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LIBRARIES
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STANFORD UNIVERSITY LIBRARIES
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Stanford Library
MAY 2 1950
STACKS
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
INSTITUTO DE FILOSOFIA
SERIE TEXTOS FILOSÓFICOS

FILOSOFÍA MODERNA Nº . 2
JOHANN GOTTLIEB FICHTE
EL CONCEPTO
DE LA
TEORÍA DE LA CIENCIA
(DE LA EXPOSICIÓN DE LA TEORÍA DE LA CIENCIA DE 1801 )
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BUENOS AIRES
193 1949
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Delegado Interventor
CARLOS María LASCANO
Prosecretario
Nicolás J. M. BECKER
INSTITUTO DE FILOSOFÍA
Director : CARLOS ASTRADA
SECCIÓN DE FILOSOFÍA
( Anexa a la dirección del Instituto )
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Auxiliar técnico : Mario García Acevedo
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SECCIÓN DE ESTÉTICA
Director : LUIS JUAN GUERRERO
Director adscripto (ad honorem ) : José R. DESTÉFANO
Auxiliar técnico : Pedro Atilio del Soldato

EL CONCEPTO DE LA TEORÍA DE LA CIENCIA
DE LA EXPOSICIÓN DE LA TEORÍA DE LA CIENCIA DE 1801
INSTITUTO DE FILOSOFIA
SERIE TEXTOS FILOSÓFICOS

FILOSOFIA MODERNA Nº. 2
JOHANN GOTTLIEB FICHTE
EL CONCEPTO
DE LA
TEORÍA DE LA CIENCIA
(DE LA EXPOSICIÓN DE LA TEORÍA DE LA CIENCIA DE 1801)
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BUENOS AIRES
1949
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Traducción directa del alemán de PEDRO VON HASELBERG ,

supervisada por la Dirección del Instituto
QUEDA HECHO EL DEPÓSITO QUE PREVIENE LA LEY Nº 11.723
Copyright by Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras

Buenos Aires, 1949
EL SISTEMA DE LA WISSENSCHAFTSLEHRE
Fichte no llegó a dar una elaboración definitiva a su

pensamiento sistemático, no obstante su renovado em
peño en tal sentido y el imperativo de claridad que lo
llevó a retomar y desarrollar, a través de sucesivas y
laboriosas etapas, su idea fundamental: el sistema
acabado y completo de la Teoría de la Ciencia. Los
lineamientos de ésta jamás surgieron conclusos y fir
mes ante su espíritu, concentrado integro en la empre
sa, sino que hubo de bosquejarlos una y otra vez,
poniendo a prueba su afán, magníficamente logrado
en más de una de sus obras, de ahondamiento y pre
cisión expositivos.
Desde Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder
der sogenannten Philosophie ( " Sobre el concepto de la
Teoría de la Ciencia o de la llamada Filosofía”) y el
escrito Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre
( ''Fundamentos de la Teoría integral de la Ciencia”) ,
de 1794 , hasta las dos magistrales y luminosas Erste
und zweite Einleintung in die Wissenschaftslehre
("Primera y Segunda Introducción a la Teoría de
la Ciencia ” ) y el Versuch einer neuen Darstellung der
Wissenschaftslehre ("Ensayo de una nueva exposición
de la Teoría de la Ciencia " ) sin terminar, de 1797, y
Darstellung der Wissenschaftslehre, ' del año 1801”
( "'Exposición de la Teoría de la Ciencia” ) y Die
Wissenschaftslehre, " expuesta en el año 1804" ( " La
5
6 EL SISTEMA DE LA WISSENSCHAFTSLEHRE
Teoría de la Ciencia ” ), en el pensamiento de Fichte,

urgido por la pasión especulativa y el ansia de certeza ,
encontramos más de un desarrollo significativo, más
de un desandar el camino ya hecho para rehacerlo con
mejor rumbo, hilos tensos, corriendo y entrecruzándose
sobre la misma urdimbre sistemática, pero todos ende
rezados a idéntico fin : clarificar y dar remate a la
Teoría de la Ciencia. Este volver siempre al tema,
este exponer y tornar a exponer, volviendo al punto
de partida, es, a la par que indice elocuente de su
constancia y de la garra con que se apoderó de su
problema, del problema (o de la fuerza absorbente con
que éste se adueño de él, que ambas cosas son una y
la misma en la mente creadora ), testimonio de la dura
exigencia filosófica a que, ejemplarmente, sometió su
vida de pensador y toda su labor.
Fichte abre un nuevo y fecundo período en la histo
ria de la filosofía. De él arranca , con estricto pergeño
sistemático, toda una serie de grandes construcciones
especulativas, cerradas, conclusas en su densidad filo
sófica, pero vastas en sus proporciones. Partiendo del
núcleo mismo de la filosofía de Kant, pero yendo más
allá del método crítico, va a afirmar, como anterior a
todo dualismo de necesidad y libertad , de razón teo
rética y razón práctica, una unidad originaria o lega
lidad primordial. Es, pues, Fichte quien adquiere
clara conciencia de la unidad de la filosofía. La razón
se pone a sí misma, pero es la razón que se pone, a la
vez, teorética y prácticamente, es decir, es la razón que
en libre acción se produce a sí misma. Al agente de
esta acción, "al yo, no hay que considerarlo como mero
EL SISTEMA DE LA WISSENSCHAFTSLEHRE 7
objeto, como generalmente se lo ha considerado hasta

ahora, sino como sujeto-objeto ” ( ).
La autopostura de la razón no sólo es acción, sino
que al mismo tiempo es un saber de tal acción. Este
hecho no es un principio lógico, sino una postura vi
viente, hazaña, Tathandlung. El ponerse de la razón
deviene objeto del saber, postura que no sólo es objeto
de éste, sino también sujeto del mismo. De modo que,
para Fichte, el conocer no es más sólo un conocer del
objeto, sino un conocer de sí mismo ; vale decir, que
es un saber que se aprehende a sí mismo, llegando a
ser, como tal, teoría de la ciencia (Wissenschaftsleh
re ), esto es, saber del saber.
Este saber asciende hasta la idea absoluta de sí
mismo y en este ascenso alcanza sus propios límites,
su núcleo indestructible, la yoidad, que es su fondo, el
que unifica en sí querer y saber, pensar y actuar ... ;
"el pensar del yo consiste en el actuar del yo mismo
sobre sí, e, inversamente, tal actuar sobre sí mismo
proporciona un pensar del yo" () . Fichte inaugura
una nueva filosofía, y ésta debe llamarse teoría de la
ciencia, la que, por abarcar el conjunto de todas las
experiencias, la experiencia integral, es ciencia supe
rior y anterior a todas las demás ciencias, las ciencias
particulares. No es, como éstas, ciencia de objeto, si
no teoría del saber. Por ello va a resolver su problema
por vía trascendental — , va a llamarse a sí misma
idealismo trascendental —, por cuanto su tema no es
( 1 ) Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre,
pág. 113, Philosophische Bibliothek, ed. Fritz Medicus.
( 2) Op. cit., pág. 107.
8 EL SISTEMA DE LA WISSENSCHAFTSLEHRE
el conjunto del " ser" sino ese todo sistemático que

constituye las reglas del espíritu, sus leyes inmanentes,
o sea el entero sistema del saber.
De las distintas exposiciones de la Wissenschaftsleh
re, la de 1804 es, sin duda, la más madura, como lo
hace notar Fritz Medicus, uno de los mejores conoce
dores de Fichte ; aunque desde el punto de vista del
estilo es mejor la de 1801, la que además ofrece la
ventaja de estar libre de lugares dudosos en su texto ,
en los que quepa la conjetura.
El fragmento aquí traducido pertenece a la Darstel
lung der Wissenschaftslehre de 1801, y consta de 18
parágrafos. Lo titula Fichte " Concepto de la Teoría
de la Ciencia ” , sobretitulándolo " Introducción ” , y en
> >
él se esfuerza por asegurar, mediante un análisis del

concepto del saber y de los fundamentos sobre los
cuales el mismo se construye, un acceso a la " Teoría
de la Ciencia ” . Podemos, pues, considerarlo como
una verdadera " introducción ” ( una tercera ), en la que
la fuerza y la plasticidad expresivas del pensamiento
de Fichte abonan una vez más sus altos quilates
filosóficos.
La traducción ha sido hecha sobre el texto prolija
mente establecido y editado por Fritz Medicus en la
Meiner's Philosophische Bibliothek у él corresponde
al II. Band de Sämtliche Werke, publicadas por Im
manuel Hermann Fichte .
C. A.
EL CONCEPTO
DE LA TEORÍA DE LA CIENCIA
§ 1. DESCRIPCIÓN PRELIMINAR DEL SABER POR ME

DIO DE SU CONSTRUCCIÓN .
Llamamos preliminar esta descripción porque, lejos

de agotar el concepto del saber, sólo pretende señalar
entre sus momentos aquellos que nos son precisos para
nuestra finalidad presente. Así, resultaría prematuro
interrumpir ya el comienzo de nuestra exposición
preguntando de qué clase de saber se trata y en qué
sentido se aplica tal palabra susceptible de múltiples
interpretaciones. La comprendemos aquí en el estricto
sentido que en seguida indicaremos , y aplicaremos la
palabra en la acepción que se desprende de lo que
sigue.
¡ Traza un ángulo cualquiera ! así nos dirigiría
mos al lector con quien entablásemos conversación.
¡ Cierra este ángulo recién descrito mediante una ter
cera línea recta ! ¿ Crees que a este ángulo podrías
cerrarlo con una o varias otras líneas ( esto es más
largas o más cortas) distintas de aquella con que lo
9
10 EL CONCEPTO DE LA TEORÍA DE LA CIENCIA
cerraste realmente ? Cuando él, de acuerdo con

nuestra' suposición , contestara que de ningún modo
opina tal cosa , seguiremos preguntándole si toma esto
sólo como opinión particular suya, como un parecer
interino que sometería sin vacilar a cualquier correc
ción ulterior, o si cree saberlo con plena certeza. Y
cuando, según presumimos también, conteste afirma
tivamente, le preguntaremos si, de acuerdo con su
opinión , el caso indicado se dará únicamente con este
determinado ángulo tal como lo trazó, y cerrado por
estos lados, que asimismo resultaron en la forma
ejecutada, o si cabe cerrar otros ángulos posibles
entre otros lados imaginables mediante varias líneas,
además de una sola ; luego y después de haber emi
tido su juicio al respecto , le preguntaremos si cree
que el asunto le parece así sólo en lo que se refiere
a su propia persona, o que efectivamente todos los
seres racionales , siempre y cuando puedan comprender
sus palabras , tienen necesariamente la misma convic
ción que él ; y , por fin , si , con respecto a los dos pun
tos cuestionados , cree sólo tener una opinión o saber
algo decididamente . Cuando conteste , de acuerdo con
lo que esperamos — pues si una sola de las respuestas
aquí esperadas resultase diferente de lo que supone
mos, tendríamos que abandonar toda conversación
ulterior con el lector, mientras se mantenga en su
posición , que de ningún modo ángulo alguno del
número infinito de los posibles encerrados entre los
infinitos lados posibles puede cerrarse con otras líneas
fuera de la única posible , que todo ser racional por
fuerza tendrá idéntica convicción y estará perfecta
JOHANN GOTTLIEB FICHTE 11
mente seguro en cuanto a la validez absoluta de la

proposición citada, tanto en lo que atañe al número
infinito de ángulos posibles como a los infinitamente
posibles seres racionales, entonces entraremos de in
mediato en las siguientes consideraciones.
El asegura, pues, poseer un saber respecto de la
mencionada representación, una constancia, firmeza y
solidez de tal representación que le ofrece un funda
mento invariable y en el que confía reposar invaria
blemente. Ahora bien, ¿ en qué fundamento descansa
tal saber? ¿Cuál es esta posición firme y su objeto
invariable ?
Adelantemos lo siguiente: El lector acababa de
construir un ángulo determinado de cierto número
de grados mediante determinados lados de una
longitud determinada, para trazar luego, en forma
definitiva, el tercer lado y declara, también en forma
definitiva, que, aún después de ensayos continuadog
indefinidamente para trazar un lado distinto, ningún
otro podrá repetirse sino este mismo. De modo que
en el acto de trazarlo esta vez no tenía que entender
él únicamente el trazado de este momento, sino en ge
neral el de una línea en las condiciones indicadas,
esto es, con el fin de cerrar el ángulo determinado y
dado ; tenía que opinar que a dicho trazado lo abarca
ría, y efectivamente lo abarcaba de una mirada en su
infinita reiterabilidad, si su afirmación de un saber
ha de tener un fundamento. Ni siquiera tenía que
considerar el presente acto de trazar en su calidad de
presente. En lo sucesivo, la proposición enunciada
no debía valer para el ángulo determinado que estaba
ante sus ojos, sino en forma general para todos los

infinitos ángulos posibles, según afirmaba el lector.
De ahí que, si su aserción referente al saber enunciado
había de tener fundamento , él no tuviera que fijarse
en el trazo efectuado para cerrar este ángulo deter
minado, sino en la forma más general de trazar una
línea destinada a cerrar un ángulo en general, y abar
car de una mirada todo ello en su posible variedad
infinita. Por lo demás, la proposición enunciada no
debía valer para él solamente, sino de manera general
para todo ser dotado de razón que pudiera entender
las palabras con que se la ha expresado. De este modo,
si su aserción referente al saber enunciado debe tener
fundamento, el lector no debiera en modo alguno fi
jarse en sí mismo, como esta persona, ni tampoco en
su juicio particular, sino en el de todos los seres do
tados de razón, abarcándolo todo de un vistazo y mi
rando a partir de su alma en la de todos los seres
racionales. Finalmente, cuando afirma saber todo ello
en forma conjunta y, por tal causa se compromete por
toda la eternidad a no juzgar de un modo diferente,
pone su juicio emitido en este momento como juicio
valedero tanto para todo el futuro como para todo el
pasado, si en ellos se le hubiera dado el caso de dic
taminar sobre tal objeto. De tal suerte, para que la
aserción referente al saber enunciado tenga fundamen
to, no considera su juicio como juicio emitido en este
momento, sino que su juicio y el de todos los seres
dotados de razón sobre ese objeto vale en todos los
tiempos, esto es como absolutamente intemporal. En
una palabra : el lector se atribuye una visión de con
junto y un comprender que abarca de una sola mirada

toda representación - claro está, aquella referida al
objeto en el cual la hemos demostrado.
Ahora bien, como nada nos impide hacer abstrac
ción del hecho de que en el ejemplo elegido se trataba
justamente de la representación de una línea entre dos
puntos, representación que se abarcaba de una mirada,
podemos dejar sentado como resultado de nuestra in
dagación la proposición meramente formal: en el caso
de que el lector haya contestado a las preguntas cita
das en la forma que presumimos, para él existe un
saber, y este saber consiste en aprehender de una sola
mirada en su conjunto una representación cabal ( o
preferiríamos decir : la razón — palabra que aquí
-
no ha de significar más de lo que pueda significar

en este contexto ) . Repito que nada nos impide hacer
tal abstracción, siempre que por medio de ella no
extendamos nuestro resultado en forma arbitraria, y
dejemos en suspenso por completo la cuestión de si
existe tan sólo el objeto del saber que pusimos como
ejemplo o si fuera de él habría otros.
§ 2. EXPLICACIONES TERMINOLÓGICAS.
En el curso de la siguiente refundición y en general

en la teoría de la ciencia, llámase intuición tal reunir
y abarcar absolutos de una multiplicidad de la re
presentación, multiplicidad que a la vez puede siipo
nerse como infinita en todas partes, de acuerdo con lo
que se demostró en la precedente construcción de un
saber. En esta construcción nos encontramos con el

hecho de que el saber descansa y consiste únicamente
en la intuición .
Opuesta a tal conciencia que reune se halla la con
ciencia de lo particular, como en el ejemplo prece
dente, o sea la conciencia del trazado actual de la linea
entre ambos puntos determinados por el ángulo. Esta
conciencia la podemos llamar percepción o experiencia.
Se ha comprobado que, en lo que se refiere al saber,
se debe prescindir de la mera percepción ( ) .
§ 3. DESCRIPCIÓN DE LA TEORÍA DE LA CIENCIA COMO

UN SABER DEL SABER .
Según muestra la composición de la palabra, la

teoría de la ciencia ha de ser una doctrina, una teoría
del saber ( ? ) , teoría que sin duda se fundamenta sobre
un saber del saber, que lo produce o, en una pala
bra, lo es.
De acuerdo con su concepto, este saber del saber
es, en primer término, él mismo un saber, un reunir
de un vistazo una multiplicidad.
Además, es un saber del saber. El saber arriba
descrito del trazado de una línea entre dos puntos
cualesquiera guarda frente a los casos infinitamente
( 1) Y es así que se abre el abismo de la estolidez cuando algún
Nicolai en un lugar cualquiera me pide una explicación sobre cómo
se puede saber alguna cosa si no es por medio de la experiencia.
Mediante ella nada se puede saber, dado que es menester abandonar
lo meramente experimentado si se ha de poder llegar a un saber.
( 2 ) Saber se dice en alemán wissen, y ciencia, Wissenschaft.
( Nota del traductor.)
diferentes de tal trazado la misma relación que el

saber del saber frente a aquel saber que entonces se
ofrecería como el aspecto de una multiplicidad o sea
que pudiera abarcarse de una sola mirada.
0, diciéndolo aún más clara y agudamente: en todo
mero saber del trazado de la línea, de las proporcio
nes de los lados del triángulo o de cualesquiera clases
de saber que por otra parte pudieran darse, el saber,
en su identidad absoluta, precisamente como saber,
sería el propio centro y sitio del saber del trazado de
líneas, de la proporción de los lados del triángulo, etc.
>
En tal saber y en su unidad se sabría, en el sentido

que acabamos de indicar, acerca de todas las cosas de
una sola manera, sin considerar la diversidad de és
tas; mas no se sabría nada acerca del saber como tal,
puesto que no se sabe acerca del saber sino tan sólo
acerca del trazar líneas y de otras materias de esa
índole. Así, el saber sería como saber y sabría pre
cisamente porque lo sería . Pero no sabría de sí mismo,
porque sólo sería saber. Mas en el saber del saber,
este último sería aprehendido como tal de un vistazo
y, por consiguiente, como unidad idéntica consigo
misma, al igual que en el saber fué aprehendido el
trazar líneas como unidad idéntica consigo misma .
En el saber del saber, el saber se desprendió de sí
mismo y se colocó ante sí mismo, a fin de aprehen
derse de nuevo .
De esta manera, en nuestra descripción del saber
( $ 1 ) tuvimos por objeto el mero saber pero tan
sólo un saber determinado acerca del trazar líneas.
Pero aquello que éramos o que ejecutábamos nosotros
mismos si bien en forma inconsciente, puesto que
ello era el centro de nuestra conciencia en esa des
-
cripción , era un saber de tal mero saber. De modo

que ya en aquella descripción no nos encontrábamos
más en el terreno de la mera ciencia , así como en la
geometría nos acontece con aquella proposición sobre
la línea , sino en el de la teoría de la ciencia ; y, en
la consideración que acabamos de hacer, nos hemos
encontrado incluso por sobre la misma teoría de la
ciencia .
Es claro que en la forma como describimos el saber
del saber, semejante aprehenderse y tomarse a sí mis
mo del saber tiene que ser posible, si ha de ser
posible una teoría de la ciencia. Y es cierto que ya
en esta oportunidad seríanos hacedero comprobar,
aunque sólo en forma indirecta, a partir de la realidad
de la conciencia de todos nosotros, que ese saber que
se aprehende a sí mismo, es real, y en consecuencia
tiene que ser también posible. Pero la prueba directa
e inmediata es la realidad de la teoría de la ciencia,
prueba que cada cual ejecutará en la práctica, cuando
realice esa teoría dentro de sí mismo. Por lo tanto ,
e invocando tal demostración práctica que nos pro
ponemos ejecutar, podemos desistir de toda demos
tración preliminar por medio de palabras dado, -
por lo demás, que ya en este momento hemos iniciado

la demostración efectiva, en base a la mera existencia
de lo consignado en nuestro parágrafo 1 .
§ 4. CONCLUSIONES.
1. Según lo antedicho ( § 2 ) , todo el saber es in

tuición. Por consiguiente, el saber del saber, en cuanto
es un saber, es intuición, y, en cuanto saber del saber,
es intuición de toda la intuición - reunión absoluta
de toda posible intuición en una sola.
2. De acuerdo con ello, la teoría de la ciencia,
como saber del saber, no es una pluralidad de cono
cimientos, ni un sistema ni una composición de pro
posiciones, sino que ella es absolutamente sólo un
único vistazo indivisible.
3. La intuición misma es saber absoluto , firmeza,
constancia e inalterabilidad del representar. Pero la
teoría de la ciencia no es sino la intuición unitaria de
aquella intuición. De tal modo es ella misma saber
absoluto, firmeza, constancia e inalterabilidad del
juicio. Por lo tanto , lo que efectivamente es la teoría
de la ciencia no puede ser refutado ni contradicho por
un ser razonable ni siquiera puesto en duda, puesto
que toda refutación, toda contradicción y toda duda
posible sólo son posibles en su terreno, y por ende se
hallan muy por debajo de ella . En lo que concierne a
los individuos sólo puede ocurrir que alguno no la
posea.
4. Como la teoría de la ciencia no es sino la intui
ción del saber ( del trazado de líneas, del triángulo,
etc. ) que se supone y debe suponerse como indepen
diente de ella, no puede proporcionar un saber mate
rial nuevo y especial que sólo merced a ella se hiciese

posible ( saber de algo ), sino que ella es únicamente
el saber general que ha llegado al saber de sí mismo,
a la circunspección, claridad y dominio sobre sí mis
mo. No es ella, de ningún modo, objeto del saber, sino
tan sólo la forma del saber de todos los objetos po
sibles. De ninguna manera es un objeto nuestro, sino
que es nuestro instrumento, nuestra mano, nuestro pie,
nuestro ojo. Y ni siquiera nuestro ojo, sino meramente
la perspicacia de éste. Se convierte en objeto única
mente para quien no la tiene todavía, hasta que la
consiga, y sólo a tal fin se la presenta con palabras :
quien la posee no habla más de ella, siempre y cuando
mire hacia sí mismo, sino que la vive, la actualiza y
la ejerce en el resto de su saber. En rigor, no se la
tiene, sino que se la es, y nadie la tiene antes de ha
berse convertido en ella .
5. Según dijimos, la teoría de la ciencia es la
intuición del saber general, saber que no es preciso
adquirir, sino que ha de presuponerse en todo ser
dotado de razón, y que precisamente es constitutivo
de éste. De donde, es la cosa más fácil, más evidente
que puede haber, o sea lo que cada uno halla ante .
sí .
Para tenerla, sólo es preciso que uno reflexione sobre
sí mismo y dirija una mirada firme hacia su interior.
El hecho de que durante milenios la humanidad equi
vocóse al buscarla, y que la época en que le fué pre
sentada, no se percató de ella, sólo demuestra que,
hasta ahora, todo lo demás ha preocupado a los hom
bres en mayor escala que lo que ellos se preocuparon
de sí mismos.
6. Pese que la teoría de la ciencia no sea un sis

tema de conocimientos sino una intuición unitaria, po
dría ser que la misma unidad de tal intuición no fue
ra, ni mucho menos, de una simplicidad absoluta, un
elemento supremo, átomo, mónada, o como se quisiere
expresar arbitrariamente esta idea primaria, puesto
que no existiría tal cosa ni en el saber ni tampoco en
forma alguna, sino que ella sería una unidad orgánica,
fusión de lo múltiple en la unidad y a la vez difusión
de la unidad tanto en lo múltiple como en unidad no
separada aunque ello ya permitiera deducir que
tal intuición ha de abarcar de un vistazo una multi
plicidad de intuiciones, de las cuales cada una, pen
sada en sí misma, ha de abarcar en una visión unita
ria una multiplicidad infinita de casos.
Si fuera así, y cuando no aludimos a nuestra propia
posesión de tal ciencia, que ya presuponemos, sino a
su exposición para otros que presuponemos no la po
seen, podría suceder que no lográsemos presentar
aquella unidad en forma inmediata sino que, sólo
ante el ojo del lector, tuviésemos que dejarla organi
zarse primero a partir de alguna multiplicidad y
desorganizarse luego de nuevo en aquélla. En este
caso no sería posible comprender como aislada aque
lla parte de lo múltiple de que partiría nuestra orga
nización, dado que no existe en modo alguno para sí
misma sino sólo como parte orgánica de una unidad,
únicamente dentro de la cual puede ser comprensible.
De suerte que nunca conseguiríamos un acceso a nues
tra ciencia, o, si no obstante lo consiguiéramos y fuera
posible hacer comprender una parte aislada, ello po
dría darse únicamente en el caso de que su intuición

se hallara acompañada por la intuición del todo, si
bien oscura y de la que somos inconscientes, y tuviese
en ella su punto de reposo, obteniendo de ahí su cla
ridad e inteligibilidad, ya que, por su parte, aclararía
la intuición del todo en cuanto ella se vierte en ésta ;
y así con todas las partes que posteriormente se pre
sentasen. Pero no sólo esto, sino que la parte que
ocupase el segundo lugar, no sólo recibiría claridad
de la primera, ya tratada, sino que, viceversa, pro
porcionaría nueva claridad a ésta, dado que ella debe
su claridad perfecta únicamente al todo, al cual esta
segunda parte también pertenece. Del mismo modo,
la tercera parte no recibiría su claridad de la primera
solamente , sino que proyectaría por su lado a ambas
una claridad particular que sólo de ella emana; y así
seguiría hasta el fin. De esta manera, en el curso
de la exposición se explicaría cada parte por todas,
y todas por cada una, al punto que sería preciso con
servar presentes todas las partes tratadas, ya que en
cada paso no se las vería aisladas, sino recíprocamente
a través y a partir de todas. Ninguna ganaría una
claridad perfecta, mientras no fueran aclaradas todas
y mientras no se haya producido aquella única mirada
clara que une la multiplicidad y difunde lo Uno en
una multiplicidad. En todo el volumen y extensión
que se quisiera dar a la teoría de la ciencia en su
sucesiva exposición, ella permanecería sólo como la
única y misma mirada indivisible, amén de su sucesiva
y gradual elevación, a partir del cero de la claridad
en que sólo es, pero no se conoce, hasta la claridad
absoluta, en la cual se compenetra consigo misma

íntimamente, y habita y es en sí misma. Y así, en
este punto se comprobaría una vez más que el oficio de
la teoría de la ciencia no consiste en adquirir y pro
ducir algo nuevo sino tan sólo en transfigurar (Ver.
klären ) lo que eternamente ha sido, y eternamente ha
sido nosotros mismos.
A título de advertencia histórica cabe agregar que
sucede realmente tal como lo hemos supuesto, y que
así es determinado el método de la teoría de la ciencia .
Esta ciencia no avanza deduciendo en un orden simple,
al igual que una línea y con arreglo a la ley de la
consecuencia , puesto que semejante método es única
mente posible dentro y respecto de un organismo del
saber ya presupuesto y, en tanto que no conduce a
nada en la filosofía, en la cual representa la chatura
misma. Al contrario , esa ciencia es de un carácter
universal у basada en deducciones recíprocas tanto
a partir de un único punto central hacia todos, cuanto
a partir de todos los puntos en retorno , a modo de lo
que ocurre en un cuerpo orgánico.
§ 5. SOBRE EL SABER ABSOLUTO .
Ante todo, y esto lo decimos con el único fin de

orientar nuestra indagación, el mero concepto de un
saber absoluto señala claramente que éste no es lo
absoluto. Toda palabra añadida a la expresión, lo
absoluto, anula la absolutividad como tal, y la man
tiene solamente en la relación y consideración desig

nadas por la palabra agregada. Lo absoluto no es ni
saber ni ser, ni es la identidad, ni tampoco la indife
rencia de ambos, sino que es, en todo, única y exclu
sivamente lo absoluto. Mas como en la teoría de la
ciencia, y quizás también fuera de ella en todo saber
posible, no iremos nunca más allá del saber, tampoco
la teoría de la ciencia puede partir de lo absoluto,
sino que debe hacerlo del saber absoluto. Más ade
lante, nuestra indagación revelará sin duda cómo es
posible que nosotros, como acabamos de hacerlo, po
damos al menos pensar lo absoluto allende el saber
absoluto y como independiente del mismo, y poder
afirmar de él lo afirmado ahora mismo. Podría darse
el caso de que lo absoluto entrase en nuestra conciencia
precisamente sólo en la conexión en la cual se lo
pone, como forma del saber, pero de ningún modo
puramente en sí y para sí.
§ 6.
La misma cuestión que acabamos de plantear sobre

la posibilidad de pensar lo absoluto, puede plantearse
sin duda asimismo sobre la posibilidad de pensar el
saber absoluto, siempre y cuando se comprobase que
todo nuestro saber real y posible no es jamás el saber
absoluto, sino tan sólo uno de carácter relativo, de
terminado y limitado de esta u otra manera . Y a tal
interrogante le cabría más oo menos la misma contesta
ción de que el saber absoluto no entra ni puede entrar
en la conciencia sino como forma o, según otro pare

cer, tan sólo como materia u objeto del saber real.
De ahí que tengamos que abstenernos por lo pronto
de contestar aquella pregunta que se refiere al modo
como llegamos a nuestro saber real del saber absoluto,
puesto que aquí nos propusimos describir a éste y por
consiguiente presumimos saber algo sin duda del mis
mo con seguridad. Asimismo puede ser que nosotros
nos percatemos de él, si bien como absoluto, tan sólo
en una relación, esto es en relación con todo el saber
relativo. En la descripción que tratamos de suminis
trar, debemos atenernos únicamente a la intuición in
mediata del lector y preguntarle si cuanto él ve en sí
mismo merced a esa descripción, se le impone acaso
con la conciencia de que ello es el saber absoluto – 0
suponiendo que incluso tal intuición le abandonara,
tenemos que esperar si en el desarrollo de las propo
siciones que más adelante seguirán, surge para él, en
lo atinente a este primer punto, alguna claridad.
§ 7. EXPLICACIÓN FORMAL Y TERMINOLÓGICA DEL

SABER ABSOLUTO .
Aun cuando no llegáramos más allá en lo que a

cada cual proporciona la mera evidencia : que todo
nuestro saber real es un saber de algo — de este algo
que no es aquel segundo o tercer algo ; sin embargo
cada persona se hallará capacitada para iniciar una
consideración sobre el particular y encontrar que no
puede haber ningún saber de algo sin ser a la vez un
saber como tal, mera y únicamente como saber. En
cuanto es un saber de algo es, en todo otro saber de
todo otro algo, distinto de sí mismo. En cuanto saber
es igual a sí mismo en todo saber de algo, es del todo
idéntico, no obstante continuar aquel saber de algo
hasta lo infinito y en tal sentido ser infinitamente
distinto. A este pensar del saber, como lo Uno ee idén
tico consigo mismo en todo saber particular, y en
razón de lo cual éste último no es este saber, sino un
saber en general, se lo invita al lector cuando habla
mos del saber absoluto.
Bosquejemos, pues, mediante algunos rasgos más
lo que se entiende por este pensamiento que al lector
se le propone : -
No es ni un saber de algo ni un saber

de nada ( como si se tratase de un saber de algo, pero
este algo fuese nada ) ; ni siquiera se trata de un saber
de sí mismo. Porque no es, ni mucho menos, algún
saber acerca de, ni tampoco algún saber ( cuantitativo
у relacionado ) , sino que es el saber (absolutamente
cualitativo ) . No es un acto ni un acontecimiento ni
algo de esta índole dentro del saber, sino que es pre
cisamente el saber en el que sólo pueden ser puestos
todos los actos y todos los acontecimientos que allí
se ponen . Qué uso haremos de él, esto el lector tendrá
que esperarlo. No se lo opone al algo, del que se
sabe, puesto que en tal caso se trataría del saber de
algo oo del propio saber particular, sino que se lo opone
al saber de algo. En el hecho de haber pasado por
alto este punto reside la causa de que se haya consi
derado a la teoría de la ciencia como atascada en un
punto de la reflexión , y se haya creído adoptar un
punto de vista por encima de ella, el que, sin embargo,,

está muy por debajo de la verdadera teoría de la
ciencia ( 1 ) .
Ahora alguien podría permitirse decir que este con

cepto del saber como tal no es sino una abstracción
de todo lo particular en el saber. Y por cierto, es
preciso admitirle que, en el proceso de la conciencia
real, sólo mediante una libre represión y oscureci
miento (designados por lo general con el término
abstracción ) del carácter particular de un determinado
saber, uno pueda elevarse a la conciencia particular
de lo absolutamente Uno e idéntico en todo saber
particular. No obstante, pudiera haber también otro
camino que condujera, al menos posteriormente, a la
misma conciencia, que justamente podría ser el mismo
por el cual nos proponemos guiar en lo venidero a
nuestro lector. ¡ Siempre y cuando no se pretenda
con arreglo a los conceptos habituales en boca del
público filosófico, conceptos referentes a una abstrac
ción que de una multitud de casos aislados ha de ex
traer lo que ninguno de ellos entraña – expresar,
mediante aquella objeción y en base a tales concep
tos, que el carácter del saber como tal, que todo saber
particular debe involucrar, no se presupone particu
larmente, ni mucho menos, en cuanto a la posibilidad
de cada individuo, sino que tal vez se insertara en las
determinaciones del saber sólo después de haber sido
( 1 ) Al respecto anota el autor, al margen, que esto “ hay que ex.
presarlo sólo en forma problemática" ( en la última redacción de la
obra ). ( Nota de Immanuel Hermann Fichte. )
tratada una considerable cantidad de otras tantas de

terminaciones especiales, convirtiéndose así en saber
lo que con anterioridad quizá habrá sido un saber
particular, sin ser por ello un saber !
§ 8. ExpliCACIÓN REAL O DESCRIPCIÓN DEL SABER

ABSOLUTO.
Por de pronto, la explicación real del saber absoluto

no puede ser otra cosa que la verificación de tal saber
mediante la intuición inmediata. No será posible de
ducir, mediante el pensamiento, cuál será este saber
absoluto, pues, como ha de ser el absoluto, no puede
haber otro superior, es decir, un dato más absoluto
del saber, a partir del cual y por el cual aquél se
dedujera por medio de un pensar. De ahí que el saber
absoluto tendría que aprehenderse a través de una
intuición igualmente absoluta del mismo. Por lo de
más, es evidente que debe existir semejante intuición
absoluta del saber absoluto y, por lo tanto, tiene que
ser posible la anunciada explicación real del mismo,
toda vez que debe haber una teoría de la ciencia.
Porque en la intuición, en que aquella consiste, la
razón o el saber debe ser comprendido de un solo
vistazo. Pero el saber particular no puede compren
derse con una única mirada, sino sólo con miradas
particulares y distintas entre sí . Por consiguiente, ten
dría que ser comprendido el saber, como simplemente
Uno e idéntico consigo mismo, es decir el saber
absoluto.
En la descripción misma nos serviremos del proce

dimiento siguiente: Piense el lector en primer término
lo absoluto simplemente como tal, así como su concep
to fue determinado anteriormente. Según afirmamos, se
encontrará con que él puede pensarlo tan sólo bajo
las dos siguientes características: que en parte es di
rectamente lo que es, descansando sobre y en sí mis
mo sin ninguna vacilación ni trasiego, firme, acabado
y cerrado en sí ; y en parte que es lo que es, meramen
te porque es, por y a partir de sí mismo, sin ningún
influjo extraño, dado que no persiste nada ajeno al
lado de lo absoluto , sino que desaparece todo lo que
no es él mismo. ( Puede ser que sea un resultado de
nuestro pensar y, por lo tanto, de un saber esta mis
ma duplicidad de las características con la cual con
cebimos lo absoluto — y no podemos concebirlo de
otra manera duplicidad que por cierto parece
extraña frente aa lo absoluto ; interrogante éste que por
ahora tenemos que dejar sin resolver.)
Lo primero podemos llamarlo el consistir (Bes
tehen ) absoluto, ser en reposo, y lo último, devenir
absoluto o libertad. Según se sobreentiende en una
exposición sincera y fundamentada, estas dos expre
siones no han de designar sino lo que se encuentra
efectivamente en la intuición , que en el lector presu
ponemos, de las dos características de lo absoluto.
Con arreglo a ello, el saber ha de ser absoluto, co
mo un saber unitario e idéntico consigo mismo que
siempre permanece igual, como unidad de una sola
intuición que es la suprema, y como mera y absoluta
cualidad. Así las dos características, ya discrimi
nadas, de lo absoluto, tendrían que coincidir y con
fundirse por completo de modo que ya no fuera dable
distinguir entre ambas. Y en tal fusión absoluta con
sistiría la esencia del saber como tal, o sea el saber
absoluto .
Digo : en tal fundirse en una unidad inseparable y
en el mutuo e intimo compenetrarse al punto que en
su reunión ambas características abandonan y pierden
por entero su carácter distintivo y se presentan como
una esencia unitaria, de carácter enteramente nuevo :
en una reunión esencialmente real y organización ver
dadera consistiría el saber absoluto ; mas no en un
mero mantenerse contiguos, donde nadie comprende
ría cómo logran estar el uno al lado del otro, de mo
do tal que sólo engendrase una unidad formal y ne
gativa, una in-diferencia que, Dios sabe por qué, se
puede afirmar, pero que bajo ningún concepto puede
ser demostrada. - No es que el ser en reposo y la
libertad entren en un saber cualquiera que de este
modo ya se presuponía, y que aquellos dos se reúnan
luego en ese saber, estableciendo en esta su unión el
saber absoluto, condición que pondría otro saber fue
ra del absoluto, y a éste dentro del primero ; sino que
allende todo saber, de acuerdo con esta exposición,
se reunen y se compenetran el ser y la libertad, y sólo
esta íntima compenetración e identificación de ambas
en una nueva esencia, proporciona el saber, precisa
mente como saber, como un tale absoluto. Todo depen
derá de la comprensión de este punto, cuyo descono
cimiento ha motivado los más recientes malos en
tendidos.
Cómo nosotros, que desde nuestra posición, sin du

da no somos más que sapientes, llegamos a trascen
der aparentemente todo saber y componer el saber
mismo a partir de un no-saber ; o en otras palabras :
cómo se comporta la intuición del saber absoluto, in
tuición que en nuestra descripción actual sin duda la
atribuímos meramente al lector y que, por otra par
te, tampoco puede ser otra cosa que un saber ; cómo
además tal intuición es posible — posibilidad ésta que
-
precedentemente se había ya mostrado como condi

ción de la posibilidad de la teoría de la ciencia y,
por último, cómo llegamos a sentar, en la forma en
que ya lo hicimos, nuevamente tal intuición o tal saber
como un no-saber, todo ello se desprenderá de lo que
se dirá aa continuación. Esta referencia a lo que sigue,
se fundamenta, empero, en el peculiar método de la
teoría de la ciencia, tal como lo describimos en los pá
rágrafos 4 y 7. Aquí falta una claridad que sólo el
segundo miembro tendrá que arrojar sobre el pri
mero .
Por lo demás, cabe advertir que aquí tratamos so

bre el saber absoluto únicamente en lo que atañe a su
materia . El ser y la libertad,, según dijimos, se reunen .
De modo que ellos son los agentes, siempre que se
plantee la cuestión acerca de un agente ; son activos,
precisamente porque no son todavía saber, sino ser
у libertad. Pero en la forma en que se compenetran
y abandonan sus naturalezas separadas a fin de re
unirse en una naturaleza unitaria, también están liga
dos y confundidos recíprocamente. Porque sólo uni
dos en esa forma son el saber, mas fuera de esa liga
zón, el ser y la libertad quedan separados, y entonces

se encuentran en un consistir (Bestehen ) tranquilo.
Llamamos esto la materia del saber absoluto o la ma
teria absoluta del saber. Podría ser que ésta se rela
cionase con la forma absoluta del mismo saber, pre
cisamente como el ser en reposo con la libertad en
la propia materia absoluta.
§ 9. DESCRIPCIÓN DE LA FORMA ABSOLUTA DEL SABER.

Hemos dicho que no es el ser en reposo el que cons
tituye el saber, y que tampoco lo es la libertad, sino
que el saber es la compenetración y fusión absolutas
de ambos.
De este modo, es precisamente la compenetración
mutua, prescindiendo de toda cuestión acerca de qué
es lo que se compenetra, la forma absoluta del saber.
El saber es un ser para sí y en sí, un habitar y un
obrar y un inhibir en sí mismo. Este ser-para -si es
precisamente el estado vivo de luz, fuente de todo lo
que se manifiesta en la luz, el ver interior y sustan
cial como tal. No consiste la tarea en que debas con
siderar que sabes acerca del objeto, que ahora conci
bas tu conciencia ( conciencia precisamente del obje
to ) como algo subjetivo, y el objeto como algo obje
tivo, sino que comprendas viva e íntimamente que
ambos son uno y un mutuo compenetrarse ; y que
sólo después y merced a éste podrás distinguir entre
ambos. No sólo debes enlazarlos de nuevo, después
de su separación, como si lo hicieses con un hilo que
no puedes sacar de ninguna parte, sino comprender

que se hallan fundidos orgánica y mutuamente entre
sí a fin de que sólo tú puedas separarlos.
O vuelve a pensar lo absoluto tal como se lo des
cribió antes. Es sencillamente lo que es, y es esto
sencillamente porque es. Pero con ello no se le ha
colocado todavía ningún ojo, y cuando ahora pre
guntes para quién es — interrogante que puedes plan
tear con toda razón y que comprendes sin más cuan
do otro lo plantea — entonces puedes buscarte ese
ojo fuera de él. Aun cuando en verdad te regalásemos
tal ojo, cosa que por cierto no podemos, jamás expli
carás su vinculación con aquel absoluto sino que tan
sólo la afirmarás en el aire. Pero ese ojo no está fue
ra sino dentro de él y es precisamente el compene
trarse viviente de la absolutividad misma.
La teoría de la ciencia ha designado este absoluto
compenetrarse de sí mismo y en sí mismo y este ser
para sí con la única palabra que encontró significa
tiva en el idioma : la yoidad . Pero aquel cuyo ojo in
terno carece de la libertad para volverse de todo lo
demás hacia sí mismo, no será ayudado por indicación
orientadora alguna ni tampoco por expresiones, por
acertadas que fuesen, a las que comprenderá única
mente en un sentido falso que aumenta aun su pro
pia confusión. El es internamente ciego y tendrá que
permanecer así.
Si — según se desprende de lo antedicho — la pro
pia esencia intrínseca del saber como tal ( como un
estado de luz y de visión ) está constituída por el ser
para - sí, la esencia del saber consiste en una forma
( forma del ser y de la libertad, a saber de su absoluta

compenetración mutua ) y todo el saber tiene un ca
rácter esencialmente formal. Por otra parte, lo que
llamamos ( en el parágrafo anterior) la materia ab
soluta del saber y que suponemos se confirmará como
absoluta materia en cuanto materia, aparece aquí,
donde al saber mismo le ha sido dada su esencia
autónoma, como forma, esto es como forma del saber.
§ 10.
El saber es absolutamente lo que es y porque es.
Pues tan sólo cuando lo separado se difunde y se con
funde, prescindiendo por completo de lo que es dicho
separado, se origina un saber, mas de ninguna suerte
con lo separado como tal. Este saber, como tal, no
podrá salir de sí mismo, con lo cual dejará precisa
mente de constituir un saber. Para él, nada puede
haber fuera de él mismo. Por tanto, es absoluto para
sí mismo, se aprehende a sí mismo y se inicia como
saber propio y formal, según lo descrito en el pará
grafo anterior, como estado de luz y como visión, pe
ro sólo en cuanto saber absoluto .
Pero como ya se dijo, el saber en su calidad de sa
ber no es sino el fundirse y confundirse de un separa
do en unidad yy , advirtámoslo, sin considerar lo que
de otras unidades pueda haber por lo demás, esta
unidad es en sí misma y con arreglo a su esencia la
fusión de lo separado y no otro acto alguno de la
unidad.
Ciertamente, todo saber comienza con esta unidad

que acabamos de esbozar, y en ella reside el carácter
absoluto de su esencia : jamás podrá desprenderse ni
salir de ella sin aniquilarse a sí mismo. Por consi
guiente, tan lejos como se extienda el saber, se ex
tenderá esta unidad, y bajo ningún concepto puede
tropezar con una unidad distinta a la unidad de lo
separado.
Dicho con otras palabras : la proposición que en el
parágrafo l se dió como fáctica , y según la cual
todo saber es la reunión de lo múltiple en una so
la mirada, queda aquí deducida. Y asimismo lo in
finito de esa multiplicidad, la infinita divisibilidad
de todo el saber, acerca de las cuales no pudimos de
terminar nada sobre la base de lo meramente fáctico,
sino que, para ello, nos hizo falta una proposición
acerca de lo absoluto, esa divisibilidad infinita de
todo saber se deduce de la esencia absoluta del saber
como un saber formal ( § 9 ) .
Todo cuanto concibas con tu saber, siempre será
unidad, porque sólo en ella se da y se aprehende el
saber. Pero en cuanto vuelvas a aprehender este sa
ber, lo Uno desparrámasete en separados ; y cuando
aprehendes una vez más alguna parte de los así se
parados — pero se entiende que como unidad, puesto
que no te es hacedero de otra manera — y aprehendes
su saber, esa parte se te vuelve a desparramar en otra
multiplicidad ; уy así, siguiendo con las partes de estas
partes, mientras continúas dividiendo, pero cuando
no sigues, te detienes en una unidad que permanece
siéndolo únicamente gracias al hecho de que no te
ocupas de ella . Pero sabe que esta divisibilidad infi

nita tú la traes contigo, mediante la forma absoluta
de tu saber que no puedes abandonar y que — por
cierto sin tener clara conciencia de ello dominas
con tu mirada, toda vez que hablas de una indivisibili
dad infinita. De ahí que, ulteriormente, no llegarás a
creer que ella acaso se fundamente en una cosa en sí,
afirmación esta que aún siendo verídica, no diría otra
cosa sino que jamás podrás investigar hasta lo últi
mo ese fundamento, puesto que se te ha señalado en
tu propio saber como única fuente originaria - - afir
mación que por cierto tampoco dice más que sí pue.
des saber e investigar el fundamento de ello, cuan
do te concentras en la visión de ti mismo lo más agu
da y claramente posible.
Pero queda todavía por advertir que el saber no
descansa, ni mucho menos, en el reunir, ni tampoco en
el dispersar, sino meramente en el fundirse ambos en
su identidad real, dado que no hay unidad fuera de
la de los separados y que no hay separados salvo den
tro de la unidad. El saber no puede partir de la con
ciencia de los elementos que tú acaso compusieras,
prosiguiendo hasta la unidad ; porque todo tu saber ja
más llegará a elementos, ni tampoco puede partir de
la unidad que acaso disgregarás en cualesquiera par
tes con la conciencia de que puedes dividirla al infi
nito, pues no tienes ninguna unidad para sí, sino tan
2
sólo una unidad de los separados. De este modo, el

saber flota dentro de ambos y está destruído, cuando
no flota dentro de ambos. Es, en sí mismo, un saber
de carácter orgánico .
§ 11.
El saber no es lo absoluto, pero es absoluto como

saber.
Mas considerándolo como lo que permanece en re
poso ( $ 8 ) , lo absoluto no es sino lo que es. En el pa
rágrafo precedente vimos qué es, en este respecto, el
saber, cuál es su esencia absoluta, es decir, su consistir
persistente. Visto ahora por el lado del devenir o de
la libertad — y es preciso verlo de este lado para
-
verlo como absoluto — lo absoluto es, además, lo que

es, por la mera razón de que es. Lo mismo ha de va
ler con respecto al saber, tomado como tal.
Por lo pronto es evidente que el saber, al conside
rarlo no sólo como saber, sino como el saber absolu
to, es decir, al agregarle tal predicado, no reposa más
meramente en sí mismo, sino que se eleva por enci
ma de sí mismo y mira hacia abajo sobre sí mismo .
Esta nueva reflexión la realizamos aquí casi tácita
mente y sin rendir más cuentas sobre su posibilidad,
la que por otra parte se entiende por sí misma, pues
to que el saber es un para -sí absoluto. Reservamos
para el futuro el establecer esa nueva reflexión en
forma precisa y con todas sus consecuencias.
Por otra parte cabe advertir, a fin de obtener una
claridad y precisión perfectas, que ya en el parágrafo
anterior contamos tácitamente con esa libertad en el
saber, y que sólo mediante ella expusimos lo que ex
ponemos. Dijimos que el saber es un para -si para sí
mismo y que de este modo no sale nunca de la unidad

de los separados, o sea, de estos mismos. Con el solo
fin de hacernos comprender, en aquella oportunidad
ya presupusimos que el saber no está detenido en sí
mismo sino que puede extenderse, ampliarse y mu
darse a sí mismo en lo incondicionado.
Pero, además, el saber como tal es únicamente pa
ra sí y en sí mismo. De modo que, porque es, sólo
puede ser para sí mismo y es como saber, porque es,
sólo en cuanto es tal para-si (y de ninguna manera
para algo ajeno y exterior) íntimamente en sí mis
mo ; o, expresándolo con otro giro, en cuanto se pone
como existente, porque es. Pero este ser porque es,
no es la expresión del ser absoluto ( ser puesto y con
sistir en reposo ) del saber, a manera del formulado у
descrito en el parágrafo anterior, sino que es la ex
presión de su libertad, y de su libertad absoluta . Así,
у ha de advertirse ello en primer término, lo que se
comprende bajo el carácter de esta absolutividad уy que
mediante el mismo será producido, no se deduce del
ser del saber, y tal ser podría ser también sin el saber,
siempre y cuando pueda haber un saber sin el ser.
Este carácter, en cuanto es, lo es por antonomasia,
puesto que es, y en cuanto no es, lo es por antonoma
sia porque no es. Es, en una palabra, el producto de
la erigida libertad del saber absoluto que no se halla
sometida a ninguna regla, ley o influjo extraño : él
mismo es esta libertad absoluta. Sólo en este sentido ha
de tomarse lo que al respecto diremos. No debe pa
recer que quisiéramos deducir a partir de algún otro
momento, según lo hicimos, por cierto, en el pa
rágrafo precedente, con el ser del saber a partir de

la fusión de los dos predicados de lo absoluto como
tal, sino que queremos ponerlo simplemente y como lo
absoluto уy la libertad intrínsecos e inmanentes del
propio saber. Nada más en cuanto al aspecto formal
de este carácter de libertad en el saber.
Ahora, en lo que concierne al aspecto material del
mismo, un saber que es en sí y para sí mismo por
que es, significaría un acto absoluto del saber, del
ser-para -sí, es decir del aprehenderse a sí mismo
compenetrarse consigo mismo, del producir absoluto
de lo para-sí o yoidad ( Fürsichheit oder Ichheit) des
critos anteriormente ( § 9 ) , y este acto sería conside
rado como el fundamento de todo el ser del saber.
El saber sería para mí por la mera razón de que él
sería ; y no sería para mí, si él no fuese. Porque él es
libertad, sería un acto, un acto de la yoidad, del para
sí, del aprehenderse porque este acto es libertad del
saber. Sería unidad , un punto de ningún modo divi
sible, unidad del aprehenderse y tocarse y del com
penetrarse en un punto indivisible, dado que nada más
que el acto debe ser expresado, exclusivamente como
tal , y no algún ser ( sobreentiéndese, del saber ) , que
es el único que trae consigo la multiplicidad, pero
que aquí pertenece a lo ya fundamentado y se debe
separar distintamente del fundamento. Sería un pun
to intrínseco y vivo, la agitación absoluta de la vida
y de la luz en sí mismas y a partir de sí mismas.
$ 12. REUNIÓN DE LA LIBERTAD Y DEL SER EN EL SABER.

De acuerdo con su esencia intrínseca e inmanente
es decir, concebido con abstracción de lo absoluto
como tal — al saber se lo considera como ser abso
luto , y, con arreglo a su producción intrínseca e inma
nente, como libertad absoluta . Pero, lo absoluto no
es ni libertad ni ser, sino ambos en calidad de lo sim
plemente Uno, y tal duplicidad se funde, al menos en
el saber, en la unidad. Mas aun descontando esto , la
absolutividad del saber es precisamente del saber, y
por tanto únicamente para el saber, dado que éste es
para sí mismo. El saber puede ser sólo absolutividad
en cuanto en ésta la duplicidad se funde en unidad.
De ahí necesariamente que ha de haber un ( 1 ) saber
propio, con la certeza de ser un saber, un punto de
unión de la duplicidad de su carácter absoluto. Diri
jamos desde ahora nuestra atención a este punto de
unión, prescindiendo de los separados, descritos ya
suficientemente . Uno de los miembros de los separa
dos que, en el saber que nos propusimos describir, ha
de unirse a otro, es por cierto la libertad intrínseca
del saber. Por consiguiente, el punto de unión supe
rior, que tenemos que describir, se funda en la li
bertad absoluta del propio saber, la presupone y él
es posible únicamente bajo esta premisa. Sólo debido
a esta razón el punto de unión es el mismo producto
de la libertad absoluta que no se puede deducir de
( 1 ) ¿Hállase en el saber propio ? ( Nota de I. H. Fichte. )
otro fundamento, sino sólo ser puesto simplemente;

en cuanto es, es simplemente porque es, y en cuanto
no es, no es simplemente porque no es. Nada más
acerca de su forma exterior.
Por otra parte, en el saber dirigido (Hinwissen ) y
absoluto de la libertad del saber, que acabamos de
describir ( en el parágrafo precedente ), el supuesto
es que todo el saber parta de ella como de su origen,
y que, por lo tanto, y puesto que la libertad es unidad,
se proceda de la unidad aa la multiplicidad. Sólo pre
suponiendo esta autorreflexión de la libertad se hace
posible la reflexión superior que reune y de la cual
hablamos aquí ; y como ella está puesta, es simple
mente posible. Por consiguiente, ella se asienta in
mediatamente en la unidad y arranca de ella ; no es,
según su esencia, otra cosa que un ser- para -si intrín
seco de aquella unidad, ser-para-sí que meramente
es en un saber, pero que es posible mediante la li
bertad.
( Tal reposar en la unidad y ser para sí, que, se
gún se ha visto, nace él mismo únicamente con la li
bertad absoluta del saber, es un pensar. Frente aa ello,
el flotar en la multiplicidad de los separados es un
intuir — meras definiciones verbales éstas que nos es
dable agregar ahora mismo. Por lo demás persiste
nuestra explicación anterior, según la cual el saber
no descansa ni en la unidad ni en la multiplicidad,
sino en y entre ambas. Porque ni el pensar ni la intui
ción, son un saber, sino que sólo ambos reunidos son
el saber. )
Continúo: esa reflexión, que reune, evidentemente
presupone un ser que es el de los miembros separa

dos a reunir, y a este ser lo abarca en sí misma, man
teniéndolo asido en cuanto reune dichos miembros en
ella misma, pero, por cierto, a ambas cosas por sí
mismas como unidad, como un punto, dado que arran
ca del pensar. Por consiguiente, esa reflexión no es
en aquel respecto lo mismo que en el que acabamos
de explicar, un saber libre sino que es en sí misma
un saber que es ; y por tanto ella se halla hasta tal
punto atada a la ley del ser del saber, ley de la intui
ción, que en ella misma, en cuanto se sustenta a sí
misma, no puede dar nunca con otra unidad que la
de los separados. Cuanto hace con libertad, es uni
dad, cuya imagen es el punto ; lo que no hace sino
que meramente es y aporta consigo sin acción propia,
es multiplicidad ; materialmente y de acuerdo con su
esencia intrínseca ( prescindiendo de los miembros
exteriores que reune ) , ella misma es la reunión de
ambas. — Entonces, ¿ qué es ella ? En el saber, el acto
es unidad, y, para sí mismo, punto ( punto de apre
hensión y de compenetración en el vacío absoluto );
el ser es multiplicidad ; por lo tanto, el todo es un pun
to extendido hasta la separabilidad infinita y que, sin
embargo, queda siendo punto ; una separabilidad
comprimida en un punto y que, no obstante, sigue
siendo separabilidad. O también, una forma de tra
zar líneas viva y luminosa en sí misma. En la línea,
el punto se encuentra en todas partes, dado que ella
no tiene ancho. En ella, hay multiplicidad en todas
partes, ya que a ninguna de éstas puedo concebir co
mo punto sino siempre y únicamente como línea, esto
es, una separabilidad infinita de puntos. Forma de

trazar líneas, según decía, porque ni siquiera posee
longitud, sino que sólo la adquiere aprehendiéndose
y desplazándose aa sí misma por doquier. En seguida
veremos que, en su figura actual, la línea ni siquiera
tiene dirección alguna, sino que es la reunión absoluta
de direcciones opuestas .
§ 13. CONTINUACIÓN DE LA MISMA INDAGACIÓN .

El pensar que reune es, de acuerdo con su esencia
más propia, un ser-para-sí (vida intrínseca y ojo ) del
saber absoluto. Detengámonos algo más en esta pro
posición.
El saber absoluto no es la libertad solamente ni
tampoco sólo el ser, sino ambos. Por consiguiente, el
saber que reune, por su parte, también debería des
cansar en el ser, sin menoscabo de su unidad intrín
seca, dado que es un aprehenderse a sí mismo del sa
ber. Pero éste se aprehende únicamente en la unidad,
y, por constituir esto la forma fundamental de la pre
sente reflexión, ella ha de quedarle a él reservada.
0, presentando el asunto desde un lado distinto, abar
cándola más profundamente todavía : esta reflexión
es el interior del saber mismo, su compenetrarse . Pe
ro éste no es, en parte alguna, lo absoluto, sino tan
sólo la fusión de sus dos predicados en uno, es decir,
que sólo para sí mismo el saber es absoluto, pero lo
es en forma secundaria solamente, y nunca en forma
primaria. En aquel Uno, tomado simplemente como
tal у eliminando por completo la separabilidad infi

nita de la intuición , nuestra actual reflexión descansa
y lo compenetra. Compenetrarlo quiere decir que pe
netra más allá de aquel Uno hasta llegar a los pre
dicados del absoluto fundidos en él. Entonces, “ él
descansa en el ser ” puede expresarse, también, di
ciendo : " descansar en lo absoluto”. ( En verdad, esto
debería sobreentenderse. Esa reflexión es un ser para
sí del saber absoluto, es decir, en su calidad de abso
luto . En consecuencia, el carácter absoluto perfecta
mente determinado del saber, tal como ya lo descri
bimos desde nuestra posición de la teoría de la cien
cia, debe encontrarse en el mismo saber. De mo
do que éste ya no es un saber que, por decir así, que
da cautivo en sí mismo, como lo hemos descrito hasta
ahora ( especialmente en el parágrafo 10) , sino que
es un saber que se aprehende, se compenetra y se
abraza completamente a sí mismo, por lo cual él se
deriva ya de modo provisorio, así como antes llegamos
a la aparente trascendencia de todo el saber. Nuestro
método basábase únicamente en el adentrarse del sa
ber que aquí mostramos. Entiéndese de lo antedicho
que los dos predicados de lo absoluto son concebidos
como una unidad. )
Ahora bien, hay dos puntos de reposo y de transi
ción para esa reflexión, en el ser o en lo absoluto.
O descansa en el carácter de la libertad absoluta
que sólo merced a una determinación ulterior se
convierte en libertad de un saber, de modo que la
libertad meramente se presupone. Entonces, la refle
xión mira únicamente a lo exterior, o sea el mero
acto, y es en este respecto que la base absolutamente

libre y por lo tanto hueca y nula del saber aparece
como aprehendiéndose del todo y simplemente por
que se aprehende, sin razón superior alguna, y el ser
o absoluto ( del saber) que de ahí brota, es un ver
interior, un estado luminoso. Todo el punto de vista
de esta opinión no es nada más que forma, o libertad
del saber, yoidad, intimidad, luz. O la reflexión
descansa en el carácter del ser absoluto al punto que
se presupone simplemente un consistir, el cual tan
sólo se eleva a un consistir del saber, consistir den
tro de y para sí mismo. Así, la reflexión mira hacia
el interior de manera que a este acto debe preceder
una facultad en reposo para el mismo acto, un cero
con referencia a éste, que sin embargo es dable ele.
var absolutamente y sin rodeos, mediante la libertad,
a un hecho positivo. El que el acto se ejecute, уy ello
tan sólo formalmente, dependerá siempre de la mis
ma libertad. Pero la posibilidad de ejecutarlo debe
fundarse simplemente en un ser y ser-así.
El saber no debe ser absolutamente vacío como en
la modalidad anterior, ni tampoco producir la luz por
la libertad, sino que debe involucrar la luz en sí mis
mo en forma absoluta, limitándose a desarrollarla y
aprehenderla a través de la libertad . El punto de
vista permanente de esta consideración es el consistir
absoluto.
Consideremos ahora la esencia interior de la re
flexión como tal. Es ella un ser-para -si del saber o
del ser-para -sí. En este aspecto, al que nos hemos
atenido hasta ahora, obtenemos un saber doble, uno
para el cual se da el otro ( en la iutuición, el saber

superior o subjetivo ), y uno que se da para el otro
( en la intuición, el saber subyacente, el objetivo ). Pero,
ni el uno ni el otro sería un saber, ni, por consiguien
te, lo formarían ambos. Entre ellos faltaría el lazo,
si no formaran juntos un solo saber y se compenetra
sen ambos de manera íntima. Dirijamos nuestra aten
ción a tal compenetración orgánica tanto del reflexio
nar cuanto del mismo ser reflexionado, en general y
especialmente en nuestro caso.
Siempre son la libertad y el ser los que fundidos
forman un saber. Ahora bien, en la reflexión de que
tratamos, el saber superior o subjetivo y , dentro del
saber, el peculiar resultado de ella, es una unión y,
por consiguiente, un acto o la libertad del saber. Esta
unión misma podría fundirse en un saber, sólo con
un ser del saber que toca a la misma en forma inme
diata. ( Advertencia previa : en un saber, la línea a
trazar puede encontrarse únicamente dentro de algo
que en sí mismo está en reposo y conserva una con
sistencia firme.)
Según lo antedicho, lo que se halla en inmediata
contigüidad y contacto con el reunir, constituye la po
sición en la unidad del punto de la reflexión que
reune, posición que generalmente puede ser doble. En
ésta, el saber tendría que darse como un consistir
tranquilo e inalterable, como un ser que simplemente
es lo que es, por tanto como un simple reposar, sin
hesitación ni trasiego, en la posición en que ha ve
nido a descansar, pero de ningún modo un flotar en
tre aquellos dos. O descansa, pues, el pensar en la
posición descrita en primer término de la libertad

absoluta, y entonces la línea se trazaría a partir de
tal posición hacia aquella del ser, considerando el sa
ber como su fundamento propio y cabal, y todo el
ser del saber así como todo el ser para el saber, en
cuanto justamente se presenta en éste, como funda
mentado por la libertad. ( El contenido material de
esta línea sería iluminación .) La expresión de tal
opinión seria la siguiente : simplemente no hay ser
( cabe agregar : para el saber, dado que en su punto
de vista descansa esta opinión ) , sino a través del sa
ber mismo. Llamaremos ideal este orden . O el pen
sar descansa en la posición del consistir, últimamente
descrita, y entonces trazaría su línea a partir del
punto del ser absoluto y del entrañar en sí mismo la
luz, y la trazaría hacia la evolución y concepción de
ésta por medio de la libertad absoluta (y sería escla
recimiento lo que constituye el material de la línea ) .
Llamaremos real a este orden. El pensar, empero, se
ubicaría necesariamente en uno de estos dos puntos,
excluyendo, por lo tanto, al otro. Necesariamente, la
línea tendría una de ambas direcciones, excluyendo,
por ende, la otra, de modo tal que las dos jamás se
encontrasen ni tampoco se detuviesen y, de esta ma
nera, nunca llegasen a ser una línea .
§ 14. EXPLICACIONES TERMINOLÓGICAS.

Un saber que, mediante la relación con su saber
accesorio (Nebenwissen ), se pone como existente, sim
plemente como lo que es, es un saber de la cualidad .

Tal saber es, inevitablemente, un pensar, dado que
sólo el pensar descansa, merced a su forma unitaria ,
en sí mismo, en tanto que el intuir nunca llega a una
unidad que no vuelva a disgregarse en separados.
El saber de la cualidad, del cual acabamos de
hablar, es el ser-para-sí absoluto del propio saber ab
soluto. Ningún saber puede salir de este ser-para -sí
y trascender de él. Por otra parte, cualidades se en
cuentran en el saber solamente, puesto que la cuali
dad misma sólo es determinable por medio de éste.
De tal modo, las dos cualidades aquí expuestas — ser
y libertad — son las más altas y absolutas. A ello se
debe también que ya antes las hemos encontrado co
mo cualidades de lo absoluto, a las que no es posible
seguir disolviendo уy reuniendo.. Por consiguiente, lo
absoluto no será otra cosa que la reunión de las dos
cualidades primordiales en la unidad formal del
pensar.
$ 15.
Reflexionemos sobre las siguientes proposiciones

que es posible demostrar en base a la intuición in
mediata de cada uno.
1. No hay ningún saber absoluto e inmediato fue
ra del saber de la libertad ( o : el saber inmediato sólo
puede dirigirse a la libertad). Porque el saber es
unidad de separados u opuestos, mas los separados son
reunidos en unidad sólo bajo la libertad absoluta
( según ya en parte demostramos, pero asimismo será
evidente para la intuición inmediata de cualquiera ) . .
Unicamente la libertad es el objeto primero e inme

diato de un saber. ( En otras palabras : el saber arran
ca únicamente de la autoconciencia .)
2. No hay libertad inmediata y absoluta sino en
y para un saber. Digo : inmediata; la que es mera
mente lo que es porque ella es ; o, dicho en forma
negativa : que no tiene fundamento alguno de su de
terminación fuera de sí misma ( como, por ejemplo,
lo serían los instintos naturales ) . Porque sólo tal li
bertad reune en sí los absolutamente opuestos, y sólo
en un saber los opuestos se encuentran reunidos. ( En
el ser, el estado, el en-sí de la cualidad, excluyen los
opuestos recíprocamente.)
3. Así, el saber y la libertad se encuentran inse
parablemente unidos. A pesar de que los diferencia
mos --- mostraráse más adelante cómo, hasta qué pun
to y por qué podemos hacerlo , en la realidad no es
hacedero separarlos, o sea que ellos son simplemente
uno . Algo libre, infinitamente viviente, que es para sí
mismo — un para -sí que intuye su infinitud — el ser
-
y la libertad de esta luz, íntimamente fundidos uno

con otro, esto es el saber absoluto. La luz libre que se
ve a sí misma, como existente, yy la luz existente que en
sí misma descansa , como libre : ésta es su posición .
Estas proposiciones son . decisivas para toda la fi
losofía trascendental.
4. Cuando esto se haya comprendido debe pre
guntarse, ¿ cómo y a partir de qué se logró recono
cerlo ? ¿ A partir de qué verdad superior trataremos de
demostrarlo ? Quienquiera haya comprendido lo ante
rior, contestará que lo reconoce directamente,, que la

esencia del saber es meramente así, y que esta con
vicción expresa su ser originario.
Así, en lo precedente habríamos producido en nos
otros una intuición inmediata del saber absoluto, y
volveríamos a producir, en el mismo instante en que
de ello nos damos cuenta, una intuición ( un ser-para
sí ) de esta intuición . Esta última constituye el pun
to de reunión, del que aquí tenemos que ocuparnos.
$ 16.
Volvemos sobre nuestra primera intuición , la que
representa nuestro objeto. En ella se hallaban reuni
das una intuición más profunda ( aspecto ) del saber
y un ser del mismo.
Hablemos en primer término de aquélla. No se da
ningún saber inmediato sin el de la libertad ( $ 15,1 ) .
Ahí presuponíase la forma interior del saber уy de és
ta infirióse su posible aspecto externo, su objeto. Dá
base como libertad el punto de mira en esa forma, la
cual se colocaba a sí misma ante ella misma. — No
hay ninguna libertad absoluta, salvo en un saber
( Ø 15, 2 ) . Ahí presuponíase la forma de la libertad.
En ella se fundaba la intuición que en ella se concebía
necesariamente como un saber. Allí , tenemos un ser
para-sí y ser-en-sí absolutos del saber como unidad
real que se divide en una multiplicidad exterior y ab
soluta ( precisamente fundada en la libertad ). El re
flejo, el ser-para-sí del mismo, se encuentra en el
medio. Aquí, estamos en presencia de una autoapre

hensión inmediata ( por medio de la libertad ) de la
unidad exterior en la multiplicidad y la fusión de ésta
en la unidad interior y real del saber. El reflejo que
reune se encuentra, aquí, también en el medio . (Sír
vannos por el momento como expresiones más plásti
cas los términos unidad interior y unidad exterior,
hasta que lleguemos a explicarlos .)
Por otra parte, ambos habrán de ser simplemente
una misma cosa : libertad absoluta, el saber, y saber
absoluto, la libertad. No se los intuye como uno, se
gún hemos visto, dado que es preciso avanzar siem
pre de uno de los dos aspectos al otro. Pero han de
ser uno . El punto medio de transición que antes
señalamos como el reflejo del saber absoluto, es

precisamente tal ser unitario, y de este modo no son
tampoco las dos descripciones posibles otra cosa que
descripciones del mismo ser del saber absoluto.
Así, la intuición más profunda es la unidad de tal
ser y de sus dos descripciones ( § 15, 4) .
Volvamos ahora a convertir esa intuición en obje
to suyo — lo que constituye el propio contenido de
nuestra tarea —, pero eso no quiere decir, ni mucho
menos, que volvamos a convertir este objetivar en ob
jeto, sino que seamos más bien, nosotros mismos, en
lo que sigue, tal intuición, la cual, por ser ella mis
ma la intuición del inteligir absoluto, cabría llamar
preferentemente intuición intelectual.
Somos tal intuición en la siguiente forma. Eviden
temente, en la intuición anteriormente descrita, el sa
ber absoluto se aprehende a sí mismo, de acuerdo con
su esencia absoluta, de manera absoluta . Ante todo, se

tiene a sí mismo por sí mismo en la unidad, con arre
glo a su esencia absoluta. Por ser saber, es simple
mente al mismo tiempo en su ser para sí mismo. Ade
más : aprehéndese, intúyese y descríbese a sí mismo
en tal intuición de la manera indicada, es decir como
la unidad de la libertad y del saber, que aquí se con
sidera de un modo algo distinto y que ya no es exis
tente en forma absoluta .
Pero precisamente a fin de poder describirse en tal
intuición, ya debe tenerse como saber ( como saber
realizado ). ¿ Qué saber es, entonces, este último ? Lo
hemos descrito ya demasiado : es una idea ( acto de
vida у de pensar) genuina, que descansa sobre sí
misma, ligada en sí y por sí misma, que según su
forma no presupone libertad alguna, sino que se ha
lla presupuesta por la misma libertad absoluta y for
mal ; idea de aquella identidad absoluta de la liber.
tad del saber ( aplicándose este último término en el
sentido más amplio de la forma pura del para -sí, tal
como lo determinamos en páginas anteriores ).
Es ésta la idea viva que se intuye a sí misma en la
intuición intelectual : no como idea, sino como saber
en el que se realiza la forma del saber, contenida en
aquélla ( ser-para-sí — la posibilidad absoluta de ser
en todo ser a la vez el reflejo del mismo ), porque esa
forma puede realizarse a consecuencia de la libertad
absoluta ( formal) del saber. Así, la idea se intuye
en esa forma de manera absoluta (plenamente libre) ,
de acuerdo con su esencia absoluta.
Baste con esto en cuanto al contenido de la intui
JOHANN COTTLIEB FICHTE 51
ción intelectual. Tratemos ahora de su forma — y de

tal modo no la dejamos ya, por decir así, reposar en
nosotros, sino que la convertimos en objeto.
§ 17.
Con libertad absoluta , la idea o el saber se apre
hende a sí misma ( § 16 ) . Esto presupone un des
prenderse de la idea de sí misma para poder apre
henderse ( objetivarse ) de nuevo , una vacuidad de la
libertad absoluta , a fin de ser para sí misma . La
libertad se hace a sí misma ; lo que simplemente , por
sí solo constituye una duplicidad de la libertad , tal
como es preciso presuponerla para el acto de la intui
ción intelectual ( y para toda la reflexión en general
en su posibilidad infinita y en escala cada vez ma
yor) , de modo que, evidentemente , esta duplicidad
pertenece a la esencia originaria del saber. Recalca
mos aquí ese no ser de la libertad absoluta , no ser a
fin de ser para sí y de devenir . En el fondo (en el
saber objetivado ) son ella y el ser. Aquí , ambos no
son, sino que devienen .
En este acto, el saber se abre aa sí mismo : la liber
tad por medio de la cual describe el ser ; el ser que
es descrito. En este acto, ambos son para sí, y sin él
no habría ninguno de ambos, sino que reinarían la
vana ceguera y la muerte. Salta aa la vista que es aquí
donde la libertad se convierte genuinamente en ella
misma y --- lo que es menester recordar - , la idea en
idea. Sólo ella introduce en ambos la visibilidad, la
luz, infundiéndoselos. Ella es la reflexión absoluta,
su esencia es acto ( lo que es de infinita importancia ).

Por consiguiente, no es posible ninguna reflexión,
comprendida como acto, sin el ser absoluto del saber
y, por otra parte, ningún ser (reposo, estado ) del sa
ber sin reflexión ; pues, de lo contrario, no sería
saber, ni el ser contendría libertad ( la que es tan sólo
en el acto y contiene un ser únicamente debido al ac
to ) , ni tampoco habría un ser del saber, el cual no es
sino para si.sí
De esta suerte, ambos aspectos se hallan reunidos
en esa intuición. Si deduces el ser a partir de la li
bertad, o la libertad a partir del ser, siempre es de
ducir lo mismo de lo mismo, y tan sólo desde aspec
tos distintos; porque la libertad o el saber son el pro
pio ser, y el ser es el propio saber y no hay absoluta
mente un ser distinto. Ambos aspectos no pueden ser
separados uno de otro y si se los separa — posibili
dad ésta que hasta ahora sólo comprendemos en par
te — no son otra cosa que diversos aspectos de lo
Uno mismo.
He aquí el verdadero espíritu del idealismo tras
cendental. Todo el ser es saber. El fundamento del
universo no es un no-espíritu, un anti-espíritu cuyo
vínculo con el espíritu no fuese nunca dable compren
der, sino que él mismo es espíritu. Nada de muerte
ni de materia exánime, sino por doquier vida, espí
ritu, intelecto ; un mundo de los espíritus, y nada más.
Y
Y por lo contrario, todo saber, cuando sólo es saber,
es ser,, pone la realidad y la objetividad absolutas
( cómo la ilusión y el error son posibles, no a título
de substantes del saber, ya que esto no es posible,
sino como sus accidentes, lo trataremos en el mo

mento dado ) .
Al todo de aquella reflexión absoluta se le ante
pone, entonces, un ser tanto del pensamiento ( $ 16,
sub finem ) cuanto de la libertad aquí la libertad
subsistente y existente — ; y aquí no se da tampoco
-
uno sin el otro. Pero ya hemos mostrado que en el sa

ber subyacente arraigan asimismo la libertad y el
ser ( es decir, la posibilidad de la reflexión y la
idea pura y absoluta ) , y que, lo mismo que antes,
ninguno es sin el otro. Finalmente, sus dos relaciones,
el arriba у el abajo, no se dan tampoco sino mutua
mente ; y así, en la forma como comienza la concien
cia, nos encontraríamos con una quintuplicidad inse
parable a modo de una síntesis acabada . Precisa
mente en el punto central , esto es, en el acto de refle
xionar, está situada la intuición intelectual, y reune
a la libertad y al ser y en ambos sus respectivos miem
bros accesorios.
§ 18.
La intuición intelectual está situada en el centro y

reune, ¿ qué significa esto ? Es evidente que el ser
( subyacente ) es a la vez en y para sí mismo, y en
este ser-para-sí se ilumina y se compenetra ; así, se lo
enlaza esencial e intrínsecamente con la intuición, con
el libre para-sí, de modo que sólo ambos en conjunto
son un saber, y que, de otro modo el ser sería ciego.
Viceversa, la intuición ( superior ) , el libre para-sí, es
recogida en la forma del reposo y de la certeza (Bes
timmtheit), y sólo en esta reunión deviene un saber ;

fuera de esto, la libertad del para-sí sería vacía y
nula, se derramaría a través de ella misma. Así, el
saber se da en parte como iluminando su ser, en par
te como determinando su para-sí ( luz ); la identidad
absoluta de ambos es la intuición intelectual o la for
ma absoluta del saber, la forma pura de la yoidad.
El para es únicamente en la luz, pero a la vez, él es
un ser para sí — un ser colocado en la luz delante de
sí mismo.
in
Aquí — advirtámoslo bien — habita la intuición .
telectual en ella misma ; es intrínseca, un para puro,
y nada más. Esclarezcamos este pensamiento muy
abstracto e incomprensible de por sí mediante su con
trario (ya que veremos pronto que lo que en él se
piensa, sólo es posible al par que su contrario ) : arri
ba ha de haber un objeto en calidad de Yo, para el
cual abajo hay algo objetivo que, a su vez, no es sino
el Yo superior. En el superior debe hallarse y estar
fundada la intuición, en el inferior, el ser ; ambos de
ben estar ligados hasta la identidad , de modo tal que
cuando piensas en una dualidad — y no puedes ha
cerlo de otra manera tienes que predicar tanto la
intuición cuanto el ser de cada uno de ambos miem
bros, es decir, que en el fondo no son dos miembros,
uno superior y otro inferior, ligados por una línea,
sino un punto que se compenetra consigo mismo, y
por tanto, se trata no sólo del ser uno (Einssein)
de ambos miembros y además de un saber que cae
fuera de ellos ( intuición de algo distinto y objetivo ),
sino del saberse como unidad de los mismos ( intui
ción del ser uno de los mismos ) . Sólo esto consti

tuye la conciencia real — advertencia ésta que no
cabe sólo aquí, con miras aa la necesaria concisión del
sistema, sino que volverá a presentarse en su momen
to y con una consecuencia de suma importancia.
Hemos subido hasta ahora, dejando atrás todos los
miembros de que nos servimos al subir, y nos halla
mos ahora en la cima, en la forma absoluta del saber,
en el para puro. Este ser-para-sí es un para-sí abso
luto, es decir, meramente lo que es, y meramente por
que es, y no a partir y a consecuencia de otra cosa .
Por tanto, su intuición descansa en sí y para sí mis
ma, con lo que designamos la forma del pensar. Co
mo forma absoluta del pensar, pues, está mantenida
en sí misma, mas no se mantiene a sí misma. Es un
ojo claro, fundado y cerrado en sí mismo. ( Porque
según ya demostramos desde otros aspectos, hay un
saber absoluto уy cualitativamente determinado que ahí
está sin que se lo hiciera y que, precediendo a toda
libertad especial de la reflexión, él sólo la hace po
sible.)
En este ojo cerrado en sí, donde nada ajeno puede
entrar y que no puede salir de sí mismo hacia algo
extraño, se funda ahora nuestro sistema ; y este ca
rácter cerrado, fundamentado precisamente en lo in
trínsecamente absoluto del saber, es el carácter del
idealismo trascendental. Cuando, no obstante, pare
ciera salir de sí mismo, a lo que ya por cierto hemos
aludido, tendría que hacerlo a causa de sí mismo co
mo fuera -de-si-mismo, como poniéndose a sí mismo
sólo en un particular respecto .
Una vez descubierta la forma absoluta del saber,

la de ser simplemente para sí ( § 18 ) , retírase por
completo la reflexión del docente de la teoría de la
ciencia en su forma activa, y como habiendo propor
cionado ya desde su propio seno lo que nadie sino él
conocía y mantenía en reserva . A partir de aquí, esa
reflexión no será más que pasiva, de modo que des.
aparece como algo particular. Todo cuanto, desde
ahora , habrá de establecerse, hállase en la indicada
intuición intelectual, cuya raíz es el para -si del pro
pio saber absoluto ; cuanto siga, será un mero aná
lisis de la misma , pero , adviértaselo, toda vez que no
se la considere como un ser o cosa simple, caso éste
que no dejaría nada analizable en ella, sino siempre
que se trate de ella de acuerdo con lo que tiene ser :
un saber. Ella es nuestro propio punto de reposo.
Pero no somos nosotros los que analizamos, sino que
es el propio saber el que se analiza y puede hacerlo
porque en todo su ser es un para-sí.
Así, a partir de este momento , estamos situados y
reposamos nosotros mismos en la teoría de la ciencia,
ya que su objeto, el saber, reposa. Hasta ahora no
hicimos más que buscar el acceso a ella .
IMPRESO EL 24 DE AGOSTO DE 1949
EN LOS TALLERES GRÁFICOS

DE SEBASTIÁN DE AMORRORTU E HIJOS, S. R. L.
CALLE LUCA 2227 , BUENOS AIRES
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INSTITUTO DE ANTROPOLOGÍA
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INSTITUTO DE DIDÁCTICA
Director : JUAN E. CASSANI
INSTITUTO
) AMP
DATE
(T
S
a
b)
URE
NAT
SIG
a ) Seca
b ) Secc
INS
a) Sección
b) Sección
c ) Sección
E
NAM
a ) Sección neo
b) Sección arge
c) Sección ang
aned
thlik
Gaylord
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SERIE TEXTOS FILOSÓFICOS

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Biblioteca : María Ángela Fernández

STANFORD UNIVERSITY LIBRARIES

SERIE TEXTOS FILOSÓFICOS

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Traducción directa del alemán de PEDRO VON HASELBERG ,

QUEDA HECHO EL DEPÓSITO QUE PREVIENE LA LEY Nº 11.723

Copyright by Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras

Fichte no llegó a dar una elaboración definitiva a su

Teoría de la Ciencia ” ), en el pensamiento de Fichte,

objeto, como generalmente se lo ha considerado hasta

el conjunto del " ser" sino ese todo sistemático que

él se esfuerza por asegurar, mediante un análisis del

§ 1. DESCRIPCIÓN PRELIMINAR DEL SABER POR ME

Llamamos preliminar esta descripción porque, lejos

cerraste realmente ? Cuando él, de acuerdo con

mente seguro en cuanto a la validez absoluta de la

ante sus ojos, sino en forma general para todos los

junto y un comprender que abarca de una sola mirada

no ha de significar más de lo que pueda significar

En el curso de la siguiente refundición y en general

saber. En esta construcción nos encontramos con el

§ 3. DESCRIPCIÓN DE LA TEORÍA DE LA CIENCIA COMO

Según muestra la composición de la palabra, la

diferentes de tal trazado la misma relación que el

En tal saber y en su unidad se sabría, en el sentido

cripción , era un saber de tal mero saber. De modo

por lo demás, que ya en este momento hemos iniciado

1. Según lo antedicho ( § 2 ) , todo el saber es in

rial nuevo y especial que sólo merced a ella se hiciese

6. Pese que la teoría de la ciencia no sea un sis

dría darse únicamente en el caso de que su intuición

absoluta, en la cual se compenetra consigo misma

§ 5. SOBRE EL SABER ABSOLUTO .

Ante todo, y esto lo decimos con el único fin de

tiene solamente en la relación y consideración desig

La misma cuestión que acabamos de plantear sobre

en la conciencia sino como forma o, según otro pare

§ 7. EXPLICACIÓN FORMAL Y TERMINOLÓGICA DEL

Aun cuando no llegáramos más allá en lo que a

No es ni un saber de algo ni un saber

punto de vista por encima de ella, el que, sin embargo,,

Ahora alguien podría permitirse decir que este con

tratada una considerable cantidad de otras tantas de

§ 8. ExpliCACIÓN REAL O DESCRIPCIÓN DEL SABER

Por de pronto, la explicación real del saber absoluto

En la descripción misma nos serviremos del proce

Cómo nosotros, que desde nuestra posición, sin du

precedentemente se había ya mostrado como condi

Por lo demás, cabe advertir que aquí tratamos so

zón, el ser y la libertad quedan separados, y entonces

§ 9. DESCRIPCIÓN DE LA FORMA ABSOLUTA DEL SABER.

no puedes sacar de ninguna parte, sino comprender

( forma del ser y de la libertad, a saber de su absoluta

Ciertamente, todo saber comienza con esta unidad

ocupas de ella . Pero sabe que esta divisibilidad infi

sólo una unidad de los separados. De este modo, el

El saber no es lo absoluto, pero es absoluto como

verlo como absoluto — lo absoluto es, además, lo que

mismo y que de este modo no sale nunca de la unidad