Música en La Conquista Espiritual de Tenochtitlan

Música en la conquista espiritual de Tenochtitlan
Author(s): Arturo García Gómez

Source: Acta Musicologica, [Vol.] 85, [Fasc.] 2 (2013), pp. 169-185
Published by: International Musicological Society
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/24595502
Accessed: 10-02-2017 21:30 UTC
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Musica en la conquista espiritual de
Tenochtitlan
Arturo Garcia Gômez

Universidad Michoacana de San Nicolas de Hidalgo
El descubrimiento de América, su conquista y colonizaciôn,

fueron grandes hazanas de la expansion de la civilizaciôn europea en el siglo xvi,
que llevaron al enfrentamiento con las culturas de Mesoamérica y la region andina.
En esta gesta, la mûsica jugé un papel protagônico en el éxito de la evangelizaciôn.
No obstante la Iglesia, en su afân por extirpar la idolatria de los pueblos sojuzgados
a través de la mûsica europea, entendida ésta como instrumento de la conquista
espiritual, condujo inevitablemente a un mestizaje musical expresado en un nuevo
sincretismo entonativo.
Todo el conocimiento que se tiene sobre las antiguas culturas de Mesoamérica ha

sido bâsicamente a través de dos vias: los restos materiales; y los testimonios de
la palabra escrita.1 Los testimonios han sido fundamentalmente el de los mismos
conquistadores en sus crônicas, y el de los pueblos sojuzgados a través de la vision
evangelizadora de los primeros misioneros que llegaron a Tenochtitlan. Esto es lo
que se conoce ahora como la conquista espiritual de Mesoamérica.
En efecto, gracias al esfuerzo de evangelizaciôn de los misioneros, a través del
estudio de la cultura nahua y su lengua, se ha transmitido en gran parte el cono
cimiento de las culturas de Mesoamérica. Éste ha quedado de manifiesto en varios
documentos escritos en lengua nâhuatl con caractères latinos, y en castellano, asi
como en las pictografîas de los côdices precolombinos y posteriores a la conquista.2
1 Por ejemplo, el anâlisis organolôgico de los instrumentos musicales que han sobrevivido de estas
culturas, con una orientaciôn arqueolôgica de gran tradiciôn. Cf. Raoul d'Harcourt y Marguerite
d'Harcourt, La musique des Incas et ses survivances. Paris: Geuthner, 1925; Samuel Marti. Instru
mentos musicales precortesianos. México, D. F.: INAH, 1955; Julio Estrada y Susana Dubin (eds.),
La musica de México. Periodo prehispânico. México, D. F.: UNAM, 1984; y recientemente Dale A.
Olsen, Music of El Dorado: The Ethnomusicology of Ancient South American Cultures. Gainesville:
University of Florida Press, 2002. Sobre los testimonios escritos, que son bâsicamente descripcio
nes generates de los misioneros sobre la naturaleza de la practica musical en Mesoamérica, existen
dos importantes trabajos: Robert Stevenson, Music in Aztec and Inca Territory. Berkeley: Univer
sity of California Press, 1968; y, Samuel Marti, Canto, danza y musica precortesianos. México, D. F.:
Fondo de Cultura Econômica, 1961.
2 Uno de los documentos mâs importantes escritos en lengua nâhuatl con caractères latinos, son
los Cantares mexicanos, manuscrito nâhuatl conservado en la Biblioteca Nacional de México
170 Arturo Garcia Gomez
No obstante, de una de las manifestaciones fundamentales de toda cultura como

lo es la müsica, tan sutil y tan efimera, no ha quedado vestigio. Conocemos sus restos
materiales, como son los instrumentos hallados y sus reconstrucciones, asi como su
representaciôn pictogrâfica en los codices y la descripciôn de los misioneros. Pero
de su realidad sonora no sabemos. A partir de los vestigios materiales de los instru
mentos, de sus reconstrucciones, y de las descripciones pictôricas en los côdices y
las escritas que se conservan, se ha intentado hacer una reconstrucciôn sonora de lo
que pudo haber sido la mûsica nahua. No obstante, esto permanece aun dentro de
la especulaciôn sonora.
La mûsica siempre ha ejercido una fascinaciôn en el hombre, y se le ha valorado
por sus atributos, por su capacidad enigmâtica, y su poder de influjo sobre el que la
escucha. Desde los albores de la civilizaciôn a la mûsica se le ha reconocido por su
poder sobrenatural, y se le ha atribuido un origen cosmico y divino. Sin embargo,
de todas estas cuestiones éticas, mâgicas, o terapéuticas del poder de influjo de la
mûsica, emerge una dicotomia que fue sancionada en varios siglos por la Iglesia
catôlica.
En su lucha doctrinal contra el protestantismo, por ejemplo, la Iglesia no solo

reconocia el poder del canto como revelaciön de la intuiciôn divina, sino también
como seducciôn satânica. Esta dicotomia estuvo en discusiôn mucho antes de la
contrarreforma, ya que desde la Edad Media la Iglesia tratô de définir y controlar e
papel del canto en la instrucciôn moral, y el comportamiento social apropiado.
Un caso extremo de esta lucha doctrinal de la Iglesia en contra de los podere
"satânicos" del canto, fue el tratado de 1612 del jesuita Martin del Rio, titulado: Di
quisitionum magicarum libri sex. En la Quaestio II del capitulo IV del primer libro
"An numeris arithmeticis aut musicis magica vis ulla insit?" Martin Del Rio distingue
entre las fuerzas naturales y demoniacas del canto: "In primis arbitror, distinguen
dum inter modos musicos, & susurros magicos, seu mala carmina; his nullam vim
(MS n° 1622). El documento consiste de un corpus de transcripciones de discursos orales nahuas,

que fueron registrados en alfabeto latino (nâhuatl alfabético) en varias locaciones del valle d
México, entre 1536 y 1597. El manuscrito consta de 268 folios. Entre ellos, los primeros 85 folio
(escritos por ambos lados) contienen los cantos y poemas liricos que entonaban los mexicas en
fiestas, acompanados de mûsica y danzas. La mayor parte de estos versos son anônimos, y alguno
son atribuidos por Miguel Leôn-Portilla y Àngel Maria Garibay a Nezahualcôyotl, Nezahualpilli
Cuacuauhtzin, y Axayâcatl entre otros. No obstante, el documento tiene una importancia mâs lite
raria que musical, aunque varios investigadores y musicôlogos han visto en ciertas combinacione
de silabas no léxicas en el documento una supuesta guia musical, de la cual se podria tal vez recons
truir el canto nahua con su acompanamiento. Cf. Karl Anton Nowotny, "Die Notation des 'Tono
in den aztekischen Cantares". En: Baessler-Archiv 4, 2 (1956), pp. 185-189; Miguel Leôn-Portilla, La
filosofia nâhuatl estudiada en susfuentes. México, D. F.: UNAM, 1956; Ângel Maria Garibay Kinta
na (ed.), Poesia nâhuatl, 3 vols. México, D. F.: UNAM, 1964-1968; John Bierhorst (ed. and trans.)
Cantares Mexicanos. Songs of the Aztecs. Translated from the Nahuatl -with an Introduction and Com
mentary. Stanford: Stanford University Press, 1985; Gary Tomlinson, The Singing of the New World
Indigenous Voice in the Era of European Contact. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Musica en la conquista espiritual de Tenochtitlan 171
inesse naturalem, sed daemonem ex pacto serpentes soporare, urnas diffringere, &
quae talia facere: illis vim physicam inesse."3
En el caso de aquellos frailes misioneros que se relacionaron y convivieron con
otras culturas no-europeas durante el Renacimiento, es posible que escucharan en
sus cantos aquella misma extraordinaria fuerza de los cantos originarios de Euro
pa a los que alude el mismo Martin Del Rio, que en los ritos paganos servia para
congraciarse con la divinidad mediante sortilegios y conjuros. Ciertamente, estos
cantos que los misioneros renacentistas presenciaron durante sus expediciones y
conquistas en América, al igual que en los ritos paganos europeos, tuvieron lugar
bâsicamente en circunstancias ceremoniales y de culto.4
El objetivo de la conquista espiritual de Mesoamérica fue fundamentalmente con
vertir a los sojuzgados al cristianismo. Para ello, es evidente que no bastaba con el
antiguo arte de la persuasion, la retôrica, fundamentalmente dirigida a la razôn para
explicar el misterio de Cristo.5 Era necesario también despojar a los nativos de aque
llos cantos que entonaban en sus prâcticas ceremoniales "diabôlicas" y "salvajes".
Es por eso que para poder describir y entender el poder de estos cantos, dentro
del marco de sus principios ideolôgicos, las crônicas de los misioneros estuvieron
inevitablemente tenidas de un oscurantismo demoniaco. Este punto de vista es ma
nifestado una y otra vez en todas las crônicas expedicionarias de las conquistas eu
ropeas.
Fray Andrés de Olmos6 por ejemplo, uno de los primeros misioneros francisca
nos que llegaron a Mesoamérica, fue llamado en 1527 por fray Juan de Zumârraga
para que le ayudase en un asunto de extirpaciôn de la brujeria en la Vizcaya, Espa
3 Martin Del Rio, Disquisitionum magicarum libri sex. Moguntiae: Albinus, 1612, p. 21. En primera
instancia, discernir entre la mûsica y los susurros mâgicos, o si es un canto maléfico: su nula fuerza
natural intrinseca, asiento del demonio desde el pacto con serpientes soporiferas en urnas rotas, y
lo que Talîa hace; aquella fuerza fïsica contenida.
4 Para muchas culturas antiguas, y particularmente en Mesoamérica, la realidad material era so
lamente la parte visible de un universo mucho mâs extenso. Detrâs de los fenômenos tangibles
existia una profunda dimension, un mundo sagrado donde todo encuentra su razôn de ser y su
significado. Lo que percibimos es solo la superficie, pues el origen de los fenômenos reside en dei
dades que poseen el poder de decidir sobre la apariciôn de éstos. Cf. Laura Ibarra, "El origen de
algunos dioses prehispânicos. Una explicaciôn desde la teoria histôrico-genética". En: Estudios de
Cultura Nâhuatl 36 (2005), pp. 273-300. La mûsica es por tanto la muestra mâs evidente de aquel
mundo sagrado, en donde todo encuentra su razôn de ser y tiene un significado. En Pensée métisse
de Serge Gruzinski, se afirma que "[...] also Amerindian song, with its polysémie expressions and
its ability to bring to life all the otherworlds of both universes En: The Mestizo Mind. The
Intellectual Dynamics of Colonization and Globalization. New York: Routledge, 2002, p. 177.
5 Don Paul Abbott afirma que: "La evangelization, como todo proyecto persuasivo, debe llevarse
a cabo por medio del lenguaje. En ninguna parte fue mâs evidente la complejidad y fragilidad
del lenguaje que en el Nuevo Mundo, con su espectro de sistema de simbolos". Don Paul Abbott,
Rhetoric in the New World: Rhetorical Theory and Practice in Colonial Spanish America. Columbia:
University of South Carolina Press, 1996, p. 2.
6 Fray Andrés de Olmos (1480-1571) —Naciô en Ona, provincia de Burgos, y criado en Olmos
de Esgueva. Estudiô leyes en Valladolid y fue catedrâtico de esa misma Universidad. Conociô a fray
na. Para estas fechas, fray Andrés de Olmos ya era ampliamente reconocido como
experto en brujerîa y demonologia. Al parecer, dicha labor terminé con éxito. Para
ayudarse en dicha empresa, fray Andrés de Olmos recurriô al Tratado muy sotil y
bienfundado de las supersticiones y hechicerias y vanos conjuros (Logrono, 1529), de
fray Martin de Castanega, que sirviô en Espana como guia de predicadores e inqui
sidores sobre la materia, después del Malleus malleficarum (El martillo de las brujas)
de I486.7
A finales de ese mismo ano, fray Juan de Zumârraga es electo primer obispo de
la Nueva Espana por el emperador Carlos V, y habiendo visto la capacidad de fray
Andrés de Olmos, Zumârraga le invita a la empresa que recién se le encomendaba en
las nuevas tierras: la evangelizaciôn de los recién conquistados, y la extirpaciôn de
su idolatria. Fray Andrés de Olmos llega el 6 de diciembre de 1528 a Tenochtitlan, y
veinticinco anos después escribe en nâhuatl su propio Tratado de Hechicerias y Sor
tilegios, cuyo manuscrito se conserva en la Biblioteca Nacional de México (Sermones
en mexicano, fols. 388r-407v).8
Otra obra suya relacionada con la tarea de extirpaciôn de la idolatria, fue su Tra
tado sobre los siete pecados mortales,9 escrito también en nâhuatl. Para esta obra,
fray Andrés de Olmos sigue el modelo del predicador San Vicente Ferrer en su difi
cil empresa de convertir judios y musulmanes en Europa, que dejô plasmada en su
obra: Sermones depeccatis capitalibus pro ut septem petitionibus orationis Dominicae
opponuntur (1399).
La aportaciôn de Olmos sobre los pecados capitales fue también un arma con
la que combatiô elementos de la cultura indigena, vistos como si fueran pecados
mortales cristianos. En su obra sobre el Tratado de hechicerias y sortilegios de fray
Juan de Zumârraga en el monasterio de Abrojo en Laguna de Duero, y le acompanô a México en

1528 al ser nombrado éste primer obispo de la Nueva Espana por Carlos V. Fundô la ciudad de
Tampico, y en 1536, junto con fray Bernardino de Sahagûn, contribuyô a la fundaciôn del Colegio
de la Santa Cruz de Tlatelolco. Gran parte de su obra se ha perdido. Tratado de Hechicerias y
Sortilegios (México, 1553); Tratado de antigüedades mexicanas (desaparecida). Muere en Tampico
el 8 de octubre de 1571. Cf. Georges Baudot, Utopia e historia en México. Los primeros cronistas de
la civilizaciôn mexicana (1520-1569). Madrid: Espasa-Calpe, 1983.
7 El Malleus Maleficarum fue un manual de caceria de brujas, publicado por vez primera en 1486 en
Alemania, y muy pronto se dispersé por toda Europa. Los autores de esta obra fueron dos inqui
sidores de la orden Dominicana, Heinrich Krammer y Jacobus Sprenger. Ambos fueron apoyados
por el Papa Inocencio VIII en su Bula del 9 de diciembre de 1484, para perseguir brujas en el norte
de Alemania. El propôsito del edicto papal fue acorralar la oposiciôn protestante con la inqui
sition, y solidificar la persecuciôn de brujas y heréticos iniciada en 1258 por el Papa Alexander
IV. Cf. Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, Mallevs Maleficarvm in Très Divisvs Partes, In quibus
Concurrentia ad maleficia, Maleficiorum ejfectus, [...] Item. D. loannis de Gerson. Olim Cancellarij
Parisi [...], de probatione Spirituum, libellum. Item. D. Thomas Murner ordinis Minorum, libellum,
de Pythonico contractu. Omnia (trad., cast. Miguel Jiménez Monteserin, El martillo de las brujas,
Valladolid: Maxtor, 2004).
8 Cf. Andrés de Olmos, Tratado de hechicerias y sortilegios, Georges Baudot (ed.). México, D.F.:
UNAM, 1990, pp. ix-x.
9 Andrés de Olmos, Tratado sobre los siete pecados mortales, Georges Baudot (ed.). México, D. F.:
UNAM, 1996.
Mtisica en la conquista espiritual de Tenochtitlan 173
Andrés de Olmos, Georges Baudot describe sobre el paralelismo de la lucha de la

iglesia catôlica contra la idolatria de judios y musulmanes en Europa, y la de los
pueblos mesoamericanos:
San Vicente Ferrer, el dominico valenciano que tras estudiar en el Studium arabicum et he
braicum de Valencia y después en Toulouse, va a ejercer extraordinarias labores de predicador
entre judios y arabes y convertir a un rabino de Valladolid que habrâ de ser posteriormente
obispo de Burgos, es el predicador y el evangelizador de los grupos culturales delicados por ex
celencia [...] lo que Olmos busca entonces es un modelo particularmente adaptado y eficaz en
un México donde sus correligionarios estân igualmente intentando desterrar otras creencias y
otra religion. Una manera de procurar los fundamentos teôricos para una sociedad aborigen
reestructurada y reformada por doctrina cristiana.10
En varias de las crônicas escritas por los primeros misioneros que llegaron a las
Indias Occidentales de la Nueva Espana, se encuentran aquellos testimonios que
describen con lujo de detalle la crueldad de los sacrificios humanos en las ceremonias
mexicas, adjudicando a sus cantos y danzas un poder diabôlico.
Se sabe que la primera expediciôn de misioneros que llegô a Tenochtitlan fue la
de los franciscanos flamencos, a solicitud del emperador Carlos V al Papa Adriano
VI. La expediciôn arribô a Veracruz el trece de agosto de 1523. Entre ellos fray Pieter
van der Moere, conocido como Pedro de Gante, o de Mura.11
Pedro de Gante fue el primero de los educadores de Tenochtitlan, quien com
prendiô el importante papel de la mûsica en la evangelizaciôn de los mexicas. Su
plan era introducir poco a poco el canto llano europeo en sustituciôn de los cantos
autôctonos.12 A nueve anos de su llegada a Tenochtitlan, Pedro de Gante escribe
al emperador Carlos V, exponiéndole sus trabajos en la doctrina é instruction de los
indios. —México, 31 de octubre de 1532:
En este tienpo, despues que en esta tierra entramos, obrandolo el Senor he trabajado media
namente, como siervo syn provecho, en la conversion y doctrina de los naturales: mi ofiçio ha
sido y es ensenarle la doctrina Christiana generalmente, y dargela â entender en su lengua: esto
â los principios en Teezcuco y Tlaxcala; de seys anos â esta parte en Mexico y los pueblos co
marcanos y otros pueblos mas lexos, visitando y trabajando de destruir los ydolos y ydolatrias.
Allende desto y otros trabajos de diversas maneras tocantes â la conversion, que es largo de
10 Ibid., p. xv.
11 Fray Pieter van der Moere, conocido en castellano como Pedro de Gante, naciô en Geraardsbergen,
cerca de Aalst (en la actual Bélgica) en 1479. Muere en México el 19 de abril de 1572. Fundô en Mé
xico la escuela de San José de Belén de los Naturales, junto al convento de San Francisco. Escribiô y
publico Doctrina Christiana en Lengua Mexicana (México, ca. 1547). Se conserva el manuscrito Ca
tecismo de la doctrina cristiana con jeroglîfîcos, para la ensenanza de los indios de México (Madrid:
Archivo Histôrico Nacional, Côdice 1257B), publicado en ediciôn facsimil en 1970, y posterior
mente como El catecismo en pictogramas de Fray Pedro de Gante. Madrid: Fundaciôn Universitaria
Espanola, 1987. Joaquin Garcia Icazbalceta publico sus Cartas de religiosos en la Nueva colecciôn de
documentos para la historia de México. México, D. F.: Diaz de Leôn, 1889, vol. 2, pp. 220-234.
12 Ezequiel Chavez siguiere que esta es la tesis que subyace en la idea de Pedro de Gante, como
transfigurador de las artes antiguas de los mexicas. Ezequiel A. Chavez, El primero de los grandes
educadores de la América, Fray Pedro de Gante. México, D. F.: Imprenta Mundial, 1934, p. 25.
174 Arturo Garci'a Gomez
contar, he tenido y tengo cargo de ensenar los ninos y mochachos â leer y escrevir y predicar
y cantar: en todo esto, como yo no so sacerdote, he tenido mâs tiempo é oportunidad. A esta
causa, y por aver razonable abilidad en la gente para ello, hase aprovechando razonablemente;
y syn mentir puedo decir harto bien que ay buenos escryvanos y predicadores o platicos, con
harto hervor, y cantores que podrian cantar en la capilla de V. M. tan bien, que si no se vee
quiça no se creerâ.13
Veintiséis anos mâs tarde, Pedro de Gante dirige una carta a Felipe II, fechada
23 de junio de 1558, en donde explica al nuevo rey de Espana su propôsito en
ensenanza y evangelizaciôn de los mexicas:
Mas por la gracia de Dios empecelos â conocer y entender sus condiciones quilates, y cômo
me habia de haber con ellos, y es que toda su adoraciôn dellos â sus dioses era cantar y bailar
delante dellos, porque cuando habian de sacrificar algunos por alguna cosa, asi como por al
canzar victoria de sus enemigos, ô por temporales necesidades, antes que los matasen habian
de cantar delante del idolo; y como yo vi esto y que todos sus cantares eran dedicados â sus
dioses, compuse métros muy solemnes sobre la Ley de Dios y de la fe; y cômo Dios se hizo
hombre para salvar al linaje humano, y cômo naciô de la Virgen Maria, quedando ella pura é
sin macula; [...].14
Algunos investigadores afirman que séria inocente suponer que los mexicas
aprehendieron directamente y sin problemas el canto llano y la polifonia.15 Pero
se sostiene la hipôtesis de que la ensenanza fue a través de una sustituciôn graduai
de los cantos nativos por el canto llano europeo. Es posible que en primera instanc
se adaptaran los textos evangelizadores en lengua nâhuatl a las entonaciones m
13 Justo Zaragoza et al. (eds.), Cartas de Indias. Publicadas por primera vez. Ministerio de Fomen
(ed.), Cartas de Indias. Madrid: Imprenta de Manuel G. Hernandez, 1877, p. 52.
14 Icazbalceta, Cartas de religiosos, pp. 223-224.
15 Cabe recordar que Pieter van der Moere era flamenco, y contemporâneo de los compositores de
escuela franco-flamenca, que inicia con Guillaume Dufay (ca. 1397-1474). Jean de Ockeghem (ca
1410-1497) es quien lleva a su cûspide el contrapunto coral con su intrincada escritura canônica de
Krebskanon, o Krebsgang (canon cangrejo de movimiento retrôgrado). Otros compositores flamen
cos compusieron "cânones enigmâticos", como Josquin des Préz (ca. 1450-1521) y Adrian Willaer
(ca. 1490-1562). La escuela llega a su fin con Philippe de Monte (ca. 1521-1603), y Orlande de La
sus (ca. 1532-1594), la culmination de un largo proceso en el que la técnica coral contrapuntîsti
encontrô una de sus manifestaciones mâs elevadas. Por otra parte se sabe que los intégrantes de las
capillas musicales de Carlos V y Felipe II eran en su mayor parte franco-flamencas. Sin embargo, a
pesar de que no hubo un contacto directo con esta escuela, y no existen fuentes formales de mûsic
polifônica de México hasta la muerte de Pedro de Gante en 1572, con la reciente publication d
Marin Lopez del inventario musical de 1589 de la Catedral de México, y la sinopsis del desarrol
polifônico neo-hispânico en México entre 1527 y 1575, realizada por Robert Stevenson, se pued
tener una idea del rico repertorio polifônico que pudo haber sido utilizado en los inicios de la e
senanza musical en la Nueva Espana. Cf. Javier Marin Lopez, "The Musical Inventory of Mexi
Cathedral, 1589: A Lost Document Rediscovered". En: Early Music 36, 4 (2008), pp. 575-596; Emilio
Ros-Fâbregas, '"Imagine All the People...': Polyphonie Flowers in the Hands and Voices of Indian
in 16th-Century Mexico". En: Early Music 40, 2 (2012), pp. 177-189; y, Robert Stevenson, Music in
Mexico: A Historical Survey. New York: Thomas Y. Crowell, 1952, pp. 83-85.
Müsica en la conquista espiritual de Tenochtitlan 175
lôdicas y ritmicas, plenamente asimiladas por los ninos mexicas, y poco a poco se
fueran sustituyendo por el canto llano europeo.16
En 1524 desembarcô la segunda expediciôn de misioneros al puerto de Veracruz,
a cargo de fray Martin de Valencia, conocida como la expediciôn de los "doce apôs
toles", que es referida por Bernai Diaz del Castillo en su Historia verdadera.17 Cinco
anos mas tarde arribô otro grupo de diecinueve monjes franciscanos, entre ellos
fray Bernardino de Sahagûn, con el objetivo de la evangelizaciôn metôdica de los
conquistados.
En una carta dirigida al emperador Carlos V, fechada el 17 de noviembre de 1532,
fray Martin de Valencia relata los métodos de evangelizaciôn empleados por los
franciscanos:
Ansi mismo, porque el fruto mâs çierto y durable se esperava, como se ve, en los ninos, y por
quitar de rayz tan mala memoria, les tomamos todos los ninos, hijos de caçiques y prinçipales
por la mayor parte, quantos pudimos, para los criar é yndustriar en nuestros monasterios, y
con ellos no poco trabajamos, ensenandoles â leer y escrivir y cantar canto llano y de organo, y
deçir las oras cantadas y ofiçiar las misas é ymponerlos en todas buenas costumbres Christianas
y religiosas; por manera, que no solamente estos an sido traydos al camino de nuestra verdad
y christiandad, mas ya ellos mismos, fechos maestros é predicadores de sus padres y mayores,
discurren por la tierra descubriendo y destruyendoles sus ydolos y apartando los de sus viçios
nefandos, y â vezes su vida corre peligro.18
El método empleado por la orden franciscana es confirmada por el propio obispo

fray Juan de Zumârraga, quien en una carta dirigida al emperador Carlos V, fechada
el 17 de abril de 1540, le solicita recursos para la plena celebraciôn de la misa cantada:
Y pues usamos el canto de organo y todos habemos sido de parecer que se sustente, por los
pocos que somos en el coro y porque no todos saben ni el canto llano y los medios estân
enfermos y ausentes [...] Y porque el canto de ôrgano suple las faltas de los absentes, y la
experiencia nuestra cuânto se edifican de ello los naturales, que son muy dados a la müsica,
y los religiosos que oyen sus confesiones nos lo dicen, que mâs que por las predicaciones se
convierten por la musica, y los vemos venir de partes remotas para oir y trabajan por aprender
y salen con ello, y pues la sustentamos no de las boisas, es razôn que las misas de V. M. se
digan con toda la solegnidad, pues se puede hacer buenamente y los que en el coro residen no
se ocupen de otras cosas.19
16 Cf. Enrique Martinez Miura, La mûsica precolombina. Un debate cultural después de 1492. Paidös:
Barcelona, 2004, p. 246.
17 "Capitulo CXXI Como vinieron al puerto de la beracruz, doze frayles françiscos de muy sta vida y
venia por su vicario y guardian fray martin de valençia y Era tan buen rreligioso "q Avia fama "q
hazia milagros Era natural de vna villa de trra de campos "q se dize valençia de don juan y sobre
lo "q En su venida cortes hizo". Bernai Diaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la
Nueva Espana. México, D. F.: Oficina tipogrâfica de la Secretaria de fomento, 1904, vol. 2, p. 262.
18 Ministerio de Fomento, Cartas de Indias, p. 56.
19 Mariano Cuevas (ed.), Documentos inéditos del siglo xvi para la historia de México. México, D. F.:
Museo Nacional de Arqueologia, Historia y Etnologia, 1914, pp. 98-99.
"Mâs que por las predicaciones se convierten por la mûsica"; fue el método emplea
por los franciscanos para una conversion mâs efectiva de los mexicas. La sustituci
del canto autöctono por el canto llano europeo fue fundamental, ya que el prime
era la expresiôn "diabôlica" mâs evidente que evocaba los sacrificios humanos
las ceremonias nahuas, y al parecer, la sustituciôn fue el objetivo principal de fr
Bernardino de Sahagun.
Fray Bernardino de Ribera naciô en el pueblo leonés de Sahagun circa 1500. In
gresö a la Universidad de Salamanca en 1512, en donde estudiô filosofia, teologia
retôrica, gramâtica, lenguas clâsicas, y musica. Es muy posible que Bernardino fue
discipulo de Diego de Fermoselle, hermano mayor del poeta y compositor Juan d
Encina, quien fue maestro de mûsica en la Universidad de Salamanca entre 1479
1522. En 1520 Bernardino ingresô a la orden de San Francisco, y seis anos mâs tar
hace sus votos religiosos.
Desde su llegada a Tenochtitlan en 1529, Fray Bernardino de Sahagûn comenzô
a estudiar la lengua nâhuatl en el Convento de Tlalmanalco, como instrumento d
la labor evangélica. En 1535 participé en la fundaciôn del Convento de Xochimilc
y al ano siguiente del Colegio franciscano de la Santa Cruz de Tlatelolco, en el qu
Sahagûn instruyô y evangelizô a ninos nahuas hijos de pipiltin, nobles caciques.
jôvenes nahuas aprendian el latin, gramâtica castellana y mûsica.
En 1558 Sahagûn es comisionado por la orden franciscana para que escribiera
lengua mexicana (nâhuatl), aquello que considerara mâs ûtil para la cristianizaciôn
de los conquistados. En ese entonces llegaron a sus manos algunos côdices pi
grâficos que se habian salvado de la destrucciôn durante la conquista. Estos côdic
le fueron explicados a Fray Bernardino por los principales (ancianos informante
del pueblo de Tetepulco del senorio Tetzcocano (actual estado de Hidalgo). Con
ayuda de cuatro de sus discipulos del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, S
gûn escribe en caractères latinos la descripciôn en nâhuatl de las pictografïas de
côdices. Esta informaciôn obtenida en Tetepulco quedô plasmada en el manuscrit
que hoy se conoce como Primeros Memoriales.
En estos Primeros Memoriales Sahagûn describe en lengua nâhuatl los cantos
grados y danzas de las ceremonias descritas en los côdices. Esta obra se publico e
facsimile por primera vez en 1906 en Madrid, por el mexicano Francisco del Pas
Troncoso. Su contenido es muy variado y consiste de imâgenes pictôricas y texto
en nâhuatl, con ocasionales glosas en castellano escritas por el propio Sahagûn.
Posteriormente, Sahagûn reconstruye en Tlatelolco toda esta primera inform
ciôn de los côdices, e inicia el proyecto de los doce libros que hoy se conoce com
Historia General de las cosas de la Nueva Espana, escrita también en nâhuatl. El d
cumenta ricamente ilustrado y traducido al castellano se terminé hacia 1577, sie
decomisado a Espana en 1580. Se conjetura que el documento formé parte de la d
que Felipe II dio a su hija para desposarse con Lorenzo el Magnifico. Esto explicar
el porqué el côdice mexicano fue a parar en la Biblioteca Medicea-Laurenziana
Florencia. Es por eso que esta obra se le conoce también como el Côdice Florentin
Mûsica en la conquista espiritual de Tenochtitlan 177
En la Historia General de las cosas de Nueva Espana, Bernardino de Sahagûn des

cribe en su segundo libro los cantos y danzas de los nahuas en las fiestas y ceremo
nias religiosas del Templo Mayor de Tenochtitlan,20 en el Que trata del calendario,
fiestas y ceremonias, sacrificios y solemnidades que estos naturales desta Nueva Espa
na hacia en honra de sus dioses. En el capitulo ix, titulado: Tlaxochimaco (el noveno
mes), se describe la novena fiesta que los nahuas hacian a honra del dios de la guerra
Huitzilopuchtli, en el que ofrecian las primeras flores del ano.
La noche antes desta fiesta ocupâbase todos en matar gallinas y perros para comer, en hacer
tamales y otras cosas concernientes a la comida. [...] y donde a un poco después de comer
comenzaban una manera de baile o danza, en la cual los hombres nobles, con mujeres, jun
tamente bailaban asidos de las manos y abrazados los unos con los otros, echados los brazos
sobre el cuello el uno del otro. No danzaban a manera de areite* ni hacian lo meneos como en
el areite, sino iban paso a paso al son de los que tanian y cantaban, los cuales estaban todos en
pie apartados un poco de los que bailaban, cerca de un altar redondo que llamaban momuztli.
Duraba este cantar hasta la noche, no sôlo en los patios de los cûes, pero en todas las casas de
principales y maceguales. Tanian y cantaban con gran voceria hasta la noche, y los viejos y
viejas bebian el uctli, pero ningun mancebo ni moza lo bebian [...].
La idea fundamental en la obra de Sahagûn era apoyar la labor evangélica. Al des

cribir las prâcticas diabölicas de los sacrificios humanos en las ceremonias de los
nahuas, se justificaba asi la necesidad de evangelizaciôn de los pueblos conquista
dos. Por ejemplo, en el apéndice del segundo libro de esta obra, Sahagûn realiza una
Relaciôn de ciertas ceremonias que se hacia a honra del Demonio, en la que describe
detalladamente las prâcticas diabölicas de los sacrificios humanos ceremoniales del
templo mayor. Hacia el final de este apéndice, Sahagûn describe en la Relaciôn de los
cantares que se decîan a honra de los dioses en los templos y fuera de ellos, el poder
diabôlico del canto.
Costumbre muy antigua es de nuestro adversario el Diablo buscar escondrijos para hacer sus
negocios conforme a lo del Sancto Evangelio que dice: "Quien hace mal aborrece la luz." Con
forme a esto, este nuestro enemigo en esta tierra planté un bosque o arcabuco lleno de muy
20 Sobre el calendario y las fiestas nahuas, Lourdes Turrent realiza un detallado anâlisis de estas cele
braciones en su obra La conquista musical de México. México, D. F.: Fondo de Cultura Econômica,
1993.
21 Bernardino de Sahagûn, Historia General de las cosas de la Nueva Espana, Carlos Maria de Bus
tamante (ed.). México, D.F.: 1829, vol. 1, pp. 61-62. "Areite. Sahagûn se refiere al ritual deno
minado areito (o areyto), una gran ceremonia de mûsica y danza ejecutada por mas de 300
cantores-danzantes en varias formaciones, con los brazos y las manos entrecruzadas. Este ri
tual se prolongaba durante horas acompaiiado por el mayohuacân, combinaciôn de tambores
e instrumentos de percusiôn hechos de hueso, perteneciente a la cultura Taino, subgrupo del
Arawak (una de las cuatro familias de lenguas de la region del Amazonas). El ritual del arei
to fue presenciado por los espanoles en la isla de La Espanola (hoy Santo Domingo), la prime
ra colonia de espanoles en América, que el pueblo Taino denominaban "Quisqueya". Cf. Martha
Ellen Davis, "Dominican Republic: III. Traditional music. 1. Taino music". En: Grove Music Online,
<http://www.oxfordmusiconline.com/subscriber/article/grove/music/44000>, consulta: 9 de enero
de 2013.
espesas brenas para hacer sus negocios desde él y para absconderse en él, para no ser halla
do, como hacen las bestias fieras y las muy ponzunosas serpientes. Este bosque o arcabuco
brenoso son los cantares que en esta tierra él urdiô que se hiciesen y usasen en su servicio, y
como fuera dellos, los cuales llevan tanto artificio que dicen lo que quieren y apregonan lo que
él manda, y entiéndenlos solamente aquellos a quien él los endereza. Es cosa muy averigua
da que la cueva, bosque y arcabuco donde el dîa de hoy este maldito adversario se absconde,
son los cantares y psalmus que tienen compuestos y se le cantan, sin poderse entender lo que
ellos se trata, mâs de aquellos que son naturales y acostumbrados a este lenguaje, de manera
que seguramente se canta todo lo que él quiere, sea guerra o paz, loor suyo o contumelia de
Jesucristo, sin que los demâs puedan entender* [...].22
En la misma época en que se recopilaron los Primeros Memoriales en Tetepulco, Fr

Bernardino de Sahagûn iniciô la recolecciôn de cantos nahuas, con el fin de utiliz
los en las ceremonias religiosas cristianas para una mâs efectiva evangelizaciôn de
los pueblos conquistados. Esta colecciôn de cantos nahuas culmina con la publ
ciôn en 1583 de la Psalmodia christiana y Sermonario de los sanctos del ano en len
mexicana. Esta fue la ûnica obra que Sahagûn publico en vida, y también la ûnica
obra de cantos nahuas impresa en la Nueva Esparïa.23
Sin embargo, esta obra desafortunadamente no contiene mûsica impresa, y no
queda claro si el canto (en el sentido musical y no poético) que entonaba la P
modia christiana pertenecia a la tradiciôn oral del canto nâhuatl, o éstos fueron
emplazados por cantos cristianos. La Psalmodia christiana consiste de 236 pâginas
ilustradas con mâs de 50 grabados de Cristo y varios santos. El prôlogo en forma
de catecismo es una breve doctrina cristiana, seguido de los salmos o cantos (
camente el texto) para las 54 festividades eclesiâsticas en orden cronolôgico. Cada
salmo esta dividido a su vez en estrofas. Los cantos (poemas) son en lengua nâhua
con tîtulos y anotaciones marginales en latin. Estas anotaciones corresponden a l
antifonas, responsorios, himnos, y lecturas biblicas usadas en breviarios de la époc
La obra marca el inicio de los esfuerzos oficiales de la iglesia para suplantar la
mûsica nativa, que los oidos espanoles percibian como una fuerte supersticiôn pa
na, por una mûsica europea. A pesar de que algunos de estos salmos fueron canta
por los nahuas en ciertas regiones por muchos anos, el material elaborado por Sa
22 Ibid., pp. 226-227. *Estos secretos de los cantares no revelados, manifiesta que los indios que
nistraron al padre Sahagun los apuntes para esta historia, se recataron de hacerlo, y su conversio
no fue sincera al evangelio. So los cantares eran pûblicos ^cômo no presentaron su testo, que
ducido ya se dejaria entender? jah! las conversiones para la espada no pueden ser sinceras, si
secretos, ,;porqué no los revelaron obrando ya de buena fé y desenganos de sus errores? [Nota de
Editor].
23 Bernardino de Sahagun, Psalmodia Christiana y Sermonario de los sanctos del ano en lengua mexica
na, ordenado en cantares o psalmos para que canten los indios en los areytos que hacen en las Iglesias.
México, D.F.: Pedro Ocharte, 1583. La obra fue traducida al inglés por primera vez en 1993 por
Arthur J. 0. Anderson en version bilingüe. En castellano la obra se publico hasta 1999 en Espana,
traducida por José Luis Suârez Roca. Véase Bernardino de Sahagûn's Psalmodia Cristiana (Christian
Psalmody), Arthur J. O. Anderson (trans.). Salt Lake City: University of Utah Press, 1993; y, José
Luis Suârez Roca (ed.), Psalmodia Christiana y Sermonario de los sanctos del ano en lengua mexicana.
Léon: Diputaciön de Leôn, 1999.
Mûsica en la conquista espiritual de Tenochtitlan 179
gûn apresurô el proceso por el cual los cantos y danzas nahuas fueron reemplazados
por aquellos que resistieron la sanciôn de la iglesia. Estos esfuerzos por suplantar la
mûsica nativa se reflejaron en el enorme esfuerzo y las dificultades que enfrentô la
iglesia por imprimir mûsica eclesiâstica en la capital de la Nueva Espana durante los
primeros anos después de la conquista. El primer producto de estos esfuerzos fue el
Ordinarium sacri ordinis heremitar? sancti Augustini episcopi..., impreso en México
en el ano de 1556.24
Psalmodia Christiana en realidad fue una adaptaciôn de los textos biblicos a la
poesia nahua, cuyo resultado fue un creativa combinaciôn (un sincretismo) de la
liturgia latina y las hagiografïas medievales de Espana, con la narrativa y los can
tos nahuas. En este trabajo de recopilaciôn de los cantos, Sahagûn fue asistido por
sus discipulos nahuas del Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, bautizados con
nombres cristianos: Martin Jacobita y Andrés Leonardo de Tlatelolco, Antonio Va
leriano de Azcapozalco, Alonso Bejarano de Cuahutitlân, y Pedro de San Buenaven
tura. Sahagûn afirma que él dictô el texto de la Psalmodia, y sus asistentes nahuas
escribieron.
Los asistentes nahuas fueron responsables de la mayor parte de los textos es
critos, si es que no de la totalidad de estos. En este sentido, algunos investigadores
opinan que existe una gran distancia entre la vision cristiana de los franciscanos, y
la composiciôn final del texto en nâhuatl. Para Louis M. Burkhart, esto se debe a que
los frailes misioneros incorporaron a la educaciôn y evangelizaciôn de los nahuas el
simbolismo del sol, como metâfora o prototipo de Cristo.
El Cristo solar tiene una diferente connotation en nahua, debido a las diferencias en las visiones
cosmolôgicas, morales e histôricas entre cristianos y nahuas, y el simbolismo del sol y la luz.
Los indigenas hoy ven a Cristo como una deidad solar; la ensenanza cristiana puede ser un
fuente de esta identificaciôn.25
24 La impresiôn de libros en la Nueva Espana del siglo xvi representaba un gran esfuerzo. Todo lo
que se usaba en la impresiôn tenia que traerse desde Espana. El papel era escaso y costoso; los
impresores entrenados no abundaban, y la impresiôn de müsica no formaba parte del trabajo ha
bituai de las imprentas, incluso en Europa. Ademâs, los impresores en México trabajaban bajo el
estricto escrutinio de la iglesia, y posteriormente a 1571 bajo supervision de la temida Inquisiciôn.
A pesar de todas estas dificultades, tan solo un cuarto de siglo después de la conquista apareciô en
la capital de la Nueva Espana el primer libro de müsica, el Ordinarium sacri, impreso en 1556 por
Juan Pablos, un librero de origen italiano que obtuvo en 1539 la primera concesiôn para imprimir
libros en México. En 1560 Juan Pablo imprimiô el Manuale sacramentum secundum usum eccle
sie Mexicane. La segunda licencia para imprimir en la Nueva Espana la obtuvo en 1559 Antonio
Espinosa, quien imprimiô un Misale Romanum Ordinarium. En 1563 Pedro Ocharte, un librero de
origen francés casado con la hija de Juan Pablos, instala su imprenta en México. En 1583 Ocharte
imprimiô la Psalmodia cristiana de Sahagun. Cf. José Toribio Medina, La imprenta en México. Epi
tome (1539-1810). Sevilla: Rasco, 1893; Lota M. Spell, "The First Music-Books Printed in America".
En: The Musical Quarterly 15,1 (1929), pp. 50-54; y Stevenson, Music in Mexico, pp. 77-80.
25 Louise M. Burkhart, "The Solar Christ in Nahuatl Doctrinal Texts of Early Colonial Mexico". En:
Ethnohistory 35, 3 (1988), p. 234.
180 Arturo Garcfa Gömez
El simbolismo franciscano del sol operaba en dos niveles: el "histôrico", menciona

do en las escrituras y que se podria entender como un tipo de Cristo; y el "fisico",
como una metâfora de Cristo en una concepcion dualista fisico-espiritual, como en
el cântico de San Francisco de Asxs, en el que el sol es una especie o tipo de dei
dad. Burkhart afirma que este simbolismo adquiriô nuevas implicaciones cuando
fue transferido a la Nueva Espana.
La vision nahua del mundo era monista; pues ésta estaba circundada por varias fuerzas espiri
tuales, o inmateriales, y entes que no ponia fuera del ser en un piano separado de la realidad,
una realidad del "espiritu" existente en oposiciôn a la realidad material. Esto contrastaba con
el dualismo trascendental de cristianismo. La existencia de un nivel espiritual o inmaterial de
la existencia, que es aün mâs "real" que el mundo fisico, y moralmente superior a éste, estaba
implicito en la doctrina cristiana asi como los frailes la presentaron a los nahuas. Las metâ
foras dibujadas entre las cosas materiales y espirituales son incrustadas en una cosmovisiôn
dualista: el elemento espiritual era mostrado moralmente superior por su misma naturale
za; y el elemento material podia ser solo una insignificante sombra de éste. Mientras que el
pensamiento nahua no tenia aspectos dualisticos, y mâs notablemente aün, una interrelaciôn
dialéctica entre los principios del orden y el caos, sin ningûn paralelo con la estricta division
moral del cosmos de la cristiandad.26
La imagen del Cristo-sol tomô una nueva resonancia en México no solo debido a
su diferente connotaciôn del sol y la luz, sino debido también a que los misioneros
crearon toda una analogia entre el pueblo judio del antiguo testamento y los pue
blos indigenas hasta antes de su conversion al cristianismo. Para muchos, afirma
Burkhart, esto era una identificaciôn literal. Los indigenas eran vistos como des
cendientes de las diez tribus perdidas de Israel, y su conversion fue interpretada
escatolôgicamente como un signo del advenimiento del Apocalipsis.
La idolatrîa indigena era una especie de cautiverio babilônico, y el éxodo de Egip
to, otro paralelo con el pueblo judio y el conquistador Hernân Cortés jugando el pa
pel de Moisés. Todas estas analogias quedaron plasmadas en la Psalmodia Christiana.
Por ejemplo, en el canto del dia 13 de agosto, dedicado al festival de San Hipôlito,
los indigenas son llamados al jûbilo en este dia, conmemorando su liberaciôn de las
garras del demonio, asi mismo como los hijos de Israel celebraron su liberaciôn de
Egipto.27 Esta fecha coincide con la caida de Tenochtitlan en manos de Hernân Cor
tés, el 13 de agosto de 1521: "Los frailes se veian a si mismos como Apôstoles, su
iglesia como una recreaciôn de la iglesia Apostôlica; un paisaje simbôlico en el cual
se colocaban ellos mismos en la Judea del siglo primero después de cristo, asi como
parecia ser la Espana del Renacimiento."28
Los pueblos de Mesoamérica eran colocados simbôlicamente en el mundo del
Antiguo Testamento, con sus templos, sacrificios, profetas, guerras y conquistas, y
la conversion cultural era interpretada como una especie de cristiandad indigena.
La Psalmodia Christiana fue un instrumento mâs para la conversion de los nahuas,
utilizando el canto y la lengua nâhuatl como interacciôn del pensamiento de dos
26 Ibid., p. 238.
27 Cf. Sahagün, Psalmodia Christiana y Sermonario, fols. 148r-151r.
28 Burkhart, "The Solar Christ", p. 140.
mundos opuestos. Por una parte, su objetivo fue hacer accesible a los europeos la
cultura del pueblo nahua, y por la otra, trasmitir las "verdades cristianas" a los pue
blos conquistados. La finalidad de la obra, expresada por el mismo Sahagûn, era que
los nahuas no cantasen jamâs "sus cantares antiguos sino solamente de Dios y de
sus santos", esto es, arrancarlos de la oscuridad y salvarlos del Demonio.
El traductor al inglés del Côdice Florentino, Charles E. Dibbel, afirma que Saha
gûn logrô la "nahuatlizaciôn del cristianismo", aprovechando la belleza de la lengua
y el canto nahua en una verdadera enculturaciôn. Esto se logrô a través del interés
del pueblo nahua por asimilar los salmos a sus propios cantos, creando una conti
nuidad entre la piedad medieval y una nueva piedad indigena. Esta continuidad fue
el resultado de un estudio cuidadoso de los simbolos y las metâforas de las tradicio
nes indigena y cristiana, y de una büsqueda de las palabras que mejor podian llevar
el texto latino a la lengua nâhuatl. Esta tarea de traducir la tradiciôn cristiana a los
términos de la cultura indigena y viceversa, reposaba sobre la practica de un intenso
diâlogo entre frailes y nahuas, y presuponia la preparaciôn de éstos ûltimos en la
lectura y el anâlisis de los textos latinos en los que se guardaba la tradiciôn clâsica
y cristiana.
Ese diâlogo y aprendizaje se llevô a cabo fundamentalmente en el Colegio de
la Santa Cruz de Tlatelolco, una instituciôn crucial en la tarea de hacer traducibles
ambos mundos. Alli se construyeron las grandes analogias sobre las cuales reposaba
el proyecto misional de una liturgia sincrética, uno de los pilares de la utopia de los
frailes en la Nueva Espana. Un ejemplo de ello fueron los numerosos relatos de la
tradiciôn indigena que fueron metafôricamente insertados en la liturgia cristiana.
El conocimiento de taies historias y sus metâforas, permitiô que los textos de la
evangelizaciôn se tradujeran en los términos conocidos por los indigenas. Como
aquel segun el cual la diosa Coatlicue quedô prenada al colocarse plumas en el seno.
El propio Sahagûn optô por utilizar la metâfora de la pluma para explicar el modo
en que Jesus se alojaba en el vientre de Maria, describiendo asî el mito de la sagrada
concepciôn.
Fray Toribio de Benavente, llamado por los nahuas, Motolinia, fue otro de los mi
sioneros franciscanos que llegaron a México inmediatamente después de la conquis
ta. Motolinia nos ofrece un tipico ejemplo de los cantos "diabôlicos" de los nahuas.
En sus Memoriales, probablemente escritos en la década de 1530, Fray Toribio de Mo
tolinia hace una descripciôn admirable y llena de detalles de las fiestas y ceremonias
mexicanas. La obra se divide en cuatro partes. En la primera parte dedicada a los Ri
tos, idôlatras y ceremonias de los indios, Motolinia describe las prâcticas diabôlicas
de los sacrificios humanos en las fiestas y ceremonias de los nahuas. En el capitulo
27 por ejemplo, De una gran fiesta que hacîan en Tlaxcala, de muchas ceremonias y
homicidios, Motolinia escribe:
Hecho esto, y vueltos a la ciudad, luego venîan otros menores servidores de los templos del
demonio, [...] cuatro de aquello achcautin cantâbanlas con cantares del demonio, y tanîan unos
atabales; luego callaban los atabales, y cantaban otro cantar lugubre, y lloraban. Acabado aquel
cantar, estaban todos los achcautin aparejados, y un maestro bien adiestrado horadaba las
182 Arturo Garcia Gômez
lenguas de todos por medio [...]. Acabado esto, luego cantaba aquel viejo, que aun apenas no
podîa ni hablar, pero esforzâbase mucho â cantar al demonio, y luego ayunada ochenta dias
[••J.29
Otra de las crônicas sobre los cantos del pueblo nahua es la que nos ofrece el fraile
dominico Diego Durân, nacido en Sevilla en 1537 y avecinado en la Nueva Espana
desde 1542, a la edad de cinco anos. Basândose en pinturas (côdices), manuscritos y
relatos, Durân escribe en 1581 su Historia de las Indias de Nueva Espana e Isias de la
Tierra Firme. En esta obra Durân relata en muy breves lineas los cantos de los ritos y
ceremonias del pueblo nahua. En el capitulo 38 por ejemplo, De las largas y prolijas
exequias que hicieron los mexicanos a los que murieron en la guerra, Durân escribe:
3. Acabada esta plâtica, salian a la plaza los cantores de los que morian en guerra, los cuales
eran cantores particulares diputados para este solo oficio. Y salian todos, atadas las cabezas
con unas cintas de cuero negro, y sacaban un instrumento y tocaban un sonido triste y lloroso
y empezaban a lamentar y decir sus responsos a su modo. / 4. En empezado a taner y cantar
salian las matronas, mujeres de todos los muertos, con las mantas de sus maridos a los hom
bros y los cenidores y bragueros rodeados al cuello y los cabellos sueltos. [...] 6. Luego venian
los amortajadores de estas viudas. Entrando, parâbanse y empezaban a llorar, haciendo gran
sentimiento, y luego tornaban a tarier los cantores y a cantar lamentaciones, y tornaba otro
llanto de nuevo y hacian tal aullido que ponian gran lâstima y temor, dando grandes palmadas
al son de los instrumentos. [...] 30. Luego, los cantores reaies sacaban, antes de que amaneciese,
un tambor y ponianlo en el patio real que ellos llamaban tlatocaihualli, que es lo mismo, [...]
Y empezaban a taner y a cantar un canto asenorado y muy grave; al son del cual, salian todos
aquellos senores y reyes y hacian un solemne baile y muy pausado y grave [...].30
Para los exploradores, conquistadores, y misioneros del siglo xvi que regresaban a
Europa, los cantos y danzas de los pueblos conquistados era la expresiôn del poder
diabôlico. Esta interpretaciôn, formada justamente a partir del sentido propio de su
canto, y de la concepciön histôrica del antiguo canto europeo, determine también su
percepciôn del canto en las nuevas sociedades descubiertas. No obstante, esta expe
riencia histôrica y etnogrâfica no fue équivalente. Mientras el canto pagano antiguo
europeo era asociado con la divinidad, el canto pagano no-europeo se asociaba con
el demonio. Para el pensamiento renacentista, el poder hipnôtico del canto era el
terreno en donde la divinidad tenia que estar vigilante de las incursiones diabôlicas.
El canto pagano europeo era considerado como una anticipaciôn de Cristo. En canto
no-europeo era en cambio el dominio del demonio.
Prueba de este imaginario es el Côdice Franciscano, una recopilaciôn de textos
inéditos realizada por el historiador Joaquin Garcia Icazbalceta, publicado en el se
gundo de cinco volûmenes de la Nueva colecciôn de documentos para la historia de
29 Tobibio de Motolinia, Memoriales de Fray Toribio de Motolinia. Manuscrito de la colecciôn del senor
Don Joaquin Garcia Icazbalceta. México, D. F.: Casa del editor, 1903; ed. Facsimile, Guadalajara:
Edmundo Avina Levy, 1967, pp. 75-76.
30 Diego Durân, Historia de las Indias de Nueva Espana e islas de la Tierra Firme, Ängel Garibay (ed.).
México, D. F.: Editorial Porrûa, 1967, vol. 1, pp. 287-288 y 308.
México (1886-1892). La recopilaciôn consta de documentos de la orden de los fran

ciscanos del siglo xvi, algunos escritos en nâhuatl. El Côdice Franciscano muestra
cômo la orden franciscana habia escrito para evangelizar a los naturales.
En el capîtulo titulado: Orden que los religiosos tienen en ensenar a los indios la
doctrina y otras cosas de la policîa cristiana, se relata cômo en las escuelas a los hijos
de principales se les ensenaba la doctrina cristiana, a leer y a escribir, y de estos se
escogian algunos para cantores en la Iglesia. En el pasajes dedicado a los Cantores
y menesteriles, que relata cômo los frailes reunian en las escuelas cada dia a los
indios cantores y menestriles de la iglesia â ejercitarse en el canto y müsica, y proveer los

Oficios que se han de cantar en la iglesia [...] Destos cantores y tanedores suele haber en
cada pueblo adonde residen Religiosos [...] En cada capilla de estas suele haber ordinariamente
quince ô diez y seis indios, que por lo menos son menester, asi porque ellos tienen flacas voces
y no suenan si no es en alguna multitud, [...] se cantan las misas y Oficios divinos por la mayor
parte en todas las iglesias que tienen monasterios, en canto llano y en canto de ôrgano, con
buena consonancia, [...] El canto de ôrgano es ordinario en cada iglesia, y la mûsica de flautas
y chirimias muy comûn. En muchas partes usan de dulzainas, orlos, vihuelas de arco y de otros
géneros de menestriles, y también hay ya algunos ôrganos, y todos estos instrumentas tanen
los indios, y toda esta armonia es de grandisimo provecho entre ellos para su cristiandad, y
muy necesario el ornato y aparato de las iglesias para levantarles el espiritu y moverlos â las
cosas de Dios, porque su natural que es tibio y olvidadizo de las cosas interiores, ha menester
ser ayudado con la apariencia exterior;31
La ensenanza del canto a los infieles era para fijarles en la memoria, de modo dulce
y armonioso, lo que por diferencias de lengua y cultura era difïcil de retener, sobre
todo "por su natural que es tibio y olvidadizo de las cosas interiores, ha menester
ser ayudado con la apariencia exterior". Se trataba por supuesto de un instrumento
retôrico mnemotécnico, ideado por los frailes franciscanos para la evangelizaciôn.
Ademâs, el canto armoniosos cristiano extirparia aquellas entonaciones diabôlicas
de sus idolatrias. La müsica europea se convierte entonces en una herramienta muy
eficaz en toda América, para la evangelizaciôn y extirpaciôn de supersticiones, he
chicerias, y vanos conjuros.32
No obstante, la persistencia en las supersticiones de los conquistados en la Nueva
Espana continué con la alarma sobre idolatrias al inicio del siglo xvn. En el ano de
1611, el cura de la Compania de Jesus, y Calificador del Sto. Oficio de la Inquisiciôn
en Nueva Espana, Don Jacinto de la Serna, actuô y condenô las prâcticas de los
idôlatras en las dependencias de Xalatlaco, Atenango y San Mateo Texcaliacac en el
actual Estado de México. En su obra, conocida como Manual de ministres de indios,
Jacinto de la Serna escribe:
31 Icazbalceta, Nueva colecciôn de documentos para la historia de México, vol. 2, pp. 65-66.
32 El mismo método fue utilizado en el territorio andino de la Nueva Espana, como lo muestra Geof
frey Baker en su obra: Imposing Harmony, quien afirma: "European music lay at the heart of the
process of colonization and was widely perceived as the most successful evangelical tool employed
by Spanish missionaries in the sixteenth century, but it was also incorporated into native responses
to colonialism." Geoffrey Baker, Imposing Harmony: Music and Society in Colonial Cuzco. Durham:
Duke University Press, 2008, p. 2.
Después de las Congregaciones, que duraron casi hasta el ano de 1603, por el ano de 1604
ô 1605, como esta mala yerba de la idolatria estaba tan asemillada en los coraçones de los
Indios, començô otra vez a brotar, ô, por mejor decir, a conocerse por todo el marquesado, y
donde se procuré començar a arrancarla y apartarla como a la semilla, o sizana, para que no
sufocara el trigo de muchos indios e indias devotas (que avia muchos, y muchas) fue en el
pueblo de Çumpahuacan [...] y [el Licenciado Pedro Ponce de Leôn, cura del pueblo] llevö a
Çumpahuacan [...] a el padre Iuan de Tobar y Antonio de el Rincôn de la Compania de Iesus
que eran unos Pablos en predicar y ensenar las gentes destas Indias; y aviendo castigado a
muchos y ensenado a otros, el Demonio le moviô por medio de los mismos indios capitulos y
persecuciones que solo por la misericordia de Dios no le desdoraron [...].33
Los descubrimientos de idolatrias en el pueblo de Çumpahuacan, en el valle de Tolu

ca, motivaron a Jacinto de la Serna a escribir su Manual de ministros de indios, para
extender su celo extirpador a todos los ministros de indios del arzobispado. En el
cuarto inciso del segundo capitulo de esta obra, titulado: De el estado que tuvieron
los indios en sus idolatrias despues de las congregaciones, dedicado a las Ceremonias
supersticiosas con elfuego, Jacinto de la Serna escribe:
Encontrose por confesiones de algunos delinquentes, que avia en algunos Pueblos del Valle,
algunos viejos que tenian por officio el sacar el fuego nuevo que era segûn estoy informado
que este tal Ministro del Demonio o sacaba el fuego con unos palillos o lo traian de la vecindad
con los poquietes y allî le ofrecian unos tamalillos de Zoales que es una semilla de Bledos los
quales ofrecian al fuego, echândolos por las quatro partes de la casa y por declaraciôn de un
indio de Çumpahuacan (de donde se tuvo noticia y originô esta complicidad) se supo como el
ano de 1609 por el mes de octubre de un indio del pueblo de Çumpahuacan [...] Otros anaden
â esta ceremonia el poner los atabales, ô teponaztli en el suelo delante del fuego como sus
instrumentos musicos, y luego le cantan unas palabras mexicanas, que quieren dezir: "Rosa
resplandeciente, y que da luz, regozijese, y alegrese mi coraçon delante de Dios". Sin declarar,
qué Dios; pero bien se dexa entender, que sera el fuego, pues hablan de él.34
Como podemos observar, las "ceremonias supersticiosas" nahuas que aûn persistian
en el siglo xvii en la Nueva Espana, estaban relacionadas con los cantos e instrumen
tos musicales precortesianos, y evidentemente considerados también como hechice
rias que el Sto. Oficio de la Inquisiciôn perseguia y se proponia extirpar. La diferencia
es que ahora estas ceremonias se realizaban bajo el manto de la propia Iglesia, es de
cir, con el proceso de evangelizaciôn o conversion de los nahuas supuestamente ya
concluido, en un sincretismo entre catolicismo y dioses mesoamericanos.
El antropôlogo José Luis Gonzalez Martinez, afirma que la preocupaciôn princi
pal de la Iglesia al inicio del siglo xvii ya no era el hecho de que los pueblos con
quistados no fueran cristianos, como en los inicios de la evangelizaciôn.
Hasta cierto punto el problema es mâs grave porque el frente de batalla es mas confuso: los
indios estân creando una nueva sintesis a partir de elementos autôctonos y cristianos, y contra
33 Jacinto de la Sema, "Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrîas y ex

tirpation de ellas" [1630]. En: Tratado de las idolatrîas, supersticiones, dioses, ritos, hechicerias, y
otras costumbres gentîlicas de las razas aborigènes de México, Francisco del Paso y Troncoso (ed.).
México, D. F.: Ediciones Fuente Cultural, 1953, vol. 1, pp. 41-42.
34 Ibid., pp. 43-44.
Müsica en la conquista espiritua! de Tenochtitlan 185
esto que ocurre ante sus ojos [de Jacinto de la Serna] trata de movilizar a los ministros de indios
en lo que podria ser la segunda ofensiva de conquista espiritual; pero esta vez se trata de una
recristianizaciôn.35
En las primeras décadas de la conquista espiritual, la cristianizaciôn partiô de una

tabula rasa, destruyendo todo lo anterior y sustituyéndolo con el mensaje de Cristo,
en una actitud mesiânica de salvaciôn de aimas. Pero en el siglo xvn, gran parte de
los pueblos de Mesoamérica eran ya cristianos y pertenerian a la Iglesia catôlica, y
por ende, su persistencia en la idolatria se llevô a cabo al interior de la propia Iglesia.
Este sincretismo religioso se extendiô, por la naturaleza misma del rito, a la practica
musical, es decir, provocô un sincretismo musical que habia sido iniciado ya desde el
siglo xvi, precisamente con la Psalmodia christiana de fray Bernardino de Sahagun.
Es por eso que las entonaciones de los cantos nahuas de tradiciôn oral no se
perdieron del todo. Éstas se fusionaron paulatinamente con las entonaciones de la
mûsica sacra espanola de antifonas, salmos, motetes, aleluyas, etc., como parte del
ritual catôlico, dando como resultado un sincretismo musical entonativo, expresado
evidentemente en la mûsica profana fuera de la santa misa.
35 José Luis Gonzalez Martinez, "Sincretismo e identidades emergentes. El Manual de Jacinto de la

Sema (1630)". En: Dimension Antropolôgica 13, 38 (2006), p. 92.

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Author(s): Arturo García Gómez

Arturo Garcia Gômez

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