempo, esta fundacin se instituye como natural. Este acto es
descripto por Derrida como un acto de violencia originaria. Su fuerza
37
se revela en el hecho de que suprime retomos en la form a de los ejemplos

mencionados precedentemente de contradiccin, con lo cual se engen
dran o bien actos continuos de violencia que intentan mantener la cohe
rencia de la ciencia de la lingstica (la polica acadmica) o bien una
redescripcin radical de las tensiones que estructuran las decisiones le
gislativas de Saussure, en particular el efecto de la usurpacin inicial del
/orden natural del habla por el de la escritura. Dado que la historia de la
lingstica como fontica" repite esta violencia, Derrida, en realidad,
describe la supresin de la diferencia como historia.
La marca institucional y la archi-escritura

La redescripcin que realiza Derrida de lo que sucede se vuelca, pri
mero, a la contradiccin que rodea a la escritura (1967b: 63-5/43-4) y,
segundo, a lo concerniente al fono, el sitio y fuente ltimos de la lgica
contradictoria de Saussure (1967b: 78f./53f.).
Con respecto a la primera contradiccin, si todos los signos son in
motivados o arbitrarios, Saussure no puede instituir una jerarqua natu
ral entre el habla y la escritura sin l mismo cometer una violencia im
pensada. Esta violencia es aquella a travs de la cual el habla es institui
da como natural a la esencia del lenguaje. Dado que la escritura es el
ejemplo de la naturaleza inmotivada de la relacin entre significante y
significado, y todos los signos son inmotivados, Saussure ha argumenta
do, en verdad, que es la escritura lo que abarca la totalidad del campo de
los signos lingsticos, dentro de lo cual se produce una diferencia se
cundaria entre signos fnicos y grficos. La escritura es, por lo tanto y a la
vez, ms extema y ms intema al habla que lo que la lingstica saussureana podra desear. La escritura no es una imagen (representacin grfi
ca) del habla; toda habla ya es escritura por ser inmotivada. Es slo a
travs de esta comprensin general de la escritura que el habla podra
verse afectada por la escritura (que se reviertan sus roles, etctera), en
primer lugar. Esta generalizacin de la escritura permite una considera
cin sobre la archi-escritura como marca institucional:
Incluso antes de estar vinculado a una incisin, un grabado, un dibu
jo o a la letra, a un significante que se refiera en general a un
significante significado por ste, el concepto de la grafa implica el
marco de la marca instituida como la posibilidad comn a todos los
sistemas de significacin.
(Derrida, 1967b: 68/46)
38
La marca instituida precede a la oposicin existente entre naturaleza

y convencin, con lo cual consiente la posibilidad de ambos trminos;
as, la marca instituida toma en consideracin y comprende el acto saussureano de fundacin explicado en las pginas 8/11, as como su negati
va patolgica a incluir a la escritura en el espacio que fund. La marca
instituida tambin abarca y excede las instancias de contradicciones que
emergen de esta negativa. Al igual que la reescritura del espacio interno
de la lingstica, de las exclusiones que forzosamente realiza para insti
tuir este espacio y de las contradicciones que engendran estas mismas
exclusiones, la marca instituida representa estos tres momentos: el pri
mero, la fundacin de un espacio disciplinario; el segundo, sus exclu
siones constitutivas; y, el tercero, el retorno de lo que se excluye, dentro
del espacio disciplinario. Los tres momentos son efectos de la archi-es
critura; juntos, constituyen lo que Derrida llama una economa de la
violencia (1967a: 136, n. 1/313, n. 21). Daremos tratamiento a este texto
y a su argumento en el captulo 3. A travs de la deconstruccin del
signo, Derrida escribe una genealoga de la violencia, que explcitamente
se retoma en el ltimo captulo de De a grammatologie (1967b: 149-202/
101-140; vase especialmente 201-2/139-40). Volver a este captulo al
final de esta seccin; en el siguiente captulo, reorganizar esta genealo
ga en relacin con la crtica realizada por Hegel de la moralidad kantia
na y su desarrollo de las inversiones del destino, y en el tercer captulo
la rearticular a travs de las filosofas de Heidegger y Levinas en lo refe
rente a la apora del tiempo y de la ley
El segundo caso de contradiccin -q u e emerge en el anlisis diferen
cial realizado por Saussure del jo os- es uno de los sitios ms importan
tes de reinscripcin de la diferencia emprico-trascendental revelada por
la obra de Derrida. Derrida lee a Saussure contra s mismo a fin de reor
ganizar el espacio existente entre la filosofa y la lingstica en lo que se
refiere a la archi-escritura . Esta reorganizacin muestra que tanto la filo
sofa como la lingstica son derivados de un movimiento que las consti
tuye pero que stas niegan a fin de surgir como tales. La descripcin que
realiza Derrida de este movimiento es a partir del cual Saussure justifica
la marca y su negacin (disavowa), una reinscripcin que es, al mismo
tiempo, una reflexin continua sobre la economa de la violencia. Esto se
toma evidente en el momento en que Saussure desarrolla su compren
sin del lenguaje como sistema de diferencias sin trminos positivos (1915:
Valor lingstico, 155-69/111-18). All, reconoce abruptamente que el
significante o imagen acstica no es fnico y que, por lo tanto, el sonido
no pertenece a la lengua (Jungue).
39
Es imposible que el sonido mismo, el elemento material, pertenezca

a la Zangue. Es slo un elemento secundario, sustancia que ha de
emplearse [...] el significante lingstico [...] no es fnico sino incor
preo, constituido no por su sustancia material sino por las diferen
cias que separan su imagen acstica de todas las dems.
(Saussure, 1915: 164-5/118-19)
A fin de justificar este argumento, Saussure establece la diferencia

entre la virtualidad diferencial de los fonemas y su concretizacin sono
ra, diferencia sta que permite mltiples pronunciaciones del mismo
fonema y que estas pronunciaciones se reconozcan como las del mismo
fonema. En su exposicin de la diferencia necesaria entre la imagen acs
tica y su materializacin, Saussure sostiene una analoga con la escritura.
Dada la importancia del paso a la elaboracin por parte de Derrida del
rango cuasi-trascendental de la archi-escritura, lo citar en su totali
dad. Es aqu que Saussure excede el trascendentalismo de la filosofa
tradicional sin repetir su lgica ni sus oposiciones. Al hacerlo, tam
bin contradice el axioma de su propio proyecto de lingstica al
recurrir a la escritura. Al hablar de la reduccin de la sustancia fnica
y al permitir que el fenmeno grfico de la escritura sirva como met
fora de esta reduccin, Saussure inaugura un terreno que ni es trascendental ni es emprico pero que excede tanto a la filosofa cuanto a
la lingstica y que permite que Derrida elabore el cuasi-concepto de
la marca en su totalidad:
Dado que se observa, en la escritura, un estado idntico de cosas,
otro sistema de signos, utilizaremos la escritura para trazar algunas
comparaciones que aclararn toda la cuestin. En efecto:
1) Los signos utilizados en la escritura son arbitrarios; no hay co
nexin, por ejemplo, entre la letra t y el sonido que sta designa.
2) El valor de las letras es puramente negativo y diferencial. La misma
persona puede escribir la t, por ejemplo, de diferentes formas:
11
El nico requisito es que el signo que representa la no se confunda
en la escritura con los signos que se usan para la 1, la d, etc.
fi
3) Los valores, en la escritura, funcionan slo a travs de la oposi

cin recproca dentro de un sistema fijo que est conformado por un
nmero fijo de letras. Esta tercera caracterstica, si bien no es idnti
ca a la segunda, est ntimamente relacionada con ella, porque am
bas dependen de la primera. Dado que el signo grfico es arbitrario,
40
su forma poco importa, o, ms bien, importa slo dentro de las limi

taciones impuestas por el sistema.
4) El medio por el cual se produce el signo no importa en absoluto,
porque no afecta el sistema (rasgo que tambin se desprende de la
caracterstica 1). Dibuje yo las letras en blanco o negro, en altorrelieve
o en bajorrelieve, con lapicera o con cincel, nada de esto importa
respecto de su significado.
(Saussure, 1915: 165-6/119-20)
La archi-escritura articula la diferencia existente entre la materiali
zacin de cada fonema o letra y la imagen acstica que ellos presupo
nen a fin de ser reconocidos como tales, cualquiera sea la forma de su
materializacin. Esta diferencia es la diferencia misma de la conciencia
(de ;re-conocer cosas como tales). Se transforma, con la institucin del
platonismo, en la oposicin entre lo trascendental y lo emprico, lo ideal y
lo material, lo infinito y lo finito, lo primario y lo secundario. Como
resultado, se considera que lo simple precede a lo complejo, se determi
na el reconocimiento, y lo humano encuentra su vocacin (anhelo) y
definicin (organizada en relacin con lo primario). Este argumento cons
tituye el pivote sobre el cual gira la deconstruccin de tales oposiciones.
Como veremos en prrafos siguientes, tambin recorta los argumentos de
los que se creen respaldados por la lgica metafsica.
El paso que Derrida da en este punto - a l igual que en momentos
similares de rcriture et la diffrence (1967a), La Dissmination (1972a) y
Limited nc (1 9 7 7 )- est ntimamente informado por la fenomenologa de
Husserl. Su radicalizacin anterior del insight husserliano respecto de su
introduccin a Logine de la gomtrie (1962), as como su elaboracin de
la marca en La voix et le phnomne (1967c), forman los antecedentes del
inmenso peso que Derrida atribuye a la reduccin que realiza Saussure
de la sustancia fnica del signo. Junto con la cuestin de la violencia,
esta reduccin es otro momento en la deconstruccin que efecta Derri
da del signo que, con frecuencia, est subestimado. Dado que organiza la
deconstruccin de la diferencia emprico-trascendental, la subestima
cin ha contribuido a malentendidos de grandes proporciones respecto
del alcance de las reflexiones de Derrida.
Para la fenomenologa husserliana, la diferencia cobra la forma de,
por un lado, objetos ideales -lo cual se logra a travs de lo que Husserl
llama la reduccin fenomenolgica (o epokhe) de la facticidad (el mundo
con todas sus variaciones y contingencias)- y, por el otro, el mundo en su
diferencia y empiricidad. En el ensayo de Husserl Le origine de la go-
it
l
41
mtrie (Derrida, 1962), esta diferencia se radicaliz cuando Husserl ob

tuvo la posibilidad de la reduccin fenomenolgica del mundo - y el
consiguiente acceso a la idealidad trascendental- a partir de la escritura.
La escritura constituye objetos ideales al liberarlos de los lazos de la fac
ticidad espacio-temporal (1961: 181/186). La condicin de su idealidad
es su repeticin a travs del tiempo y del espacio; esta repeticin depen
de de su inscripcin en un soporte que trasciende el contexto emprico.
El soporte mismo que permite la trascendencia del mundo material es,
en s mismo, material, y necesariamente restringe la pureza de la trascen
dencia de aquello material a lo que se dirige. A la inversa, dicha repeti
cin no es posible a menos que la diferencia de cada inscripcin re
seale la inscripcin, tal como la concreta letra t est re-sealada a fin
de que se la reconozca como tal por su imagen acstica. Mediante esta
analoga se revela que, si la escritura constituye trascendencia, la archiescritura abarca el proceso mismo de constitucin. sta es la razn por la
cual la escritura siempre ha sido el lugar irreductible de la metaforicidad, cualquiera sea la tradicin (arbiga, cristiana, griega, juda).
La diferencia existente entre una t emprica y nuestra capacidad de
reconocerla como un ejemplo de la letra t es un ensayo de la radicaliza
cin propuesta por Derrida de la problemtica husserliana. Es aqu que
Derrida encuentra la verdadera radicalidad del signo lingstico saussereano; muy sorprendente pero revelador en este contexto en el que ni
Culler (1983) ni Norris (1982, 1987) mencionan este momento en sus
exposiciones de este captulo sobre Saussure. Derrida insiste en que la
especificidad fenomenolgica de la imagen acstica (ni en este mundo
ni en otro, ni emprica ni trascendental) slo puede aislarse a travs de un
pasaje por la reduccin fenomenolgica de la materialidad. Para la ima
gen acstica no es un objeto snico fnico sino la diferencia de cada
una de sus concretizaciones; es decir, es la posibilidad o esquema de
cada una de sus materializaciones. La materializacin puede, por su
puesto, ser o bien fnica o bien grfica; la posibilidad, sin embargo no
puede ser ninguna de ambas:
La imagen acstica es la estructura de la aparicin del sonido
(Vapparaltre du son) que es cualquier cosa salvo el sonido que surge (le
son apparaissant) [.,.] La imagen acstica es lo que se oye; no el sonido
odo sino el acto de que el sonido sea odo. El acto de que el sonido
sea odo es estructuralmente fenomnico y pertenece a un orden :
radicalmente diverso al orden del sonido real del mundo. Slo pode
mos dividir esta heterogeneidad sutil pero absolutamente decisiva
mediante la reduccin fenomenolgica. sta ltima es, por lo tanto,
42
43
indispensable para todos los anlisis del acto de ser odo, bien sea
que estn inspirados por preocupaciones lingsticas, psicoanalticas
o de otra ndole.
(Derrida, 1967b: 93/63)
Derrida llama a la diffrance el ser-impreso de lo impreso (tre impri
m de lempreinte) (1967b: 92/63) o la marca. Si sta consiente la articu
lacin de la diferencia como tal (conciencia), la marca explica la lgica
de la metafsica y la excede:
Al articular lo viviente sobre lo no viviente en general, origen de toda
repeticin, la marca no es ms ideal que real, no ms inteligible que
sensible, no ms una significacin transparente que una energa opa
ca y ningn concepto de la metafsica puede describirlo. Como es a fortiori
anterior a la distincin existente entre regiones de sensibilidad, ante
rior al sonido tanto como a la luz [...], la diferencia en el cuerpo de la
inscripcin es, tambin, invisible.
(1967b: 95/65)
La comprensin por parte de Saussure de la imagen acstica, de
esta forma, es radicalizada por Derrida a fin de resituar la irreductibilidad de la huella en el anlisis filosfico tradicional o en cualquier
anlisis como el de la lingstica que supone la superacin del impulso
originario trascendental de la filosofa. Este reacomodamiento deja la
cuestin del significante grfico o fnico en un lugar de problema perif
rico en el ensayo. Lo que es importante es que, para Derrida, nos sita en
un territorio medio, ni suspendidos en lo trascendental ni arraigados en lo
emprico, ni en la filosofa ni en ninguna negociacin emprica del mun
do que se rehse a atravesar lo trascendental. Este rechazo a atravesar lo
trascendental nos condena a una descripcin del hecho de la diferencia,
que es incapaz de tomar en cuenta debidamente la necesidad y la econo
ma de la violencia, su genealoga. ste, de esta forma, repite la violen
cia ingenua que es peculiar de la axiomtica oposicional de la metafsica.
La analoga con la escritura al momento en que Saussure pone entre
parntesis la materialidad de la imagen acstica confirma, para Derrida,
la tesis de una escritura generalizada. Tambin le permite confirmar que
la archi-escritura, como estructura originaria de repeticin, constituye la es
tructura de la marca instituida que abarca la fundacin, la exclusin y
la contradiccin de (la historia de) la lingstica. Para que una t tenga
identidad como ; debe ser repetida. No puede haber identidad sin repe
ticin; y, sin embargo, esta repeticin misma pone en tela de juicio la
identidad que procura, dado que la repeticin siempre se hace en el
mbito de la diferencia. La repeticin absoluta es imposible en su posibi

lidad, porque no puede haber repeticin sin diferencia. Los conceptos
de identidad y diferencia forman el precipitado de la disolucin metaf
sica de una estructura originaria aportica de repeticin que Derrida
llama archi-escritura o la marca.
La estructura mencionada en las lneas anteriores informa la ciencia
de la lingstica tanto como el objeto del cual desea ser ciencia. La ley de
la repeticin esencial a la idealidad del fonema lo ha inscripto ya siem
pre en la diferencia, lo cual explica el hecho de que le acaecen mons
truosos accidentes, en esencia. Esta ley informa la lgica de todas las
seales, cualquiera sea la naturaleza de la idealizacin. La seal de una
institucin emprica o de una disciplina est tan sujeta a la ley de la
repeticin en la diferencia como la de la seal lingstica. Como suger
en los prrafos introductorios de este captulo, la oposicin existente
entre habla y escritura es, para Derrida, una oposicin determinante en
metafsica. As, Derrida busca la ley de esta repeticin, as como la deci
sin metafsica de transformarla en una oposicin, a travs de la seal
lingstica. Dicho esto, la lgica de la repeticin en la diferencia es gene
ralizaba en todas las seales: todas las seales son slo posibles dentro de
este proceso de idealizacin. Este proceso es irreductible, tal como lo es
la amenaza de su idealidad. Para Derrida, la ley de repeticin irreducti
ble es la distincin existente entre escritura y archi-escritura. La repeti
cin irreductible es, a la vez, la ley de la contaminacin (1987a: 42) a la
cual todo, fenomnico y no fenomnico, est sujeto.
La archi-escritura rene, por lo tanto, el anlisis de la violencia
originaria especfica a la elaboracin de la marca con la reinscripcin
simultnea por parte de Derrida de la oposicin entre lo trascendental
[bien traducido] y lo emprico. En otras palabras, rene el anlisis reali
zado por Derrida de la institucin (en este caso, la lingstica) con la
renegociacin de las fronteras entre la filosofa y las ciencias empricas.
En verdad, un anlisis no puede separarse del otro.
Este mtodo de deconstruccin constituye, desde el comienzo, tan
to una reinscripcin de la diferencia emprico-trascendental y un anli
sis de la irreductibilidad de la violencia en cualquier seal.
El doble paso de la reinscripcin y lo poltico

La deduccin realizada por Derrida sobre los rasgos de la marca a
partir de la reduccin efectuada por Saussure de la sustancia fnica de la
imagen acstica parece estar muy lejos de la indagacin poltica^ el pen
samiento y la prctica. Sin embargo, es ftil abordar la filosofa de Derri-
44
da en trminos polticos a menos que hayamos logrado llevamos bien

con el alcance de este entendimiento de la repeticin originaria. Es igual
mente ftil hablar del pensamiento de Derrida en trminos estrictamente
polticos, u obtener una poltica de l, sin circunscribir este pensamiento
dentro de una estructura originaria de repeticin y contaminacin a la
cual desea, precisamente, explicar.
Lo que hemos visto es que el mtodo de deconstruccin y su reorga
nizacin de la diferencia emprico-trascendental conduce a un territo
rio medio que se transforma, gracias a la metafsica, en una oposicin
entre lo trascendental y lo emprico. Este territorio medio -que Derrida
ha denominado recientemente la khra (1 9 8 7 b )- no es presentable ni
reducible a alguna otra instancia ni historia. Por lo tanto, excede el tiem
po y el espacio, escapa a cualquier intento de circunscribirlo en un con
cepto, a una poca, a un lugar o a una historia. Como condicin de la
posibilidad de todas las seales as como la condicin de su contamina
cin esencial, este territorio medio no puede ser ni instituido ni pro
yectado como horizonte ni como fin del pensamiento o la accin. En
consonancia, no puede haber una poltica de la deconstruccin. El
inters de la deconstruccin por reconocer el territorio medio de todas
las seales, sin embargo, no la hace apoltica; casi podra decirse que por
el contrario. ste es el doble juego al que debe darse tratamiento cuando
se considere el y entre el pensamiento de Derrida y lo poltico.
En su rechazo afirmativo de abogar a favor de la poltica, la decons
truccin forma, en primer lugar, una justificacin de por qu fracasan
todos los proyectos polticos. Dado que la proyeccin de cualquier deci
sin tiene implicancias ticas, la deconstruccin, en realidad, generaliza
lo que se entiende por lo poltico mucho ms all del sentido local de la
poltica. En este sentido, se transforma en una crtica radical de las
instituciones. Y coloco la palabra crtica entre comillas porque uso ese
trmino con flexibilidad; no connota una instancia o lgica sobre la cual
se tornen posibles los criterios de la crtica. Volver sobre este importante
punto en la segunda parte de este captulo, cuando considere la medi
da de las decisiones.
Al igual que esta crtica radical, la de construccin es, en segundo
lugar, un mtodo de anlisis que explica, sin postular otro horizonte,
la estructura terciaria del basamento de una disciplina (o de una institu
cin), sus exclusiones y sus consiguientes contradicciones. Esta estructu
ra terciaria es otra forma de pensar la ley originaria de la repeticin o la
ley de la contaminacin. Si bien no fenomenolizable, da lugar a cierta
formalizacin. En Lingstica y gramatologa", se la llama la marca
45
o archi-escritura; en Limited Inc (1 9 7 7 ) se la llama iterabilidad; en

Glas (1 9 7 4 ) se la llama censura. Estas estructuras cuasi-trascen dentales (cuasi dado que abren y hacen caer la diferencia trascen
dental en un nico movimiento) son, entonces, tanto una manera de
formalizar la contaminacin esencial de cualquier principio de pen
samiento como de explicar la historia de un principio, norma o insti
tucin. Tanto es as que estas dos formas de hablar de estas estructu
ras -com o seal en prrafos anteriores- confluyen en la misma cosa.
Es por este motivo que aun cuando Derrida habla del pensamiento
conceptual ms aparentemente etreo (teologa negativa, por ejem
plo: 1987d y 1987e), tambin habla de su inscripcin histrica y ma
terial en el mundo.
Aqu emerge la dimensin poltica de la concepcin derrideana: como
una explicacin de la institucin como violencia y, en el reconocimiento
de la violencia necesaria, de una renegociacin transformativa de la ins
titucin en lo que puede ser una violencia menor (Derrida, 1967a). En
otras palabras, la explicacin que brinda Derrida de la seal respecto de
la estructura terciaria de violencia reconoce la necesidad de violencia de
forma tal que los trminos de esta violencia puedan transformarse. Aqu
es donde -y sin ninguna contradiccin con la afirmacin anterior de que
no puede haber una poltica de la deconstruccin- el reconocimiento
del territorio medio puede tener un efecto significativo en el pensa
miento poltico y en la toma de decisiones. Este ltimo punto nos lleva a
la segunda parte de este captulo; por lo tanto, me quedar, por ahora,
con el primer punto.
La estructura terciaria de la violencia

Me he referido repetidamente a una estructura terciaria de la violen
cia, especficamente en relacin con la lingstica saussureana. Derrida
mismo formaliza esta estructura en el ltimo captulo de De la grammatologie, The violence of the letter: from Lvi-Strauss to Rousseau (La vio
lencia de la letra: de Lvi-Strauss a Rousseau) (1967b: 149-202/101-40).
Dada la importancia de la formalizacin para nuestro argumento gene
ral, nuestro anlisis de este pasaje oficiar de conclusin a los intereses
de la primera parte de este captulo; es decir, el vnculo inextricable que
existe en los escritos de Derrida entre la reinscripcin de la diferencia
emprico-trascendental y la transformacin de los trminos en los cuales
ha de pensarse y, as, reducirse la violencia.
Al igual que en su confrontacin con la lingstica saussureana, la
preocupacin inicial de Derrida en esta lectura de Lvi-Strauss es sugerir
46
de qu forma una salida clara de la filosofa a travs de la antropologia,

ingenuamente, repite los valores filosficos tradicionales al producirse
mediante esquemas que se acoplan a los discursos mismos que desea
combatir. Al reunir una serie de frases y narraciones de la obra de LviStrauss, Derrida subraya la forma en que la distincin tico-terica del
antroplogo entre sociedades primitivas y civilizadas depende de una
distincin trazada entre'el habla y la escritura, que se deriva de los con
ceptos y valores de la teologa y de la metafsica. Cuando reduce su etno
centrismo al mnimo, Lvi-Strauss se sita en la postura ms etnocntri
ca. Esta ingenuidad de la empresa de Lvi-Strauss -su deseo de postular
un Otro en distincin radical con el pensamiento eu rop eo- puede
estudiarse de manera efectiva y puede deconstruirse, para Derrida,
mediante el concepto de la escritura. La antropologia de Lvi-Strauss
no reconoce la violencia originaria de la archi-escritura. De all se
desprende su orientacin tico-poltica y terica. Y aqu encontra
mos, de nuevo, el deseo insistente y caracterstico de Derrida de atra
vesar lo trascendental a fin de reconocer la ley de la contaminacin y
comenzar a pensar concienzudamente sus consecuencias tico-polti
cas. La radicalizacin de la escritura en este ensayo retoma la cita
anterior de Lingstica y gramatologa (p. 8):
Antes de ser su objeto, la escritura es la condicin de la episteme [...]
La historicidad misma depende de la posibilidad de la escritura; de la
posibilidad de escritura en general, ms all de esas formas particu
lares de escritura en el nombre de las cuales hace tiempo que veni
mos hablando de pueblos sin escritura y sin historia,
(1967b)
A diferencia de Lvi-Strauss, quien comete el error empiricista de
slo considerar la escritura en trminos fenomnicos, Derrida sostiene lo
siguiente:
Desde el momento en que el nombre propio se borra de un sistema,
hay escritura, hay un sujetodesde el momento en que se produce
esta obliteracin de lo propio; es decir, desde la primera aparicin de
lo propio [des VapparaUre du propre] y desde los primeros albores del
lenguaje.
(1967b: 159/108)
Es esta aparicin y desaparicin simultneas de lo propio a lo cual
se da el nombre de escritura. Nos encontramos en terreno conocido,
dado que el argumento de Derrida es similar al que se expresa respecto
47
de la estructura diferencial del fonema: la identidad de un fonema est

constituida no-fenomnicamente a partir de sus diferencias con otros
fonemas. Slo Derrida se encuentra aqu ensayando el argumento en
trminos tico-polticos explcitos. Es a travs de la supresin de la es
tructura diferencial que da pie a la ilusin de la propiedad de un
nombre que es posible la oposicin entre lengua y escritura, sobre la cual
se basa la distincin tica de Lvi-Strauss entre lo Mismo y lo Otro. Al
igual que con la comprensin que realiza Saussure de la monstruosidad,
la vilificacin empiricista realizada por Lvi-Strauss de Europa depende
de una negacin de una estructura originaria a la cual d acceso el paso
por lo trascendental. Esto no implica negar la violencia del colonialismo
europeo sino que importa incluirlo dentro de una estructura de violen
cia ms abarcativa que rehse la lgica de la oposicin y, por lo tanto, la
institucional o la poltica prctica de un nombre propio opuesto a la vio
lencia europea (en el captulo 3 examinaremos la ejemplaridad poltica
de los nombres propios en detalle).
Un momento despus de la cita que se mencion en prrafos anterio
res, Derrida anticipa una narracin incluida en el captulo On the Line
de Tristes Tropques (1963), en el cual Lvi-Strauss narra un incidente del
cual fue parte en sus observaciones de la tribu de los nambikwara. LviStrauss estaba jugando con los nios de la tribu, en la cual est prohibi
do llamar a cada miembro con su nombre propio, cuando lo llam uno
de los nios a quien un compaero haba golpeado. Lvi-Strauss se dio
cuenta de que el nio le haba confiado el secreto del nombre del otro
nio en un acto de venganza contra su amiguito, acto ste que repiti, a
su vez, su adversario. Cuando azuz a cada uno de los nios contra
otros, el antroplogo pudo descubrir todos los nombres de los nios y,
tambin, de varios adultos, antes de que se terminara el juego. Respecto
de la prohibicin inicial de que la tribu usara los nombres propios, De
rrida escribe:
Notemos que esta prohibicin se deriva necesariamente respecto
del borrado constitutivo del nombre propio en lo que yo he llamado
archi-escritura dentro, claro est, del juego de la diferencia. Esto
se debe a que los nombres propios ya no son nombres propios,
porque su produccin es su obliteracin, porque su borradura y la
imposicin de la letra son originarios, porque no sobrevienen a una
inscripcin propiamente dicha; esto se debe a que el nombre propio
jams ha sido, como apelacin singular reservada para la presejicia
de un ser singular, cosa alguna sino el mito originario de una legibilidad
transparente presente bajo la obliteracin; esto se debe a que el
48
1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:..,
nombre propio jams fue posible salvo mediante su funcionamiento

dentro de una clasificacin y, por lo tanto, dentro de un sistema de
diferencias, dentro de una escritura que retiene las marcas de la
diferencia, de que era posible la prohibicin, que poda entrar en
accin y, cuando llegara el momento [...] poda ser transgredida [...]
es decir, devuelta a la obliteracin y a la no identidad del origen [nonproprit de Vorigine}.
ms compleja en su estructura porque se refiere, al mismo tiempo, a

los dos niveles inferiores de archi-violencia y ley. En efecto, revela la
primera nominacin que ya era una expropiacin, pero tambin re
chaza aquello que desde entonces funcionaba como lo propio, re
emplazo de lo propio diferido, percibido por la conciencia social y
moral como lo propio, el sello confortador de la propia identidad, el
secreto,
(1967b: 159-60/109)
(1967b: 164-5/112, traduccin levemente modificada)
No hay relacin con los dems y, en consecuencia, no hay comunidad

posible sin la prctica de la escritura. La distincin entre ley y transgre
sin (en este caso, la prohibicin del uso de los nombres propios y la
eliminacin de la prohibicin) slo es posible sobre la base de esta archiescritura. La prohibicin del uso de los nombres propios en la tribu es
'un intento, tan violento y tan poderoso como la supresin de la diffranee
dentro de la metafsica (es el mismo gesto), a fin de borrar el juego de
diferencia y obliteracin dentro del cual cualquier nombre propio se
inscribe a fin de que funcione como tal. La imposibilidad radical de un
nombre propio en el sentido de apelacin singular -lo que Derrida lla
ma, con un ojo puesto en Rousseau, la imposibilidad pura de un mo
dismo puro reservado para lo singular, de la seal vocativa (1967b:
162/110)- forma una manera de considerar la violencia originaria:
Pensar lo singular dentro del sistema, inscribirlo all: se es el gesto de
la archi-escritura; la archi-violencia, la prdida de lo propio
en
verdad, la prdida de lo que jams ha sucedido [...] De esta archiviolencia, prohibida y, por lo tanto, confirmada por una segunda
violencia que es reparatoria, protectora, que instituye la moral,
que prescribe el ocultamiento de la escritura, la borradura y la
obliteracin del llamado nombre propio que ya divida lo propio, es
posible que emerja una tercera violencia o no (posibilidad emprica)
dentro de lo que comnmente se llama mal, guerra, indiscre
cin, violacin; que consiste en revelar mediante irrupcin el lla
mado nombre propio, la violencia originaria que ha separado a la
forma propia de su propiedad y de su identidad [proprt]. Podra
mos llamar a esta tercera violencia una violencia de reflexin, que
no soporta la no-identidad autctona, clasificacin como
desnaturalizacin de lo propio, e identidad en su carcter de mo
mento abstracto del concepto. Es en este nivel terciario, el de la
conciencia emprica, que debera situarse el concepto comn de
violencia (el sistema de ley moral y su transgresin) cuya posibilidad
sigue, an, siendo impensada. [...] Esta ltima violencia es mucho
49
El pasaje es denso y exige una lectura muy cuidadosa, ya que expone

el argumento de la totalidad de este captulo. Y afirmo tal cosa porque
rene la reinscripcin postulada por Derrida de la diferencia empricotrascendental con su genealoga de la violencia, que se prepara para un
repensar integral de los valores tradicionales tico-polticos de la paz y la
violencia, transformacin sta que recin tendremos la ocasin de desa
rrollar en su totalidad en los captulos 2 y 3. Dicho esto, pulamos con
tanta precisin como sea posible lo que sucede aqu.
En la cita anterior, se sitan y entretejen tres regiones de la violencia:
primero, la violencia originaria del sistema de diferencias que desapro
pia lo propio en el momento de constituirlo; segundo, la violencia que se
concibe, por lo general como el intento de poner fin a la violencia -la
institucin de la ley- pero que se revela como violencia debido a su clara
supresin de la diferencia originaria; y, tercero, la posibilidad necesaria
(por no decir emprica) de violencia fenomnica como consecuencia de
la incapacidad de la ley de suprimir su ilegalidad en relacin con la
diferencia originaria. Esta estructura torna ilusorio cualquier intento de
obstaculizar el significado de la coherencia conceptual de los trminos
que se encuentran en juego. Por ejemplo, cuanto ms tica intenta ser la
ley, ms no-tica se vuelve y ms se parece a aquello a lo cual est nomi
nalmente opuesta: la violencia fenomnica. En este sentido, el trmino
estructura es, en s mismo, insuficiente dado que la estructura es una
economa diferencial de la ley. Volver, especficamente, esta economa
-que se llama censura en Gas (1 9 7 4 )- en el captulo 2. Si Derrida
organiza su deconstruccin de la nostalgia de Lvi-Strauss respecto de
una comunidad sin la violencia de escribir en lo que se refiere a la archiescritura, lo que se deriva de esta deconstruccin es una economa de la
ley que mina la postulacin de un Otro fuera de la tradicin metafsica,
en oposicin o a diferencia a ese Otro, y abre un anlisis de la ley como
repeticin, una repeticin como la que ya hemos encontrado en nues
tra exposicin de la marca.
50
Derrida considera que esta ley de la ley (su economa) es formalizable. En otras palabras, el mtodo radical de deconstruccin es, al mis
mo tiempo, la formalizacin de la formacin y de la derogacin de la ley.
La institucin de la ley es necesariamente violenta como efecto de la
violencia originaria, que expone un ser al mundo y a los dems antes
de cualquier relacin particular (tica, poltica, social) que este ser tenga
con ellas. Todas las relaciones determinadas presuponen esta violencia
originaria de la imposibilidad radical de un nombre propio. Esta violen
cia se repite a travs de la necesidad de que la ley ya instituida se manten
ga constantemente como la ley. El hecho de que la ley deba repetirse
revela su necesaria ilegalidad. La repeticin de la ley implica, al mismo
tiempo, otra repeticin de la violencia originaria que ha ya siempre
acompaado el basamento y custodia de la ley; es decir, de su violacin.
Cualquiera sea la ilusin temporal de su sucesin cronolgica (la historia
de la lingstica, por ejemplo), estas tres formas de violencia surgen
juntas (de all la insuficiencia de la descripcin estructural que las sepa
ra) en la incapacidad esencial de un acto de legislacin para ser lo que
Derrida llama un presente puro.
Volver a realizar este anlisis temporal de la ley en el captulo 3. En
este punto, deseo enfatizar que la incapacidad esencial de una decisin
para ser necesaria es constitutiva de la ley como tal. El campo de la pol
tica es radicalmente contingente en este sentido; de lo contrario, no ha
bra leyes. Derrida llama a esta incapacidad esencial de la ley de ser ley, la
ley de la ley (1985: 122). El de lo contrario de la no existencia de las
leyes es el nombre de la presencia absoluta o de la muerte absoluta, que
son nombres para el nombre propio singular. Como puntualiz el ltimo
pasaje, y como analiza Derrida en todos sus escritos, el deseo de que
exista un reino de libertad total es el deseo de un reino de total necesi
dad. Un reino (sea el del cielo, el de los fines en sentido kantiano o, sin
tantas complicaciones pero, de todas formas, profundo, cualquier principio
normativo llevado hasta sus ltimas consecuencias) preanunciara la muerte
del hombre y de la casualidad. Esta explicacin de la ley de la ley, a su
vez, explica y procura promover la posibilidad de la existencia de singu
laridades y de sucesos, del mismo modo que presenta una justificacin
de por qu ninguno de ambos puede ser puro.
Tal reconocimiento de la estructura de la ley abre, a la vez, la posibi
lidad de pensar la ley en lo referente a la menor violencia. Si es slo en
el paso por lo trascendental que se abre la estructura originaria de la
violencia (de ah la resistencia de la filosofa a las ciencias humanas y
sociales), entonces, en efecto, es slo a travs de la experiencia de la
1 DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...
51
economa de la violencia que pueden realizarse juicios de menor violen

cia. La economa de la ley no puede resolverse (su estructura de repeti
cin es irreductible); siempre har de los propios juicios un destino;
de all que no haya poltica de la deconstruccin. Puede, sin embargo,
ser tomada en cuenta de tal manera que los propios juicios se realicen en
reconocimiento de la ley de la contaminacin que, al mismo tiempo, los
excede. Esta economa ha de ser, con este criterio, experimentada como
la medida imposible de los propios juicios. El reconocimiento de la ley
de la contaminacin es, en otras palabras, la condicin de la invencin.
Para Derrida, es la literatura lo que seala el camino hacia esta expe
riencia imposible. La literatura seala el camino porque es, en s misma,
la puesta en acto de una relacin aportica entre la universalidad y la
singularidad, como sostiene Derrida en Ante la ley, un largo ensayo
reflexivo sobre el notable cuento de Kafka Ante la ley (Vor dem Gesetz) (1 9 8 8 ).4
Ley, juicio y singularidad

La ley y la "literalidad" de la literatura
Las relaciones existentes entre ley y literatura en Ante la ley pueden
clasificarse en tres aspectos que, si bien ostentan diferentes rdenes, pue
den agruparse a los efectos de mi argumento. Respecto de la primera
mitad de este captulo, puede considerarse que los tres aspectos contri
buyen a una reflexin sostenida sobre la base de la apora de la ley y a la
conexin inextricable entre apora y juicio. La relacin central que existe
en la filosofa de Derrida entre justicia y tiempo emerger del grado de
detalle que se le d a esta reflexin, cosa que se procurar cuidadosa
mente en los siguientes dos captulos.
El primer aspecto de la relacin entre ambos trminos ha de ubicarse,
para Derrida, en el hecho de que la ley y la literatura comparten las
mismas condiciones de posibilidad: el origen de la ley (en el sentido
fenomnico de una ley positiva) es tambin el de la literatura. Dado que
este origen es no originario, Derrida lo considera tambin con respecto
de la ley (en el sentido no fenomnico de lo que l llama la ley de la
ley). La literatura tiene que ver, necesariamente, con la ley de la ley.
4 Para evitar confusiones, de aqu en adelante me referir al ensayo de Derrida sobre el
cuento de Kafka mediante su ttulo en castellano, Ante la ley, y al cuento de Kafka con
el ttulo original en alemn, Vor dem Gesetz,
52
El segundo aspecto sigue como consecuencia rigurosa, y trae apareja

da particular importancia al momento de lograr un acuerdo con el inte
rs que Derrida sostiene para las relaciones entre filosofa y literatura. La
literatura y la ley (en el sentido fenomnico) cruzan sus caminos respecto
de la relacin indeterminable entre lo general y lo singular. Esta relacin
seala el fracaso necesario de la ley El tema, a esta altura, debera resul
tamos conocido: ninguna ley puede ser lo suficientemente general para
no ser violenta, para no engendrar excepciones ni ejemplos de contra
violencia que, al igual que el precipitado de la disociacin entre la ley
universal y su aplicacin particular o realidad, se piensan, apropiada
mente, como singulares. La relacin indeterminada entre lo general y
lo singular traducen en otros trminos la iterabilidad de la ley Para De
rrida, la literatura - a travs de su literaridad- subraya esta indeterminabilidad.5 La narracin de Kafka Vor dem Gesetz hace tal cosa tanto
respecto de lo que narra cuanto respecto de su propio estatus literario
como texto singular, consagrado en su singularidad por la ley de dere
chos de autor (con el presupuesto jurdico que implica dicha ley; es
decir, el de un autor). La narracin es, en este sentido, ejemplar de una
cierta actitud hacia la ley, que precede y excede el concepto democrtico
de un sujeto ante la ley.
El tercer aspecto se desprende de ambos argumentos anteriores, y est
relacionado con lo especfico de la invencin literaria. En su relacin
indeterminable con la generalidad de la ley, la singularidad de un texto
literario implica que la literaridad de la literatura tiene que ver con la
performatividad (en el sentido de un acto performativo del habla) y con
la ruptura. Como cuidadosamente identific Bennington en Derridabase (1991), un texto literario puede ser considerado en cuanto a la ley
dado que genera un coup de forc en relacin con la tradicin que hereda
pero que no se limita a repetir a fin de instituirse. Este coup revela la
estructura de todos los orgenes fundantes (de todas las decisiones, insti
tuciones, horizontes y poltica). En este sentido, la literatura puede ayu
darnos a reflexionar sobre la estructura de las decisiones as como sobre
la estructura de una decisin menos violenta. El inters de Derrida en
* 5 La literaridad de la literatura se distingue all a partir de ejemplos empricos de la
literatura. Como veremos en prrafos siguientes respecto de las explicaciones no litera
rias de la ley, el inters de Derrida en la literatura tiene que ver con una relacin con la ley
que puede encontrarse en otras formas de escritura aparte de la representada por la
literatura. La literatura se distingue, sin embargo, por especficamente re-sealarla rela
cin aportica con la ley y por re-sealarla de una manera singular; y esto es lo que
constituye su literaridad. Esta distincin entre literatura emprica y la literaridad de la
literatura es crucial para la explicacin siguiente de la apora y del juicio.
53
la relacin existente entre literatura y ley se hace manifiesto en su des

cripcin de esta fuerza de la literatura y puede considerrselo con la
problemtica de la decisin y el juicio. Pese a la reticencia que exhibe
Derrida en este ensayo respecto del concepto de juicio (vanse las pgi
nas introductorias del texto original en francs, 1985: esp. 93-6), Ante
la ley es una larga reflexin sobre la experiencia del juicio a travs de
la cual uno llega a juzgar en el reconocimiento de la ley de la ley de la ley
de la contaminacin. Tal experiencia, para Derrida, es imposible. Y, con
todo, es a partir de esta imposibilidad misma no slo que el juicio se
torna necesario sino que se revela una comprensin de cmo uno podra
juzgar. El giro del argumento de Derrida, aqu, es importante y con fre
cuencia, malentendido: voy a internarme en l con detalle en los prra
fos siguientes. La imposibilidad no es lo opuesto de lo posible: la imposi
bilidad deja en libertad lo posible.
El argumento que surge a travs de mi lectura de Ante la ley es que
estos tres aspectos de las relaciones entre ley y literatura llevan a una
reflexin sobre la relacin aportica entre lo incalculable y el clcu
lo. Sostengo que esta relacin ejercita el ju icio. Pese a la propia dis
tancia que impone Derrida a partir del ltimo trmino que se en
cuentra en Ante la ley, lo siguiente sugiere que la relacin que le
incumbe constituye el ejercicio del ju icio . Como veremos, el ju icio
no est ni del lado de lo incalculable ni est del lado de lo calculable:
no es otra cosa que la relacin imposible entre los dos. Por lo tanto,
sostengo que el atestiguamiento de la ley de la ley por parte de la
literatura constituye, al mismo tiempo, un pensamiento de lo poltico
en funcin del ju icio.
La lectura que hace Derrida de la narracin Vor dem Gesetz, de
Kafka, es sumamente densa y detallada. Su densidad significa que nece
sitaremos analizar con minuciosidad qu implica un relato no literario
de la ley antes de que podamos elaborar claramente la especificidad del
texto kafkiano en el contexto del desarrollo del argumento anterior. Si
guiendo el movimiento del ensayo de Derrida, tomaremos el relato de la
ley realizado por Freud en Ttem y tab (1913), y clarificaremos, en tal
recorrida, lo que queremos decir con la naturaleza aportica de la apo
ra de la ley mediante el tratamiento que da Aristteles de la apora en su
Fsica, un texto de capital importancia para el tratamiento que hace De
rrida de la apora en su temprano ensayo Ousia and gramme: Note on a
note of Being and Tme (Ousia y grama: nota sobre una nota de Ser y
tiempo) (1968). El grado de detalle del ensayo de Derrida es, tambin,
una razn por la cual la narracin de Kafka es citada en su integridad al
54
Richard B eardswrth
comienzo del ensayo. Por razones de exposicin, por lo tanto, sintetizar

los sucesos de la narracin antes de pasar a mi argumento.
este tema, estos relatos tratan slo de circunstancias, sucesos exter
La ley, la historia de la ley y la ley de la ley
(1985: 109/191)
Vor dem Gesetz narra los intentos de un hombre del campo de

acceder a la Ley. Exenta de atributos de calidad, espacio o tiempo, la
naturaleza de la Ley queda indeterminada en el texto. Sin embargo, el
ingreso a ella se presenta como una apertura, que permanece abierta a lo
largo de la narracin, pero en la cual la admisin est custodiada por
un portero. Tanto el portero como el hombre de campo estn de pie
-s i bien sus rostros apuntan a direcciones opuestas- ante la ley [vor dem
Gesefz]. A la requisitoria del hombre de campo de ser admitido por la
Ley, el portero le dice al hombre que espere, y agrega que l es slo el
primero de una larga fila de cuidadores, cada uno ms poderoso y temi
do que el anterior. Si bien perplejo por esta actitud ante la Ley, habiendo
dado por sentado que la Ley es accesible en todo momento y para todo
el mundo, el hombre de campo desiste de su intento de entrar al tiempo
que alberga la posibilidad de ingresar en el futuro cercano. El resto de la
vida del hombre est compuesta de intentos frecuentes -cada vez ms
infantiles- de acceder; y cada intento, a su vez, se ve frustrado por el
portero y diferido a una ocasin posterior. Cerca de la muerte, el hombre
hace seas al portero para preguntarle por qu nadie sino l mismo ha
rogado ser admitido. La narracin cierra con la respuesta del portero, en
voz alta, al odo del hombre, ya viejo: Ninguna otra persona podra
haber sido admitida aqu, porque esta puerta fue hecha slo para usted.
Ahora, voy a cerrarla (Kafka, 1988:4).
El primer inters de Derrida en el relato gira en torno de las relacio
nes existentes entre la ley y la narracin. En principio, la ley, para tener
la autoridad categrica de ley, debera estar exenta de narracin, de
bera trascender lo emprico, tanto en el sentido de que no debera
ser narrable como tal (la historia de una ley) y en el sentido de que no
debera engendrar una historia (la historia de la ley). Una ley con una
historia (un antes y un despus) no tiene el enorme peso y solem. nidad de la ley. Respecto de este primer sentido, Derrida argumenta
lo siguiente:
La ley como tal jams debera dar pie a ninguna narracin [rcit].
Para estar investida de su autoridad categrica, la ley debe estar
exenta de historia, gnesis o cualquier posible derivacin. La morali
dad pura no tiene historia, como Kant parece, al principio, recordar
nos, ni tiene historia intrnseca. Y cuando uno cuenta relatos sobre
55
nos a la ley y, cuanto mucho, los modos de su revelacin.
Como veremos en detalle en el prximo captulo, para Kant, la ley

moral es trascendente porque trasciende las condiciones sensibles del
tiempo y del espacio. Dicha trascendencia le concede su universalidad.
Todos los hombres sienten respeto por la ley moral, aun cuando no la
obedezcan. Segn Kant, por ejemplo, cualquier delito pone de manifies
to la ley moral en forma negativa, a travs de la culpa. La universalidad
de la ley moral significa que no tiene historia en ambos sentidos de la
historia a la que se hizo alusin en los prrafos anteriores. La ley es no
deductible, no puede ser explicada y, por lo tanto, no puede ser narrada;
no engendra historias (propias) porque, de lo contrario, no sera absolu
ta. Los dos sentidos de historie -narracin e historia- desembocan, en
realidad, en lo mismo: la no deductibilidad de la ley moral en Kant, al
igual que su a-historicidad o atemporalidad.
Ahora bien: es precisamente esta ley lo que el pensamiento moderno
ha deseado narrar, al obtenerla, por lo tanto, de otra instancia. En la vida
intelectual del siglo XIX, esta obtencin se llam la muerte de Dios.
Siguiendo los escritos tempranos de Hegel sobre la ley, Marx, en Sobre la
cuestin juda (1843b ) reduce la ley moral a una configuracin de la
sociedad burguesa (brgerliche Gesellschaft) y, en ltima instancia, a modos
de produccin; Nietzsche, en Sobre la genealoga de la moral (1887), reduce
la crueldad del imperativo categrico y sus conceptos afines del indivi
duo soberano, la culpa, la conciencia y la responsabilidad a una econo
ma finita de deudas y promesas (segundo ensayo Culpa, conciencia y
similares, Secciones 1-6); y Freud, en Ttem y tab reduce el impera
tivo categrico al complejo de Edipo (1913: Captulo 4, El retomo del
totemismo en la infancia). Distinciones aparte entre la ley moral en Kant
y el imperativo categrico, las tres narraciones procuran dar una explica
cin finita de la ley moral. En su entrelazamiento de ley y narracin, el
ensayo de Derrida Ante la ley bien puede dirigir su mirada slo a Freud.
Dado lo anterior, el ensayo debera verse, sin embargo, como una reins
cripcin del pensamiento moderno en lo que respecta a la ley, lo cual
se confirmar en el captulo 2.
El movimiento de Derrida es doble, y no debera confundirse con
una simple reinstauracin de la ley en trminos kantianos. Derrida pro
cura r-relacionar la ley con la historia; y, con todo, al mostrar que la
genealoga expresada por Freud acerca de la ley presupone la ley en su
56
intento mismo por explicarla, Derrida exime a la ley de toda historia.

De qu manera son compatibles ambas direcciones? La respuesta de
Derrida a esta pregunta ser crucial para la elaboracin del ejercicio del
juicio. La respuesta es la diffrance de la ley. Si la ley es, por un lado,
inexplicable, por el otro lado no est en ninguna parte salvo en sus inscrip
ciones de la historia, si bien no es reducible, tampoco, a esas inscripcio
nes. El ningn lugar de la ley es anlogo al de la marca de idealidad en la
deconstruccin que realiza Derrida del fonema saussureano: no est ni
en el tiempo ni en el espacio, ni fuera de ellos. Dicho esto, el trmino
anlogo es engaoso dado que, para Derrida, comparten la misma es
tructura: la marca es (tambin) la iterabilidad de la ley, la ley de la ley. La
deconstruccin que hace Derrida de la lingstica es, tambin, una de
construccin de la ley (y viceversa). Este argumento no slo justifica la
estrategia de este captulo sino que, adems, nos lleva al corazn de la
modernidad, tema del siguiente captulo; porque el. entendimiento que
tiene Derrida de la ley de la ley es una reinscripcin no hegeliana de la
ley moral kantiana dentro de la historia, sin que esta reinscripcin sea
reducible a la historia. Esto es lo que quiero significar cuando digo que
la ley de la ley no es trascendental ni es emprica. Para Derrida, la ley de
la ley explica todas las historias (en los dos sentidos que se expusieron
anteriormente) as como todas las determinaciones de la ley: moral, pol
tica, jurdica, disciplinaria, etc. La ley de la ley es radicalmente exterior a
la historia/determinacin y no es otra cosa que la diffrance entre historia/
determinacin. Ni Freud, entonces, ni Kant. Para Derrida, la literatura
de la narracin de Kafka re-seala esta marca de la ley como narratividad ficticia (1985: 117/199).
Para aproximamos a lo que Derrida entiende con este trmino, pri
mero me explayar sobre la metodologa de obtencin y genealoga en la
cual Derrida est interesado y contra la cual Ante la ley presenta la
literardad de la literatura.
Al comienzo de Ttem y tab, Freud deshistoriza la historia de la
tica a fin de re-historizar la ley al explicar su origen en funcin de una
genealoga en particular. Los tabes no difieren, en su naturaleza, del
imperativo categrico de Kant (1.913: 93). De este modo, explicar el fen
meno de los tabes en las sociedades primitivas y en neurticos es, para
Freud, explicar el nacimiento de la religin, la moral, el arte y la socie
dad (219). La genealoga que crea Freud sobre el pecado y la culpa
moviliza dos discursos: el de la antropologa y el del psicoanlisis. Si
bien ambos son diferentes en sus reglas, los dos se utilizan para sostener
al otro en la tarea de situar el origen de la conciencia en la narracin de
57
un asesinato (22). El origen de la ley es un delito. Siguiendo la teora de

Darwin sobre la horda primitiva, Freud sostiene que el estado ms tem
prano de organizacin social estuvo compuesto por pequeas comuni
dades, cada una liderada por un hombre tirnico que se rehus a que sus
hijos compartieran las esposas que l tena. Freud admite que este estado
de sociedad (un estado de fuerza pura) jams ha sido objeto de observa
cin, y que el primer grupo observable para el anlisis emprico est
conformado por hombres con iguales derechos y cuya herencia pasa por
la madre (una sociedad de derecho, una especie de democracia matriar
cal). Esta situacin, sin embargo, no impide una obtencin emprica de
la ley por dos motivos: primero, el psicoanlisis del afecto de la culpa en
los neurticos sugiere que el trastorno neurtico (el complejo de Edipo)
repite un suceso de la prehistoria. Bien sea que el contenido de este
trastorno sea real o fantasmal (una escena primal", en trminos freudianos), es decir, bien sea que el contenido del complejo de Edipo est
situado en la infancia de la persona o haya sido heredado filogentica
mente como fantasma originario, para Freud tuvo lugar un suceso, en la
prehistoria del individuo (filogentico o epigentico) que determina su
conciencia. La culpa neurtica representa, en este sentido, la norma para
todas las normas de la civilizacin. Segundo, el alimento totmico espe
cfico tanto de las sociedades primitivas como de las civilizadas (la comu
nin en el cristianismo, por ejemplo) alude al asesinato prehistrico,
mediante el cual se instituy la sociedad, y del cual es tanto conmemo
racin cuanto repeticin (1913: 203). Respecto de esta fundacin de
la sociedad y su repeticin, Freud contina, y stas son las lneas que
interesan a Derrida:
La tumultuosa muchedumbre de hermanos [estaba] colmada de los
mismos sentimientos contradictorios que podemos ver actuar en los
ambivalentes complejos con el padre que sufren nuestros hijos y
nuestros pacientes neurticos. Ellos odiaban a su padre, quien re
presentaba un obstculo inmenso a su ansia de poder y a sus deseos
sexuales; pero tambin lo amaban y lo admiraban. Luego de que se
hubieron librado de l, de que hubieron satisfecho su odio y de que
hubieron puesto en marcha su deseo de identificarse con l, el afecto
que durante todo este tiempo se ocult estaba destinado a hacerse
sentir. [Nota: esta nueva actitud emocional tambin debe de haber
sido ayudada por el hecho de que la accin no pudo haber brindado
satisfaccin completa a aquellos que la llevaron a cabo. Desde un
punto de vista, haba sido realizada en vano. Ni uno de los hijos
haba, en realidad, sido capaz de poner en accin su deseo original
58
(el de tomar el lugar del padre). Y, como sabemos, el fracaso es mu

cho ms propicio para una reaccin moral que la satisfaccin]. Lo
hizo en forma de remordimiento. Una sensacin de culpa hizo su
aparicin, que, en este punto, coincida con el remordimiento que
senta todo el grupo. El padre muerto se hizo ms fuerte que el
hombre vivo que haba sido [...] Lo que, hasta ese momento, haba
sido evitado por su existencia real fue, desde entonces, prohibido
por los hijos mismos, de acuerdo con el procedimiento psicolgico
tan conocido por nosotros en psicoanlisis bajo el nombre de obe
diencia diferida. Ellos revocaron la accin emprendida por ellos al
prohibir el asesinato del ttem, el reemplazo de su padre, y renuncia
ron a sus frutos al renunciar a su derecho sobre las mujeres que, en
ese momento, haban sido liberadas. Ellos, as, crearon, a partir de su
sensacin filial de culpa, los dos tabes fundamentales del totemismo
que, por esa misma razn, corresponda a los dos deseos reprimidos
del complejo de Edipo,
(Freud, 1913: 204-5)
Freud desea obtener moralidad de lo sexual. Para Derrida, cualquier
relato de la ley moral y sus efectos secundarios (culpa, conciencia, res
ponsabilidad) necesariamente hace que la ley sea finita. Una narracin
del origen de la ley hace que la ley sea no originaria sino que se deriva de
alguna otra instancia y, por lo tanto, sea finita. Si esta instancia asume la
misma posicin trascendental que la ley que ella explica no es mi pre
gunta inmediata, si bien, siguiendo la forma en que Derrida entiende la
ley de la ley, uno podra sospechar que, para la deconstruccin, dicha
afirmacin es verdad. Lo que nos interesa, ahora, es la paradoja o apora
en la cual Derrida ve que cae la narracin de Freud en su deseo mismo
de explicar la ley, como primera medida; porque la genealoga antropolgico-psicoanaltica de la culpa y el pecado narra un suceso que jams
tiene lugar como tal. Para que los hermanos se sientan culpables del
asesinato de su padre, la ley moral ya tendra que estar instituida antes
del delito. Para haber sentido remordimiento, los hermanos ya deban de
haber transgredido una ley previa, no haberla generado; de lo contrario,
su remordimiento es incomprensible. Dado que la genealoga de Freud
representa un intento de hacer que el afecto de la culpa sea comprensi
ble, su intento termina mostrando el opuesto mismo de lo que se propo
ne: repite la incomprensibilidad de la ley. Esta repeticin no es la repeti
cin neurtica de la fundacin de la sociedad sino la de la apora de la ley
(claramente ms radical e indeterminada en trminos de Derrida). La
apora de la ley emerge de la imposibilidad de encontrar o inventar el
59
origen de la ley. El origen de la ley es una invencin imposible, y es la

condicin de todas las invenciones de la ley. Antes de volcarnos a las
conclusiones de Derrida tomadas del pasaje citado anteriormente, que
lleva a la importancia del relato de Kafka, me parece apropiado exponer
algunas palabras de definicin.
La apora, y La Ley de la Ley como la Apora de la Ley

En diversas ocasiones, en este libro, he utilizado los trminos apora
y aportico/a y, especficamente, la apora de la ley. Derrida ha recu
rrido al trmino apora con creciente frecuencia, a punto tal que re
cientemente public un texto intitulado Aportas (1994a). Dado que en el
captulo 3 se argumentar en detalle a travs de una lectura de las rela
ciones que Derrida mantuvo con Heidegger y Levinas, este concepto or
ganiza en forma concentrada las preocupaciones generales de la decons
truccin, tanto sus estrategias conceptuales como su comprensin de la
tradicin y el futuro. Si bien Derrida siempre tiene cuidado de multipli
car los trminos de sus estrategias conceptuales de manera tal de evitar
que un trmino asuma una posicin trascendental respecto de otro, yo
argumentara que la apora seala el gesto y alcance de todas estas estra
tegias. En consecuencia, como suger en la introduccin a este captulo,
la filosofa de Derrida junto con sus implicaciones polticas pueden arti
cularse mejor en la forma de pensamiento aportico: es decir -respecto
de las negociaciones de este captulo- en lo que se refiere a la apora del
juicio y el juicio de la apora.
Tal como Derrida recuerda a su lector en Aportas, la primera conside
racin que expone respecto del trmino se remonta a su difcil ensayo
sobre el tiempo Ousia y grama: nota sobre una nota de Ser y tiempo
(1968), Este ensayo cobrar importancia central para nosotros en el cap
tulo 3; baste aqu prestar atencin a la forma en que funciona en este
texto el concepto de apora a fin de considerar su inextricable relacin
con el juicio. La palabra apora viene del griego aporos , que significa
sin paso o sin salida. Una apora es algo que es impracticable. Una
ruta que es impracticable es aquella que no puede atravesarse; es un
sendero que no se puede cruzar; sin paso; no puede ponerse all el pie.
Para Zenn de Eleas quien, como por lo general se reconoce, fue el pri
mero en utilizar este trmino en forma constante, la apora implicaba la
suspensin ( epokhe ) del juicio. En el punto en el que el sendero del
pensamiento se detiene, se suspende el juicio. Esta definicin de la apo
ra fue heredada de los sofistas presocrticos que llamaron apora a
60
dos frases contradictorias de igual valor. La suspensin del juicio fue

un modo de perplejidad ante la incapacidad de fundar ambas frases.
La batalla de Platn contra los sofistas fue una batalla contra la apora; es una batalla que informa y, ms an, constituye la historia de la
filosofa.
Para Derrida, la reaparicin crucial del trmino despus de los sofis
tas ha de encontrarse en la aportica" del tiempo que expresa Aristteles
en Fsica, Libro IV (1984b: 218a). Para Aristteles, siguiendo a Zenn, el
tiempo es y no es al mismo tiempo. Si se piensa al tiempo en funcin de
su divisibilidad, ha de pensrselo respecto de un ahora. Y, sin embargo,
el ahora mismo del tiempo que le da su ser tambin le roba su ser, dado
que el ahora ya es siempre un pasado o un futuro. El pensamiento del
tiempo es, por lo tanto, como lo expresa Aristteles, una aportica. El
tiempo provoca un pensamiento que desemboca como la apora (sin paso)
del pensamiento (Fsica, IV, 218a).
Ousia y grama", siguiendo, hasta cierto punto, a Heidegger, no per
manece fiel a los trminos de esta apora. Esto nos resulta importante
dado que, si Derrida utiliza el concepto de apora, no lo hace dentro de
las ubicaciones tradicionales del trmino. Hay aporas y aporas: algo que
cualquier filosofa de la paradoja recordara antes de hablar en nombre
de la paradoja, o que cualquier crtica de una filosofa de la apora
debera recordar si deseara que sus crticas tuvieran peso. La filosofa de
Derrida, con excesiva frecuencia, ha sido simplificada por una compren
sin demasiado general de sus paradojalogas, por parte de detractores y
simpatizantes por igual. Por ejemplo, la apora, para Derrida, no es, como
s fue para los presocrticos, una oscilacin entre dos frases contradicto
rias. Recordemos de prrafos anteriores que la condicin de la posibili
dad de la idealidad del fonema era, tambin, la condicin de esta impo
sibilidad. As, la contradiccin se aplica a un ente nico, no a dos
entes diferentes. Siguiendo a Derrida, llamamos a esto repeticin origi
naria. Es esta repeticin la que es aportica, al igual que la repeticin
originaria de la ley (lo que hemos llamado la iterabilidad de la ley).
Pero el entendimiento que Derrida tiene de la apora tambin excede el
uso que hizo Aristteles del trmino. Para Aristteles, la apora del tiem
po es que el tiempo es y no es. Si bien informa el mismo ente, a diferencia
de la paradoja expresada en la oracin anterior, la apora es, de todas
formas, deconstruible porque la solucin (paso) a una comprensin de
ella es que el tiempo ha sido presupuesto, prejuzgado en referencia con
el presente (Derrida, 1968: 53). La aportica aristotlica del tiempo es slo
posible a travs del prejuzgamiento de la naturaleza del tiempo. El tiem
61
po es y no es, porque se lo piensa con referencia al ahora. Dicho esto,

la apora de Aristteles no puede quedar resuelta, como habra deseado
Heidegger en Ser y tiempo, en una oposicin entre dos modos de tiempo
(temporalidad primordial y tiempo no autntico, vulgar, o tiempo pen
sado con referencia al presente). La apora sigue siendo impracticable para
Derrida. En otras palabras, si los trminos de la apora del tiempo son
deconstruibles, la apora del tiempo no lo es; es absolutamente irreduc
tible, porque uno no puede pensar al mismo tiempo la coimplicacin de
ahoras, de tal forma que cada ahora excede al anterior (para que el tiem
po pase) y, al mismo tiempo, retenga el ahora pasado y el ahora futuro
(para reconocer el tiempo como el paso del tiempo). Si Derrida, en ese
ensayo, sugiere que el concepto de la marca presenta la forma de pen
sar esta coimplicacin, entonces la marca no implica concepto de un
pensamiento", porque la coimplicacin no es nada ms que la imposibi
lidad de la coexistencia de ahoras (1968: 63). El tiempo constituye la
posibilidad imposible; o, ms bien, esta posibilidad imposible forma la
condicin indeconstruible del tiempo y el espacio.
Pero no quiero distraerme con los detalles del argumento que quiero
exponer aqu. En el captulo 3 volver a ellos en el contexto del pensa
miento de Heidegger. Lo que es importante, en este punto, es que la
apora est construida a travs de lo impensable del tiempo (comprese
aqu mi argumento inicial sobre la imposibilidad de una salida desde el
lenguaje en su calidad de un sistema de signos). Nada puede oponerse al
tiempo en tanto coimplicacin originaria de ahoras". La apora es irre
ductible: un punto central para Derrida al cual este libro vuelve con
frecuencia. De all que en Mmores jo r Paul de Man (1986a), as como en
muchos otros textos del mismo perodo que movilizan el concepto de
apora, Derrida sostendr que la apora es, al mismo tiempo, lo indeconstruible y la luente de todas las deconstrucciones. Y, por ser tal fuen
te --y aqu tenemos, de nuevo, el giro-, la apora no suspende el juicio
sino que es la condicin misma de la posibilidad del juicio. Ningn
juicio es posible sin la experiencia de la apora. Que uno reconozca esta
experiencia de la apora o no, que uno tome esta experiencia en cuenta o
no, es otra cuestin. La diferencia entre no hacerlo y hacerlo desarrolla la
diferencia entre la metafsica y la deconstruccin. En este punto, pode
mos volver a Ante la ley.
Sostuve, en prrafos anteriores, que la genealoga de Freud prejuzga,
en su relato mismo de la ley, la posibilidad de la ley. El prejuzgamiento
seala la apora de la ley. Si esta apora es irreductible, Ante la ley"
62
sostiene que esta irreductibilidad misma de la ley a su explicacin constitu

ye la ley. La ley de la ley no es otra cosa que la irreductibilidad de la ley a
una historia de ella. De all que la ley de la ley no resida en ningn otro
lado que en el fracaso de las explicaciones de la ley. Freud admite, en
parte, tal circunstancia en la nota a la cita anterior tomada de Ttem y
tab Cpg. 30), y sugiere que el paso (peras) de la naturaleza a la ley,
phusis a nomos, jams sucede; el paso (peras) no es otra cosa que la apora
(aporos) del remordimiento. La no obtenibilidad de la ley es la apora de
la ley. Adems, si el padre muerto est ms vivo cuando est muerto, el
asesinato del padre no es slo un acto realizado en vano sino que la
apora de la ley que emerge de la incapacidad de dar una genealoga del
afecto de remordimiento del hijo constituye, al mismo tiempo, una apo
rta de tiempo y de lugar. Todas esas aportas son, en realidad, la misma.
Explicar la ley es dar a la ley un tiempo y un lugar. La apora de tal
explicacin da, inversamente, al tiempo y al espacio su multiplicidad y
su diferencialidad. Es esta diferencia originaria lo que engendra la litera
tura y, de lo cual, a su vez, la literatura obra como testigo al re-sealar lo
que, por ejemplo, slo seal el prejuzgamiento de Freud.
La literatura, la apora de la ley y la promesa

Derrida escribe:
El asesinato fracasa porque el padre muerto ostenta an ms poder
[que cuando estaba vivo]. As, la moralidad surge de un delito intil
que, en realidad, no mata a nadie, que llega demasiado pronto o
demasiado tarde y que no pone punto final a ningn poder
En
realidad, no inaugura nada dado que el arrepentimiento y la morali
dad tenan que ser posibles antes del delito. Freud parece aferrarse a
la realidad del suceso, pero este suceso es una especie de no suceso,
un suceso en el que nada sucedi o un casi-suceso que exige y anula
un relato narrativo [la relation narrative], Porque, para que este he
cho o hecho equivocado sea efectivo, debe desprenderse, de al
guna forma, de la ficcin. Todo sucede como s. La culpa es, de todas
formas, efectiva y dolorosa a todos sus efectos. Dado que el padre
muerto es ms poderoso que lo que era cuando estaba vivo [y] ms
muerto vivo que posf mortem, el asesinato del padre no es un suceso
en el sentido comn de la palabra. Tampoco lo es el origen de la ley
Nadie la habra encontrado en su lugar adecuado de acaecimiento,
nadie la habra enfrentado en su acto de suceder. Incluso sin
suceso, el suceso puro donde nada sucede, este acaecimiento de
63
un suceso que exige y, a la vez, anula la narracin [rc] en su

ficcin. Nada nuevo sucede y, sin embargo, nada nuevo instaurar
la ley, las dos prohibiciones fundamentales del totemismo: el ase
sinato y el incesto.
(D errid a,
1985: 116-17/198-9)
El origen de la ley no es un suceso, pero tampoco es pura ficcin. La

apora de la ley ocupa el territorio medio entre la realidad y la ficcin,
con lo cual se abre la distincin, pero siempre, ya, excediendo sus trmi
nos. La apora de la ley es que el origen de la ley no tiene lugar y no no
tiene lugar: un punto crucial al cual volveremos. Ni la historia ni la
fantasa, el no origen del origen de la ley es la ley, y esto es la apora de la
ley. El no paso entre phusis y nomos es imposible en su posibilidad y
posible como su imposibilidad. El padre nunca fue asesinado; est ms
vivo cuando est muerto: el padre es asesinado todo el tiempo, y jams
muere. Es esta posibilidad como imposibilidad (recuerdo, aqu, la apo
ra del tiempo de Aristteles), de la que la literatura es testigo. Porque la
apora es tambin la ley de la literatura.
Es aqu que ha de encontrarse una parte importante del inters de
Derrida en la literatura. Este inters se estructura alrededor de un relato
de finitud en lo referente a la ley que la literatura, a diferencia de otros
tipos de discurso que niegan la apora de la ley al intentar equipararla
con una historia de la ley, es capaz de re-sealar. Es capaz de hacerlo
dado que reconoce que su fuente de escritura se encuentra dentro de la
apora. La literatura re-seala la ley de la ley en el cuerpo de su texto y
como cuerpo de su texto. En el caso de Vor dem Gesetz, por ejemplo, el
no origen del origen de la ley se reinscribe tanto como el contenido de la
narracin de Kafka -e l diferimiento del acceso a la Ley respecto del hom
bre de cam po- y, como veremos, el suceso mismo del texto. El noadvenimiento de la ley es el advenimiento de (los sucesos singulares de)
un texto. En el punto inicial, Derrida escribe:
Al exigir y negar la narracin, este casi-suceso lleva la seal de la
narratividad ficticia (ficcin de narracin as como ficcin en su cali
dad de narracin: narracin ficticia como simulacro de narracin y
no slo como la narracin de una historia imaginaria). Es el origen de
la literatura al mismo tiempo que origen de la ley; como el padre
muerto, un relato narrado, un rumor que se difunde, sin autor ni fin,
pero una ineluctable e inolvidable historia.
(1985: 117/199)
64
La ley y la literatura se renen en la imposibilidad inmemorial del

relato del origen de la ley. La apora de la ley, o la ley de la ley, expresa
la diffrance de la ley Esta dijjrance no puede olvidarse; si bien es
inexplicable, no puede evitrsela. Debera ser inicialmente com pren
dida en dos sentidos. Primero, como Derrida mismo dice del cuento
de Kafka:
lo que se difiere para siempre hasta la muerte es el ingreso a la ley
misma, que no es otra cosa que aquello que establece la demora [...]
Aquello a lo que no debe y no puede aproximarse es el origen de la
diffrance: no debe ser presentado, representado ni, sobre todo, pe
netrado. sa es la ley de la ley
(1985:121/201, nfasis del autor)
En segundo lugar, esta diffrance de la ley inaugura en un nico movi
miento el intento constante de presentarla, y la imposibilidad de hacerlo
dada su imposibilidad aportica. Necesitamos contar con ambos sentidos
de la diffrance en este punto; de lo contrario, podramos correr el riesgo
de convertir la ley de la ley en algo fuera de la historia, con lo cual se
perdera su rango aportico. La cita mencionada con anterioridad, toma
da de Derrida, con su repeticin de deber podra tentarnos a interpre
tar a Derrida de esta forma. Como veremos en el captulo 2 (respecto de
las lecturas hegelianas de la marca), si bien las formulaciones de Derrida
han abierto la puerta, en ocasiones, a est riesgo, tal interpretacin esta
ra errada.
Esta diffrance de la ley, su imposibilidad inmemorial (o narracin
ficticia, para mantener en nuestra mente las razones del inters de De
rrida en la literatura) es lo que, en cierto punto de Ante la ley, Derrida
llama la promesa de la ley (1985: 117/199). La no presentacin de la
ley, su apora, es su promesa. En esta etapa de mi argumentacin, yo
sostendra que las elaboraciones ms recientes de la promesa realizada
por Derrida -comenzando por esta pequea aclaracin en Ante la ley
hasta las reflexiones ms importantes sobre la promesa en aos recientes
de Mmoires pour Paul de Man (1986a), De lesprit: Heidegger et la question
(1987a), The Other Heading: Reflections on Todays Europe (1991a) hasta Spec
tres de Marx (1993), Aporias (1994b) y Politiques de lamiti (1 9 9 4 c )- siguen
siendo un perfeccionamiento de la elaboracin inicial de la diffrance y de
la marca en De la grammatologie (1967b ), La voix et le phnomne (1967c) y
otros escritos de Derrida de las dcadas de 1960 y 1970. En la conclu
sion, luego de las negociaciones de los siguientes dos captulos, ten
dr la ocasin de examinar este ju ic io . Aqu, sin embargo, es muy
apropiado sostener que la promesa realiza el mismo trabajo concep
65
tual, explica las mismas econom as diferenciales y abre las mismas

cuestiones y aporas que la elaboracin de la marca en, por ejemplo,
Lingstica y gramatologa.
Tal como sostiene Derrida en De lesprit (1987a) y en Mmoires pour
Paul de Man (1986), la promesa puede verse, formalmente, como el rema
nente de la necesaria indeterminabilidad del pensamiento y la accin
sobre la cual cualquier acto de pensamiento (o) lenguaje pensado (filos
fico, poltico, jurdico, literario) caer y no podr resolverse. Este rema
nente es un pasado absoluto (no puede recordrselo en ningn acto, por
ser la posibilidad misma de este acto) que brinda la oportunidad del
futuro. La promesa que es siempre ya el recuerdo de s misma consti
tuye, en consecuencia, una afirmacin del futuro. Su inmemorialidad es
so que vuelve todos los horizontes (filosficos, tico-polticos, institu
cionales, disciplinarios) a la finitud de su inauguracin. Podramos, as,
volver a proyectar la deconstruccin realizada por Derrida de las institu
ciones saussureanas de la lingstica en los siguientes trminos de la
promesa. Las exclusiones y las contradicciones que parecen ser un efecto
de la violencia inaugural de la teora de Saussure son la marca de la
promesa de esta teora. La promesa del futuro de la lingstica (su
alteridad respecto de s misma) reside en la diffrance que la lingsti
ca debe negar pero que la constituye, en primer trmino. La promesa
debera, as, ser considerada com o la ley misma de la contam inacin
de la que hemos estado hablando en sus varias formas a lo largo de
este captulo. La estructura radical de la promesa inm em orial que
interrumpe todos los horizontes al tiempo que los hace posibles pre
senta la irreductibilidad de la apora de la ley como la diffrance de la
ley... para volver, ahora, a Freud.
El giro "literario" hacia lo poltico: la apora del juicio y el

juicio de la apora
El intento que realiza Freud por dar una genealoga de la ley termina
en fracaso. Freud no omite, sin embargo, explicar la ley. Por el contrario,
tal como el asesinato del padre perpetrado por los hijos constituye un no
suceso y un fracaso, con lo cual se engendra, sin embargo, culpa y remor
dimiento, el relato no es otra cosa que la omisin de narrar. Como dijo
Derrida en prrafos anteriores, el relato del asesinato de Freud (Ttem
y tab) es menos una narracin de un suceso imaginario que el simulacro
de una narracin. Tanto lenguaje (como) pensamiento se ven esencial
mente acosados por la espectralidad de esta narratividad extraa porque
66
el origen o sancin de la ley es aportico. Es, para Derrida, la narratividad ficticia de textos literarios lo que le brinda los medios para re
sealar este simulacro de la ley.
Puedo, aqu, introducir mi afirmacin de que la literatura tiene que
ver con el juicio. La ejemplaridad de la literatura es triple: en primer
lugar, lo .literario reside en todas partes, si bien la literatura es slo un
modo del lenguaje; en segundo lugar, cuando, como en gran parte de la
literatura moderna, comenta su literaridad, la literatura es ejemplo
de una conciencia particular del fracaso de la ley; y, en tercer lugar, y en
consecuencia, la literatura moderna se destaca en su respeto hacia la ley
En trminos altamente paradjicos, el cuento de Kafka nos ofrece una
forma de pensar el juicio respecto de la promesa de la ley. El ltimo
punto formula, por supuesto, el problema de los lmites del reconoci
miento respecto de la ley de la contaminacin. Entonces, ms que el
hecho de que la literatura (o enture) sea testigo del fin (o fines) de lo
poltico -com o enfatizan escritores como Lyotard (1987), Lacoue-Labarthe (1987) y Nancy (1 9 8 6 )-, la literatura es testigo de estos fines y a la
vez, nos lleva hacia lo poltico, si bien en un sentido indeterminado;
porque ..muestra -a l inscribir esta apariencia dentro de su propio cuer
po, en/su calidad del texto que es- que la apora de la ley se re-seala
como necesidad de juicio y como fracaso necesario de este juicio. La
apora no puede presentarse como tal; de lo contrario, no sera impracti
cable: se presenta en los efectos del juicio (genitivo subjetivo). La apora
de la ley no es otra cosa que la relacin aportica entre la apora, el
ju icio y el fracaso. El al mismo tiempo" (p. 35), por lo tanto, repite
el no suceso inmemorial del paso de la naturaleza a la ley. La apora de
la ley constituye la dijjrance de la ley que slo puede aparecer como
juicios de dijjrance. Estos ju icios constituyen la tradicin. Son deci
siones que instituyen la civilizacin, la sociedad, la ley y las com uni
dades... y siempre fracasan.
Cmo podemos juzgar mientras respetamos la estructura inextrica
ble de la apora y del juicio tanto como sea posible? Cmo podemos
fracasar bien, sin que el fracaso se convierta en un principio del juicio,
porque el buen fracaso es un xito? Tales preguntas tienen que ver, nue
vamente, con la naturaleza de la relacin aportica entre la literatura y la
apora de la ley. El ju icio que sea el menos irrespetuoso de la promesa
de la ley debe ser imposible, debe ser lo imposible y liberar posibilida
des en su imposibilidad misma. La medida del ju icio de inters, para
Derrida, es la imposibilidad misma de tal medida: la imposibilidad
como posibilidad. Este com o brinda la clave para una comprensin
67
de la poltica im posible de la deconstruccin. En este libro, volve

remos a ello tres veces en los contextos concretos de la poltica de
Hegel, Heidegger y Levinas.
La literatura es un ejemplo, en el primer y segundo sentido enuncia
dos en el prrafo anterior, por razones de indeterminacin con las cuales
ya debemos conocer:
Jams [podemos explicar] explicamos la parbola de una relacin
llamada literaria con la ayuda de los contenidos semnticos que se
originan en la filosofa o en el psicoanlisis, o que se inspiran en
alguna otra fuente de conocimiento [...] La naturaleza ficticia de este
relato ltimo que nos roba todos los sucesos, de esta narracin pura,
o narracin sin narracin, tiene tanto que ver con la filosofa, la
ciencia o el psicoanlisis como con la literatura.
(Derrida, 1985: 127/209)
En el cuento de Kafka, la Ley es silenciosa; nada se dice de ella y, al
igual que el portero y el hombre del campo, nosotros, los lectores, no
sabemos qu es, quin es ni dnde est. En estos trminos, todos estamos
de pie ante la ley como miembros de una comunidad a los que se nos
prejuzga como no conocedores de cul es el enlace de nuestra relacin.
El relato aportico de la ley constituye, al mismo tiempo, un relato apo
rtico de la comunidad. El nosotros de la comunidad (el nosotros,
por ejemplo, de mi frase anterior, todos estamos de pie ante la ley) es la
imposibilidad del nosotros, nosotros como imposibilidad. Ninguna
disciplina puede resolver la apora de la ley o este nosotros, pero el
escrito llamado literatura es testigo de esta circunstancia ms que cual
quier otra disciplina. Dicho esto, si esto es aquello de lo cual la literatura
es testigo, todas las disciplinas son tambin literarias (hasta la lgica ms
formal, la matemtica ms abstracta) a tal punto que traicionan, en su
fracaso mismo de lograr sus explicaciones de la ley (sus orgenes y hori
zontes como disciplina), la apora del origen. Mi exposicin anterior de
la ciencia de la lingstica saussureana es, por supuesto, un buen ejem
plo. Lo que ensay, en esta primera mitad del captulo, respecto de las
decisiones que reconocen su fuerza y decisiones ejecutorias que se es
conden bajo el reclamo de la naturalidad mientras determinan violenta
mente el espacio de esta naturalidad, vuelve aqu en la forma de la dife
rencia relativa entre la seal de la apora de la ley (el prejuzgamiento,
enunciado en prrafos anteriores, realizado por Freud y su fracaso) y su
re-sealizacin en Vor dem Gesetz. La opacidad (Salanskis: 1995) d
la apora de la ley es singular de la literatura e informa todas las discipli-
68
as; pero la literatura se distingue como literatura (distingue su literali

dad) al re-sealizar esta opacidad, en lugar de buscar negarla en su
narratividad ficticia y como cuerpo singular de este texto (la irreductibilidad material que la convierte en una obra singular).
As, Vor dem Gesetz muestra con y contra la Crtica de la razn prctica
de Kant (1788) que hay slo ejemplos de la ley pero, por esta misma
razn, jams la ley misma. Por lo tanto, muestra con y contra Ttem y
Taboo de Freud que la ley est siempre ms viva cuando est muerta. Al
mostrar esta caracterstica, tambin es un ejemplo ante la ley, si bien el
estatus ejemplar de Vor dem Gesetz no es ejemplar en el sentido nor
mal. El cuento no da a la ley ni, por lo tanto, puede sta dar un ejemplo
de ella o darse como el ejemplo de la ley. Pero, a travs de su relato
explcito de la imposibilidad de ingresar a la ley, el cuento constituye un
ejemplo ante la ley de la ley. En otras palabras, el cuento especficamen
te pone en acto la ausencia radical de la ley, de lo cual la escritura de la
literatura es un efecto. Derrida sugiere la autorreflexividad prescriptiva
del giro del cuento sobre s mismo en el siguiente pasaje:
La ley es prohibicin: esto no significa que ella prohba sino que est
ella misma prohibida, es un lugar prohibido {..,1 uno no puede alcan
zar la ley y, a fin de tener un rapport (una relacin) de respeto con
ella, uno no debe tener un rapport (una relacin) con la ley, uno debe
interrumpir la relacin [faut ne pos, il nejaut pos voir rapport elle, il
jaut interrompre la relation}. Uno debe entrar en relacin [il faut n'entrer
en relation quel slo con los representantes de la ley, sus ejemplos, sus
guardianes. stos son intermptores [interrupteurs] tanto como men
sajeros. Uno no debe saber [ifaut ne pos savoir} quin, ni qu es la ley,
ni dnde est [...]. Esto es lo que debe suceder para el deber de la ley
[Voil ce quil/au au faut de la loi].
(1985: 121/204, traduccin levemente modificada, nfasis del
autor)
La prescripcin debe no proviene de la ley sino de la ley de la ley Es
una meta-prescripcin respecto de la ley del fracaso de todos los metalenguajes. La apora de la ley se presenta como la imposibilidad radical
,.de relatar la narracin del origen de la ley. Si esta apariencia toma su
forma como lo literario, tambin forma la prescripcin que interrumpe
nuestra relacin con la ley porque no debemos relacionamos con la apa
riencia: de all mi nfasis sobre la relacin entre literatura y juicio. La
apora prescribe el mantenimiento de la apora, la suspensin explcita de
la ley. La epokhe de la ley no constituye la suspensin del juicio, por el
contrario, establece la necesidad del juicio. Porque el juicio no es otra
69
cosa que la epkhe de la ley. Al mantener la promesa de la ley como pro

mesa (en el sentido radical que se enunci en lneas anteriores), al manV:tener la apora como apora (es decir, no presentarla), el juicio repite la
: diffrance necesaria de la promesa/apora. De all la imposibilidad de su
como. Nuevamente, la promesa o apora de la ley aparece como la
necesidad de juicio y como la necesidad del fracaso del juicio. sta es
:: otra forma de describir la economa de la violencia en la ltima seccin.
En qu sentido, entonces, puede esta experiencia de la apora como
la condicin misma del juicio ayudamos a juzgar? Por un lado, necesita
mos reconocer tanto como sea posible que la relacin existente entre la
apora de la ley y el juicio es, en s misma, aportica a fn de mantener la
apora. Por otro lado, ningn juicio puede ser aportico como tal si desea
mantener la relacin aportica. Si cualquier ju icio pudiera asumir la
apora como tal, no habra apora para m antener. A consecuencia
de ello, la im posibilidad misma del ju icio es su posibilidad dado
que, si fuera posible el ju icio , y fuera posible una narracin de la ley,
no habra necesidad de juzgar, en primer trmino y, por lo tanto, no
habra juicios. Cualquier gesto de pensamiento o lenguaje sera pura
teora sin violencia: as, la nica condicin de que haya un ju icio es
esta imposibilidad del ju icio . La experiencia de la apora es, conse
cuentemente, no slo la condicin del ju icio sino que se despliega
como la experiencia del ju icio y viceversa.
Esto significa que si Derrida realmente explota los confines de lo lite
rario al darle un rango de ejemplaridad no ejemplar respecto de la carac
terstica de testigo de la apora de la ley, tambin muestra que esta explo
sin es indefinida. Ni la literatura ni la poltica terminarn jams dado que
toda teora es juicio y cualquier juicio requiere nuevos juicios, con lo
cual se crea el espacio de los escritos de la literatura y la poltica. As, si
enfatizamos, aqu, las implicancias polticas de la apora dada esta explo
sin, la forma misma en la cual sealamos lo poltico como ejemplo de
juicio toma en cuenta, al mismo tiempo, la no explicacin de lo litera
rio. Si, al igual que la literatura, la poltica jams terminar, y si este
enunciado puede ser reconocido dentro de su propia estructura de ju i
cio, entonces la poltica podra inscribir en su cuerpo su propia indeter
minacin. No deseo, entonces, politizar lo literario. Muestro que lo
literario reinscribe lo poltico -tanto en el sentido amplio de cual
quier horizonte (la decisin tico-terica) como en el sentido espec
fico de una estructuracin normativa de una comunidad- respecto de la
apora del juicio. Deja a la poltica como tal, con el problema de sus
propios juicios. Es por esto que la literatura nos lleva a lo poltico pero,
70
precisamente, en un sentido indeterminado. Nuestra tercera instancia de

la ejemplaridad de la literatura toma un primer plano en este punto, con
lo cual se cierra este captulo.
Ley y singularidad
Al introducir mi lectura de Ante la ley de Derrida, dije que, en
ltima instancia, estaramos interesados en la forma en la cual la literatu
ra y la ley se cruzan como un quiasmo entre lo singular y lo general.
Ahora, podemos ver que esta preocupacin final del ensayo de Derrida
es una consecuencia tanto de su exposicin del no origen de la ley, como
de la literatura como un guardin ejemplar de la promesa de la ley. Este
quiasmo es, tambin, otro aspecto de los comentarios que efectu en
prrafos anteriores sobre la relacin aportica entre la ley y el juicio.
Qu es este quiasmo y cmo se relaciona con la relacin aportica del
juicio? Si la apora de la ley surge como la necesidad de juicio y como el
fracaso del juicio, entonces, esta apora forma la relacin aportica en
tre la ley y lo singular. El relato de Kafka re-seala esto tanto en la forma
de sucesos de la narracin y en la forma del suceso del texto (el
cuento Vor dem Gesetz en su diferencia, por ejemplo, respecto de la
inclusin del cuento en un cuerpo narrativo ms grande, la novela El
proceso). Recordamos, al fin del cuento, las palabras del portero al hom
bre del campo: Ninguna otra persona podra haber sido admitida aqu,
dado que esta puerta fue hecha slo para usted. Ahora, voy a cerrarla
(Kafka, 1988: 4).
Cmo puede una ley a la cual una persona en particular no tiene
acceso ser una ley slo para esta persona que acabamos de nombrar? O,
ms bien, cmo puede algo aparentemente general como la ley ser tan
especfico que es slo para la singularidad de una persona? Prstese aten
cin a los trminos general, particular y singular; la diferencia entre
los ltimos dos es crucial. El cuento finaliza con una paradoja que es, en
realidad, otra forma de la apora de la ley. La relacin aportica entre ley
y singularidad repite la ley de la ley Slo al rehusarse a darse acceso a s
misma habla la ley -concebida en lo que respecta a la generalidad,
dada la invencin moderna de la democracia, no a lo particular (la
generalidad ficcional de la ley democrtica a la cual todos tienen acceso
como particulares) sino a lo singular. Al reconocer tanto la brutalidad
como la promesa del final aportico del cuento, Derrida comenta:
[El portero] insiste en la singularidad de esta puerta nica; la ley no
es ni una multiplicidad [une multiplicit] ni, como algunos creen, una
1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:,..
71
generalidad universal. Es siempre una frase idiomtica; sta es la

sofisticacin del pensamiento de Kant. La puerta le importa slo a
usted; una puerta que es singular y que est destinada y determinada
en forma nica (nurJr dich bestimmt).
(1985:210/127-8)
A partir de la exposicin anterior de la marca, sabemos que la con
dicin de posibilidad de cualquier identidad (una ley, por ejemplo) for
ma, al mismo tiempo, la condicin de su imposibilidad. A partir de la
exposicin anterior de la estructura terciaria de la violencia, sabemos que
la institucin de cualquier ley es necesariamente violenta y excluye, en el
mismo acto, la inauguracin, de nuevas posibilidades de inclusin (la
violencia de cualquier ley nueva, mucho menos de una revolucin). A
partir de la misma exposicin, sabemos que la ley no puede, en su posi
bilidad misma, dirigirse a lo individual. No existe una frase idiomtica
pura para lo singular (Derrida, 1967b). Un nombre propio es, de inme
diato, la obliteracin de lo propio. Ms an: hemos visto que la marca, la
estructura terciaria de la violencia, compone la apora de la ley. Pero,
aqu, una vez ms, reside el giro del juicio: que la ley jams puede ser
general en su posibilidad misma de ser general; implica, precisamente, la
posibilidad misma de la singularidad. Es debido a que la ley no puede
ocuparse de lo singular que la ley est destinada para lo singular. Aqu
reside, como dice Derrida, la complejidad del pensamiento de Kant. La
complejidad desarrolla la relacin indeterminable entre lo general y lo
singular. Tambin desarrolla los trminos de la relacin aportica a la
cual todo conduce en este captulo. En los siguientes captulos se
mostrar que esta relacin aportica, arraigada en la singularidad,
constituye, a travs de la com plejidad de la tica kantiana, lo que
Derrida ahora llama la promesa de democracia ( Lautre cap [1991a],
Spectres de Marx [1993]). En este captulo, as, se ha mostrado que el
inters de Ante la ley en las relaciones entre la filosofa y la literatu
ra no es otra cosa que la radicalzacn del pensamiento democrtico en la
relacin entre la ley y la individualidad.

Dije, en prrafos anteriores, que la ley y la literatura se cruzan en el
no origen de la ley. Tambin observ que la relacin indeterminable entre
la ley y lo idiomtico constituye una repeticin de la apora de la ley. El
fracaso necesario de la ley en su intento de ser general debera conside
rarse, al mismo tiempo, como el fracaso de todas las genealogas de expli
car la ley. Si furamos capaces de explicar la ley, si nuestras leyes pudie- :
ran lograr el rango de necesidad, no habra nosotros. El pronombre
72
nosotros seala una comunidad de singularidades sin tiempo ni lugar

que insiste en todas las instituciones de una comunidad, sin jams tomar
la form a de una comunidad especfica. En otras palabras, seala la impo
sibilidad de la experiencia del nosotros o la experiencia imposible del
nosotros. Para reunir esos pensamientos: la apora de la ley no es otra
cosa sino la idiomaticidad de la ley, cuya idiomaticidad constituye la
promesa de la ley, lo que Derrida llamar, en contextos especficos, la
promesa de la democracia. Esto significa que los dos aspectos mencio
nados en lneas anteriores de la relacin entre ley y literatura son slo
uno. La repeticin de la apora de la ley como la relacin indeterminable
entre ley y lo singular repite en diferencia la ley de la ley. Mi argumento
ha mostrado, de esta manera que, para Derrida, la diffrance de la apora
se produce como la diffrance de la singularidad. Esta re-relacin de las
dos diffrances nos lleva, finalmente, a la medida imposible del juicio.
Si una apora jams puede surgir como tal, tampoco lo puede la sin
gularidad. Cada una de ellas, en su repeticin de la otra, es la elipsis de
la forma como tal. De all que no deben confundirse la singularidad y la
particularidad. La ley est destinada a lo singular, dado su ineluctable
fracaso en la tarea de articular lo universal como lo particular. Lo
singular re-seala este fracaso como la historia de la ley, cuyo fracaso re
pite la naturaleza no derivable de la ley, la ley de la ley. En otras pala
bras, debido a la incapacidad de la ley de perder su estatus prescriptivo
y de convertirse en una descripcin pura de lo real en lo cual lo particu
lar sera lo universal y lo universal lo particular, la particularidad es
siempre, tambin, algo singular, algo que escapa y/o acosa toda determi
nacin conceptual. Dado esto, apenas uno intenta presentar o represen
tar la singuladad -e s decir, expresar lo universal como lo particular o lo
particular como lo universal- la comunidad del nosotros es devuelta a
la ficcin de una comunidad sustancial. Las singularidades de esta co
munidad se transforman en lo que esta comunidad debe excluir para
vivir la ficcin de que representa a sus miembros ante la ley, siendo que
esta ficcin es todas las singularidades que la componen, no son otra
cosa que ejemplos particulares de su ley universal. La apora de la ley
jams puede ser resuelta, ni siquiera presentada como tal, sin la apora
que se reforma silenciosamente en el sufrimiento de otra singularidad.
En el captulo 2 sobre Kant y Hegel, y en el captulo 3 sobre Heidegger y
Levinas respectivamente se desarrolla en detalle la lgica de esta ficcin y
la lgica imposible de la singularidad. As, no hay ejemplo ni de la ley ni
de lo singular. Si la literatura es ejemplar en su calidad de testigo de ello,
es ejemplar en re-sealar una no ejemplaridad radical.
73
La relacin aportica existente entre (la falta de) generalidad y (la

falta de) singularidad no es otra cosa que lo que describ antes como la
apora del ju icio y el juicio de la apora. Recuerdo que la experiencia
de la apora no reside fuera del juicio sino que el juicio reconoce la
experiencia de la apora como una experiencia imposible. La apora es
imposible porque uno debe juzgar: la impresentabilidad de la apora
libera juicios indefinidamente. De manera inversa, porque el juicio no
puede dejar de excluir en la posibilidad de su experiencia de la apora,
siempre habr tiempo para otro juicio. El tiempo es, en este sentido, la
diffrance de lo singular. En oposicin a la comprensin por parte de
Kant de la ley moral, el tiempo retoma hacia la ley como la omisin del
juicio en la tarea de determinar la ley, con lo cual se precipita el adveni
miento de otra singularidad que deber ser juzgada a su debido tiempo,
ad infinitum. As, para retomar el hilo de los trminos expuestos en lneas
anteriores, el hecho de que existan singularidades significa que lo parti
cular jams puede ser articulado como lo universal debido a la irreductibilidad del tiempo. En el captulo 2 desarrollar esta tesis principal en
detalle, y sugerir, mejor dicho, y seguir las lneas de la primera parte
de este captulo, de que la oposicin entre lo universal y lo particular
est, en realidad, formada, en primer lugar, a travs de la negacin de la
inscripcin y el tiempo.
Todo esto implica, como se ha sugerido en estas pginas varias veces,
que uno no puede separar la experiencia de la apora del juicio que se
deposita en sta, porque el juicio slo se deposita en ella porque ella ya
est dentro de la apora. Como dije con anterioridad y ahora podemos
comprender el alcance del argumento de Derrida-, la apora, para Derri
da, no es una oscilacin entre dos oraciones contradictorias, una forma
de apora que suspende el juicio para los Antiguos. Por el hecho mismo
de que la apora constituye y difiere la misma instancia, el juicio debe
caer. Este debe se encuentra entre el debe del que habla Derrida en
Ante la ley. Al momento de citar a Derrida respecto de este deber,
dije que ste ltimo era una metaprescripcin paradjica proveniente de
la ley de la ley. Lo que ahora podemos confirmar es que esta metapres
cripcin, que nos obliga a cumplir la promesa, forma la paradoja de que
el juicio que uno formula no est fundado y es violento. Siempre vendr
en forma violenta, nuevamente, como otro juicio. La narracin del no
origen de la ley -q u e parecera desafiar al ju ic io - cuenta el relato de que
uno debe juzgar, de que el propio juicio ser violento y de que lo singu
lar que se dirige a l desde el futuro como promesa no horizontal retor
na (como lo reprimido, como un fantasma) en la forma del fracaso mis
74
mo de este juicio. La aporta imposible de la ley libera la posibilidad de la

posibilidad. Esta posibilidad imposible constituye la medida por la cual
todos los juicios slo pueden dejar de medirse a s mismos. De all que la
medida del juicio no sea otra cosa que la imposibilidad de su medida; en
esta imposibilidad, llega lo singular. El cuento Vor dem Gesetz nos
relata esto no slo respecto de lo que dice; su singularidad misma como texto
literario es testigo de estajaita radical de medida.

Permtaseme finalizar este captulo con una cita de Derrida, tomada
de un ensayo ms reciente sobre la ley Forc of law: The Mystical foundation of authority (1992b ). En este ensayo parece reintroducirse una
oposicin kantiana entre la justicia y el derecho (droit). Todo lo que
se incluye en este captulo se ha dirigido, sin embargo, hacia la de
m ostracin de que la promesa de la ley, a la cual Derrida se refiere
en el siguiente pasaje, reformula el mtodo mismo de deconstruccin
que excede todo tipo de oposicin. El captulo tambin se ha dirigido
hacia la demostracin de que esta promesa constituye una com pren
sin no-horizontal del futuro (es decir, radicalmente finita). Ha de
mostrado, en tercer lugar, que la promesa determina una filosofa del
ju icio que no puede esperar; y, finalmente, que estos tres gestos son
uno y nico. El mtodo de la deconstruccin (es) la promesa de la
dem ocracia:
Lo indeterminable no es meramente la oscilacin ni la tensin entre
dos decisiones; es la experiencia de lo que, si bien heterogneo, ex
trao al orden de lo calculable y de la regla, an se ve obligado
-debemos hablar de obligacin- a darse a la decisin imposible, al
tiempo de tomar en cuenta las leyes y reglas. Una decisin que no
atraves la tortura de lo indeterminable no sera una decisin libre;
sera slo la aplicacin programable o el despliegue de un proceso
calculable. Podra ser legal; pero no sera justo. [..,] El ser ante la ley
del que habla Kafka [se] [ajsemeja [a esta situacin], [...] [Es la] situa
cin, a la vez comn y terrible, del hombre que no puede lograr ver
ni, sobre todo, tocar, ponerse a la altura de la ley: porque es trascen
dente en la medida misma en que es l quien debe encontrarla, toda
va por llegar, en la violencia. Aqu, tocamos sin tocar esta paradoja
extraordinaria: la trascendencia inaccesible de la ley ante la cual y
antes de la cual el hombre permanece inalterable slo parece infi
nitamente trascendente y, as,, teolgico en la medida que, tan cerca
de l, depende slo de l, del acto performativo por el cual la institu
ye; la ley es trascendente, violenta y no violenta, porque depende
slo de l, que est ante ella [...]. La leyes trascendente y teolgica, y,
por eso, siempre por venir, siempre prometida, porque es inmanen-
75
te, finita y, entonces, ya pasada. Cada sujeto queda atrapado en

esta estructura aportica de antemano.
(Derrida, 1992b: 24, 36)
Ahora, develaremos esta estructura aportica dentro de la tradicin
moderna del pensamiento poltico.
Captulo 2
El lmite poltico de la lgica y la

promesa de la democracia: Kant, Hegel,
Derrida
El dios de la moralidad no se rinde ante Jpiter, el custodio de la

violencia, porque an Jpiter est sujeto al destino.
Kant, Teora y prctica
Introduccin
En el captulo anterior se revelaron las relaciones de Derrida con las
complejas cuestiones referidas a la lengua y literatura que ataen al ju i
cio y la institucin. En este captulo se aplicarn los insights a los que
llegamos mediante esta revelacin a una articulacin de la relacin entre
la deconstruccin y el pensamiento poltico moderno.
En el captulo anterior, dije que la algica de la repeticin originaria
atrap numerosas crticas de la deconstruccin. Una insistente crtica
poltica de la filosofa de Derrida ha sido que la deconstruccin recae
en la lgica y en los criterios de la tradicin moderna al momento
mismo en que desea excederlos: Dews (1987), Eagleton (1990), Ferry y
Renaut (1988), Frank (1984), Habermas (1981). La crtica subestima la
complejidad de la forma en que Derrida entiende la promesa dado que
no considera la forma en la cual la promesa transforma los trminos del
pensamiento poltico moderno. En otras palabras; no encaja con la ma
nera en la cual el pensamiento de Derrida de la repeticin originaria y de
la promesa revela las contradicciones en el pensamiento democrtico
moderno y, a travs de ellas, reinventa nuestra relacin con esas; contra-
78
R ichard B eardswrth
dicciones de acuerdo con la violencia menor. Hemos visto cmo operaba

este procedimiento en la deconstruccin que realiza Derrida de la lin
gstica saussureana. Ahora, mostrar la forma en que la deconstruccin
que realiza Derrida de los horizontes institucionales, en el captulo 1,
pueden volver a aplicarse a la teora progresista de la libertad, y la forma
en que resiste y reorganiza, a su vez, las lecturas no progresistas de esta
teora. La forma en que Derrida comprende la promesa en referencia con
la promesa de la democracia (1991a) surgir de ambos anlisis.
La forma ms efectiva de articular la relacin entre la deconstruccin
y la tradicin poltica moderna es posicionar la obra de Derrida respecto
de su eje principal: la diferencia entre el pensamiento de Kant y el de
Hegel. Es un lugar comn de la filosofa contempornea que el pensa
miento francs reciente (desde Foucault hasta Derrida) ubique a Hegel
como el pensador de la identidad. Hegel representa casi exactamente
qu no debe hacerse para ser un filsofo en la actualidad, es decir, para
articular un pensamiento de la diferencia. El juicio es algo precipitado, y
es necesario corregirlo.1 Yo emprender tal tarea mediante la considera
cin de la diferencia entre Kant y Hegel. Esta diferencia se refiere al
lmite existente entre lo incomprensible y lo comprensible, lo infinito y
lo finito; la determinacin de la naturaleza del lmite decide qu puede
articularse, negociarse e inventarse en este mundo. Dicho de otro modo:
la forma en que uno piensa el lmite entre lo finito y lo infinito determi
na las posibilidades de lo que puede imaginarse y producirse en el mbito de lo
poltico. La naturaleza del lmite decide, en otras palabras, los lmites de la
imaginacin poltica y la orientacin de la invencin poltica. As, si la
de construccin tiene que ver con desvincular la apora de la determina
cin lgica, sigue, necesariamente, una transformacin de los vectores del
pensamiento poltico moderno. Se ha hecho, extraamente, caso omiso
de esta consecuencia en numerosas lecturas de la deconstruccin. La
forma en que Derrida entiende la promesa de la democracia se conside
1 Este juicio -com partido, en distinto grado de extensin, por Deleuze, Foucault, LacoueLabarthe, Lvinas, Lyotard, la Kristeva tarda y, si bien en grado mucho menor, N ancyest animado por una resistencia a la ontologzacin de la poltica. Es en el contexto de
.esta resistencia que el pensamiento de Hegel se ha convertido en la corporizacin de la
lgica metafsica. Sealada como el pensamiento de la apropiacin y la determinacin
conceptual de la prdida y la contingencia, se considera que la filosofa de Hegel es la
principal precursora filosfica del terror poltico en el siglo XX (en sus variantes fascista y
com unista). Lo siguiente combate esta lectura al tiempo que permanece dentro de los
trminos de la deconstruccn, trminos que, com o veremos, abarcan la necesidad del
pensamiento de Hegel al tiempo que reinscriben sus gestos ontolgicos dentro de una
explicacin ms general de la relacin entre el pensamiento y el tiempo.
2. EL LMITE POLTICO DE LA LGICA Y LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA...
79
rar aqu, por lo tanto, como una reinvencin de las contradictorias rela
ciones existentes entre la ley y la singularidad mediante una deconstruc
cin de la comprensin de Kant y Hegel del lmite enunciado en oracio
nes anteriores.
La organizacin de mi argumentacin es la siguiente: en la primera
seccin, defino qu entiendo por modernidad, y ensayar ante el lector
los riesgos especficos que implica escribir sobre la deconstruccin con
respecto a la modernidad. Entonces, desarrollo la diferencia central en
tre Kant y Hegel respecto del lmite al referirme a una crtica hegeliana
fundamental de la deconstruccin en referencia a esta distincin (Rose,
1984), de modo tal que la resonancia poltica de mi argumentacin sea
clara. En la segunda seccin, vuelvo a Kant y muestro la forma en la cual
la lgica" de la Idea de la libertad en el sentido kantiano es contradicto
ria en s misma, a fin de desarrollar tanto la promesa como la violencia en
las determinaciones kantianas de una comunidad tica y poltica. A la
luz de esta seccin, la tercera desarrolla las semejanzas y diferencias entre
la crtica que realiza Hegel de la comprensin formulada por Kant de la
comunidad y el abordaje de la deconstruccin. En contraposicin a la
abundante subestimacin reciente de la filosofa de Hegel, luego me ex
playo sobre aquello en lo cual consiste la solucin de Hegel a esta crtica
como Sittlichkeit: el re-conocimiento de la violencia de la sociedad ci
vil.2 A continuacin, sealo, sin embargo, los problemas que su solucin
misma engendra, y me concentro, en ltima instancia, en la forma en la
cual culmina el desarrollo de Hegel acerca del reconocimiento y, adema s,
reconoce equivocadamente la realidad. El destino del pensamiento de
Hegel como totalitario y terrorista se sita, creo, dentro de esta inversin
de la lgica" hegeliana del reconocimiento para trocarla en reconoci
miento equivocado. Si bien nos permite respetar la complejidad del pen
samiento de Hegel, mi lectura sita en primer plano la deconstruccin
que realiza Derrida de esta lgica como transformacin de los criterios
2 "Re-conocim iento en el sentido de aprender de nuevo lo que uno comprendi para
"saber pero ahora re-conoce como una ilusin (Sellan). El reconocimiento en Hegel es
la experiencia del conocimiento a travs del tiempo. Como veremos en prrafos poste
riores, constituye una comprensin trgica de la experiencia: de all la constante movi
lizacin realizada por Hegel de las categoras aristotlicas de lo trgico (sobre todo, el
destino, la irona y el reconocimiento") para articular las relaciones entre pensamien
to y sensibilidad. La relacin entre re-conocimiento y tiempo ser crucial para demarcar
la filosofa derrideana del tiempo a partir de la filosofa hegeliana de la historia. De all en
adelante, a fin de evitar la lasitud del lector, re-conocimiento" ser escrito, por lo gene
ral, sin guin salvo en casos extremos, si bien deber tenerse siempre en mente el
significado mencionado en lneas anteriores.
80
formales de democracia, una transformacin que evita, al mismo tiem

po, una comprensin sustancial de la justicia.
Cada parte de este captulo reconfigura el lmite inicial entre lo
infinito y lo finito que forma lo que llamo el eje de la modernidad. La
nocin de Derrida de la promesa de la democracia es, as, comprendi
da a travs del desarrollo del destino de este lmite. Mediante este desa
rrollo, Derrida se distingue de otras explicaciones francesas contempor
neas de Hegel (que suelen hacer caso omiso de la complejidad del lmite
en su resistencia a la ontologizacn de la poltica) y reafirma la tendencia
general en la filosofa de Hegel de ontologizar el resto. Es aqu que Kant
retomar para rondar a Hegel en el momento mismo en que Hegel crea
que se ha librado del fantasma de Kant. Este retomo es un lmite previo
tanto al lmite kantiano o al Aufhebung hegeliano de l. Para Derrida, el
lmite se encuentra donde todas las determinaciones lgicas de lo po
ltico se ven acosadas por un otro radical. El reconocim iento no
hegeliano de este otro radical no reclama el duelo del vnculo polti
co sino su reorganizacin dada su imposibilidad misma. Este otro
es el exceso de tiempo.
La segunda parte de la argumentacin se apoyar, en gran medida, en
la lectura que hace Derrida del Hegel de Gas (1974), una obra mal y
poco leda que, en este captulo, tendremos la ocasin de situar poltica
mente.3 En la primera mitad, se presupone la obra de Derrida intitulada
Of an apocalyptic tone recently adopted in philosophy (Sobre un tono
apocalptico recientemente adoptado en la filosofa) (19 8 1 ) pero no
emplea ningn comentario derrideano especfico sobre Kant. Dado que
la relacin de Derrida con la filosofa se proyecta con referencia al cie
rre de la metafsica, deseo pensar este cierre, aqu, en lo que respecta a:
a) la lgica del pensamiento poltico moderno; b) lo que, para Derrida,
niega esta lgica; y c) lo que un reconocimiento de esta negacin, ms
all de los trminos del reconocimiento hegeliano, implica para la inven
cin moderna de la comunidad poltica. Este abordaje implica trabajar
sobre textos a los cuales Derrida no ha necesariamente vuelto su aten
cin, al menos en un sentido emprico.
3 El lector atento va a darse cuenta de que la siguiente explicacin de Hegel a travs de
G/as (1 9 7 4 ) tambin prepara para un examen detallado de las tesis de Spectres de M arx
y del corpus marxista, especficamente la distincin del libro, en el contexto inmediato
de la debacle de Marx y Engels con Stim er en La ideologa alemana (1 8 4 5 -7 ) y la teora
posterior de Marx sobre el fetichismo, entre la ontologia y la hantologa Dantologie]
(1994a: 31/10). A los efectos polticos de este captulo, el lector debera, tal vez, recordar
ms de Spectres de Marx que la ontologia "ubica a los muertos (ibid., nfasis del autor - R.B.)
2. EL LIMTE POLTICO DE LA LGICA Y LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA...
81
En este contexto de un mundo posterior a la Guerra Fra, que est

volvindose cada vez ms violento y despolitizado, la comprensin de
Derrida acerca de la democracia es importante. Bien sea que uno est de
acuerdo con Derrida o no, su deconstruccin de la modernidad debera
reconocerse por lo que es y no criticada con referencia a lo que sta
excede. Todo debate futuro, de lo contrario, quedar trunco. En este
captulo presento la cuasi-lgica de Derrida en relacin con la lgica de
la modernidad, argumento a favor de su radicalidad, pero dejo al lector
que se oriente solo una vez que he mostrado la radicalidad de la postura
de Derrida. Una vez expuesta la totalidad de mi argumentacin y, ms
precisamente, en el contexto de mi trabajo sobre Hegel, concluyo con
una duda respecto de las reinscripciones de Derrida. Respecto de la re
invencin de la poltica para el siglo que viene, esta duda tiene que ver,
de nuevo, con la necesidad de articular el repensamiento aportico de
Derrida sobre la modernidad con una filosofa ms precisa de la tecnolo
ga. Retomar la duda en mayor profundidad en la conclusin.
Modernidad y violencia
He sostenido que, al situar a Derrida entre Kant y Hegel, es posible
colocar su filosofa en relacin explcita con ciertos debates relativos a la
modernidad. Cmo, entonces, comprendo este trmino y dnde emer
ger el pensamiento de Derrida a travs de l? La modernidad sirve
como trmino discursivo de reflexin sobre un perodo de la historia que
parte del comienzo de la poca moderna en adelante. Su reflexin se
centra en la forma y el por qu de la libertad humana en un mundo cada
vez ms secular, tcnico e internacional. Su reflexin se realiza tanto
respecto a lo temporal (despliega un mapa poltico del progreso de la
condicin humana) como a lo espacial (respecto de los estados nacio
nales y sus relaciones internas y externas). La modernidad es, de esta
forma, un trmino de reflexin abiertamente concentrado en la relacin
existente entre lo humano y el tiempo.
Desde el Iluminismo en adelante, los conceptos pertenecientes a la
filosofa, a la teologa y a la experiencia de la religin se rearticulan a
fin de incluir y pensar la condicin de humanidad en lo concerniente al
presente. Bien sea que Kant defienda la distincin entre fe y conoci
miento, que Hegel re-conozca esta relacin como el moderno divorcio
entre Estado y religin, que Marx, luego de Feuerbach, sostenga que la
cuestin de la religin es la cuestin del estado poltico, que Baudelaire
rearticule la relacin entre invencin potica y vida urbana, o Nietzsche,
en sus momentos de desesperacin de articular la relacin entre finitud
82
y poltica, recurra a una poltica metafsica de lo fisiolgico, en cada

caso, el pensamiento moderno confronta la necesidad de reconfigurar,
en un mundo finito, las relaciones entre las esperanzas humanas tradi
cionales y la temporalidad. En verdad, podra argumentarse que las for
mas en las cuales el objeto del pensamiento humano y el fin de la accin
humana estn desplazadas desde lo infinito hasta lo finito que constitu
yen el campo de la modernidad como tales. Son estos desplazamientos
los que contemplan la comprensin moderna de lo poltico como un
proceso activo de autotransformacin. En este proceso, estos desplazamien
tos no pueden, por lo tanto, dejar de transformar la relacin existente
entre lo infinito y lo finito dado que esta relacin determina qu es hu
mano, dnde reside lo humano y cundo lo humano es verdaderamente
humano.4 La primera negociacin filosfica de proporciones de esta rela
cin tiene lugar entre Kant y Hegel. As, a fin de articular las implican
cias polticas de la filosofa de Derrida, es apropiado elaborar la decons
truccin de la diferencia emprico-trascendental respecto de esta rela
cin con el origen de estos desplazamientos modernos. Dado que estos
desplazamientos se ocupan de la relacin entre lo humano y el tiempo,
ya deberamos percibir, a partir del captulo 1, la forma en que la desvin
culacin que realiza Derrida de la apora del tiempo respecto de la lgica
implica un profundo compromiso con estos desplazamientos as como la
transformacin de sus trminos.
Como suger en la introduccin, esta transformacin se engendra a
travs de una lectura de la lgica de lo poltico en tanto relacin entre ley
y violencia. El lmite en Kant entre lo infinito y lo finito es el lmite entre
libertad y heteronoma, y determina la distincin regulatoria de Kant
entre tica y poltica. Este lmite es redeterminado, a su vez, por Hegel
como un medio (Mitte) impensado entre la libertad de la guerra y el
gobierno, y la necesidad de carencias particulares. Se lo caracteriza en
trminos socio-polticos como vida tica absoluta (Sittlichkeit). Al seguir
esta diferencia entre Kant y Hegel, junto con sus complicaciones, el lec
tor deber tener presentes los siguientes dos argumentos.
Primero, la cuestin del lmite en la moderna filosofa poltica no es
slo la cuestin de los lmites menores o mayores de una comunidad
poltica. Lo que est ms profundamente en juego es la relacin entre los
derechos y la violencia (comprese Caygill, 1994). Dije, en lneas anterio
res, que en el captulo 1 desarroll la nocin de Derrida sobre la marca
4 He sostenido este argumento en detalle en Les frontires du sublime: La dconstruction

et la tradition m oderne en J. Derrida et al. (1 9 9 4 a ) Le Passage des Frontires.
83
como la violencia necesaria de cualquier signo y, as, de cualquier insti

tucin, y que considerar a Derrida en relacin con la modernidad es
hacer que este argumento influya sobre la moderna institucin de la de
mocracia. Dada mi definicin de la modernidad, permtaseme ahora es
pecificar por qu. La relacin entre derechos y violencia es exactamente
lo que la nocin liberal de la democracia, desde Kant en adelante, es
constitutivamente incapaz de articular porque traza una diferencia tajan
te entre lo infinito y lo finito, un abismo que es luego mediado lgica
mente por principios a priori de la razn. Es en respuesta a la falta de
una relacin inmanente entre fe y conocimiento, y derechos y violen
cia que Hegel desarrolla su nocin de Sittlichkeit. La poltica moderna de
la violencia -e l fascismo (y la lucha racial) y el marxismo (y la lucha de
clases)- tambin constituye una respuesta a esta falta de relacin en las
democracias progresistas, adems de ser un desarrollo ulterior, y simpli
ficacin, del pensamiento de Hegel. Plantear la cuestin de la violencia
originaria de la marca en relacin con la respuesta de Hegel a Kant es,
entonces, intentar pensar la relacin entre derechos y violencia sin ontologizar esta relacin (como sucede en el Hegel tardo, en el marxismo y
mucho ms obviamente, en el fascismo). En este captulo, determino esta
relacin como aportica a diferencia de la presentacin dialctica que
realiza Hegel de la relacin. Si la violencia de los destinos de Hegel (filo
sofas polticas del Vok o de la contradiccin de clases) ha de ser leda
desde dentro de esta distincin, entonces se requiere una reorganizacin
parcial de los entendimientos contemporneos franceses de la filosofa
que realiza Hegel con respecto al pensamiento de la comunidad poltica.
Segundo, he sugerido que la cuasi-nocin derrideana de la promesa
de la democracia es un intento de ir ms all de la divisoria entre Kant
y Hegel, sin convertirse ni en una filosofa de los derechos ni en la de
una comunidad sustancial. Ahora bien: el debate en los Estados Unidos,
previo al fin de la Guerra Fra, entre liberalismo y comunitarianismo5,
repiti en trminos desplazados la diferencia entre el modo en que Kant
y Hegel comprendan lo poltico. En las dcadas de 1970 y 1980, la
filosofa poltica en Estados Unidos pareca dividida entre una elabora
cin de una teora no fundacionalista de los derechos -Dworkin (1977),
Nozick (1974), Rawls (1972, 1 9 8 0 )- que reelabor a Kant, y una com
prensin expresiva de la comunidad -Taylor (1979a, 1979b), Maclntyre
(1 9 8 1 )-, que reelabor a Aristteles y a Hegel. La diferencia entre las dos
5 Sobre los trminos de este debate, y para obtener referencia, vase Amy Gutmann
(1 9 8 5 ) Communitarian critics o f liberalism.
84
concepciones de lo poltico alter, precisamente, la ubicacin de los de

rechos en una comunidad poltica. Para los liberales, los derechos son la
condicin misma de la comunidad. Para los comunitaristas, la comuni
dad es la condicin misma de los derechos: el concepto a priori de de
recho vaca el concepto de libertad de historia, de formacin, de expre
sin y de situacin, y reduce la idea de libertad a una cuestin de lmites
negativos entre personas. Este debate reformula la diferencia entre Kant y
Hegel, sin repensar, sin embargo, la relacin entre derechos, comunidad
y violencia. Si, como sostengo, la rearticulacin realizada por Derrida de
la diferencia entre Kant y Hegel nos permite repensar esta relacin, en
tonces, la cuasi-nocin de la promesa de la democracia tambin plan
tea un desafo de proporciones al pensamiento progresista y neo-hegeliano de Estados Unidos.
El lmite de la modernidad
La diferencia principal entre Kant y Hegel emerge alrededor del lmi
te existente entre lo infinito y lo finito. En esta seccin, desarrollar la
diferencia inicial entre Kant y Hegel con respecto a esta divisoria y ras
trear su retorno al debate contemporneo respecto de la relacin entre
la filosofa y la poltica.
La diferencia entre Kant y Hegel

La Crtica de la razn pura (1781) y la Crtica de la razn prctica (1788) de
Kant pueden considerarse como la reconfiguracin determinante de la
filosofa al principio del perodo moderno. En el contexto de la creciente
tensin entre, por un lado, valor y significado (en la forma de religin y
tica) y, por el otro, la ley cientfica, Kant divide el mundo en dos reinos
mutuamente compatibles pero ontolgicamente exclusivos: el fenomni
co y el noumnico. Esta divisin resuelve, para Kant, toda disputa entre
anlisis trascendental y emprico, instalando, as, un estado de paz entre
tradicin y las ciencias naturales. El conocimiento pertenece al reino
fenomnico solamente, dado que es posible slo a travs de formas a
priori de sensibilidad del tiempo y del espacio. Las afirmaciones cuyos
referentes no han de encontrarse en el tiempo ni en el espacio el co
mienzo del mundo, el alma, Dios, la libertad- son, a la vez, especulati
vas, entran en el dominio de la razn especulativa. Estos referentes no
son, en realidad, otra cosa que pensamientos, cuyo objeto no conoce
mos. Kant llama a estos conceptos Ideas. Sus objetos son pensables,
pero incognoscibles. En la primera Crtica, las Ideas tienen un valor pu
85
ramente negativo, resguardan los lmites ( Grenzen ) del entendimiento

humano y evitan la ilusin trascendental (la creencia de que uno pue
de hablar con conocimiento de causa sobre los objetos externos a las
condiciones de sensibilidad, tiempo y espacio). En la segunda Crtica, se
dota a las Ideas de determinacin positiva a travs de lo que Kant
llama la ley moral. A travs de esta doble concepcin, Kant salva
el valor y significado de la religin y de la tica de la finitizacin
cientfica del mundo, al tiempo que otorga a la ciencia derechos ple
nos sobre este mundo.
En la primera Crtica, la Idea de libertad se deduca negativamente a
travs del sentimiento de culpa. Al sentirse culpable por la realizacin
de un acto, en su deseo de que pudiera ser deshecho si bien la situa
cin era irreparable, uno muestra que es libre. La libertad es la libertad
respecto de la determinacin lineal del tiempo (1781: Segunda Divisin,
Captulo 2, Las antinomias de la Razn Pura. En la segunda Crtica, este
sentimiento se vuelve a proyectar positivamente como el sentimiento de
respeto ante la ley moral, de la cual se deduce la idea de libertad (1788:
Parte 1, Libro 1, Captulos 1 y 3, Of the deduction of the principies of
pur practical reason [Sobre la deduccin de los principios de la razn
prctica pura] y The incentives of pur practical reason [Los incenti
vos de la razn prctica pura]). Dado que, para Kant, el sujeto moral
adquiere un inters puro en la ley moral, aunque dicho inters vaya en
contra de sus instintos e inclinaciones sensatos, este sujeto es libre. Es
crucial para la empresa kantiana de reconciliacin entre hecho y valor
que la ley moral no sea conocida. En verdad, es sobre la base de la propia
incapacidad de entender la ley moral que la ley sigue siendo moral. Si
uno supiera cmo ser moral, si uno supiera cmo ser libre, entonces, la
moralidad y la libertad seran objetos de la ciencia. Saber qu son la
libertad o la moralidad implica eliminar la condicin misma de su posi
bilidad (comprense Lyotard, 1979 y 1983).6 Esto significa que la rela
cin, para Kant, entre tica y poltica es una relacin de orientacin
analgica (Perpetual peace: A philosophical sketch [Paz perpetua:
un esbozo filosfico], 1795: 116-25). La incomprensibilidad de la ley
moral implica un pensamiento del dominio poltico de acuerdo con Ideas
regulatorias que no determinan este campo sino que regulan, sobre la
base de una analoga con las leyes naturales, la propia orientacin dentro
de l. Volver a esta argumentacin en la seccin siguiente. Sobre la base
6 El anti-hegelianismo de Lyotard debera verse en el contexto de su rechazo kantiano a

determinar la ley.
86
de esta orientacin analgica, Kant teoriza su revulsin tica respecto del

terror poltico de la Revolucin Francesa (Teora y prctica, 1793: 827). As, la incomprensibilidad de la ley moral implica, legtimamente,
una limitacin de los horizontes polticos ontolgicos y, de manera ambi
valente, una negacin de violencia poltica.
Kant comenta, al fin de su prolegmeno a la segunda Crtica, Funda-
mentacin de la Metafsica de las Costumbres:

No puede culparse a la deduccin del principio supremo de la mora
lidad por rehusarse a explicar la necesidad [de una ley prctica in
condicional] a travs de una condicin; es decir, a travs de algn
inters tomado como base, dado que la ley dejara, entonces, de ser
una ley moral; es decir, una ley suprema de la libertad. Y, as, si bien
no comprendemos la necesidad incondicional prctica del imperati
vo moral, comprendemos, con todo, su incomprensibilidad, y esto es
lo nico que puede ser exigido con justicia de una filosofa que pro
cura llevar sus principios al lmite mismo de la razn humana [zur
Grenze der menschlchen Vemunft].

(1 785:97)
Desde Fe y conocimiento (1801/2) en adelante, Hegel considera que este
lmite (Grenze) es la negacin misma de la filosofa y el comienzo de la fe.
En este juicio, muchos filsofos contemporneos, de persuasin progre
sista y no progresista, han visto la operatoria de la lgica del terror y,
luego del destino totalitario de la filosofa de Hegel, han vuelto a Kant
para reorganizar su comprensin de la ley respecto del mundo contem
porneo. Como veremos, esto es demasiado simple. Para Hegel, la recon
ciliacin que realiza Kant entre valor y hecho no hace otra cosa que
repetir su escisin en el mundo moderno. El lmite kantiano, un lmite
que, para Kant, reconcilia las diversas afirmaciones del conocimiento
humano y la esperanza mediante la fijacin de lmites a sus dominios de
aplicabilidad, este lmite, para Hegel, convierte a la tica (ley moral y
libertad) en una ley incognoscible que priva al hombre de la posibilidad
de pensar y actuar libremente. En la separacin absoluta entre lo in
finito y lo finito, la ley y el entendim iento, la fe y el conocim iento, la
>: libertad y la causalidad natural, Kant vaca a la razn prctica de todo
contenido. As, deja al mundo exactamente donde ste se yergue, sus
pendido, en toda su fealdad burguesa, bajo una ley incom prensible
que resiste a prior el trabajo transformativo de la imaginacin polti
ca. La tica kantiana es no-tica. Para Hegel, esta inversin despliega
el destino de la libertad cuando el concepto de libertad queda, des
de el comienzo, indeterminado.
87
Sin embargo, Kant no queda solamente atrapado en una contradic

cin que hace caer en una trampa a su propia teora de la tica. La con
tradiccin tambin debe ser comprendida como la determinacin mal
reconocida del lmite. Esto constituye el segundo paso de Hegel contra
Kant. A fin de plantear el lmite entre lo finito y lo infinito (decir qu es
comprensible y qu no lo es), Kant ya ha ido ms all del lmite, con lo
cual traiciona su coherencia intelectual. La demarcacin misma realizada
por Kant entre lo noumnico y lo fenomnico deshace la distincin mis
ma que realiza al realizarla. La tica kantiana no es simplemente contra
dictoria y no-tica, es autocontradictoria. Sin embargo, la contradiccin
sigue desarticulada. Esta falta de articulacin conducir, para Hegel, a la
violencia de la filosofa poltica kantiana, la violencia de pensar la po
ltica exclusivamente con referencia a los derechos. En el lenguaje hegeliano, el Aufhebung se reconoce errneamente (unerkannt), si bien esta
mediacin ya se encuentra en el medio (Mide) que permite a Kant, en
primer lugar, separar la tica de la cognicin.
Para Hegel, este reconocimiento (Erkennen) del lmite como un Mitte
es autnticamente especulativo. La determinacin que realiza Kant de la
razn especulativa como lo que tiene que ver con lo que se encuentra del
otro lado del lmite repite una lgica especfica del dominio de la facul
tad del entendimiento lo que rehsa ser contradicho. ste es un punto
crucial. La facultad del entendimiento en la primera Crtica se llama la
facultad de las reglas. Estas reglas determinan a priori (es decir, antes
de cualquier experiencia particular) un orden por el cual las impresio
nes de los sentidos pueden adquirir significado para el sujeto humano.
La regla ms elevada de la comprensin es el principio de contradiccin
(Kant, 1781: 188-91). Como criterio positivo del conocimiento analtico
y criterio negativo de conocimiento sinttico, es una conditio sine qua non
inviolable del juicio. Sin ajustarse a ello, los juicios son, en s mismos,
sin referencia al objeto, nulos (1781: 189). El principio de contradic
cin constituye nada menos que una ecuacin, proveniente del dominio
de la filosofa, del problema del tiempo. Porque, en la lgica formal, A no
puede ser A al mismo tiempo. La lgica formal, entonces, niega que el
tiempo se constituya como tal: es nada menos, entonces, que la negacin
del tiempo.
Ahora bien: aunque Kant tiene cuidado de distinguir entre la condi
cin determinante de la no contradiccin respecto del conocimiento
analtico y la condicin formal- de la no contradiccin para el conoci
miento sinttico (1781: 190-1), el principio sigue siendo inviolable
para todo el conocimiento. Esta inviolabilidad reside en el hecho de que
88
el principio est ms all del tiempo. El tiempo no restringe este principio

conforme los esquemas de las categoras del entendimiento que restrin
gen esas mismas categoras a la sensibilidad en tanto relaciones de tiem
po El esquematismo de los conceptos puros del entendimiento (1781:
1 8 0 -7 ).7 De aqu la naturaleza autocontradictoria del intento mismo de
Kant de colocar la orientacin tico-poltica bajo el principio de contra
diccin, dado que la tica nada tiene que ver con el conocimiento. No
hay nada ms metafsico que este intento; porque, al desplazar la lgica
de la no contradiccin desde el campo del conocimiento hacia el de la
tica y el poltico -dominios que, para Kant, estn precisamente encami
nados a resistir los principios del conocim iento- Kant es incapaz de
sostener la contradiccin entre ley y tiempo, principio y sensibilidad. La
incapacidad engendra, en los escritos ticos y polticos de Kant, una
negacin de la relacin inextricable pero necesaria entre derechos y vio
lencia. Esta negacin forma el inters de mi lectura de Kant a travs de
Derrida. Para Hegel, esta supresin no-tica es el resultado irnico de
dejar el lmite indeterminado. La falta de determinacin conduce, para
Hegel, a la violencia no reconocida; de la misma forma que para Kant,
inversamente, es la determinacin lo que conduce a ella. Atrapar la ra
zn como proceso mismo de contradiccin (como en el reconocimiento
7 Este argumento es complejo, y necesita mucha ms exposicin in extenso que lo que me
permite el espacio aqu. Baste decir, en trminos muy generales, que si Kant desea
distinguir la lgica trascendental de la lgica general en este punto (la vinculacin de
conceptos a priori a lo temporal y las condiciones espaciales de sensibilidad), tambin
repite la negacin metafsica del tiempo que la Critica de la razn pura (1 7 8 1 ) combate
simultneamente al situarla facultad de la razn fuera del tiempo. Dado que esta facultad
contempla, en primer lugar, la posibilidad misma de la lgica transcendental y especu
lativa (en el sentido kantiano), el intento de la primera Crtica de relacionar los concep
tos m etasicos con el tiempo est animado por un anlisis atemporal de la razn. La
salvaguarda kantiana del principio de contradiccin y su deseo de que determine la
forma de la orientacin tica (universalidad) se sigue, en ltima instancia, de la decisin
metafsica al comienzo mismo de la filosofa de Kant de prolongar el fantasma antropocntrico de que la razn se encuentra fuera del tiempo. Como veremos en el capitulo 3,
la re-relacin posterior realizada por Heidegger de la finitud de la imaginacin trascen
dental (Heidegger, 1929) es crucial respecto de las intenciones generales del proyecto de
Kant (una filosofa de la finitud). Tambin est animada, sin embargo, por una lgica
metafsica que debilita la radicalidad de la interpretacin (la re-inscripcin de la razn
dentro del tiempo), con lo cual se prolonga el fantasma de que el hombre forma el
mundo. Es a la luz de estas negociaciones entre el pensamiento, el tiempo y el mundo que
mi captulo 2 muestra las implicancias polticas del pensamiento derrideano de la apora
en relacin con la llamada lgica" de Kant y de Hegel, y mi captulo 3 en relacin con la
lgica" de Heidegger y Levinas. Una lectura de Crtica del juicio (1 7 9 0 ) respecto del
tiempo, la imaginacin trascendental, la invencin y la forma prolongaran la direccin
de estos comentarios.
89
de la determinacin del lmite) nos prepara para los dominios de la

filosofa especulativa. Para Hegel, Kant slo hace tal cosa en la Crtica
del juicio (1 7 9 0 ); comprese el admirable Art o f Judgement de Caygill
(1989). La delim itacin del lm ite, deshecho en su propia concep
cin, es la determinacin realizada por Hegel del Grenze que se cit
con anterioridad com o Schranke (el lmite como delim itacin). El
lmite aparentemente natural entre fe y conocim iento es un proceso
activo (unmaking ) de parte de la razn humana. La delim itacin se
transformar, en trminos polticos, en el intento de reconocer la vio
lencia de la ley.
La separacin entre lo infinito y lo finito al final de F undamentacin de
a Metafsica de las Costumbres es una forma lgica de considerar el argu
mento kantiano de que la ley moral es percibida por los seres humanos
como un debera (vase Hegel, La ciencia de lalgica ), 1812/16: 130-3). La
moralidad pura es imposible para los seres humanos finitos y, por lo
tanto, surge como Idea, y el avance hacia ella es infinito. Para Hegel, la
Idea en el sentido kantiano es el precipitado lgico de la separacin entre
los mundos noumnico y fenomnico, y queda atrapada en la contradic
cin del lmite que Kant se rehsa a admitir. En trminos hegelianos, la
Idea es una mala infinitud (ibd.). Volver a este punto en mayor detalle
en la tercera seccin. Aqu deseo enfatizar que es siempre la naturaleza del
lmite lo que se encuentra en tela de juicio respecto de la diferencia
tico-poltica entre Kant y Hegel. La separacin kantiana es lo que Hegel
llama una identidad relativa: el reconocimiento errado de la relacin
entre lo finito y lo infinito fija la oposicin como una oposicin de limi
tacin (Ensayo Derecho natural, 1802/3: 71L). El sujeto moral debera
verse menos afectado en su sensibilidad, tomarse ms obediente de sus
deberes, ser menos particular y ms universal, etc. La mediacin de la
aparente oposicin es lo que Hegel llama, a su vez, una identidad abso
luta o la identidad de la identidad y la diferencia (ibid.). En Fe y cono
cimiento, Hegel llama a esta unidad diferencial la identidad absoluta del
Viernes Santo especulativo (1801/2: 191). La nocin del Viernes Santo
especulativo forma la repuesta de Hegel al universalismo iluminista. Gillian Rose introduce este concepto en los siguientes trminos en su prin
cipal obra sobre Hegel, Hegel Against Socobgy.8
El concepto abstracto, puro o infinitud en Kant y Fichte es el abismo
de la nada en el cual todo ser est incluido. Lo infinito se opone al
0 Tengo una gran deuda con la obra de Rose respecto de la siguiente explicacin de Hegel,
no obstante las diferencias.
90
ser; es decir, a lo finito, a toda determinacin y, por lo tanto, no es

nada por s mismo. Lanada se impone a todo ser [...] el individuo se
siente abandonado por un Dios sin carcter, omnipotente y, por lo
tanto, impotente. Esta experiencia de pesar infinito es re-conocida
como el significado histrico del cristianismo en el presente. El senti
miento de que Dios est muerto o ausente ha siempre sido la mdula
de la experiencia religiosa cristiana, porque en la religin cristiana lo
absoluto est representado errneamente como situado fuera del
alcance de la vida humana, no presente en ella. [...] Cmo va el
Viernes Santo especulativo a tomar el lugar del Viernes Santo hist
rico? Cmo puede la racionalidad incluir a la religin? La filosofa
ha de tomar el lugar de la metafsica dogmtica ms antigua, de la
filosofa crtica y de la religin en la tarea de crear una idea de la
libertad absoluta,
(Rose, 1981: 104)
Esta idea, a diferencia de la Idea en el sentido kantiano, estructura la
verdad filosfica del cristianismo (el Viernes Santo especulativo). La
muerte de Cristo representa en forma inmediata y religiosa tanto la muer
te de Dios como la muerte del Hombre. Para Hegel, la experiencia central
del cristianismo es, en forma filosfica, la cada de lo infinito en lo finito
y la subsuncin de lo finito en lo infinito. As, captado especulativamen
te, el Viernes Santo histrico es la mediacin de lo infinito y lo finito.
Ninguna otra religin salvo el cristianismo ha re-conocido el lmite
entre lo infinito y lo finito como mediacin (la figura y la muerte de Cris
to). Es por este motivo que, para Hegel, el cristianismo es la verdadera
religin y ste es el motivo por el cual el cristianismo slo puede ser
completado mediante la articulacin de su verdad en forma social y polti
ca. Como persuasivamente argumenta Rose, el Viernes Santo especulati
vo es el corazn de la filosofa hegeliana (comprese Derrida 1974: 44-6/
31-3 y 127-35/91-6). En el cristianismo, si bien reconocido errneamen
te en esta religin como una religin histrica , con su nostalgia y prome
sas (vase Hegel, Filosofa de la historia , 1 8 2 1 b ), los dominios kantianos
de lo finito y lo infinito demuestran ser, a la vez, lo mismo y lo dife
rente uno respecto de otro (la identidad de la identidad y la diferen
cia). El contenido especulativo del cristianismo forma, as, la verdad
de la moralidad kantiana.
La filosofa hegeliana de la historia y su historia de la filosofa mues
tran cmo la sustancia se vuelve sujeto; es decir, la forma en que el con
cepto de Dios se convierte en el concepto de subjetividad moderna, y
91
cmo, al mismo tiempo, la identidad entre esos dos conceptos se ha

divorciado. Este divorcio reside, en la Edad Moderna, en la divisin
entre la religin y el Estado (Filosofa del derecho de Hegel, 1821a: 165-72).
Estos puntos relacionados articulan los principios fundamentales del
pensamiento de Hegel. La Idea de la libertad encarnada en el concepto
de lo divino no est suspendida por encima de los lmites del conoci
miento humano como horizonte hacia el cual avanzamos infinitamente
sino que constituye el desarrollo del concepto de libertad en la historia
de la libertad y como historia de la libertad (Filosofa del derecho, Prefacio).
La determinacin kantiana de la fe como indeterminada es re-conocida
por Hegel como la filosofa de la historia y la historia de la filosofa. La
Aufhebung del lmite es, para Hegel, la determinacin de la filosofa como
filosofa poltica, filosofa sta que aprehende lo religioso como el reco
nocimiento errneo de la libertad poltica en el presente (no un futuro
indefinido como el de la Idea kantiana) (ibid.: 12). Este presente es sittlich
.(costumbres y leyes) y no moral (Moralitt), porque la moralidad describe
el avance infinito de derechos subjetivos en relacin con un horizonte
constantemente diferido. Este horizonte deja al sujeto y a la libertad
irreconciliados en tanto realidades errneamente reconocidas. Para
Hegel, este reconocimiento errneo es el sujeto de los tiempos m o
dernos (1802/3: 120), inviolablem ente libre dentro de la ley pero
violado en su realidad concreta. La libertad esconde falta de libertad.
La nocin hegeliana de Sittlichkeit constituye un intento de re-conocer
esta ilusin de libertad.
Riesgos contemporneos respecto del lmite

Como argument en mis comentarios introductorios, la cuestin de
este lmite ha vuelto con fuerza en el debate filosfico contemporneo y
ha determinado los trminos de muchas alianzas poltico-filosficas. Para
aquellos que estn interesados en demarcar los lmites del pensamiento y
la accin polticos (sobre todo filsofos de la criture), Kant ha sido de
mayor importancia que Hegel y ha brindado la base (con frecuencia,
ju nto a Heidegger) para una concepcin de la finitud y de lo impre
sentable". Para ellos (sobre todo, los tericos sociales y polticos), Hegel
sigue siendo el principal punto de referencia, si bien el Hegel de
stos es, rara vez, el que hemos desarrollado en prrafos anteriores. El
ataque ms coherente e interesante a la filosofa derrideana de la archi-escritura ha provenido de la lectura realizada por Gillian Rose
de un Hegel no-totalista interesado en las inversiones del reconoci
miento y el reconocimiento errneo.
92
R ichard S eardsworth
Su provocativa crtica -s i bien, por momentos, impaciente- de la filo

sofa derrideana (Dalectics ofNihilism ) (1984: 131-170) y Judasm andModernty (1993: 65-88) est informada por un deseo hegeliano de re-cono
cer y articular el lmite existente entre lo que es cognoscible y lo que es
incognoscible, reconocible e irreconocible, presentable e impresentable.
Gillian Rose argumenta que la nocin derrideana de la marca no pue
de explicar sus propias historias y que la filosofa de Derrida, al igual
que la de Kant, por consiguiente, termina siendo auto-contradictoria,
y ciegamente legislativa y formalista. Terminar esta seccin explayn
dome brevemente en sus crticas, as como en lo que considero que es
una reaccin derrideana hacia ellas, a fin de destacar el argumento
general de este captulo: que la cuestin del lmite ofrece acceso pri
vilegiado al pensamiento de las implicancias polticas de la filosofa
continental.
En Hegel against Sociology, Rose argumenta que no puede practicarse
ninguna separacin entre el mtodo de Hegel y su entendimiento de la
Sittlichkeit:
En el pensamiento de Hegel, Espritu significa la estructura de reco
nocimiento o reconocimiento errado de una sociedad. El espritu
objetivo [Sittlichfeeit] es inseparable del espritu absoluto; es el sig
nificado de la historia en su conjunto [...] Lo absoluto no es un adi
cional optativo 1...] La filosofa de Hegel no tiene trascendencia social
si se destierra o suprime lo absoluto, si no puede pensarse lo absoluto.
(1981: 41-2, nfasis del autor)
En Dalectics oj Nihiism, Gillian Rose acusa a Derrida de efectuar esta
separacin cuando argumenta, al igual que al principio de De la gramatologia, que:
El horizonte del conocimiento absoluto es la borradura de la escritu
ra en el logos, la recuperacin de la marca en la parusa; la
reapropiacin de la diferencia, el logro de [...] la metafsica de lo pro
pio. Sin embargo, Lodo lo que Hegel pens dentro de este horizonte,
todo, es decir, excepto la escatologa, puede ser reledo como medi
tacin sobre la escritura. Hegel es tambin el pensador de la diferen
cia irreductible [...] el ltimo filsofo del libro y el primer pensador
de la escritura.
(1967b: 26)
Para sintetizar, la totalidad de la filosofa del logos", la escatologa
hegeliana de la parusa representa, para Derrida, la auto-proximidad de
la subjetividad infinita (ibid.: 24). La filosofa hegeliana es, en conse
93
cuencia, el ejemplo de la incorporacin del remanente del concepto filo

sfico (lo que se llam lo singular en el captulo 1) dada la afirmacin
ontolgica de Hegel de que el remanente puede ser interiorizado, conceptualizado y re-conocido (captado [begriffen]). Esta lectura de Hegel
parecera colocar a Derrida, redondamente, dentro de mi esbozo inicial
de la caricatura polticamente determinada de Hegel en el pensamiento
francs contemporneo. Para Rose, en verdad, esta lectura de la identi
dad hegeliana absoluta constituye una reduccin sera de la compren
sin mostrada por Hegel de lo absoluto a uno de sus momentos: la meta
fsica de la subjetividad (Rose, 1984: 139, 147). Al no leer a Hegel en lo
que se refiere a reconocimiento y reconocimiento errneo, Derrida repite
el error kantiano. Hace que la ley sea incognoscible y, al hacer que la ley
sea incognoscible, legisla sin admitir que legisla (el concepto cuasi
trascendental de la archi-escritura sigue siendo un concepto trascen
dental para Rose). Como veremos, la exposicin que realiza Hegel de
Kant intenta mostrar que lo que ha sido contrabandeado bajo la determi
nacin kantiana de la ley moral como incognoscible, pero universal en
su forma, es la libertad infinita del concepto legal de persona que es
peculiar del derecho romano y de las relaciones especficas de propie
dad. La ley jams est ms all del tiempo ni del espacio. Para Rose, la
historizacin que realiza Hegel de la ley kantiana abre, entonces, el en
tre entre la filosofa, la poltica y el pensamiento social. La exposicin
hegeliana contempla la lgica que hace que la ley sea incognoscible, al
tiempo que la delimita para que pueda ser re-conocida y no relegislada.
La archi-escritura, por el contrario, reproduce la ilusin (Schen) de
una mala infinitud a lo Kant al posponer la ley indefinidamente (1981:
163-5, comprese 1993: 72-5). Esto significa, para Rose (1984: 162-8;
1993: 72-5), que las estructuras cuasi-trascendentales de Derrida (mar
ca, archi-escritura, diffrance, y, ms recientemente, la de la promesa)
son absolutos incognoscibles cuyo formalismo legal traiciona un deseo
de dominacin y un rechazo del riesgo. Al rehusarse a determinar el
exceso de conceptualidad salvo en trminos de un obsequio (gift) que
no debe explicarse, Derrida sigue siendo un maestro en el desarrollo de
la contaminacin irreductible de todos los principios del pensamiento y
de la ley. Para Rose, Derrida, en consecuencia, termina siendo incapaz de
distinguir entre estas distinciones, dado que no trabaja desde dentro de la
historia de stas. La lgica cuasi-trascendental es, precisamente, todava
una lgica; incapaz de rendirse ante esta historia, el pensamiento de
Derrida sobre la apora emplea la apora como herramienta de discerni
miento que permite que sta, al mismo tiempo, evite esta historia m is-:
94
R ichard B earosworth
ma. El cierre de la metafsica sigue siendo un concepto metafisico. Cons

ciente del necesario fracaso de todo pensamiento y accin, Derrida debe
terminar siendo incapaz de asumir riesgos polticos. Derrida, nuestro
contemporneo sobrino de Rameau.
Luego de nuestra lectura de Ante la ley y de la historicidad de la
promesa, deberamos sospechar de esta lectura, si bien, como sostengo
en mi conclusin, hay un problema particular en la comprensin por
parte de Derrida de la historia que Rose, creo, descubre parcialmente.
Primero, el cuasi-concepto de dijjrance no se encuentra en la misma po
sicin de indeterminacin e incomprensin como la ley moral en Kant.
ste es un punto importante, cuyo peso total habr emergido slo al final
del siguiente captulo. Rose subestima la comprensin de la ley por parte
de Derrida como aporia del tiempo; es decir, Rose subestima la complejidad
de la relacin entre tiempo y ley en los escritos de Derrida sobre la apo
ria. Como se ha mostrado en el captulo 1, la ley de la dijjrance e's mucho
ms radical que la comprensin de la ley moral por parte de Kant, y
excede la diferencia metafsica entre la atemporalidad de la ley y aquello
a lo cual sta se opone nominalmente, la historia. En otras palabras,
excede la forma. Esto es lo que resulta difcil de aceptar para el hegelia
nismo. De all que la marca siempre pueda confundirse con el kantianismo, interesado como est con lo que excede la forma (comprese Glas,
Visto desde Sa [savoir absolu, conocimiento absoluto], el pensamiento de
la marca ser un pensamiento celoso [finito, filial, servil, ignorante, men
tiroso, potico], Derrida, 1974: 215). Derrida est, sin embargo, intere
sado en la ley moral de Kant, dado que, junto con la destruccin por
parte de Heidegger de la metafsica del tiempo, le ofrece un acceso ms
privilegiado a una comprensin de la finitud de la marca que el que le
ofrece la determinacin de la ley en Hegel como una ontologia de la con
tradiccin. En relacin con la crtica temprana del lmite kantiano realiza
da por Hegel, para Derrida, la filosofa de la historia de Hegel repite,
as, la supresin kantiana de la contradiccin sola, y determina la contra
diccin como una contradiccin (y no como aporia). La paradoja es el
inters ltimo de las siguientes pginas. Si es aqu que Derrida se con
centrar en la lgica de.la contradiccin en los escritos de Hegel, concen
trndose en la manera en que esta lgica determina la cuestin que est
pensndose, significa, en ltima instancia, que, para Derrida, Hegel no es
un pensador del tiempo. La importancia de este punto se comprender ca
balmente una vez que hayamos considerado la deconstruccin de Heide
gger realizada por Derrida.
95
En segundo lugar, la resistencia por parte de Derrida a la filosofa

hegeliana reside en su demostracin de que la identidad de la identidad
y la diferencia es un fantasma. La unidad diferencial es imposible en su
imposibilidad; el pensamiento de esta unidad constituye, en realidad,
un deseo. Dado que este pensamiento es, tambin, para Hegel, la historia
de este pensamiento, esta historia es, tambin, fantasmtica. As, cuando
Hegel piensa que est hablando sobre historia, no lo hace sino que habla
de la historia como l desea que sta sea ; en otras palabras, escribe sobre
lgica. Para Derrida, lo especulativo es libidinal en este sentido: y es por
esto, al igual que todos los deseos, que lo especulativo es violento y supresivo. El reconocimiento hegeliano termina siendo otro ejemplo del
reconocimiento errneo. ste es el principal argumento de Glas. En el
momento mismo en que Hegel desea ir ms all de la lgica kantiana de
la comprensin, informada por el principio de contradiccin, Derrida lo
hace volver a esta lgica, porque Glas muestra que la identidad absoluta
del Viernes Santo especulativo jam s podra suceder como tal. Permtaseme
formalizar este argumento en el contexto de nuestro debate previo:
- la identidad absoluta siempre se ve diferida en la obra de Hegel no
por razones emprico-histricas sino porque es imposible como tal.
Esta imposibilidad tiene consecuencias para los conceptos mismos del
reconocimiento. Mi uso de la categora" de imposibilidad, aqu, no
presume un juicio lgico sino que constituye una reaccin demorada a
la apora del tiempo, porque la apora no puede experimentarse como
tal. Es esta apora lo que restringe la identidad absoluta al orden de lo
fantasmtico;
- la identidad absoluta slo tiene lugar en los textos de Hegel en la
muerte y como muerte. Esto permite todas las lecturas errneas de Hegel
como sensibilidad subordinante al Estado; y, por lo tanto;
- el espritu absoluto, si bien no es un adicional metodolgico en el
pensamiento de Hegel, como Rose argumenta persuasivamente, es consi
derado por Derrida como nico posible en su imposibilidad; es decir,
como el fracaso del Viernes Santo especulativo. Este fracaso -y aqu nos
encontramos en territorio conocido- es la promesa del Viernes Santo es
peculativo, cuya promesa sigue siendo radicalmente externa tanto a la
filosofa de la historia como a la historia de la filosofa, tal como Hegel la
concibe; sucede que ambas estn determinadas por la lgica, la lgica, a
diferencia de Kant, de la contradiccin.
La actitud de Derrida contra Hegel es similar a la de Rose contra la
deconstruccin. Es en relacin con este deseo de sacar a la luz la lgica
hegeliana del reconocimiento y deconstruirla que Glas habla no de histo
96
ria como la verdad de este concepto sino de la censura de la ley de la

dialctica como el obsequio del tiempo (Derrida, 1974: 330-8, 23742). El cuasi concepto de censura constituye, para Derrida, la condi
cin de posibilidad e imposibilidad de la proposicin especulativa. As,
en este punto, la acusacin de que la filosofa de Derrida sigue siendo
trascendental debera, en primer lugar, controlar si su propio intentode abandonar el anlisis trascendental no la repite. Si lo hace, enton
ces, la acusacin est informada por la lgica misma de la cual acusa
al pensamiento de Derrida. Lo anterior sera una reaccin derrideana
a Rose. Hegel oculta su propio trascendentalism o como h istoria.
Esta ilusin necesita ser pensada para que se desarrolle la finitud de
la violencia.
Dado que la proposicin especulativa implica una historia de la filo
sofa y una filosofa de la historia, uno puede conjeturar a qu dificulto
sas aguas debe llevamos la promesa derrideana respecto de las relaciones
entre pensamiento, ley, tiempo y violencia. Dado que la proposicin es
peculativa es tambin una crtica de la Idea de la repblica de Kant, y
dado que la ley en Derrida desea reinscribir la diferencia entre la con
cepcin kantiana de la ley y la de Hegel en lo que se refiere a la contra
diccin, puedo confirmar la premisa de mi introduccin. Estas aguas
implican, para Derrida, una reinvencin compleja de la relacin entre
democracia y violencia, con Hegel y su patrimonio cultural, un patrimo
nio cultural conformado, sin embargo, en reconocimiento de la irreductibilidad del tiempo a la lgica. Para comprobar este punto, dediqumo
nos, primero, a Kant.
La lgica de la moralidad kantiana

En esta seccin, examino la forma en la cual la Idea de la libertad (en
el sentido kantiano) es contradictoria consigo misma. Esta deconstruc
cin de la Idea de la libertad revela la violencia de la ley democrtica al
tiempo que brinda su testimonio de esta violencia (su acto y sus conse
cuencias). Mi argumentacin se concentra en la universalidad de la ley
de Kant. Kant determina, a travs de la universalidad de la forma, la
manera en la cual la ley moral, al tiempo que incognoscible, orienta la
materia de las mximas de los juicios polticos de acuerdo con el prin
cipio de la universalidad. Una deconstruccin de la universalidad de la
forma suspende las aspiraciones universalistas de la tica kantiana, de
tecta las contradicciones en las consiguientes determinaciones realizadas
por Kant de la ley y la violencia, y transforma esas determinaciones con
97
vistas a una violencia menor. Entonces, ser posible trazar una compara
cin de las lecturas de la ley realizadas por Hegel y Derrida.
Las inversiones de La universalidad kantiana y la suspensin

temporal de La Idea
Recuerdo que Kant separa la ley moral de la cognicin y la compren
sin. Es esta incomprensibilidad de la ley moral lo que permite que
Kant deje la libertad fuera de la ley cientfica y el clculo. De la anterio
ridad de esta ley, tanto se deduce negativamente la Idea de la libertad
como se desarrolla el uso regulativo de la Idea de dominio poltico. La
Idea se articula en lo referente a la forma de la universalidad. La
articulacin saca el principio de contradiccin del terreno del conoci
miento y lo aplica al procedimiento regulativo de la ley moral. La arti
culacin se realiza pese al hecho de que, en la comprensin misma que
realiza Kant de la tica, la ley moral, como origen de esta Idea, debe ser
resistente a estos principios del conocimiento para seguir siendo moral.
Esta incongruencia en el pensamiento de Kant ya se encuentra latente en
la delimitacin del lmite entre lo tico y lo cognitivo. Se repite y se revela
explcitamente en la forma y en el contenido de la Idea kantiana de la
libertad. Ya veremos cmo.
Para Kant, nuestro inters en la ley moral es indeterminado. La idea
de la libertad puede deducirse de la ley, pero slo negativamente. Si uno
siente respeto por la ley, la obedezca uno o no, se trata de un signo
negativo de la propia libertad proveniente de la causalidad natural. Es,
as, moral saber cundo detenerse y dnde marcar el lmite entre lo tico
y lo cognitivo. La razn, para Kant, no tiene nada para decir sobre nues
tro inters en la ley moral ni en nuestro respeto por ella. Sin embargo,
han de escribirse, en primer lugar, tanto Fundamentacin de la Metafsica de
las Costumbres (1785) como la segunda Crtica (1788), a fin de que Kant
delimite el territorio del inters prctico puro y, luego, abolir las afirma
ciones humanas sobre la pureza de este inters. Kant jam s dice nada
sobre este movimiento previo, la fecha y firma de sus textos. En lugar de
ello, al igual que en el Prefacio de la primera Crtica (1781), la delimita
cin crtica se realiza en el nombre de la Razn que, en su calidad de
Razn, se encuentra fuera del tiempo y del espacio. Y, con todo, la fir
ma misma de Kant traiciona el hecho de que debi de haber cruzado el
lmite de lo tico afn de situarlo como tal, mantenerlo aparte de la deter
minacin cbgnitiva y declarar, en un acto de hipocresa involuntaria, que
el lmite entre la tica y la comprensin es natural. Su necesidad misma
de demarcar el territorio tico del cognitivo muestra, como argumenta
98
Hegel, que el lmite es, en s mismo, divisible. Esta delimitacin del lmi
te tiene consecuencias que recogen todas las dudas y la ambivalencia de
los tratados ticos y polticos escritos de Kant respecto del fin de la mora
lidad y la relacin moral con la violencia poltica.
Slo al presumir desde el comienzo que la tica es algo como el cono
cimiento es que, entonces, pueden separrselos. Esto implica que el l
mite no es natural, como Kant, en retrospectiva, deseara, negando as,
su propio escrito en el nombre de una Razn ahistrica que la humani
dad traiciona esencialmente. En lugar de ello, el lmite esforzado e insti
tucional y, as, al igual que cualquier frontera, este lmite debe mantenerse
con la violencia. La afirmacin kantiana de defender un lmite que
precede su propio acto de legislacin representa un gesto clsico de ra
cionalidad liberal que niega su propia fuerza bajo la apariencia de la
naturalidad. Como veremos, esta negacin no puede evitar, como todo el
pensamiento democrtico, situar la violencia fuera de la ley. La violencia
en el mantenimiento del lmite como natural se revela como/en las con
tradicciones del pensamiento de Kant.9
La siguiente contradiccin es la de la forma regulativa de la ley, que se
sigue de la primera contradiccin. Dada su imposibilidad de desarrollar
la delimitacin del lmite, Kant nada puede hacer sino postular cmo
debera ser la forma de la ley. Kant argumenta que la ley, como condicin
incondicionada, implica cul sera una buena actuacin de la ley sta es
una ley que tiene la forma de la ley (1788: 35). La ley es aquella que es
universalizable, aplicable a cada voluntad en particular, como si fuera una
ley universal de la naturaleza. Kant reinventa una relacin entre los dos
territorios de libertad y naturaleza, tica y cognicin que el trazado del
lmite haba deseado separar. La forma de la ley tiende un puente enci
ma del lmite que contempla que la accin tica sea posible. Esto se toma
claro en las formulaciones del imperativo categrico. Por ejemplo: Ac
ta como si las mximas de tu voluntad oficiaran, al mismo tiempo, de
ley universal de todos los seres racionales, o Acta como si la mxima
de tu accin fuera a volverse, mediante tu voluntad, una ley universal de
la naturaleza (1785: 56-7).
Lo que es importante para Kant es que este puente es slo analgico.
El movimiento que parte de la ley moral y que llega al principio de la
universalidad a travs de la nocin d eform a permite la Idea regulativa de
la soberana de la voluntad general. El objeto de la orientacin moral
en el dominio poltico no es instituir la soberana popular (la universali
9 Recuerdo, a travs de esta lectura de Kant, mis argumentos sobre la institucin de la
lingstica en la primera parte del captulo 1.
2. EL LMITE POLTICO DE LA LGICA 7 LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA...
99
dad). Su fin es el concepto de soberana o el concepto puro del dere

cho que limita a priori la condicin misma de la poltica. Como Idea
limitante, la soberana es regulativa. Uno debera pensar en la ley como si
su concepto puro fuera la soberana, pero no hacer del objeto ni del fin
de los propios juicios polticos soberana pura, a riesgo de instituir el
terror. Lyotard ha insistentemente enfatizado este valor regulativo de la
Idea en el sentido kantiano en oposicin a la violencia poltica post
kantiana (vase J.-E Lyotard, 1979, 1983, 1993). Si bien la comprensin
analgica de Kant respecto de la poltica se realiza en el nombre de una
violencia menor, uno debera, de todas formas, recordar que lo que regu
la esta orientacin ficcional es el principio de contradiccin, que es la
condicin de la universalidad; porque esta determinacin lgica de la
forma de la Idea reintroduce el problema de la cognicin y, ms impor
tante an, confirma la falta de una relacin en el pensamiento kantiano
entre el concepto a priori del derecho y de la violencia.
Kant sostiene que la forma de la ley es una consecuencia necesaria de
la incomprensibilidad de la ley. En el captulo De la tpica de la facultad
de juzgar prctica pura de la Crtica de la razn prctica (1788: 70-3), el
argumento se desarrolla de la siguiente forma: el hecho de que la ley
moral puede ser moral slo si inmediatamente determina la voluntad sig
nifica que la determinacin de la voluntad por parte de los objetos es
siempre particular y contingente. Lo que queda, entonces, a fin de que
uno piense cmo juzgar ticamente, slo puede ser la form a de la ley
como tal y no su materia, los objetos de una mxima en particular. Dado
que la materia, para Kant, es particularidad, y difiere en sus determina
ciones de una persona a otra, las mximas de la accin que tienen un
objeto en particular en vista son tcnicas o empricas (mximas, por ejem
plo, de felicidad). Las mximas que permanecen fieles al propio inters
en la ley slo pueden ser sas que implican que el objeto que habr de
realizarse puede ser aplicado de manera universal; es decir, que pueden
adquirir la forma de la ley. De all que la forma legislativa, en tanto
est contenida en las mximas, es lo nico que puede constituir un an
claje determinante de la voluntad (1788: 51). Hay un breve trecho entre
la universalidad incondicional de la determinacin de la voluntad por
parte de la ley moral, como punto de partida, y el esquema de la ley
brindado por la forma de la legalidad de la comprensin en general,
como punto de llegada. El juicio sirve a la razn prctica al aplicar de
manera analgica esta forma de legalidad a la manera en la cual la volun
tad se conducira con moralidad. Por ejemplo, uno juzga negativamente
que engaar no es moral porque, si todos engaaran, no tendra sentido
100
engaar, por empezar La prescripcin no engaars es regulativa; no es

cierto que si x engaa, y engaar.
As, para Kant, la analoga establecida entre la causalidad tica y la
natural nos permite determinar las propias mximas de acuerdo con la
forma de la universalidad que el valor incondicionado de la ley m oral;
requiere. Como resultado del principio de contradiccin, se hace de la
forma universal de la ley una regla de juicio tico, regla del territorio
mismo en el cual Kant haba, sin embargo, sostenido que la ley era incal
culable, porque era incomprensible. Qu implica esta incongruencia?;
Como mencion, Kant critica las comprensiones de la ley por parte del
Iluminismo por las posibilidades terroristas que se desprenden de stas, ;
con lo cual se salvaguarda la ley de una determinacin cognitiva al deter
minarla como una Idea de libertad. Al mismo tiempo, sin embargo, sos- v
tiene que el contenido de esta Idea necesariamente encuentra forma en la
forma de la universalidad. Esta forma tambin reduce la orientacin
tica a un programa fcilmente ensayado de juicio. Al hacer una univer- :
salidad del principio de la tica, Kant destierra, en el nombre de la tica,
el riesgo del juicio tico. En el capitulo 1 se mostr que el ju icio, de
acuerdo con este concepto mismo, slo puede ser un riesgo. La tica
kantiana, por lo tanto, produce la abolicin del juicio, que es la condi
cin misma de la orientacin tica.
Este ltimo punto no se desprende slo del argumento especfico de
la forma de la ley, como, sin embargo, han afirmado correctamente Levinas y Lyotard (Levinas, 1961: 191-4/215-20; Lyotard, 1979: 73-84/3743). El principio de contradiccin forma la idea misma de la Idea de la
voluntad soberana. De acuerdo con la misma lgica que se utiliz en
prrafos anteriores, este principio hace que la Idea se torne contradicto
ria dentro de sus propios trminos. La tica universalista no se desintegra
por obra de las realidades emprico-histricas, como lo entendera nues
tra comprensin ordinaria y esencialmente religiosa. Creer en el hori
zonte como tal, creer en su promesa, cualesquiera sean sus fracasos
emprico-histricos de las inscripciones de esta promesa en el mundo,
es, como Derrida recientemente lo ha expresado, mesinico (1993). El
horizonte promisorio de la tica kantiana es no-tico dentro de sus pro
pios trminos, ante cualquier demarcacin entre lo trascendental y lo
emprico. Como se enfatiz en el captulo 1, la apora constitutiva de
cualquier horizonte es la dijfrance. La horizontalidad tica en poltica
.debe, de esta forma, suspenderse para seguir siendo tica; o, .expresado
ms claramente, debe suspenderse la promesa de la democracia para se
guir siendo una promesa. Por lo tanto, en el nombre mismo de la demo-
Z EL LMITE POLTICO DE LA LGICA Y LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA...
101
erada, uno no puede afirmar los principios de la democracia hasta sus

ltimas consecuencias, es decir, todo el tiempo. Para ser un demcrata,
uno no puede ser un demcrata. La promesa de la democracia (en el
sentido derrideano) reside en esta suspensin temporal de la lgica no
democrtica de la promesa democrtica. El desarrollo de la Idea kantiana
de la autonoma muestra por qu.
En el prrafo 8 de la segunda Crtica (1788), Kant afirma la transfor
macin positiva del respeto a la ley, su efecto subjetivo, en la ley de la
/autonoma:
La autonoma de la voluntad es el nico principio de todas las leyes
morales y de los deberes que se ajustan a ellas; la heteronoma de
eleccin, por otra parte, no slo no establece ninguna obligacin
sino que se opone al principio de deber y a la moralidad de la volun
tad. Todo el principio de la moralidad consiste en la independencia
de todo lo material de la ley (es decir, un objeto deseado) y en la
consiguiente detenninacin de la eleccin por la mera forma de dar
la ley universal que una mxima debe ser capaz de contener. Esa
independencia, sin embargo, es libertad en su sentido negativo, mien
tras que esta legislacin intrnseca [Gesetzgebung] de la razn pura y,
por lo tanto, prctica, es libertad en el sentido positivo. Por ende, la
ley moral no expresa otra cosa que la autonoma de la razn prctica
pura; es decir, la libertad. Esta autonoma de la libertad es, en s
misma, la condicin formal de todas las mximas, bajo las cuales
nicamente pueden estar de acuerdo con la ley prctica suprema.
(1788: 33-4)
El sentimiento de respeto revela al receptor pasivo de la ley un yo
(self) que es activo y prctico, un sujeto moral. El sujeto moral es un

soberano puro, no afectado en sus actos legislativos por los fines de la
sensibilidad. La libertad moral reside en la determinacin del respeto
como autonoma. El sujeto moral inventa la ley que l mismo obedece. La
libertad es la ley que nos prescribimos. La voluntad no est meramente
sujeta a la ley, que obedece por cuestiones de inters miedo al castigo,
deseo de xito o amor patolgico a la ley, todos stos incentivos que
hacen que nuestra relacin con la ley sea una relacin de legalidad o
heteronoma- ; est slo sujeta a la ley si inventa la ley, est sujeta a la
ley slo porque inventa la ley. Esta idea de soberana informa el concepto
puro del derecho, que es la condicin tica y negativa de la poltica
moderna (Kant, 1793 y 1795). Ahora, en trminos de lo que dije antes,
esta ley de los derechos, si se la lleva hasta sus ltimas consecuencias
como principio, estar destinada a convertirse en el opuesto mismo de
10 2
aquello a lo cual se diriga. El opuesto de los derechos es el estado de

naturaleza, un estado de violencia (en su peor situacin, un estado de
guerra) contra el cual fue forjado el concepto de derecho. Cmo sucede
esta inversin de la intencin moral en Kant?
La Idea kantiana de soberana est dividida por una ambigedad que
organiza sintomticamente -e n trminos freudianos, reprime y simult
neamente revela, en forma desplazada- la contradiccin del principio de
contradiccin. Por un lado, Kant concibe la moralidad en funcin de
una voluntad moral pura, lo que l llama una voluntad sagrada. Slo la
voluntad sagrada es moral y, de este modo, sirve como ideal para seres
racionales y sensatos como nosotros. Por otro lado, la moralidad ha de
encontrarse slo en los seres racionales y sensatos, dado que la moralidad
puede comprenderse slo en funcin del respeto y del deber. Cual
quier cosa que se encuentre del otro lado del lmite carece de inters
moral en la ley, dado que la ley no le interesa sino que informa su ser
mismo. Es debido a que una voluntad finita no es sagrada, no es sobera
na, que est interesada en la ley; es decir, que hay algo como la morali
dad. El horizonte kantiano de una voluntad sagrada confunde el lmite
mismo ( Grenze) entre la tica y el conocimiento que debera sostener la
Idea tica de una voluntad sagrada. La contradiccin confirma nuestra
sugerencia anterior de que es tico no colocar un lmite muy estricto entre la
tica y el conocimiento, y que colocar tal lmite es, en realidad, no-tico.
Sugiere, en otras palabras, que es ms tico pensar el entre entre la tica
y el conocimiento que pensar la tica tout court (simplemente).10 Un an
lisis de la voluntad prctica en el sentido kantiano confirma lo siguiente:
la tica, para ser tica, debe ser contradictoria y aportica.
Un ser racional pertenece al territorio de los fines como miembro
[Untertan] cuando dicta en este territorio leyes universales al tiempo
que tambin se encuentra sujeto a esas leyes. Pertenece al territorio
como soberano [Oberhaupt] cuando l, como legislador, no est suje
to a la voluntad de ninguna otra persona. El ser racional debe consi
derarse siempre como legislativo en un territorio de fines que es
posible a travs de la libertad de la voluntad, pertenezca a ese terri
torio como miembro o como soberano. No puede mantener esta
ltima posicin solamente a travs de las mximas de su voluntad {...]
Si las mximas (de la voluntad del agente racional) no se ajustan ya,
por su naturaleza, a este principio objetivo de seres racionales como
dadoras universales de leyes, la necesidad de actuar de acuerdo con
tal principio se llama limitacin prctica; es decir, deber. El deber
10 Recordar esta importante tesis cuando trate el pensamiento de Levrnas en el captulo 3.
2. EL LMITE POLITICO DE LA LGICA Y LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA...
103
pertenece no al soberano del territorio de los fines sino, ms bien, a

cada miembro, y a cada uno en la misma medida.
(Kant, 1785:52)
En este prrafo se implica que el principio de la soberana republica
na como Idea es, en s misma, autolimitante. En primer lugar, nadie
puede aspirar a la posicin del Soberano dado que esta posicin conlleva
-e n el lenguaje hegeliano- derechos pero no deberes. Al disfrutar de
todos los beneficios del contrato social, el soberano no tiene, al mismo
tiempo, ningn deber para con los dems. Esta posicin de narcisismo
total debera considerarse, en ltima instancia, como una posicin de
suicidio. El principio mismo de la separacin democrtica de poderes
emerge de este hecho, si bien Kant slo lo reconoce errneamente, de
manera sintomtica, en las contradicciones que crea su discurso, a fin de
no enfrentarse de lleno a la violencia que implica la libertad. Lo legisla
tivo no es simultneamente lo ejecutivo porque la soberana total -lo que
Rousseau llama, en E contrato social , la verdadera democracia en la
cual los gobernados son, tambin, los gobernadores (1 7 6 2 : III, Cap
tulo IV )- significara el fin de la relacin con el otro. Si uno no tiene
deberes para con los dems, entonces, la relacin social ha tocado su
fin. La consecuencia lgica e histrica es el no reconocim iento del
otro (sea porque se hace caso omiso de l, porque se lo olvida o por
que se lo asesina). La verdadera democracia es, as, la muerte de la dem o
cracia. La Idea que tiene Kant de la Soberana testifica el posible terror
de su aplicacin directa en el ju icio determinante y al mismo tiempo,
no logra ver que esos terrores todava informan el fin mismo de la
Idea de soberana. La soberana total no es otra cosa que la arbitrarie
dad del dspota monrquico.
Este argumento es igualmente aplicable a la voluntad sagrada, lo cual
reconfigura y re-conoce nuestras fantasas de utopa y paraso como sitios
de violencia absoluta y muerte. Siguiendo a Derrida en Violencia y me
tafsica, la paz sera la violencia absoluta (1967a: 171-2/116-17). En
trminos kantianos, la voluntad sagrada, que no tiene conciencia de la
ley ni inters en ella, pero que es su corporizacin misma, no tiene con
ciencia de la distincin existente entre lo universal y lo particular y por
lo tanto, es una contradiccin en s misma, dado que no tiene necesidad
de desear. Fuera del tiempo y del espacio, es la destruccin pura del
tiempo y del espacio. Desear es una seal de finitud sobre la cual es
posible la distincin misma entre tica y poltica, y como resultado de lo
cual tambin debe colapsar esta distincin.
104
105
Richard B earlsworth
Una voluntad sagrada es, a la vez, un dspota y es perfecta. No hay

eleccin aqu. La lgica aportica con la cual nos enfrentamos aqu
excede la intencin humana y la voluntad. La heteronoma pura en tr
minos kantianos no es otra cosa que autonoma pura, e inversamente. El
horizonte de la voluntad sagrada para los seres racionales y sensatos equi
vale al mismo horizonte que aqul en relacin con el cual fue inventada,
por empezar, la Idea de la voluntad autnoma y contra la cual se alza: el
territorio de la naturaleza en el cual todos actan de acuerdo con la
voluntad propia de cada uno, lo que el pensamiento post-renacentista
desde Hobbes hasta Hegel llama un estado de guerra. La descripcin
que realiza Kant del avance asinttico de la humanidad al Mayor Bien
es, al mismo tiempo, una regresin asinttica al territorio puro de la
naturaleza.11
De all la aplicacin del principio de no contradiccin al territorio de
la tica, si una lgica por la cual Kant en efecto procura una salida del
territorio de la naturaleza, es una lgica que, llevada a sus ltimas conse
cuencias, lleva a Kant redondamente de regreso a ella. Al llevar la distin
cin trascendental entre tica y conocimiento hasta sus ltimas conse
cuencias, al fijar la diferencia entre fe y conocimiento, tica y poltica,
moralidad y legalidad como lmite, la crtica funciona contrariamente al
lmite mismo que desea establecer. Esta lgica aportica en la cual la
lgica de la critica debe reinscribirse implica varias cosas.
En primer lugar, la letra de la ley debe llevar un sello no-tico a fin de
no llegar a su destino; es decir, la Idea debe ser suspendida a fin de
cumplir la promesa que enarbola pero a la que contradice al pensar
esta promesa hasta sus ltimas consecuencias. La promesa de la demo
cracia debera, primero, ser comprendida en su sentido estrictamente
lgico. La lgica de la no contradiccin suprime la promesa misma que
sostiene como la Idea de la soberana; la (cuasi-)lgica de esta lgica
retiene la promesa como promesa para que siga siendo una promesa. En el
nombre mismo de la democracia, uno debe suspender la Idea de autono
ma. En otras palabras, la formulacin explcita de la diffranee de la Idea
como promesa re-conoce que el intento mismo de colocar el lmite es el
gesto por el cual el lmite seguir confundiendo los trminos que ayud
a separar.
En segundo lugar, para Derrida, la puncin que hace la lgica de la
Idea no puede reducirse a una hiper-lgica, crtica sta de los cuasi-1
11 G. Bennington ha sido el defensor ms incisivo de la d construccin respecto de estas
paradojas tico-polticas. Vase su Sententiousness and the Novel (1 9 8 5 :1 3 7 -7 1 ) y Legsktions
(1994: esp. 240-73).
trascendentales de Derrida que encontramos en la crtica de la decons

truccin realizada por Rose. Muestra, por el contrario, que la idea misma
de soberana a la base de nuestra comprensin democrtica de la ley y la
subjetividad es, en s misma, una decisin violenta que excluye tanto como
promete. Es preciso reconocer esta violencia. La puncin de la lgica de
la Idea en el sentido kantiano reconoce la importancia de la Idea y reco
noce, tambin, la severidad de sus exclusiones a consecuencia de la lgi
ca de su promesa misma. Ambos reconocimientos han de tomarse juntos.
Para Derrida, sta es una lgica imposible, y esta imposibilidad es, tam
bin, lo que soporta la promesa. Esta imposibilidad contradictoria es,
para usar la frase de Derrida tomada de Ante la ley, la complejidad de
Kant que efecta la deconstruccin de la Idea en el sentido kantiano. El
reconocimiento tanto de la ley de derecho como de las exclusiones de la
ley de derecho es imposible a un mismo tiempo, con lo cual implota el
principio de contradiccin que permitira a un horizonte o a una Idea
borrar" el tiempo. El retroceso de la Idea de una comunidad racional a
su promesa ni niega, entonces, ni afirma el horizonte de la democracia
unilateralmente. La promesa derrideana de la democracia equivale a la
afirmacin de la Idea y al reconocimiento de la violencia de esta afirma
cin misma. En este sentido, la promesa es la afirmacin tanto de la
universalidad de la voluntad general como de lo singular que emerge de
la discrepancia necesaria entre voluntades universales (sagradas) y parti
culares (sensatas y racionales).
En tercer lugar, la reinscripcin del concepto a priori de derecho en
una lgica aportica (el recuerdo de la promesa de soberana y el duelo
que realizan las exclusiones de esta promesa) equivale al reconocimiento
de que e tiempo es irreductible a la historia de una idea o a una lgica. Es en este
sentido que las implicancias polticas de la deconstruccin del horizonte
se desprenden de sus reflexiones sobre la relacin entre el tiempo y la
violencia. Inversamente, cualquier concepcin del tiempo como aquello
que siempre resistir y que dar lugar a la lgica necesariamente engen
dra reflexin sobre lo poltico. La responsabilidad aportica es el recono
cimiento, en el dominio poltico, de la finitud.
En cuarto lugar, la responsabilidad aportica concerniente a lo polti
co implica, por lo tanto, la reinvencin de categoras polticas que estn
de acuerdo con la violencia menor. Dije en prrafos anteriores que el
lmite existente entre lo finito y lo infinito ofrece un acceso privilegiado
al pensamiento de implicaciones polticas de la filosofa continental. Esta
reinvencin comienza, aqu, con Kant y con su idea tica de la autono
ma democrtica. Al examinar la relacin entre las aporas de esta Idea y
106
de la determinacin violenta que hace Kant del lmite entre lo cognosci

ble y lo incognoscible como frontera natural, esta reinvencin est rela
cionada con la transformacin de los trminos en los cuales uno piensa
tanto el lmite entre lo finito y lo infinito como las categoras mismas de lo
finito y lo infinito a cada lado del lmite. Esta transformacin equivale a
una reorganizacin de las contradicciones del pensamiento tico-pol
tico que se desprenden de la negacin del tiempo y de la violencia. La
reorganizacin se realiza, por lo tanto, en algo parecido al nombre de la
menor violencia.
Una comprensin aportica de la sublevacin

Hay un famoso acertijo en la filosofa poltica kantiana que cambia
por completo la naturaleza de la relacin entre el concepto jurdico del
derecho y la violencia fuera de la ley. Kant sostiene en varios de sus
tratados polticos que los actos de rebelda en contra del soberano exis
tente son injustos. El derecho a la resistencia no es un derecho, porque
es contradictorio consigo mismo y, por lo tanto, inmoral. Este argumento
es, para muchos, la formulacin del reformismo, un reformismo que nie
ga la violencia. El problema de los dos ltimos siglos de pensamiento
poltico no reformista ha sido que ste ha tendido, en oposicin al no
reconocimiento de la violencia, a ontologizar la violencia al convertirla en
un principio mismo de la accin poltica. La deconstruccn enunciada
anteriormente de la Idea en el sentido kantiano en referencia a una pro
mesa aportica ofrece otra direccin, una direccin que ser confirmada
en nuestra lectura de las semejanzas y diferencias entre Hegel y Derrida.
La absolutidad del principio de Kant de que la rebelin es a priori injus
ta surge del principio de contradiccin que informa los trminos y la
lgica de la visin poltica de Kant. Uno no tiene el derecho a rebelarse
contra un gobierno existente, por injusto que ste sea, porque ese gesto
llevado hasta sus ltimas consecuencias como principio se contradira a
s mismo. Hacer la revolucin universal invalida la constitucin misma
por la cual uno se rebela. Para Kant, de esta forma, el cambio slo puede
tener lugar lentamente, a travs del dominio pblico de la razn crtica,
up dominio que, para ser pblico, no debe guardar secretos (Teora y
prctica, 1793: 82-5). El argumento de Kant repite la lgica de la Idea
de libertad. Es una lgica a la cual Kant vuelve cada vez que se ve enfren
tado a la contradiccin entre ley e historia. La filosofa kantiana es inca
paz de desarrollar la contradiccin, porque la ley y la razn como sujetos
universales debe residir fuera del tiempo de la violencia y de la violencia
del tiempo.
2. EL LIMITE POLTICO DE LA LGICA Y LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA...
107
De all la ambivalencia de la filosofa poltica kantiana. En el nombre

mismo de la violencia menor (la Idea regulativa de libertad como hori
zonte del tiempo y del espacio), Kant termina violentndose al rehusar
una relacin necesaria entre la ley y la violencia. Para Derrida, esta ambi
valencia no ha de ser resuelta sino que ha de ser pensada aporticamente.
De all, en los trminos ms claros posibles, el peso poltico del uso que
hace Derrida de la apora. He argumentado en esta seccin que la cuasi
nocin derrideana de la promesa de la democracia, al suspender la Idea
de libertad y soberana, tambin reconoce la violencia que esta Idea en
gendra en su lgica misma. En otras palabras, como filosofa del tiempo,
la concepcin de Derrida funciona entre lo universal y lo singular, jams
feliz con ninguno, y rehsa la ontologizacin de ambos. Para confirmar
la particularidad de este pensamiento -para confirmar que se trata de un
pensamiento, por restrictivo que parezca, de invencin poltica-, nece
sitamos, ahora, leer la crtica que Hegel realiza de Kant y su elaboracin
concomitante de Sittlichkeit; porque es esta crtica la que, al hacer evolu
cionar el lmite de la ley moral hasta transformarlo en la ley de la contra
diccin, resiste, pero tambin sustenta, la violencia moderna de la pol
tica revolucionaria.
La crtica hegeliana de Kant

La principal crtica que realiza Hegel de la Idea kantiana de la libertad
ha de encontrarse en Fenomenologa del espritu, El espritu est seguro de
s mismo. La moralidad (Moraitflt) (Hegel, 1807: 364-409, esp, 364-82).
Comenzar brevemente con la crtica y con el texto temprano de Hegel, el
ensayo Derecho natura! (1802/3), que despliega lo que se suprimi con la
teora de la moralidad de Kant. Dichas criticas son retomadas, en su
mayor parte, por el ltimo texto de Hegel, Filosofa del derecho (1821b), al
cual volver al fin de este captulo. Deseo ceirme al texto temprano, sin
embargo -que precede a Fenomenologa del espritu- a fin de mostrar, en la
siguiente seccin, de qu manera la crtica de Kant lleva a Hegel al desa
rrollo de una vida tica absoluta. Tanto nuestra deconstruccn apor
tica previa de la Idea kantiana como nuestro posterior desarrollo con el
Glas de Derrida de la lectura hegeliana de la ley en lo referente a la form a
trgica cobran pertinencia en este contexto. La ley de la forma trgica
reconoce, para Hegel, la violencia de la sociedad civil; Derrida insistir,
sin embargo, en Glas que esta ley es aportica y no dialctica. Un desarro
llo dialctico del lmite kantiano es imposible en su posibilidad; esta
apora forma un lmite radical previo a las filosofas de Kant y Hegel. El
reconocimiento hegeliano termina, en consecuencia, como un reconoc-
108
miento errneo, y engendra su propio destino. Con el reconocimiento

de la lgica de este destino, se considera que el desarrollo fenomnico
que realiza Hegel de la apora de la ley moderna engendra su propia
violencia en su deseo mismo de re-conocer la violencia de la sociedad
civil. Emerge, as, un nuevo lmite no kantiano entre lo filosfico y lo
poltico que vuelve a desplegar la distincin trazada en la anterior sec
cin entre forma democrtica y la promesa de la democracia.12
El "Sollen" kantiano, fenomenologa y deconstruccin

Kant representa, para Hegel, la visin del mundo moral. Esta visin
expresa una contradiccin fundamental que se deriva, en trminos hegelianos, de la falta de mediacin (Mitte) entre la universalidad de la con
ciencia, moral y la particularidad de la naturaleza (bien sea que esta natu
raleza se piense en funcin de la propia inclinacin sensible o del mun
do extemo). Por falta de mediacin, la unidad de los dos se postula en
la forma de Dios y/o lo que Kant llama el Mayor Bien (la unidad de
moralidad y sensibilidad). Kant llama a Dios un postulado tico; nada
sabemos de Dios y, con todo, debemos dar por sentada, ticamente, su
existencia a fin de llenar en trminos concretos la Idea abstracta de la
verdadera conciencia moral. Para Hegel, este postulado es un Sollen (una
prescripcin que postula un deber tico) que legisla qu debera ser, en
reconocimiento errneo de lo que es. En otras palabras, el postulado
kantiano es un sntoma (en el sentido freudiano) de la falta de media
cin entre lo infinito y lo finito. La idea del Mayor Bien es, as, un postu
lado prescriptivo que slo emparcha la divisin existente entre la subje
tividad moral y la objetividad material a travs de la restriccin (la res
triccin inherente a cualquier prescriptivo). La restriccin engendra el*lo
12 Ms all del argumento de la introduccin de este captulo, dentro de cuyo alcance lo
siguiente respeta la distincin trazada por Hegel entre lo dialctico y lo especulativo, o es
sospechoso de la posibilidad de esta distincin, sera tema de otro libro respecto de la
ndole de lo aportico en las filosofas de Derrida y Hegel sobre el tiempo y la ley. Sobre
la distincin trazada en lineas anteriores, vase el importante artculo de G. Rose From
speculative to dialectical th in k in g -H eg el and A dom o (1 9 9 3 : 5 3 -6 4 ). Baste decir aqu
que ^1 pensamiento de Derrida sobre la apora respecto del tiem po permite que se una
lo dialctico y lo especulativo. Derrida, por lo tanto, enfatiza, por ejem plo, el hecho
de que la proposicin especulativa en el sentido hegeliano de la palabra [...] afirma
la identidad dialctica de la identidad y la no identidad" (1 9 7 4 : 33/24), de que Hegel
determina la diferencia com o oposicin (329/236) y considera la com prensin heideggeriana del d on del tiem po com o ms radical que el desarrollo especulativo que
suprime, fantasma ticam ente, el rem anente del tiempo (3 1 9 -3 9 / 2 2 8 -4 4 ). Lo siguien
te desarrolla la dim ensin poltica de este abordaje de H egel.
2. EL LMITE POLITICO DE LA LGICA Y LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA...
109
destino de lo que suprime, siguiendo una lgica del retomo de lo repri

mido que vimos en accin cuando deconstruimos la Idea kantiana de
libertad en la anterior seccin.
La Fenomenologa del espritu (Hegel, 1807) examina esas supresiones
como el desarrollo de los reconocimientos errados forjados entre las in
tenciones de la conciencia y lo que es la realidad de sus intenciones. La
verdad de la moralidad kantiana es el alma bella, de la que puede
decirse que se retrae del mundo real para dirigirse al yo por miedo a la
auto-contradiccin, y que se rehsa, en otras palabras, a asumir riesgos.
No podra haberse emitido un juicio ms condenatorio de Kant. El m o
ralista kantiano termina siendo un hipcrita y, finalmente, un recluso,
que oscila entre un ms all y un aqu y ahora, por miedo a la deter
minacin en el mundo real. La contradiccin entre moralidad y natura
leza es seguida, para Hegel, por otras dos contradicciones. Por un lado,
la conciencia moral considera que la naturaleza la pervierte; y, con todo,
atada al deber, que demanda la materializacin de la moralidad, esta
conciencia slo puede postular la unidad de la conciencia pura e indivi
dual en un ms all. Este ms all debe ser constantemente diferido
porque la conciencia moral est compuesta de la lucha entre la conciencia
pura y la individual. El postulado de la Voluntad Sagrada equivale a un
sntoma mal reconocido de la conciencia de que el fin de la moralidad
sera la muerte del sujeto moral. La moralidad debe seguir siendo una
conciencia moral;
La conciencia tiene [...] continuamente que estar haciendo avances
en la moralidad. Pero la consumacin de este avance debe ser pro
yectado a un futuro infinitamente remoto; porque si esto realmente
sucede, eliminar la conciencia moral.
(Hegel, 1807: 368)
La crtica que hace Hegel de Kant parecera notablemente cercana,
aqu, a la de la deconstruccin o, ms bien, podra verse la deconstruc
cin como mucho ms cercana a Hegel que lo que con frecuencia se
sostiene. Y, sin embargo, las crticas realizadas por Hegel de la hipocresa
kantiana pareceran el tipo mismo de acusacin que esgrimen los de
inspiracin hegeliana contra la deconstruccin (vase Rose, 1993: 72-5).
Claramente, hay un problema aqu, si Derrida tambin tiende a enfatizar
el aspecto apropiativo e interiorizante del pensamiento hegeliano. Es
necesario aclarar la relacin de la deconstruccin con Hegel.
Las implicaciones de la dijjrance -e l fin de x (el contenido, por ejem
plo, de la Idea de autonoma, o del Mayor Bien) sera el fin de x - estn,
110
en verdad, cerca de aquellas de la dialctica hegeliana. Tanto la filosofa

de Derrida como la de Hegel tienen que ver con la imposibilidad del
pensamiento lgico como tal y de las consecuencias fatdicas (Hegel) o
contaminantes (Derrida) de esta imposibilidad. Ambas son filosofas de
la historia de la filosofa dado que reconocen, desde la conceptualidad,
que el concepto lleva, en su interior, el destino del fracaso de la lgica
conceptual en su afn de hacerse del mundo. Pensar un concepto nece
sariamente significa pensar su destino, sus inscripciones. Dado que este
destino se desprende de la resistencia del mundo a la forma humana (la
religin, un Weltanschauung, un rgimen poltico), ambas filosofas pue
den considerarse como descripciones de las economas entre la ley, su
violencia, las exclusiones que engendra la violencia y el retomo de lo que
se excluye. Ambas filosofas deberan, de esta forma, pensarse juntas,
deberan articularse sus diferencias y no colocrselas en oposicin. Al
considerar a qu lugar lleva a Hegel la crtica de Kant realizada por He
gel, puedo comenzar a desarrollar esas diferencias.
EL re-conorimiento hegeliano de La supresin kantiana

Para Hegel, la moralidad kantiana forma un postulado de unidad que
sintomticamente reconoce de manera equivocada la contradiccin que
informa su comprensin de la universalidad no contradictoria. El tem
prano ensayo Derecho natural fuerza este argumento hasta convertirlo en
una crtica reveladora de las determinaciones socio-polticas del pensa
miento kantiano. Recuerdo que la realizacin kantiana del deber depen
de de la universalizacin de una mxima conforme a la forma de la ley de
la causalidad natural (universalidad). En el ensayo Derecho natural se sos
tiene, primero, que el principio es tautolgico y superuo. A manera de
uno de sus ejemplos del deber, Kant sostiene en la Crtica de la razn
prctica que es inmoral mantener un depsito cuyo dueo ha muerto sin
dejar registro escrito de ste, dado que no puede ser una ley prctica
universal. Tomando como ley la mxima de que a todo hombre se le
permite negar que se ha hecho un depsito cuando nadie puede demos
trar lo contrario (de acuerdo, por lo tanto, con el principio de no contra
diccin), Kant declara que dicha ley se aniquilara a s misma, porque
su resultado sera que nadie hara un depsito (1788: 27). Como nues
tro ejemplo anterior de la promesa, la mxima se destruye cuando se la
suspende como ley universal. No puede, por lo tanto, ser el basamento
determinante de la legislacin universal. Hegel replica: hacer del respeto
a la propiedad un principio universal de la legislacin prctica presupo
ne la forma de la propiedad. Lo que es de inters no es si algo puede ser
11 1
unlversalizado o no un juego tosco de la facultad de la comprensin

con su amor al orden y a la universalidad- sino si uno puede decir que
sea la necesidad de la forma de la propiedad, al desarrollar esta necesidad.
Dnde est la contradiccin si no hubiera depsitos? La no existen
cia de los depsitos contradira otras cosas especficas, de la misma
forma que la posibilidad de que los depsitos se ajuste a otras cosas
especficas necesarias y de all que sea necesaria. Pero no han de
invocarse otros fines y fundamentos materiales; es la forma inmedia
ta del concepto lo que ha de decidir la rectitud de adoptar una cues
tin especfica o la otra. Para la forma, sin embargo, uno de los
especficos opuestos es tan vlido como el otro; cada uno puede ser
concebido como una cualidad, y esta concepcin puede expresarse
como ley [...] Si se postulara la especificacin de la propiedad en
general, entonces podramos construir el enunciado tautolgico: la
propiedad es propiedad y nada ms. Y esta produccin tautolgica
es la legislacin de esta razn prctica: propiedad, si la propiedad e$,
debe ser propiedad. Pero si postulamos lo opuesto, la negacin de la
propiedad, entonces, la legislacin de esta misma razn prctica pro
duce la tautologa: la no propiedad es no propiedad [...] El objetivo
es, precisamente, demostrar, sin embargo, que la propiedad debe ser.
(Hegel, 1802/3: 77-8)
La razn prctica en la forma de universalizacin presupone la propie
dad, en lugar de legislar si la propiedad es tica o no. En otras palabras,
oculta bajo la forma de la universalidad la presuposicin de la forma de la
propiedad. La afirmacin se expande un momento ms tarde a travs del
ahora reconocible argumento de que la lgica de la universalizacin pro
duce la abolicin de aquello mismo que habr de unlversalizarse, al unl
versalizarlo. Si todos tienen bienes (en propiedad), nada distingue la
determinacin particular de la propiedad, dado que si todos tienen bie
nes, no hay necesidad de que haya bienes y, por lo tanto, se produce la
abolicin de la condicin de la legislacin prctica. La forma de la ley, la
ley de la universalidad, para Hegel tanto como para Derrida, es no-tica
en su pretensin misma respecto de la tica. Y, sin embargo, hay una
diferencia. Antes de sugerir la naturaleza de esta diferencia, permtaseme
sintetizar las conclusiones tomadas de la argumentacin de Hegel: el con
cepto de propiedad como un universal oculta su propia particularidad y
violencia; la propiedad como universal es una contradiccin en s misma
dado que la propiedad, como cosa especfica, no puede ser generalizada.:
A diferencia de Marx (1843a), Hegel no cree que la propiedad priva
da pueda abolirse. S cree, sin embargo, que el pensamiento tico, para:
112
R ichard B earosworth
merecer su nombre, debera elaborar la violencia que es especfica del

concepto de propiedad. Es por esto que la universalidad kantiana, para
Hegel, es form ar y es por esto que la tica kantiana termina siendo no
tica. Es falsa pero, ms importante an, aqu, no es transparente. De all
su verdadera hipocresa. Para Hegel, el mundo moral debe articular en
form a visible la necesaria injusticia de la universalidad de la forma. Es
bien conocida la crtica realizada por Hegel de la formalidad de la ley
burguesa. La he situado en el contexto de la crtica realizada por Hegel
de la moralidad kantiana para mostrar sus orgenes y la diferencia con
una deconstruccin de tipo derrideano de la Idea. Para Hegel, la crtica
de la forma de la ley muestra que dentro de la lgica del concepto de
universalidad se esconden relaciones especficas de la sociedad civil, y
esto puede develarse. La ilusin de la libertad puede reconocerse como
ilusin. Como desarrolla Sistema de la vida tica (1803) -u n argumento del
que Marx har gran uso en Sobre la cuestin juda (1843b) y Grundrisse
(1858: Formas que preceden a la produccin capitalista), 4 7 1 -5 1 3 )-,
se postula la abstraccin absoluta de lo individual (la personalidad
legal) con la abstraccin de la posesin hasta convertirla en propiedad.
Postular algo en el derecho es abstraerlo de sus determinaciones para que
pueda ser reconocido como ley y, as, trascender el tiempo y el espacio.
El reconocimiento formal en la ley, la condicin misma de la propiedad
y los derechos, es necesariamente, al mismo tiempo, un reconocimiento
errneo de la individualidad y singularidad social, la no libertad (He
gel, 1803: 125). En el contexto de la ley democrtica, el poder no se
articula sino que est oculto. La moralidad kantiana es, para Hegel, como
la tica de Brgerliche, la vida del individuo (1802/3: 114). Esto pro
mueve, en el nombre mismo de sus ideales, el reconocimiento errado de
la injusticia y, a la vez, niega sus propios actos de violencia. Tal como
sostienen en profundidad dos ensayos tempranos sobre la ley (Derecho
natural y Sistema de la vida tica), unlversalizar la tica de la moralidad en el
colectivo social es generalizar una relacin especfica de una esfera de
intereses legtimos, cuya generalizacin no es legtima. En oposicin a
Kant, Hegej. desea, entonces, reconocer las injusticias necesarias de la
ley forma1 al restringirla en una articulacin ms transparente de la
ley y la violencia.
Ahora, desarrollar esta comprensin de Sittlichkeit. Lo que ya est
claro a partir de mi deconstruccin de la Idea de moralidad y de la
elaboracin anterior de la crtica realizada por Hegel de esta Idea es que,
si bien fue inicialmente similar en sus implicancias lgicas, la forma en
que Derrida entiende la relacin aportica entre universalidad y singula
113
ridad no puede aceptar precisamente el deseo de Hegel de desenmasca

rar la injusticia. Su distancia de Hegel en este punto -u n a distancia que
agrega a su filosofa la carga de una falta de contenido socio-poltico- resi
de en la irona de que el deseo de Hegel de obtener notoriedad crea el
opuesto mismo de lo que pretende: una invisibilidad continua y un re
conocimiento errneo. Derrida agregara, indudablemente, que es, por
lo tanto, en el nombre mismo de la notoriedad y transparencia que uno
debe seguir siendo, por momentos, un hipcrita.
Contradiccin, apora y el destino de la ley

Sittlichkeit, lo trgico-fantasmtico y lo aportico
En Sistema de la vida tica , Hegel escribe:
en la vida tica [SiUlichkeit], el individuo [das Indviduum] existe de
manera eterna; su ser y hacer emprico es algo rotundamente univer
sal [ein schlechthin allgemeines]; porque no es su aspecto individual lo
que acta sino el espritu absoluto universal [der allgemeine absolute
Geist] en l [...] En la medida que se piense el fundamento de esta
singularidad, es pura y simplemente el conjunto lo que se piensa, y el
individuo no conoce ni imagina nada ms. La conciencia emprica
que no es tica [sitlichl consiste en insertar en la unidad de lo univer
sal y lo particular [das Einssein des Allgemeinen und Besondern] , don
de el primero es el fundamento, alguna otra singularidad entre
ellos como fundamento. Aqu, en la vida tica, por otro lado, la
identidad absoluta, que previamente fue natural e interna, ha sur
gido a la conciencia.
(1803: 53/143)
Este pasaje proviene de la tercera seccin de la obra, Ethical Life
(Vida tica), luego del desarrollo de la identidad relativa entre uni
versalidad e individualidad en la ley formal kantiana que fue considera
da en mi anterior seccin. El pasaje forma parte de la introduccin al
desarrollo del pueblo (Volk). La idea del Volk en tanto identidad absolu
ta de lo universal y lo particular forma la respuesta de Hegel a la supre
sin kantiana (y fichteana) de la sensibilidad y el conflicto. La identidad
absoluta del Volk no es, como habran, sin embargo, argumentado mu
chos antihegelianos, un concepto de identidad que subsume violenta
mente lo singular. Esto sera una filosofa de la restriccin o de identi
dad relativa en trminos hegelianos, exactamente lo que el desarrollo de
la idea de Volk re-conoce como una ilusin. Volk y Sittlichkeit son, por
114
Richard B eards worth
consiguiente, nombres en la obra de Hegel que designan el reconoci

miento de lo que yace oculto bajo la universalidad formal de la ley bur
guesa. Esto, en al menos tres formas.
En primer lugar, el Volk es una unidad diferenciada en la cual cada
parte (Stand, estamento) reconoce la integridad y necesidad de las otras.
Si ste es un viejo sueo platnico de sabidura poltica -inventar un
lazo (symploke) que vincule las diversas partes de la polis-, hay una dife
rencia decisiva. Con el surgimiento de la subjetividad moderna, el peli
gro para la poltica es, precisamente, la generalizacin del punto de vista
de un Stand (la burguesa) en todo el colectivo social. Como se expuso en
la seccin anterior, esta generalizacin sucede, para Hegel, con el con
cepto del derecho. Al mismo tiempo que consagra en la ley la libertad del
sujeto (universalidad jurdica), este concepto abarca la consiguiente di
ferencia entre lo universal (la ley) y lo particular (la subjetividad). Arrai
gado en la forma de propiedad, esta universalidad de derechos debera,
para Hegel, seguir siendo especfica de la sociedad civil (brgerUche Gesellschaft); y, sin embargo, en la sociedad moderna, la universalidad del
derecho se ha vuelto la nocin dominante de lo poltico como tal. Como
resultado: primero, a la desigualdad entre estamentos (ahora llamados
clases) no se le da forma poltica; es decir, se esconden legalmente las
injusticias socio-polticas. Esto hace que la violencia de la ley sea ms
violenta dado que la ley ahora dice que sus sujetos son libres cualesquie
ra sean las circunstancias; al reconocerlos formalmente, la ley ratifica su
reconocimiento errneo en concreto. La ilusin (Schetn) de igualdad po
ltica abre la distincin no reconocida entre igualdad poltica y desigual
dad econmica. En segundo lugar, tampoco puede reconocerse el con
flicto necesario que surge de esta desigualdad as como de la diferencia
cin de actividad humana organizada como tal. En tercer lugar, la vio
lencia es, por lo tanto, expulsada como fenmeno no civil del colectivosocial. Dado que, con el desarrollo de la economa en la modernidad, la:
sociedad civil ha monopolizado los trminos en los cuales uno piensa la
sociedad en su conjunto, lo que no es civil (lucha, guerra) no es social.
La violencia es errneamente reconocida por la sociedad al ser colocada
al lmite de los dominios de la persona. Para Hegel, la forma moderna de:
la poltica ha llevado, en este sentido, a la poltica a su fin. No reconoce
que la lucha es inherente de las organizaciones humanas, y rechaza la
necesidad de reconocer la desigualdad socio-econmica en lo que a po
ltica se refiere. La sociedad se vuelve una mquina inorgnica de inter
cambio entre personas vacas.
115
La respuesta de Hegel a la sociedad moderna, en Sistema de la vida tica

y a travs de las ideas de Volk y Sittlichkeit se divide, a su vez, en tres
vertientes (1803: 145-65). En primer lugar, el Estado inmvil (la consti
tucin) conforma la integridad de cada estamento para que ninguno de
ellos pueda dominar el colectivo social (como s sucede cuando la socie
dad civil ( Gesellschajt) se confunde con la comunidad poltica ( Ge menschaft). En segundo lugar, la integridad de cada estamento no es tan
absoluta que no exista reconocimiento por parte de un estamento de la
necesidad de los otros estamentos. La constitucin del Estado desarrolla,
en otras palabras, un lazo entre partes separadas a las que une porque
estn separadas entre s. Este porque articula la relacin de reconoci
miento mutuo. La articulacin adquiere forma como Volk, la identidad
absoluta de identidad y diferencia. En tercer lugar, el Estado en movi
miento (el gobierno) concreta el movimiento de reconocimiento. El reco
nocimiento de la violencia original de la propiedad y el comercio que
constituye la vida no violenta de la sociedad civil encuentra forma en la
necesidad de que un Estado vaya a la guerra con otros estados. En otras
palabras, el gobierno interviene en las seguridades de la sociedad civil, y
le recuerda a esta parte en especial del colectivo social, a travs de la
guerra, que sus necesidades y deseos son condicionales, basados sobre la
guerra; es decir, en la necesidad del estamento militar, el estamento que
corporiza, precisamente, la violencia.
sta es la exposicin de Hegel sobre un Estado diferenciado que reco
noce la injusticia. Volver a l en mayor detalle en los prrafos siguientes,
porque todo el problema en la exposicin hegeliana del reconocimiento
es que la supresin por parte del gobierno de la sociedad civil puede
parecerse a un acto de dominacin y coaccin. Necesitamos compren
der cmo se produce esto para estar a la altura del lugar al que la crtica
de la democracia formal formulada por Hegel lo lleva a l mismo.
Desde el ensayo Derecho natural (1802/3) hasta Filosofa del derecho
(1821b ), Hegel siempre intenta presentar la diferencia, dar forma a la
diferenciacin social, como si pudiera volver a casar las formas polticas
de la vida social medieval con la subjetividad moderna (comprese Marx,
1843a: 136). Este gesto sintetiza la profunda ambivalencia del proyecto
de Hegel, una ambivalencia que repite, de un modo diferente, la ambiva
lencia misma del derecho burgus que el gesto de Hegel est interesado
en resarcir. Por un lado, desea dar forma a lo que sigue siendo invisible
bajo la igualdad formal del concepto de derecho; por otro lado, la forma
que encuentra suprime, a la vez, tanto el concepto de derecho como; el
campo al cual Hegel desea circunscribirse (la sociedad civil). En el intri-
116
to mismo de circunscribir los derechos al campo de stos, a fin de dar

forma a la multiplicidad de la vida, Hegel los restringe en forma total.
Hegel sabe esto, como demostrar, pero, como tambin demostrar, es
incapaz de explayarse sobre las razones por las cuales ello sucede, y di
fiere siempre el problema hasta la siguiente ronda del Geist.
Lo que implica este diferimiento es que la figura de articulacin representada por el Volk como constitucin del Estado es un lmite que
es imposible de presentar como tal. Si bien, hasta donde yo s, jams se ha
comentado esto lo suficiente; uno de los mayores intereses del texto derrideano Glas (1 9 7 4 ) reside en rastrear este lmite en toda la filosofa
hegeliana y mostrar, desde dentro de la dialctica, que las identidades
diferenciales de Hegel son fantasmas. As, la figura hegeliana de la iden
tidad absoluta o unidad diferenciada -cualquiera sea su forma, Geist ab
soluto (la filosofa), Geist objetivo (el Estado) o Geist subjetivo (la reli
gin )- vuelve siempre a desarrollarse gracias a Glas como la represin
fantasmtica o negacin de un lmite que resiste el pensamiento o el
sentimiento como tales. Para Rose, recuerdo, la filosofa de Hegel no
tiene trascendencia social, si no [puede] pensarse lo absoluto (Rose,
1981: 41-2). Para Derrida, este pensamiento es imposible en su posibili
dad misma; de all la violencia de su fantasa si toma su deseo de desarro
llo de lo real. En palabras de Derrida, esto significa que el reconocimien
to hegeliano sigue una lgica, que existe un lmite esencial a esta lgica
y que, por lo tanto, hay un lmite esencial a la visibilidad de la sociedad en
su conjunto. Este lmite, previo al lmite kantiano, necesita ser pensado
de acuerdo con su alteridad radical, no ontologizado como ese lmite
que se encuentra entre lo incognoscible y lo cognoscible. De lo contrario,
la propia comprensin de lo real repite, si bien en una forma mucho
ms complicada, la negacin kantiana del tiempo. Es, en otras palabras,
y pese a s misma, una lgica de la represin. Volver a mis ejemplos en
las siguientes lneas.
El intento que realiza Hegel de atrapar este lmite, al desarrollarlo
como la unidad diferenciada y articulada del Volk, lo lleva al modelo de
forma trgica. Contra los deseos de Hegel, el lmite del cual hablo vuelve
en esta forma como la apora de la articulacin, vuelve como la apora del
como. El insistente deseo de Hegel de presentar esta apora como una
contradiccin dialctica entre dos leyes conduce, siempre, a una ley de
dominacin y muerte, la del poder ejecutivo o la de los militares. Este
fracaso sucede porque Hegel no puede presentar la unidad deseada salvo
con la forma de un lado del lmite, dado que el lmite mismo es imposible de
presentar. Es a partir de la lgica del destino de la exposicin realizada
Z. EL LMITE POLTICO DE LA LGICA Y LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA...
117
por Hegel mismo del reconocimiento que emerge una nocin aportica
de la ley, que da por sentado el deseo que tiene Hegel de justicia sin ser
reductible al destino de sus propias articulaciones; es decir, en ltima
instancia, sin ontologizar el reconocimiento al colocar al otro en una
lgica de contradiccin. Esta ley es, precisamente, la de la apora de la
ley (Derrida, 1974: 340/244). El pensamiento de la apora representa
una lectura no ontolgica de la ley y del juicio. Contradictoria, doble, la
apora de la ley traduce la dialctica de la forma trgica a lo que en Glas
se llama la censura de la ley (vase, especialmente, 1974: 205-6/145-7 y
330-40/237-44). La censura es el movimiento aportico que necesaria
mente restringe el deseo de presentar el lmite de vuelta a uno de los
polos de la oposicin que precede el lmite imposible. Este lmite es,
entonces, no el lmite kantiano entre lo finito y lo infinito; es la imposi
bilidad radical de o aceptar la delimitacin de la divisin (Kant) o pre
sentar la unidad de los trminos divididos (Hegel).
En este contexto, sugiero que es en la apora de la ley que podemos
ver, para Derrida, la verdad de la modernidad. Esta verdad, que recon
figura la relacin aportica entre el lmite y la forma poltica, es una
verdad de invencin y decisin. Si no se reconoce esta relacin, la inven
cin se convierte -com o sucede con la Filosofa del derecho de Hegel- en un
programa ontolgico de pensamiento y de prctica. Estos puntos re
quieren ms detalle.
La vida segn Hegel: la forma trgica

En el ensayo Derecho natural (1802/3), Hegel desarrolla al Volk como
vida tica absoluta de acuerdo con las antinomias kantianas de libertad y
necesidad. Reformula la oposicin como una oposicin entre lo orgni
co y lo inorgnico. La vida tica absoluta es la articulacin viviente
entre el estar liberado de necesidades y la naturaleza mecnica de las
necesidades. El estamento militar corporiza la libertad como el estar infi
nitamente abstrado de la determinacin. Al tentar a la muerte, el solda
do no slo arriesga una cosa contra la otra (la economa del intercambio
que es peculiar de la sociedad civil) sino que arriesga todo contra nada.
La muerte es la condicin de la libertad; al arriesgarla, uno reconoce las
propias necesidades en su calidad de mortales y contingentes, es decir,
como innecesarias. El terreno del intercambio econmico es, as, percibi
do a travs del estamento militar como un terreno no natural. Por otro
lado, la sociedad civil es, tambin, el reino de la necesidad, el reino de
las necesidades mltiples, del consumo, de la propiedad y de los dere
118
chos. El estamento militar debe reconocer esta esfera como el reino de la

necesidad de la cual tambin depende para su propia supervivencia.
Uno no puede ir a la guerra en abstracto respecto de la economa; sin
embargo, gran parte de la guerra tambin destruye esta economa. Hegel
considera que la relacin entre las dos esferas de libertad y necesidad son
la doble relacin que constituye el pueblo. Si alguna de las dos esferas se
volviera indiferente a la otra, la vida del Volk se pierde. La vida en el
sentido hegeliano es, por lo tanto, el mantenimiento de cada estamento
en su propia esfera, el evitar que la mala infinitud de la ley formal domi
ne el colectivo social y el simultneo reconocimiento de que a la sociedad
civil se le debe permitir prosperar dentro de sus propios lmites. La vida
absoluta es puesta en contra de la dominacin de la sociedad civil por
parte del gobierno en Fichte y la dominacin de la sociedad civil sobre el
gobierno en la ley de los contratos. Respecto de la primera, Hegel repren
de constantemente la nocin de Fichte de la voluntad general que, for
mada por el gobierno y la educacin, destruye la necesaria independen
cia de la sociedad civil respecto del gobierno as como la libertad que ste
otorga. Respecto de la segunda, ya conocemos la reprimenda. La genera
lizacin de estas libertades mismas en todo el colectivo social lleva a la
destruccin del Estado, del cual dependen estas libertades, en primer
trmino. Esto constituye la enfermedad de los tiempos modernos, la ley
de la comedia (1802/3: 107, 123). La ley del Derecho se ha convertido
en la ley del derecho pblico e internacional, de resultas de lo cual no
hay lucha, no hay oposicin entre los territorios del colectivo social. La
comedia separa tanto las dos zonas de la tica [...] que en una los conflic
tos son [...] sombras sin sustancia y, en la otra, lo absoluto es una ilusin
(108). En la cmica vida moderna, la modalidad del pensamiento con
tractual que Hegel desea que sea especfico del intercambio comercial, y
que mantuvo en la esfera de la sociedad civil, se ha vuelto el principio
de la vida tica en su conjunto (123-4). El resultado es el formalismo de
las relaciones sociales que reconocen errneamente tanto el conicto dentro
de la sociedad social como la fuerza militar sobre la cual se basa el dere
cho. El Estado se vuelve una maquinaria burocrtica en lugar de un
organismo viviente en lucha.
Las diferencias internas de un organismo viviente deben encontrar
forma. Hegel describe el reconocimiento de este conicto (su forma) en
los siguientes trminos:
la unidad que es la indiferenciacin de los objetos, y que los cancela
[aufhebt] y que los abarca dentro de s misma, y esa unidad que es
slo indiferenciacin formal o la identidad de la relacin entre reali
119
dades subsistentes deben ser, ellas mismas, slo una [...] Esto signifi
ca que el orden tico absoluto debe organizarse completamente como
forma, dado que la relacin es la abstraccin del aspecto de la forma.
A travs de convertirse en totalmente indiferente en la forma, la
relacin no pierde su naturaleza de relacin. Sigue siendo una rela
cin de vida orgnica a inorgnica.
(Hegel, 1802/3: 98)
La relacin que se expresa en el prrafo anterior encuentra su forma
en la forma trgica. La relacin absoluta se presenta en la tragedia (1802/
3: 108). El drama al cual alude Hegel no es Antgona, por razones que se
tornarn claras, sino la parte final de la Ores fiada de Esquilo, las Eumnides. En esta tragedia, es la ley de las necesidades la que se reconoce como
necesaria para el todo social y es reconocida en su violencia. La forma
trgica pone en acto el re-conocimiento de que hay dos leyes que infor
man la ley de la ciudad, la orgnica y la inorgnica, no slo una, como en
la poltica moderna (la ley de las necesidades y los derechos, sola
mente). La tragedia tambin revela que el reconocimiento de esas dos
leyes no es otra cosa sino la ley de ambas leyes. Esta tercera ley es la
reflexin (reconocimiento) de la primera ley en la segunda, y de la
segunda en la primera (1 2 3 ); es, en otras palabras, la ley de la contra
diccin dialctica. La polis forma la articulacin consciente de la con
tradiccin dialctica. Es el desplegarse de la lgica de la contradic
cin en forma objetiva.
Como resultado de [...] la separacin consciente, con cada estamen
to se hace justicia, y eso slo que debera ser llega a ser (la realidad de
la vida tica es la indiferencia absoluta), y, al mismo tiempo, la reali
dad de esa indiferencia como relacin real en oposicin persistente,
de manera tal que la segunda es superada por la primera, y esta
compulsin misma se hace idntica y se reconcilia. Esta reconciliacin
reside en el conocimiento de la necesidad, y en el derecho que con
cede la vida tica a su naturaleza orgnica, y a los poderes subterr
neos al reformarlos y sacrificar a ellos una parte de s misma; porque
la fuerza del sacrificio reside en enfrentar y objetivar la participacin
con lo inorgnico. Esta participacin se disuelve al ser enfrentada; lo
inorgnico se separa y se lo reconoce por lo que es, se lleva a s
mismo a la indiferencia mientras lo viviente, al colocar en lo inorg
nico lo que sabe que es una parte de s mismo y al rendirse a la
muerte, ha reconocido de inmediato el derecho de lo inorgnico y se:
ha limpiado de l.
(1802/3: 104, nfasis del autor de este volumen [R.B.])
120
121
ymmm
En el ensayo Derecho natural, la Aufhebung del derecho de la burguesa

desarrolla el reconocimiento, dentro de los lmites del colectivo social,
de los derechos de cada estamento a sus propias leyes. Este reconoci
miento forma la relacin de separacin; es decir, la separacin cons
ciente del otro de uno respecto de uno mismo, y la situacin de este otro
como el otro de uno. La tragedia ensaya todo el tiempo el pago visible de
aranceles al otro como el otro ser de uno. Hegel contina:
La escena de esta tragedia, definida ms particularmente para los
dominios de lo tico, es la cuestin de ese litigio entre las Eumnides
(en su calidad de poderes de la ley en los dominios de la diferencia) y
Apolo (el dios de la luz indiferenciada) sobre Orestes, llevada a cabo
ante el orden tico organizado, el pueblo de Atenas. En el modo
humano, Atenas, como el Aerpago, deposita igual cantidad de vo
tos en la urna respecto de cada litigante y reconoce su co-existencia;
si bien no compone, as, el conflicto ni compone la relacin entre los
poderes o la supremaca de uno sobre el otro, pero, en el modo
divino, como Atenea, Atenas devuelve ntegramente el hombre
[Orestes] al pueblo, hombre ste que haba estado involucrado en la
diferencia por el dios [Apolo] mismo; y mediante la separacin de los
poderes, los cuales tenan su inters en el delincuente, provoca una
reconciliacin de tal forma que las Eumnides serian reverenciadas
por este pueblo como poderes Divinos, y tendran su lugar en la
ciudad, de tal suerte que su naturaleza salvaje gozara (desde el altar
erigido para ellos en la ciudad que se encontraba a sus pies) de la
visin de Atenas entronizada en lo alto de la Acrpolis y, as, sera
pacificada.
(1802/3: 105)
Como mostrar Gas respecto de Antgona (1974: 237-9/169-71), en

esta trgica escena de reconocimiento, sale a la luz una serie de oposicio
nes y su mediacin, que determinan la comprensin de Hegel de lo po
ltico como la subsuncin de dos leyes en la nica ley especulativa del
reconocimiento. Se coloca, primero, la luz en oposicin a la oscuridad,
lo consciente contra lo inconsciente, la indiferencia contra la diferencia.
Entonces, la luz incluye esta oposicin; ya no es uno de sus trminos o
leyes; se convierte en la ley de ambos. Estos dos movimientos -la deter
minacin de la diferencia como oposicin y la subsuncin de dos trmi
nos de la oposicin mediante el valor de uno de los trminos inicialesson, como se demostrar en Glas, forzados y fantasmticos. Para Derrida,
el re-conocimiento es la fantasa hegeliana de que puede dominarse lo
inconsciente, de que la apora de la ley puede presentarse ante la luz de
la contradiccin. Permtaseme desarrollar este punto pausadamente al

volver, primero, a la oposicin mencionada en prrafos anteriores,
A las divinidades menores, se les otorga un sitial especfico en la
ciudad desde el cual pueden observar la polis en su totalidad, y ser obser
vados por ella. El reconocimiento mutuo de la luz y la oscuridad se
presenta, a la vez, en la intuicin divina de Atenea sentada en la Acrpo
lis. Atenea corporiza el reconocimiento de la conciencia de Atenas de
s misma como polis. Los dioses de la oscuridad pueden verse clara
mente situados dentro del colectivo social porque no son otra cosa
que la otra mitad de este colectivo, su otro en oposicin, reconocida
como tal. Esta ubicacin del otro como el otro de uno es lo que Hegel
llama la reconciliacin del destino (Hegel, 1802/3: 104). La recon
ciliacin del destino es la contencin de las dos leyes del colectivo
social dentro de la doble ley de la contradiccin o, ms bien, para
Hegel, el necesario desarrollo de estas dos leyes como la ley de la opo
sicin y la contradiccin:
La tragedia consiste en esto, que la naturaleza tica segrega su natu
raleza orgnica (a Tin de no verse mezclado en ella), como destino, y
la coloca fuera de s misma; y al reconocer este destino en la pugna
contra l, la naturaleza tica se reconcilia con el ser divino como la
unidad de ambos.
(1802/3: 105)
La reconciliacin del destino

En El espritu del cristianismo y su destino (1 7 9 8 -9 ), texto que precede
al ensayo Derecho natural (1802/3) y Sistema de la vida tica (18 0 3 ) en
cuatro anos, Hegel expone una lgica dialctica en los trminos ex
plcitos de la reconciliacin del destino. Me referir a ello antes de
pasar a la lectura realizada por Hegel de Antgona, dado que esta obra
explcitamente trata la experiencia trgica com o la ley de la contra
diccin que reconcilia dos leyes opuestas; de all el extenso y pacien
te anlisis realizado por Derrida en este texto temprano, en la prime
ra parte de Glas (1 9 7 4 ).
En una invasin de domicilio y su castigo, tanto la ley como la inva
sin de domicilio son opuestos irreconciliables (Hegel, 1798-9: 224-30).
El derecho penal es una figura del derecho contractual para Hegel. Su
esencia es que slo puede unificarse conceptualmente y no en la reali
dad. Su verdad es la realidad de la oposicin. Su realidad es el destino
de los derechos. En este contexto, podemos ubicar retrospectivamente
1 22
mi utilizacin del trmino destino del captulo 1. Ese trmino se tom

prestado de Hegel para designar que el fracaso/la autocontradiccin de
cualquier principio engendra (la) historia (de ese principio) y su coli
sin con otros fracasos. Para Hegel, al invadir el derecho de otro, una
persona ha renunciado al mismo derecho. En la esfera de los derechos,
la ley es slo ley a travs de su confirmacin en el castigo y se opone a la
persona desde el comienzo. El delito es una consecuencia necesaria del
derecho, y el derecho debe tener satisfaccin a travs del castigo si ha de
seguir siendo un derecho. Derecho, poder y delito estn inextrica
blemente interrelacionados (comprese a Derrida sobre Lvi-Strauss, en
el capitulo 1). La oposicin entre la ley y la persona es inflexible, y se
reabre constantemente, dado que el castigo constituye la constante repe
ticin de la no identidad entre lo universal y lo particular. La ley y el
castigo no pueden reconciliarse en la esfera de los derechos, pero pue
den ser contradichos si puede reconciliarse el destino (1798-9: 228).
Hegel avanza, entonces, a esta lgica de la reconciliacin. Como veremos
ms adelante, la tragedia presenta esta lgica como ley de la tragedia. En
el castigo de un hombre, la ley precede al acto. En la nocin de un
destino, el acto no sigue a la ley sino que produce la ley. Es un acto que
convierte a la vida en el enemigo del perpetrador. En su forma inversa, la
muerte, la vida se convierte en el enemigo:
El destino, aqu, es slo el enemigo, y el hombre se yergue, contra l,
como una potencia, para combatirlo [...] Slo a travs de la partida
de esa vida unida que ni est reglamentada por la ley ni discrepa con
ella, slo a travs del asesinato (Tten) de la vida se produce algo
extrao. La destruccin de la vida no es la nulificacin de la vida sino
que su escisin y la destruccin consiste en su transformacin en
enemigo. Es inmortal y, si se la asesina, aparece como el aterrorizante
fantasma de la vida, que reivindica sus ramificaciones y deja sueltas a
sus Eumnides. La ilusin de la invasin de domicilio, su creencia de
que destruye la vida del otro y, as, se piensa a s mismo como aumen
tada, se disipa por el hecho de que el espritu incorpreo de la vida
perjudicada llega a la escena contra la invasin de domicilio [...] Es el
acto mismo [del invasor] lo que ha creado una ley cuya dominacin
ahora llega a escena; esta ley es la unificacin en el concepto de la
igualdad entre la vida perjudicada, aparentemente extraa, y la vida
misma del invasor, a la que ha renunciado. Es ahora, por primera vez,
que la vida perjudicada surge como un poder hostil contra el invasor
y lo maltrata como l ha maltratado al otro; de all que el castigo,
como destino, sea la reaccin equivalente del propio acto del inva
123
sor, de un poder que l mismo ha armado, de un enemigo hecho

enemigo por l mismo.
(1798-9:229)
La ley producida no es ni lo universal de la legalidad o de la morali
dad ni lo individual del delito sino el reconocimiento de la relacin
entre el acto y sus consecuencias. La vida, en su forma asesinada, vuelve
como el fantasma para acosar al asesino; el fantasma alienta al asesino a
reconocer que es su propia vida la que l ha violado. Para Hegel, el
fantasma es el otro reconocido en la violacin de uno mismo. Si el poder
hostil es el poder de la vida hecho hostil, la reconciliacin equivale al
reconocimiento de que lo hostil no es otra cosa que el ser del otro de
uno. El sendero de la reconciliacin no est abierto para Hegel gracias a
una ley externa que, en su necesaria restriccin jams podra reunir esos
opuestos salvo a travs de la fuerza. La ley de la causalidad del destino
no es otra cosa sino el sufrimiento de la persona y su re-conocimiento
con posterioridad al suceso, a travs de la experiencia del sufrimiento, de
que han menoscabado la vida. La medida en la cual, en medio de la
afliccin, la vida se siente como un opuesto es, tambin, la medida de la
posibilidad de obtenerla de nuevo (1798-9: 232). Crucial para esta n o
cin no jurdica de la ley en tanto el desarrollo fenomenolgico de la experiencia
es el reconocimiento de que el otro es uno mismo, es decir, que el otro
puede ser ubicado y que es visible. Para Hegel, esta relacin de la ley
forma la ley de toda experiencia. Hegel, entonces, extiende la nocin del
destino ms all de la ley penal y la flama la culpa de la inocencia. Toda
accin, con principios y sin principios, es culpable dado que determina
la indeterminacin de lo que Hegel flama vida:
Donde la vida ha sido menoscabada, sea legalmente [rechtlich 1, aun
cuando no se sienta insatisfaccin, aparece el destino, y uno puede,
por lo tanto, decir que jams ha sufrido la inocencia, cada sufri
miento es culpa.
(1798-99:234)
La ltima lnea la dice Antgona en Antgona. Cualquier anlisis del
drama, por lo tanto, tiene que ver con la radicalidad del destino y de la
ley. Lo que predomina en los anlisis del destino realizados por Hegel es
la separacin de la vida en ser y otro. Es a travs de la determinacin d
esta separacin como oposicin de que la separacin puede desarrollarse
en lo referente al reconocimiento o la reconciliacin. Antgona prolonga
este anlisis dialctico de la vida, y lo deshace.
124
"Antgona", ta aporta de la ley y los "destinos" de la modernidad

La lectura de Antgona muestra que el deseo de Hegel de articular lo
orgnico con. lo inorgnico suprime una apora. Esta apora evita el desa
rrollo del reconocimiento al bloquear el acto de separacin descripto en
prrafos anteriores y, por lo tanto, el reconocimiento del otro como el
otro de uno. Si esta apora es lo que interesa en Glas (1974), es porque la
apora revela que la unidad de la relacin de reconocimiento (la identi
dad de la identidad y la diferencia) es impresentable. Quiero ser muy claro
aqu. El limen de la relacin absoluta no se encuentra ms all de la
presentacin, otro sublime incognoscible, Kant no es la verdad de Re
ge!; ms bien, la relacin slo puede ser presentada errneamente al ser
presentada. El reconocimiento es slo posible como reconocimiento err
neo. La lgica del reconocimiento se restringe a una economa de reco
nocimientos errneos. Ahora bien: se debe a esta economa de la lgica
del reconocimiento que la relacin es slo presentable como muerte. Esto,;
a la vez, explica por qu el deseo de Hegel de leer una apora como una
contradiccin transforma su intento de reconciliar el mundo de los dere
chos con el de la violencia y la muerte en una filosofa de la muerte en la
cual el dios de la luz indiferenciada (Apolo o la clase militar) incluye al
resto del colectivo social. Y, finalmente, es por esto que Hegel slo puede
presentar la relacin entre lo orgnico y lo inorgnico como una oscila
cin entre la dominacin de un trmino sobre el otro. La mediacin entre
lo orgnico y lo inorgnico, su Mitte, es irreconocible e incomprensible.
Atenea es un fantasma.
Las constantes hesitaciones de Hegel respecto de la figura del Volk se
originan en la siguiente conciencia: la luz slo puede articular la rela
cin de luz y oscuridad si sta se determina a s misma como uno de los
dos trminos de la relacin, y pierde, as, la relacin al intentar recono
cerla. La cuestin complica debidamente el intento de Hegel de contra
decir el lmite kantiano entre lo infinito y lo finito. Este lmite vuelve
en Hegel como el fracaso que parte de la figura del todo hasta llegar al
estamento militar o gobierno que corporiza el todo. El destino totalita
rio de la filosofa de Hegel parte de este fracaso necesario desde el reco
nocimiento al reconocimiento errneo. Gran parte de la filosofa france
sa se inscribe, creo, dentro de este destino; el mrito del Glas de Derrida
es haber tomado distancia de esta inscripcin, y haber seguido pensan
do, con el mismo criterio, la ley de este destino; de all que Glas no sea
slo una deconstruccin de la filosofa de Hegel. Mediante esta decons
truccin, Derrida, al mismo tiempo, desarrolla un relato filosfico de los
125
destinos de la modernidad. Este relato vuelve de continuo a la forma

en la cual se determina y suprime la apora del tiempo, y a cmo esta
supresin contempla una violencia mayor.
La lectura de Hegel se ubica en la seccin media de la primera parte
del captulo de la Fenomenologa sobre el Espritu (1807: 266-94, esp. 2799 0 ).13 El anlisis realizado por Hegel de la tragedia griega se ubica en la
poca de Fenomenologa del espritu en cuanto a inmediatez tica; es decir,
antes de la separacin entre la sustancia de la comunidad y la subjetivi
dad; de all que la lectura de Hegel preceda al desarrollo de la subjetivi
dad moderna (formalidad legal y moralidad subjetiva). Kant (y Fichte)
son aufgehoben gracias a la lgica de la tragedia griega en los escritos tem
pranos, pero luego siguen la destruccin de la vida tica en los escritos
posteriores. Pese a esta restriccin posterior de la forma trgica a la orga
nizacin social premoderna, la lgica del reconocimiento que informa el
argumento de Hegel jams cambia, ni cambia su entendimiento trgico
de la ley como experiencia de la ley como doble. La persistencia de esta
lgica es lo que alienta a Gas a generalizar las reflexiones de Hegel
sobre la Sittlichkeit en su lectura de Antgona a travs de diferentes formas
legales. Para algunos crticos, all es donde, precisamente, Glas es de
masiado sistemtico e ilegtimamente une textos de diferentes pero
dos, y con importantes redistribuciones del m ism o material, como
parte del mismo cuerpo. Mis comentarios finales sobre Filosofa del
derecho (1821b ) podran ser criticados, con el mismo criterio para, as,
prestar poca atencin articulada a las im portantes diferencias entre
ese texto y la Fenomenologa del espritu. Para Derrida -y, como he sea
lado, este captulo permanece dentro de los trminos de la decons
truccin a fin de desarrollar la fuerza de la promesa en el contexto
de la modernidad--, la crtica slo puede tener efectos locales en la
medida que la lgica general que informa la comprensin hegeliana de
la relacin entre tiempo y organizacin social siga siendo la misma,
aunque observe cambios. Esto es, precisamente, el argumento princi
pal de Glas.
En la vida tica inmediata, el deber de Antgona de sepultar a su her
mano (Polinices) choca con su deber para con el Estado de dejar a su
hermano insepulto dado que intent derrocarlo, en la creencia de que
tena derecho a la sucesin. Estos dos deberes, atrapados en una red de
relaciones familiares y estatales que exceden en mucho el drama de la
13 A fin de mantener la coherencia del trmino alemn, traduzco Schicksal como destino
C'fate, en el original, y destiny, en la traduccin de A. Miller), siguiendo los escritos
anteriores.
126
obra teatral de Sfocles, estn representadas inicialmente por Hegel como

dos leyes diferentes: una, divina (los penates) y la otra, humana (la de la
polis representada por Creonte). La ley divina es el reconocimiento de lo
singular -Polinices no es slo de la familia; no puede ser reemplazado
por otro (no se trata de un esposo o un hijo, sino un hermano). La ley
humana es la de la necesidad de lo universal; todas las familias estn
subordinadas a la voluntad de la polis respecto de las cuestiones pblicas.
Hegel sostiene que, al comienzo de la obra teatral, cada ley se encuentra
en oposicin a la otra en la forma de oposicin entre los personajes de
Antgona y Creonte. El movimiento que provoca la decisin de Antgona
de sepultar a su hermano revela, durante la obra teatral, que la verdad de
cada ley es el otro. El sufrimiento y la experiencia de los personajes, es
decir, el momento del conflicto, trae aparejada la ley de ambas leyes como
la mediacin entre las dos. El reconocimiento hegeliano es la formacin
del tiempo en relacin con lo humano. Es, en este sentido, una forma
trgica. El movimiento del conflicto como un todo no subsume lo sin
gular bajo lo universal sino que lo articula como una relacin de identi
dad y diferencia, relacin sta que constituye el tiempo y espacio de
la tragedia. As, la precondicin del reconocim iento trgico es que
cada ley llega a reconocer al otro como a su otro. Para que esto sea
posible -sigu ien d o la lgica de la reconciliacin del destino que se
describi en prrafos an teriores-, cada ley debe asumir una forma
diferente. Aun si la verdad de esta forma es su mediacin con su otro,
esto es slo posible si cada uno llega a reconocer a su otro como su
otro en su separacin de s mismo. Es esta separacin la que Hegel
reconoce com o imposible en Antgona', de all el nfasis de Glas en este
momento en el corpus hegeliano.
La sepultura que realiza Antgona de su hermano trae a la luz tanto la
ley de lo divino como la conciencia de que la ley pblica fuera tan nece
saria como la ley divina, esa singularidad y universalidad son dos partes
necesarias del todo. La obra teatral corporiza, a travs de los caracteres
de Antgona y Creonte, tanto la culpa de la inocencia de cada ley como el
aplacamiento de dicha culpa en el reconocimiento de que cada ley pasa
a su otro/4
El movimiento de los poderes ticos uno contra el otro y de las
individualidades que las llaman a la vida y a la accin han logrado su
fin verdadero en la medida que ambos lados sufran la misma des-*
HVale la pena recordar, en este punto, que en la Potica de Aristteles, carcter (ethos)
es la coloracin de una situacin dramtica.
2. EL LMITE POLTICO DE LA. LGICA Y LA PROMESA DE LA DEMOCRACIA...
127
truccin; porque ningn poder tiene ventaja alguna sobre el otro

que lo hara un momento ms esencial de la sustancia. La esencialidad equivalente de ambos y su existencia indiferente uno al lado de
otro significa que no tienen ser. En el acontecimiento (deed), existen
como seres sin ser pero con un ser diverso; y esto contradice la
unidad del ser, y constituye su falta de rectitud y su necesaria des
truccin [...] El personaje igual al otro se divide en una parte cons
ciente y una inconsciente; y dado que cada una [de las mismas] pro
voca esta oposicin y que su no-conocimiento es, a travs del acon
tecimiento (deed), su propia cuestin, cada una es responsable de la
culpa que la destruye. La victoria de un poder y su personaje, y la
derrota del otro, sera slo la parte y la obra incompleta que
irresistiblemente avanza al equilibrio de los dos. Slo en la cada de
ambos lados por igual se logra el derecho absoluto.
(Hegel, 1807:285)
j La inseparabilidad de la ley humana y la divina marca el reconoci
miento de parte de cada ley de que la otra tiene un lugar en la vida, y de
que la ignorancia del lugar de la otra ley o la excesiva independencia de
una ley respecto de la otra engendra la destruccin del todo tico. La tragedia
de Antgona re-seala esta destruccin como reconocimiento de la necesi
dad de las dos leyes. En el ensayo Derecho natural, o la dominacin de la
ley pblica sobre la sociedad civil o la de la sociedad civil sobre la ley
pblica anunciaban un desastre para la vida tica. La vida tica absoluta
fue la respuesta de Hegel a la falta de reconocimiento entre la ley de la
violencia y la de los derechos. La lgica es la misma en los dos textos. Esta
lgica se proyecta en trminos de luz y oscuridad. Tanto en los escritos
tempranos como en los tardos, el deseo de Hegel sigue siendo constante:
es el llevar a la luz de lo inconsciente; Gest es la teleologa de la con
ciencia (Derrida, 1974: 241/172). En el paso de cada ley a su otro, la luz
prevalece sobre la oscuridad. Para Hegel, este paso es necesidad fenom
nica, tiempo en forma. Para Derrida, es una decisin ontolgica, necesaria
(uno debe juzgar) pero contingente (fracasan los juicios); comprese Glas
sobre la ontologizacin hegeliana del fuego en tanto supresin del obse
quio (gifi) del tiempo (1974: 330-8/237-42). Si la visibilidad es una visi
bilidad de trminos de oposicin, sus valores no pueden utilizarse para
concebir la relacin entre los dos trminos. El hecho de que no dispon
gamos de trminos fuera del par visibilidad/invisibilidad para expresar
lo que precede y bloquea la posibilidad de la oposicin es, segn Derri
da, precisamente la promesa de la imposibilidad. Pensar esta imposibili
dad, por lo tanto, pone en tela de juicio los lmites mismos de la ley
128
Richard B earosworth
hegeliana del reconocimiento, dado que su lgica depende de la visibili

dad de separacin y diferencia. El reconocimiento termina siendo un
reconocimiento errneo en su deseo mismo de reconocer. La transparen
cia es ceguera. Hegel reconoce que la oposicin entre universal y singular
no es totalmente una oposicin en el siguiente pasaje, un pasaje alrede
dor del cual Glas comprensiblemente congrega sus propios anlisis de
censura en todo el Corpus hegeliano.
La ley humana, en su existencia universal, es la comunidad; en su
actividad en general es la hombra (manhood) de la comunidad; en su
actividad real y efectiva es el gobierno. Es decir, se mueve y se mantiene
al consumir y absorber en s misma el separatismo de los penates, o
separacin en familias independientes presididas por el gnero feimenino, y al mantenerlas disueltas en la continuidad fluida de su
propia naturaleza. Pero la Familia es, al mismo tiempo, en general, su
elemento, la conciencia individual, la base de su actividad general.
Dado que la comunidad slo obtiene una existencia a travs de su
interferencia con la felicidad de la Familia, y al disolver la auto-con
ciencia individual en lo universal, crea, para s misma en lo que supri
me y en lo que es, al mismo tiempo, esencial para ella, un enemigo
interno, el gnero femenino en general. El gnero femenino -la eter
na irona de la comunidad- cambia gracias a la intriga el fin universal
del gobierno en un fin privado [...] La comunidad, sin embargo, slo
puede sostenerse al suprimir este espritu de individualismo [espec
fico de la ley de la Familia! y, debido a que es un momento esencial,
de todas formas lo crea y, ms an, lo crea a partir de su actitud
represiva hacia ste como principio hostil.
(Hegel, 1807: 288)
Para Derrida (1974: 262-3/188), la ley de la lgica y la lgica de la ley
estallan en la risa del gnero femenino. Dado que la oposicin de singu
laridad y universalidad, consciente e inconsciente, luz y oscuridad in
cluye eso entre hombre y mujer en Hegel, este estallido de risa podra
considerarse con el regreso del otro de la ontologa, algo como la verdad
reprimida de la ley de la contradiccin.13 Ahora bien: sabemos, a partir
de nuestra deconstruccin de la Idea en el sentido kantiano y a partir de
la crtica hegeliana de la moralidad kantiana que la diffrance est llama
tivamente cerca de la dialctica hegeliana cuando muestra que la ley de15
15 Aqui se pone de manifiesto la importancia de mi comentario anterior respecto de la
com plejidad del pensamiento kantiano en Derrida (Derrida, 1 9 8 5 : 210/128) en el
captulo 1 -d e que el tiempo es la dijjrance de lo singular.
129
cualquier principio (y, por lo tanto, de cualquier esfera social), llevado a

sus ltimas consecuencias, equivale a la muerte. El ensayo Derecho natural
sostena, por ejemplo, que el conflicto era esencial para Sittlichheit. Como
indica el prrafo anterior, sin embargo, tambin significa, contra la lgica
trgica de Sittlichkeit, que la ley de cada esfera no puede separarse ntegra
mente y hacerse visible sin repetir esta muerte. La vida social es conflicti
va porque su propia posibilidad la hace imposible. Para que el otro de la
ontologa sea reconocido, no debe ser reconocido. Eso es lo que implica
una economa del reconocimiento errado. Uno debe argumentar con
Hegel contra Hegel.
Antes de realizar ms comentarios sobre el prrafo anterior, deseo
sealar que Derrida se da cuenta de que Hegel dice lo mismo en la ver
sin de Jen a acerca de la lucha por el reconocimiento en Fenomenologa
del espritu (1807) que concierne a la dialctica de dos singularidades ms
bien que al lanzamiento de la singularidad contra la universalidad (1974:
190-2/135-7). Para que una singularidad sea reconocida, debe arriesgar
su vida en combate con otra. Si, sin embargo, el otro, la condicin misma
del reconocimiento, es asesinado, entonces se produce el reconocimien
to en el momento mismo en qne no puede suceder, dado que la muerte
del otro produce la abolicin de la condicin, al mismo tiempo. La ver
dad de la contradiccin es la apora, tal como la descripcin realizada en
lneas anteriores de la relacin entre la Familia y la Polis es aportica y no
contradictoria. Derrida escribe lo siguiente:
Postularse uno mismo (sich setzen) como conciencia supone la expo
sicin a la muerte, compromiso, empeo, poner enjuego o a empeo
(en gage). Cuando busco su muerte, me expongo a la muerte (setze
ich mich selbst dem Tode aus), pongo enjuego mi propia vida (wage ich
mein egnes Leben)\ Este poner (enjuego, a empeo) debe, como toda
inversin, amortizarse y producir una renta; funciona en contacto
con mi reconocimiento por el otro/a travs del otro, en la postulacin
(en el posiconamiento) de mi conciencia viva, mi libertad viviente,
mi dominio viviente. Ahora que la muerte est en el programa, dado
que debo, en efecto, ponerlo en peligro, siempre puedo perder el
beneficio de la operacin: si muero, pero de la misma forma que si
vivo. La vida no puede permanecer en la incesante inminencia de
la muerte. Entonces, pierdo todas las veces, con cada golpe, con :
cada lanzamiento ( tous les coups). La contradiccin suprema que
Hegel seala con menos complicaciones que lo que har en la
Fenomenologa.
(1974:195/139)
130
Y contina con lo siguiente:

Reconocer, con una crueldad desenfadada, con todo el gozo posible,
que nada de todo esto es, en efecto, viable, que todo esto terminar
mal; y que, con todo, en el filo de esta hoja (sur lejil coupant de cete
lame), ms efmero y delgado que cualquier cosa, un lmite [nfasis
del autor - R.B.] tan tenso en su inexistencia que ningn concepto
dialctico puede captar ni dominar ni expresar; un deseo que se azuza a s
mismo [nfasis del autor - R.B.], Danza, pierde su nombre. Un deseo
y un placer que no tienen sentido. Ningn filosofema est ataviado ni
preparado para hacer su lecho all. Por sobre todo, no el del deseo,
del placer, ni un sentido en la onto-lgica hegeliana. Ni es, adems,
ningn concepto. Lo que debe ponerse enjuego aqu sin que haya
una amortizacin es el concepto que desea aferrarse a algo. Est, en
..este filo C/il), en esta hoja, el instante antes de la cada o el corte
(coupe), ninguna afirmacin filosfica posible que no pierda lo que intenta

retener y que no lo pierde precisamente porque lo retiene. Nada ms hay
para decir sobre esto que lo que se dice sobre esto en Jena. El golpe
(coup) es la contradiccin fatal del suicidio.
(ifrid.)
La atencin que presta Derrida a la naturaleza aportica del reconoci
miento en los escritos de Jena confirma nuestro sendero a travs de la
apora de la vida tica absoluta. La muerte no resuelve la contradiccin
del reconocimiento, resalta el hecho de que: Aufhebung es [...] la contra
diccin de la contradiccin y de la no contradiccin. La unidad y la
contradiccin llegan a la misma cosa (ibid.). As, la muerte constituye
una condicin necesaria de la libertad, y forma un paso necesario a la
vida tica absoluta como unidad, porque es una forma de negar la impo
sibilidad de la figura de la unidad. En otras palabras, si la articulacin en
Hegel de la muerte como guerra intenta reconocer la violencia que brin
da basamento a la inocencia de la sociedad civil, con lo cual se revela la
culpa de esta inocencia, esta articulacin es, al mismo tiempo, una
huida respecto de pensar a fondo esta violencia, al colocarla exclusiva
mente en la esfera de la muerte y del estamento militar. La ley de la con
tradiccin pone en escena (en el sentido freudiano) el reconocimiento
errneo de la apora. Este argumento atraviesa todo Glos en su atencin al
limite imposible de la unidad.
En primer lugar, la identidad absoluta es un lmite que se resiste a ser
captado conceptualmente en el movimiento mismo del concepto desti
nado a atrapar este lmite. En segundo lugar, la presentacin de la con
tradiccin es imposible porque la contradiccin no es una contradic
131
cin. La verdad de la ley no es sencillamente su otro; la totalidad de la

verdad no puede ser simplemente el destino de cada ley en el otro. Por el
contrario, cada ley depende de su otro para ser la ley que es, en primer
lugar; y, al ser la ley lo que es, crea simultneamente, la otra ley. En conse
cuencia, cuanto ms la ley es lo que desea ser, menos es lo que es. Esta ley
de la ley se volvi clara en nuestra deconstruccin de la Idea kantiana de
la libertad. Pese al hecho de que la crtica que realiza Hegel de Kant
pareci prever el nerviosismo de Derrida con la Idea en el sentido kantia
no, debemos sacar en conclusin, aqu, que la ley termina aplicndose
tanto a la Aufhebung de Hegel sobre el lmite kantiano como a este lmite.
Esto se debe a que la crtica hegeliana de la Kritik kantiana sigue siendo
una ontologa, es decir, aqu, una lgica de la ley. La distincin es la mis
ma que entre diffrance y contradiccin. sta ltima lleva al deseo de
presentacin (lo absoluto es, as, otro horizonte, otra promesa mesinica), mientras que la primera vuelve a dibujar el Grenze kantiano como
lmite que informa y hace descarrilar este deseo mismo.
En Antgona, por ejemplo, cuanto ms suprime la polis (gobierno uni
versal) lo singular (la familia), ms crea lo singular. Hegel muestra que no
puede haber aplacamiento del destino, es decir, que no puede haber
ningn reconocimiento explcito entre las dos leyes antagnicas de lo
pblico y lo privado, lo universal y lo singular, lo orgnico y lo inorgni
co; porque esas dos leyes no pueden separarse para que regrese lo uno
como el fantasma del otro. El fantasma que ronda la contradiccin es la
incapacidad para que el fantasma sea reconocido como tal. Este fantasma
es, para Derrida, la irona eterna de la ley de la ley. Es eterna en el
sentido de que bnda al tiempo su infinitud. Debo recordar aqu el argu
mento de Ante la ley: lo singular es el exceso del intento de cualquier
ley de limpiar la sensibilidad emprica. Esta singularidad es slo singu
lar al serle vedado el ingreso a la ley, porque la ley constituye el destino
de todas las instituciones y todo reconocimiento en la ley. Con respecto a
Hegel, esto significa que la ley no es el movimiento de la dialctica sino la
apora de la dialctica. La oposicin es constriccin y la contradiccin es
apora. La unidad de identidad y diferencia en tanto la ley de la lgica y
la lgica de la ley constituye el reconocimiento errneo de la apora. Este
reconocimiento errneo acosa al Geist empricamente como la incapaci
dad de parte de Hegel de llevar equilibrio a la relacin de identidad y
diferencia. El lmite es imposible de atrapar y, por lo tanto, uno oscila a
cada lado de l; el orgnico o el inorgnico, pero jams los dos juntos
salvo como contradiccin. Al rehusar articular esta ley, Hegel suprime la
apora al desarrollar lo desconocido como la fenomenologa del Geist.
132
La apora de la ley y la irreductibilidad del tiempo

Como Glas sugiere todo el tiempo, esta supresin de la apora es una
con la determinacin realizada por Hegel de la diferencia como oposi
cin y con su determinacin del lmite como relacin. Cada movimiento
de parte de Hegel suprime el suceso del tiempo (Derrida 1974: 330-8/
237-44). La filosofa de la historia, y la historia de la filosofa, de Hegel
reducen la historia a la lgica; no es un desarrollo histrico de la lgica
filosfica. sta es una irona extraordinaria pero necesaria, el destino
irnico de cualquier ontologia poltica. De la misma forma que el princi
pio kantiano de la contradiccin borr el tiempo de la violencia y la
violencia del tiempo en el dominio tico-poltico, la lgica hegeliana, la
lgica misma de la contradiccin, termina, tambin, negando el tiempo. El
destino aportico de la nocin hegeliana de la causalidad del destino
apunta al persistente exceso del tiempo sobre la ontologia hegeliana de la
historia. Este exceso es la apora misma del tiempo que localic en la
lectura realizada por Derrida de Aristteles en Ousa et granirne, en el
captulo 1, y sobre el que volver a referirme -e n virtud de las implican
cias de este captulo- en el captulo 3. Este exceso es la promesa. La
promesa emerge de la autorrestriccin de toda la lgica. Hegel dese
desarrollar el lmite en Kant como contradiccin. En su relectura de la
lectura realizada por Hegel de Antgona, Derrida muestra que tal desarro
llo es necesariamente aportico. La apora de la dialctica es la apora del
tiempo. A un tiempo, la ley es universalizadora y crea lo singular que
resiste lo universal. Si Kant intentara en vano librarse de esto a un tiem
po, de acuerdo con el principio de contradiccin a fin de establecer una
tica universal, el desarrollo hegeliano de la represin kantiana de la
contradiccin lleva a la supresin del tiempo en virtud de la lgica de la
dialctica. La supresin lleva al reconocimiento como reconocimiento err
neo. La verdad de este reconocimiento errneo es el tiempo, lo singular.
As, la reorganizacin hegeliana de las contradicciones e injusticias
ocultas bajo la comprensin kantiana e iluminista de la libertad y de la
comunidad poltica lleva, a la vez, a su reconocimiento errneo. Pode
mos, ahora, ver que esto se debe a dos razones indisolublemente vincula
das. En primer lugar, determinar la diferencia en la forma de oposicin y
contradiccin significa que la reorganizacin de la relacin entre violen
cia y ley termina escondiendo la violencia al brindarle, precisamente, un
sitio. Invisible, la violencia est errneamente reconocida; visible, la violen
cia es mal reconocida. Uno se encuentra siempre dentro de una econo
ma de la violencia, porque la apora del tiempo es irreductible. De all la
distincin derrideana entre el remanente y el concepto no es la retrac
133
cin de lo poltico sino el intento de perfeccionar la forma en la cual

reorganizamos el vnculo poltico para que no se le otorgue un lugar, para
que pueda surgir un vnculo diferencial tan complejo como sea posible.
Dicho perfeccionamiento es democrtico en un sentido no kantiano dado
que reconoce que la comunidad poltica es slo posible a travs de la
lucha y la exclusin, y que, en ese sentido, siempre se lo har y deshar.
En segundo lugar, la articulacin de este reconocimiento reclama un
pensamiento radical del tiempo dado que la determinacin de la dife
rencia como oposicin suprime el reconocimiento de la apora del tiem
po. Es a travs de la negacin de la temporalidad que Hegel termina
determinando la lgica del reconocimiento. As, atravesar la experiencia
de la apora del tiempo, permitir que informe los propios juicios e in
venciones implica reconocer - a travs, pero ms all de la lgica hegeliana del reconocimiento- que uno siempre se sorprender, de que el otro
jams estar por completo all dnde y cundo uno espera. Esta sorpresa
es aquello sobre lo cual versa la poltica democrtica.
El destino poltico moderno y la supresin del suceso del tiempo

En el contexto de lo mencionado en lneas anteriores, permtaseme
concluir la argumentacin principal de este captulo dando un ejemplo,
Lomado de la ltima obra de Hegel, Filosofa del derecho (1821b), de la
forma en la cual la supresin hegeliana de la apora tiene consecuencias
importantes respecto de la dinmica misma y los sitios de reconocimien
to. Este ejemplo no es, en modo alguno, inocente (de all mi eleccin de
esta obra, para concluir), ya que confirma el grado al cual la ontologizacin del reconocimiento ha estructurado, en el ltimo siglo, respuestas
no-liberales a las teoras liberales de la democracia. Por lo tanto, tambin
confirmar el movimiento final de este captulo: la promesa derrideana
de la democracia se queda atrs del eje principal de la modernidad y
reorganiza nuestras relaciones con las contradicciones de la ley democr
tica sin ontologizar estas relaciones.
Al igual que el ensayo muy anterior Sistema de la vida tica (1803), la
Filosofa del derecho de Hegel desarrolla la idea del Estado como la autorreflexin orgnica de sus partes. El reino de la necesidad finita necesita
ser reconocido en su contingencia para que el Volk en su conjunto sea
racionalmente articulado o absolutamente necesario. La sociedad civil
debe reconocerse y ser reconocida en la clase universal de los empleados
pblicos ( 297f.). El gobierno media esta intuicin divina del colec
tivo social al atisbar y controlar las injusticias necesarias que tienen lugar
a travs de la acumulacin de la plusvala dentro de la esfera, o la ley, de
la sociedad civil. Dado que la necesidad es accidental, infinita y autodiferenciadora ( 185), cuanto ms compleja se toma la sociedad civil, ms
intensificar la divisin del trabajo la desproporcin entre el disfrute de
la necesidad por su propio derecho -la ley civil de la propiedad en
contraste con la ley de la burocracia- y la escasez o la dependencia.
Como Hegel mismo seala (243-4), este proceso es infinito dado que
el material destinado a satisfacer las necesidades de los ms dbiles ya es
la propiedad de otros sobre los cuales descansa la divisin del trabajo, en
primer lugar, y por la cual la sociedad civil genera su riqueza. Hegel no
ve respuesta a esta paradoja. Como resultado de esta dependencia, los
necesitados, que se encuentran desprovistos de derechos dado que no
cuentan con bienes, no forman parte de la sociedad civil. Cuanto ms
intenta uno regular la dependencia, ms crece la dependencia ( 2 4 5 ).
Si ebEstado recurre a la beneficencia (we/are), los individuos jam s
logran el respeto por s mismos y el sentido de la independencia que
caracterizan a la sociedad civil en su distincin de la esfera de la
familia. El Estado se pierde, as, en su intento mismo de recobrarse.
Si el Estado intenta emplear a los necesitados, la produccin sube y la
desproporcin entre lujo y pobreza se intensifica con la reproduc
cin de la plusvala y la falta de una cantidad desproporcionada de
consumidores que se apropien de ste.
En cualquiera de los dos casos, el Estado se ve eclipsado cuando inten
ta reconocer sus partes. Cuanto ms intenta ser racional, ms irracional
es. Hegel agrega, en un comentario interesante si bien evasivo, que la
dialctica interna de la sociedad civil lo lleva, as, ms all de sus propios
lmites [...] para buscar mercados ms all de sus propias tierras (246).
El colonialismo y la guerra constituyen desarrollos dialcticos de la dia
lctica intema de la sociedad civil. Ms tarde, en 324 y su agregado,
cuando se comentan las relaciones internacionales, Hegel repite el argu
mento sostenido en el ensayo Derecho natural de que el momento tico
de la guerra, en el cual los Estados-nacin absolutos se vuelven con
dicionales al enfrentarse unos a otros como particulares, es una con
secuencia de la necesidad de disolver la finitud de la necesidad. Con
cluye el trabajo con el bien conocido argumento de que el derecho
absoluto de la lucha entre Estados es el tribunal de la historia m un
dial o Espritu absoluto.
Hegel llama a los que necesariamente desertan de la ley de la sociedad
civil la plebe rebelde (ein Pbbel) que no reconoce otra ley sino la suya
propia y no tiene nada salvo una perspectiva negativa de la vida social
(244). El comentario de Hegel es sorprendente dada su conciencia de la
IMillill
134
135
necesidad de injusticia y su deseo, a diferencia de la comprensin hegeliana de la violencia, de reconocerla. Y, sin embargo, todo el argumento
de la segunda parte de este captulo muestra las razones del juicio preci
pitado de Hegel, no obstante las diferencias importantes entre los textos
tempranos, la Fenomenologa del espritu (1807) y la Filosofa del derecho
(1821b); porque la inscripcin realizada por Hegel de la ley y el tiempo
dentro de la lgica de la contradiccin termina repitiendo el necesario
reconocimiento errneo de los necesitados por parte de la sociedad civil
y del gobierno. Este reconocimiento errneo reside en su apelacin mis
ma de ellos como ein Pbbel. La difana ley de la contradiccin - e l
reconocimiento consciente de lo inconsciente de la ley de las necesida
des- fuerza a Hegel a no ver este bolsn desprovisto de Estado dentro del
Estado como una contingencia esencial de todos los Estados. La imposibi
lidad aportica de racionalizar la infinitud emprica de la necesidad se
oculta a travs del reconocimiento errneo de los sin-Estado como una
plebe. Este reconocimiento errneo dialctico se corrobora, entonces,
n los comentarios posteriores de Hegel sobre el colonialismo y la guerra.
Hegel ha argumentado que el reconocimiento de la finitud de la necesi
dad dentro del todo slo puede ser reconocida como necesaria dentro
del desarrollo de la idea racional del Estado. Sus comentarios muestran,
sin embargo, que el giro del Estado-nacin a sus otros no es racional (re
conociente) en lo absoluto sino que se apoya en la irracionalidad funda
mental de la economa, en su incapacidad esencial de oponerse a lo
universal de los empleados pblicos y los militares. El colonialismo se
basa sobre la naturalidad no reconocida de la necesidad emprica. Esta
necesidad engendra la infinitud de la injusticia, la expansin territo
rial y la conquista. Hegel describe el advenimiento de la guerra como si
hubiera sucedido de la manera inversa. Su deseo de pensar en un Volk
unificado, pensar la historia como lgica (la ley de la contradiccin in
ternacional, el Wegeist) y pensar que la violencia tiene lugar en los lmites
de las propias tierras del Estado lleva a reconocer errneamente la vio
lencia; porque la violencia se reprime, precisamente, al ser colocada en un
sitio. La profunda visin termina siendo ciega.
La Filosofa del derecho es, indudablemente, un texto ms conservador
que los escritos tempranos de Hegel dado que el joven Hegel no pudo
haber colocado el conflicto fuera del espacio del Estado (comprese Caygil, 1994). El hecho de que sea ms conservador no debera desalentar
nos, sin embargo, de enunciar el argumento ms general que abarca la
totalidad de la obra de Hegel, que explica su ambivalencia y hesitaciones
respecto de la figura del Volk: la dinmica del reconocimiento termina
13 6
siendo ciega porque es incapaz de ver ms all de la ley de la visibilidad,

es decir, de la ley como contradiccin.
Dicho esto, re-conocer esta ley como la ley de la apora debera des
alentarnos de ontologizar, a la vez, lo que Hegel excluye. La ontologizacin es el destino del Pbbel en las manos de Marx. La plebe rebelde se
toma un proletariado internacional opuesto al imperialismo capitalista.
Marx ciertamente tiene razn en la Crtica de la filosofa del estado de Hegel al
criticar a Hegel por obtener las instituciones del colectivo social de una
idea presupuesta (1843a: 60-5, 99-100). Pero brinda razones equivoca
das cuando argumenta en favor de la inversin del idealismo hegeliano y
en favor del desarrollo prctico y revolucionario de la existencia material
del pueblo (1843a: 87, 118). Sostener que la encamacin del Estado es el
principio orgnico del pueblo repite la lgica de Hegel, en el mismo
momento en que Marx desea distinguirse de Hegel. El problema en Hegel
no es la idea de la idea; el problema es la lgica de esta idea. Esta lgica, la
ley de la contradiccin, se repite en el materialismo de Marx y, as, da un
giro a su pensamiento de materia1 a una idea lgica. As, al igual que
Hegel, Marx tambin reduce el tiempo a una filosofa de la historia. Su
intento mismo de ir ms all de la filosofa, al arrojarla en la materia de la
historia so ci-tcnica, sigue siendo metafisico cuando inscribe su con
cepcin del tiempo y la prctica dentro de la lgica hegeliana de la contra
diccin.16 El signo ms importante de esta inscripcin es, paradjica
mente, la ontologizacin misma por parte de Marx de aquello que re
prime la ontologia de Hegel; la plebe hegeliana se convierte en el
proletariado (comprese 1843c: 2 4 5 -7 ). Pero esto no es paradjico si
uno considera lo que ha sucedido de acuerdo con la concepcin derrideana de la apora.
En lugar de permanecer en la apora de la necesidad, Marx borra la
apora al postular el remanente de la diferencia entre particularidad y
universalidad como la clase universal del proletariado. Marx, por lo tan
lfi Esta corta lectura de Marx hace mnima justicia, sin dudas, a la complejidad del
pensamiento de Marx sobre la materia, sobre todo su com prensin del desarrollo hist
rico entre lo tcnico y lo humano (el llamado materialismo histrico de Marx). No
expreso este argumento, sin embargo, con el objeto de cerrar el texto de Marx sino de
abrirlo al futuro en reconocim iento de dnde su lgica predominante convierte la rela
cin entre lo humano y lo tcnico en una poltica de la redencin humana. Es en la
ontologizacin marxista de la materia que la historia de la materia se organiza de manera
demasiado violenta alrededor de lo humano. Aqu, para expresarlo en forma rudimenta
ria pero sucinta, Marx hereda el fantasma hegeliano de Atenea: de all el violento destino
de la filosofa poltica de Marx. Sin expresar las razones de este destino, no surgir el Marx
ms interesante. Comprese, aqu, por supuesto, Spectres de M a rx de Derrida (1993).
137
to, desarrolla el lmite aportico como oposicin susceptible de ser con

tradicha entre la burguesa y el proletariado. Este gesto es hegeliano, aun
cuando Marx simultneamente simplifica la idea hegeliana de un Estado
absoluto al postular la universalidad social de una clase. La reduccin
realizada por Marx de la apora de la necesidad prolonga y simplifica a
Hegel al convertir la violencia no reconocida en un principio ontolgico
de la lucha de clases. Se abre el perodo moderno de poltica revolucio
naria que justifica la violencia poltica en el nombre de un sujeto social.
La concepcin derrideana de la apora debe colocarse en el contexto
de los comentarios precedentes sobre el ltimo Hegel y el temprano Marx
as como en el contexto de nuestros comentarios previos sobre el violento
rechazo expresado por Kant de la violencia poltica. Considerar la ley
como apora y la apora como ley reconoce la ineludibilidad de la violen
cia, pero se rehsa el desarrollo dialctico de la ley y la violencia (Hegel
contra Kant) de la misma manera en que rehsa el movimiento tendiente
a ontologizar, a la vez, la violencia que este desarrollo reconoce errnea
mente (Marx contra Hegel). As, considerar detenidamente la apora de
la ley equivale a una defensa de la inscripcin institucional al mismo
tiempo que defiende la infinitud de las resistencias singulares de esta
inscripcin. La lgica de esta doble responsabilidad contradictoria es
imposible. Reconocer la censura del reconocimiento hegeliano es, en
tonces, colocar la filosofa en una relacin aportica con el pensamiento
poltico moderno, accin e institucin, un pensamiento que transforme
los destinos de la modernidad.
Vivimos hoy en un mundo que es cada vez ms violento, menos y
menos politizado. Sera tonto no ver en esta despolitizacin un signo
de un fin de la ontologia poltica, como mnimo. Sera tambin tonto, sin
embargo, o bien lamentar el fin del concepto moderno del Estado o afir
mar su reorganizacin en el rango actual supranacional de lo que la
modernidad llam la sociedad civil, es decir, hoy en da, los sistemas
econmicos internacionales. Si uno, por lo tanto, desea rearticular esta
despolitizacin, sin repetir los destinos de la modernidad, se requiere
una invencin aportica de la poltica. Es en este sentido que, en este
captulo, se ha argumentado a favor de la radicalidad de la nocin derri
deana de la promesa de la democracia.
Una hesitacin final

Al final de mi introduccin a este captulo, seal una duda con la
relectura efectuada por Derrida de Hegel y Kant. Corresponde culminar
este captulo con esta dubitacin, dado su inters inmediato con la rea-
138
cin existente entre la apora del tiempo y la inscripcin material (lo que
a veces se llama, incluso hoy en da, incorrectamente, creo, lo sociohistrico)- El rango supranacional de la economa mundial actual con
vierte a la soberana del Estado-nacin en un principio no muy compli
cado de organizacin. A lo largo del presente captulo he argumentado
que necesitamos, de todas formas, observar por qu el concepto de sobe
rana democrtica se ve deshecho por la realidad histrica; porque sin
articulacin filosfica de las razones, la imaginacin poltica del siglo
que viene ser limitada, habr poca invencin en el terreno de lo polti
co. En verdad, hasta es posible que este territorio colapse.
Ahora bien: la globalizacin de las economas nacionales es, al mismo
tiempo, la tecnificacin del mundo. Uno no puede concebir uno sin el
otro. Marx fue el primer filsofo en la tradicin occidental que comenz
a articular este proceso de tecnificacin filosficamente. Para Marx, techne o la tcnica constituye el centro mismo de la filosofa poltica. No
puede haber filosofa poltica inventiva de la modernidad sin una com
prensin previa filosfica de la tcnica: sta es la premisa misma de Grundrisse y Capital. Como acabo de sostener, sin embargo, Marx interrumpe
su propio sendero de invencin y bloquea un pensamiento innovador
sobre el futuro cuando reinscribe la materia y el tiempo -sin la articula
cin de estos conceptos, no puede pensarse la tecnologa- dentro de
una lgica de la contradiccin. Este captulo ha sostenido con insistencia
que, para Derrida, la lgica niega la temporalidad. De all que la configu
racin del tiempo, la apora y la promesa en Derrida espera con ansias la
obra de la invencin, y ya la ha comenzado, despus de la lgica de la
modernidad, respecto de las relaciones entre lo humano y lo tcnico.
Sigue, sin embargo, mi duda, de inmediato. Al devolver la lgica a la
apora del tiempo que esta lgica niega, en primer trmino, para consti
tuirse como tal, no corre Derrida el riesgo de dejar las determinaciones
historieo-materiales del tiempo demasiado indeterminadas y, al hacerlo
de esta forma, de dejar estas relaciones mismas entre tiempo y materia
demasiado no desarrolladas para que su invencin tome forma?17 Ahora,
sin el desarrollo mismo de estas relaciones, podra sostenerse que el terri
torio poltico va a colapsar.
17 Remito al lector a la principal obra de Bernard Stiegler sobre la relacin entre materia
y tiempo: La technque et le, temps, 1: La jaute dEpmthe (1 9 9 4 , traducido por Richard
Beardsworth y George Collins, Meridian Series, Stanford University Press), en la cual
Stiegler sostiene con argumentos slidos que el tiempo est constituido a travs de la
mediacin tcnica. La temporalizacin del tiempo, as, cambia con un cambio en el
proceso tcnico que lo forma. Volver a este argumento en la conclusin.
139
El lector ser sensible al hecho de que los trminos de mi hesitacin

son de inspiracin hegeliana. Todo este captulo ha sostenido que Derri
da excede la crtica hegeliana de la ley kantiana como incognoscible. Lo
que acabo de decir implica que, si bien la apora del tiempo no puede
dejar de resistir la organizacin, Derrida deja las mediaciones de tiem
po incognoscibles al rehusarse a desarrollar las inscripciones de la his
toria del tiempo (las experiencias mismas de tiempo en lo humano,
desde la del instrumento de piedra hasta la del tiempo real). Al hacer
lo, no pierde la oportunidad de transformar la lgica de estas inscrip
ciones, una oportunidad que es, hoy en da, una cuestin de responsabi
lidad poltica? Y, sin embargo, hemos visto que es a travs del rastreo de
la irreductibilidad radical del tiempo en cualquier gesto de organizacin
que Derrida puede ensayar su economa cuasi trascendental de la ley y
la singularidad, en primer lugar. Para Derrida, lo tcnico es una de esas
organizaciones a la cual la apora del tiempo es irreductible aun cuando
el tiempo se experimenta slo a travs de dicha organizacin. Acaso mi
dubitacin final contradice ahora, por lo tanto, lo que todo este captulo
ha argumentado y lo que el captulo anterior argument respecto del
tenor poltico de la comprensin, por parte de Derrida, de la imposibi
lidad de la experiencia de la apora?
No me parece que as sea, si bien sito mi dubitacin aqu para que
pueda volver en mi conclusin, luego del trabajo sobre Heidegger y Levinas, teniendo presente la nocin de la mediacin hegeliana. Dado que,
para Derrida, la apora del tiempo es irreductible para todas las formas
de organizacin, lgicas o tcnicas, las estrategias conceptuales de de
construccin tienen un poderoso papel que desempear en la transfor
macin e invencin de relaciones no desarrolladas entre la apora del
tiempo, los procesos de tecnificacin y la organizacin humana. A fin de
que esta transformacin e invencin sean tan complejas como sea posi
ble, se necesita desarrollar las mediaciones del tiempo en tanto nuestras
experiencias tcnicas del tiempo. Todo este captulo hizo hincapi en
que atestiguar la apora del tiempo dentro de la lgica significa transfor
mar esta lgica misma. Si mi argumento ha sido convincente, ser testigo,
entonces de la apora del tiempo dentro de todas las formas de la organi
zacin es tambin transformar los trminos mismos de esas organizacio
nes. Esto es, por lo tanto, igualmente verdad para la relacin entre la
deconstruccin, la tcnica y las tecnociencias.18 Ahora bien: es precisa
18 Siguiendo a Stiegler (1 9 9 4 ), entiendo, con este trmino, la amalgama de las ciencias
naturales" y la tcnica al comienzo de la Edad Moderna. Para Stiegler, es esta amalgama
lo que determina la especificidad de la modernidad.
140
mente aqu que una respuesta del tipo hegeliano a la deconstruccin es

legtima si la deconstruccin, como con gran frecuencia ha sucedido, no
desarrolla la relacin entre la apora y la transformacin. Bajo esta ptica,
uno podra incluso llegar a sostener que la escritura derrideana del ob
sequio (gi/t) del tiempo (1974: 330-8, 2 3 7 -4 2 ), cuando se lo articula
exclusivamente desde dentro de la filosofa, en verdad corre el riesgo de
inhibir un dilogo entre la marca como temporalizacin, la constitucin
tcnica de nuestra experiencia del tiempo y las reorganizaciones contem
porneas tecnocientficas de esta experiencia (que son radicales). Este
riesgo se vuelve real en la deconstruccin cuando la relacin entre la
apora del tiempo y la organizacin tcnica se reduce a un debate entre la
filosofa y la tcnica de las artes y no se expande para transformarse eri
una reflexin multidisciplinaria sobre las relaciones entre la filosofa, las
artes, las ciencias humanas y las tecnociencias. Dado que la reflexin
sobre la democracia a nivel mundial supondr, cada vez ms, una re
flexin sobre las relaciones entre la ley, la singularidad y esas ciencias, las
estrategias mltiples a las cuales adherirse y las invenciones que habrn
de realizarse son urgentes y, necesariamente, de naturaleza poltica. Este
trabajo no se ha efectuado todava. Las crticas tempranas realizadas por
Gillian Rose acerca de Derrida, pese a su pertinencia en este texto, se
quedan cortas dado que tampoco hay dilogo en su obra entre la filosofa
y las tecnociencias. Este dilogo necesitara, en el contexto del trabajo
realizado en este captulo, rearticular la deconstruccin realizada por
Derrida sobre Hegel en relacin con la idea kantiana de la democracia y
en relacin con el pensamiento histrico de Marx sobre la materia con las
tecnociencias y, ms importante an, a travs de las tecnociencias. ste
sera el tema de otro libro. Mientras tanto, volvamos a las relaciones de
Derrida con Heidegger y Levinas antes de volver a tratar la cuestin de la
democracia y la tcnica en mi conclusin.
Captulo 3
Apora del tiempo, apora de la ley:

Heidegger, Levinas, Derrida
Griego judo es judo griego. Los extremos se tocan.

JamesJoyce, Ulysses
Introduccin
En los dos captulos anteriores he demostrado que la concepcin de
rrideana de la apora lleva las cuestiones del tiempo y del juicio a una
singular constelacin que abre un poderoso pensamiento sobre la rela
cin existente entre la lgica, la institucin, la violencia y la historia. La
singularidad del desarrollo efectuado por Derrida de la naturaleza
irreductible de la apora respecto de lo poltico puede, ahora, ser
prudentemente considerada al observar las relaciones entre la decons
truccin, y las respectivas negociaciones de Heidegger y Levinas con
lo aportico. Una exposicin de estas relaciones aunar las preocupa
ciones del primer captulo con la apora de la ley, y los del segundo
con la apora del tiempo.
Tanto Heidegger como Levinas son considerados por Derrida como
los principales filsofos despus de la moderna tradicin filosfica, e
informan profundamente sus compromisos y estrategias intelectuales.
Cunta es su profundidad, sobre todo, luego de las repercusiones del
anlisis de la modernidad presente en el anterior captulo, es, sin embar
go, mi pregunta. En este captulo se afirma que, al tiempo quedes debe a
ambas genealogas de la tradicin metafsica (una en lo que atae al tiem
po, Heidegger; la otra, en lo que respecta a la ley, Levinas), el pensamien
to de Derrida no puede identificarse con ninguna, porque su decons
142
truccin de la metafsica se realiza en cuanto al tiempo y a la ley. Las

implicancias polticas de esta afirmacin son importantes y han sido, con
frecuencia, subestimadas. Para Derrida, la apora de la ley es la apora
del tiempo, la aporta del tiempo es" la apora de la ley. Cul es el peso
sintctico de este es? Antes de volcarme a una exposicin de los riesgos
y del argumento de este captulo, deseo desarrollar, en primer trmino,
una respuesta a esta pregunta a travs del ejemplo poltico concreto de la
lectura derrideana de la Declaracin Estadounidense de Independencia
(Derrida, 1984: 13-32).
"Y " es Dios: la Declaracin Estadounidense de Independencia

Derrida sostiene que los problemas que se encuentran en el acto de
declarar la Repblica de los Estados Unidos de Amrica son los propios
de cualquier lenguaje instituyente (1984: 18). El argumento sugiere que
estos problemas, si bien del orden de la justificacin normativa, son, en
ltim a.instancia, de naturaleza temporal. Es decir, el problema de la
justificacin poltica (la cuestin de la ley [droit] y su violencia) es un
problema de tiempo. La apora de la ley es una apora del tiempo. A fin de exponer
este argumento, permtaseme citar el ltimo prrafo de la Declaracin:
Por lo tanto, nosotros, los Representantes de los Estados Unidos de
Amrica, en Congreso General, reunidos, apelando al Juez Supremo
del mundo para que otorgue rectitud a nuestras intenciones, en el
Nombre y por la potestad que nos delegan las buenas personas de
estas Colonias, solemnemente publicamos y declaramos que estas
Colonias Unidas estn exentas de Fidelidad a la Corona Britnica, y
que toda conexin poltica entre ellas est disuelta y debe disolverse
por completo.
En su lectura de este prrafo, Derrida sostiene que la independencia
de los Estados Unidos est descripta y producida de manera indetermi
nada (1984: 20-1). Se dice que la unin de estados tiene fecha anterior a
la firma de la Declaracin; al mismo tiempo, slo se produce a travs de la
firma. Estados Unidos slo se inventa como Estado que podr describirse
una vez que la firma haya sido estampada, luego del suceso (aprs coup). La
declamacin de la repblica representa sin rodeos la voluntad del pueblo
antes del acto ce declaracin y, con todo, recin ser inventada, por
primera vez, a travs de este acto. Este desfase del momento de la inven
cin es de naturaleza temporal. El desfase del tiempo se seala en la
violencia necesaria de la ley inventada: la invencin de los Estados Uni
dos debe ser violenta dado que ninguna ley ni Estado previos puede
3. APORA DEL TIEMPO, APORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LEVINAS, DERRIDA
*43
justificarlo. En Dclarations dlndpendance, Derrida describe esta vio

lencia temporal en lo atinente a la indeterminacin de una afirmacin
performativa y constatativa (1984: 20). Es un argumento que se ha re
producido en varios textos sobre la fundacin de la ley: The laws of
relection: Nelson Mndela in admiration (1986b ), Mmoires pour Paul de
Man (1986a), La fuerza de la ley: la fundacin mstica de la autoridad
(1992b). Muchos han considerado que esta lectura de la ley era demasia
do lingstica, por no decir literaria. Dado que esta indeterminabilidad
es testigo del hecho de que todas las invenciones slo pueden ser reco
nocidas luego del suceso, y que la historia de sus exclusiones siempre ya
ronda el presente" del acto de invencin, la pregunta es, por lo tanto,
menos la relacin de la ley con el lenguaje que la relacin, a travs del
juicio, de la ley con el tiempo. La apropiacin textual de la lectura
derrideana de la ley puede dejar pasar las implicancias de este argumen
to. As, mientras en el captulo 1 hice hincapi en la necesidad de pasar
del lenguaje al juicio cuando se justiprecien las implicancias polticas de
la obra de Derrida, aqu -luego de desvincular el tiempo de la lgica, en
el captulo 2 - deseo concentrarme en la articulacin derrideana de la
necesidad del juicio y de la invencin en relacin con el tiempo.
La violencia insuperable de la ley (su apora) se basa sobre la demora
del tiempo. Un acto de legislacin siempre llega demasiado temprano y/o
demasiado tarde. La violencia de un acto de ley revela, por lo tanto, en,
tal vez, una manera ejemplar, que el tiempo es el (auto)-diferimiento del
tiempo respecto de s mismo, o difjrance. Entonces, la retroactvidad
ficcional [fabuleuse] de la firma (1984: 22) -su invencin de aquello que
afirma representar- es un movimiento del futuro anterior que es la marca
de la no adecuacin del presente respecto de s mismo (1984: 23). El
hecho de que los estados de Estados Unidos habrn estado unidos me
diante la firma de sus representantes revela a un tiempo tanto el coup de
forc de toda la ley como el paso exttico del tiempo sobre el cual se basa
la fuerza de la ley La marca -e l paso del tiem po- es la ley de la ley (la
ley de que ninguna ley puede justificarse a s misma). La incapacidad
radical de fundar la ley es la incapacidad radical de evitar la demora
del tiempo. El futuro anterior de la ley determinante es la ley de la fuerza
de toda ley La apora del tiempo y la apora de la ley se unen para Derrida en
la relacin de demora entre el paso del tiempo y la invencin humana.:
La lectura derrideana de la Declaracin de la Independencia prolija
mente capta el hecho de que es la elipsis de la ley en tanto tiempo lo qu;
las instituciones intentan llenar mediante una justificacin de la violen
cia de la ley. Tambin muestra que la necesidad de justificar la ley -darle
144
significado, ocultar su violencia y hacerla efectiva- es slo derivativa

mente una pregunta de ideologa o de poder. Es, en primer lugar, una
cuestin de negacin del tiempo. La negacin de la indeterminabilidad
de la ley -la afirmacin, por ejemplo, de que su fuerza es una descrip
cin, que re-presenta una unin previa como hecho o como derecho- se
traduce como una negacin de la relacin entre el tiempoy la ley. Como traicio
na el prrafo anterior de la Declaracin de la Independencia, el mejor
nombre que puede drsele a este ocultamiento es el de Dios. Con fre
cuencia, se ha sostenido que el nombre de Dios cierra la infinita regre
sin de la autoridad; o, ms bien, que el cierre de la regresin infinita
nombra a Dios. En la articulacin anterior de la ley con relacin al tiem
po, esto significa que Dios es la fantasa de que todo podra suceder en
el simulacro del instante (1984: 25). Derrida se lanza detrs de este
importante argumento con las siguientes palabras:
Son y deberan ser; el y articula y ana aqu las dos modalidades
discursivas, ser y deber, la observacin y la prescripcin, lo que es y
lo que debera ser [lefait et le droit]. Y es Dios.
(1 9 8 4 :2 8 )
El rechazo a reconocer la violencia originaria de la ley, el rechazo a
pensar el socius como algo necesariamente dividido antes, durante y lue
go de cada acto de ley, deriva del deseo de concentrar el tiempo en el
presente. Dios es el nombre irremplazable de este deseo. La negacin
de la violencia de la ley no es otra cosa que la negacin del tiempo. La
deconstruccin que realiza Derrida de la metafsica es, as, la articula
cin del tiempo en funcin de la irreductibilidad de la ley y la articula
cin de la ley en lo atinente a la irreductibilidad del tiempo.
Esta breve excursin a travs de uno de los textos ms profundos
de Derrida define ms claramente el principal argumento de este li
bro. Para Derrida, en contraste con la reduccin metafsica del paso
del tiempo a la presencia, la reflexin sobre lo poltico exige reflexin
sobre la irreductibilidad del tiempo. Y esto, a su vez, significa sopor
tar la experiencia de la apora de la ley (y) del tiempo. Los ju icios y
las invenciones que han soportado esta experiencia tienen una mayor
oportunidad de reconocer la diferencia de acuerdo con la violencia
menor.
La experiencia de la apora es una experiencia del tiempo y de la ley.
El paso del tiempo y la violencia de la ley. forman los dos lados de una
moneda. Esta experiencia es imposible. Dado que la experiencia se
basa sobre el presente, y dado que uno no puede representar la apora
145
-e s decir, llevarla a la temporalizacin del tiempo sin perderlo- no pue

de haber experiencia de la apora: o, ms bien, la apora es, en trminos
de Derrida, una experiencia imposible. Uno no puede negar el tiempo. Si el
tiempo es la demora sobre s mismo, uno no puede reconocer la demora
como tal. El reconocimiento de que la apora del tiempo es la apora de la
ley no se apropia de la apora, porque tal apropiacin slo lo perdera de
nuevo, repitiendo, en forma inversa, la funcin anterior del nombre de
Dios. Es por esto que, para que la apora sea reconocida, debe ser impo
sible reconocerla. El reconocimiento debe ser imposible, para que el re
conocimiento tenga una oportunidad de existir. Vimos la sutil lgica
de esto al fin del ltimo captulo respecto del entendimiento hegeliano
del reconocimiento (Erkennen). El captulo 1 tambin tuvo que ver con la
paradoja, y se lleg a la conclusin de que esta imposibilidad de repre
sentar el paso del tiempo forma, para Derrida, la condicin misma de la
decisin y la invencin. Siguen dos consecuencias principales, que sin
tetizan en muchos sentidos el pensamiento derrideano de lo poltico: en
primer lugar, el futuro anterior es la modalidad temporal de la inven
cin; en segundo lugar, la mejor invencin es una invencin imposible.
Imposible, sin embargo, en un sentido muy especfico: una invencin
imposible no es un horizonte. No puede haber un horizonte temporal en el
paso del tiempo. La imposibilidad es ahora. El ahora seala la impo
sibilidad de concentrar el tiempo en el presente; ahora es el hecho de
que el tiempo, para ser tiempo, est constantemente fuera de unin; y
es la des-unin (Un-Fug) del futuro anterior.1 Dada la imposibilidad re
currente del ahora, la alteridad de cualquier invencin o institucin es
lo que siempre tiene que ser negociado (vase 1984c: 58-60). Lo otro de
la institucin es, en este sentido, el ahora de un futuro absoluto, una
promesa no escatolgica; literalmente, la promesa siempre recurrente
de la no adecuacin del presente para consigo mismo.
As, uno no puede negar el tiempo, uno puede inventar al re-conocer
esta negacin. El ahora es no slo la condicin misma de la invencin;
el re-conocimiento de esta negacin transforma las relaciones entre la
poltica y el tiempo. Las invenciones polticas, como la Declaracin Esta
dounidense de Independencia, podran reescribirse, tal vez, con esta
premisa en mente.
1 Sobre la falta de emsamb -a je del tiempo, vase Spectres de M arx (1 9 9 3 : sp. 45-57/
2 3 -9 ). En el curso de la lectura de la espectralidad en lo referente al tiempo, Derrida
trabaja la oposicin de Heidegger entre el orden (Fug) del Presenciar (Anwesenfieit)y el
desorden (Un-fug) del presente vulgar (Gegemvart) -q u e ha de encontrarse en DetSprch
des Anaximander (Heidegger, 1 9 4 6 )- con el concepto tico de Levinas de anarqua.
Este captulo podra considerarse como un desarrollo oblicuo de esas pginas.
146
Richard S eardsworth
Los riesgos polticos de la diferencia existente entre Derrida, y

Heidegger y Levinas
El pensamiento expuesto en lneas anteriores sobre la apora entrela
za las filosofas de Heidegger y Levinas al tiempo que abre el pensamiento
de cada uno de estos filsofos sobre el tiempo y la ley en puntos crucia
les. Dado que las diferencias que emergen son de importancia filosfica,
cultural y poltica (ciertamente en la cultura de la filosofa francesa con
tempornea y en la teora crtica), vale la pena delinear algunas razones
estratgicas para presentar mi argumentacin.
Heidegger y Levinas han proyectado conscientemente sus filosofas
como genealogas de la tradicin metafsica, al inscribir los trminos y
la lgica de esta tradicin en una instancia anterior. La fuerza de la ge
nealoga de ambos reside en el intento o bien de desvincular una cierta
comprensin del tiempo respecto de su ontologizacin en la tradicin oc
cidental (Heidegger) o bien de desvincular la alteridad respecto del tiem
po como tal (Levinas). Ambos pensadores sitan sus entendimientos de
lo poltico respecto de esta desvinculacin; ms an, la filosofa de
Levinas se elabora precisamente contra la destruccin heideggeriana de
la ontologa, con sus implicancias polticas en mente. De all que la sin
gularidad de la relacin de Derrida con la metafsica, junto con sus pro
pias implicancias polticas, pueden ponerse, drsticamente, en primer
plano mediante el recurso de mirar sus filosofas.
En el caso de Heidegger, es importante mostrar que su destruccin de
la ontologa en lo que respecta al tiempo es, para Derrida, una negocia
cin fallida de la apora del tiempo. Esta negociacin conduce a una
poltica que la concepcin derrideana de la apora comprende y de la
cual se destaca. Esta lectura nos permite hablar polticamente sobre la
filosofa de Heidegger sin reducir la filosofa a la poltica. Al mismo tiem
po, nos permite separar la obra de Derrida de la de Heidegger con res
pecto a la imposibilidad de Heidegger de pensar la apora aporticamen
te. En este contexto, las recientes lecturas crticas de la relacin entre
Heidegger y Derrida (sobre todo, las del asunto Heidegger) no ha visto,
en modo alguno, dnde reside el debate entre Heidegger y Derrida. Esta
omisin ha sido poco til para el favorecimiento de nuestra concepcin
de lo poltico.
En el caso de Levinas, dado que la demarcacin derrideana para dife
renciarse de Heidegger se realiza, en parte, con la filosofa de Levinas, es
importante mostrar de qu manera la deconstruccin tambin se destaca
respecto del pensamiento de Levinas. Esto es sumamente importante dado
3. APORA DEL TIEMPO, APORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LEVINAS, DERRIBA
147
que Levinas, con frecuencia, ha sido utilizado, en pocas recientes, para

atenuar a un Derrida heideggeriano y para situar en un primer piano la
cuestin de la ley como lo otro de lo poltico. Sin desear revertir esta
tendencia, creo que forjar un vnculo demasiado ntimo entre el pensa
miento de Levinas y el de Derrida lleva a una subestimacin de las impli
cancias polticas de la deconstruccin. Esto no se debe a que Derrida sea
ms poltico que Levinas; ms bien, el intento de forjar una alianza entre
la deconstruccin y la tica leviniana no toma en consideracin el hecho
de que el pensamiento de Levinas se arriesga a ser poltico al desear no
serlo. Es debido a que el pensamiento derrideano de la imposibilidad de
la apora nos permite comprender este cambio en la intencin (el cambio
de lo tico que se transforma en lo poltico) que es preciso trazar una
distincin entre sus respectivas negociaciones con lo otro radical del pen
samiento. En consecuencia -s i bien en forma simtricamente opuesta a la
reduccin de la deconstruccin a los compromisos polticos de Heideg
ger-, la asociacin entre el pensamiento derrideano de la apora y la
concepcin leviniana de la alteridad tambin ha sido til para el progre
so de nuestro pensamiento de lo poltico.
Cuando Heidegger piensa el ser2 en funcin del tiempo, y el tiempo
en relacin con la apora, pierde, al mismo tiempo, la experiencia de la
apora al pensar el tiempo en trminos de oposicin, los de la temporalizacin vulgar y la primordial. La oposicin traiciona una repeticin
de la lgica metafsica en el mismo momento en que Heidegger desea
destruir la lgica. Esto permite las consiguientes oposiciones de Heide
gger entre lo autntico y lo inautntico, sobre todo aquellas existentes en
las dcadas de 1930 y 1920 entre das Volk y das Man. Estas oposiciones
evitan que Heidegger, paradjicamente, piense el ah" (da) de Dasein.
Como veremos al pasar, brevemente, desde Ser y tiempo (1926) hasta Intro
duccin a la metafsica (1935), el resultado conduce a una poltica de au~
2 Con excepcin del uso de la mayscula inicial en 5rn, en la traduccin al ingls,
siempre traducir, aqu, Sein como ser con s minscula. La sustantivacin que
acompaa al uso de la mayscula inicial funciona bien en el uso del idioma alemn qu
realiza Heidegger (dado que todos los sustantivos se inician con mayscula). En castella
no (y en ingls, idioma en el cual se escribi originalmente este libro), sin embargo; crea
una ilusin lingstica, contraria a la destruccin misma de la ontologa en lo referente al 1
tiempo, de que el ser es un sujeto (como Dios). Que yo desee resistir la piedad evidente
en la traduccin inglesa es, por supuesto, una estrategia interpretativa; porque hay m u
cho en el pensamiento de Heidegger que es, en s mismo, piadoso e invita a la piedad;
incluyendo este pensamiento mismo del ser en referencia con la temporalidad primor
dial. Deconstruir esta piedad al tiempo que se sigue capitalizar el trmino heideggeriano
Sein es, en este contexto, desafortunado.
148
tntica temporalidad y localidad enfrentada a la falta inautentica de

salida. El pasaje autoriza a Heidegger a cometer la imperdonable falta de
desear, como lo expresa Derrida en Del espritu, espiritualizar al Nazis
mo, dar al Nacional Socialismo un fundamento (founding ) filosfico
(1987a: 65-6/39-40). Dicho esto, dentro del tratamiento que hace Heide
gger de la aporia, queda un movimiento de alteridad irreductible que
deconstruye la propia comprensin de Heidegger de la aporia. La irreductibilidad de esta alteridad permite a Derrida, a su vez, trabajar los
aspectos ms profundos de la presentacin de Heidegger de la aporia del
tiempo con la aporia de la ley de Levinas.
Levinas articula la aporia en trminos de la ley impresentable del otro
(autrui). El ah del Dasein es, as, pensado como un pasado absoluto
(llamado la relacin tica con el otro), un pasado que jams ha sido
presente, el cual precede la articulacin de ser en tanto temporalizacin
primordial. Dado que ni el ego ni el pensamiento pueden hacer que el
otro se homogeneice con la temporalizacin del tiempo, la aporia no es
una aporia del tiempo sino una aporia de la ley. Eso de lo que yo no
puedo apropiarme, pero que me mira desde un pasado absoluto, es la
ley. Levinas, sin embargo, no piensa adecuadamente la relacin entre este
pasado absoluto y la temporalizacin del tiempo. Esto tambin lleva a la
prdida de la experiencia de la aporia como la relacin incalculable
entre la ley no apropiable del otro y la necesidad del juicio. La prdida
da como resultado lo que, ms tarde, llamar una poltica de la singula
ridad tica, visible en la concepcin de Levinas de un tercero (le tiers) as
como en sus comentarios sobre la vocacin tica del Estado de Israel.
Mientras que Heidegger argumenta en favor de la presentacin de la
aporia, Levinas, en parte como respuesta a las implicaciones polticas de
esta presentacin, argumenta en favor de lo impresentable. Por lo tan
to, tampoco articula adecuadamente el lmite entre lo impresentable y la
presentacin, es decir, el lmite entre la aporia y la decisin.3 Para Derri
da, es este mismo lmite lo que salvaguarda la experiencia de la apora.
Bien est sujeto a presentacin o sea impresentable, el lmite se ha perdi
do. ste es un punto importante, cuyo peso acabamos de ver en la lectura
derrideana de la Declaracin Estadounidense de la Independencia. De
la misma forma que uno perder la apora si la reconoce, la perder uno
si no la reconoce. La propia relacin con la apora debe, en consecuen
cia, ser ella misma aportica, si la experiencia de la apora es la de perma
3 De haber tenido ms espacio, y en el contexto de nuestras lecturas del lm ite en el
captulo 2, habra sido sta la ocasin de rearticular la filosofa especulativa de Hegel con
la post metafsica, y no subsumirla bajo el trmino modernidad.
149
necer como algo imposible. De lo contrario, terminaremos tanto en la

piedad del otro como en la piedad del ser. Las respectivas genealogas
de Heidegger y de Levinas de la metafsica en trminos de (la presenta
cin del) tiempo y (lo impresentable de) la ley terminan siendo lo mismo.
A diferencia de Heidegger y Levinas, Derrida sigue firme en el lmite
al unir la apora del tiempo y de la ley. As, trasciende la lgica metafsica
que informa la destruccin heideggeriana de la ontologa (aqu, usa a
Levinas contra Heidegger) y vuelve a relacionar la reflexin de Levinas
sobre la ley a la temporalizacin (aqu, usa a Heidegger contra Levinas).
As, el pensamiento de Heidegger est relacionado con el de Levinas, y el
pensamiento de Levinas con el de Heidegger de tal forma que cada pen
samiento vuelve a su otro para evitar que caiga en una determinacin
unilateral de la apora. El resultado es una concepcin aportica de lo
poltico que evita las trampas (conscientes o inconscientes) de la ejemplaridad o la localidad.
El pensamiento de Heidegger sobre la apora: una poltica

de temporalidad autntica
La diferencia entre ser (Setn) y seres (Seiende) constituye la diferencia
ntico-ontolgica. El ser de un ente no ha de encontrarse ni en el ente
ni por encima del ente en una categora universal o gnero que subsumi
ra el ente en l como una instancia particular de l mismo. El ser de un
ente es la articulacin del ente como un ente: llamaremos esta articula
cin la estructura-como del ser. Esta estructura revela el ente ante la
representacin del ente como objeto que es o bien verdadero o bien falso
(verdad como adequatio). Heidegger llama a este dej ar-que-algo-sea-visto como-algo aletheia o develacin. La separacin del ser respecto de los
seres oculta aletheia bajo adequatio. Este ocultamiento constituye, para
Heidegger, la historia de la metafsica. Dentro de esta historia, el ente
como ente queda cubierto, se convierte un objeto de creacin, una
representacin o una invencin. Para Heidegger, el ltimo avatar del pen
samiento metafsico es la moderna invencin tecnolgica de los entes. El
pensamiento calculador que informa este proceso de invencin fluye de
la reduccin racional moderna del mundo a la naturaleza (desde Des
cartes en adelante). Con esta reduccin, tanto el mundo como el ser que
articula el mundo como mundo -D asein - se encuentran en peligro.
No hay mundo, para Heidegger, sin el como, y no hay ah del Dasein
a menos que se articule el como. Este riesgo se esconde tras el inters
principal de la destruccin (Destruktion) de la ontologa en Ser y tiempo
150
(1926), en la dcada de 1920, y anima la notoria frase de Heidegger en la

dcada de 1930, presente en Introduccin a a metafsica , que dice: La
verdad y la grandeza interiores del movimiento [del Nacional Socialismo
es] el encuentro entre la tecnologa global y el hombre moderno (1935:
152/199). Los imperdonables compromisos polticos de Heidegger slo
pueden entenderse respecto del centro ms vital de su filosofa. Y la
cuestin de ambos es la de la temporalizacin del tiempo.
Derrida sostuvo ya a fines de la dcada de 1960 en Ousia y grama
(1968) que la destruccin de la ontologa a manos de Heidegger dentro
del horizonte del tiempo estaba informada por una lgica opositiva que
devolvi a Heidegger a la metafsica en el momento en que deseaba
destruirla (1972: 31-78/29-68, esp. 73-8/63-7). Primero, me explayar
sobre la estructura-como del ser, expuesta en lneas anteriores, respecto
de esta destruccin de la ontologa clsica, para mostrar cmo y por qu
Heidegger la formula como una oposicin entre dos temporalizaciones
del tiempo. Esto me llevar a un anlisis de lo existencial del ser-haciala-muerte en Ser y tiempo junto con el tema afn de Unheimlichkeit (res
pectivamente, 46-53 y 40, 56-60, 68c). Luego, demostrar cmo,
llevada dentro de una lgica opositiva, esta destruccin conduce a un
pensamiento poltico de autntica temporalidad, que puede, al mismo
tiempo, apropiarse de la aporta del tiempo, reconocer errneamente aque
llo mismo que intenta pensar - e l ah- y permite que Heidegger repre
sente la temporalidad primordial como una apora del lugar (la polis en
el comentario sobre Antgona en Introduccin a la metafsica 1935: 112-26/
146-65). La respectiva posicin de Derrida respecto de la apora emerge
r a travs del destino poltico del pensamiento de Heidegger. La con
clusin confirmar que el insistente inters de Derrida en la alteridad
dentro de la lgica opositiva de Heidegger invierte la presentacin de la
apora del tiempo en una relacin aportica con la ley.
La estructura-'como' del ser en relacin con (una lgica de)

el tiempo
Para Heidegger, formular la pregunta del ser antes de su determina
cin y olvido en las pocas de la metafsica implica reabrir el como
(como un como) a fin de articularlo explcitamente. Si la articulacin
de un ente como un ente depende del Dasein, la relacin entre los dos
ha de pensarse en la forma de la trascendencia del tiempo: es decir, la
expulsin que realiza el tiempo de s mismo ms all de s mismo (el
paso del tiempo). Sin este xtasis del tiempo no habra conciencia y,
en consecuencia, no habra como. El xtasis se oculta cuando la tras
3. APORA DEL TIEMPO' APORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LEVINAS, DERRIDA
151
cendencia de la conciencia se proyecta ms all del tiempo como categora

del ser. En la ontologa clsica, se piensa lo trascendente en la forma de
un ser eterno o superior que o bien abraza la finitud del tiempo y del
espacio, o bien descansa fuera de esta finitud. Este concepto de trascen
dencia alberga una contradiccin. El concepto de eternidad, como pre
sencia eterna, est predeterminada por una particular temporalizacin
del tiempo, el presente. En otras palabras, la presencia eterna no es otra
cosa sino la negacin misma del tiempo, mientras que est estructurada
por ste. Ms an, est estructurada por una particular modificacin (o
temporalizacin) del tiempo, la generalizacin del presente. Heidegger
llama a esto comprensin del tiempo -la de la sucesin de ahoras
(Jetzte)-, el concepto vulgar del tiempo. De acuerdo con Ser y tiempo
(1926), esta temporalizacin especfica del tiempo constituye el pensa
miento metafsico como tal. Destruir (abbaua) la metafsica es, en conse
cuencia, considerar el ogos respecto del tiempo. Para Heidegger, esto
significa dos cosas: la primera, la necesidad de repensar la ontologa de
acuerdo con la proyeccin ontolgica ms all del tiempo del concepto
vulgar del tiempo; la segunda, la necesidad de arraigar el concepto vul
gar del tiempo en una nocin ms primordial ( ursprnglich) de tempo
ralidad que oculta la anterior (65). La destruccin de la metafsica
comprende estos dos gestos (comprese Heidegger, 1929).
Si, para Heidegger, las organizaciones tradicionales del concepto de
la trascendencia repiten el tiempo al pensar la trascendencia en la forma
del presente, la repeticin es, en realidad, una negacin de la temporali
zacin verdadera y primordial. El concepto vulgar del tiempo oculta
una temporalizacin exttica del tiempo que permite que surja, como
primera medida, el tiempo, como secuencia-ahora. En su calidad de la
posibilidad misma de las tres modificaciones del tiempo -pasado, pre
sente y futuro-, la temporalizacin primordial forma al tiempo a travs
de la relacin inextricable y mutuamente constitutiva entre los xtasis
temporales (un juego de retencin y protensin).
El futuro, el carcter de haber sido, y el presente, muestran las carac
tersticas fenomnicas del hacia uno mismo, el de regreso a y el
dejar-que-a-uno-le-vengan-al-encuentro. El fenmeno de los ha
cia ...", el a
y el junto con
hacen que la temporalidad se
manifieste como lo puro y simple [el xtasis puro y simple]. La tempo
ralidad es el "fuera de s primordial en y para s mismo. Por lo tanto,
llamamos al fenmeno del futuro, al carcter de haber sido y al prn
sente, los xtasis de la temporalidad. La temporalidad no es, antes
que esto, una entidad que emerge primero de s misma; su esencia es
152
un proceso de temporalizacin en la unidad de los xtasis. Lo que es

caracterstico del tiempo que es accesible a la comprensin ordi
naria, consiste [...] en el hecho de que es una secuencia pura de
ahoras, sin comienzo y sin Tin, en la cual se ha estabilizado el carc
ter exttico de temporalidad primordial [ursprnglich]. Pero esta es
tabilizacin misma [...] encuentra sustento en la posibilidad de un
tipo definitivo de temporalizacin, de conformidad con el cual la
temporalidad temporaliza como inautntica [uneigentlich] el tiem
po autntico [eigentlich] que acabo de mencionar.
(Heidegger, 1926: 329/377)
Volveremos a la lgica opositiva que informa este pasaje en los si
guientes prrafos. En la estabilizacin de la comprensin exttica del
tiempo, el tiempo se repliega (67c) en una sucesin de pasado, pre
sente y futuro que se basa sobre la consideracin de cada temporalidad
como un ahora. El concepto vulgar del tiempo se engendra a travs de
un tener en cuenta el tiempo especfico del clculo del tiempo de Da
sein a travs de instrumentos de medicin (81).
El tiempo [que es claro en el uso del reloj, la horologa] es eso que se
cuenta y lo que se muestra cuando uno sigue la aguja del segundero,
contando y haciendo el presente (Gegenwrtigen) de tal manera que
este hacer el presente se temporaliza en una unidad exttica con el
retener y el esperar que estn horizontalmente abiertos de acuerdo
con el ms temprano y el ms tarde.
(1926: 421/472)
Segn Heidegger, esta temporalizacin del tiempo (la experiencia co
tidiana del tiempo) no es otra cosa que la interpretacin existencialontolgica de la definicin aristotlica del tiempo (ibid.). Aqu, retorna
mos a nuestro anlisis del captulo 1 sobre la comprensin derrideana de
la apora como una experiencia imposible. A fin de dirimir la relacin
necesaria entre la apora y el juicio, considero importante pensar la apo
ra con respecto al tratamiento aristotlico del tiempo como aportico
en Fsica, TV (vase el captulo 1). Se seal que, a diferencia de Heideg
ger, si bien en su huella (footsteps), Derrida no resolvi la comprensin
aristotlica del tiempo como apora al construir una oposicin entre la
temporalidad vulgar y la primordial. Ahora, es apropiado desarrollar
esta diferencia a fin de ver en detalle en qu consiste la resolucin heide.ggeriana especfica de la aportica aristotlica del tiempo y a.fin de de
marcar respecto de l la comprensin propia que tiene Derrida de la
apora del tiempo.
153
Para recordar: para Aristteles, el tiempo es aportico; es y no es al

mismo tiempo. Si se lo considera en lo que respecta a su divisibilidad, ha
de ser considerado en funcin del ahora. Y, con todo, el ahora mismo del
tiempo que le da su ser tambin le roba cualquier ser, dado que el ahora
es siempre ya pasado o futuro. La concepcin del tiempo es, por lo tanto,
aportica. El tiempo provoca un curso del pensamiento que termina
como la apora (sin paso) del pensamiento (Fsica, IV 218a). Para Heide
gger, este conteo ontolgico del tiempo es un prejuzgamiento sobre la
naturaleza del tiempo, una naturaleza de la cual han pendido todos los
debates del concepto del tiempo desde Aristteles. Slo al temporalizar
el tiempo de esta forma (el tiempo-ahora) puede uno pensar el tiempo
como lo que es y lo que no es.
As, Heidegger reorganiza la aportica aristotlica del tiempo segn la
lgica de una cada del tiempo autntico al inautntico y reconfigu
rado respecto de su condicin, la temporalizacin primordial. Para
Heidegger, la aportica aristotlica se construye en el ocultamiento meta
fisico del xtasis originario del tiempo.
Este pasaje de una temporalizacin a la otra slo funciona, sin embar
go, si los xtasis se articulan como una unidad, una unidad que se pierde
en el hacer presente del tiempo. Como lo seal Heidegger en lneas
anteriores, la esencia del tiempo es un proceso de temporalizacin en la
unidad de los xtasis (obra citada, p. 106). Esta unidad -la esencia
misma del tiempo- se recibe a travs del xtasis del futuro. Para Heidegger:
La temporalidad primordial y autntica se temporaliza en funcin
del futuro autntico y de manera tal de haber sido futuramente, en
primer lugar despierta el presente. Elfenmeno primario de la tempora
lidad primordial y autntica es el futuro.

(1926; 329/378)
El futuro autntico que unifica los xtasis es la muerte. Es decir, la
temporalidad se revela a travs de la experiencia de la muerte del Dasein
que, como autntica, es una resolucin anticipatoria. La muerte expe
rimentada autnticamente es la temporalizacin del tiempo que surge
del futuro autntico (1926: 335/384). El clculo del tiempo equilibra
esta experiencia. En otras palabras: el xtasis es re-conocido en la expe
riencia de ser~hacia-la-muerte. Ser-hacia-la-muerte es la posibilidad mis
ma de la temporalidad primordial. Por lo tanto, si este existencial no
funciona dentro de sus propios trminos, la unidad de la temporalizacin
primordial y, en consecuencia, la oposicin misma entre el tiempo vulgar
y el primordial son inevitablemente puestas en tela de juicio. Antes de
154
R ichard B eardswrth
avanzar hacia un anlisis de lo existencial de la muerte, permtaseme

generalizar la argumentacin hasta este punto.
Algunos puntos generales respecto de Heidegger

En primer lugar, la estructura-como del ser debe considerarse den
tro del horizonte de la temporalizacin autntica. Abrir el como de los
entes desde debajo del ocultamiento metafsico (ontolgico o tcnico)
significa reflexionar en el como de acuerdo con la temporalidad pri
mordial. Dicha reflexin (el cuestionamiento del ser) desarrolla la uni
dad exttica del pasado, presente y futuro, dado que esta unidad consti
tuye, en primer lugar, la trascendencia. Por ende, abrir la estructura como
de los seres y articular la unidad de la temporalidad primordial forma un
nico gesto. Para el Heidegger temprano, esta articulacin es la estructura
exttica de Dasein mismo. La presentacin de Heidegger del existencial serhacia-la-muerte (47-53) confirma que la unidad de tiempo que se
seal en lneas anteriores no es otra cosa que la autoproyeccin de Da
sein desde el futuro. Para Heidegger, en otras palabras, el ser-hacia-lamuerte confirma que el xtasis unificado del tiempo autntico se estruc
tura a partir del futuro como auto-afeccin del Dasein.
Ya he dicho que Heidegger comprende la tecnologa moderna como
la integralidad de la metafsica porque interpreta su reduccin del mun
do a la naturaleza como una temporalizacin vulgar del tiempo. Para
re-presentar el mundo a un sujeto como un objeto ( Gegen-stand), el mundo
debe ser tenido en cuenta en funcin del tiempo-ahora. Un objeto es
slo posible como algo presente. En este punto, debera yo agregar que
el arraigo de la aportica aristotlica del tiempo sobre la temporalidad
primordial permite que Heidegger interprete la moderna tecnificacin
del mundo en lo que se refiere al tiempo vulgar y oponer a ste una
autntica experiencia de la muerte. El comentario previo de Heidegger
sobre la verdad del Nacional Socialismo respecto del hombre moder
no y la tecnologa global ha de entenderse en este contexto. El Nacional
Socialismo constituye la posibilidad de la temporalizacin colectiva au
tntica, surgido en la resistencia prometeica a la inconexidad del tiempo
vulgar: es das Volk lo que se prepara a partir de das Man. Como dije en prra
fos anteriores, los compromisos polticos de Heidegger han de situarse en el
centro ms vital de su filosofa. ste es el escndalo que debe confrontarse.
Para concluir, Heidegger argumenta que todos los debates del tiempo
dentro de la tradicin metafsica penden de la definicin del tiempo que
constituye la aportica aristotlica del tiempo. Su interpretacin de Aris
tteles respecto de una oposicin entre el tiempo vulgar y el primordial
155
es, consecuentemente, una destruccin de la metafsica como tal. Esta

oposicin, que enfrenta lo primordial contra lo vulgar, no est ella misma
organizada temporalmente: ms bien, es ella misma una negacin del tiem
po. As, los trminos mismos en los cuales Heidegger destruye la meta
fsica dentro del horizonte del tiempo no se reflejan (como inscriptos) den
tro del tiempo. El hecho de que la forma en que Heidegger destruye la lgica
que est informada por la lgica tiene varias consecuencias importantes.
Al oponer una temporalizacin del tiempo a otra, Heidegger necesaria
mente piensa la relacin entre temporalizaciones en trminos que su
destruccin misma de la ontologia tiene por objetivo explicar. La consi
deracin del paso de un tiempo a otro como una cada es una forma
eminentemente metafsica de hablar del fenmeno del tiempo. As, en el
momento mismo de leer la ontologia como negacin del tiempo, Heide
gger sigue negando el tiempo.
La contradiccin significa que la determinacin de Heidegger de la
aportica aristotlica del tiempo en la forma de temporalizacin primor
dial pierde la aporia del tiempo en tanto el paso7demora del tiempo. O,
en lugar de ellos, la prdida heideggeriana de la apora se manifiesta
como la oposicin entre la unidad del tiempo exttico y la inconexidad
del tiempo vulgar. Para Derrida, la oposicin heideggeriana entre dos
conceptos del tiempo prolonga la negacin del tiempo porque tempo
raliza la apora del tiempo. An pensando metafisicamente, Heidegger no
negocia con la apora aporticamente. La propia comprensin (own understanding) de Derrida de la apora y la tradicin se sigue de esta demarcacin.
La oposicin que se seal en prrafos anteriores informa todas las
oposiciones de Heidegger entre lo autntico y lo inautntico, lo propio
y lo impropio. Estas ltimas no son otra cosa que continuaciones, modifi
caciones y revisiones de la oposicin entre dos concepciones del tiempo.
Pese a las afirmaciones persistentes y sintomticas de Heidegger res
pecto de la neutralidad fenomenolgica, estas oposiciones son norma
tivas. Como organizaciones lgicas del tiempo, prescriben cmo debera pen
sarse el tiempo. No pueden, por lo tanto, justificarse respecto de una
destruccin temporal de la lgica ontolgica. En otras palabras, a este
nivel de separacin del tiempo respecto de la lgica, un gesto lgico que
informe esta separacin es necesariamente prescriptivo. Organiza la de
mora del tiempo respecto de una relacin arraigada con el mundo,
con las consiguientes elecciones polticas. El nazismo de Heidegger de
bera, en otras .palabras, ser articulada a este nivel.
Esta tensin entre la destruccin de la lgica y los trminos lgicos de
esta destruccin est presente en cada pgina de Ser y tiempo. Pese a los
156
cambios axiomticos relativos tanto a la temporalizacin del tiempo como

a la relacin del Dasein con la temporalizacin, esta tensin tambin se
encuentra presente en la obra tarda de Heidegger, desde El fragmento
de Anaximandro (1946) a la conferencia Tiempo y ser (1962).
La ltima observacin no es una observacin que Derrida haya elabo
rado explcitamente (sin dudas, evitara la agudeza de la formulacin).
Dicho esto, sus lecturas de Heidegger -desde Ousia et gramma (1968)
hasta Aporias (1994a), Spectres de Marx (1993) y Politiques de Vamit (199 4 b )siempre obran de manera tal de atribular el movimiento heideggeriano
de unidad y de revelar dentro de l un movimiento constitutivo de
inconexidad. Como resultado de ello, para seguir los trminos de mi
argumentacin anterior, Derrida rearticula la oposicin heideggeriana
entre dos conceptos del tiempo como interpretacin metafsica adicional
del atodiferimiento del tiempo respecto de s mismo (la dijjrance del
tiempo). En esta rearticulacin de la oposicin de Heidegger, los atribu
tos proyectados sobre el ahora del tiempo-ahora (bsicamente, disi
pacin y fractura) estn vinculados con la descripcin de lo que llam en
mi introduccin el ahora de la imposibilidad. Este ahora es la bre
cha originaria en la continuidad del tiempo que permite el tiempo, en
prim er lugar, pero igualmente perturba cualquier intento de unifi
carlo. En otras palabras, Derrida vuelve a pensar la disipacin hei
deggeriana del presente como la desunin que precede la oposicin
metafsica entre la unidad de la temporalidad primordial y la frac
tura del tiempo vulgar. La descripcin del presente como el tiempo
vulgar de la disipacin se considera, entonces, como una proyeccin
retrospectiva de parte de Heidegger que surge de su negacin de la des
unin originaria (sta es, por supuesto, una operacin clsica de la
deconstruccin).
Esta desunin originaria no es una nueva temporalizacin del tiempo
que habr de oponerse a las oposiciones de Heidegger. Para Derrida, es
el exceso de tiempo lo que constituye el tiempo; nuevamente, \a dijjran
ce del tiempo. Este exceso es irreductible, es lo que en Espectros de Marx se
llama la condicin indeconstruible de cualquier deconstruccin (1993:
56/28). La complicacin aportica derrideana del ah heideggeriano no
es otra cosa que lo que Derrida llama la promesa por venir". En conse
cuencia, al revelar la lgica que informa la comprensin heideggeriana
del ah, rearticulo exactamente dnde Heidegger pudo estar interesado
en el nazismo con la comprensin derrideana de la promesa de la demo
cracia que se desarroll en el captulo anterior. No hay intencin de
salvar a Heidegger en esta negociacin. Con respecto a esta promesa, y
3. APORIA DEL TIEMPOr APORIA DE LA LEV: HEIDEGGER, LVINAS , DERRIDA
157
desde el interior de los reconocimientos errneos de Heidegger, Derrida

sostiene que una comprensin aportica del tiempo y el lugar precede la
oposicin heideggeriana entre la unidad del tiempo y del lugar, y la
disipacin metafsica (sobre todo moderna y tecnolgica) de esta unidad.
En el texto mencionado con anterioridad, Aportas , el ejemplo de esta
estrategia de interpretacin es el de la experiencia de la muerte. Tenien
do en cuenta estos argumentos, podemos ahora volcarnos al existencial
ser-hacia-la-muerte para ver en qu manera estructura la unidad del
tiempo exttico y, simultneamente, desplaza esta unidad.
El "ser-hada-la-muerte": la apora del tiempo como autoproyecdn del Dasein

Dado que el Dasein prev su muerte, esta estructura temporal fluye
de vuelta desde el futuro. La previsin de la muerte (el futuro como
horizonte) extrae el presente del presente y lo re-presenta desde la pers
pectiva del futuro que prev. El horizonte del futuro, as, organiza la
relacin del Dasein con su presente y su pasado: el tiempo es exttico
(sus modalidades temporales son xtasis que se dirigen hacia adelante y
hacia atrs en relacin inextricable entre s) y unificado. Para que as se
verifique, la muerte del Dasein debe reconocerse como un lmite para el
Dasein, un lmite desde el cual temporaliza el presente desde el futuro.
En Aporias (1994a), Derrida sostiene que la precondicin de esto es que
el lmite de la muerte como muerte se presenta como la posibilidad propia
del Dasein. A travs de esta corporizacin del lmite, la apora de la
muerte se pierde al ser presentada. En el contexto de nuestro argumento
sobre la temporalidad primordial, debemos enfatizar los riesgos de esta
observacin por parte de Derrida: la presentacin de la apora de la muerte
re-presenta la determinacin de Heidegger de la demora del tiempo como
oposicin entre la temporalidad primordial y la vulgar. En otras pala
bras, la presentacin del lmite de la muerte como el propio lmite del
Dasein es la condicin de la unidad (fu tur al) de los xtasis temporales
para el Dasein.
Dado que la muerte es absolutamente singular, tanto la lgica de la re
presentacin y la temporalidad sobre la cual se basa esta lgica (el pre
sente vulgar) no logran encontrar la muerte. Nadie puede reemplazar ni
re-presentar a otro en su muerte. La posibilidad [de la muerte es]
absolutamente propia, no relacional y no se puede sobrepasar" (Heideg
ger, 1926: 251/294). Nadie, sin embargo, puede experimentar, tampocosu propia muerte. Parecera que la muerte, como elipsis radical del tiem
po, es, en verdad, tanto lo que es ms propio de uno y lo que es menos
158
propio de uno. Para Heidegger, el acento est puesto, sin embargo, en la

propiedad de la muerte. La imposibilidad de la muerte es la posibilidad
de su imposibilidad (1926: 262/306, nfasis del autor). Relacionarse
con la muerte como algo que es absolutamente imposible para el Dasein
implica prever la muerte como posibilidad (y ni como algo real ni como
algo radicalmente ausente). Como la imposibilidad de la muerte se
presenta como tal, la muerte constituye un horizonte desde el cual el
Dasein posibilita su existencia. Al prever la muerte como posibilidad, el
Dasein, as, se comprende como previsin (1926: 263/307). Heidegger
convierte la impasse imposible de la muerte (su apora) en una posibili
dad. La muerte posibilita al Dasein como una autoproyeccin ( como po
sibilidad). La estructura-Lomo' del ser en tanto temporalidad primordial
se ve liberada a travs de la libertad para la muerte: el ser-hacia-la-muerte", como previsin de posibilidad, es lo que, en primer lugar, hace que
esta posibilidad sea posible , y la deja en libertad como posibilidad (1926:
262/307). La autoproyeccin unifica las modalidades temporales que ar
ticulan Dasein como una unidad de tiempo que viene del futuro. El serhacia-la-muerte, as, estructura al Dasein como una auto-temporalizacin desde el futuro. Al presentar el lmite de la muerte a s mismo, el
Dasein se temporaliza a partir del futuro. La presentacin del lmite de la
muerte (la posibilidad de la imposibilidad, o la imposibilidad como
tal) no es otra cosa que la presentacin de la apora del tiempo como el
auto-afecto de Dasein en tanto temporalidad primordial. El Dasein adopta la
demora del tiempo como posibilidad. El tiempo se toma una posibilidad.
En esta presentacin del lmite, el ah del arrojamiento es atrapado
como una posibilidad futural del yo (sef), como la potencialidad para
su propio ser (1926: 264/308, nfasis del autor). La ansiedad de ser-hacia-la-muerte mantiene abierta la certeza de la muerte pero la mantiene
abierta como el como de la posibilidad de la muerte; es decir, una cierta
pero indefinida posibilidad para el Dasein. La llegada del Dasein cara a
cara con el arrojamiento de su ah es, al mismo tiempo, su potencialidad
de ser (266/311). El cara a cara con la propia muerte, y la adopcin de
sta, reformula el ah del arrojamiento, que precede al Dasein como
la /base de su propia nulidad. A travs de esta relacin con su propia
muerte, el Dasein no absorbe esta base al interior de su propio po
der (285/331) sino que la asume como su propia posibilidad de la
cual es responsable.
La nulidad no significa nada semejante a no ser-presente-a-la-mano
ni no-subsistir; lo que uno tiene en mira aqu es, ms bien, un no
que es constitutivo para este ser de Dasein - su arrojamiento. El
3. APORIA DEL TIEMPO, APORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LVINAS, DERRIDA
159
carcter de este n o com o un n o puede d efin irse

existencialmeme: al ser en s mismo, Dasein es, como ser, la entidad
que ha sido arrojada. Ha sido liberada de su base, no a travs de ella
sino hacia s misma, de forma de ser como esta base. El Dasein no es
en s mismo la base de su ser, porque esta base surge, en primer
lugar, de su propia proyeccin; ms bien, como ser-en-s-mismo,
es el ser de su base.
(Heidegger, 1926: 284-5/330)
Dasein es el yo (self) de la auto-proyeccin, cuya auto-proyeccin es
la unidad del pasado, el presente y el futuro estructurado a travs de la
previsin de la muerte.
Atrapar el arrojamiento significa ser el Dasein autnticamente como
ya era. Atrapar el arrojamiento es slo posible de tal manera que el
Dasein futural puede ser su ntimo como-ya-era, su sido (Gewesen).
1,..] Como autnticamente futural, el Dasein es autnticamente como
habiendo sido. La previsin de la propia posibilidad mxima e ntima
vuelve comprensiblemente al propio sido ntimo. Slo en la medida
en que sea futural puede el Dasein ser autnticamente como habien
do sido. El carcter de habiendo sido surge, de cierta forma, del
futuro.
(1926:326/373)
Ahora bien: si el ah no se atrapa ni se hace la base de la propia
nulidad, entonces la nada del ah sigue siendo la prerrogativa de das
Man (el ellos). La oposicin de Heidegger entre dos conceptos del tiem
po se convierte en uno entre dos modalidades de no estar en casa. El
autntico ser-hacia-la-muerte es autntico Unheimlichkeit. El reconoci
miento de la muerte hace volver al Dasein desde das Man a ser-en-elmundo. Le devuelve su no como autntico ser-culpable (Schudxgsetn)
(57-58). Das Man es, por el contrario, la inconexin del Dasein. Repre
sentado por otros, incapaz de asumir su propio futuro, morando de aho
ra" en ahora, traduciendo el no en una jaita de la cual puede redimir
se en un futuro escatolgico que ste aguarda (67), das Man vive el
tiempo vulgar. Incapaz de enfrentar la muerte, das Man se constituye a
travs del rechazo a temporalizarse a partir del futuro (1 9 2 6 : 335/
384). Das Man no es, en verdad, otra cosa que este rechazo. El rechazo
retrasa el ah". El ser-ah del Dasein, en consecuencia, se pierde.
Llamar este morar en ninguna parte la mala nada del inautntico
uUnheimlichkeit'.
160
"Unheimlichkeit" autntico e inautntico: la determinacin

politica de la aporia del lugar
Mientras que Ser y tiempo se explaya predominantemente sobre lo existencial de Unheimlichkeit como la adopcin autntica de la nulidad, el :
Unheimlichkeit inautntico debe considerarse como la falta de techo (o la
falta de salida, como lo plantea Introduccin a la metafsica [1935]) de das
Man que se sacude - a diferencia de la autoafeccin del decidido Dasein :
que se rene a s mismo a travs de su temporalizacin del tiempo desde
el futuro- de un ahora (Jetzt) al siguiente. En su avance presa del mie
do a la muerte, en su previsin del futuro como futuro presente, el Un
heimlichkeit inautntico es incapaz de atrapar el pasado como sus posibi
lidades futuras. Es incapaz de hacer el pasado, a travs de la temporali
zacin futural de su pasado. El anlisis heideggeriano del ser-hacia-lamuerte de acuerdo con dos temporalizaciones del tiempo se reconfigura
aqu como una oposicin entre dos comprensiones del lugar y dos com
prensiones del pasado como legado. Por un lado, das Man est desarraigado,
temporalmente y espacialmente desorientado porque no prev la muerte.
Su desarraigo consiste en tambalearse de presente en presente, lo que,
para das Man, es precisamente el hogar. Por otro lado, el Dasein descan
sa en el peso del ah habindose arraigado en la posibilidad, en su
decidida previsin del futuro, lo que, para el Dasein, es precisamente la
verdadera falta de hogar. Al morar en el presente del tiempo vulgar, el
hogar de Das Man es la falta de techo; al descansar en el peso del ah
desde la autoproyeccin futura, la falta de techo del Dasein es el hogar.
La articulacin heideggeriana de la aportica aristotlica del tiempo como
temporalidad primordial es, a travs de la aparicin como tal de la apora
de la muerte, la apora del lugar,; lugar como apora, autntico Unheimli
chkeit. Antes de poner la lgica de.lo existencia! del ser-haca-la-muerte
en tela de juicio, permtaseme seguir esta traduccin de la apora del
tiempo en una apora del lugar al examinar brevemente el comentario
del segundo coro principal de Antgona (II. 332-7 2) en Introduccin a la
metafsica (1935: 112-26/146-65).
En este texto, la apora del lugar se entiende como la polis. Siguiendo
la articulacin paradjica del prrafo anterior de la verdadera falta de
techo, la polis no es el espacio de una ciudad o ciudad-estado en el
sentido tradicional de lo poltico (1935: 116/152). Cualquier reflexin
sobre lo poltico de acuerdo con el criterio de homogeneidad es una
reflexin que se produce de acuerdo con la temporalidad del tiempo
vulgar. El espacio poltico se teoriza como un presente homogneo que
161
proyecta hacia el exterior de sus paredes la ausencia que evita que ste
sea presente en la actualidad. Dicha concepcin de lo poltico slo
piensa la diferencia al reconocerlo en los lmites de su espacio. A dife
rencia de esta concepcin kantiana del espacio poltico, la polis heideggeriana, articulada en torno de la temporalidad primordial, es un sitio
de diferencia en el cual se delinea la falta de salidas del autntico Un
heimlichkeit. Esta delineacin es el como tal de la apora del lugar, en el
cual se encuentra el problema, sin embargo. Tanto contra la lectura dia
lctica de la ley realizada por Hegel en Antgona y, sin embargo, todava
como consecuencia de la esttica hegeliana de la presentacin (recuerdo
los comentarios sobre Atenea del captulo anterior), la polis es la pre
sentacin de la apora com o apora. Pese a ir ms all de las inscrip
ciones tradicionales de lo poltico en lo referente al sitio homogneo,
Heidegger desarrolla aqu, como lo expresa Philippe Lacoue-Labarthe, una poltica de la finitud (1 9 8 6 ). En nuestros trminos, la pre
sentacin de la apora del espacio como apora fluye en una determ i
nacin poltica de la localidad.
El inters de Heidegger se centra en las dos siguientes estrofas toma
das del coro de Antgona :
Hay mucho que es extrao ( Vielfltig das Unheimliche),
pero nada que supere al hombre en extraeza {Vnheimlicheres) [...]
[...] Viajando por todas partes, inexperto y sin
descendencia (ohneAusweg), l [hombre] llega ala nada.
A travs de ningn vuelo puede resistir
el ataque nico de la muerte,
aun si ha logrado evadir inteligentemente
la dolorosa enfermedad.
(Heidegger, 1935: 112-13/146-7)
El trmino griego traducido como Unheimlich es deinon. Para Heideg
ger, deinon vuelve la comprensin griega del ser como el abrumador po
der de la physs. En una seccin anterior de Introduccin a la metafsica ,
este poder de la physs forma la interpretacin particular del piemos en el
fragmento de Herclito La guerra (polemos ) es el rector de todas las cosas
(1935: 113-14/146-65). Antes de la guerra o de la paz, en un sentido
antropolgico, el polemos articula el ser del mundo como physs (su cons
tante distincin). Polemos, equivocadamente antropologizado cuando s :
lo traduce como guerra, es un trmino de diferencia originaria (com
162
prese Derrida, 1994b: 403-19/203-16). Esta violencia abrumadora de la

diferencia, si precede al hombre, es soportada por l. El hombre es el
ms extrao (Unheimlicheres), es decir, el ms violento (deinataton), por
que, al transferir esta violencia, se separa de los caminos y lmites fami
liares y se destroza contra la mundanidad del mundo a fin de reunirlo
y llevarlo a lo manifiesto (1935: 115-16/150-1). La cuestin de UnheU
mlchkeit en este comentario es la de cmo caminar.
Si el rasgo bsico de lo humano es ser arrojado fuera de los senderos
familiares, este rasgo, llamado autntico Unheimlichkeit en Ser y tiempo, se
presenta aqu como la polis. El da de Dasein es una localidad en la cual
su falta de salidas se presenta como la falta de salidas. Tal como los
xtasis del tiempo se unen (gefght) a travs del futuro de ser-hacia-lamuerte, los caminos se encuentran en la polis. La impasse del sendero se
vuelve el sendero de la impasse:
Pantoporos aporos epouden erchetai. Viajando por todas partes, inex

perto y sin salida, llega a la nada. Las palabras esenciales son pantaporos
aporos. La palabra poros significa: pasaje a travs [...], transicin hacia
[...] un camino; se aventura a todos los dominios del essent, del poder
abrumador, y, al hacerlo as, es arrojado fuera de todos los senderos.
Aqu se devela la extraneidad total de la ms extraa de todas las
criaturas [...] se vuelve el ms extrao de todos los seres porque, sin
salida en todos los senderos, se lo arroja fuera de toda relacin con
lo conocido y es derrotado por la ruina y la catstrofe. [...] Pero hay
un punto en el cual todos esos caminos se unen, la polis. La polis es el
lugar histrico, el ah en el cual, Juera del cual y como el cual es Dasein.
(Heidegger, 1935: 116-17/152)
La autntica falta de salidas se demarca a partir del inautntico etc
tera de los senderos que se dirigen a ninguna parte:
El hombre, mientras viaja a otros lugares, no se encuentra sin salida
en el sentido externo de que se rebela contra las barreras externas y
no puede salir. En uno u otro sentido, siempre puede ir ms all en el
etctera. Se encuentra sin salida porque siempre es arrojado de re
greso a los senderos, est atrapado en el camino derrotado, y, atrapa
do de esa manera, abarca el crculo de este mundo, se enreda en la
aparicin y se excluye del Ser. 1...] La violencia que originalmente
cre los senderos engendra su propio engorro de versatilidad
[Vielwendigkeit], que intrnsecamente carece de salida, a tal punto que
se restringe de la reflexin sobre la aparicin en la cual se mueve,
(1935: 121/158)
3. APORA DEL TIEMPO, AP0RA DE LA LEY: HEIDEGGER, LEVINAS, DERRIDA
163
Engorro es la traduccin de la palabra alemana Unfug. El paso en

frenta una falta de salida contra la otra: la primera, la de una relacin
explcita con la finitud de basarse en la toma del polemos del mundo (la
buena nulidad del Dasein en Sery tiempo, el encuentro de los senderos en
la polis)', la segunda, la exclusin del ser a travs de la mala falta de salida
del presente y la aparicin. La relacin se piensa en funcin de una cada
de la conexidad (Fug) a la inconexidad (Unfug). En Ser y tiempo, esta
relacin se piensa en funcin de la cada de una temporalidad a otra
dentro de la cual se sitan dos modalidades de ser-hacia-la-muerte.
Aqu, la cada es una cada de un lugar a una falta de lugar dentro de la
cual se sitan dos tipos de ser-sin-un-sendero:
El hombre jams puede dominar lo abrumador. [...) Cada represin
. violenta de lo poderoso es o bien victoria o bien derrota. Ambos,
cada uno de manera diferente, lo arrojan del hogar y, as, cada uno en
su diferente manera, despliegan la peligrosidad del ser logrado o
perdido. Ambos, de formas diferentes, estn amenazados por el de
sastre. [En consecuencia,] al aventurarse a dominar el [s] er, debe
arriesgarse al ataque del no essent [...], el violento debe arriesgarse ala
dispersin, la in-estabilidad, el desorden, el engorro (Un-fug). Cuanto
ms alto se encuentre la cumbre del ser-ah histrico, ms profundo
ser el abismo y ms abrupta ser la cada en lo no histrico, que
simplemente se revuelca en la confusin de la falta de salida o de
lugar [in der ausweglosen und zugleich stttedosen Wirrnis].
(1935: 123/161)
El intento que aqu realiza Heidegger de rearticular el espacio poltico
en funcin de los cimientos de la temporalidad es sobre el hecho de que
este espacio sigue siendo considerado como una oposicin entre lo au
tntico y lo inautntico. En consecuencia, Heidegger repite una metafsi
ca de la localidad que proyecta la inconexin fuera de s misma. Desde
aqu, Heidegger puede brindar un basamento filosfico al Nacional So
cialismo a travs del arraigo" de ste ltimo en lo existencial del Unhei
mlichkeit autntico. Lo que deseo enfatizar en este contexto es que la opo
sicin que se plantea en lneas anteriores oculta un pensamiento ms
radical del ah al proyectar este ah en funcin de una oposicin
entre el lugar autntico de la falta de salida y la falta de salida inautntica
de la falta de lugar.4
* La distincin entre dos tipos de falta de salida -e n tre el sitio de la falta de salida y la
falta de lugar de la falta de salida- llega a su punto crtico en el comentario sobre
Antgona como choque entre pfmsis y tedine (Heidegger, 1935: 122-6/160-5). H reali
zado un comentario sobre esta distincin en mi artculo From a genealogy of matter to
a politics of memory: Stiegler s thinking of technics (De una genealoga de la materia a
164
Ahora bien: esta oposicin siempre ya ha informado la interpretacin

realizada por Heidegger en Ser y tiempo (1926) de que das Man abarca
desde el comienzo de la ahidad del ah. Es por este motivo que, en el
anlisis de Heidegger del existencial ser-hacia~la-muerte, el Dasein se
interpreta como teniendo que extraerse de un das Man que lo precede. La
estructura-como de la nulidad, de la muerte, del ser de los entes es,
por esta razn solamente, concebida como una lucha deliberada -un a
lucha llevada a cabo en el nombre del xtasis futural y del buen Unheimlichkeit de nulidad dada por sentada- contra das Man del tiempo vulgar
y Unhdmlichkeit inautntico. Esta lucha se reinterpreta en Introduccin a la
metafsica (1935) como la lucha constante de llevar al ser a su manifesta
cin contra el riesgo de la falta de salida. La lucha constituye una fan
tasa retrospectiva consecuente con la oposicin heideggeriana de dos
temporalizaciones del tiempo. La fantasa reorganiza en la forma lgica
de dos tipos de experiencia de falta de hogar un ah que precede al
Dasein y que no puede convertirse en su propia auto-temporalizacin.
La develacin de este ah desde detrs de la escritura heideggeriana de
ste muestra que la oposicin misma entre estos dos tipos de falta de
hogar es antropocntrica, prescriptiva e ilegtima. En este sentido, la opo
sicin se constituye a travs de la negacin del ah. La presentacin que
realiza Heidegger de la apora de la muerte, su articulacin de la apora
del tiempo como temporalidad primordial y finalmente, su rearticula
cin de la temporalidad primordial como el Fug de la polis constituye el
rechazo a pensar la diffrance del tiempo como el movimiento delocaliza
dor originario del tiempo (y) el espacio.
El "Da de Dasein", la estructura-"como" de la muerte: la nega

cin de Heidegger
Ms bien que articular la apropiacin del ah con vistas a la autoproyeccin del Dasein, debera considerrselo ms en funcin de una
relacin no apropiable entre Dasein y el otro que conforma el ah al
cual es arrojado el Dasein. El arrojamiento, en otras palabras, debera
una poltica de la memoria; la concepcin de la tcnica de Stiegler) (1 9 9 5 ). Si bien
resulta central para el anlisis del all como lo elaboro en este volumen, desarrollar la
distincin completamente en lo referente a la apora exigira una reorganizacin parcial
de la negociacin derrideana con la apora. Dado que esta reorganizacin puede ser muy
efectiva si uno, en primer lugar, adopta la complejidad de las propias negociaciones que
realiza Derrida con la apora, y dado que este libro est, en su mayor parte, centrada en la
elaboracin de sta complejidad, nuevamente reservo el compromiso con el problema
hasta el fin del libro.
165
reinterpretarse como una alteridad radical que el Dasein jams puede

apropiarse para s mismo. Al menos, ste es el re-pensamiento derrideano del ah. As, en su lectura del ser-hacia-la-muerte en Aportas (1994a),
Derrida cambia el acento del anlisis de Heidegger de la posibilidad de la
imposibilidad de la muerte (muerte como muerte) a la imposibilidad de
la aparicin del como tal de la muerte. Derrida escribi lo siguiente:
Hay varias formas de pensar la posibilidad de la imposibilidad como
apora. [...] Qu diferencia hay entre la posibilidad de aparecer como
tal de la posibilidad de una imposibilidad, y la imposibilidad de apa
recer como tal en la misma imposibilidad? [.,.] Para Heidegger, es la
imposibilidad del como tal, que, como tal, sera posible para el
Dasein y no a ninguna forma de ente y cosa viviente. Pero si la impo
sibilidad del como tal es, en verdad, la imposibilidad del como tal,
es tambin lo que no puede aparecer como tal. En verdad, esta rela
cin con la desaparicin como tal del como tal -e l como tal
respecto del que Heidegger hace la seal distintiva y la capacidad
especfica del Dasein-es la caracterstica comn tanto de lo inautn
tico como de las formas inautnticas de la existencia del Dasein,
comunes a todas las experiencias de morir (morir, perecer y fallecer
propiamente).
(Derrida, 1994a: 75)
Para Derrida, ste no es slo una cuestin de lgica. S la apora de la
muerte no puede corporizarse, es decir, si no puede aparecer como tal
una relacin con la muerte, si no hay ningn como para con la muerte,
entonces la relacin del Dasein con la muerte est siempre mediada a
travs de un otro. El como de la muerte siempre aparece a travs de la
muerte de un otro, para otro.
Si la muerte es, en verdad, la posibilidad de lo imposible y, por lo
tanto, la posibilidad de aparecer como tal de la imposibilidad de
aparecer como tal, tampoco, entonces, el hombre, o el hombre como
Dasein, nunca tiene una relacin con la muerte como tal, pero slo
respecto del perecer, del fallecer, y respecto de la muerte del otro.
[...] La muerte del otro, as, se vuelve [...] primero, siempre primero.
(ibid.)
En lugar de confirmar las posibilidades futurales [cfr. supra] del yo
(sel/), la previsin de la muerte revela que el otro est siempre ah ante el
Dasein y, ms importante an, que el otro estructura el sentido del Da
sein del yo (se/), por empezar. Esto reintroduce el Mitsein al anlisis de
Heidegger sobre la singulazacin del Dasein en la previsin de su propia
166
Richard B earoswrth
muerte (comprese Jean-Luc Nancy, 1986). Es testigo de la imposibilidad

del Dasein de apropiarse del ah, y del hecho de que la posibilizacin
de Dasein slo puede pensarse en profundidad con respecto al otro. El
reconocimiento del lmite de la muerte es siempre a travs de otro y es,
por lo tanto, al mismo tiempo, el reconocimiento del otro. Articulado de
esta forma, el ser-en-el-mundo es previo a la divisin entre el Dasein y das
Man. El ah reaparece desde debajo de la lgica oposicional de Heidegger como irreductible a o bien la temporalizacin del tiempo y, por lo
tanto, o bien Unheimlichkeit. La oposicin entre las temporalizaciones pri
mordiales y vulgares del tiempo es radicalmente desplazada a travs de la
vinculacin de los xtasis de la temporalidad primordial con la altedad
radical del ah. El ah no es ni autntico ni inautntico; dilata la uni
dad del tiempo al trastocar incesantemente el proceso de la autoproyeccin del Dasein. Todas las oposiciones de Heidegger que son el resultado
de esta oposicin temporal han de reinterpretarse de manera acorde.
Interpretar el ah como das Man del cual debe extraerse Dasein es un
movimiento explcito destinado a mantener el tiempo dentro del dominio
de Dasein. Es permitir que la temporalizacin del tiempo sea exclusiva
mente pensada en la forma de la auto-proyeccin de Dasein, Entonces, el
arrojamiento del Dasein se interpreta, mediante la decisin previsora,
como el pasado de Dasein. En este sentido, la oposicin misma entre los
dos tipos de Unheimlichkeit (la toma autntica del no y del no disipado
del morar desde el presente al pasado) oculta el hecho de que la tempo
ralidad primordial niega (enfatizara aqu el sentido freudiano) el ah.
Al pensar ya siempre el ah respecto de das Man, Heidegger protege al
Dasein de la desapropiacin. Como resultado de esta negacin, la rela
cin entre el Dasein y el ah se delinea como una lucha constante con
tra el das Man fantasmtico. Este fantasma atrae hacia s el atributo de la
disipacin y la desapropiacin. Restringido por la fuerza de la lgica
metafsica de Heidegger, das Man nada ms puede hacer sino morar en
ninguna parte y pasar de un ahora a otro ahora. El trmino disipacin
es, as, una fantasa metafsica que opera en oposicin a un igualmente
fantasmtico y heroico Dasein que sirve para abarcar un movimiento ori
ginario de falta de hogar que ni puede ser pensado ni fijado dentro de
la lgica oposicional. Como seal hace un momento, los compromisos
polticos de Heidegger en la dcada de 1930 -su intento de dar al nazis
mo un basamento filosfico desde dentro de la universidad- puede, por
lo tanto,, ser considerado como una consecuencia de la lgica metafsica
que informa la comprensin heideggeriana del ah. Es esta metafsica la
que informa su anlisis de la modernidad en la dcada de 1930 contra la
167
cual sita la voluntad poltica del Volk alemn para que se despegue de la
declinacin del ser en la tecnologa global. Lo precedente revela que
dicha proyeccin constituye lo que Derrida llama en De Vespt (1987a) la
espiritualizacin heideggeriana del nazismo (1987a: 43-73/23-46). Hei
degger considera al Nacional Socialismo a la luz de su destruccin de la
metafsica cuyo horizonte es temporalidad primordial. Como lo expresa
Derrida, el gesto de Heidegger capitaliza lo peor; es decir, de dos males
al mismo tiempo: la aprobacin del nazismo y el gesto que sigue siendo
metafsico (1987a: 66/40).
El llamado previo a la temporalizacin del tiempo

Para concluir esta seccin sobre Heidegger, vale la pena recurrir a un
argumento que sigue la elaboracin del existencial ser-hacia-la-muerte
en Ser y tiempo (1926), el que tiene que ver con el atestiguamiento (Bezeugung) de la decisin autntica (54-60). El anlisis realizado por
' Heidegger sobre la decisin autntica ha sido, con frecuencia, interpreta
do en el sentido de facilitar la llave al voluntarismo del filsofo en la
dcada de 1930: en consecuencia, debera lerselo dentro del esquema
de la negacin que he propuesto hasta ahora. Sin embargo, algo ms
sucede tambin; algo que Derrida ha tematizado constantemente desde
principios de la dcada de 1980 en lo referente a la ley. Recordemos,
en primer lugar, la argumentacin de Heidegger.
La temporalizacin primordial como la adopcin de la posibilidad
debe ser atestiguada. Porque de qu otra manera, dada la oposicin entre
dos modalidades del tiempo, puede uno cruzar de un Unheimlichkeit al
otro? Como vimos en el captulo 2 cuando tratamos el lmite como una
oposicin, esta clsica pregunta metafsica estructura toda la lgica opo
sicional. En Heidegger, el atestiguamiento llega a travs del llamado de
la conciencia. El llamado de la conciencia es una exigencia al Dasein de
posibilitarse desde el futuro. El quien a quien se realiza la llamada de
la conciencia es el Dasein que se ha extraviado en das Man. El Dasein es
trado de vuelta a s mismo (itself) (1926: 268/313), desde su ser (self)
alienado perdido en das Man, al elegir realizar una eleccin de una
potencialidad-para-ser (273/318). Con el centro de atencin en des
truir la metafsica en relacin con el tiempo y articular el tiempo como
auto-afeccin del Dasein, es importante para Heidegger retener el llama
do dentro de la estructura temporalizadora de Dasein.
La llamada precede toda comprensin de la voz de la conciencia como
leyes o reglas morales. La tica, al estilo de Kant, por ejemplo, presenta la
168
ley como universal, es decir, ms all de la inscripcin temporal y espa

cial. Para Heidegger, esto presupone un concepto vulgar del tiempo dado
que, en ltima instancia, la tica considera la ley con respecto a lo eter
no (es decir, un eterno presente). La moral afn que comprende la im
perfeccin humana como una carencia repite esta negacin tica de la
finitud; el presente de la humanidad est relacionado con un presente
futuro que puede redimirlo a condicin de que la humanidad se con
duzca en relacin con este presente futuro. En este sentido, la tica -se ia
piense desde el lado de la humanidad o desde el lado de la leyes una
transcripcin del miedo a la muerte del tiempo vulgar. La tica ha de ser
comprendida temporalmente. La conciencia moral es leda por Heideg
ger como un efecto del llamado de la conciencia. La. llamada reinscribe la
voz de la conciencia de regreso a la nulidad sin basamento del Dasein. La
conciencia moral, interpretada temporalmente, es el ah del Dasein. La
llamada nada dice (273/317). Llama al Dasein de regreso a su falta de
basamento como falta de basamento y, al hacerlo, lo llama hacia sus posi
bilidades ms ntimas (ibid.). El llamante es, as, nada salvo lo desnudo
que est (278/322) de la facticidad, el reconocimiento de ser-en-elmundo y la articulacin de Unheimlichkeit como Unhemlichkeit (276-7/3201). En otras palabras, el llamante de la llamada es el Dasein mismo.
Heidegger seala que la llamada llega desde ms all de m (275/319).
La llamada de Dasein a Dasein de regreso a su ntimo ser-culpable es lo
que Dasein desea al querer tener una conciencia (271/316). La llamada
interpretada como el llamamiento del Dasein a s mismo desde ms all
de s mismo es la resolucin ( resoluteness) anticipatoria. En la dcada
de 1930, la llamada se convierte en la llamada a que Alemania capture de
nuevo, desde el futuro, el espritu cuestionador del conocimiento griego
primordial (1933: 473).
A partir de la breve explicacin de este rico y complicado anlisis
del atestiguamiento, permtaseme expresar varios argumentos y una
conclusin.
En primer lugar, Heidegger antropomorfiza el ah en trminos de
Dasein al hacer que el llamante sea una parte del Dasein mismo. La
divisin originaria entre, por un lado, el ah que precede o bien la
temporalidad primordial o bien el tiempo vulgar y, por el otro, el Dasein,
es, as, cubierta por una filosofa de la voluntad. La voluntad para con la
conciencia niega el paso del tiempo; es la presentacin de la apora del
tiempo en tanto la auto-afeccin del Dasein. Tanto el Rektoratsrede de
1933 y el consiguiente cambio al tema de Gelassenheit (1951/2, 1959)
podran leerse e interpretarse bajo esta ptica.
169
En segundo lugar, al refundir la temporalizacin del Dasein y el tiem

po, Heidegger borra el futuro anterior de cualquier acto de previsin. La
borradura se basa en la oposicin entre una voluntad autntica que oye
el llamado y una voluntad inautntica que lo oye sin orlo.
En tercer lugar, esta oposicin no puede justificarse con respecto a
Dasein. Una forma de comenzar a considerarlo es en funcin de una
instancia dentro y, sin embargo, fuera de Dasein, una alteridad radical que
no se encuentra en ningn otro lugar que en el Dasein y que, sin embar
go, no es el Dasein; es decir, una alteridad previa a o bien la temporaliza
cin de Dasein o bien a su desapropiacin. As, una forma de explicar, en
primer lugar, la oposicin heideggeriana entre dos modalidades del tiem
po, entre dos formas de ser-hacia-la-muerte, entre, finalmente, dos for
mas de falta de hogar, reside en conceptualizar una alteridad que pre
cede la destruccin heideggeriana de la metafsica, es decir, que precede la
temporalizacin del tiempo. Esta instancia es la demora del tiempo, la
apora del tiempo.
En una obra reciente (1994b: 347ff./164ff.), siguiendo una aclaracin
crptica de Heidegger con anterioridad, en Ser y tiempo, Derrida piensa en
esta alteridad como la voz del amigo a quien cada Dasein lleva consi
go (34). No puedo internarme aqu en la modalidad de esta voz. Baste
con concluir que esta voz articula el ah del otro en el ser-hacia-lamuerte y nombra un pasado absoluto que hace posible la compren
sin oposicional del tiempo por parte de Heidegger, en primer lugar, as
como todas las oposiciones que siguen de esta comprensin. Antes de la
temporalizacin del tiempo, esta voz es absolutamente originaria: la he
terogeneidad de esta precedencia sobre la temporalizacin primordial
hace que sta sea la ley de todas las leyes, lo que, recordemos, Spectres de
Marx (1993) denominaba la justicia indeconstruible [...] la condicin
indeconstruible de toda deconstruccin (1993: op. cit.). La apora del
tiempo se trueca en la apora de la ley. El otro del tiempo es la ley
Examinemos ahora a Le vinas.
El pensamiento de Levinas sobre la apora y el destino

de lo tico
El otro de Levinas: la relacin dual de Derrida con Levinas
Acabamos de ver que dentro del anlisis de Heidegger de la presenta

cin del tiempo insiste una alteridad radical que excede los xtasis del
Dasein como auto-afeccin temporal. El pensamiento tico de Levinas
170
constituye un intento de abrir y procurar esta alteridad dentro de la

ontologa: de all su importancia para Derrida. Levinas, as, sita tanto la
metafsica occidental y la ontologa heideggeriana en la espera de el
mismo y los vincula, de nuevo, a una relacin aportica con el otro (lo
que llama una relacin de no-relacin).5* Al argumentar que Heidegger
procura los intereses de la tradicin misma que desea destruir al pro
yectar su destruccin en referencia de la auto-apropiacin del Dasein, y,
posteriormente, la reunin del ser, Levinas reduce la diferencia nticoontolgica a lo neutral (1961: 12-18/42-8, 94-100/122-7, 142-9/16874). Desde fuera de este gesto de reduccin, aparece una alteridad que
es otro respecto de toda aparicin fenomnica. Este otro es el primero
de la tica sobre la cual se basa toda la ontologa. Si bien esta reduccin
es, como veremos, tericamente problemtica, el poder de la jugada de
Levinas reside en la conviccin de que la ontologa heideggeriana sigue
refundiendo la lgica y el tiempo. Hemos visto cmo articula Derrida
esta refundicin en la seccin anterior. La articulacin de Levinas es si
milar y, sin embargo, diferente. La modalidad de la similaridad y la dife
rencia ser la salida de esta seccin dado que me permitir mostrar de
qu manera la diferencia entre Levinas y la deconstruccin tienen que
ver con el ah del tiempo y es, nuevamente, una deconstruccin del
orden poltico.
Para Levinas, la refundicin a que aludamos en el prrafo anterior
niega la relacin tica con el otro, una alteridad que precede los xtasis
temporales del pasado, del presente y del futuro. La comprensin heide
ggeriana de Dasein en lo que concierne al horizonte futural prolonga la
tradicin metafsica de la libertad como la autonoma del ego (vase,
sobre todo, Levinas, 1976). El ser, o la temporalidad primordial, por lo
tanto olvida la responsabilidad respecto del otro que precede la temporalizacin del ego. La temporalizacin del tiempo en tanto temporalidad
primordial no destruye, en consecuencia, la negacin oncolgica del
tiempo sino que la repite de manera muy sutil. Para Levinas, el Dasein
es responsable del otro, no porque el otro sea la posibilidad de [del]
Dasein sino porque [el] Dasein no puede apropirselo. El Dasein no es,
5 E q consonancia con mi deseo de que el concepto heideggeriano de ser no llevara
inicial mayscula, es apropiado no hacer tal cosa, tampoco, con el concepto de otro de
Levinas (Autre o Autru). Hay una dificultad inmediata aqu, sin embargo, que no encon
traremos en el idioma alemn dado su uso estndar de la mayscula inicial de los sustan
tivos. Es decir: Levinas mismo asigna la inicial m ayscula a esos trm inos, si bien este
uso de la mayscula es, como sostendr, no com pletam ente congruente. Por razones
de coherencia, y a fin de atenuar el riesgo de piedad que amenaza todo acto de uso de
mayscula inicial, lo escribir, sin embargo, de aqu en m s, con m inscula. Mi
preferencia es una cuestin de estrategia y contexto.
3. A P0RA DEL TIEMPO, APORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LEVINAS, DERRIDA
171
por lo tanto, Dasein (ser-ah). Ms bien, y crucialmente, el ahi del

Dasein es el otro que me mira antes de que yo pueda mirarlo. El ah es
la relacin con el otro; el Dasein es el y o cuyo ser (5ein) es su exposicin
no sustituible al otro. El da de Da(-sein) se convierte en el otro; el
Sein de (Da-)sein se convierte en el yo. El ah es lo tico.
Heterognea al tiempo en tanto la temporalizacin y sntesis del tiem
po, la alteridad del otro es, as, una ley insuperable e impracticable.
Levinas comprende la palabra ley en un sentido muy particular: la ley
en el sentido tico no es una ley determinada (legal, jurdica o moral)
dentro del tiempo o ms all del tiempo en tanto lo eterno (lo tico en un
sentido ontolgico); la ley es lo que excede el tiempo en el tiempo. Eso
que el yo no puede recuperar (la imposibilidad radical del ser-ah) es se
hacia el cual el yo es responsable. En otras palabras, lo que excede la
temporalizacin del tiempo (en el sentido heideggeriano), o el exceso del
tiempo (el doble genitivo), o el tiempo del otro; es en este sentido, y slo
en este sentido, la ley. La alteridad del otro es la aporta de la ley
impresentable a diferencia de la presentacin heideggeriana de la apora
del tiempo (y en resistencia a ella) como temporalidad primordial.
Esta forma tica de mirar la refundicin del tiempo y la lgica en
Heidegger es, sin embargo, ambivalente en Levinas: la relacin de Derri
da con Levinas se estructura alrededor de esta ambivalencia. Pese al uso
de una nocin radical de la alteridad contra Heidegger, la insistencia
de Derrida sobre la alteridad que deshace la destruccin heideggeriana
de la metafsica forja, a la vez, una relacin dual con el pensamiento
propio de Levinas sobre la alteridad.
Por un lado, emplea a Levinas contra Heidegger para confirmar este
movimiento de alteridad; y para reflexionar sobre eso que es radicalmen
te otro respecto de la temporalizacin del tiempo de acuerdo con una
comprensin radical de la ley. As, uno de los principales gestos filos
ficos de Derrida que vimos en el captulo 1 con su ensayo Ante la ley
-e s decir, mostrar la radical incapacidad de brindar una historia de tras
cendencia, o, dicho de otra forma, precisamente, de la temporalizacin
del ah- se piensa en funcin de la ley. En el ltimo prrafo de la
primera seccin de este captulo se expres, en realidad, el mismo argu
mento. La apora de la genealoga (la incapacidad de narrar o explicar el
origen de la trascendencia que contempla el gesto mismo de la genealo
ga, en primer lugar) es considerada por Derrida de acuerdo con la apo
ra de la ley. Levinas, con Blanchot, sin dudas, ha sido crucial para con
esta forma de comprender el exceso de la temporalizacin;
6 En este contexto, las implicaciones del captulo 1 pueden pensarse a fondo m ucho
m ejor con respecto a las relaciones de Derrida con Heidegger y Levinas.
172
Por otro lado, si, como vimos al final de la ltima seccin, Derrida
seala el hecho de que este movimiento de alteridad ya est ah en
Heidegger, se realiza la seal para no oponer a Heidegger otra tradicin de
pensamiento que repetira los errores de su propio pensamiento de ejemplaridad y localidad. Es, precisamente, mantener el ah tan complejo
como sea posible, como un juego de tiempo y ley, un juego que rechaza
la localizacin ejemplar del pensamiento. Levinas cae en la trampa que
se mencion con anterioridad de pensamiento oposicional cuando de
marca el pensamiento y la prctica de la ley judos respecto del pensa
miento y prctica del ser de los griegos, y cuando, como consecuencia de
esta demarcacin lgica, llama lo autnticamente humano al ser-judo
en cada hombre" (1988: 192). En esta demarcacin, Levinas corre el ries
go de ejemplificar y localizar la apora de la ley, en cuyo caso, como
vimos con Heidegger, la apora ya no es una impasse radical. Es debido a
este riesgo que el deseo de Derrida, en un texto tan temprano como
Violencia y metafsica: ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levi
nas (1967a: 117-228/79-153), de vincular la filosofa de Levinas de nue
vo a una tradicin de ontologa sigue siendo pertinente. En este texto,
Derrida convincentemente sostiene que el otro presupone que el ser es
ser otro. Para que el otro aparezca como el otro, para que yo me
relacione con el otro en una relacin de no-relacin, se presuponen
las categoras del ser. Nuestra lectura de la estructura-como heideggeriana del ser nos habr adaptado a esta crtica. Tambin hemos visto que,
para Heidegger, esta estructura no es otra cosa que el xtasis del tiempo.
Fiel al movimiento general de Violencia y metafsica, desarrollar el
motivo por el cual la comprensin de Levinas del otro como el exceso del
tiempo se presta a la crtica operando desde dentro la estructura exttica
del tiempo. La relacin entre la irreductbilidad del otro con el tiempo y
la irreductbilidad inversa de las categoras del ser para hablar de la
anterior irreductbilidad surgir de este desarrollo. Entonces, ser capaz
de mostrar, a la vez, por qu el peligro de la precedencia (el Otro sobre
los otros, la alteridad juda sobre los otros y, finalmente, la alteridad
humana sobre las otras formas de alteridad) sigue rondando el pensa
miento de Levinas sobre el otro pese al hecho de que el ltimo Levinas de
De otro modo que ser (1974) incorpora compulsivamente las crticas de
Derrida (vase aqu a Critchley, 1992: 145-87),
La pregunta que ahora deseo formular al relacionar a Derrida y Levi
nas con la apora de la ley es si la relacin tica es, por lo tanto, tan
aportica como Levinas deseara. sta fue la pregunta que ya hemos for
mulado sobre la negociacin de Heidegger con la apora. As, en clara
oposicin con la filosofa heideggeriana de la presentacin, Levinas va
D3
demasiado lejos en la otra direccin y as, pierde la apora de la ley al

entregar una articulacin diferenciada entre el otro y el mismo, entre la
relacin tica y la temporalizacin, y concluye como Heidegger como
una invencin no aportica de la apora. El efecto de esta prdida es la
prdida, a la vez de la naturaleza incalculable de la relacin entre el otro y
sus otros (la comunidad en su conjunto). Deseo considerar aqu la rela
cin entre autrui y le tiers (el tercero) y mostrar la forma en la cual la
jerarqua lgica vuelve a travs del deseo mismo de Levinas de situar la
alteridad radical fuera de la lgica. El segundo efecto (al igual que con
Heidegger) es el de la poltica de la localidad en el mismo momento en
que Levinas piensa, contra la comprensin de Heidegger del autntico
Unheimlchkeit, el otro como un no lugar. Esta poltica es una poltica de
singularidad tica. Por lo tanto, veremos que la resistencia misma de
Levinas a la refundicin heideggeriana de la lgica y el tiempo lo condu
cen al mismo tiempo a una lgica poltica de la apora.
La primera parte de mi argumento distingue el pensamiento de Levi
nas del de Heidegger al considerar la concepcin de la relacin tica
como una concepcin en resistencia tica contra el da heideggeriano
de Dasein. Elabora la relacin tica en referencia con la Idea del infinito,
de enseanza, del paso del tiempo, de la responsabilidad y, finalmente,
de la experiencia imposible de la muerte. Esta ltima articulacin de la
relacin tica rene la forma en la cual la concepcin leviniana del otro
es una concepcin que perfora el de la auto-afeccin del Dasein en tanto
la alteridad del tiempo. Siguiendo los comentarios precedentes, enfatizo
cmo es esta alteridad del tiempo, para Levinas, tica. Entonces, sugie
ro qu sea la particular modalidad de los problemas precedentes con el
pensamiento leviniano del otro. Esto me lleva a la segunda parte de mi
argumento respecto de la prdida de la apora.7
EL otro como pasado absoluto

En el contexto de nuestra exposicin sobre la negacin heideggeriana
del ah, el otro es articulado de manera ms coherente en Totalidad e
infinito (Levinas, 1961) como un pasado absoluto, un pasado que exce
de los xtasis temporales del pasado, el presente y el futuro. Comenzare
mos aqu, y volveremos ms tarde a las articulaciones menos coherentes
del otro en este texto. La articulacin del otro como un pasado absoluto
7 Debera hacerse hincapi en que, si bien fiel a Violencia y metafsica, la siguiente
lectura de Levinas forma un comentario interpretativo de la relacin entre el pensamien
to de Derrida y el de Levinas.
174
Richard S eardsworth
parte de la reescritura realizada por Levinas de la idea del infinito car

tesiana, presente en Meditaciones (1641) (un aporte clsico al surgimiento
del sujeto autnomo moderno) y llega hasta un anlisis temporal de la
enseanza. Totalidad e infinito, as, hace volver al sujeto moderno a su
condicin tica.
Para el Descartes de las Meditaciones, la idea de Dios es el nombre de la
infinitud que me sobrepasa. En la tercera Meditacin (Sobre Dios, y de
que existe), slo la idea de Dios es considerada como irreductible a los
poderes conceptuales e imaginativos del Cogito y, por lo tanto, algo de lo
cual el Cogito no puede ser la causa. Las ideas de los hombres, los anima
les y los ngeles pueden ser suministradas por una mezcla de otras ideas
de cosas corpreas y de Dios. Las ideas de las cosas corpreas pueden ser
formadas por la idea que el Cogito tiene de s o pueden ser el fruto de las
imaginaciones de su imperfeccin. El Cogito que es una sustancia finita
puede no tener idea, sin embargo, de una sustancia infinita a menos que
haya sido situada en el Sum por una sustancia que es infinita. sta es la
traduccin tica leviniana del hecho cartesiano de que la finitud presu
pone lo infinito:
La trascendencia de lo Infinito con respecto al Yo que se separa de
ste y que lo piensa, mide (por as decirlo) su infinitud misma. La
distancia que separa ideatum e idea aqu constituye el contenido del
ideatum mismo. La infinitud es caracterstica de un ser trascendente
en tanto trascendente; lo infinito es el otro absolutamente. Lo tras
cendente es el nico ideatum del cual slo puede haber una idea en
nosotros; est infinitamente eliminado de su idea, es decir, exterior,
porque es infinito. Pensar lo infinito, lo trascendente, el Extranjero
es, entonces, no pensar un objeto,
(Levinas, 1961:20/49)
Esta inscripcin es una causa pasada que jams ha ingresado en el
tiempo sinttico de causa y efecto y, por lo tanto, de la temporalizacin.
Como sucintamente lo expresa el texto posterior Dios y filosofa:
La idea de lo infinito es una idea que porta una significacin (signifiant
dune signifiance) previa a la presencia, a cualquier presencia, pre" va a cualquier origen en conciencia, an-rquica y, entonces, slo
accesible en su marca; llevar el significado de un significado ms
antiguo que su exhibicin, no agotarse en esta exhibicin [...], rom
per con la coincidencia entre ser y parecer.
(1975: 107)
3. APORA DEL TIEMPOAPORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LEVINAS, DERRIDA
175
Para Levinas, en contraposicin a Heidegger, los conceptos clsicos de

la trascendencia (de lo eternamente presente en trminos heideggerianos) re-sealan la relacin tica con el otro, que es una marca de la
ausencia radical de Dios. Este pasado absoluto es una reinscripcin tica
de comprensiones occidentales de la trascendencia: en su calidad de
tico, es infinito. As, la relectura que realiza Levinas de la tradicin
metafsica con respecto al exceso tico del tiempo (doble genitivo) cons
tituye una refutacin tica del alcance de la destruccin heideggeriana
de la metafsica segn el tiempo. La lectura leviniana de la enseanza
confirma tanto esta reinscripcin de la trascendencia hacia el otro que
siempre llega primero y el hecho de que se piensa este otro en trminos
infinitos y ticos.
El hecho de que el otro est ah ante m no es otra cosa que la situa
cin pedaggica. La trascendencia tica se encuentra cada da como la
transmisin de conocimiento que parte del yo y que llega al t. Sin
embargo, cada da, la relacin es la expresin de lo infinito en lo
finito (otra formulacin de la idea anterior de lo infinito). Es perti
nente, en este punto, recordar el texto clsico sobre educacin, el
Menn de Platn, en el cual la antecedencia del conocimiento previo
al yo forma una apora del pensamiento. Scrates articula la apora
en los siguientes trminos:
Es imposible para un hombre descubrir o bien lo que sabe o bien lo
que no sabe. No podra procurar lo que sabe, porque, dado que lo
sabe, no hay necesidad de averiguacin, ni lo que no sabe, porque,
en ese caso, ni siquiera sabe lo que tiene que buscar.
(Menn, 80e)
Scrates adopta esta apora slo para resolverla con el mito de la remi
niscencia. La enseanza de lo ideal por parte de Scrates a otro (en este
contexto, el de las formas geomtricas ideales al esclavo de Meno) no es
otra cosa sino la reminiscencia por parte del esclavo de una vida anterior.
El mito de la reminiscencia, por lo tanto, resuelve la apora de la memoria
al inaugurar las oposiciones, que se vuelven metafsicas, entre infini
to y finito, trascendental y emprico, alma y cuerpo, logos y techne,
forma y materia, Al instituirlas, el mito tapa la naturaleza no origina
ria del pensamiento que Scrates, y la tradicin metafsica que inau
gura, olvida mediante la articulacin de la apora del pensamiento
en lo relativo a la reminiscencia. Realmente, uno debera argumentar
que el mito de la reminiscencia no es otra cosa que el olvidar de la
apora como la lgica de la oposicin.
176
Si bien Levinas no hace referencia a Menn, con frecuencia habla de la

mayutica socrtica. Su estructura irnica es concebida como un dilema
no tico. Es decir, la comprensin leviniana de la enseanza rearticula la
aporta socrtica del pensamiento como la relacin tica con el otro que es
negada en el pensamiento opositivo de la ontologa, incluyendo el que
informa las temporalizaciones de Heidegger. La temporalizacin del tiem
po niega al otro. El otro que me precede es mi maestro: la ley del otro es
que debo aprender mi pasado que me es dado a travs de otro. A di
ferencia del Dasein, el pasado no es, entonces, mi pasado sino el obse
quio (gift) del otro a m: es por eso que el otro es una ley y por qu
Levinas piensa la alteridad del ah a travs de una reinscripcin de los
trminos religiosos, trminos que siguen siendo humanistas; porque el
otro es otro humano, la marca de la ausencia radical de Dios (uno puede
ver la totalidad de la ambigedad del pensamiento de Levinas aqu: ms
all del concepto de lo humano como sujeto, la alteridad tica sigue
siendo, no obstante, exclusivamente humana). En Totalidad e infinito, este
otro es el maxtre:
La enseanza no es simplemente transmitir un contenido abstracto y
general ya comn a m y al otro. No asume meramente una funcin
en definitiva subsidiaria de ser la partera de una mente ya preada de
su fruto. La palabra [la parole] primero funda la comunidad al dar, al
presentar el fenmeno como dado; y da al tematizar. La proposicin
relaciona el fenmeno con lo existente, con la exterioridad, con lo
infinito del otro incontenido por mi pensamiento. [...] La enseanza
como la obra del lenguaje, como una accin ejercida por el Maestro
que hay en m, no es una informacin misteriosa sino el llamado
[appel] dirigido a mi atencin. [...] La atencin eminentemente sobe
rana en m es lo que esencialmente responde a un llamado. La aten
cin es atencin a algo porque es atencin a alguien. La exterioridad
de su punto de partida es esencial a ella: es la tensin misma del yo.
La escuela, sin la cual ningn pensamiento es explcito, condiciona la
ciencia.
(1961: 71-2/98-9)
Levinas contina:
La transitividad de la enseanza, y no la interioridad de la reminis
cencia, manifiesta el ser; el locus de la verdad es la sociedad. La
relacin moral con el Maestro [sic] que me juzga subtiende la
libertad de mi adhesin a la verdad. [...] Nuestras relaciones jams
son reversibles. Esta supremaca lo postula a l en l mismo, fuera
3. APORIA DEL TIEMPO, APORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LVINAS, DERRIDA
177
de mi conocer, y es por relacin con este absoluto que lo dado

cobra significado. [.,.] Mi libertad se ve desafiada por un maestro
que puede conferirla.
(1961: 74-5/100)
Hay densos e importantes pasajes de los cuales podra obtenerse mu
cho respecto del reciente pensamiento francs sobre la alteridad y a los
cuales regresar en mi conclusin general. Permtaseme aqu resaltar lo
siguiente:
La aporia del pensamiento no es otra cosa sino la aporia del legado o
la tradicin. En contraposicin a Heidegger, la figura de la aporta se
interpreta en trminos ticos, no temporales, o, ms bien, como veremos
algunas lneas ms abajo, el tiempo se piensa ticamente, es decir, en
trminos que interpretan la interrupcin del auto-afeccin con respecto a
la alteridad de otro ser humano. La herencia es la transmisin de lo dado
desde el maestro al alumno.
i
Lo que es importante para Levinas en este acto de transmisin no es el
qu ni el cmo de la transmisin, ni, en verdad, el dnde ni el cundo, sino
el quin de la transmisin. El quin est primero y el qu o el cmo son
siempre ya interpretados como lo dado (e donn ) que vienen luego
del quin, dentro del gesto ontolgico, fenomenolgico o terico. El
quien es el matre, el tematizador de lo dado (le donn). En otras pala
bras, lo dado es, primero, un obsequio (un don ) que excede la con
ciencia del receptor y slo entonces un objeto opuesto a un sujeto
supuesto. Lo dado est subordinado a la alteridad humana. Esto es lo
que, para Levinas, la tradicin ha olvidado; ha olvidado la infini
tud de su propia facticidad. El otro, condicin de lo dado, est, por
lo tanto, separado de lo que da. De all mi anterior nfasis en los trmi
nos religiosos sobre los cuales se expresa esta reflexin en torno de la
alteridad.
La comprensin heideggeriana del arroj amiento se reinscribe como
un pasado que afecta el ego como dueo respecto de quien el yo es
irreversiblemente pasivo, por libre que se vuelva, entonces, el yo.
Esto significa, a la vez, que el matre leviniano radicalmente rasga la arti
culacin heideggeriana del ah como oposicin entre el Unheimlichket
autntico e inautntico. El matre es precisamente lo que niega la oposi
cin entre la temporalidad primordial y el tiempo vulgar a fin de consti
tuirse como tal.
Esto significa, para finalizar, que el matre rondar cualquier auto-apro
piacin posterior.
178
El otro y la recurrencia tica del tiempo

Este acoso - o espectralidad, para utilizar el trmino de Derrida
(1993) es siempre pensado por Levinas tanto como la afectividad radi
cal del ego (el pasado absoluto del matre) y la diacrona misma del tiem
po. La afectividad radical del ego en tanto el pasado absoluto del otro se
re-seala como la recurrencia del tiempo. La diacrona del tiempo es
tanto el hecho de que el otro viene ante m y la constante interrupcin
de la experiencia temporal del yo (self). As, mientras que para el Heide
gger de Ser y tiempo (1926) y de Kanty el problema de la metafsica (1929), el
tiempo se considera exclusivamente en lo referente a la temporalizacin del tiempo, para Levinas el tiempo es el sufrimiento de su paso, el
no todava de la inminencia de la muerte. El tiempo es lo que excede
su temporalizacin: el exceso de tiempo (doble genitivo). Este exceso de
tiempo se transcribe en trminos ticos. El sufrimiento de la demora del
tiempo, que el yo ha siempre ya experimentado como la pasividad ra
dical respecto del pasado absoluto del otro, me entrega, al mismo tiempo, y
todo el tiempo, al otro (como otros). En otras palabras - y ste es el acoso
del matre-, el pasado absoluto en tanto recurrencia del tiempo se produce
en mi responsabilidad respecto de los otros. En la demora sobre el otro,
receptiva al otro que me da, estoy, al mismo tiempo, siempre ya expuesto
al otro. El matre del cual aprendo es tambin el prjimo al que le doy.
La demora del tiempo, que est sealada en el hecho de que hay ense
anza, se re-seala en mi responsabilidad incondicionada para con los
otros. El tiempo no es slo irrecuperable; al ser irrecuperable, el tiempo
es la tica.
El golpe del afecto [del prjimo] hace impacto, traumticamente, en
un pasado ms profundo que todo lo que pueda yo reunir a travs de
la memoria, a travs de la historiografa, todo lo que pueda yo domi
nar a travs del a priori (en un tiempo previo al comienzo) (Nota: la
pasividad del afecto es ms pasiva que la receptividad radical de la
que habla Heidegger en relacin con Kant [en Kanty el problema de la
metafsica, 1929] donde k imaginacin trascendental ofrece al sujeto
un hueco de nada para que preceda lo dado y lo asuma). Yo haba
odo antes de que l hablara. Este anacronismo es testigo de una
temporalidad diferente de esa que escanea la conciencia. Desbarata
el tiempo recuperable de la historia y la memoria en el cual sigue la
representacin; porque si, en cada experiencia, la realizacin de un
hecho precediera el presente de la experiencia, la memoria, la histo
ria o la extratemporalidad del a priori recupera la divergencia y crea
129
una correlacin entre este pasado y el presente. En la proximidad se

oye que ingresa una orden como si viniera de un pasado inmemorial,
que jams estuvo presente, que comenz sin libertad. De esta mane
ra , el prjimo tiene un rostro.
(Levinas, 1974: 140-1/88)
La experiencia imposible de la pasividad radical se produce como
la recurrencia del tiempo y como mi responsabilidad infinita para con
los otros. En verdad, para Levinas, y este argumento sale ms y ms clara
mente y ms coherentemente en De otro modo que ser que en Totalidad e
infinito, la pasividad radical, la recurrencia del tiempo y la responsabili
dad para con los otros son la misma experiencia. Estas experiencias
son, por consiguiente, imposibles. La demora temporal es la deuda tica.
Volveremos a este importante punto en un momento. En primer lugar,
sealemos cmo elabora Levinas la responsabilidad como imposibilidad
radical. No sorprende que la elaboracin ha de encontrarse en la reescritura leviniana del ser-hacia-la-muerte existencial heideggeriano.
El lmite "imposible" de la muerte, la hesitacin de Levinas y

su "destino"
En Totalidad e infinito (1961: 200-60/232-86) y en el breve artculo De
ficiencia sin cuidado en el nuevo sentido (1976: 77-89), Levinas se con
centra en el problema del lmite de la muerte que hemos examinado con
anterioridad con Aportas (1994b) de Derrida. Para Levinas, Heidegger se
apropia del lmite en lugar de hacerlo volver al otro del tiempo. Lo exis
tencial del ser-hacia-la-muerte es, en consecuencia un ser-capaz (pouvo
ir-tre), no la imposibilidad de todo poder. La experiencia lmite de lo
humano siempre brinda, para Heidegger, la ocasin de reubicar al hu
mano en este mundo. De all el tratamiento heideggeriano de la muerte
respecto de la nulidad: el futuro del Dasein es o bien el futuro del
Dasein, o nada (Levinas, 1976: 82-3). El otro es olvidado en la tempora
lizacin primordial. El concepto heideggeriano del mundo es el ego en
este sentido. Para Levinas, por otro lado, la imposibilidad de la muerte
para el ego confirma que la experiencia de la finitud es una experiencia
de pasividad radical (1974: 166/129). El hecho de que el yo no pueda
experimentar su propia muerte significa, en primer lugar, que la muer
te es una inminencia sin horizonte; y, en segundo lugar, que el tiempo es
eso que excede mi muerte, ese tiempo es la generacin que me precede y
me sucede (1961: 260/282-3, y el desarrollo leviniano sobre la fecundi
dad al final del libro). El reconocimiento de la muerte no es la toma
180
del tiempo, para Levinas, sino la confirmacin del sometimiento de lo

humano al tiempo. La imposibilidad de la muerte recuerda la distin
cin entre la temporalizacin del tiempo (la memoria heideggeriana)
y el paso del tiempo (el exceso de m em oria). La muerte no es el
lm ite u horizonte que, re-conocido, permite al ego dar por sentado
el ah; es algo que jams llega en el tiempo del ego, un no-todava
que confirm a la prioridad del tiempo sobre el ego, que seala, en
forma acorde, la precedencia del otro sobre el ego (1961: 208-13/2326). La im posibilidad de la muerte confirm a la imposibilidad de la
experiencia tica:
Mi muerte llega desde un instante sobre el cual yo no puedo, en
modo alguno, ejercer mi poder. No me topo con un obstculo que, al
..menos, toco en esa colisin que, al superarlo o soportarlo, integro a
mi vida al suspender su alteridad. La muerte es una amenaza que se
me acerca como un misterio, su secreto la determina; se acerca sin
ser capaz de ser dada por sentado, de tal forma que el tiempo que me
separa de mi muerte se acorta ms y ms sin final, involucra una
suerte de ltimo intervalo que mi conciencia no puede atravesar, y
donde se producir, de alguna forma, un salto que parta de la muerte
y llegue a m [...] el yo en su proyeccin hacia el futuro es derribado
por un movimiento de inminencia, pura amenaza que viene hacia m
desde una alteridad absoluta. [...] Pero la inmanencia es, al mismo
tiempo, amenaza y postergacin. Sigue adelante, y deja tiempo. Ser
temporal es, todava, estar a favor de la muerte, y, an as, tener
tiempo, estar en contra de la muerte. [...] Es una relacin con un
instante cuyo carcter excepcional se debe no al hecho de que se
encuentre en los umbrales de la nada o de un renacimiento sino al
hecho de que, en la vida, es la imposibilidad de cada posibilidad, el
golpe de una pasividad total junto a la cual la pasividad de la sensibi
lidad, que se dirige a la actividad, es slo una imitacin distante, [...1
Camino a la muerte, pero una muerte siempre futuro, expuesta a la
muerte, pero no inmediatamente, [el yo] tiene tiempo de ser para el
Otro y, as, recuperar el significado pese a la muerte.
(1961:211-13/234-6)
Al rechazar la muerte como lmite, Levinas, en un movimiento si
mtricamente opuesto al de Heidegger, sostiene que la muerte imposibili
ta la existencia. Al confirmar la alteridad del tiempo y la alteridad del
tiempo como la alteridad del otro, la muerte confirma el xtasis del tiem
po (el arrojar que realiza el tiempo de s mismo a partir de s mismo)
como la relacin tica, es decir, como la alteridad imposible del otro.
3. AP0RA DEL TIEMPO, APORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LEVINAS, DERRIDA
181
Ahora, este punto es crucial para dos grupos de razones: necesitamos,

aqu, ir con pies de plomo, pero tambin debemos ser incisivos.
Para volver al grupo inicial: en primer lugar, si la muerte constituye
una alteridad imposible, entonces la muerte no est a mi favor ni, sin
embargo, est a favor del otro, tampoco; porque la alteridad de la muerte,
en lugar de sealar al otro seala la alteridad del otro, el otro, si uno
desea, como la recurrencia del tiempo. La muerte slo significa que el
ego se encuentra en constante auto-alteracin (el punto inicial contra el
existencial heideggeriano de la muerte), pero tambin que el otro es slo
otro en el constante re-sealamiento de la alteridad del otro. As, la
alteridad del otro no es el otro sino su alteridad, su auto-alteracin. Esta
alteridad no slo excede el ego sino que, adems , excede al otro. Es en
este sentido, precisamente, que no hay otro, que el otro es tiempo; y
que el tiempo es igualmente la alteridad recurrente de otros. Como dije
en el captulo 1, y puede desenredarse la fuerza total del argumento,
creo, a partir de la relacin de Derrida con Levinas, el tiempo es [...] la
dijjtrance de lo singular".
En segundo lugar, si ninguna experiencia del pasado absoluto y nin
guna experiencia de la muerte significan ninguna experiencia de la res
ponsabilidad, es porque los tres testifican la demora del tiempo. Cada
experiencia fluye del paso del tiempo, para la cual el humano siempre
llega demasiado tarde. sta es una tesis de consecuencias considerables.
Los comentarios de Derrida que estn presentes en la introduccin a este
captulo sobre la Declaracin Estadounidense de Independencia, as como
todo su pensamiento de la incalculabilidad de la responsabilidad en
Ante la ley (1985), La fuerza de la ley: la fundacin mstica de la
autoridad (1992b), Spectres de Marx (1993) y muchos otros textos se en
cuentran en deuda con esta tesis y la han aprovechado como se debe.
Esto implica que nadie puede llamarse responsable si esa persona toma
al tiempo seriamente: o, inversamente, tomar al tiempo con seriedad lle
va a su fin a cualquier comprensin horizontal de la tica; porque dado
que la lgica de cualquier horizonte (comprese el trabajo del captulo 1)
se interrumpe desde el principio debido a la naturaleza auto-contradic
toria de esta lgica misma, y dado que esta naturaleza auto-contradictoria
puede encontrarse en el retomo de la negacin del (la apora de) tiempo,
entonces el tiempo socava desde el principio la coherencia de un progra
ma tico. Tal como nos lo mostr la seccin sobre Lvi-Strauss en el
captulo 1 y la seccin sobre la tica kantiana del captulo 2 (y, bien
mirado, el captulo 2 completo), el destino de postular lo tico es volver
se no-tico. Ser tico significa no ser tico, no conocer lo tico, ni siquie
182
ra emplear con congruencia la frase todo el tiempo. La inconexin del tiem

po es justicia en tanto exceso de cualquier norma o regla. sta es la razn
por la cual, al trabajar a Levinas con Heidegger, Derrida escribira:
La inconexin necesaria, la destotalizante condicin de la justicia, es
[...] la del presente; y, con el mismo criterio, la condicin misma del
presente y de la presencia del presente. Aqu es donde la
deconstruccin siempre comenzara a tener lugar como el pensa
miento del obsequio (gift) y de la justicia indeconstruible, la condi
cin indeconstruible de cualquier deconstruccin, para estar segu-
ro, pero una condicin que est, en s misma, en la deconstruccin y
permanece, y debe permanecer (sa es la orden) en la inconexin del
Unfug. [...] Dlo contrario, la justicia corre el riesgo de quedar redu
cida, una vez ms, a reglas jurdico-morales, normas o representa
ciones, dentro de un horizonte inevitable y totalizador.
(1993: 56/28)
La demora sobre el tiempo que constituye la finitud de lo humano da
lugar a la infinitud indefinida de la responsabilidad. Lo tico es la
sorpresa del otro, lo que Derrida llama en la misma obra y en otras, el
arrivant (1993, 1994a, 1994b).
El argumento relativo a la imposibilidad de la muerte es importante
por un segundo grupo de razones. Adems, resalta el lugar en el que
Levinas duda en su anlisis de la alteridad y dnde, por lo tanto, uno
puede distinguir el pensamiento derrideano de la alteridad y la respon
sabilidad del de Levinas. La duda de Levinas tiene una larga y complica
da historia que incluye un Ausendersetzung con Derrida, respecto de lo
cual no tengo espacio para adentrarme en detalle. Remito al lector a la
cuidadosa exposicin de Simn (Critchley de? los malentendidos, des
acuerdos y diferencias en su The Ethics ojDconstruction (1992: captulos 3
y 4 ).8 Baste esquematizar esta historia en las siguientes pginas en el con
texto de mi argumento.
La concepcin leviniana de la alteridad en Totalidad e infinito (1961),
as como en ensayos previos a esta obra o contemporneos con ella, est
dividida por una ambigedad explcita respecto del lugar de alteridad
en la relacin entre el otro y el mismo.
Por un lado, cuando Levinas habla del otro, significa la alteridad del
otro. sta es la concepcin de la alteridad a la que hemos permanecido
fieles hasta ahora. En esta formulacin, la capitalizacin leviniana del
0 Sin embargo, mi argumento discrepa conia afirmacin general de Critchley de que la tica
leviniana oficia de suplemento poltico a la negociacin que realiza Derrida con la apora.
183
otro es o bien TAutre o Autrui seala el pasado absoluto, la recurrencia del

tiempo como la entrega del ego a los otros (en francs, autrui). As, de
manera bastante esquemtica, las distinciones trazadas por Levinas son
algo as como lo siguiente. Autrui o Autre es la alteridad del tiempo en
tanto la responsabilidad infinita del ego respecto de autrui. Los seres hu
manos fenomnicos respecto de los cuales el yo es responsable ad infinitum se llaman autrui (con minsculas). Autrui (con inicial mayscula) es
el rostro de la alteridad en los seres humanos fenomnicos, de forma tal
que yo soy siempre responsable para con los otros. En otras palabras,
Autrui es el ad infinitum de autrui; y lAutre es la alteridad particular al
rostro, el infinito trascendente en lo finito (lo que Levinas tambin desig
na VAutre contra le Mme).
Por otro lado, y con la misma idea, tanto Autre como Autrui tambin
constituyen, en los escritos de Levinas, figuras de alteridad. Al no ser ya la
alteridad de la figura contra la cual el ego encuentra sus propios lmites,
se convierten en la alteridad misma. Esto es lo que sucede, sobre todo, en
Totalidad e infinito, donde el ego es considerado en relacin con una eco
noma del disfrute del cual llega a encontrarse con VAutre (vase, en
particular, 1961: 115-60/143-86, esp. 122-3/148-9). Esta lgica de un
encuentro entre otro y ego se encuentra en directa contradiccin con la
primera formulacin del otro como un pasado absoluto. Porque el yo
slo puede encontrarse con alguien del presente.
Yo sostendra que se debe a esta contradiccin en la formulacin levi
niana de la alteridad (por un lado, la alteridad de la figura o, por el otro,
la figura de la alteridad) que el texto de Derrida Violencia y metafsica
se toma un gran trabajo en sealar que la tematizacin leviniana del otro
como otro presupone la estructura como de la ontologa heideggeriana (1967a: 125-37/84-92). En este texto, Derrida convincentemente sos
tiene que lo otro (the other) presupone el ser para ser otro (another) y
que Levinas fija, sin xito, una distincin entre la tica y la ontologa.
As, una filosofa de la diferencia (tica o de cualquier otro tipo) debe
instalarse en las categoras de la tradicin filosfica para destruir esta
tradicin, con lo cual teorizar su complicidad con aquello a lo que
desea dar una genealoga. Debe residir en una economa de la violen
cia, que la practica desde dentro de esa economa de menor violencia
(1967a: 136, n. 1/313, n. 21). Para dar la bienvenida al otro como otro,
como Autrui, el otro debe cobrar forma. Autrui jams es por completo Au
trui; es decir, radicalmente otro, la alteridad de la forma, al ser tematizado como Autrui. El idioma presupone el ser. As, la estructura-como del
ser es la condicin misma de la aparicin del otro como otro y, por lo
184
tanto, la posibilidad misma de que Levinas tematice al Autrui como no

tematizable. Levinas, en consecuencia, no est pensando el ser en trmi
nos de la estructura-como del ser de un ente (confunde ontologa y
temtica); ni tematiza su propio enredo necesario en la ontologa a fin de
dar voz a ese que lo precede en tanto una relacin que permite que lo
otro y lo mismo sean pensados como una relacin de no relacin. En
otras palabras, la teora leviniana de la alteridad no piensa la economa
de la violencia en la cual cualquier otro queda atrapado si ha de ser
reconocido como otro. Para que el otro sea otro, ya debe ser menos que el
otro; uno no puede dar la bienvenida al otro como otro (ibid.). En
consecuencia, la alteridad slo puede ser la prdida del otro en su autopresentacin; es decir, la marca del otro. Esta marca seala el colapso
de cualquier horizonte temporal, el del ser o el del otro. Gran parte de
Violencia y metafsica de Derrida es tomado con este doble problema,
del cual surge el pensamiento de la violencia menor en una economa de
la violencia.
Sin embargo, podemos ver, a partir de la contradiccin anterior, que
Levinas se abre, l mismo, a este tipo de crtica precisamente porque
parece inseguro de dnde enfocar la alteridad del otro; en la alteridad
del otro, o en la alteridad del otro? Sugerira aqu que las crticas de
Derrida, en parte, se siguen de esta hesitacin o confusin de parte de
Levinas, y que es esta hesitacin o confusin que es de particular inters;
porque la diferencia entre estas dos modalidades de la alteridad -la alte
ridad de la figura y la figura de la alteridad- es anloga a la diferencia del
como tal (y tan importante, filosficamente y polticamente, como ya
desarrollar) que estructur la lectura de Derrida sobre la apora heideggeriana de la muerte.
Para algunos, esto puede parecer un argumento menor. Las implica
ciones son, sin embargo, grandes: de all, mi atencin, en este captulo, a
las respectivas perspectivas de Heidegger y Levinas sobre la muerte as
como mi desarrollo de estas perspectivas en una reflexin sobre lo pol
tico. En su deseo de demarcar al otro respecto del ser, la oposicin levi
niana a la ontologa repite extraamente los criterios ontolgicos, por
que, colocado fuera del ser, el otro se convierte en otro ser, que regresa a
su otro en el momento en que se distingue de l. La tica leviniana no
puede controlar esta inversin sin reconocer que no es el otro o el ser lo
que importa sino el lmite imposible entre los dos. Como resultado del
hecho de que Levinas no teorice la imposibilidad de este lmite, no priorice en sus reflexiones sobre la alteridad el rango de esta imposibilidad,
de la misma forma en que la auto-proyeccin del Dasein desde el futuro
3. APORIA DEL T1EMP0, APORIA DE LA LEY: HEIDEGGER, LVINAS, DERRIDA
185
lleno en el ah, por lo que ahora el otro oculta el ah. El punto es

teorizable, sin embargo, en lo que se refiere a la apora. Lo tico, por estar
demarcado demasiado respecto de lo ontolgico, termina siendo ontol
gico porque el lmite no est desarrollado. Dado que el lmite entre el otro y el
mismo no estn articulados, el otro termina siendo el mismo. Levinas
ha perdido la apora del otro al determinarlo como la apora de la ley,
en lugar de pensar esta apora en relacin aportica con (la forma de) la
temporalizad n. Hacerlo de esa forma implica pensar la relacin entre
alteridad radical y ser como irreductible pero inubicable. La alteridad del
otro no est en ninguna otra parte que en el ser, pero no es rductible
tampoco al ser; la alteridad del otro excede las formas de la temporalidad
pero no se encuentra fuera de esas formas existir en algn otro lugartampoco, etc. Si lo anterior suena hegeliano, y hasta cierto punto mi
argumento lo es, recordemos, de todos modos, del captulo 2, que Hegel
sita el lmite tambin cuando reduce la alteridad del tiempo a la lgica
de la contradiccin. Entonces, no podemos simplemente movilizar a Hegel
contra las incongruencias de Levinas. No hay seleccin aqu entre pensa
dores: nuestro inters es el ah.
Ahora bien: parecera que, si Levinas hiciera hincapi en la cualidad
de pasado absoluto del otro, las objeciones formuladas con anterioridad
no podran ser respondidas. El texto tardo De otro modo que ser o ms all
de la esencia (1974) parecera eliminar, por ejemplo, la falta de articula
cin entre el otro y el mismo al enfatizar que el otro est relacionado con la
marca de un pasado absoluto. El otro no corporiza el pasado absoluto sino
que est relacionado con ste como su marca. El otro no es, entonces,
una alteridad radical en s misma sino la marca de una alteridad radical,
la marca de una marca. El como tal del otro es la inscripcin violenta
de la alteridad radical en el mundo y, al mismo tiempo, debido a esta
violencia, el dijerimiento infinito de esta alteridad radical. Nos encontra
mos en el territorio conocido de aquello que, a lo largo de este libro, he
llamado el destino de la inscripcin. Esta ltima marca recibe el nom
bre ms frecuente de Dios o Illeidad por parte de Levinas (vase, en
particular, 1975: 93-127/1989: 166-98). Al estar radicalmente ausente,
Dios es el nico nombre que no entra en una categora gramatical (1974:
206/162).
Si mi tratamiento anterior del matre como el pasado absoluto y la
recurrencia del prjimo ha procurado subrayar que esta ltima concep
cin de la alteridad ya se encuentra en Totalidad e infinito, no es para
sugerir que deberamos hacer caso omiso de la hesitacin de Levinas
entre las dos formulaciones anteriores de la alteridad. Por el contrario,
186
tanto la distincin corno la contradiccin siguen siendo centrales a la

forma en la cual Lvinas determina el exceso de tiempo. Es en la ndole
particular de esta determinacin que Levinas termina siendo poltico pese
a l mismo. Aqu, puedo volver a mi argumento.
Hemos visto que en la comprensin ms profunda de la alteridad
-una comprensin que queda postergada respecto de la estructura como
heideggeriana de la temporalizacin primordial- el exceso de la determi
nacin misma del otro como otro no es otra cosa que la imposibilidad de dar
la bienvenida al otro como otro. Esta nocin de alteridad es una nocin
que Violencia y metafsica considera que se vuelve constantemente corporizada en Totalidad e infinito, con lo cual confirma la tesis principal de
este libro de que el tiempo es violencia (Derrida, 1967a: 195/133), que
el movimiento de temporalizacin siempre hace regresar la alteridad ab
soluta del otro al mismo. La alteridad radical es, as, nada ms que la
culpa de siempre haber determinado al otro como otro, de haber
sacrificado a otro por ste o por otro. La imposibilidad de la alteridad
radical se re-seala como el futuro absoluto del otro o el exceso de tiem
po. La alteridad radical se inscribe en el tiempo como el fracaso de la
relacin entre el otro y el mismo, porque siempre hay ms de dos. Este
fracaso forma la marca de la otredad absoluta. As, la apora de la ley no
es el otro sino la oscilacin entre el otro y la determinacin, cuya oscila
cin es el siempre ms de dos. La apora de la ley es el paso del
tiempo, y el otro siempre aparece en el mismo y no es respetado salvo en
el mismo y como el mismo. Este entre re-seala la recurrencia del tiem
po, la infinitud de la responsabilidad. Forma el y dentro del complejo
originario de apora y decisin comentado en el captulo 1. Por lo tan
to, apenas el otro corporiza este y, la relacin est fijada. Como vimos
con anterioridad respecto de la presencia de la muerte del otro, lo tico
se trueca en lo no tico en el sentido leviniano y el otro se vuelve,
contra s mismo, ontolgico. Es por este motivo, como enfatiza De
rrida, que la responsabilidad reside en la imposibilidad de la respon
sabilidad: uno no puede ser exclusivamente responsable para con el
otro sin perder la alteridad del otro como otros. Es debido a que no
hay Otro que hay otros. Esto es, en parte, lo que Levinas quiere decir
con llleidad. Sin embargo, su uso incongruente de autrui, Autrui,
Vautre, TAutre, absolument autre y un autre, ju nto con su concomitante
tendencia a confundir la alteridad del tiempo y la del otro, obscure
cen el argumento. La falta de claridad hace que se corra el riesgo de
invertir la responsabilidad del ego (autonoma moral) en la responsa
bilidad del otro (una tica de la figura del O tro). El resto de esta
seccin mostrar las etapas de esta inversin.
3. APORIA DEL TIEM PO, APORIA DE LA LEY: HEIDEGGER, LVINAS, DERRIDA
187
El "tercero" y el lmite
A partir de nuestro anlisis anterior del ego, del otro y del tiempo,
vimos que la relacin entre el ego y el otro es una relacin que excede el
orden de comprensin y clculo. El clculo llega con e ters (el tercero),
cuyo arribo introduce el problema de la justicia y la ley determinada. Es
con esta llegada que la conceptualidad y la ontologa se hacen posibles, y
comienza el clculo.
El acto de la conciencia est motivado por la presencia de un tercero
junto al prjimo al que nos aproximamos. Tambin nos aproxima
mos a un tercero; y la relacin entre el prjimo y el tercero no puede
serme indiferente cuando me aproximo. Debe haber una justicia
entre personas incomparables. Debe haber, entonces, una compara
cin entre incomparables y una sinopsis, una unidad y contempora
neidad; debe haber una tematizacin, pensamiento, historia e ins
cripcin.
(Levinas, 1974; 20/16)
Dado que mi relacin con el otro es un pasado absoluto, es necesaria
mente slo con e tiers que se plantean las relaciones conscientes de equi
dad; es decir, que se compara lo que es incomparable. Dado que la com
paracin de lo incomparable fracasar, necesariamente, lo incomparable
siempre volver como la infinitud del clculo. Dado, ms an, que esta
relacin es un pasado absoluto, la llegada de le tiers no es un suceso
emprico. No slo estamos nosotros siempre ya con otros, en el recuer
do, en el tiempo, etc., sino que le tiers me mira en los ojos del Otro
(Levinas, 1961: 187-8/213). Levinas explcitamente afirma la pluralidad
de la relacin en los siguientes trminos:
El tercero es otro distinto del prjimo (neighbour), pero tambin otro
prjimo y, tambin, un prjimo del otro y no simplemente su igual
(fellow), Qu son, entonces, el otro y el tercero mutuamente? Qu
se han hecho el uno al otro?Cul pasa por el otro? El otro se encuen
tra en una relacin con el tercero, por quien yo no puedo responder
por entero, aun si respondiera yo solo, ante alguna pregunta, en
nombre de mi prjimo.
(1974:200/157)
El hecho de que el otro quede determinado est, entonces, expresa
mente, en contra de las propias intenciones de Levinas, con lo cual se
revela una lgica aportica ms fuerte que la lgica leviniana del otro.
Esta lgica aportica problematiza la oposicin tica de Levinas a la re
188
fundicin heideggeriana de lgica y tiempo, y revela dnde la respectiva

negociacin de Derrida con la apora puede permitimos desarrollar este
destino de la concepcin leviniana del otro. Tal abordaje prolonga las
tomas de conciencia [insghts] de Violencia y metafsica de Derrida.
Siguiendo los propios trminos de Levinas, el tercero ya se encuentra
all como el otro y sin embargo, el tercero es, tambin, diferente del otro.
En consecuencia, la responsabilidad se encuentra atribulada por el in
greso del tercero. Permtaseme citar a Levinas, nuevamente, antes de cues
tionar este argumento:
La descripcin de la proximidad como una haliografa del uno-par ael-otro subtiende la sociedad, que comienza con el ingreso del tercer
hombre. En ste, mi respuesta previa a cualquier problema, es decir,
mi responsabilidad, plantea problemas, si uno no ha de abandonarse
a:la violencia. Entonces, exige una comparacin, medida, conoci
miento, leyes, instituciones ... justicia, Pero es importante para la
equidad misma de la justicia que contenga la significacin que la
haba dictado.
(1974: 116/193, cap. 3, nro. 33)
De la representacin se produce el orden de la justicia que modera o
mide la sustitucin de m por el otro, y ofrece el yo (sel/) para el
clculo. La justicia requiere contemporaneidad de representacin.
Es as que el prjimo se hace visible, y, al mirarlo, se presenta, y
tambin hay justicia para m. Lo dicho se fija en una frase, queda
escrita, se transforma en libro, en ley y en ciencia.
(1974: 202/159)
El clculo, la conciencia, la cuestin de la justicia, todo ello emerge
cuando el tercero ha llegado, si bien el tercero ha siempre ya llegado. El
tercero est desde el principio ah y, con todo, es el tercero, y viene
despus de una relacin singular entre el ego y el otro. Esta doble
llegada del tercero confirma la dificultad de Levinas en pensar el lmite
entre, por un lado, el otro impresentable y, por el otro, la visibilidad de
las relaciones entre el otro, el ego y el tercero; es decir, el lmite entre la ley
del otro y el movimiento de la temporalizacin; porque si el otro es nece
sariamente olvidado en la comparacin de singularidades en el espacio
de la representacin, si su olvidar contempla la infinitud del otro como
radicalmente otro, entonces, el concepto de la responsabilidad traduce
el lmite imposible entre la responsabilidad como sustitucin (la pasivi
dad radical) y el ego, la conciencia y la comparacin. La responsabilidad
es, en otras palabras, la negociacin entre ambos. Es, por lo tanto, riesgo
3, APORA DEL TIEMPO, APORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LEVINAS, DERRIDA
189
so trazar una distincin definitiva (sea sta formal o pedaggica) entre el

otro y le tiers. La distincin podra fijar este lmite como el otro y colocar
al otro en distincin con los otros. La fijacin de este lmite conforma la
naturaleza injustificable de mi responsabilidad de uno para con el otro,
respecto de otro justificable. Se desprende un esencialismo del otro cuando
se determina la alteridad radical de esta manera.
Esta es la razn por la cual es importante trazar una distincin entre
Autru y autrui. El hecho de que Levinas est satisfecho por momentos de
escribir al otro como la marca del otro y, en otras ocasiones, presentar al
otro como alteridad, que est conforme con incluso hablar de un terce
ro, traiciona tanto una incoherencia como un rechazo particular a que
la complicidad de sus categoras est a la altura de la tradicin. Mi res
ponsabilidad para con el otro es que yo jam s puedo ser responsable
para con el otro, que el tercero ha, precisamente, siempre ya llegado.
Es en este sentido que la responsabilidad es un infinito, una expe
riencia imposible, que no hay concepto como tal de responsabilidad.
Siempre estoy en el lmite entre el otro y el tercero, en la apora de la
ley (y) del tiempo.
Permtaseme citar en este contexto un pasaje de Donner la mort de
Derrida (1992a: 11-108). El paso forma parte de un comentario sostenido
sobre la interpretacin realizada por Kierkegaard en Temor y temblor (1843)
del sacrificio de Isaac por parte de Abraham:
Lo que me vincula, en mi singularidad, a la singularidad absoluta del
otro me arroja de inmediato al espacio o al riesgo del sacrificio abso
luto. Tambin hay otros, en nmero infinito; la innumerable genera
lidad de los otros, a los cuales debera vincularme la misma responsa
bilidad, una responsabilidad general y universal (lo que Kierkegaard
llama el orden tico). No puedo responder al llamado, a la exigen
cia, a la obligacin, ni siquiera al amor de otro sin sacrificar a l el
otro otro, otros otros [sans ui sacjier Vautre autre, les autres autres].
Cada uno de los otros es completamente otro [Tou autre est tout
autre]. Los simples conceptos de alteridad y singularidad son consti
tutivos del concepto de obligacin tanto como el de responsabilidad.
Ellos brindan, a priori, los conceptos de responsabilidad, decisin y
deber a la paradoja, el escndalo y la apora. La paradoja, el escnda
lo o la apora no son otra cosa, ellos mismos, que el sacrificio.
(1992a: 66)
La alteridad no puede corporizarse. El impresentable orden de la
alteridad se re-seala como el hecho de que esta alteridad es la ocasin
para sacrificar a otros por ella. Este sacrificio es injustificable. Estos temas
190
vuelven a presentar mi exposicin de la singularidad del captulo 1.

Derrida escribe:
Cmo justificar usted el hecho de que se encuentra usted aqu,
hablando francs, en lugar de hablar cualquier otro idioma. Y, con
todo, estamos cumpliendo con nuestros deberes al comportarnos
de esta forma. No hay idioma, razn, generalidad o mediacin que
justifique esta responsabilidad ltima que nos conduce al sacrificio
absoluto.
(1992a: 71)
Si esto parece leviniano, hay un leve pero importante cambio de nfa
sis. La economa de sacrificio de Derrida precede la distincin entre el
otro y el tercero, con lo cual se une la inconexin del ah con la temporalizacin. En consecuencia, en primer lugar, no hay posibilidad ni ries
go de presentar al otro como lgicamente previo. Cuando Levinas sos
tiene que el nombre Dios es un sustantivo propio y singular que no
entra en ninguna categora gramatical (1974: 206/162), cuando sostiene
que el idioma necesariamente traiciona esta singularidad, se fija la alteridad radical de Dios. Si bien el Dios de Levinas no es el Dios de la
ontoteologa -e l Dios, por ejemplo, de la Declaracin Estadounidense de
Independencia, que llena el exceso de tiempo-, sigue siendo Dios. An
siendo Dios, tambin llena el exceso de tiempo no al concentrar la marca
del tiempo dentro del presente, por supuesto, sino al pensar esta marca
dentro de una comprensin especfica de la alteridad; el otro es siempre
ya un ser humano, un ser humano relacionado con una comprensin espe
cfica de la divinidad. Al singularizar radicalmente el nombre de Dios,
Levinas fija la apora de la ley ms all de la contaminacin que, en ltima
instancia, no est relacionada con el tiempo. Dios sigue siendo un Dios
humano, y el ah sigue siendo una anarqua humana.
La contradiccin vuelve piadoso el pensamiento de Levinas; o, ms
bien, la piedad de Levinas restringe su concepcin de la alteridad a una
transcripcin tica de una ausencia radical que se articula mejor en refe
rencia a la comprensin judaica de Dios. Lo que llega primero, sin em
bargo, no es Dios, seguido por la contaminacin de su nombre, conta
minacin sta que la filosofa debe reducir, sino la suspensin de la apora del tiempo en la ley y la suspensin de la apora de la ley en el
tiempo. De esta suspensin se deriva el discurso religioso y, si bien es
entendido en relacin con sta, no puede hacerse equivalente a ella. La
religin bien puede, en verdad, darnos acceso privilegiado a esta suspen
sin; no puede, sin embargo, en cualquier forma, sustituirla: de lo con
trario, el ah se pierde. El hecho de que Levinas las haga, aqu, equiva
3. APORA DEL TIEMPO' APORA DE LA LEY: HEIDEGGER, LEVINAS, DERRIDA
191
lentes al rehusar suspender el nombre de Dios significa, en primer lugar,

que su comprensin de la traicin reinstala una lgica opositiva all
donde, ms all del tiempo y del espacio, no puede haber lgica en los
propios trminos de Levinas y, en segundo lugar, que su comprensin de
la alteridad sigue siendo exclusivamente tica y humanista. El ah es,
entonces, negado y el otro es humanizado. Es, en ltima instancia, en
esta humanizacin del otro del tiempo, resultado de la negacin de la
inhumanidad radical del ah que se justifica al otro. El riesgo de justifi
car al otro se vuelve una realidad cuando Levinas presenta la humanidad
del otro en la forma del judo, listo, as, para justificar ticamente tanto
el Estado de Israel como su propio sacrificio para con este Estado. Per
mtaseme concluir este captulo sobre este difcil terreno.
La poltica de la singularidad tica: el fin de lo singular

Escrib, al comienzo de esta seccin, que el inters de Derrida en
/Violencia y metafsica de volver a relacionar al otro con la ontologa
heideggeriana se transform en el inters de hacer que el ah siguiera
siendo tan complejo como fuera posible. Tambin seal que la simplifi
cacin de esta complejidad poda conducir a la localizacin ejemplar del
pensamiento. El movimiento realizado por Levinas de inscribir la histo
ria del pensamiento occidental de nuevo en el primero de la relacin
tica es, al mismo tiempo, un movimiento tendiente a priorizar el pen
samiento judo acerca de la alteridad respecto de la naturaleza esencial
mente griega del logos occidental. En este movimiento, la alteridad del
otro se presenta como el otro de los judos. Esta fijacin de lo tico se ve,
entonces, confirmada en el gesto que da a Israel una vocacin tica, la de,
precisamente, el otro anrquico. La irona del gesto de Levinas, aqu, no
podra ser ms fina; necesitamos ser claros al respecto. Remitir al lector
a los comentarios realizados en la dcada de 1970 sobre Israel en Zionisms"
(1 9 7 1 ,1 9 7 9 , 1980: 209-34/1971: 267-88) en YAu-del du Verset (1982a) y
A lHeure des natons (1988) y en una entrevista que tuvo lugar despus de
las masacres de los campamentos de Sabra y Chatila durante la ocupa
cin israel del Lbano, en 1982 (1982b).
Para Levinas, como para varios pensadores contemporneos, el Holo
causto revela, a un nivel emprico-histrico, la verdad del deseo occi
dental de olvidar o apropiarse de la obligacin radical de la alteridad a la
cual la tradicin juda del pensamiento se mantiene fiel. Como resultado
de esta fidelidad a la alteridad radical (al no lugar de la ley), los judos
han sido objeto, a lo largo de la historia de la civilizacin occidental,
pero ms salvajemente entre 1942 y 1945, de persecucin, asesinato y
192
genocidio. El deseo occidental de autonoma resiste la escucha de su otro

radical e intenta expulsarlo o asumirlo como un momento dentro de
una lgica recuperativa de la (re-)apropiacin. El Holocausto marca,
en consecuencia, la fatalidad poltica de la filosofa occidental, su de
seo nostlgico de un origen, la unidad del uno, la reunin de un lugar
(Levinas, 1982a: 223). Para Levinas, el Nacional Socialismo lleva este
cierre a la socialidad a su lmite (bci).
En el ensayo Zionisms, Levinas no desea brindar valor ejemplar a
los sufrimientos de los judos en el Holocausto. l es el primero en estar
al tanto de la paradoja de la universalizacin: cuanto ms uno generaliza
un sufrimiento en particular, ms pierde uno su singularidad. Y, con
todo, a los sufrimientos de los judos se les otorga un valor universal
cuando Levinas, en otro texto, Sobre la filosofa juda, en A VHeure des
nations (1 9 8 8 ), determina esta misma fidelidad como autnticamente
humana y cuando sugiere, inversamente, que lo autnticamente huma
no no .es otra cosa que el ser judo en cada hombre [Vitre-juij dans tout
homme]" (1988: 192). El movimiento de Levinas debe, en primer lugar,
ser entendido dentro del contexto histrico que hara que este tipo de
gesto fuera estratgicamente apropiado. Luego de la Shoah, y contra la
ejemplaridad occidental de la lgica heideggeriana de la autenticidad, que
olvida el ah como otro, Levinas nos convoca al otro del ah. Y, sin
embargo, sostiene que no es suficiente. Digo esto no porque desee yo ir
en contra del recuerdo leviniano de la Shoah sino porque recordar la
Shoah en trminos esencialistas atena el recuerdo mismo de sta. Aqu,
de nuevo, Levinas repite la lgica heideggeriana de la autenticidad en su
actitud misma contra sta. El llamamiento a nuestra esencia" humana
es, al mismo tiempo, la convocatoria (la nueva llamada) a un otro espec
fico (el ser judo en cada humano). La alteridad del otro est determi
nada ontolgicamente y particularizada em prico-histricam ente. El
hecho de que este otro sea la corporizacin de la alteridad y no de la
identidad cambia poco a este nivel. Como hemos visto a lo largo de
este captulo, una figura rene, da forma, reduce la diferencia. De la
misma forma en que uno puede presentar la apora del tiempo o corporizar la apora del lugar, uno no puede corporizar la alteridad del
tiempo. Levinas, as, reontologiza lo tico al asociarlo con un nom bre
propio y al darle a este nombre un rango ejemplar. Una ejemplaridad
(lo griego y lo alemn) se cambia por otro (lo judo) pese o ms all
de la diferencia en sus ejemplaridades. Levinas se vuelve poltico al
seguir siendo demasiado tico. Este destino surge de la humanizacin
del ah.
193
Ni la universalidad de la fidelidad juda con el Otro ni la universali

dad de su sufrimiento como un ejemplo para la humanidad son universa
lismos racionalistas. Para Levinas, sta es la cuestin; para nosotros, tam
bin es la cuestin; una universalidad no universalista sigue siendo uni
versalista, pese a s misma. En su ensayo sobre el sionismo, Levinas argu
menta slidamente que la particularidad del sionismo recae, en realidad,
en su rechazo a las tendencias particularistas, las que informan la ideolo
ga del Estado-nacin (1982a: 226). Al explotar la enseanza talmdica
del futuro absoluto de la edad mesinica, colige que el sionismo tiene
que ver con la promesa de un futuro del otro y no con la tierra prome
tida (1982a: 213, 217-18). El Estado de Israel corporiza un Estado ms
all del Estado, corporiza un mundo que est por venir (un monde qui
vent) (ibid.). Al separar este mundo de cualquier forma de escatologa
mesinica, Levinas saca en conclusin que el Estado de Israel anuncia
una nueva forma de poltica, una que promete una idea no tele olgi
ca de la paz que excede el pensamiento puramente poltico (1982a:
217, 227-8).
La expresin en palabras realizada por Levinas de esta promesa del
otro recordar la comprensin derrideana del futuro como la promesa
de la democracia por venir, una promesa que emergi en la primera
seccin con respecto a la rearticulacin del da de Dasein. Para algunos,
estas dos promesas pueden parecer las mismas. En la segunda seccin,
sin embargo, se ha trabajado para demostrar que las negociaciones de
Levinas y Derrida con la apora son diferentes. La realidad poltica de la
diferencia entre la figura del como tal de la alteridad y la alteridad de la
figura de este como tal" deja su seal en este momento mismo.
El deseo de Levinas por separar el sionismo de cualquier tendencia
particularista forma, en esta operacin misma, un intento de brindar una
garanta tica a la existencia poltica de un Estado moderno. La lgica
aportica que invierte la comprensin leviniana del otro para convertirla
en un compromiso con lo poltico no puede ser controlada por la razn
misma de que la ley no est, aqu, relacionada con el tiempo. La paradoja
de la inversin corre libre porque la apora de la ley no ha sido conside
rada aporticamente, es decir, suspendida en el tiempo. Como resultado,
ha sido cruzado el lmite entre lo tico y lo poltico, y se justifica una
poltica. Un estado en particular (un lugar especfico en tiempo y espa
cio) est ticamente justificado como el lugar que promete el no lugar. El
otro, en su carcter de radicalmente otro para todos los lugares, tiene ms
de un hogar en un estado en particular porque es diferente a cualquier
otro estado. La singularidad tica de Israel seala el fin de lo tico y del
194
pensamiento tico. La tica es una experiencia imposible en este senti

do. As, pueden medirse la fuerza completa de la concepcin derrideana
de la apora y la indeterminacin de la promesa en el contexto del destino
poltico de la tica leviniana, un discurso, por supuesto, al cual la com
prensin derrideana de la promesa mucho le adeuda.
Los comentarios de Levinas en una entrevista posterior a las masacres
de los campamentos de Sabra y Chatila durante la ocupacin israel del
Lbano en 1982 demuestran el argumento anterior. En la entrevista, Levi
nas se distancia de la violencia de la ocupacin pero afirma que la pol
tica defensiva del Estado de Israel tiene una necesidad tica:
Es una antigua idea tica que nos ordena, precisamente, defender a
nuestro prjimo. Mi pueblo y mi sangre siguen siendo mis prjimos.
Cuando uno defiende al pueblo de Israel, uno defiende a su prjimo.
( 9 8 2 b :292)
El entrevistador replic que, de acuerdo con el pensamiento del pro
pio Levinas sobre lo tico, el otro del judo debe ser el palestino. Levinas
responde que hay tambin un lmite tico a esta defensa del prjimo
de uno. Esto significa que existe tambin una responsabilidad para con
las vctimas palestinas. Dije unos renglones arriba que, si bien le tiers no
fue un suceso emprico en Levinas, estuvo inscripto en un orden lgico
que siempre se arriesg a convertir la infinitud de la alteridad, la impo
sibilidad de la responsabilidad, en una relacin especfica que excluy al
tercero de responsabilidad. El comentario de Levinas sobre la relacin
entre judos y palestinos ejemplifica este riesgo. El injustificable sacrifi
cio de un otro contra un otro se ha vuelto una defensa justificable del
Otro por parte del prjimo judo contra el palestino sin hogar. El no
lugar de la alteridad se ha vuelto el lugar de los lmites de Israel. Y esto se
debe a que la alteridad radical es el ser judo en todos los hombres (nfasis
del autor). La irona de la filosofa de Levinas es cruel.
En su justificacin tica de la poltica de Israel, Levinas reproduce la
misma lgica que el intento de Heidegger de arraigar al Nacional Socia
lismo en la ontologa fundamental. Al arraigar el movimiento dentro de
una filosofa de finitud, Heidegger justific su poltica. El Volk alemn
tena lin a misin espiritual-histrica de volver a hacerse de la grandeza
del comienzo griego, el polemos del ser. Cuando Levinas afirma, por el
contrario, que la defensa del Estado israel es ticamente necesaria con
vierte la anarqua misma del otro, opuesta al paganismo de Heidegger,
en otro lugar que alberga una misin espiritual. La promesa del futuro
del otro se olvida en el deseo mismo de Levinas de que el Estado de Israel
195
recuerde y corporice su promesa de no ubicacin, de que sea un Estado

ms all de un Estado. Este recuerdo es tambin un proyecto poltico
del espritu. La anarqua de Levinas, como el Volk de Heidegger, niega el
ah en el nombre de este espritu.
La auto-afirmacin es, de inmediato, responsabilidad respecto de
todos, lo poltico y lo que ya es no poltico. El sionismo, luego del
realismo de sus formulaciones polticas al comienzo, se revela, final
mente, igual al judaismo sustancial, como una gran ambicin del
Espritu.
(Levinas, 1982a: 224)
Conclusin
Dnde est lo peor? Es, tal vez, sa la pregunta del espritu?

J. Derrida, De Vesprt: Heidegger et la question
El qu inventa el quin en la misma medida en que el ltimo es
inventado por el primero.
B. Stiegler, La technique et le temps, 1: Lajaute dEpimthe
En un largo parntesis que se encuentra en Spectres de Marx, Derrida
escribe lo siguiente:
Incluso ms all de la idea reguladora en su forma clsica, la idea, si
eso es an lo que es, de la democracia por venir, su idea como
suceso de una orden judicial prendada que le ordena a uno convo
car la cosa misma que jams se presentar en la forma de una presen
cia completa, es la apertura de esta brecha entre una promesa infini
ta (siempre indefendible, al menos, por la razn de que exige el res
peto infinito de la singularidad y la alteridad infinita del otro en la
misma medida que exige el respeto de lo contable, de lo calculable,
de la igualdad subjetal entre singularidades annimas) y las formas
determinadas, necesarias pero tambin necesariamente inadecua
das de lo que tiene que ser medido respecto de esta promesa. Con
este alcance, la efectividad o realidad de la promesa democrtica,
como la de la promesa comunista, siempre mantendr dentro de ella,
y debe hacerlo as, esta absolutamente indeterminada esperanza
mesinica en su centro, esta relacin escatolgica con el por-venir
[L-vemrl de un suceso y de una singularidad, de una alteridad que
no puede preverse, Al esperar sin que la espera tenga horizonte, al
esperar lo que uno no contempla an o ya no ms, la hospitalidad sin
reserva, al dar la bienvenida a la salutacin acordada de antemano a
la sorpresa absoluta del arvant de quien o de que uno pedir nada
a cambio y a quien o a que se le solicitar que se obligue a los contra-
198
tos internos de cualquier poder acogedor (familia, Estado, nacin,

territorio, suelo o sangre nativos, idioma, cultura en general, incluso
la humanidad), slo una apertura que renuncia a cualquier derecho
de propiedad, cualquier derecho en general, una apertura mesinica
a lo que est llegando; es decir, al suceso que no puede ser esperado
como tal, o reconocido de antemano, por lo tanto, al suceso como el
extranjero mismo, a l o a ella por quien uno debe dejar un lugar
vaco, siempre en memoria de la esperanza [...] y ste es el lugar
mismo de la espectralidad.
(1993: 111-12/65)
En este pasaje se sintetiza de la manera ms concisa la orientacin
metodolgica de la deconstruccin y su consiguiente relacin con los
campos de la tica y la poltica. La deconstruccin de la diferencia emp
rico-trascendental libera al tiempo y a la singularidad de la determina
cin lgica. En este libro, he intentado explicar el mtodo de esta libe
racin, as como las implicaciones tico-polticas de sta ltima. En un
sentido, no he hecho otra cosa que interpretar este pasaje. Lo siguiente
debera, entonces, ser claro. Cuando Derrida sita su pensamiento bajo
el trmino democracia, no es con respecto a un rgimen poltico espe
cfico, si bien el trmino no se opone a ella, tampoco, sino con respecto
a un futuro absoluto que anima todas las organizaciones polticas pero
que se oye ms, pese a la forma legal de stas, dentro de las organizacio
nes democrticas del poder. Este futuro absoluto es la promesa de que el
nosotros de la comunidad (la familia, la nacin, el mundo, incluso,
como Derrida dice en el pasaje citado, la humanidad) -e n tanto la falta
radical de identidad del nosotros- habr vuelto desde un comienzo
para acosar cualquier decisin de la comunidad. En los captulos ante
riores, se ha articulado este nosotros espectral en lo que respecta al
destino de la inscripcin, la apora del tiempo y de la ley, y la transfor
macin de la lgica de la negacin. El nosotros re-seala el exceso del
tiempo sobre la organizacin humana. La nica comunidad del noso
tros que es posible es la imposibilidad del nosotros, y que esta imposi
bilidad hace posible. sta es la promesa de la democracia.
L falta esencial de identidad a toda organizacin humana es ms y
ms patente en las relaciones contemporneas entre la humanidad y el
mundo. La internacionalizacin y la creciente espectralizacin de la
identidad humana que la acompaa sol, por ejemplo, los determina
dos polticos (political givens) de hoy y de maana. Bien sea que uno
florezca a partir de ellos (la Mafia internacional), se enrede en ellos (las
organizaciones democrticas actuales), se oponga a ellos (las formas ac
CONCLUSIN
199
tuales de nacionalismo, racismo y poltica fundamentalista) o intente

articularlos (la tarea de la invencin poltica presente y futura), todos
vivimos dentro de este proceso de espectralizacin. La espectralizacin no
es slo un monopolio de los pases industrializados ms ricos. Cualquier
pas, cualquier localidad determina su comprensin del tiempo, el lugar
y la comunidad en relacin con este proceso de espectralizacin global.
Este proceso se origina en el de la hominizacin, por lo cual sera inco
rrecto ver la espectralizacin actual como el heraldo de una era sin pre
cedentes. Dicho esto, est sucediendo hoy en da a una velocidad sin
precedentes histricos, una velocidad que se agudizar an ms, a nivel
de la recepcin humana y la negociacin de lo inhumano, con los
desarrollos cuyo crecimiento se acelera exponencialmente en el campo
de la inteligencia de las mquinas y en la recombinacin biotcnica del
ADN no humano y humano.
Respecto de este panorama de espectralizacin, es preciso hacer dos
comentarios. En primer lugar, y segn argumenta Derrida a lo largo de
Espectros de Marx, este ltimo proceso es impensable sin la tecnificacin
del mundo y de lo humano. En verdad, lo espectral no es otra cosa que
una forma de describir los efectos de la tecnificacin. Dado que este
proceso es originario, ha de ser comprendido tanto desde el punto de
vista filosfico como del histrico. As, si la espectralizacin est trans
formando las coordenadas de la realidad poltica actual, tal hecho exige
un pensamiento radical de la relacin de la tcnica, un pensamiento que
est incluido en la reflexin poltica y que forme una parte indisoluble
de la filosofa poltica como tal. Porque, como sostuve al final del captu
lo 2, la reflexin poltica innovadora depende de una comprensin de la
dinmica de los procesos tcnicos. Dado que estos procesos siempre ya
involucran la organizacin humana, tal dinmica es, tambin, la de lo
humano, si bien no es, precisamente, reducible a lo humano; y de la
misma forma en que la dinmica de lo humano tambin involucra desde
el comienzo lo tcnico, de la misma forma en que no es igualmente redu
cible a lo tcnico.1 Marx es, obviamente, crucial en esta reflexin, pero
un Marx -siguiendo nuestra breve lectura de l con respecto a Hegel- sin
el encuadre ontolgico (la lgica de la contradiccin) que, con frecuen
cia, elimina la cosa misma que l desea pensar: la relacin entre lo huma
no y la materia, o, ms simplemente, la tcnica. Es este encuadre lo
que contempla la priorizacin filosfica de lo humano sobre lo tcnico y
1 La relacin entre lo humano y lo tcnico es, por lo tanto, una relacin de inclusin y
exclusin simultneas.
200
lo que contribuye a una poltica violenta de la emancipacin humana.

Dentro de dicha perspectiva, o su opuesto (la priorizacin de lo tcnico
sobre lo humano), uno no considera ni lo humano ni la tcnica segn la
relacin constitutiva entre lo humano y lo no humano. Hoy en da,
dicha falta de consideracin es polticamente ciega e irresponsable.2
En segundo lugar, se juega en este proceso de espectralizacin la expe
riencia humana del tiempo. Ms inmediatamente, es claro que con la dgitalizacin de los sistemas de soporte de memoria, nuestra experiencia del
tiempo est sufriendo un rpido proceso de escorzo, al crear, entre otras
cosas, el problema que mencion en la Introduccin: la tensin entre la
ndole internacional de la mirada electrnica y digital y las realidades
corporales que conforman gran parte de la vida humana. Con menor
inmediatez, pero con ms profundidad, tambin es claro que la inter
vencin tcnica futura sobre los ingredientes genticos de lo humano
acelerar los procesos de evolucin a tal velocidad (si sigue siendo ste el
trmino correcto) que las concepciones actuales de la historia, la heren
cia, la memoria y el cuerpo necesitarn ser reorganizadas drsticamente,
si la seleccin de lo que es humano y lo que no lo es no ha de conver
tirse en el monopolio de una organizacin formada entre las tecnociencias y el capital. De la misma forma que estas tcnicas, junto a los avances
en materia de inteligencia de las mquinas pronto desearn suprimir el
fracaso humano (o los fracasos humanos) (precisamente, nuestro so
metimiento al tiempo), el tiempo real de las teletecnologas corre el ries
go de reducir la diffrance del tiempo, o la apora del tiempo, a una expe
riencia del tiempo que olvide el tiempo.
2 Hay m ucho que comentar aqu, de la misma forma que hay un enorme desacuerdo
sobre la forma de seguir. Baste repetir, en el contexto de m f argumento y luego de la
cuestin de los ltimos dos captulos (que tienen que ver, especficamente, con Marx, las
dos ltimas secciones del captulo 2), que la profundidad de la comprensin de Marx
respecto del proceso tcnico es interrumpida por su deseo de politizar la relacin entre lo
humano y lo tcnico, de acuerdo con una lgica ontolgica que congela las categoras de
su com prensin como no poda ser de otra forma histrica de la evolucin y legado
tcnico-humanos. Esta lgica -b ie n sea en Marx o en los herederos de su materialism ocontempla las comprensiones modernas (o, con frecuencia, post-modernas) de lo tc
nico y lo poltico, por empezar. Pese al claro color socio-histrico de estas comprensio
nes, stas son metafsicas al cien por ciento y deben ser deconstruidas para lograr una
comprensin radical de la tcnica y la tecnicacin que ha de emerger. En qu formas uno
deconstruye" estas comprensiones en el da de hoy es, sin embargo, uno de los temas de
esta conclusin, concentrada como est en la dinmica especfica de los procesos tcnicos
en relacin con la apora del tiempo. Como veremos, quien congela qu, cundo y
cmo es, tal vez, la nica pregunta que hay que formularse. En verdad, puede que sea la
cuestin de lo humano en tanto tal.
CONCLUSIN
201
En este contexto de mayor espectralizacin en tanto a reduccin de

nuestra experiencia de la apora del tiempo, qu anclaje tiene la espectralidad mencionada anteriormente de la promesa? Dicho de manera
ms sucinta, en este contexto de abordaje al mundo contemporneo por
parte de la deconstruccin, cmo habremos de pensar la relacin entre
la formulacin derrideana de la promesa y la tcnica? En otras palabras,
cul es la relacin existente entre la experiencia imposible de la apora
del tiempo y el escorzo presente y futuro de la experiencia humana del
tiempo? La pregunta es grande. No se encuentra dentro de los parme
tros de este libro intentar dar una respuesta. Sin embargo, dado que los
trminos de la pregunta han surgido desde dentro de mi particular ex
posicin de la filosofa de Derrida, y dado que los riesgos de la pregunta
son polticos (y urgentes), concluir el libro con varias reflexiones sobre
este punto. Es posible que stas sean tomadas con el espritu con el que
fueron escritas: como una invitacin a un mayor debate.
Desde una perspectiva derrideana, hay una respuesta a la pregunta
anterior. Fue expresada al final del captulo 2, y anima la movilizacin
de la concepcin del tiempo y la justicia por parte de Heidegger y Lvi
nas al comienzo de Spectres de Marx (1993), una movilizacin que se desa
rroll en el captulo anterior en el contexto de sus respectivos destinos
polticos. Para Derrida, la resolucin de la apora del tiempo a partir de
su negacin en la lgica es, al mismo tiempo, la resolucin de la apora
del tiempo a partir de la organizacin tcnica del tiempo. Si la apora del
tiempo es irreductible a la lgica y es la fuente misma de la deconstruc
cin, es tambin irreductible a la tcnica. La negacin lgica del tiempo y
la organizacin tcnica del tiempo son consideradas, ambas, por Derri
da, como procedimientos de clculo y organizacin que exceden la incalculabilidad del paso del tiempo. Este exceso es la justicia de la pro
mesa, la fuente irreductible de deconstruccin a la que me refer en va
rios momentos estratgicos en el captulo anterior. El exceso constituye,
por lo tanto, la condicin misma de las intervenciones por parte de la
deconstruccin en los campos de la tcnica; porque, de la misma forma
en que permite a Derrida intervenir en la lgica y transformar esa lgica
que niega la apora del tiempo (en el captulo 3, que no se interes por lo
post-moderno, se demostr cunto ms lejos se extiende esta lgica
respecto de la modernidad), este exceso, segn la concepcin derri
deana misma de la apora como la condicin de la deconstruccin, re
quiere la intervencin y la transformacin relacionada con las tecnociencas. En consecuencia, si bien dije en la Introduccin a este libro que
considerara la forma especfica por parte de Derrida de sealar el exce
202
CONCLUSION
203
so de la organizacin poltico-filosfico de la temporalidad, puedo agregar

ahora, en el contexto de la espectralizacin tcnica, que esto tambin
exige sealar el exceso de la tcnica.
Esto no significa que la tcnica y la lgica sean sinnimos para Derrida. Por el contrario, Derrida se ha destacado por sostener que la lgica
metafsica es, en s misma, una negacin de la tcnica. Textos como De la
grammatologie (1967b) (en particular, el trabajo sobre Rousseau), La far
macia de Platn (1972a) y Freud y la escena de la escritura (1967a)
subrayan la "tecnicidad originaria de lo humano: la identidad de lo huma
no reside en la relacin diferencial entre lo humano y sus suplementos
(sobre todo, 1967b: 347 ff./244 ff.). Tambin buscan la manera en la cual
la lgica metafsica se constituye mediante la expulsin de la tcnica fuera
de la identidad humana; cmo es esta expulsin misma que contempla
el pensamiento del arche y el telos del Hombre; y, por lo tanto, cmo
todos los lmites conceptuales que el hombre [traza y por los cuales l]
se llama a s mismo hombre son fantasmas que emergen de separar lo
humano de lo no humano y, a la vez, lo organizan (1967b: 348/245). En
este contexto, la elaboracin realizada por Derrida de la archi-escritura
a travs de la teora saussureana del signo, que seguimos al detalle en
el captulo 1 con respecto a la inscripcin, podra ser aqu releda
como un compromiso profundo e innovador con la tecnicidad origi
naria de lo humano. La deconstruccin de la filosofa no es, en este
sentido, otra cosa que la re-ubicacin de lo tcnico dentro de lo hu
mano. Lo tcnico es constitutivo del proceso de hominizacin. As, el
concepto de Hombre en contraposicin a lo tcnico un concepto
que est acompaado por la subordinacin de la tcnica a la categora
de medios (al fin del H om bre)- ha de ser entendido como una eta
pa en este proceso de organizacin, y ha de reflexionarse sobre l en
tal carcter.
Con respecto a la aporta del tiempo, Derrida hace menos nfasis, sin
embargo, en la irreductibilidad de la tcnica a la lgica (la operacin que
realizan los textos citados en el prrafo anterior que, de esta forma, trans
forman los trminos de la metafsica) que en la irreductibilidad de la
apora del tiempo a la tcnica. Esto me parece una operacin intelectual
crucial en los escritos ms recientes de Derrida, una operacin que se
conjuga con su comprensin de la imposibilidad que leemos en el
captulo 1. Aqu, Derrida tender a elaborar tanto la lgica como la tcni
ca en lo referente a una nocin de decisin contingente y clculo (vase
Invention de lautre, 1987c). La razn es que ambas constituyen orga
nizaciones" finitas del tiempo. As, para Derrida, pese a la reduccin de
la experiencia humana del paso del tiempo por parte del tiempo real, el
paso del tiempo -lo que llam, en el captulo anterior, la demora del
tiempo- no puede ser tecnifcado, no puede ser reducido absolutamente; y
esto es lo que hace que cualquier organizacin sea contingente. De la
misma forma que un invento humano como la ley no puede reducir la
demora del tiempo, la invencin tcnica (que, en los aos por venir,
puede ser menos y menos organizada por lo que entendemos ahora como
lo humano) no puede reducir, o presentar, la apora del tiempo. El
inters mostrado en el captulo 3 por la corporizacin del ah" podra
releerse aqu, tambin. Mientras que el captulo centrab; ;u inters en
mostrar los peligros polticos de esta corporizacin en tanto la saturacin
humana del ah, aqu uno podra, ahora, articular la forma en que la
afirmacin de lo tcnico sobre lo humano olvida la apora del tiempo en
tanto la relacin entre lo humano y lo no humano. La dijjrance del
tiempo es el futuro absoluto de la determinacin tcnica, la promesa
mesinica que tiembla en cada invento tcnico y que entrega ste lti
mo a lo contingente, una contingencia que seala, precisamente, la finitud de todas las organizaciones, y con lo cual se da a la organizacin
humana su oportunidad (comprese Derrida, 1993: 268/169). De all
que lo que se elabor en los captulos anteriores respecto del destino de
un gesto conceptual se aplica, de manera idntica, a la tcnica. La inven
cin tcnica ha salido ya siempre mal, se ha convertido en otro. No hay
apocalipsis tcnico de lo humano. Esta idea apocalptica, que con fre
cuencia ha animado el panorama mencionado anteriormente de la selec
cin gentica y la inteligencia a travs de mquinas, repite, para lograr la
deconstruccin, la ficcin platnica de que puede trascenderse el tiem
po; es decir, termina repitiendo la negacin platnica del tiempo y retor
na redondamente a la lgica metafsica en el momento mismo en que
cree que ella misma lo est abandonando. La tcnica pura es metafsica
pura. Subordinada al paso del tiempo, la tcnica es, sin embargo, finita y
el futuro es contingente. Para lograr una deconstruccin, por lo tanto, la
reflexin de la filosofa sobre lo tcnico retrae sus procesos a la finitud, lo
cual los hace posibles, en primer trmino. Esta operacin repite, en el
dominio de las tecnociencias, la deconstruccin temprana por parte de
Derrida de las ciencias humanas, sobre lo cual me explay en el captulo
1 en relacin con la lingstica saussureana.
Ahora bien: est uno de acuerdo o en desacuerdo con la orientacin
general del pensamiento derrideano en este punto, creo que deberan
formularse tres argumentos en este contexto. En primer lugar, la cuestin
del tiempo y de la experiencia humana del tiempo es, ahora, una cues
204
tin eminentemente poltica y tiene que ver, en ltima instancia, con el

hecho de que si la poltica tiene un futuro como una organizacin huma
na especfica del tiempo o no. Reitero: uno puede estar de acuerdo o en
desacuerdo con la forma en que Derrida trata esta cuestin; lo que es
claro, ms all de los argumentos especficos de este libro, es que su
filosofa es necesariamente poltica porque es un pensamiento del tiempo
y, por lo tanto, los detractores de la deconstruccin sobre la ausencia de
lo poltico en la obra de Derrida o bien no leyeron o no piensan o, con
ms probabilidad, trabajan ellos mismos con una comprensin metafsi
ca explcita u oculta de lo poltico que los vuelve rpidamente impacien
tes respecto de las investigaciones de Derrida. En segundo lugar, si uno
est en desacuerdo con esta orientacin general, entonces corresponde al
crtico brindar un anlisis del tiempo que muestre que la comprensin
derrideana de la irreductibilidad de la aporta del tiempo es insostenible. En
tercer lugar, al aceptar esta irreductibilidad as como todo lo que ella
implica respecto de la contingencia, creo -y, aqu, vuelve mi duda del
captulo 2 - que Derrida, de todas formas, elude algo en el tipo anterior
de anlisis de la finitud tcnica. Esta elusin tiene consecuencias para la
gama de inventos que se requieren, si ha de haber un dilogo efectivo
entre la filosofa, lo humano y las ciencias sociales, y las tecnociencias.
En otras palabras, tiene que ver con el futuro de la poltica.
En el captulo 3, se consider que la oposicin de Heidegger entre la
temporalidad primordial y el tiempo vulgar equivala a una negacin del
ah que repeta la negacin metafsica del tiempo. Tambin demostr
cmo, dentro de las oposiciones de Heidegger, Derrida atisba una alteridad irreductible a las oposiciones de Ser y tiempo (1926). Entonces, desa
rroll esta alteridad al mirar el pensamiento de Levinas acerca del otro en
lo relativo al exceso del tiempo as como su saturacin simultnea de ste
en lo referente a la alteridad humana (una alteridad que, en ltima ins
tancia, lo alent a realizar una muy problemtica identificacin de esta
alteridad misma). Mi objetivo, en el captulo anterior, fue el de mostrar
toda la fuerza del pensamiento aportico de Derrida en relacin con
ambos pensadores. Lo que ahora debera enfatizarse, sin embargo, es que
esta forma de separar el ah de las filosofas de Heidegger y de Levinas
reduce los trminos en los cuales se piensa el ah, por mucho que,
adems, las complique; porque, como veremos, minimiza una articula
cin del ah como el y entre la promesa y la tcnica.
Como ha demostrado.Bemard Stiegler en su importante La technique et
le temps, 1: Lajaute dEpimthe (1994: Parte 2), lo que Heidegger niega en
Ser y tiempo es la constitucin tcnica de la temporalidad. Puede no haber
CONCLUSIN
205
acceso al pasado; puede no haber previsin del futuro sin objetos tcni
cos. Al desarrollar el pensamiento derrideano de la tecnicidad origina
ria, as como insghts (motivos de reflexin) en la paleontologa reciente,
Stiegler muestra de manera convincente que los objetos tcnicos consti
tuyen el proceso mismo de la experiencia del tiempo por parte del Dasein, es decir, recordar y prever. Sin sistemas de soporte de memoria
-desde una herramienta hasta un archivo digitalizado-, no habra expe
riencia del pasado y nada de lo cual seleccionar a fin de inventar el
futuro. As, el xtasis heideggeriano del tiempo que, segn vimos, era
condicin de la estructura como del ser en el captulo 3 requiere tcni
ca. Sin tcnica, no habra, en consecuencia, relacin entre el hombre y el
ser, en primer lugar. Dado que, como hemos visto, Heidegger tiende a
oponer el ser a la tcnica, y dado que sus elecciones polticas, as como
su consiguiente comprensin de la Gelassenheit, se desprenden de esta oposi
cin, uno puede medir la fuerza y el alcance de la lectura de Stiegler.3
Siguiendo esta lectura, entonces, la oposicin fantasmtica de Heide
gger en Ser y tiempo entre temporalidad primordial y tiempo vulgar es una
negacin metafsica de la tecnicidad originaria del ah (Stiegler, 1994: 21143). El deseo de Heidegger de poner la auto-afeccin del Dasein en con
tra de una proyeccin fantasmtica del desarraigo en el mundo tecnol
gico moderno constituira no una negacin del tiempo, sencillamente,
sino una negacin de la constitucin tcnica del tiempo y, por lo tanto, de
la relacin originaria entre lo humano y lo no humano. Sera el deseo
metafisico de Heidegger librarse de la tecnicidad originaria lo que hace
que Heidegger antropomorfice el ah en tanto auto-afeccin del Da
sein, con lo cual separa a Dasein de la tecnicidad y proyecta esta tecnici
dad del ah a una instancia fantasmtica a la cual este Dasein tiene
que combatir ( das Man). El telos del Dasein en tanto Unheimlichkeit
autntico se basa en la negacin de la tcnica que desarraiga a Dasein,
por empezar: este desarraigo es fantasmticamente desplazado a la
figura de la inautenticidad de das Man. Dado que esconder la tecni
cidad originaria engendra, entonces, la oposicin entre el Unheimli
chkeit autntico del Volk y la inautntica falta de salida de das Man,
podramos sostener, de manera convincente, a partir de los anlisis
3 Como sabr el lector informado, mi lectura de Heidegger es combativa, y da la impre
sin, tal vez, que malentend el rol de la tcnica en la concepcin heideggeriana de la
historia del ser. Por ambivalente y complicada que sea la concepcin de la tcnica en
Heidegger, sigue en pie una distincin axiomtica entre pfiusis y tedine, sin embargo,'
desde el comienzo hasta el fin de su obra. Como se aclar en el captulo 3, adopt mi
postura combativa respecto de las consecuencias polticas de esta distincin.
206
de Stiegler, que es, en primer lugar,; la negacin de la tecnicidad originaria lo

que anima los compromisos de Heidegger con el nazismo A
Ahora bien: de la misma forma en que, en el captulo anterior, de
mostr de qu manera Derrida encontr los recursos, dentro de Heideg
ger, para articular una alteridad que excediera la temporalizacin pri
mordial, es posible, sostiene Stiegler, encontrar en Ser y tiempo las fuentes
necesarias para pensar la alteridad constitutiva de lo tcnico para el Dasein (Stiegler, 1994: 2 45-59). La destruccin heideggeriana de la metaf
sica en lo referente al tiempo arroja al individuo en el ya-ah del mun
do como Mitdasein. En Ser y tiempo se demuestra que el mundo es, en
realidad, fctico, siempre ya compuesto de entes que estn al-alcancede-la-mano (Zuhandensein). Completamente subestimado por Heidegger
en su deseo de comprender el ah en funcin de la auto-afeccin del
Dasein, ::el al-alcance-de-la-mano, en realidad, forma la relacin origi
naria entre lo humano y lo no humano previa a todas las oposiciones
metafsicas entre lo humano y lo tcnico (incluida la de Ser y tiempo).
Tambin articula la fac deidad y la nulidad del Dasein en lo referente
a la protesidad originaria. En otras palabras, para Stiegler, el ah al cual
el Dasein es llamado de regreso debera articularse en lo referente a la
relacin originaria entre lo humano y lo tcnico (1994: 262-70).
Debemos recordar, del captulo 3, que es precisamente aqu, en su
lectura del Schuldgsein y del llamado de la conciencia, que Derrida arti
cula la alteridad del Dasein en lo referente a una instancia que, si bien se
encuentra tanto adentro como afuera del Dasein, es, precisamente,
no tcnica sino que es la voz del amigo a quien cada Dasein lleva consi
go (Heidegger, 1926: 34). En su reciente Politiques de Vamiti -e n un
comentario interpretativo sobre la comprensin aristotlica del amigo-,
Derrida sugiere que esta nocin radical de amistad (previa a cualquier
instancia antropolgica) es tambin irreductible a la tcnica (vase 1994b:
223ff.).45 Esta voz precede toda (forma de) organizacin y, creo, se la
ubica mejor, para Derrida, en las genealogas de la religin; es decir, en la
condicin misma del pensamiento y la organizacin religiosos.
Dicho esto, y siguiendo el movimiento del captulo 3, niega, a su
vez, el pensamiento derrideano del ah en lo referente a la promesa la
relacin originaria entre lo humano y lo no humano? Es esto lo que l
4 Para dicha lectura, vase m i articulo De una genealoga de la materia a una poltica de
la memoria: la concepcin de la tcnica de Stiegler (Beardsworth, 1995),
5 Para que el argumento sea convincente, el pasaje al que me refiero en Politiques de
Vamiti necesitara una consideracin mucho ms detallada en relacin con el razona
miento general del libro. Creo, con todo, que mi argumentacin es slida.
CONCLUSIN
207
mismo evita pensar en su anlisis, por ejemplo, de la poltica de Heide

gger en lo referente a la espiritualizacin? En otras palabras, con aten
cin a la alteridad radical del tiempo, se han eclipsado los anlisis ms
tempranos de Derrida acerca de la tecnicidad originaria? Si no es as y
las preguntas anteriores estn, en verdad, mal hechas-, entonces cmo desa
rrolla uno las relaciones entre la promesa y la tecnicidad originaria, al
saber simultneamente que ellos son lo mismo! Esto, por supuesto, es la
cuestin de las relaciones entre el filosofar contemporneo y las tecnociencias. Es, tal vez, la cuestin ms poltica para formularle, hoy en da,
a la filosofa de Derrida.
Para ver con gran precisin la elusin por parte de Derrida de la
articulacin de estas relaciones, es aqu oportuno volver a su texto De
lesprit: 3Heidegger et la question (1987a). Su anlisis de los compromisos
polticos de Heidegger se proyecta a s mismo en funcin de lo que elu
de Heidegger. Derrida sostiene que el deseo de Heidegger de demarcar
su concepcin del tiempo desde la subjetividad metafsica (1987a: 61/
37) se vuelve en su contra de la manera ms rotunda en su deseo mismo
de evitar esta lgica. Heidegger no puede evitar el doble o fantasma del
Geist a pesar de que desea (y mucho) suprimirlo de la lgica de la subje
tividad que anima el concepto de Geist en la tradicin metafsica. De
all que su comprensin del xtasis del tiempo en lo relativo al espritu se
vea acosada por su doble metafsico. Al intentar arraigar al nazismo en
un anlisis post-metafsico del tiempo, Heidegger comete el peor error y
justifica al nazismo al brindar al racismo una metafsica. Si realic una
referencia indirecta y constante a los compromisos de Heidegger y a Del
espritu en el ltimo captulo, lo que no enfatic, preocupado por mostrar
que Levinas tampoco era inocente en esta lgica, es el hecho que [el
hecho de que], para Derrida, la filosofizacin realizada por Heidegger
del nazismo traiciona, en la forma ms aguda e ingenua, la irreductibilidad de la lgica de la contaminacin. Al hablar de la espiritualizacin
del racismo de Heidegger, Derrida escribe:
Cul es el precio de esta estrategia? Por qu fatalmente se vuelve
en contra de su sujeto, si podemos utilizar esta palabra, como debe
uno, en realidad? Porque uno no puede recortarse del biologismo,
del naturalismo, del racismo en su forma gentica, uno no puede
oponerse a ellos salvo mediante la reinscripcin del espritu en una
decisin oposicional, al convertirla, una vez ms, en una unilateralidad de la subjetividad, aunque sea en su forma voluntarista. La res
triccin del programa sigue siendo muy fuerte, reina sobre la mayo
ra de ios discursos que, hoy y durante un largo tiempo por venir,
208
afirman su oposicin al racismo, al totalitarismo, al nazismo, al fas

cismo, etc., y lo hacen en el nombre del espritu, incluso de la libertad
del espritu, en el nombre de una axiomtica -por ejemplo, la de la
democracia o de los derechos humanos- que directamente o no
vuelve a esta metafsica de la subjetividad. Todos los peligros de la
estrategia de establecer demarcaciones pertenecen a este programa,
cualquiera sea el lugar que uno ocupe en l. La nica opcin es la
opcin entre las aterradoras contaminaciones que ste brinda. Aun
si todas las formas de complicidad no fueran equivalentes, son
irreductibles.
(1987a: 65-6/39-40)
Deberamos, a esta altura, conocer a fondo este gesto, sobre todo lue
go del captulo 3. Si se imposibilita una deconstruccin de la poltica
debido atesta irreductibilidad, he sostenido que, para Derrida, esta im
posibilidad misma es la apora del tiempo. He sugerido, adems, sobre
todo a travs de mi lectura de Levinas, que la irreductible apora del
tiempo es re-sealada en la organizacin humana del tiempo como la
irreductibilidad de la ley de la contaminacin. As, debera tolerarse la
experiencia no organizable de la apora del tiempo en pro de la posibili
dad de una violencia menor. La concepcin derrideana de la apora sita
la elusin de esta lgica en Heidegger y constituye los trminos en los
cuales han de pensarse sus compromisos con el nazismo.
Ahora bien: en ei contexto del argumento enunciado con anteriori
dad sobre la tecnicidad originaria y la necesidad de desarrollar la organi
zacin del tiempo en lo referente a la tcnica, este uso mismo de la apora
puede, creo, parecer demasiado filosfico. La imposible apora de la l
gica en tanto apora del tiempo puede parecer demasiado determinada
por las lgicas mismas que Derrida deconstruye. En consecuencia, el
argumento derrideano respecto de la irreductibilidad de la lgica subjetal parece elidir las mediaciones entre lo humano y lo no humano, y sub
estimar la velocidad con la cual lo humano pierde su experiencia del
tiempo. La promesa termina, entonces, pareciendo demasiado formal,
con lo cual congela las deconstrucciones derrideanas de la tradicin para
convertirlas en un conjunto nito pero abierto de lgicas cuasi-trascendentales que truecan la relacin entre lo humano y lo tcnico en una
lgica de la suplementaridad sin historia (las determinaciones tcnicas
de la temporalizacin).6 El anlisis cuasi-trascendental sigue siendo el
6 ste fue mi argumento en De una genealoga de la materia a una poltica de la
memoria: la concepcin de la tcnica de Stiegler (1995).
CONCLUSIN
209
otro de la lgica que ste deconstruye, con lo cual sigue siendo, l mis
mo, lgico. La movilizacin derrideana de la apora del tiempo, en su
carcter de irreductible a lo lgico y a lo tcnico, es una lgica! Se niega
a perderse en la materia, en la tcnica! De Vesprit parece, reitero, un buen
ejemplo de este destino.
Una vez que Derrida ha negociado los,,escritos de los aos 30, lee a
Heidegger en funcin de la promesa que,; desarticulada en relacin con la
constitucin tcnica del tiempo, lo lleva a cerrar el texto en un intercambio
no mediado e imaginario entre Heidegger y los telogos cristianos. Este
debate se centra en el rango ontolgico de la promesa en las reflexiones
realizadas por Heidegger sobre la poesa de Trakl (Heidegger, 1953). Es
la promesa anterior a las nociones cristianas del espritu, o es lo mismo
que eso que prometen los conceptos cristianos de promesa? Luego de
mi captulo 1, no debera malentenderse la ndole no concluyente del
debate al final del libro. De la misma forma en que, all, la marca fue
entendida como ni dentro de la historia ni fuera de ella, aqu, la promesa
precede la tradicin y slo puede ser pensada a travs de la tradicin. El
suceso de la promesa slo tiene lugar en el suceso al que sta hace posi
ble. Una genealoga de lo que es irreductible para el mundo slo puede
ir a travs del mundo. As, los trminos religiosos en los cuales Derrida
cierra este texto respecto de la promesa confirman que el destino poltico
previo de la elusin heideggeriana del fantasma del espritu siguen de
esta incapacidad de negociar con el rango aportico de toda genealoga.
Lo que Derrida ha evitado en este anlisis es una articulacin entre la
ndole tcnica de los compromisos polticos de Heidegger y la promesa.
Y esto pese al hecho de que Derrida sera el primero en argumentar que
la promesa no es una instancia separable de la tecnicidad; es decir, no es
otra cosa sino la contingencia de la tecnificacin (el argumento que in
troduce la apora del tiempo). Debido a esta falta de articulacin, sin
embargo, la promesa puede, en verdad, parecer formal. En otras pala
bras, y el caso de Heidegger es paradigmtico del problema, en ausencia
de una articulacin entre la tecnicidad originaria y la irreductibilidad de
la promesa tanto a la lgica como a la tcnica, y pese al hecho de que
ninguna puede ser separada de la otra, la concepcin derrideana del
tiempo puede parecer formalista. En el contexto de una creciente tecni
ficacin, el punto es polticamente revelador.
Mi ltimo comentario resalta el problema. Qu es el orden ontolgi
co de la promesa y de la tecnicidad originaria? En el primer captulo,
hice hincapi en que la promesa no era otra cosa que la deconstruccin
de la tradicin; porque yo estaba ansioso de colocar los comentarios ms
210
recientes de Derrida acerca de la promesa en relacin con el trabajo tem

prano de deconstruccin para que pudiera desarrollarse la ndole com
pleja, mediadora y mediada de la promesa. Aqu, en el contexto del tema
de la tecnicidad originaria del hombre, mi argumento se revela levemen
te mal ubicado, dado que hay, en verdad, un cambio que Derrida no ha
explicado. En De la grammatologie, se deca que la marca conectaba den
tro de la misma posibilidad [...] la estructura de la relacin con el otro, el
movimiento de la temporalizacin, y el lenguaje como escritura (1967b:
69/47). En Violencia y metafsica, Derrida argument con solidez que
el tiempo es violencia (1967a: 195/133). En La violencia de la letra: de
Lvi-Strauss a Rousseau, Derrida sostuvo que la archhescritura era el
origen de la moralidad hasta la inmoralidad. La apertura no tica de la
tica. Una apertura violenta (1967b: 201-2/140). Esta apertura se rees
cribe como la promesa" en Spectres de Marx (1993: 56/28).
Y, sin embargo, si el tiempo est, desde el principio, organizado tc
nicamente, si el acceso a la experiencia.; del tiempo slo es posible a travs
de la tcnica, entonces, la promesa debe de ser ms originaria que la
tecnicidad originaria. Aunque sean inseparables -y qu otra cosa es la
ley de la contaminacin sino esta inextricabilidad?-, no se encuentran
en el mismo nivel ontologico. Hay, en consecuencia, dos instancias
de alteridad radical aqu que necesitan articulacin y cuya relacin
exige ser desarrollada: la alteridad radical de la promesa y la alteridad
radical del otro previa al ego del cual una modalidad (y as, de manera
creciente, en los aos venideros) es el otro tcnico. Si bien inseparables,
ambas instancias no pueden ser originarias sin hacer que el concepto de
originario carezca de sentido. Derrida evita la articulacin de esta rela
cin en De esprit: Heidegger et la queston (1987a): primero, porque su
lectura de la espiritualizacin" del nazismo realizada por Heidegger
-pese a la referencia recurrente a la cuestin de la tcnica- es una lectura
efectuada, en ltima instancia, con respecto a la relacin inextricable
entre la promesa y la religin, y no, tambin, con respecto a la negacin
heideggeriana de la tecnicidad originaria. Esta evasin cobra un primer
plano cuando, en segundo lugar, Derrida se refiere a la promesa con el
rtulo de pre-archi-originaria (1987a: 183/112), un trmino cuya for
mulacin un tanto torpe seala una prioridad ontolgica por sobre la
marca como tecnicidad originaria, pero traiciona en su formulacin mis
ma una falta de articulacin entre las dos. As, parecera oportuno, en
este punto, sumergir la filosofa en las tecnociencias para que la promesa
aparezca a travs de la relacin entre lo humano y lo no humano. La
justificada movilizacin promovida por Derrida de los conceptos religio
sos tendiente a pensar el otro no hum ano de la lgica y la tcnica
CONCLUSIN
211
necesita, en otras palabras, estar relacionada con la no humanidad de

la materia; porque es a travs del desarrollo de esta relacin que ha de
inventarse el espacio futuro de la organizacin humana, dentro de los
procesos acelerados de la tecnificacin.
Permtaseme concluir con una especulacin laxa, en la cual imagino,
por un momento, dos futuros posibles de la filosofa de Derrida.
El primero sera lo que uno podra llamar, dentro de los conceptos
clsicos de la poltica, un derridanismo de izquierda. ste pondra
en primer plano los anlisis de Derrida de la tecnicidad originaria, y
evitara el riesgo de congelar la lgica cuasi-trascendental al desarrollar
la marca en lo referente a las mediaciones entre lo humano y lo tcnico
(el proceso mismo de hominizacin). A fin de pensar la futura espectralizacin y establecer un dilogo entre la filosofa, las ciencias humanas;
las artes y las tecnociencias, este futuro de la filosofa de Derrida retoma
ran a los textos tempranos de Derrida que leyeron la lgica metafsica en
funcin de la negacin de la techne.
El segundo podra ser llamado, de manera similar, un derridanismo
de izquierda, y procurara la desvinculacin, realizada por Derrida, de
la apora del tiempo respecto de la lgica y de la tcnica con el argumen
to de que incluso si slo existiera acceso al tiempo a travs de la tcnica,
lo que debe pensarse, articularse y atestiguarse es el paso del tiempo. Para
realizar estos actos, este derridanismo movilizara el discurso religioso y
priorizara, por ejemplo, la ndole radicalmente pasiva de las artes, y
sera la continuacin de un trabajo ms reciente de Derrida sobre el
carcter absolutamente originario de la promesa y de la reorganizacin,
realizada por Derrida, del discurso religioso para pensarla y describirla.
En este dilogo imaginario, dnde estamos parados al final de este
libro? Por supuesto no hay respuesta y no hay opcin. Tal como se argument
en cada etapa de este libro, la apora del tiempo, si se la desarrolla a
travs de aquello que la engendra, exige la transformacin de eso que la
hace posible. Dado que, dentro de los trminos mismos de la decons
truccin, la tcnica se basa en lo que, en el captulo 3, llam el paso del
tiempo, entonces, la deconstruccin misma exige una serie no hegemnica de invenciones del entre entre la filosofa, las ciencias humanas y
las tecnociencias. Si este libro ha mostrado cunto se encuentra en riesgo
al reflexionar sobre esta operacin en definitiva, la posibilidad misma y
el futuro de lo poltico-, as como cun importantes son las deconstruc
ciones de Derrida para esta reflexin, entonces el libro habr cumplido
su propsito; porque habr urgido al lector a que regrese a la obra de
Derrida teniendo presente el destino de lo poltico.
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Impreso por CaRol-Go S.A. en mayo de 2008

Tucumn 1484 |9o E [ (C050AAD) ] Buenos Aires
Telefax: (54-11) 4373-5185 j carolgo@carolgo.com.ar

Beardsworth, Richard - Derrida y Lo Politico

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Richard Beardsworth

Universidad Nacional de La Plata

Edicin original: Derrida and the Political

a lju ic io : Saussu re, K afka, D e r r id a ........................................................................................23

Traduccin: Luisa Lassaque

la d em ocracia: K ant, H egel, D e r r id a .................................................................................... 77

Nota sobre las traducciones

A la memoria de mis padres

Respecto de la poltica y de la reflexin poltica sobre lo poltico, el

las implicancias polticas de las negociaciones ms complejas del pensa

la poltica y el concepto de lo poltico cuando asumimos, en la propia

el pensamiento de Derrida, ms que traicionar una reduccin de la posibi

las facultades de literatura en el mundo anglosajn. En mi primer cap

captulo 3 procuro desentraar el peso poltico de esta irreductibilidad

mentos de este libro, la promesa podra considerarse como la forma espe

Del lenguaje a la ley; una apertura al

La estmctura general de la marca inmotivada se conecta dentro de

futuro del pensamiento y de la accin. En particular, demuestro que este

Los destinos de La deconstrucccin

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

procedimientos retricos mismos de la escritura que lo sustentaba. Se

2. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

dentro de sus confines, institucionales. Este debate, con frecuencia, ha

la vez "posible e irreductible.2 La consiguiente negociacin entre el dis

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

y gramatologa (1967b). La segunda parte convierte las consecuencias de

en el sentido de que, afn a la poltica en el sentido corriente del

La marca, la violencia de la institucin

3. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

paradoja del lenguaje exige reconsiderar la escritura. La escritura ofrece

condicin de dichas oposiciones. Derrida llama a esta posibilidad gene

La exclusin de la escritura por parte de Saussure: sus

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

labra es todava ms natural que su inscripcin escrita. Es este orden

sentido es una decision metafsica, con lo cual se prolonga la violencia

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

A fin de reinscribir esta oposicin, Derrida debe mostrar que la con

La lgica contradictoria de la exclusin de Saussure

ma diferencial del lenguaje. En consecuencia, no hay nada de natural en

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

se revela en el hecho de que suprime retomos en la form a de los ejemplos

La marca institucional y la archi-escritura

La marca instituida precede a la oposicin existente entre naturaleza

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

Es imposible que el sonido mismo, el elemento material, pertenezca

A fin de justificar este argumento, Saussure establece la diferencia

3) Los valores, en la escritura, funcionan slo a travs de la oposi

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

su forma poco importa, o, ms bien, importa slo dentro de las limi

mtrie (Derrida, 1962), esta diferencia se radicaliz cuando Husserl ob

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

mbito de la diferencia. La repeticin absoluta es imposible en su posibi

El doble paso de la reinscripcin y lo poltico

da en trminos polticos a menos que hayamos logrado llevamos bien

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

o archi-escritura; en Limited Inc (1 9 7 7 ) se la llama iterabilidad; en

La estructura terciaria de la violencia

de qu forma una salida clara de la filosofa a travs de la antropologia,

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:...

de la estructura diferencial del fonema: la identidad de un fonema est

1. DEL LENGUAJE A LA LEY; UNA APERTURA AL JUICIO:..,

nombre propio jams fue posible salvo mediante su funcionamiento

ms compleja en su estructura porque se refiere, al mismo tiempo, a

(1967b: 164-5/112, traduccin levemente modificada)