Roma 2020 - 101/2

VALENTÍN GOLDIE
La nueva alianza como categoría eclesiológica
La nueva alianza como categoría eclesiológica

Cada área de la teología tiene sus categorías claves para su propio

desarrollo. En las últimas décadas la categoría clave de la eclesiología es
«koinonía», la de la antropología teológica es «justificación», para la teología
de la revelación es justamente «revelación». No se puede estudiar cristología
sin llegar a dominar expresiones como «hipóstasis» y «naturaleza». Son las
categorías que nos ayu- dan a pensar y que eventualmente dan como
resultado un cuerpo teológico más o menos deudor a las categorías usadas
que imprimen una cierta mentalidad.
El presente artículo explora una categoría profundamente bíblica y no muy
desarrollada en la teología dogmática cristiana, se trata de la categoría
«alian- za», la cual es definida como el vínculo que por iniciativa divina
Dios genera con un cierto grupo de hombres a los efectos de asociarlos a su
plan divino. Si bien este artículo privilegia la dimensión eclesiológica de la
alianza, se dejará en claro que también es una categoría antropológica,
soteriológica y eucarística, en definitiva, una categoría fundamental de la
teología cristiana que expresa el núcleo mismo de su fe.
La alianza, como categoría teológica, especialmente eclesiológica, está
empezando a tener importancia en el contexto del diálogo teológico con el
judaísmo, diálogo que aún está en una etapa muy incipiente. Si «koinonía»
es la categoría eclesiológica estrella que ha permitido el avance del diálogo
ecu- ménico en materia eclesiológica, todo indica que la categoría «alianza»
será clave en el proceso de diálogo con el judaísmo, diálogo que debiera
profundi- zar en fundamentos teológicos que cimienten una determinada
relación entre cristianos y judíos. En el presente artículo se cuestionan
algunas posturas que sobre la alianza han esgrimido algunos teólogos
cristianos, las cuales son re- plicadas en el proceso del diálogo.
El artículo se divide en cuatro partes, la primera dedicada a la Antigua
Alianza, la segunda a la Nueva Alianza, la tercera a analizar las implicancias
eclesiológicas de la reflexión previa sobre la naturaleza de la alianza y final-
mente, la cuarta, se dedica a analizar las implicancias para el diálogo con el
judaísmo que dicha reflexión cristiana presenta.
 i. la antiGua alianza
Los cristianos creemos en un Dios que crea el mundo, al mismo tiempo
ese mundo creado por Dios guarda cierta autonomía (cf. GS 36), esto surge
del hecho de que Dios crea de la nada, lo que convierte a toda la creación
en no-Dios, quedando excluidas de la fe cristiana toda concepción panteísta
del mundo1. Por otro lado, Dios no se desentiende del mundo que creó, el
cristianismo rechaza también las posturas deístas, que si bien reconocen la
existencia de un ser superior creador sostienen que este ser se desentiende
del mundo por él creado2. En la revelación existen dos categorías que
expresan el vínculo de Dios con su creación: «providencia» y «alianza». La
providencia es el actuar de Dios en la historia para conducirla al fin que Él
dispuso cuan- do la creó. La alianza en cambio es el vínculo que Dios realiza
con algunas personas para asociarlas en el proceso de realización de su plan
para toda la creación. Así pues, tenemos que la alianza es un vínculo con un
determinado fin. Ese vínculo de las personas con Dios tiene como
implicancias vínculos entre las personas unidas por la alianza divina. A tal
punto que el término a veces será usado para hablar de la relación con Dios y
a veces para hablar de la relación entre los hombres. Como bien se establece
en el Grande Lessico del Nuovo Testamento, se distinguen dos grupos de
usos del término hebreo berit en el Antiguo Testamento: «aquellas
expresiones en las cuales el término es usado para indicar una forma,
rigurosamente regulada, de asociación que Dios realiza con hombres […] el
otro grupo configura en el “pacto” una asociación, en parte jurídica en parte
sacral, de hombres con otros hombres» 3. En esta sección se presentará
brevemente un estudio sobre el vínculo con Dios que la Antigua Alianza
implica, los vínculos entre los hombres participantes de esa alianza y el fin
por el cual dicha alianza fue sellada.

1. El vínculo con Dios

La alianza, en su dimensión de vínculo con Dios, o en su dimensión
vertical es una experiencia religiosa en la que una persona o un pueblo se
experimenta elegido por Dios y al mismo tiempo elige a Dios 4. Dicho
vínculo se expresa con la fórmula «ustedes serán mi pueblo y yo seré su
Dios»5. Habla de una relación entre un Dios que elige y un pueblo elegido
que acepta la elección.
Un pasaje bíblico emblemático que cualifica la naturaleza de este vínculo es
el de Ex 24, 3-8. En dicho pasaje se sella la alianza entre Dios y el pueblo,
una alianza que se sella con la sangre de animales ofrendados a Dios.
Vino, pues, Moisés y refirió al pueblo todas las palabras de YHWH y todas sus
normas. Y todo el pueblo respondió a una voz: «Cumpliremos todas las palabras
que ha dicho YHWH». Entonces escribió Moisés todas las palabras de YHWH; y,
levantándose de mañana, alzó al pie del monte un altar y doce estelas por las doce
tribus de Israel. Luego mandó a algunos jóvenes, de los israelitas, que ofrecie-
sen holocaustos e inmolaran novillos como sacrificios de comunión para YHWH.
Tomó Moisés la mitad de la sangre y la echó en vasijas; la otra mitad la derramó
sobre el altar. Tomó después el libro de la Alianza y lo leyó ante el pueblo, que
res- pondió: «Obedeceremos y haremos todo cuanto ha dicho YHWH». Entonces
tomó Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: «Esta es la sangre de la
Alianza que YHWH ha hecho con vosotros, según todas estas palabras».
El sellar una alianza con la sangre tiene implicancias enormes, ya que la
alianza
no es presentada como un tratado, sino como un vínculo cuasi familiar: YHWH y
el pueblo están unidos por la misma sangre, por lo tanto, por la misma vida, son
miembros de una sola familia. La alianza de hecho, crea un vínculo de
fraternidad. Los «hijos de Israel» se convierten, por la fuerza de tal unión, en ´am,
que significa propiamente no «pueblo» sino «familia». Es la familia de YHWH6.
Vemos entonces que hay una alianza sellada con una sangre, con una vida
que se hace común. Sellar una alianza implica que la vida de Dios es la vida
del pueblo y la vida del pueblo la vida de Dios. Ser parte de una misma
familia implica estar ligado en la historia y en sus vicisitudes. Ese estar
ligado supone que lo que cada uno hace en la historia repercute en el otro. En
otras pala- bras, el vínculo de alianza implica asumir como propias las
decisiones de los aliados. Un caso emblemático se encuentra en el proceso de
instauración de la monarquía en Israel. El pueblo pide tener un rey como los
demás pueblos. Justamente Dios pretendía que su pueblo fuese distinto a
todos los pueblos, pero el pueblo insiste (cf. 1S 8,1-8). Finalmente, Dios
acepta darles un rey, algunos años después el rey se convierte en el garante
de la alianza y renueva su alianza por medio de él (cf. 2S 7,4-16). Es el
Señor que asume como propia una decisión de su pueblo aliado, y lo integra
a su proyecto salvífico. Al mis- mo tiempo Israel debe también leer la
historia como el campo en el que Dios actúa y debe integrar los actos de
Dios como parte de su relato que da iden- tidad nacional. Pensemos en la
experiencia del exilio y el retorno. Evidente- mente Israel no buscaba eso,
pero debe asumirlo como un actuar de Dios en la historia y debe integrarlo
en su vida. Vemos entonces que la Antigua Alianza
implica un vínculo donde cada una de las partes debe asumir como propias las
decisiones de la otra parte e integrarlas en su devenir histórico y en sus planes.
Los estudiosos debaten sobre el rol del pueblo en esta elección. Mientras
algunos subrayan el hecho de que se trata de un vínculo entre dos libertades,
otros subrayan la asimetría del vínculo y por lo tanto comparan la alianza
entre Dios y el pueblo como la alianza entre un pueblo fuerte y un pueblo
vasallo, donde el pueblo vasallo recibe la propuesta y no tiene más alternativa
que aceptarla. En esta última categoría se sitúan autores como M. Weinfeld,
que
llega a afirmar clara e inequívocamente que la alianza
no es un «acuerdo o arreglo entre dos partes» como normalmente se argumenta.
Berit implica en primer lugar y ante todo la noción de «imposición», «carga» u
«obliga- ción» […] la alianza en el Sinaí en Ex 24 es en esencia una imposición
de leyes y obligaciones sobre el pueblo7.
En la misma línea se sitúa por ejemplo Hercsik, quien hablando de la
alian- za subraya la dimensión de imposición, pero destaca su condición de
imposi- ción benévola8. Presentando una visión diametralmente opuesta
Richetti llega a afirmar, comentando el relato de Ex 24, lo siguiente:
la consagración del pueblo fue hecha posible por la adhesión, por la aceptación,
por la disposición a hacerse cargo de la actuación de la alianza. Esto estaría
indicando en primer lugar que la elección de Israel desciende del compromiso del
mismo pueblo […] lo que significa que el hombre tiene el poder de determinar la
decisión divina9.
La alianza no se trataría entonces de una imposición sino de una oferta a
quien Dios sabe que la aceptará. Gimeno Granero define la alianza como un
«acuerdo, confluencia de voluntades hacia un mismo fin»10, nada más lejos
de una imposición.
La postura de aquellos que sostienen que la alianza es un vínculo que se
impone no parece ser compatible con textos en la que se invita al pueblo a
renovar la alianza, así por ejemplo en el libro de Josué se lee «si no están
dispuestos a servir al Señor, elijan hoy a quien quieren servir» (Jos 24,15) 11.
Este último texto implica que el vínculo con Dios es una elección. Al mismo
tiempo en épocas de infidelidad de Israel a la alianza, Dios se propone
seducir-

la para que quiera volver de buena gana, no traerla por la fuerza (cf. Os
2,14). Por otra parte, toda la historia del Éxodo es el paso de Israel de un
vínculo de esclavitud con el faraón a un vínculo de alianza con Dios, no
parece tener sentido si se considerara la alianza como otro vínculo forzado.
Por todas estas razones y, pese a las posturas opuestas, es que la alianza,
debe ser entendida como un vínculo que Dios hace con un pueblo libre,
liberado justamente para que pueda estar en condiciones de sellar una alianza
con Él.
2. El vínculo entre los hombres
Ser el pueblo de la alianza implica un determinado vínculo con Dios, pero
también un vínculo entre los integrantes del pueblo. La experiencia del
Éxodo es la experiencia de un pueblo sometido a la esclavitud que es
rescatado de esa relación deshumanizante para tener un vínculo de alianza,
que ayuda a desarrollar la humanidad. Es así que, como consecuencia de este
vínculo, Dios pretende que al interior de su pueblo no haya ligámenes de
opresión deshuma- nizantes a imagen del ligamen con el faraón de Egipto.
Es así que en el libro del Éxodo existe una sección denominada código de la
alianza que abarca los capítulos 21 y 22 del libro del Éxodo. En ella se lee,
por ejemplo:
No maltratarás al forastero, no lo oprimirás, pues forasteros fuisteis vosotros en
el país de Egipto. No vejarás a viuda alguna ni huérfano. Si los vejas y claman
a mí, yo escucharé su clamor, se encenderá mi ira y os mataré a espada; vuestras
mujeres quedarán viudas y vuestros hijos huérfanos. Si prestas dinero a alguien de
tu pueblo, a un pobre que habita contigo, no serás con él un usurero; no le
exigirás intereses. Si tomas en prenda el manto de tu prójimo, se lo devolverás al
ponerse el sol, porque con él se abriga; es el vestido de su cuerpo. ¿Sobre qué va a
dormir si no? Clamará a mí, y yo lo escucharé. (Ex 22,20-26)
Vivir la alianza en su relación con Dios tiene consecuencias para las rela-
ciones entre los hombres, particularmente Dios quiere un pueblo diferente al
de Egipto donde hay relaciones de opresión.
Muy sugerente es la fórmula usada en el libro del Deuteronomio, «acuér-
date que fuiste esclavo en Egipto», esta va seguida o precedida de normas
que tienen que ver con los vínculos entre las personas. Así por ejemplo en
Dt 5,14-15 se insiste en la importancia del día de reposo, día que nos hace
libres. Deuteronomio 24,17-22 subraya también la importancia de no oprimir
al extranjero, a la viuda y al huérfano. Ser el pueblo de la alianza implica
pues ser un pueblo liberado de vínculos de opresión e implica por lo tanto no
con- vertirse en opresor. En otras palabras, el vínculo que Dios establece con
uno debe modelar el vínculo que uno debe establecer con otros. Dios no
busca un vínculo de opresión con el pueblo, si no de libertad, he ahí entonces
el modelo para vincularse entre seres humanos o al menos entre aquellos
unidos por la alianza.

3. Finalidad de la alianza
La finalidad de la alianza puede ser analizada desde la perspectiva del
pue- blo o desde la perspectiva de Dios. Desde la perspectiva del pueblo la
alianza tiene como fin la libertad, libertad para vivir una vida de cara a Dios
y alabarlo como Él lo merece. Tal aspecto es manifestado en el origen del
llamado al pueblo para salir de Egipto, la razón fundamental es poder dar
culto a Dios (cf. Ex 3,11). Unido a esto también está la vida próspera
expresada en la vocación de poseer una tierra donde mane leche y miel (cf.
Ex 3,8). Visto desde Dios la alianza posee una finalidad que va más allá del
pueblo, una finalidad hacia toda la humanidad que incluye a los demás
pueblos, se trata entonces de ser un pueblo testigo ante los demás pueblos de
lo que Dios pretende para todas las naciones. Por ello en el libro de
Deuteronomio se afirma lo siguiente:
Tengan bien presente que ha sido el Señor, mi Dios, el que me ordenó enseñarles
los preceptos y las leyes que ustedes deben cumplir en la tierra de la que van a
tomar posesión. Obsérvenlos y póngalos en práctica, porque así serán sabios y
pru- dentes a los ojos de los pueblos, que al oír todas estas leyes dirán:
«¡Realmente es un pueblo sabio y prudente esta gran nación!» ¿Existe acaso una
nación tan grande que tenga sus dioses cerca de ella, como el Señor, nuestro Dios,
está cerca de noso- tros siempre que lo invocamos? ¿Y qué gran nación tiene
preceptos y costumbres tan justas como esta Ley que hoy promulgo en presencia
de ustedes? (Dt 4,5-8)
Israel tiene entonces vocación de pueblo testigo, un pueblo que de alguna
forma inspire a los otros pueblos a ser mejor, justamente por ser pueblo de
Dios, por tener dentro de sí vínculos que plenifican que generan admiración
porque en el fondo es deseo de todos los pueblos.
Otro aspecto de la antigua alianza es su carácter de ser preparación para la
Iglesia, en palabras de la constitución dogmática Lumen Gentium: «[la santa
Iglesia] fue preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en
la Antigua Alianza», una Iglesia que «se consumará gloriosamente al final de
los tiempos» (LG 2). Así que podemos ver en la Antigua Alianza un vínculo
con Dios que informa el vínculo entre los hombres que es preparación para
una realidad posterior que será consumada al final de los tiempos. Es pues
parte de un plan pedagógico de Dios para conducir a la historia y a la
humanidad a su consumación, a la intención creadora. Podríamos entonces
ver a la historia desde su final, Cristo todo en todos, la comunión de los
santos realizada, des- de esta perspectiva podríamos considerar a la Antigua
Alianza como un paso hacia ese fin. El pueblo con un vínculo con Dios
conformado con determina- dos lazos dentro del propio pueblo constituye la
preparación histórica de la realización del gran plan salvífico de Dios, que
tendrá su siguiente paso en la conformación de una Nueva Alianza, es decir
de una nueva relación con Dios y entre los hombres que suponga un estado
más avanzado hacia el mismo fin.

ii. la nueva alianza

Cuando en la última cena Jesús alza la copa usa por primera vez en todo
su ministerio la palabra «alianza», «esta copa es la nueva alianza en mi
sangre que por ustedes se derrama» (Lc 22,20). Nunca Jesús había usado esa
expre- sión, pero en esa celebración claramente anuncia que se está
inaugurando una nueva alianza, al igual que la antigua sellada con sangre,
pero esta vez no la sangre de animales, sino su propia sangre. No se trata de
la renovación de la antigua alianza como sostienen algunos 12, se trata de una
alianza nueva, en palabras de la Carta a los Hebreos se trata de «una alianza
más excelente, fundada sobre promesas mejores. Porque si esta primera
alianza hubiera sido perfecta no habría sido necesario sustituirla por otra»
(Hb 8,7-8). Decir enton- ces «nueva alianza» quiere decir nuevos vínculos,
ya sea con Dios como entre los hombres; vínculos que al decir de la carta a
los Hebreos son más perfectos y por ende más cercanos al fin para el cual fue
instituida originalmente la alianza. Más aún, decir «nueva alianza» supone
«una relación de intimidad tal que la riqueza de su significado no encuentra
ya expresión adecuada en la terminología bíblica hasta entonces empleada en
torno al pacto sinaítico»13.

1. La nueva alianza anunciada en el Antiguo Testamento

Existe un texto veterotestamentario absolutamente clave para la
comprensión de la nueva alianza prometida, se trata de un texto de la
profecía de Jeremías:
Llegarán los días, oráculo del Señor, en que estableceré una nueva alianza con
la casa de Israel y la casa de Judá. No será como la alianza que establecí con sus
padres el día en que los tomé de la mano para hacerlos salir del país de Egipto, mi
alianza que ellos rompieron, aunque yo era su dueño, oráculo del Señor. Esta es la
alianza que estableceré con la casa de Israel, después de aquellos días, oráculo de
Señor: pondré mi Ley dentro de ellos, y la escribiré en sus corazones; yo seré su
Dios y ellos serán mi pueblo. Y ya no tendrán que enseñarse mutuamente, dicién-
dose el uno al otro: «conozcan al Señor». Porque yo habré perdonado su iniquidad
y no me acordaré más de su pecado (Jer 31,31-34)14.
Vemos entonces en primer lugar que el texto expresamente manifiesta la
imperfección de la antigua alianza15, y la alteridad de dicha alianza, se trata
de

otra alianza, una nueva16. Se pueden percibir claramente todos los elementos
que tendría esta alianza: una ley en el corazón, el conocimiento interno de
Dios, el perdón de los pecados e infidelidades, un nuevo espíritu, la
observan- cia de la ley como algo connatural y el retorno de los exiliados a la
tierra17. Se constata entonces que lo específicamente novedoso de la nueva
alianza tiene que ver con la interioridad del hombre, donde algo sucedería.
Gimeno Grane- ro lo sintetiza maravillosamente bien cuando comentando
sobre el contenido de la nueva alianza afirma:
Pensada y anunciada en el cuadro de un replanteamiento crítico de la alianza si-
naítica, es esperada como un régimen fundado sobre el elemento que faltaba en el
régimen precedente: la donación por parte de Yahveh de una gracia interior, de un
principio vital adecuado que garantizase la fidelidad del pueblo a la ley de Dios.
Un régimen en el que la observancia de la ley, lejos de depender de las
capacidades del hombre, sería concedida al pueblo por gracia divina18.
En definitiva, será Dios mismo que actuando en el corazón del hombre ga-
rantice la fidelidad del hombre a la alianza. Supone entonces un actuar de
Dios en el corazón del hombre para transformarlo.
2. Un nuevo vínculo con Dios
El uso de la categoría «alianza», tan importante en el Antiguo Testamento,
no parece ser fundamental en el nuevo. Jesús prácticamente no usa el
término, lo usa únicamente en el contexto de la última cena. Tampoco fue
una noción usada particularmente por los primeros cristianos 19. Que no se
use mucho, cuantitativamente hablando, en nada le resta importancia a su
lugar cualita- tivamente extraordinario en que aparece, justamente en la
institución de la Eucaristía o en Rm 8 – por más que no se use explícitamente
el término alian- za, pero empleando sus principales elementos –. Por eso
mismo y, dado que alianza implica un vínculo con Dios se puede explorar la
naturaleza del nuevo vínculo con Dios inaugurado por el ministerio de
Jesucristo basándonos en pa- sajes donde no se usa explícitamente dicho
término. Junto a Bonora podemos también afirmar que
la ley-evangelio de la nueva comunidad y alianza con Dios es una sociedad de
hombres trasformados interiormente por Dios mismo. Tal renovación
antropológi- ca que introduce en la alianza con Dios y en la comunidad de la
alianza culmina y

se cumple definitivamente por obra del Espíritu de Cristo, que hace de los creyen-
tes en Cristo verdaderos hijos de Dios20.
Así pues, ser introducido en la nueva alianza implica haber sido
transforma- do interiormente. Ser introducido en la nueva alianza se
convierte en sinónimo de categorías clave de la antropología teológica, ya
que es equivalente a ser hecho hijo de Dios. Justamente ser hecho hijo de
Dios supone un nuevo víncu- lo con Dios, el vínculo de la filiación. También
podemos afirmar que el nuevo vínculo con Dios implica el ser inhabitado por
Dios mismo, haberse transfor- mado en un templo vivo, divinizado. Se puede
entonces afirmar que cuando el Concilio de Trento define la justificación
como «la voluntaria recepción de la gracia, de donde el hombre es hecho de
injusto en justo, de enemigo en amigo para ser heredero de la esperanza
eterna»21, perfectamente podría haber agre- gado «aliado» como
complemento de los términos «justo» y «amigo», más aún, junto a Croato
afirmamos sin equívoco que, «en el Nuevo Testamento el concepto de
“gracia” hunde sus raíces en la teología de la alianza»22. En la teo- logía
dogmática católica todo indica que se debiera hacer un proceso inverso,
construir una teología de la nueva alianza que hunda sus raíces en el
concepto de «gracia», mucho más desarrollado a lo largo de la historia.
Habiendo definido la nueva alianza como el nuevo vínculo con Dios ofre-
cido por Jesucristo, hay un pasaje bíblico tan sugerente que no sería posible
obviar, se trata de la así llamada oración sacerdotal de Jesús en Juan 17.
Conságralos con la verdad: tu palabra es verdad. Como tú me enviaste al mundo,
yo los envié al mundo. Por ellos me consagro, para que queden consagrados con
la verdad. No sólo ruego por ellos, sino también por los que han de creer en mí
por medio de sus palabras. Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo
 en ti; que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me
enviaste. Yo en ellos y tú en mí, para que sean plenamente uno; para que el
mundo conozca que tú me enviaste y los amaste como me amaste a mí (Jn 17,17-
23).
En este pasaje Jesús pide tener con sus discípulos el mismo vínculo que
Él tiene con el Padre, lo cual arroja una gran luz sobre el nuevo vínculo con
Dios ofrecido por Jesús. Ese vínculo entre los hombres con Dios es el mismo
vínculo que hay en el seno de la Trinidad entre el Padre y el Hijo 23. Se trata
pues de un vínculo perijorético, es decir de mutua interpenetración donde
cada uno está continuamente dándose al otro. Debemos entonces entender
que este nuevo vínculo con Dios es la vivencia de los vínculos eternos en la
interiori-
dad de la Trinidad24. He aquí, entonces, en qué consiste el vínculo de Nueva
Alianza, un vínculo donde Dios y sus aliados conservan la alteridad, pero un
vínculo donde Dios y sus aliados están inseparablemente unidos a imagen de
las relaciones entre Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Luego de haber presentado este enfoque de alianza como vínculo y haber
presentado brevemente el nuevo vínculo que en su ministerio sella Jesús, es
que se está en mejores condiciones de captar el contexto eucarístico en el
que Jesús usó el término «nueva alianza». Dado que se trata de una relación
perijorética, resulta bastante destacable que, mediante el acto de comulgar,
de recibir el cuerpo y la sangre del Señor efectiva, sacramental y
sustancialmente el Hijo eterno de Dios inhabita al creyente unido a él por un
vínculo de nueva alianza. Al mismo tiempo, la comunidad de creyentes
ofrece el Hijo al Padre y el Padre ofrece el Hijo a los creyentes. Una persona
divina ofrece otra persona divina a la criatura divinizada, y la criatura
divinizada ofrece una persona di- vina a otra persona divina. La dinámica
eucarística, el sacramento de la nueva alianza por excelencia, no podría ser
más perijorética.

3. Un nuevo vínculo entre los hombres

El vínculo perijorético, expresado en el nuevo vínculo con Dios, tiene
tam- bién una dimensión horizontal, o sea una dimensión en la relación entre
los hombres. Esto está indicado en el mismo texto de la oración sacerdotal de
Jn 17 usado más arriba. En dicha oración Jesús pide para sus discípulos el
mismo vínculo que Él tiene con el Padre. La expresión «que todos sean uno,
como tú Padre estás en mí y yo en ti» (Jn 17,21), se refiere claramente a la
relación en- tre los discípulos de Jesús. Los discípulos de Jesús no están
solamente llama- dos a vivir una relación perijorética con las personas
divinas, están llamados a vivir una relación perijorética entre ellos. Al igual
que en la antigua alianza, el vínculo con Dios se convierte en modelo para el
vínculo entre los hombres. La mutua inhabitación que supone una relación
perijorética es una relación que no se puede vivir plenamente en la historia;
en opinión de Herrera Sánchez la categoría histórica fundamental por el que
se visibiliza este tipo de vínculo puede ser sintetizado por la palabra
«gratuidad»25, es decir relaciones que no están pautadas por el interés, que no
esperan una contrapartida, eso es lo más parecido a las relaciones
intratrinitarias que los seres humanos podemos vivir en este mundo. Podemos
ver esta afirmación confirmada en la importancia que

se le da a las comidas fraternas, en cuyo contexto se celebraba la Eucaristía 26

así como cierto grado en la comunión de bienes expresado en la vida de la
primitiva comunidad y en la colecta para los cristianos de Jerusalén (cf Hch
4,32; 2Co 8-9). Es en estas relaciones interpersonales donde residía lo
sagrado de la vida comunitaria, adherir al Evangelio implica incorporarse en
relacio- nes humanas, relaciones que bien podríamos definir como relaciones
de nueva alianza, ya que derivan del nuevo vínculo con Dios que inauguró
Jesucristo, la nueva alianza.

4. Finalidad de la nueva alianza

Como ya fue afirmado con anterioridad el objetivo final de la nueva
alianza no es diferente al de la antigua alianza, se trata de un estado más
avanzado en el desarrollo del plan de Dios para toda la humanidad. La
antigua alianza libera de las relaciones de opresión externas, para generar un
pueblo libre que sea capaz de construir una sociedad justa en base a
relaciones de libertad y de un cuidado especial por los más vulnerables,
siendo así un testimonio para to- das las naciones del mundo, que lleva a la
humanidad a expresiones de mayor grandeza humana. Con todo, en la
práctica y en lo sucesivo se manifestó muy imperfecta y por eso la nueva
alianza consistirá en la implantación en este mundo del Reino de Dios, lo
que significa relaciones divinizadas, que llevan a la humanidad más allá de
lo que su naturaleza le permite, que lleva a la huma- nidad a ser comunión de
los santos a imagen de la comunión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. Por ello la nueva alianza nunca debiera ser conside- rada la
renovación de la antigua, como si fuese más de lo mismo, se trata de un
vínculo que, si bien profundiza la relación con Dios, y por consecuencia
entre los hombres, lo hace de manera tal que implica un salto cualitativo,
fruto de la oferta del don sobrenatural del Espíritu Santo y no fruto del
empeño del hombre en ser fiel a los mandamientos. La finalidad de la nueva
alianza es el desarrollo del plan de Dios en un nivel más avanzado, es la
introducción en el presente de la historia del éschaton, es la plenitud de los
tiempos en el ya de la historia, aunque todavía aguarde su consumación,
momento en el cual Cristo será todo en todos, y lo único que perdure sean las
relaciones entre las personas trinitarias y las personas humanas divinizadas,
es decir los santos.

iii. implicancias eclesiolóGicas

Dos conceptos han sido absolutamente claves en el pensar eclesiológico a
partir del Concilio Vaticano II. Por un lado, el concepto «koinonía» es consi-
derado como el concepto que mejor interpreta la eclesiología del Vaticano II
y por otro lado el concepto «pueblo de Dios», el efectivamente más usado en
el concilio y la categoría más importante en cuanto producción teológica en
los años inmediatamente posteriores al concilio. En esta sección
mostraremos que la categoría alianza está totalmente incluida en cualquiera
de las dos ca- tegorías básicas, más aún ayuda a explicitarlas de una forma
más adecuada.

1. Nueva alianza y koinonía

Koinonía es la categoría estrella de la eclesiología de las últimas décadas,
que según el sínodo de obispos de 1985 interpreta adecuadamente la eclesio-
logía de la Lumen Gentium27. La doctrina de la Iglesia como koinonía tiene
su punto de partida en la Trinidad, la Koinonia original que de alguna
manera se expande para la formación de la Iglesia. En un artículo
relativamente breve
H. Bojorge presenta esta noción de Iglesia maravillosamente bien28. A la
hora de presentar una mirada de la Iglesia el teólogo uruguayo parte de la
Trinidad, como un gran «nosotros», con las relaciones trinitarias que ello
supone. En un momento de la historia ese nosotros divino decide expandirse,
el Hijo se hace hombre y genera relaciones humanas, que por ser divino son
también relaciones sobrenaturales. Es así que el Hijo genera relaciones con
discípulos a imagen de la relación que Él tiene con el Padre, incorporando
así a sus dis- cípulos a este nosotros que por estar ampliado denomina
«deuteronosotros». El mandato misionero que reciben estos discípulos por la
fuerza del Espíritu Santo los invita a incorporar a más gente a estas
relaciones humano-divinas, se conforma así la Iglesia, que el autor define
como un «tritonosotros», es decir personas humanas y divinas unidas por
vínculos perijoréticos. El autor uruguayo cita permanentemente a san Juan en
su reflexión eclesiológica. De un vínculo perijorético original, el Hijo de
Dios encarnado genera relaciones también perijoréticas con sus discípulos,
esto está expresado en la fórmula
«Yo en ellos» (Jn 17,23) en el texto joánico analizado más arriba. Algunos
autores como A. Edanad complementan esta visión haciendo notar que en la
obra joánica la expresión «estar en» y «permanecer en» implican una
relación perijorética, claramente son términos que apuntan a una inmanencia
de al- guien que está en o permanece en otro, aunque justo es decirlo no
queda claro

que la inmanencia sea mutua como en el caso de Jn 17. Concretamente

afirma Edanad
“Estar en” y “permanecer en” son empleados para significar una relación
trilateral: la relación recíproca entre Padre e Hijo (cf. Jn 10,38; 14,10), entre el
Padre y los creyentes (cf. 1Jn 4,4; 3,24), entre el Hijo y los creyentes (cf. Jn
14,20; 6,56) y la relación de los creyentes con ambos: Padre e Hijo (cf. Jn 17,21).
Lo que se entrevé en estas afirmaciones es una relación íntima de unión entre el
Padre y el Hijo en la que los creyentes participan en virtud de su fe en el Hijo29.
La relación perijorética entre las personas se experimenta por un lado con
la experiencia psicológica de la continua presencia del otro en mis
pensamien- tos, de forma tal que toque la afectividad movilizando a distintos
actos de amor. Dianich y Noceti parecen afirmar que ese vínculo perijorético
se realiza en la historia cuando las personas intercambian mutuamente las
experiencias de Dios, se impactan mutuamente, es algo así como compartir
las vivencias del Espíritu Santo generando un intercambio de dones
divinos30, se trata de la experiencia de experimentar al otro como portador de
Dios para mí, experien- cia que bien recuerda el continuo donarse el Espíritu
Santo entre el Padre y el Hijo en el seno de la Trinidad.
En el año 1992 la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó un
docu- mento donde se profundiza en esta noción, se trata de la Communionis
Notio, la cual habla de una koinonía «vertical» para hablar del vínculo con
Dios y una koinonía «horizontal» para hablar de las relaciones entre
personas31.
Como el lector ya habrá descubierto la eclesiología de la koinonía comien-
za a ser muy similar a la categoría nueva alianza desarrollada más arriba. La
nueva alianza supone un vínculo con Dios que informa los vínculos entre las
personas esto guarda una correlación perfecta con las dimensiones vincula-
res que supone la categoría «koinonía». Vemos entonces que hablar de nueva
alianza y hablar de koinonia es hablar prácticamente de lo mismo, es hablar
de vínculos con Dios y vínculos con los hombres. Por lo tanto, la teología de
la nueva alianza hunde sus raíces en la teología de la koinonía. Más aún, si
las relaciones trinitarias tienen nombre como ser paternidad, filiación,
espiración activa y pasiva, y al mismo tiempo se afirma que la misma
Trinidad, que es una Koinonía, se agranda para integrar a otros a esa
koinonía, se podría afir- mar que «nueva alianza» es el nombre del vínculo o
de la relación que hace posible que seres humanos ingresemos en la
koinonía, es el nombre del víncu- lo de los hombres justificados con Dios.

2. Nueva alianza y pueblo de Dios

Más allá de lo establecido en el sínodo de 1985, el término eclesiológico
por excelencia efectivamente usado en la Lumen Gentium es «pueblo de
Dios». Este término profundamente veterotestamentario es usado también en
el Nuevo Tes- tamento para referirse a la Iglesia constituida por judíos y
paganos. El elemento constitutivo del pueblo deja de ser el elemento étnico
sino el llamado gratuito de Dios32. A pesar de ello, el término «alianza» es
bastante ignorado, y eso a pesar de que es evidente que los conceptos de
«pueblo de Dios» y «alianza» se implican mutuamente, ya que la alianza es
lo que hace que el pueblo sea de Dios. Aquí hay que constatar una diferencia
del lugar que juega la alianza en la constitución del pueblo de Dios del
antiguo y nuevo testamento: Israel ya era pueblo en sentido étnico antes de
sellar la alianza, pero se convierte en pueblo de Dios en virtud de la misma33
en cambio la Iglesia ni siquiera era pueblo antes de la alianza, ella nace como
pueblo de la libre elección gratuita de Dios, es decir de la alianza, por tal
motivo decir «pueblo de Dios» es sinónimo de «pueblo de la alianza»34. El
hecho de que las categorías «alianza» y «pueblo de Dios» se impliquen
mutuamente sugiere también que si Jesús es el portador de una nueva alianza
es también el fundador de un nuevo pueblo. Como bien afirma Backes «la
afirmación, que la Iglesia es el pueblo de Dios en la Nueva Alianza, es
absolutamente bíblica y no puede ser desestimada»35. Más aún, el olvidarse
de la alianza divina como elemento constitutivo del pueblo traslada el
elemento constitutivo del mismo hacia otras categorías. Backes, antes de la
publicación de la Lumen Gentium, alertaba de este peligro, ya que de no
poner a la alianza divina como categoría complementaria de «pueblo de
Dios» ocuparían su lugar cuestiones raciales, biológicas o nacionalistas36, nada
más alejado de la catolici- dad del nuevo pueblo de Dios en la nueva alianza.
El devenir de la historia le dio la razón al teólogo alemán, ya que la categoría
pueblo ha sido usada en sentido étnico, cultural o civilizatorio análogo a la
categoría «cristiandad», en sentido similar al de una nación moderna y hasta
en el sentido marxista que lo hace sinó- nimo de «proletariado»37. Por esta
razón algunos años más adelante la Comisión Teológica Internacional
intervendría sobre la cuestión de la siguiente manera:

En la expresión «pueblo de Dios», el genitivo «de Dios» da, por lo demás, su

alcan- ce específico y definitivo a la expresión, situándola en su contexto bíblico
de apari- ción y de desarrollo. Esto tiene como consecuencia que debe excluirse
radicalmen- te una interpretación del término «pueblo» en un sentido
exclusivamente biológico, racial, cultural, político o ideológico. El «pueblo de
Dios» procede de «arriba», del designio de Dios, es decir, de la elección, de la
alianza y de la misión38.
Justamente son las malas interpretaciones de la noción «pueblo de Dios»,
quizá fruto del olvido de la alianza como elemento constitutivo, lo que llevó
a la Iglesia a adoptar la categoría «koinonía» como categoría básica que in-
terpreta adecuadamente la eclesiología de la Lumen Gentium. No es que se
haya repudiado el uso de la categoría «pueblo de Dios», el problema es que
su incorrecta recepción obligó a usar otro tipo de categorías. Al mismo
tiempo el ocultamiento de la categoría «pueblo de Dios» trajo como
consecuencia el ol- vido de una dimensión más temporal y encarnada de la
Iglesia, ya que koino- nía es una categoría más abstracta39. Rescatar la
categoría «alianza» permitiría rescatar también la de «pueblo de Dios» sin
temor a desvíos.

iv. implicancias para el diáloGo con el Judaísmo

Una de las novedades de los últimos años es el inicio del diálogo teológico
entre cristianos y judíos. Si bien aún no es un diálogo a nivel oficial sí hay
diá- logo teológico que está empezando a producir sus primeros frutos40. No
es de extrañar que la alianza sea uno de los principales temas de diálogo
teológico. En la introducción del libro ya citado Korn afirma:
A los estudiosos cristianos se les pidió que examinaran las implicancias de su
 teolo- gía de la alianza para sus relaciones con los judíos y el judaísmo, mientras
que a los judíos se les pidió que sondearan las implicancias de la alianza para las
relaciones judías con cristianos y el cristianismo41.
Ahora bien, ¿cuál es la teología de la alianza de los cristianos? Como ya
fue abordado más arriba no ha sido una categoría clave en la teología
cristiana a lo largo de los siglos y hay discrepancias en asuntos muy
importantes. La alianza ¿es un vínculo entre dos partes libres o es como un
acuerdo de vasallaje donde Dios

impone un vínculo al hombre? La nueva alianza ¿es una renovación de la

alianza o es otra alianza, otro vínculo? O en otras palabras ¿qué relación hay
entre antigua y nueva alianza? Son algunas preguntas claves que los
cristianos no nos hemos respondido, y de la respuesta que se tenga a estas
preguntas se sigue el desde dón- de se debiera dialogar de este punto tan
importante con los teólogos judíos.

2. Implicancias de considerar la nueva alianza una renovación de la antigua

Una primera forma de aproximarse a estas cuestiones es considerar la
exis- tencia de una única alianza fundamental, la abrahámica y considerar a
todas las demás, incluyendo a la nueva alianza portada por Jesucristo, como
renova- ciones de la misma. En esta línea encontramos por ejemplo a G.
McDermott, un teólogo anglicano que llega a afirmar:
Argumentaré más abajo que para Pablo y los otros autores del NT, la alianza
abra- hámica era la primaria, pero la obediencia a la alianza mosaica de la ley era
todavía requisito para los discípulos judíos de Jesús – no para los discípulos
gentiles –. Creían que la Torah era «para los judíos pero que proveía un estándar
para los» gentiles. La «nueva» alianza de Jesús fue parecida: su uso del berit
hadashah de Jeremías (31,31) podría ser traducido como alianza «renovada», ya
que no hay pa- labra hebrea para distinguir «completamente nueva» de
«renovada». Según Mateo y Marcos, Jesús simplemente dijo, «Esta es la sangre
de la alianza», sugiriendo que existe solo una alianza fundamental (abrahámica). 42
McDermott no está solo en su argumentación. También en filas católicas teólo-
gos de la talla de J. Ratzinger parecen tener una postura afín a considerar la
nueva alianza como mera renovación de la antigua. Así pues, el entonces
prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, comentando los textos
paulinos comenta:
Pablo correctamente interpreta el texto de la Biblia estableciendo una distinción
entre la alianza de Abraham y la de Moisés. Sin embargo, debido a esta
distinción, se cancela el agudo contraste entre antigua y nueva alianza, y se
proclama una nueva dinámica de unidad en la totalidad de la historia, en la que la
única alianza se realiza en las alianzas. De ser así, ya no es posible contrastar el
antiguo y el nuevo testamento como dos religiones separadas. Existe una única
intervención divina en la historia. Se lleva adelante en operaciones diferenciadas,
y a veces contradicto- rias, que, sin embargo, se pertenecen mutuamente en la
 verdad.43
Como el lector se habrá dado cuenta las implicancias de considerar la
nueva alianza como mera renovación de la antigua son enormes en lo que al
vínculo

con el judaísmo se refiere. Si la alianza fundamental es la abrahámica, esto

implicaría que fruto del ministerio de Jesús algunos judíos renovaron su vín-
culo con Dios y entre sí como antes lo habían hecho con Josué, por ejemplo.
Al mismo tiempo el cristianismo sería la exportación a todo el mundo de un
vínculo de alianza que hasta entonces era solo del judaísmo. No habría nada
nuevo en el vínculo en sí. A la luz de lo examinado más arriba en el artículo
no quedaría claro dónde queda toda la teología de la gracia y de la salvación.
Por tales motivos encuentro la postura de McDermott y Ratzinger
particularmente perturbadora e inaceptable si se considera, como se ha
establecido anterior- mente, a la categoría «nueva alianza» como síntesis de
la novedad que el cris- tianismo trajo al mundo. Es fácil captar en dicha
teología lo fluido que sería el vínculo entre cristianos y judíos, todos unidos
por la alianza abrahámica, Ratzinger llega a afirmar claramente que no se
trata de dos religiones distintas. Parecería entonces que la consecuencia sería
que el portador de la salvación del mundo sería fundamentalmente Abraham
y no Jesús. Por este motivo el proceso del diálogo con el judaísmo basado en
la premisa supuestamente cris- tiana de que la nueva alianza es la renovación
de la antigua es particularmente peligroso en mi opinión.
El desarrollo de una doctrina continuista entre ambas alianzas es una reac-
ción a la superación de la doctrina supresionista, tan desarrollada en tiempos
previos al Vaticano II, la cual sostiene que la nueva alianza suprime a la an-
tigua y que por lo tanto el nuevo pueblo (la Iglesia) suprime a Israel dejando
a Israel como un pueblo sin ningún valor sobrenatural44. Si bien la doctrina
supresionista es aquí superada trae, como fue argumentado, otras
dificultades. Los cristianos debemos reconocer que no tenemos resuelto el
enigma del vínculo entre la antigua y la nueva alianza, cualquiera de las
respuestas tiene sus dificultades. Por tal motivo concuerdo con la visión de R.
Sklba cuando afirma
Permanece como imperativo para la teología cristiana encontrar una manera de
afirmar la renovada convicción sobre la permanente importancia del judaísmo en
el mundo moderno y al mismo tiempo seguir sosteniendo como creencia central la
universalidad de la salvación lograda en Cristo para todas las edades y todos los
pueblos. Precisamente cómo relacionar y equilibrar esas dos áreas claves de la fe
cristiana, conservando ambas, es el desafío focal para los miembros católicos con-
temporáneos en el diálogo judío-cristiano45.

El autor argumenta que esto se debiera lograr haciendo dialogar la car-

ta a los Romanos con contenidos más continuistas y la carta a los Hebreos
con contenidos más supresionistas. Del correcto equilibrio de estas visiones
aparentemente contradictorias podría surgir la teología equilibrada y
correcta. Parte del motivo por el cual parecería estar rompiéndose el
equilibrio sería, según dicho autor, el olvido de la carta a los Hebreos en el
Vaticano II46.

3. Hacia una posible alternativa

Un camino interesante para el diálogo es el que está implícitamente su-
gerido en la reciente declaración rabínica ortodoxa sobre el cristianismo 47.
En dicha declaración se lee que «tanto judíos como cristianos tenemos una
misión común fruto de la alianza de perfeccionar el mundo bajo la soberanía
del Todopoderoso, para que toda la humanidad invoque Su nombre y todas
las abominaciones sean removidas de la tierra» 48. Esto sugiere una mirada de
la alianza no tanto desde sus fundamentos teológicos sino desde la misión
que ella implica. El ser portadores de una alianza con el mismo Dios implica
una determinada responsabilidad para con el mundo. Los cristianos no
solemos usar un lenguaje como el expresado por los rabinos, sin embargo, sí
hacemos afirmaciones similares, por ejemplo, hablando del ministerio de los
laicos en el mundo hablamos de «ordenar las realidades temporales según
Dios» (LG 31), esta expresión católica parece estar en sintonía con la
expresión judía. Juan Pablo II había afirmado que la misión es una
dimensión imprescindible de la comunión (cf. ChL 32), la cual, a su vez,
para vivirse en plenitud implica compartir los objetivos últimos de la misión
de la Iglesia, «hacer partícipes de la comunión que existe entre el Padre y el
Hijo» (RMi 23). De todas formas, existen en la misión algunos objetivos
intermedios dentro de los cuales se en- cuentra la difusión de valores
evangélicos (cf. RMi 20). La existencia de cierta superposición en la misión
de la Iglesia con la misión del judaísmo sugiere una cierta comunión en la
misión, comunión que no es plena sino parcial, pero comunión al fin. Esto
implica que entre judíos y católicos existe cierta comunión parcial49
evidenciada en algunos aspectos comunes de la misión

según lo sugieren los rabinos. Ahora bien, siguiendo la reflexión de los

rabinos claramente se debiera concluir que esa misión común hunde sus
raíces en la experiencia de la alianza. La declaración rabínica termina con
una afirma- ción muy fuerte: «judíos y cristianos permaneceremos dedicados
a la alianza jugando un rol activo juntos en la redención del mundo» 50. Para
profundizar juntos en la teología de la alianza deberíamos respondernos a
preguntas como
«¿qué es la redención?». Los rabinos entienden que la teología de la alianza
está totalmente ligada a la redención, en términos cristianos a la soteriología.
Es desde esa experiencia común que los cristianos podremos respondernos
en el futuro sobre los vínculos entre antigua y nueva alianza y sobre los
vínculos entre cristianos y judíos unidos, aunque no perfectamente, por la
alianza. Se deberá evitar caer en ciertas fórmulas teológicas que, aunque
prometan una relación óptima entre ambas comunidades, traen incoadas la
destrucción de nuestras diferencias que efectivamente existen.
Un posible enfoque que permita integrar todas las posturas sería conside-
rar a la antigua alianza como incluida en la nueva, de forma tal que quien es
integrado a la nueva alianza vive la plenitud de la antigua, pero vive también
algo más, radicalmente nuevo. De esa manera pareciera tener sentido aquello
de que por un lado Jesús vino a llevar a su plenitud la ley, pero también nos
donó la radical novedad del Espíritu Santo. La nueva alianza no suprimiría
a la antigua, la superaría integrándola y agregándole elementos nuevos. Una
alianza nueva que integra y no desecha la antigua tiene implícita la noción de
un nuevo pueblo, que no descarta sino integra al antiguo. Al fin de cuentas
ese era el cristianismo primitivo, constituido por gentiles y también por
judíos que conservaban todo su judaísmo, pero asumían elementos nuevos. A
la hora de preguntarse qué tienen en común cristianos y judíos la respuesta
sería la antigua alianza, toda, ya que estaría integrada en la nueva, y por lo
tanto sí sería correcto afirmar que cristianos y judíos están unidos por la
alianza abra- hámica y mosaica, aunque no sería correcto afirmar que la
nueva alianza de Jesús es una renovación de la abrahámica, es una alianza
nueva, que integra y agrega elementos nuevos que constituyen el corazón
del cristianismo. El diálogo con el judaísmo se convierte en esta perspectiva
en fundamental para que el cristianismo sea fiel a la nueva alianza. Al fin de
cuentas puede haber algunos aspectos de la misma, también incluidas en la
antigua alianza, que estén siendo vividos por los judíos de mejor manera que
los cristianos. Quizá el diálogo con el judaísmo pueda hacer despertar en el
cristianismo algunos aspectos no debidamente desarrollados. Es más, la
ausencia de judíos en el pueblo de la nueva alianza es una herida a la
catolicidad del mismo, hay algo que nos falta por vocación.

conclusiones
Una de las primeras conclusiones a las que se debe llegar es que la
categoría
«nueva alianza» es una categoría que expresa el núcleo central del
cristianismo. Elaborar una teología de la nueva alianza implica hundir las raíces
en toda la teolo- gía de la gracia, en la soteriología, y fundamentalmente en la
eclesiología, ya que es la nueva alianza lo que constituye a la Iglesia. Por otro
lado, no es una categoría del todo desarrollada teológicamente fuera del ámbito
exegético. Consecuencia de ello es que se constatan algunas diferencias
teológicas muy importantes, que tienen que ver con la libertad humana en la
participación de la alianza y con el alcance de la novedad de la nueva
alianza. Este autor es de la clara postura que alianza implica necesariamente
una relación entre partes libres y que lo nuevo de la nueva alianza es el vínculo
mismo, se trata de una alianza nueva, no meramente renovada, sino con
vínculos diferentes con Dios y entre los hombres.
La alianza, tanto la antigua como la nueva, implican fundamentalmente un
vínculo con Dios que es posibilidad y ejemplo de un vínculo entre los
hombres. En otras palabras, de la forma en que se relacione el pueblo de la
alianza con Dios será la forma en que se relacione el pueblo de la alianza
entre sí. La pre- gunta entonces sobre si el hombre es libre ante Dios para
establecer un vínculo de alianza tiene repercusiones sobre la forma de
relacionarnos los hombres entre sí. Una alianza con Dios que implique algo
así como un pacto de vasallaje ten- drá como consecuencia que las relaciones
entre los hombres serán relaciones sin libertad, cuando la libertad está en el
corazón de la antigua alianza. Dios libera al pueblo de un vínculo de
esclavitud no para imponerle otro igual, sino para proponerle ingresar en una
relación de libertad llamada alianza, este pueblo está llamado a tener vínculos
de libertad entre sus integrantes.
La alianza está emergiendo como la categoría fundamental en el incipiente
diálogo teológico con el judaísmo. Es una categoría que promete mucho a la
hora de construir un relato religioso que dé cuenta de los vínculos que
debiera haber entre ambas comunidades. El hecho de no tener una teología
de la alian- za suficientemente desarrollada en el cristianismo representa una
dificultad ya que es imposible dialogar con otro, en este caso el judaísmo,
cuando no se sabe lo que hay que decir, y como se ha ilustrado a lo largo del
artículo algunas cosas que se están diciendo son por lo menos cuestionables.
Urge entonces profundizar teológicamente en esta categoría para por un lado
profundizar más en el patrimonio de la fe cristiana y por otro para construir
relaciones con el judaísmo de manera que no comprometa el mensaje
fundamental del cristianismo. Es esperanza de este autor que este humilde
artículo contribuya a ello.

RESUMEN

El artículo explora la categoría «alianza» y especialmente su aplicabilidad en la

eclesiología, así como su importancia en el diálogo cristiano-judío. La alianza es un
vínculo por iniciativa divina que es aceptado libremente por los hombres a quienes
Dios les dirige la invitación con el objetivo de asociarlos a su plan divino, vínculo
que trae como consecuencia determinada forma de vincularse entre los hombres. Se
argumenta que la alianza es el elemento constitutivo del pueblo, quien es el sujeto
humano de la alianza. El artículo argumenta que la Nueva Alianza sellada por la
sangre de Jesús es efectivamente nueva, no una mera renovación de la antigua, lo
que inaugura un vínculo cualitativamente distinto con Dios y entre los hombres. El
artículo explora además las implicancias que dicha teología tiene para el diálogo con
el judaísmo.

Palabras clave: alianza, eclesiología, diálogo, judaísmo, pueblo de Dios, vínculo.