Captulo 15: tica pblica, derechos humanos y cosmopolitismo (Javier Muguerza)

1. El cometido de la tica pblica La tica pblica viene a contraponerse a lo que podramos llamar la tica privada, pero esto no significa que la contrapongamos a la tica personal o individual, pues no hay otro sujeto moral que el individuo: Toda tica hunde sus races en la tica individual (como recordara Aranguren). De modo que la tica pblica ser una tica social, que atiende al individuo en relacin, es decir, al individuo en tanto que situado dentro de una comunidad (o comunidades) en el seno de lo que se ha denominado el espacio pblico. Para entender bien esta situacin podemos hacer referencia a una configuracin externa y una articulacin interna de dicho espacio pblico: a) Configuracin externa del espacio pblico: Puede ser descrita a partir de estos tres ejemplos cannicos: La antigua Ciudad-Estado: Lo ms interesante de esta configuracin es que en ella los gobernados fueran al mismo tiempo gobernantes, y no slo por eleccin, sino tambin por turnos o incluso por sorteo. Se trataba de que el ciudadano tubise oportunidades de participar en la politeia (en el gobierno de la ciudad estado), lo que da lugar a una indistincin entre sociedad civil y sociedad poltica (entre la ciudadana y las instituciones). La Nacin-Estado: En principio, no difera mucho de la anterior, al tratarse de una mera agrupacin de ciudades. Pero en los albores de la modernidad surge, asociada al liberalismo, la separacin entre la sociedad civil y la sociedad poltica. El liberalismo pretenda preservar la libertad de los individuos en su privacidad frente a interferencias del Estado, y pronto esta exigencia llevara a sustraer la actividad econmica de la burguesa al control estatal de acuerdo con la doctrina del laissez faire (dejar hacer). Este ltimo consejo es lo que propone el liberalismo como ideologa econmica (no siempre coincidente con el liberalismo poltico). Desde estas ltimas coordenadas, la sociedad civil pasara a identificarse con la sociedad de mercado (o sociedad mercantil) caracterstica del orden social burgus del siglo XIX. En este sentido, Hegel contrapone la sociedad civil o burguesa (donde se da una lucha de todos contra todos) con el Estado (llamado a poner orden en esa situacin catica haciendo valer los intereses superiores de la ciudadana).

De aqu surgir la crtica marxista a la dicotoma de sociedad y Estado, que entraaba una crtica a la sociedad civil como sociedad burguesa (como sociedad desigual) y una crtica al Estado como emanacin de esa sociedad y destinado a defender los intereses de la burguesa. Tras conocer la evolucin del siglo XX, hay que decir que no se ha cumplido: la previsin marxista de una transformacin revolucionaria del Estado capitalista, pero tampoco las previsiones del liberalismo clsico de reducir la sociedad civil a la sociedad mercantil. El Mundo-Estado: Es la tercera configuracin cannica, pero en este caso se presenta ms bien como un futurible incierto que no acaba de llegar tras la estructura de la nacin-estado en la que nos encontramos. b) Articulacin interna del espacio pblico: Hemos dicho que la tica pblica se concentra en el individuo no en s mismo, sino en relacin con otros individuos. Habr que atender por tanto esas relaciones entre individuos. stas pueden ser de muchos tipos, pero nos centraremos en la diferenciacin que hace Aranguren entre dos tipos de relaciones interpersonales: Relaciones interpersonales (ego-alter): Se trata de relaciones entre un yo y un otro, sea ste otro concreto (pareja, amigos, compaeros de trabajo, etc.) o generalizado (el vecindario, los afiliados a una asociacin, etc.). A la tica de las relaciones o ego-alter, Aranguren la llama tica de la alteridad, que constituye un captulo muy importante de la tica pblica pero que no la agota. Relaciones impersonales (ego-alius): El grado ms alto de generalizacin del otro nos sacara del dominio de la sociedad civil para llevarnos al de la sociedad poltica, donde el otro es un alius (modo ms vago de expresar la otredad). Aranguren denominar a este mbito la tica de la aliedad, siendo esa parte de la tica pblica ocupada de la regulacin de las relaciones sociales institucionalizadas, es decir, las relaciones que discurren en el plano de las instituciones (ej: el beneficiario de una beca, etc.). Desde el punto de vista de la tica pblica, el Estado podra tratar de coadyuvar a la moralizacin de la vida social por una doble va: Una va negativa o de autolimitacin del poder estatal por medio de la democracia como institucin. Esta va asegura la democracia formal convirtiendo al Estado en un Estado democrtico de Derecho. Una va positiva o de aproximacin a la realizacin de la justicia social, lo que implica una democratizacin sustantiva, no slo formal, convirtiendo al Estado democrtico en un Estado Social. Para Aranguren, el Estado democrtico y social de Derecho consiste no slo en la

democracia como institucin (o democracia establecida, que sera el aspecto formal de la democracia), sino que adems este aspecto debe ir acompaado de lo que denominaba democracia como moral, una instancia crtica que pretende la tarea imposible pero impostergable de hacer converger el Derecho y la Justicia.

2. Derechos humanos y tica pblica a) Derecho y Justicia Se dice de los Derechos Humanos que son los que corresponden a todo ser humano en virtud de su condicin de tal (nos referimos con este ttulo al derecho a la libertad, a la igualdad, en definitiva, a la dignidad). Pero lo primero que debemos advertir de los derechos humanos es justamente que no son derechos, o al menos no lo han sido hasta su plasmacin en textos legales. No se trata de derechos hasta su reconocimiento jurdico efectivo, aunque antes se invocaran como si lo fueran. Por tanto, hasta convertirse en derecho positivo, se trata sencillamente de exigencias morales que ciertos individuos y grupos desean ver jurdicamente reconocidos, convertidos en derechos. Tambin es importante dejar claro que no podemos hablar de derechos naturales, pues esta expresin peca de contradictoria. La invocacin a la naturaleza puede servir para cualquier objetivo, tanto para amparar el derecho del dbil a resistirse a la opresin como para refrendar el derecho del fuerte a oprimir. Para diferenciar Derecho y Justicia no es necesario invocar ningn Derecho Natural, basta con la tica: las exigencias morales (en cuanto previas al Derecho) se hacen en nombre de la Justicia y con vistas a materializarse en lo que se podra llamar un derecho justo (un derecho injusto sera aquel que, pese a ser legal, nos resulta moralmente aberrante, como en el caso de las leyes raciales nazis). Por tanto, la diferencia entre Derecho y Justicia resulta clara: mientras que, una vez promulgado y recogido en leyes, el Derecho resulta ser un hecho de este mundo, la Justicia ser sin embargo una nocin utpica (no reductible a nuestro mundo, no realizable de forma definitiva). La Justicia hace de esta forma avanzar al Derecho). Otra distincin relevante ser la relativa a la naturaleza y la condicin humana: La naturaleza humana es una categora biolgica que no puede fundamentar los Derechos Humanos, pues nos iguala y nos diferencia igualmente de los animales. En cuanto a la condicin humana, se trata de un concepto socio-histrico construido a lo largo de los siglos y que parece terminar de fraguarse claramente en la modernidad. En este concepto es donde descansa la ndole peculiar de los Derechos Humanos. Carlos Nino habla de la invencin de los derechos humanos para resaltar que, lejos de ser derechos naturales, suponen uno de los grandes inventos de la Modernidad.

b) Las dos variedades de derechos humanos Retomando la idea de la doble va de moralizacin de la vida social expresada antes, nos encontramos con la institucionalizacin de dos especies o variedades de Derechos Humanos (los relativos a la libertad y los relativos a la igualdad) que surgen al auspicio de dos ideologas polticas (liberalismo y socialismo): Desde la perspectiva de los Derechos liberales, corresponde al Estado el deber de abstenerse de intervenir si no es para salvaguardar la igualdad formal de todos ante la ley (libertad de expresin, de creencias, etc.). Los Derechos sociales por su parte implican la igualdad material y no slo formal, es decir, el deber pblico de intervencin para garantizar el disfrute real de esos derechos (y no confiar en el simple juego de las reglas econmicas y de oportunidad). Suponen el derecho a la salud, educacin, etc. En principio, unos y otros derechos parecen destinados a complementarse. Sin embargo, las lgicas de liberalismo y socialismo siguen otra tendencia: La lgica liberal (cuya premisa es el predominio de la sociedad civil) parece conducir en ciertos liberalismos a consecuencias antisociales: indiferencia ante la desigualdad de oportunidades. La lgica socialista (que estriba en la premisa del predomino de la sociedad poltica) parece conducir en ocasiones a consecuencias claramente antiliberales. Como intento de esquivar las consecuencias antisociales del liberalismo y las consecuencias antiliberales del socialismo, Muguerza ha defendido una tercera propuesta que denomina como propuesta libertaria. Este libertarismo pretende hacer una crtica social al liberalismo y una crtica liberal al socialismo, procurando hacerse cargo de ese viejo sueo de abolir las barreras entre gobernados y gobernantes conseguido imperfectamente en la polis griega y procurado por Rousseau al intentar reducir la distancia entre el individuo como hombre y al individuo como ciudadano. Aunque al contrario que Rousseau, quien busc la subsuncin de la sociedad civil bajo la sociedad poltica, Muguerza propone lo contrario: frente a la estatalizacin o sociopolitizacin de la sociedad civil, propugna una progresiva sociocivilizacin del Estado, una sociacivilizacin de la sociedad poltica. En definitiva, se trata de poner al Estado bajo el control de la sociedad. Pero esto resulta complicado de llevar a la prctica, y su articulacin nos lleva a cuestionar la relacin entre tica y Derecho. c) Relacin tica-Derecho Tradicionalmente se distinguen dos maneras de concebir esta relacin: Concepcin agonista o conflictualista: Tiene como precursor al terico del

derecho del siglo XIX Rudolf Von Ihering (autor de La lucha por el Derecho). Desde esta postura se plantea que la voluntad jurdica de un sujeto de derechos se

manifiesta en un derecho subjetivo, esto es, un inters jurdicamente protegido. La desproteccin de este inters nos hace sentirnos vctimas de una injusticia, y en la defensa del mismo buscaremos la transformacin de este derecho subjetivo en un derecho objetivo. Es importante notar que a la vez que una lucha por nuestros intereses a travs del Derecho, ocurre tambin una lucha por el Derecho mismo en cuanto un fin en s, pues la plasmacin de un derecho supone su universalizacin (la disposicin del mismo por los dems agentes). Desde esta perspectiva, los cambios operados en la historia del Derecho no ocurren, como afirmaba la Escuela Histrica de Savigny, mediante una evolucin de la costumbre en una comunidad, sino que son fruto de revoluciones, de luchas. Concepcin irenista o consensualista del Derecho: Para describir esta

postura resulta de especial inters la posicin del filsofo poltico John Rawls y su modelo de consenso. Rawls parte de la idea de razn pblica: sern razones pblicas aquellas que tienen por objeto el bien pblico, esto es, lo bueno para todos, o en otras palabras lo justo frente a las plurales concepciones particulares del bien. Estas ltimas son las razones no-pblicas, que expresan lo bueno para algunos. Se trata de lo justo frente a lo bueno. Para asegurar la primaca de las razones pblicas sobre las razones nopblicas, propone el consenso por superposicin. Se trata de que los ciudadanos alcancen un acuerdo razonable sobre una concepcin de lo justo que se superponga a las distintas concepciones de lo bueno, lo que convierte este acuerdo en una forma de concordia dicors concordia discorde. Para esto harn falta unos elementos mnimos, unos derechos y libertades imprescindibles y constitucionalmente sancionados que deben ser respetados en cualquier caso. De ah la preeminencia del poder judicial frente al legislativo y ejecutivo, ya que a l corresponde la observancia de la Constitucin frente a decisiones gubernamentales o leyes promulgadas por mayoras parlamentarias. Esto convierte a dicha instancia suprema (La Corte Suprema norteamericana o nuestro Tribunal Constitucional) como paradigma de la razn pblica.

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Es evidente que muchas reformas (abolicin de la esclavitud, etc.) no puederon ser acometidas sino por una ruptura constitucional (una revolucin). Aunque Rawls habla de la superior autoridad del pueblo y dice que los abolicionistas luchaban por la razn pblica, lo cierto es que stos no podan aducir en su favor ninguna razn pblica o acuerdo, sino razones no pblicas, particulares concepciones del bien.

Esto revela la insuficiencia del modelo: lejos de fiarlo todo a las instituciones, a veces hay que enfrentarse en una lucha por el Derecho (Ihering) en la que determinadas exigencias morales se apoyan en ele disenso de quien las reivindica (comenzando por el primer derecho segn H. Arendt, el sujeto a ser sujeto de derechos. La conquista de los Derechos Humanos es una historia protagonizada por disidentes: La burguesa del siglo XVIII (derechos liberales) Las clases trabajadoras en el siglo XIX (derechos sociales) Los pueblos colonizados en el siglo XX (derechos culturales)

Son las llamadas primera, segunda y tercera generacin de derechos humanos. En el valor del disenso vemos tambin la relacin entre tica pblica y tica individual, ya que disentir es un hecho individual con efectos pblicos.

3. Del individualismo tico al cosmopolitismo Los derechos humanos hablan de el hombre, una abstraccin que contrasta con la individualidad de cada una de las personas a las que alude. Atender al individualismo (a las personas como individuos independientes) nos puede servir para vertebrar un cosmopolitismo que Muguerza contrapone a las dos tendencias (enfrentadas entre s) prevalecientes hoy en da en la filosofa moral, el universalismo y el cosmopolitismo. a) El Universalismo sostiene que los derechos humanos son aquellos que corresponden al hombre en cuanto hombre y no en cuanto miembro de esta u otra comunidad. Esta doctrina cuenta con cierto grado de abstraccin, pues no tiene en cuenta la vinculacin de los seres humanos a un thos determinado. b) El comunitarismo arguye que los seres humanos adquieren su humanidad en cuanto miembros de una comunidad, y sta afecta al disfrute de los derechos humanos. c) El cosmopolitismo se presentara como una tercera alternativa destinada a superar el exceso de abstraccin del universalismo (para el que la comunidad concreta no es nada, pues todos participamos de una identidad racional que nos iguala ms all de las superficiales diferencias culturales) y la insuficiente concrecin del comunitarismo (para el que la comunidad lo es todo, pues no existe el hombre en abstracto, sino personas culturalmente determinadas). Para entender qu se quiere decir con la comunidad cosmopolita, podemos utilizar la metfora de la Spaceship Earth (Aeronave espacial Tierra) )propuesta por el economista Kenneth E. Boulding. La aeronave transporta a la totalidad de la especie humana, una comunidad de comunidades que, por el mero hecho de viajar en ella, coaliga a todos los humanos bajo un destino comn ms all de su insercin en sus determinadas comunidades. As, en la nave se dan cita tanto lo universal y lo comunitario.

Es indudable que en dicha aeronave se darn conflictos, y entre ellos sobresalen los conflictos morales (esto es, los relativos a los mores, a las reglas o pautas de conducta que presiden la vida de una comunidad). La respuesta a los conflictos morales es distinta desde cada tendencia: Para el comunitarismo, la moral es una moral patritica: mientras en su interior no tiene lugar un pluralismo valorativo intracomunitario (pues los valores patrios han de ser homogneos; la comunidad define de forma unvoca su idea de bien), en su relacin externa s existe un conflicto valorativo intercomunitario (que tendr que abandonarse a la lgica miliar de los conflictos blicos, pues se trata de sistemas irremisiblemente heterogneos ). Es un sistema de lealtad (interior) y rechazo o lucha (exterior). Para el universalismo, los preceptos morales rigen para cualquier ser racional con la misma universalidad que las reglas matemticas. El problema de esta postura est en la confrontacin con la realidad, donde la asuncin de reglas matemtica y morales resulta enormemente diferente. Los preceptos morales se aprenden siempre en el seno de una comunidad determinada, de manera que lo que aprendemos no es la moralidad como tal, sino un tipo determinado de moralidad. Para superar esta postura podemos utilizar la analoga del aprendizaje de una lengua. Cuando aprendemos a hablar no aprendemos el lenguaje, sino una lengua determinada. Pero si nos fijamos bien, junto con la lengua tambin estamos aprendiendo a comunicarnos lingsticamente mediante ella y, por tanto, mediante cualquier otra que podemos aprender a partir de ella o desde ella. As llegamos al perspectivismo de Orgega, segn el cual la mirada moral arroja siempre una visin en perspectiva, pero la concrecin de esa perspectiva no nos obliga a mirar slo a partir de ella. Podemos conocer e incluso comparar mltiples perspectivas. Y es que, frente a lo que creen los comunitaristas, los agentes morales no se hallan adscritos de manera insuperable a una determinada perspectiva, sino que partiendo de ella pueden comprender o incluso asumir otras distintas. Aranguren lo puso de relieve al inicar que all donde la comunidad puede mostrarse incapaz de trascender su horizonte cultural (convirtindose en sociedad cerrada), los individuos o grupos de individuos inconformistas (los disidentes a los que nos referamos antes) pueden contribuir a la ruptura de la cerrazn transformando la sociedad en una sociedad abierta, tanto hacia adentro (negndose a reducir la moralidad individual al thos dominante, en un cierto individualismo) como hacia afuera (confrontando lo mores propios con los de otras comunidades en una perspectiva pluricultural). Estos dos elementos (individualismo y pluriculturalismo) definen el cosmopolitismo al que hacemos referencia en este captulo. Para describir el cosmopolitismo, hace uso de la descripcin del peruano Miguel

Giusti, quien indica que ste debe contar con alas (para superar los particularismos e instalarse en una dimensin universal, es decir, que debe ser global) pero tambin con races (para atender al aqu y ahora de una comunidad, al individuo que somos; esto es, debe ser tambin local). Cabra decir, siguiendo un neologismo reciente, que el cosmopolitismo no puede ser sino glocal. En lo tocante a los Derechos Humanos, es cierto que no podemos evitar caer en cierto etnocentrismo occidental. Pero esta afirmacin no tiene por qu hacer sin ms repudiable la internacionalizacin de este producto moderno-occidental. Dada la al parecer inexorable globalizacin de los mercados, por qu no habramos de intentar asimismo la de los derechos humanos que pudiera contrarrestar siquiera algunos de sus efectos perniciosos? Ahora bien, un individualismo tico no podra confiar en la efectiva

internacionalizacin de tales derechos humanos sin individuos dispuestos a luchar por ellos: quiz no todas las culturas sean individualistas, pero en todas habr individuos o grupos disidentes que hagan valer su inconformismo frente a lo establecido. En este sentido, el apoyo moral y material a la disidencia interna en aquellos pases que no respetan los derechos humanos pare hoy da ms recomendable que la adopcin de medidas de presin externa o de injerencia coactiva con el fin de imponer dichos derechos.