Introducción a la materia

El tema teológico acerca del Espíritu Santo, es recién definido en el Concilio

de Constantinopla del 381. La manifestación del Espíritu siempre es mediada, después
del Concilio Vaticano II, comienza a reflexionarse otra vez acerca de esta persona de
la trinidad, justamente porque como insistió Pablo VI, la reflexión pneumatologíca
debe acompañar los documentos conciliares, para entender la figura del Espíritu Santo
y su relación con la dimensión escatológica, con el pueblo fiel de Dios.

Unidad I: Comprensión de la Pneumatología

¿De qué trata? La pneumatología es el discurso o la enseñanza del Espíritu.
Dos términos fundamentales para hablar de esto son el ruach y el pneuma. Es
necesario el estudio de esta materia, pues el cristianismo es el encuentro con una
persona en la gratuidad. Antes del concilio se concebía una Iglesia de la cristiandad,
que con ciertos rezos o recursos intelectuales, dentro de una estructura jerárquica
social era suficiente. Tanto en la encíclica de Benedicto XVI, Deus charitas est y el
documento de Aparecida dejan al descubierto que se comienza a ser cristiano por el
encuentro con una persona, con un acontecimiento. La preocupación no debe ser solo
dogmática sino que es necesario leer los signos de los tiempos.
El aporte. Debemos vislumbrar que planteamientos puede ofrecernos la
persona del Espíritu Santo, especialmente en relación con la cristología, es necesario
que presenten una unidad. Esto ya lo menciona san Ireneo, que el Padre “tiene dos
manos”, es una interrelación, expone la verdad sobre el don del Espíritu, del Dios de
Jesús, dice algo de Dios mismo, de la existencia cristiana.
El enfoque. El enfoque que se va a dar es la historia de la revelación, esto es,
la historia de salvación comunicada por intermediarios. El Espíritu Santo está presente
en el antiguo testamento, en el nuevo testamento, en la patrística, está activo y
presente. Es el pulmón de la acción de la Iglesia. Mas es necesario trazar los
momentos en que se ha hecho conocimiento sobre esto y abordar la experiencia.
Cuando los padres escribían o daban la homilía primero lo vivían, esto es hacer
teología de rodillas. En esto hizo un gran aporte la fenomenología, teniendo contacto
con el objeto y en la experiencia es donde se nos hace cercano. Cualquier experiencia
siempre va a ser situada, lo que va a llevar a una compresión más cercana.
 De la experiencia al lenguaje. Es necesario traducir este contacto. A veces
resulta difícil. El paso de la experiencia al lenguaje es un desafío, para que la gente
entienda. Debemos salir de la separación entre corporeidad y espíritu.
Las preguntas orientadoras de nuestro estudio. ¿Qué significa espíritu? ¿y
Espíritu Santo? ¿Qué significado tiene para las personas? Mas aun en el contexto de
las experiencias humanas, donde no tiene ciudadanía el Espíritu Santo. Hasta hace 50
años apenas desempeñaba un papel en la experiencia, se llega al olvido en la teología
y en la práctica eclesial.
El olvido del Espíritu. K. Adam, en 1931, dice que la posición fundamental
del católico se resume en esta frase: “llego a través de Cristo que actúa en su Iglesia.
Encuentro la acción del Dios viviente a través de Cristo que actúa en la Iglesia.
Encuentro la acción del Dios viviente a través de Cristo que actúa en su Iglesia. Dios-
Cristo-Iglesia”. ¿Y el Espíritu Santo? Se sustituye la Iglesia por el Espíritu Santo,
ahora, más que nada por la figura del papa, el culto al santísimo. Esto está presente en
el contexto del Concilio Vaticano I. Las devociones al sagrado corazón, la eucaristía,
la Virgen María... Pero no el Espíritu Santo.
Razones de su desconocimiento. Hay varias razones que puede haber
provocado el olvido del Espíritu Santo. La primera es el cambio profundo y acelerado
en el mundo de las ciencias, donde hay una gran confusión en el mundo de lo
espiritual, por un lado con el cientificismo y el naturalismo, y por otro con las
diversas ofertas del “Espíritu” pero que no son las religiones tradicionales, presentan
al “espíritu sin forma”.
Lo que se pierde de vista aquí es que in-visible no es la negación de lo que existe, sino
que es en lo visible donde lo descubrimos. Existe una nebulosa en el mundo espiritual.
El cristianismo siempre ha intentado integrar dinamismo y forma. Esto está expresado
en la dimensión trinitaria de Dios. En cambio, el mundo quiere la inmediatez
“mágica”.
La segunda es el olvido del Espíritu Santo en la vida práctica de los creyentes.
Presentamos un monoteísmo estricto y radical. Si se eliminara la trinidad en nuestra
concepción no cambiaría nada, ni tampoco en la misma literatura religiosa. Si Dios
trino fue el olvidado, el Espíritu es el gran desconocido. Es un sujeto paradójico, sin
rostro, pero que a la vez aparece en la historia como sujeto vivo. Esto se expresa en la
necesidad y búsqueda del don de Dios por tantos carismas y movimientos. Nosotros
tenemos jerarquía de valores en nuestra fe y perdemos lo nuclear.
 La tercera razón es el descuido del Espíritu Santo en la reflexión teológica. No
está absolutamente ausente pero si en la penumbra, incluso también después el CVII.
La actual situación es la consecuencia de un largo proceso histórico que ha ido
separando la teología de la vida cristiana, el dogma y la espiritualidad. A pesar que
últimamente se escribió sobre este, aún no ha pasado a la autoconciencia de la Iglesia
y de las personas.
En un cuarto momento vemos que no existe en la dogmática tradicional de la
Iglesia occidental latina un tratado sobre el Espíritu Santo. Se suele ubicar como
dentro de la Trinidad pero más importante el Padre y el Hijo. Esto tiene como
resultado las herejías del modalismo y del subordinacionismo. Esto fue aún más
complicado en la época del protestantismo, por el miedo al “libre examen”. En el
Concilio Vaticano II se le da una nueva importancia junto a la eclesiología.
Herbert Muhlen habla del Espíritu Santo en la Iglesia. La eclesiología del
Vaticano II ha entrado en la fase pneumatologíca, presente ya desde la encíclica
Mystici Corporis. La pneumatología ayuda viene a completar la pneumatología,
superando el monofisismo también en el “cuerpo místico de Cristo”. Hay una
tendencia actual en pensar el E.S junto a Cristo. El Vaticano II, sigue siendo hoy una
primavera, un “nuevo pentecostés”. Antes del Concilio la Iglesia era muchas veces
entendida como una nueva encarnación. Es peligroso este concepto ya que es propio
de la fe trinitaria; la Iglesia es sacramento, mediadora, cuyo pulmón de vitalidad es el
Espíritu.
Fenómeno de la pentecostalización del cristianismo. A partir del concilio
aparece una realidad del contexto contemporáneo. En los últimos años, se
pentecostaliza el cristianismo. Comunidades estrictamente pentecostales y el proceso
de una transformación progresiva de otras iglesias cristianas y comunidades, en un
solo tipo universal del cristianismo carismático, en una dimensión global.
Carismatización de la religión cristiana o como un nacimiento del cristianismo
pentecostal o evangélico.
Hay una tendencia real de suplantar a las iglesias tradicionales en África,
América del sur y otros tantos lugares, donde se observan comunidades que nacen
dentro de la Iglesia cristiana tradicional, formando grupos de carácter religioso
carismático pentecostal. Ejemplo de esto son las misas de sanación, fenómenos de
desmayos, todo relacionado con la dimensión corporal y sentimental.
 Se ha convertido en la segunda corriente cristiana por su éxito en apenas 100
años. En los últimos 20 años ha cambiado la faz del cristianismo mundial. Los
pentecostales forman una tercera parte de los que confiesan a Cristo. Están llegando a
toda América latina, también a Europa y a las zonas de misión. Junto al islam, será la
forma de la vida religiosa de mayor rapidez en su crecimiento a nivel mundial. Fue
grande la sorpresa de que los africanos optasen por los pentecostales en una especie
de experimento sociológico. Esto muestra una falta de personalización en la Iglesia.
¿Por qué creció tan rápido? Estas son de carácter espiritual y sociológico. Es
una forma de vida de religiosidad y manera moderna de saciar su espiritualidad,
acentuando el sentimiento de pertenencia, identidad y autoestima, que es aún más
fuerte en zonas de carestía, de emigración y situaciones de este estilo. El problema de
comunicación es serio entre las iglesias tradicionales y la Galacia de nuevas
comunidades carismáticas, ya que algunos ni quieren dialogar a veces por el rechazo
de una herencia exclusivamente europea o postcolonial.
¿Cuáles son sus características principales? La principal característica es
acentuar la acción del E.S, viendo la experiencia religiosa como una extensión del
acontecimiento de Pentecostés, como la esencia del cristianismo. Tienen la convicción
de tener contacto con Dios de manera directa, sin libro ni mediación eclesial. Es una
expresión espontanea de religiosidad popular -según Andrzej Migda- que tiene sed de
misticismo y necesidad de milagros. Esto desembocó en la creación de diversas
iglesias autónomas y asociaciones religiosas, que no tienen fronteras ni territoriales ni
sociológicas. Hablan del Bautismo en el Espíritu Santo. Presentan además una nueva
forma de interpretar la Sagrada Escritura, literal, haciendo una religión propia, con su
vida moral y social particular.
Emile Durkhein habla de que es un intento de volver a la forma elemental de
la vida religiosa que contiene en sí la danza, el trance, los sueños y sanaciones.
Presenta una experiencia religiosa subjetiva, un conglomerado de fe, sensibilidad
emotiva y experiencia. Se cree por que se experimenta, por encima de la reflexión y el
acto de fe. Esto como reacción frente a la intelectualización de otros cristianos. Esto
se expresó con técnicas y tecnologías acústicas, la música y la luz, además de mostrar
síntomas psicosomáticos, convulsiones corporales, el “descanso del espíritu”, rasgos
que muchas veces son resultado de fenómenos psicológicos.
La dificultad que se presenta frente a esta realidad es plantearse como entablar
un diálogo con ellos, y si esto es un riesgo u oportunidad en nuestra acción pastoral.
No hay códigos éticos concretos y en muchos países esta pentecostalización lleva a
abusos de poder, en economía y política. Esto es mucho más complicado cuando se
insertan en el terreno de la bioética ya que tienen argumentos cerrados y literales de la
Biblia, sin oportunidad de apertura a un posible debate filosófico.

Unidad II: El Espíritu Santo en la Sagrada Escritura

Introducción: Comparación del relato de Números y de Lucas. En un
primer contacto con los dos escritos podemos prestar atención al contexto en que se
sitúan ambos relatos. En uno, es la comunidad del pueblo de Israel, salida de la
esclavitud de Egipto, que camina por el desierto. El texto veterotestamentario en
cambio, sitúa a Jesús subiendo a Jerusalén, donde debe ser glorificado. Es curioso ver
que en el texto del antiguo testamento se descubre una contraposición entre dos
realidades: la carne y el espíritu. Ya dice Yves Congar que esta diferenciación no
entendiendo carne como cuerpo, sino carne como debilidad y realidad de no-
trascendencia, en este caso, la murmuración del pueblo que no se fía y exige la carne a
Dios. En medio de este relato, se introduce la efusión del Espíritu sobre los 70
colaboradores, ancianos del pueblo que trabajen en ayuda de Moisés para guiar al
pueblo.
Por otro lado, también Cristo, envía a 72 para que anuncien la llegada del
reino. Esta vez no habla de alimento como con el pueblo de Israel, pero si invita a los
que envía a salir pobres, sin seguridades, sabiendo que Dios provee. En ambos textos
el punto de partida es que “los obreros son pocos”. En el número 70 la Biblia de
Jerusalén ve una imagen de las naciones paganas. De esta primera parte podemos
concluir entonces que en ambos textos se presentan situaciones no muy favorables -en
una la incredulidad del pueblo que no quiere fiarse, y en otra el rechazo de un pueblo
samaritano y la afirmación de que el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la
cabeza, camino de la cruz- y en medio de estas dos situaciones hay una “elección”.
En el texto de números encontramos una concepción distinta del Espíritu. Este
lo posee solamente Moisés, los ancianos reciben partes solamente. En el evangelio
vemos esta nueva figura del profeta, Jesucristo, que tiene potestad de enviar y de
hacer partícipes de su misma misión, no a medias. Cristo se identifica con los que
envía, porque si los escuchan y reciben a ellos, es al mismo Cristo al que escuchan y
reciben.
 Hay otros dos elementos comunes en los relatos: profetiza gente que no es
exclusivamente del grupo. En el libro de números son Eldad y Meldad, que no estaban
junto al resto del grupo. Unos versículos antes del envío de los 72, también Jesús
reclama a Juan -que le dice que otros expulsan demonios en su nombre- que todo
quien no esté contra ellos, está con ellos.
Hay un elemento de fondo en la comprensión de estos textos: Dios elige a los
que quiere, y da su Espíritu a los que quiere. El Espíritu no está reservado a un grupo
selecto de personas, sino que puede ser justamente este número 70, el que atestigüe
que Dios quiere dar este espíritu a todas las naciones.
El evangelio de Lucas introduce un broche de oro al final. Jesús dice a los discípulos
que no se tienen que alegrar tanto por los efectos del espíritu, por los poderes
mesiánicos, sino porque su nombre está inscrito en el cielo. Cristo introduce la
escatología en el panorama de los discípulos. Esto lo podemos entender mejor en la
ultima parte. Me parece un texto, una acción de gracias en la trinidad. Cristo, se llena
de gozo en el Espíritu Santo y alaba a su Padre. El Padre ha puesto en el Hijo la
decisión de revelar, y a elegido como destinatarios de esta revelación a los sencillos.
Estos son los discípulos, este es el pueblo de Israel. Esta sencillez consiste en vivir la
elección sabiendo que Dios provee, que Dios no hace faltar en el desierto y que
precede en la misión a la que envía. El punto final, no son los pequeños efectos
terrestres del poder mesiánico, sino que compartiendo la misión profética de Cristo,
nos encaminamos y se nos abre la posibilidad de vivir ya hoy la vida eterna. Esto es,
no se alegre por el viento del desierto que les da carne, o porque los espíritus malos
les obedecen, sino porque Dios ha puesto su mirada en nuestra sencillez y pobreza, y
nos ha destinado a una vida que no termina.
Ruach en el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento el Espíritu
aparece como ruach, que tiene varias acepciones.
Una es la de poder de vida, que da vida. Al mismo tiempo puede aparecer
como negativo, por ejemplo como huracán destructor.
Como poder de Dios en cuanto interviene en la existencia humana.
Como ser íntimo de Dios, ya que normalmente no hace referencia nunca a su
nefech ni a su basar.
 Experiencia histórica del ruach de Dios. La revelación en Israel se hace en
la historia. Dios es un Dios vivo que se relaciona con los hombres. Implica sí o sí una
experiencia histórica.
Experiencia de la fidelidad o de la desgracia colectiva. Soplo de Dios, no al
azar. La mentalidad judía ve connaturalmente el espíritu de Dios en acción.
Experiencia misteriosa de la vida. Comunicación en el tiempo de la fuerza que
es el aliento de Dios.
La experiencia de los inspirados, los nebilim. Nabi, vive en estado de
exaltación, de conciencia en el que se produce trance, visto como una posesión de la
divinidad. Pasa a ser el hombre del aliento divino, el inspirado. La originalidad del
nabitismo es que mantiene la diferencia entre creatura y creador. Dios no lo invade,
sino su suplo. El hombre de ruach, profeta o portavoz de Dios. Aparece entonces en
dos planos: uno universal, en todos los vivientes, y otro concreto en los inspirados.
La fe en la acción del ruach. Por la experiencia, Israel cree que Dios
interviene por su pueblo. La fe debe discernir los signos. El aliento de Dios es
proclamado por la fe en el creador universal. Se tiene fe en el hecho de que el aliento
de Dios inspira a los profetas (palabras), que las acciones decisivas de Israel son
realizadas por el soplo (acciones), y que la inteligencia, conocimiento y sabiduría
provienen también de él (conocimiento).
La esperanza de la misión escatológica del ruach. Es también visible la
acción de Dios en diversas representaciones escatológicas. Esto lo podemos
corroborar en distintas cosas, como:
El héroe decisivo de la obra de Dios en la historia, su mesías, lleno del Espíritu
de Yahvé.
El pueblo escatológico será dotado del aliento de Yahvé. Efusión del ruach
para la vuelta del destierro. Aliento que da vida al pueblo, le da la sabiduría religiosa,
da profecías generalizadas.
La creación entera y la sociedad serán renovadas por el Espíritu de Yahvé.
Analogia tradicional del judaísmo antiguo.
Líneas fundamentales sobre el aliento de Dios. Dios interviene por su
aliento de manera libre. Da y retira su espíritu cuando quiere. Este aliento es siempre
espirado por Dios, el cual es siempre sujeto de esta acción. Sin embargo, esta acción
es siempre misteriosa en su manera de presentarse. Esta intervención alcanza a todo el
mundo y también al hombre personalmente, pero al mismo tiempo los trasciende.
Además alienta libremente en la relación interpersonal, esto es, una relación viva por
la acción del espíritu en cualquiera de sus formas.
La noción de pneuma. En un primer momento tiene la misma significación
que ruach como soplar, soplo, viento. En hebreo y griego el soplo y el viento están en
relación con la vida. En la filosofía griega el pneuma es como alma, soplo de vida, sin
estar referido directamente a la divinidad. Como demonio aparece más tarde.
En la antropología lo vemos de distintas formas. En el hebreo ruach, nefech y
basar son las tres dimensiones pero que manifiestan una unidad. Sin embargo, en la
griega, soma y pneuma se contraponen, están dentro de una concepción antropológica
dualista.
El pneuma griego. No se encuentra en el griego algo como el ruach de Yahvé,
lo más parecido es el pneuma enthusiastikón, posesión de la divinidad en el hombre.
Para los griegos es como un elemento sustancia. Es también como la objetivación del
carácter divino en una esencia comunicada por el dios. Se diferencia grandemente con
el ruach cuando significa las condiciones psicológicas.
El pneuma anima al logos. Dios es pneuma inteligente y eterno, sutil, pero que
pertenece al mundo sensible. Al igual que el ruach es como mediación mas no se da ni
en la historia, ni en un sujeto concreto.
El aliento de Dios en los comienzos de la era cristiana. En los tárgum o
escritos hebreos el ruach es empleado en el sentido de viento, no tanto con la tarea
vivificante sino que se usa para designar el poder invisible personificado,
manteniendo el dogma de la vida de Dios y la esperanza presente en el libro de
Ezequiel. Está presente también en los ángeles y demonios como ruchot. Aparece
también junto los aspectos cíclicos de la experiencia humana e interior, oponiéndose
al cuerpo. Esto sobre todo se desarrollo en el tiempo intertestamentario dentro del
contexto rabínico.
El Espíritu Santo y Jesucristo. De los sinópticos el que más trata la
pneumatología es Lucas. Es importante tener presente la relación estrecha entre
Jesucristo y el Espíritu, eso ya nos da en una expresión narrativa la relación entre
Padre e Hijo y espíritu Santo. El pneuma está completamente relacionado con Cristo.
San Pablo dice que lo que constituye su vida es Cristo, y nadie puede confesar a
Cristo si no es por el Espíritu Santo. Este es un texto fundamental. El espíritu hace
reconocer y vivir a Cristo, es existencial que viene como don y compromete la vida.
La idea de comunión no es solo una parte externa sino también interna, así como no
hay una obra del Hijo y otra obra del Espíritu Santo.
Muchas veces aparecen los efectos del pneuma con lo que hace Jesús así como
se usan las fórmulas de Cristo y el Espíritu indistintamente.
Nueva inserción de la pneumatología en la escatología. Esto ya estaba
presente en el antiguo testamento, en la esperanza mesiánica. Esto es muy patente en
el texto de las bienaventuranzas. El espíritu es don escatológico, constituye a Jesús. Es
ser espiritual que da vida, pneuma zoopoiein. La acción del Espíritu no es una simple
producción sino que es el movimiento que no tiene terminación es aquello que está
manifestándose. En Pablo es muy evidente el Espíritu como hacedor de la vida. El
desarrollo del pneuma en el nuevo testamento se presenta así. Es prueba de que Pablo
habla del Espíritu Santo, como modo de la existencia del kyrios. Modo de existencia y
plano de acción. Cristo glorioso, su modo de manifestarse va a ser a través de este
espíritu, una existencia pneumática.
Cristología pneumática del nuevo testamento. El E.S está presente en toda
la vida de Cristo. Nace por él, es bautizado y lo recibe, lo consagra y lo confirma. En
el clima de la espera escatológica judía se comprende el mesianismo de Jesús y su
relación con el Espíritu Santo. No es este un asistente de Jesús. Jesús lo da. Desde que
es concebido, consagrado en el Jordán, y su vocación profética y tiempo de
exaltación, está presente. Cristo resucitado, ya poseedor de la gloria, entrega este
espíritu a sus discípulos. Con la pascua, con la resurrección y la vida en el Espíritu, el
espíritu puede ser enviado a los discípulos. La obra de ambos alcanza su máxima
sintonía.
La acción del Espíritu en el Jesús terreno. En Lucas, en la encarnación, el
nacimiento de Jesús es obra del Espíritu Santo. La realización de la obra de Dios en
cristo, no hay que llevarla al final, sino que el tiempo del escaton ya sí, pero todavía
no, lo vivimos ya. Esto está presente en Lucas en el tema del hoy, para decirnos que
estamos ya en este tiempo. El concilio también nos hizo mirar esta realidad. En el
Bautismo, la relación entre Jesús en el Espíritu alcanza su máxima contemplación:
ministerio público y confirmación como Mesías.
El Espíritu desciende y permanece en el evangelio de Juan. En el nacimiento y
aquí el Espíritu es causa de la dignidad filial. Eternamente el Hijo es Hijo y el Padre
es Padre. El Espíritu revela, hace testimonio, este es el fundamento teológico de la
relación entre el Hijo y el Espíritu. En el Bautismo Dios confirma a Jesús “TÚ eres mi
hijo amado”, mientras que en la transfiguración la revelación es para los discípulos
“Este es MI Hijo”, mientras que finalmente es revelado a las naciones, en figura del
centurión, en la cruz de Cristo. En san Pablo también vamos a encontrar esta apertura
a todas las naciones. Todo esto confirma una progresión en la revelación.
Anuncio inaugural de la misión de Jesús. La proclamación de la misión
profética de Cristo se da cuando proclama este la lectura de Isaías. No hace falta que
la lea, es en Cristo, donde tiene que leer al profeta. En Nazaret da cuente de su
ministerio, donde el Espíritu es fuente y fuerza vital de su ministerio profético. El
anuncio de la buena noticia en su predicación está ligada a la llegada del Reino de
Dios. Para Mateo, reino de los cielos, para Juan la vida y para Pablo la justicia.
El Espíritu es un ser distinto a Jesús. Para Lucas, es un don escatológico, la
realización de las promesas. Para Pablo es don de Dios para la vida nueva en Cristo,
actuando, y en relación con la historia del cristiano. Para san Juan es la revelación
para la fe. Su preocupación es como decir que los creyentes vayan a tener una
experiencia de fe. El espíritu desciende sobre el Mesías para revelar que es Hijo de
Dios, que hace presente la filiación entre el Padre y el Hijo. Espíritu de verdad que
revela el don de la fe.
Los escritos lucanos. Lucas es el que habla más claro del espíritu, este como
don escatológico. Jesús es el portador del espíritu y lo entrega a la comunidad.
Converge una tradición que lo entiende como profeta pleno y otro a Jesús glorificado
poseedor y dador de este. El mérito de Lucas es ensamblar a Cristo no como un
simple profeta, sino que puede derramarlo en la comunidad. Distingue la obra
salvífica de Cristo y la del Espíritu. En libros como de Joel ya aparece el espíritu
como pronto a realizar los tiempos mesiánicos. Toda la comunidad, proveniente de
todos sitios, es comunidad profética. Hay presente, pues, el elemento cristológico y el
eclesiológico.
El Espíritu es interpretado a la luz de la espera del antiguo testamento. El
Espíritu unge a Cristo. Cristo es el profeta final, que, animado por el Espíritu se retira
a orar y entrena en también en la pasión, invitando a los discípulos a permanecer en
Jerusalén a esperar este espíritu. Espíritu luego se derrama sobre la Iglesia y hace
capaz de hacer testigos, de dar testimonio.
El pneuma en Pablo. Pablo no conoció a Cristo ni estuvo en Pentecostés. Mas
sabe muy bien que el Espíritu es de Cristo. Como fuerza y energía, la misma
terminología paulina está siempre ligada a Jesucristo. La visión cristocéntrica ha
confirmado su pneumatología, que está estrechamente unido a hacer presente en la
Iglesia a Cristo glorioso, garante de esto, en la cruz y en la resurrección. Hay una
preocupación del pasaje de Cristo resucitado a la comunidad cristiana también
resucitada, cuerpo pneumático.
Los carismas y la estructura eclesial apostólica por medio del espíritu. Pablo
pone el acento en la exaltación de Cristo que envía el espíritu a los creyentes, y se
constituye espíritu dador de vida. Sin embargo distingue entre Espíritu y Cristo. San
Pablo pone el punto de partida en el anuncio de Cristo y muerto resucitado. La cruz se
constituye como génesis del cristianismo. En este pneuma paulino el Espíritu es
operante en Cristo, cuando es liberado de la muerte y constituido como cuerpo
pneumático: dimensión pneumática del cuerpo, o dimensión corporal del espíritu. Este
Cristo resucitado se identifica a veces con el Espíritu. El cuerpo pneumático para san
Pablo es el Espíritu que participa de la salvación pero sin confundir.
El Espíritu-Paráclito en San Juan. El Espíritu revela al Hijo para le fe. Es su
condición, su modo de ser, su manera de habitar en el mundo. No presenta Juan a
Cristo como realidad pneumática sino como el signo de su acontecimiento. La plena
revelación se haya en la Encarnación. No es una fuerza divina que guía y haya en la
encarnación del logos. No es una fuerza divina que guía y se empuja, sino como la luz
que lo presenta e ilumina como es: es su condición o modo de ser, su manera de
habitar en el mundo. La pneumatología joánica es una pneumatología existencial, que
el hombre tiene que descubrir. La revelación de la acción del Espíritu está
estrechamente ligada con el camino de fe que el creyente debe hacer.

Unidad III: El Espíritu Santo en el caminar de la Iglesia

El contexto del que partimos es el siglo cuarto, dedicado al Espíritu Santo dada
la cantidad de herejías surgidas. Es así que los padres comienzan su reflexión. Nos va
a tocar la realidad de filioque, que inició con San Agustín.
La Iglesia de los orígenes se plantea la misión del Espíritu Santo, los dones, su
aparición en los Sacramentos y en la Liturgia. Por esto no es solo conocimiento, sino
que primeramente fue una experiencia. Ya lo veíamos en el N.T con el pneuma. El
Señor glorificado ejerce su autoridad sobre ella, y el Espíritu Santo está presente
como pulmón de esta.
 Clemente (210), llama a la Iglesia un “cuerpo espiritual”, quien se adhiere al
Señor es un solo espíritu con Él. Es el lugar, -la Iglesia- por excelencia de acción del
Espíritu.
Novaciano, en su texto sobre el E.S habla sobre la eclesiología del Espíritu
Santo, donde comenta todos los dones, todos los regalos que el Espíritu suscita en la
Iglesia: “perfecciona y consuma la Iglesia del Señor por doquier y en todo”. Ya
podemos notar como el Espíritu Santo no solo actúa en la estructura eclesial, sino que
anima la interioridad de las personas.
En la época de Constantino (aprox 381) por un lado hay un relajamiento
jerárquico, y por otro, aparecen los obispos monjes, que aportaron un estilo,
especialmente en el ámbito de la interioridad. La mayoría de estos fueron padres de la
Iglesia. Por esto también nuestra manera de concebir el Espíritu Santo, la liturgia,
tiene mucha influencia del monacato. San Basilio, San Agustín, San Martín, San
Isidoro de Sevilla... todos estos padres de la Iglesia venían del monacato, en calidad
de hombres de Dios animados y habitados por el Espíritu. Esto nos confirma que
todos los documentos de los padres, fueron profundamente rezado, meditado y
estudiado.
En ese contexto comienza a aparecer las herejías pneumáticas, que forman
parte de la misma reflexión de la Iglesia. Estos son Aecio y Eunomio (357),
continuadores del arrianismo. ¿Cómo puede tener el Hijo la divinidad? Él es creatura.
En continuidad, se piensa igual del Espíritu. Lo mismo que el hijo es la primera
criatura del Padre, también el Espíritu es la primera criatura del Hijo. Lo mismo que
el Hijo es de un orden ontológico inferior al Padre, también el Espíritu es de un orden
todavía inferior al Hijo y está sometido a él. En conclusión, el Espíritu Santo solo
tiene subordinación con el Hijo. Entonces, tendríamos, o un triteísmo, o un Dios con
dos fuerzas, que en algunos momentos actúa como Hijo y en otros como Padre. Y
entonces, ¿la Encarnación? ¿La acción del Espíritu? Toda esta problemática surge del
problema iniciado por los pneumatómacos.
En Oriente, la herejía de Macedonia, despierta la reacción de los padres
ortodoxos. Esta herejía parcializa la acción del Espíritu Santo solamente al plano
económico, hacia fuera.
Los egipcios (359-360), los trópicos, hablan erradamente del Espíritu. Si este
posee la divinidad, no puede ser sino por nacimiento; si es engendrado del Padre, el
Hijo es entonces hermano suyo; si es engendrado del Hijo, el Padre es entonces su
abuelo. Pero hay que excluir estas dos hipótesis, ya que nunca se ha dicho que el
Espíritu sea engendrado. Y si no es engendrado del Padre, no puede serle
consustancial. Afirman que las figuras verbales de las Escrituras presentan al Espíritu
como criatura, así como Amós afirma que Dios “ha creado el pneuma” (Am 4, 23).
¿Cuáles son los argumentos de los padres de la Iglesia? Los más
característicos, y más usados en el Concilio de Constantinopla son Atanasio y Basilio.
Atanasio responde a las sentencias de los trópicos. Basilio realiza un “Tratado
al Espíritu Santo”. Pero, ¿qué va un poco en contra de la divinidad del Espíritu? Es
que no hay dato bíblico que afirme que el Espíritu es Dios, entonces, ¿cómo
argumentarse? Ahí entra la genialidad de los padres.
Atanasio muestra a los trópicos que el Espíritu no puede ser ni criatura ni
ángel. Sino que viene de Dios, viene al universo, es único como Dios Padre... Va
construyendo la argumentación para decir que sus actos muestran similitud a la acción
divina. En cuanto al texto de Amos usado por los trópicos, Atanasio intenta defender
esto con la misma Escritura. Atanasio descubre que cuando la palabra pneuma quiere
decir solo viento, es empleada sola, más cuando hace referencia al Espíritu siempre va
acompañada, o por lo menos va con activo. Es una argumentación de tipo lingüístico,
método característico de los padres.
El segundo argumento de Atanasio está sacado de las relaciones trinitarias.
Una convicción doctrinal. La pertenencia propia del Hijo al Padre es idéntica a la del
Espíritu con el Hijo. O son ambas creaturas, o ambas pertenecen al misterio de Dios.
Por eso Dios actúa inseparablemente por su Verbo y por su Espíritu. Aunque no se
diga que el Espíritu Santo es Dios, el ambiente, la relación, manifiesta que el Espíritu
es parte de esta divinidad.
Toda su argumentación se basa en una convicción ontológica, que diferencia al
cristianismo de la tradición filosófica griega; debe decir algo a nuestra fe. La Escritura
no dice de donde viene, solo afirma que “procede del Padre” (Jn 15, 16), más en
referencia a la Economía y no al origen de la Trinidad.
Basilio de Cesarea (365) va a ser el continuador de esta reflexión. “La
divinidad del Espíritu Santo”, contra Eunomio. Su reflexión parte de un
acontecimiento: dice que estando rezando con el pueblo, al acabar la doxología, donde
presentaba la relación trinitaria, hay fieles que acusan a Basilio de haber errado. Su
argumentación se detiene en las partículas que revelan que los argumentos de Aecio y
Eunomio son falsas así como la pretendida regla del lenguaje presente en las
Escrituras. Lo que se dice diferentemente: es diferente en cuanto al ser. En la escritura
emplea tres preposiciones diferentes para las tres personas divinas. De (Padre), por
(Hijo) y en (el Espíritu). Los pneumatómacos afirman que cada persona tiene una
preposición concreta. Basilio refuta esto. El afirma “con” el Hijo y “con” el Espíritu.
Ahí Basilio descubre que cambiando las preposiciones no hace que cambien las
relaciones entre las personas trinitarias. Es como un mismo prisma que permite verlo
desde distintas perspectivas, sin que cambia la esencia de este.
Esta doxología que usa el “con” se basa en el mandato bautismal. Esta segunda
argumentación parte pues, de la regla bautismal, que Basilio quiere que sea la de la fe
y la de la doxología. “Creemos tal como nos bautizamos y glorificamos tal como
creemos”. Se da una correspondencia entre la celebración del Bautismo -en nombre
de la Trinidad- y finalmente la doxología.
Concilio de Constantinopla. No hay datos estrictos, como su mención en el
Concilio de Calcedonia. El concilio fue convocado Por Graciano y Teodosio I, y
reunió a 150 obispos ortodoxos y completó la fe de Nicea. Al Espíritu no se le decía
ni Dios, ni consustancial, sino “Señor, vivificador, que procede del Padre, objeto de la
misma adoración y de la misma gloria con el Padre y con el Hijo”. En una carta
enviada a otros obispos de Occidente.
Es curioso ver la forma en que presentará el Símbolo. Este devuelve la
importancia del Espíritu, poniéndolo el primero, es el que “construye” esa comunión.
Además, en segundo lugar, es el mismo que con el Padre y el Hijo “habló por los
profetas”.

“Et in Spíritum Sanctum, Dóminum et vivificántem: Y en el Espíritu Santo, Señor

Quie ex Patre et Filióque prócedit. y dador de vida,
Qui cum Patre et Filio que procede del Padre;
Simul adorátur et conglorificatur; que con el Padre y el Hijo
qui locutus est per Prophétas” recibe una misma
adoración y gloria,

La secuencia sobre el Espíritu Santo. Contiene que habló

cinco por los profetas.
cláusulas, que afirman su
divinidad. Se utiliza un lenguaje que afirme esta consustancialidad.
- “Y en el Espíritu Santo”. Es curioso ver que no afirma la unicidad del Espíritu,
como se hizo con el Padre y el Hijo. El Espíritu es Santo por naturaleza, santidad
propia de la naturaleza divina, y además es santificador. Al decir “santo”, ya afirma
que es “único”, pues sólo Dios es Santo. Aquí vemos pues la originalidad y
creatividad de los padres.
- “Señor”. No lo llama Dios. Basilio en su tratado fue el que no utilizó el término de
“Dios”, pero si el de “Señor” que es un término propiamente divino. Este título lo
pone al mismo nivel que el creador soberano del mundo y al Hijo sentado a su
derecha. Nosotros, sin embargo, en la catequesis, cuando decimos “Señor” nos
referimos normalmente al Hijo.
- “Vivificante”. Una referencia a su poder creador, recreador y vivificador. Es el que
comunica la vida divina igual que el Hijo resucitado. Jn 6, 63: “Es el Espíritu el que
vivifica”, ya que tiene en sí mismo la vida por naturaleza.
- “Que procede del Padre”. Tiene un sentido económico, el envío del Espíritu al
mundo. Jn 15, 26. Define la propiedad hipostática del Espíritu (Gregorio Nacianceno).
El Hijo procede del Padre por generación, y el Espíritu procede del Padre por
espiración.
- “Juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado”. Lex orandi, lex
credendi. La ley de lo que se reza es la ley de lo que se cree”. El Espíritu forma parte
de la única adoración que se dirige a Dios. Por esto Basilio en su doxología: “Gloria
al Padre, con el Hijo, con el Espíritu Santo”.
En el Concilio de Éfeso (anterior al de Constantinopla) habían acordado que
no se debía agregar nada al Credo. En ese concilio debía decidir si Cristo estaba en la
misma naturaleza del Padre, y como se entendía el concepto de hipóstasis. Este
concilio vivió una dura “pelea”. Esto que dijeron cae de su propio peso, porque el
Concilio de Constantinopla sucedió después del de Éfeso y se añadió todo lo que
atañe al Espíritu Santo. En el primer día del Concilio de Éfeso, se definió algo sobre
la consustancialidad. Fue más marcada la legitimidad de lo que fue dicho en las cartas
entre el papa en Occidente y el patriarca de Constantinopla.
La doctrina del filioque. Todos estos primeros Concilios que determinaron
nuestra fue, fueron en Oriente. El iniciador de esta idea de filioque se le debe a San
Agustín. Ya Hilario de Poitier hablaba de esto pero reduciéndose al campo de la
economía, así como Ambrosio.
En el Concilio de Constantinopla (381) se había afirmado que “procede del
Padre”. En Occidente, se agrega “del Padre y del Hijo (filioquie)”. Es Agustín el
primero en 418, en afirmar esta procedencia del Espíritu de las otras dos personas.
Expresiones que elabora, que afectarán a los concilios de Lyon y Florencia:
- “Procede al mismo tiempo de los dos” (Simul ab utroque). Se preguntan qué
significa la partícula “y”, ¿es copulativa? ¿conjuntiva? ¿unitiva? Esto crea un drama
real, no lingüístico. San Agustín afirma que simultáneamente procede de los dos,
aunque el Padre haya dado al Hijo que proceda de Él como de sí mismo. Si el Hijo
procede del Padre, tiene la totalidad de la divinidad, en ese movimiento de Padre e
Hijo, aparece el Espíritu Santo. En De Trinitate habla de que el Padre es el amante, el
Hijo es el amado y el amor, es el Espíritu Santo. No hay dos principios. En esta
coparticipación se da la procedencia del Espíritu Santo.
- “Principalmente del Padre” (principaliter a Paire): El Espíritu procede del Padre
como causa principal. El origen sin origen, el principio, es el Padre. Al Padre se le da
la totalidad de la divinidad. Él es el que comparte. Una primera kénosis es la del Padre
en el Hijo al que le engendra. Hay una coparticipación, hay una relación, una
comunicación. En esta comunicación es donde se da la procedencia del Espíritu
Santo. No hay suba de divinidad, no es distribución. Esta procedencia del Espíritu
Santo es problemática justamente si se quiere ver la trinidad distributivamente. La
personalidad del Padre es subsistente, la constitución del Padre es siempre referido al
Hijo, y el Hijo eternamente es en referencia al Padre. Por eso podemos decir “Espíritu
del Padre” y “Espíritu del Hijo”. San Agustín no deja de mostrarnos que la
procedencia de esa divinidad viene del Padre.
- “Un solo principio” (unum principium): Pero el Padre y el Hijo no constituyen más
que un solo principio del Espíritu. Por lo que esa “y” tiene una función unitiva. Esto
será tomado por el Concilio de Florencia. Esto no significa que Agustín diga que el
Hijo fuera el origen de la sustancia del Espíritu.
En el “todo” de lo que el Hijo recibe del Padre, está también. El Hijo no recibe el
Espíritu pasivamente como una cosa dada, sino como la fuerza de dar. “El Padre da al
Hijo, al engendrarlo, el que haga proceder al Espíritu”. No es que tenga en parte de
uno y en parte del otro, sino que procede al mismo tiempo de uno y del otro como un
solo principio.
Posturas discordantes en torno al filioque. Para los latinos, era posible que
dos personas se encontrasen en propiedad común, o sea ser Padre e Hijo un solo
principio del Espíritu, manteniendo sus propiedades, esto es: uno como principio sin
principio, el otro como principio salido de un principio. La distinción entre el Espíritu
y el Hijo no se puede mantener su distinción más que por una relación de origen
(ambos proceden del Padre, pero de dos formas).
 Los griegos hablan de que la propiedad no puede ser más que hipostática: todo
en Dios pertenece bien a una de las hipóstasis, bien a la naturaleza común. Hipostática
quiere decir que su condición de Padre viene dada por el Hijo. Lo propio del Padre y
del Hijo no puede ser más que hipostático. Es inconcebible que compartan una misma
propiedad dos personas. Entonces ¿porque no vamos a lo que es común a ellos, a la
sustancia? El problema es que no hay una sustancia genérica, siempre la sustancia es
hipostasiada.
Objeciones mutuas. ¿Cómo se insertó el filioque en el credo latino? El papa
León III, autoriza la doctrina, pero se niega a añadirlo al Símbolo por oportunidad, y
no quiere que se cante en Roma, pero si leerlo. La Iglesia romana lo adoptó en el
Símbolo sin duda en el 1014, bajo el papa Benedicto VIII, a petición del emperador
de Enrique II. En occidente se acepta sin realizar un concilio como tal.
La ruptura duradera se produjo en 1054, cuando el cardenal Humberto,
enviado por el papa en embajada a Constantinopla en calidad de legado, después de
varios incidentes, lanzó el anatema contra Miguel Cerulario, patriarca de la ciudad. El
cardenal Humberto reprochaba... (De esta parte falta)
En el Concilio de Lyon (1274) afirma la procedencia del Espíritu del Padre y
del Hijo como un solo principio, condenando todo lo distinto a esto. En el Concilio de
Florencia (1438-1445) exhortan a creer que el Espíritu Santo procede eternamente del
Padre y del Hijo y del Padre y del Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno
y otro procede eternamente como de un solo principio y por única espiración. (...)
En el fondo de toda esta temática del filioque hay una cuestión política, donde
está profundamente en debate el primado de Pedro. Dentro de las disputas
“terminológicas” nunca hubo demasiado reparo en que una iglesia siguiera una
“tendencia” de comprender de cierta forma, y la otra de otra, sin necesidad de llegar a
un cisma.
¿Cómo se ve en la actualidad el filioque? Hay una tendencia actual que afirma
que la participación del Hijo no puede ser obviada. También existe un posible acuerdo
acerca de este tema. P. Evdokimov habla de que si hablamos de filioque es necesario
hablar también de “spirituque”. El Hijo eterno no es extraño a la procesión del
Espíritu Santo, tampoco el Espíritu Santo es extraño a la generación del Hijo”.
En Dios hay dos procesiones divinas inmanentes o “ad intra”. Con esto nos
referimos que el Hijo procede del Padre, y el Espíritu Santo procede del Padre y del
Hijo. El Padre no procede de nadie. Por esto decimos:
El Padre es “ingénito”, no procede de nadie, no tiene origen.
El Hijo es “engendrado” y procede del Padre.
El Espíritu Santo es “espirado” y procede del Padre y del Hijo.
El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo principio, por
una única espiración, no generación. Una acción divina inmanente, que se llama
procesión. Se puede denominar una “espiración activa” y es el acto mediante el cual
el Padre y el Hijo se constituyen en principio del Espíritu Santo, y por otro lado la
“¿espiración pasiva?” procesión que es la tercera persona, el Espíritu Santo.
Operación de voluntad: “La tercera Persona, el Espíritu Santo, procede del
Padre y del Hijo por la voluntad, según la operación de la voluntad”. Según Santo
Tomas, no puede en Dios haber más procesiones inmanentes que las que tienen lugar
según las operaciones propias inmanentes de una naturaleza espiritual: entender y
amar. La intelección suele ser referida al Hijo y el amor, la santificación de las almas,
al Espíritu Santo.
De acuerdo con la analogía, si el Hijo procede del Padre según la operación
intelectiva, al no quedar otra operación inmanente en Dios más que la voluntad, se
infiere que el Espíritu Santo, al proceder del Padre y del Hijo, lo haga según la
operación de la voluntad, cuyo acto principal y radical es el amor. (falta)
En la Trinidad de dan 4 relaciones:
- Generación activa o paternidad: La relación del Padre al Hijo.
- Generación pasiva o filiación: La relación del Hijo al Padre.
- Espiración activa o espiración: La relación del Padre y del Hijo al Espíritu Santo.
- Espiración pasiva o procesión: La relación del Espíritu Santo al Padre y al Hijo.
En virtud de las procesiones en Dios se dan cuatro relaciones reales: engendrar
(Padre), ser engendrado (Hijo), espirar (Padre e Hijo) y ser espirado (Espíritu Santo).
Son relaciones que también constituyen y de alguna forma “distinguen”. Solo tres se
oponen entre sí: paternidad, filiación y espiración pasiva.
Principales puntos de la Teología trinitaria. En Dios hay una sola esencia
divina común.
Dos procesiones. Generación del Hijo y espiración activa del Espíritu Santo.
Tres personas divinas distintas.
Tres propiedades personales, constitutivas de personas: paternidad, filiación y
procesión.
Cuatro relaciones reales
 Cuatro actos nocionales: engendrar, ser engendrado, espirar y ser espirado.
Cuatro propiedades.

Unidad IV: El Espíritu Santo y la vida espiritual en la Iglesia

Vamos a ver a partir de las notas de la Eclesiología como el espíritu está
presente en estas notas. Además de en esto, como está en la vida de la Iglesia, en la
liturgia y los sacramentos, en la oración animada por el Espíritu.
La Iglesia es hecha por el Espíritu. Cristo es la cabeza de la Iglesia, más es
el Espíritu el que la anima y le da cohesión. “Creo en el Espíritu Santo, en la Santa
Iglesia, para la resurrección de la carne. Tertuliano, hacia el año 200, expresa esta
unidad profunda de la siguiente manera: “Puesto que el testimonio de la fe como la
garantía de la salvación tienen por garantes a las tres Personas, la mención de la
Iglesia se encuentra añadida necesariamente a ella. Porque allí donde están los tres:
Padre, Hijo y Espíritu Santo, allí también se encuentra la Iglesia, que es el cuerpo de
los tres”. Esto se ve en el texto de la aparición de Cristo a los apóstoles, es en la
comunidad donde aparace el Espíritu.
Tampoco debe extrañarnos que el concilio del 381 añada al símbolo de Nicea,
después de “y en el Espíritu Santo”, las palabras “Señor y dador de vida, que procede
del Padre, que con el Padre y el Hijo reciben una misma adoración y gloria, y que
habló por los profetas” y el artículo sobre la Iglesia “una, santa, católica y apostólica”.
San Agustín, que no conoció este texto, une también la Iglesia siempre con el
Espíritu.
¿Cómo podemos entender entonces, que la Iglesia es también objeto de
fe? ¿Cómo puede ser parte de nuestro Credo? Confiamos en ella, por eso nos
hemos puesto en camino. Todo artículo de fe se funda en la verdad divina, y no
solo en la terrena. Este artículo entonces, debe ser relacionada con la obra propia
del Espíritu. Nuestra dedicación no está definida por pertenecer a cierto sector, sino
por la relación con la trinidad, donde confesamos nuestra fe. La Iglesia va a ser la
mediación, el ámbito perceptible donde confieso mi fe. El papel de la Iglesia dice
san Alberto Magno que se cree en el Espíritu Santo como tanto en sus efectos, en la
Iglesia, en la santificación que realiza en la Iglesia, en la liturgia y en los
sacramentos. Se refuerza la Iglesia como sacramento y al mismo tiempo como
lugar de preeminencia, en la que subyace la Iglesia de Jesucristo. Por esto la Iglesia
es objeto de fe. Es a dentro de esta donde consumamos nuestra vida cristiana y por
la que nos vienen las gracias, donde está contenida la expresión de nuestra fe.
La creemos una, santa, católica y apostólica, relacionado por su primera
causa divina, esto es, el Espíritu Santo. De la Iglesia vemos todo hecho por la
materia de este mundo, pero creemos que Dios actúa en ella por su plan de gracia,
es realidad terrestre y celeste, por esto hablamos de la “comunión de los santos”,
donde entra toda la historia. Creer en este espíritu es creer en la realización de la
promesa de Dios en la Iglesia. Esta Iglesia la entregó Dios a Pedro, el Espíritu le da
vida y la hace crecer en cuanto cuerpo de Cristo.
La Iglesia es fruto de dos misiones divinas: la del Hijo y la del Espíritu
Santo. Si Jesús envía de dos en dos a sus discípulos para todos los lugares, está
presente que siempre es una misión comunitaria. Esta misión eclesial es una misión
colectiva, sinodal. Dios envió a su Hijo en la plenitud de los tiempos, y envió a
nuestros corazones el Espíritu de su Hijo. La Iglesia constitutivamente es la que
reflexiona un “nosotros” y está sostenida en esto, sin ser socialismo o politicismo.
El Espíritu hace una a la Iglesia. Esta es su primer nota, la unidad. El
Espíritu fue dado a los apóstoles, reunidos juntos y unánimemente y luego fue dado
a la totalidad de la comunidad en el día de pentecostés. El Espíritu es comunión.
Supone una primera unidad, la unidad del asentimiento de estar juntos, suscitada
secretamente. Es preciso estar en el cuerpo de Cristo para tener el Espíritu de
Cristo. Si se recibe el Espíritu cuando se está juntos, hay un sólo cuerpo porque hay
un sólo Espíritu, es constitutivo. Esto se ve muy bien en el joven rico. El piensa que
el tiene que hacer cosas buenas para heredar la vida eterna. En el evangelio de Juan
es mucho más tajante: Hay que nacer de nuevo para entrar en el Reino de los
Cielos. La pregunta de Nicodemo es distinta a la del joven rico. ¿Qué debo hacer?,
dice el joven. Nicodemo pregunta ¿cómo puede ser eso? El “como” lleva implícito
el “qué”. Es necesario construir bien el primero antes del segundo.
La comunión del Espíritu con el espíritu humano es inmediata y directa, es
el que escudriña las profundidades de Dios y las nuestras. Así el Espíritu único y
omnipotente, trascendente, e interior a todos, que puede promover el plan de Dios
que se expresa en palabras de comunión, de unipluralidad. Dios será todo en todos,
sin profanar la interioridad de nadie. Es relamente una realidad escatológica, el
prometido, es la extrema comunión de Dios mismo, hasta llevarnos a la habitación
mutua, sin confundir las personas.
 La comunión de los santos. El Espíritu logra que todos sean uno y que la
unidad sea multitud. Él es el principio de la comunión de los santos -tercer parte del
símbolo- y de la comunión sin limitaciones. Esta consiste en vivir y comportarse
como miembro consciente de un todo orgánico. Cayetano en el 1543 decía que se
nos pide comportarnos como miembros de un pueblo indiviso, cuya fuente es el
Espíritu Santo,
La comunión de los santos, realizada por el Espíritu trasciende el tiempo y
el espacio. Deriva de su condición escatológica, es anticipación, arras, procefía, es
recuerdo y actualización. En la Iglesia es, pues, el principio de esta presencia del
pasado y de lo escatológico en el momento actual; el tiempo sacramental. Ese
Espíritu en Dios, sella, en el amor la unidad del Padre y del Hijo de los que
procede. Es el Espíritu que santificó la humanidad de Jesús desde su concepción, en
su bautismo, con miras a su ministerio mesiánico y que resucitado, envía sus dones
a la Iglesia.
Para santo Tomás, la Iglesia es lo mismo que asamblea, congregatio, donde
cada cristiano es un miembro de la Iglesia viva, movida por el Espíritu. La Iglesia
es santa. El templo de Dios es santo, y este templo son los fieles. Estos son lavados
por la sangre de Cristo (apocalípsis), además los fieles son ungidos, reciben la
gracia del Espíritu Santo. La trinidad inhabita haciendo santo, y por último es en
ella donde se invoca en medio de la asamblea el nombre de Dios.
El Espíritu Santo es principio de catolicidad. La unidad es en la de
numerosas personas según la totalidad, y esto mismo es lo que designa la cualidad
de católico. La unidad es, por vocación, de extensión universal, contenido que
pertenece a la nota de catolicidad. Esto lo remarcó el Concilio Vaticano II. Cristo es
luz del mundo y Señor de todos. El Espíritu está en la Iglesia como poder de
difusión de fe y de vida, saliendo del enclave judío. Esto tiene relación también con
lo que el papa Francisco habla de “iglesia en salida”.
Pablo realizó la entrada de los paganos en el nuevo pueblo de Dios, y
también el paso al mundo griego y grecorromano. Esto es el reconocimiento del
otro en su alteridad. Pentecostés lanzó a la iglesia al mundo, le colocó una vocación
de universalidad, logrando que cada uno comprenda las maravillas de Dios y las
exprese en su propia lengua. Mediante el don-misión del Espíritu, la Iglesia nació
unviersal, a la par múltiple y particular: católica porque es particular, teniendo la
plenitud de los dones porque cada uno tiene los suyos.
 El Espíritu Santo, “el desconocido allende el Verbo”. El Espíritu siempre
está más allá de lo conocido, abriendo camino por delante.
(Esto es dicho por Mons. Ignacio Hazim). ¡He aquí que hago nuevas todas
las cosas! (Ap 21, 5). La novedad creadora no se explica por el pasado sino por el
futuro (allende). Es evidente que la acción de Dios es siempre creadora. Pero la
maravilla de este acto, revelado en los padres de la fe en la historia de la salvación,
viene del futuro, es profético. Esta delante y llama. Él es la presencia de Dios en
nosotros, es la Novedad que actúa en el mundo. Sin el las dimensiones de Dios, la
escritura, la iglesia, la autoridad, la misión son cosas carentes de sentido.
El Espíritu Santo conserva la apostolicidad de la Iglesia. “Apostólico”
significa relativo a los apostóles, haciendo referiencia al origen y también a lo
escatológico. Cristo es el alfa y la omega, el pantocrator. Esta apostolicidad esta en
relación con estas dos puntas. Mantener la forma de existencia en comunidad
mesiánica y escatológica recibida del Señor hasta que él retorne. Esto lo vemos
también en el evangelio de la Samaritana. Ya ha llegado el tiempo de la siega,
donde el que siembra y el que cosecha se alegran juntos, a pesar de ser dos
momentos completamente distintos en el tiempo. La temporalidad: valorar el
tiempo del pasado y como se adelantan estos “cuatro meses”, jugándose todo en
éste presente. Unir en nuestro presente el futuro escatológico, donde se actualiza
también el legado y la tradición en fidelidad.
En esta apostolicidad siempre van a estar presentes las nociones de palabra
y espíritu que deben conjugarse. La palabra se impone desde fuera, la palabra es
revelación el espíritu es transformación interior. Esto manifiesta dos maneras que
tiene Dios para actuar en la vida del hombre. Por una ilumina, traza el camino,
manifiesta la orientación, por otro, los transforma, los abre a su palabra y los hace
testigos y enviados. La misión de Jesús en el N.T es la de anunciar, revelar al padre.
Luego el es glorificado, y ahí puede venir el Espíritu. El Espíritu no dice nada
distinto sino que confirma al Espíritu humano lo dicho por Jesús.
La experiencia del Espíritu en las experiencias humanas concretas. El
hombre descubre que no puede por sus propias fuerzas hacer cuenta de aquello que
se le escapa de las manos, sean los, errores, las culpas o la misma fatalidad. Esta
misma experiencia de muerte la experimenta aquel que perdona alguna injusticia, a
aquel que decide movido unicamente por la exigencia de su conciencia, así como
en la obediencia, o en el actuar sin esperar recompensa. Rhanner presenta la
manifestación del Espíritu en aquella experiencia, situación histórica y existencial,
en la que el hombre topa con la “muerte ontológica”, con la destrucción de sus
criterios e ideas, pero en vez de huir y alienarse, permanece, entra en dicha
situación.
He aquí donde aparece una Esperanza total por encima del resto, aceptando
libremente una responsabilidad sin apenas panorama de éxito, que confirma en el
corazón la bondad de esta existencia confirmada por Otro. Esto es, vivir la
cotidianidad con serenidad y perseverancia, sin escepticismo cínico. En esta
experiencia es donde aparece Dios y su gracia liberadora, allí conocemos al
Espíritu Santo de Dios, a no ser que, resistiéndonos, nos defendamos de Él,
condenándonos a nosotros mismos.
La visitación de Espíritu del Dios Trinitario. Rhanner reflexiona acerca
de la posibilidad de tener una experiencia de la gracia, esto es, la visitación del
Espíritu del Dios Trinitario. Esto es, no solo en las actividades que consideramos
espirituales, como las relaciones con los demás o cosas consideradas
“inmateriales”. Esta experiencia es la de descubrir que el sentido y fundamento del
hombre no se encuentra en este mundo, sino que vive entre el tiempo y la eternidad.
Esto es experiencia de lo sobrenatural. Esto es gozar en el vacío de la plenitud.
Espiritualidad cristiana hoy. Rahner propone 3 notas. La primera es una
relación personal e inmediata con Dios. O es místico o no será cristiano,
especialmente porque no habrá un contexto que ayude o incite a esto. Por esto
también la experiencia de Dios será muy importante, sin bastar la simple
intelección o adhesión doctrinal. En la segunda nota pone la vida temporal y el
servicio al mundo como espiritualidad. Y, por último, una nueva ascética de la
libertad, presente como parte de la libertad responsable ante el deber, esto es, no
cambiar el goce temporal por el goce eterno en las cosas pequeñas de la vida,
considerando la ascética en sentido amplio.
El Espíritu Santo y nuestra oración. En la Iglesia antigua la oración al
Espíritu Santo no era tan común; piden la venida del Espíritu Santo en textos como
Veni Creator Spiritus y Veni Sancte Spirituus. En esto también es importante San
Simeòn (949-1022). El Espíritu Santo está también presente en la vida de alabanza,
en la vida doxológica, en la comunión en comunidad, en toda la vida litúrgica tanto
sacramental como cotidiana, está presente el Espírtu.
 El Espíritu y la libertad. “Donde está el Espíritu del Señor, hay libertad”
(2 Co 3,17). La condición del pueblo mesiánico de Dios es la dignidad y la libertad
de los hijos de Dios, en cuyo corazón, como en un templo, habita el Espíritu Santo.
Su ley es el mandamiento nuevo de amar como Cristo mismo nos ha amado.

ESQUEMA PARA PRESENTAR EL TEMA

Introducción. Dios ha querido revelarse a los hombres en la Historia de Salvación.
“Hoy” de Lucas.
Creación. Abraham-Profetas. Ruach. Isaias. Ezequiel. Destierro.
Evangelios. Pneuma. Antropología neotestamentaria. No cuerpo como
corporeidad, sino carne como PECADO.
Apóstoles. Pentecostés.
Padres de la Iglesia.
Comienza a sistematizarse frente a las herejías. Comprender la dificultad de
comprensión. Esta es le fe que profeso y por lo que muero.
Comienzan también teologías exageramente racionales. Cristo histórico.
¿antes o después del bautismo? ¿cuando sabe su misión?
¿Y en la trinidad? En la trinidad económica nos Confirma la obra de Dios, la
filiación y la escatología.
En la trinidad inmanente nos manifiesta lo Comunión. Cristo ha insertado al
hombre en la trinidad. Somos inhabitados por la trinidad. Estructura triádica.Imaagen
es la comunidad, sacramento universal de salvación.
Dei Verbum 2, La focalización está en la filiación y no en el Pecado. Primero hay que
reconocer que Dios nos ama. Aparecida presenta el pecado al final.
- Bautismo y Espíritu Santo. Jesucrito.