Joseph RATZINGER, Miremos al traspasado, Fundació n San Juan, Rafaela

(Argentina) 2007, 170 pp.

El libro es una compilació n de reflexiones y meditaciones teoló gicas de

cará cter de cristología espiritual.
El debate cristoló gico postconciliar ha dado un giro, antes se movía en un
marco fijamente estructurado, hoy está puesto en tela de juicio los fundamentos de
la cristología bíblica y la figura histó rica y real de Jesú s, del lenguaje: el nombre de
Cristo es reemplazado por el de Jesú s, en lugar de salvació n aparece liberació n.

I- FUNDAMENTACIÓ N TEOLÓ GICA DE LA CRISTOLOGÍA ESPIRITUAL

PUNTOS DE REFERENCIA CRISTOLÓ GICA:

El autor elabora una serie de tesis para recalcar la unidad interior e
indisoluble entre Jesú s y Cristo:
1- El centro de la vida y de la persona de Jesú s es su comunicació n con el
Padre. A Jesú s solo se le puede conocer rezando. La confesió n cristiana proviene de
la participació n en la oració n de Jesú s, del ser incluidos en su oració n.
2- Jesú s murió rezando. En la ú ltima cena anticipa su muerte, en cuanto se
da y comparte a sí mismo y así transforma desde dentro la muerte en una acció n
del amor. Só lo la fe puede comprender que el grito de Jesú s en la cruz es la oració n
mesiá nica de las esperanzas de Israel que culmina en la conversió n de todos los
pueblos de la tierra hacia el Señ or. La ú ltimas palabras de Jesú s son expresió n de
su donació n al Padre. Su muerte fue un acto de oració n. De esta manera insertó su
muerte en la palabra de Dios en la que él vivió y se abrió en él.
3- Participar en su oració n es presupuesto fundamental para un auténtico
conocimiento.
4- La comunió n con la oració n de Jesú s incluye la comunió n con todos sus
hermanos. La Iglesia es el verdadero sujeto del conocimiento de Jesú s porque en
ella Cristo está vivo y presente. Por medio de su anuncio, él hace posible el dialogo
con el Padre. Este es el contenido má s profundo con el que enseñ a a sus discípulos
la oració n del padrenuestro. El ser con Jesú s y el conocimiento que surge de ahí
presuponen la comunió n en y con la Iglesia.
5- El nú cleo de los dogmas definidos en los primeros concilios eclesiales
consiste en afirmar que Jesú s es el verdadero Dios, que posee la misma esencia que
el Padre, y verdadero hombre, por medio de la encarnació n, posee la misma
esencia nuestra. Esta definició n no es sino la interpretació n de la vida y muerte de
Jesú s. No se puede oponer una cristología dogmá tica y otra bíblica y soterioló gica.
Teología de la encarnació n y teología de la cruz configuran una unidad indisoluble.
La expresió n “de la misma esencia” traduce a lenguaje filosó fico la palabra Hijo.
Dios no permanece escondido, lejano, sino que toca realmente a los hombres y se
deja tocar por ellos. Para que el hombre sea libre debe ser como Dios y ¿có mo se
llega a ser Dios? En la relació n filial de Jesú s nos preguntamos por la libertad del
hombre y por su liberació n. Una liberació n sin divinizació n engañ a al hombre hacia
sus aspiraciones de infinito.
6- Para entender correctamente la unidad de la teología y la vida religiosa,
el III Concilio de Constantinopla (680-681) es un aporte muy importante. La
unidad de ser Dios y ser hombre en Cristo significa la salvació n para los hombres
sin la cual no existe ni libertad ni liberació n. El Concilio enseñ a que no existe
ningú n dualismo de las dos naturalezas, necesario para salvaguardar la libertad
humana en Jesú s. La voluntad humana sigue a la voluntad divina, haciéndose
camino en la libertad, se transforma en una sola voluntad con la divina. El Concilio
muestra la unidad del sujeto en Jesú s.
7- El método histó rico-crítico y otros métodos científicos má s recientes son
importantes para la comprensió n de la Sagrada Escritura y de la tradició n. Su valor
depende del contexto hermenéutico en el que son empleados. En la interpretació n
de la Sagrada Escritura existe la amenaza de una separació n entre ciencia y
tradició n, razó n y fe. Hay quienes mantienes que la exégesis crítica es el magisterio
auténtico. El creyente está convencido que entre la recta razó n y la fe no hay
contradicció n. Es un método cuya utilidad depende de los presupuestos
hermenéuticos y filosó ficos por lo que se deja guiar. De hecho no existe el puro
método histó rico. La dificultad para la fe no surge del método en sí sino de la
filosofía latente. La legitimidad de una hermenéutica esta en su capacidad para
aclarar: cuá nto má s fiel a las fuentes, má s objetiva y por lo tanto má s comprensible.
La hermenéutica de la fe puede hacer valer la multiplicidad de las fuentes porque
tiene una visió n de unidad y al mismo tiempo trasciende las diferencias de
culturas, de tiempos y de pueblos.

EL MISTERIO PASCUAL: contenido y fundamento profundos de la

veneració n del corazó n de Jesú s.
En el s XIX la devoció n al Corazó n de Jesú s experimenta una crisis debido al
movimiento litú rgico que significó un alejamiento de la piedad afectiva. Se
fundamentaba en la oraciones en que el sentimiento esta contenido y esta liberada
de toda subjetividad. La devoció n mariana y otras formas cristoló gicas como el Vía
Crucis y la veneració n al Corazó n de Jesú s debían encontrar una forma nueva.
El movimiento bíblico hizo un esfuerzo por fundamentar la veneració n del
Corazó n de Jesú s y la piedad mariana para salvaguardar la herencia de la Iglesia e
incorporarla en los orígenes cristianos. Hugo Rahner puso de manifiesto la relació n
entre María y los Padres e intentó relacionar la exégesis de los Padre y la devoció n
al Corazó n de Jesú s. Pero en los textos bíblicos no halló la pretendida
fundamentamentació n.
Una nueva fundamentació n teniendo en cuenta la encíclica “Haurietus
aquas”:
1- La teología de la encarnació n. Se hace visible el fundamento sobre el cual
se encuentra el misterio pascual: la relació n de cuerpo y espíritu, de Logos, espíritu
y cuerpo.
2- La teología del cuerpo. El significado de los sentidos y la sensibilidad para
la piedad. La contemplació n se transforma en contacto para percibir los misterios
de Dios. Piedad sensible significa piedad del corazó n porque el corazó n es el lugar
de encuentro de los sentidos y del espíritu. El corazó n es también expresió n de las
pasiones. Sin las pasiones no hay sufrimiento. En la pasió n de Cristo el Padre y el
Espíritu también sufren. Dios sufre porque ama. Al Dios sufriente le sigue el Dios
amante.
3- La teología del corazó n. En la Edad Media la piedad del Corazó n de Jesú s
se inspira en el Cantar de los Cantares. Con la modernidad desaparece.. En el
Antiguo Testamento el corazó n de Dios es visto como el ó rgano segú n el cual el
hombre es juzgado. En el Nuevo Testamento el corazó n de Dios aparece en su Hijo
que sufre. El corazó n traspasado del crucificado es el cumplimiento literal de la
profecía del corazó n de Dios que trastoca su justicia, por compasió n y así
permanece justo. En los Padres no encontramos una alusió n directa, aunque de sus
escritos se pueden colegir fundamentos para la veneració n al Corazó n de Jesú s.

COMUNIÓ N - COMUNIDAD - MISIÓ N.

San Lucas elabora una eclesiología basada en la comprensió n de la Iglesia
de una forma diná mica en la historia: este camino comienza con la misió n del
Espíritu Santo que se dona a una comunidad unida y cuyo centro son los Apó stoles
y María. Al mismo tiempo aparece una eclesiología pneumá tica: el Espíritu Santo
crea la Iglesia. Y una eclesiología litú rgica: la asamblea recibe los dones del
Espíritu.
La palabra koinonía proviene de la comunió n con los apó stoles y la oració n.
Por un lado significa permanecer perseverantes en la doctrina de los apó stoles. La
unidad posee un contenido y éste se expresa en una doctrina. La doctrina es el
modo concreto de la unidad en la Iglesia. Y por otro, la oració n que encuentra su
centro en la eucaristía. De este modo koinonía significa tanto comunidad como
eucaristía. Para Pablo (Ga 2, 9-10) comprende tanto la dimensió n institucional
como la espiritual. El concepto koinonía aparece en la llamada de los primeros
discípulos (Lc 5,1-11), en un sentido profano: llama a Santiago y Juan koinonoi que
se traduce por camaradas. Remite a la propiedad comú n, al trabajo comú n, a los
valores en comú n. La Iglesia primitiva ha reconocido en estos textos el fundamento
profundo de la unidad de esta Sociedad. Al mismo tiempo también tiene una raíz
hebrea: chaburah. Un término que designa la relació n entre los hombres. Pero en
Jesú s esa relació n cambia, se muestra entre Dios y los hombres (para el pueblo
judío esa relació n era llamada Alianza). También posee una raíz en la filosofía
griega. Plató n afirma que la comunió n con los dioses realiza la comunió n entre los
hombres. En Jesú s, el ú nico Dios entra en comunió n con los hombres encarná ndose
en una naturaleza humana.

EUCARISTÍA – CRISTOLOGÍA – ECLESIOLOGÍA

La encarnació n del Hijo crea la comunió n entre Dios y el hombre y abre la
posibilidad de la comunió n entre los hombres. La comunió n entre Dios y el hombre
realizada en la persona de Cristo es comunicada en el misterio pascual. La
eucaristía es nuestra participació n en dicho misterio y de esta forma constituye la
Iglesia, Cuerpo de Cristo. El misterio má s íntimo de la comunió n entre Dios y
hombre es accesible en el sacramento eucarístico, se realiza en nuestro cuerpo y
reclama a su vez un cuerpo, la Iglesia, que es constituida por la eucaristía, en
Cuerpo de Cristo.
Los que no pueden acceder a la eucaristía, bien por imposibilidad, bien por
impedimento, en primer lugar decir que son portados por el amor de Cristo que se
une a su sufrimientos y a su hambre espiritual. En segundo lugar, su deseo de
comunió n es el nexo que lo une al amor salvador de Cristo. La imposibilidad de la
comunió n sacramental conduce a un crecimiento espiritual. De esta manera surge
una solidaridad con aquellos que no pueden acercase al sacramento.
La palabra koinonía, desde el punto de vista bíblico y patrístico, significa
eucaristía y comunidad. La eucaristía crea comunidad y ésta crece y se fortalece a
partir de la misma. La unidad de Iglesia construye y sostiene la comunió n real con
el Señ or y entre las diversas comunidades. La eucaristía es el fundamento de la
comunidad y de la misió n.
 II- DESARROLLOS MEDITATIVOS

A continuació n el autor expone tres homilías pascuales celebradas en la

catedral de Mó naco ( Baviera) en 1981.

LA PASCUA DE JESÚ S Y DE LA IGLESIA

En tiempos de Jesú s la Pascua se celebraba en las casas. La ciudad entera
aparecía como espacio de salvació n.
Jesú s celebró la Pascua en casa, con su nueva familia.. Da a la Iglesia, la
nueva familia un espacio de paz, asegurada por Jesucristo, por el amor. Este amor
se contrapone al caos y es poder creativo que funda el nuevo mundo.
El Jueves Santo debiera ser una fiesta de la familia pues Pascua es un
llamamiento para que nos entendamos y protejamos en esta nueva familia como
hogar vivo en que crece la humanidad y es conjurado el caos. Só lo será un espacio
protegido si esta bajo el amparo de Cristo, de la fe. La familia individual no puede
subsistir sino esta amparada por la familia mayor que da su seguridad.
En esta fiesta, Israel la asumió de la cultura de los pueblos nó madas. La
Pascua les hacía recordar que era un pueblo sin hogar, sin patria, en camino. A
nosotros nos dice que estamos siempre en camino. La Pascua es una fiesta de
peregrinació n. Esta noche de paso nos recuerda el ú ltimo camino de Jesú s.
La Pascua era celebrada en el hogar, pero Jesú s después de la cena se
levantó y traspasó el límite de la ley, superó el límite del arroyo Cedró n, el límite de
Jerusalén. Salió de noche, no teme al caos. Esto quiere decir que los muros de la
Iglesia son la fe y el amor de Jesucristo por eso la Iglesia es una ciudad abierta.
Creer significa ir con Jesucristo, no temer el caos porque él es el má s fuerte. En ese
ir hacia fuera , en el camino de la pasió n yace el gesto de su victoria. No existe lugar
donde no este él. Nos llama para que osemos caminar junto a él. En la liturgia del
Jueves Santo llevamos al santísimo hasta la capilla de su soledad. Nosotros vamos
con él en la hora de su abandono. Este camino no puede ser un mero acto litú rgico,
debe ser una tarea: ir siempre hacia la soledad de Jesú s. Buscarle siempre de
nuevo. Confesarle donde todos los hombres no quieren reconocerlo.

EL CORDERO REDIMIÓ A LAS OVEJAS

Con la pascua Dios rompe nuestros límites hacia algo distinto. É l va delante
de nosotros. Nosotros só lo podemos conocer lo que existe en nuestro mundo.
Ninguna representació n puede ayudar. El acontecimiento de la Pascua se nos
comunica só lo por la palabra, no por los sentidos. La Iglesia ha traducido la voz de
la Pascua en símbolos. De todas las imá genes destaca la del cordero pascual.
Gn 22,8 nos narra el sacrificio de Isaac. Isaac somos nosotros, quien ha visto
al cordero, al Cristo en la cruz, sabe que Dios ha previsto. La mirada al cordero, al
Cristo crucificado, es nuestra mirada al cielo, nuestra mira a la eterna providencia
de Dios. Porque vemos al cordero podemos sonreír, podemos agradecer.
Los Padres han visto en el cordero el preanuncio de Jesú s. É l es el cordero e
Isaac al mismo tiempo. Es el cordero porque se deja atrapar y matar. Y al mismo
tiempo es Isaac porque mira al interior del cielo. Se ha roto el límite entre Dios y
los hombres. Todas las palabras del resucitado portan alegría. La prédica de la
Pascua debía contener una historia que moviera a risa.
La Pascua nos invita a escuchar a Jesú s y escuchá ndole a ver interiormente,
nos invita a descubrir la apertura hacia el cielo.

CRISTO LIBERADOR
Los orientales no dibujan la resurrecció n sino que para mantener la victoria
de Jesú s plasman en icono el descenso a los infiernos donde Jesú s le dice a Adá n,
siguiendo un texto de Epifanio, ”yo soy en ti y tú eres en mí” É l esta presente en
nuestra naturaleza y nosotros lo estamos en él. Sin el derecho a la verdad y a Dios,
el hombre se convierte en un ser desgraciado. Si la verdad no existe todo es una
simulació n incluso nuestra propia libertad. La Iglesia nos dice que la victoria de
Jesucristo nos conduce a la libertad. La fiesta de la Pascua nos invita a nuestro
bautismo que nos conduce hacia la verdad que es el nú cleo de nuestra libertad. Sin
la verdad, que es Cristo, todo lo demá s es arbitrario. Si es real, entonces existe la
conciencia y la capacidad de verdad en el hombre. Cristo nos llama a encontrar el
cielo en él, a encontrarlo en los otros y ser, de este modo, el cielo uno para los
otros.