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determinar el significado histrico que, desde su propio sistema, poda atribuir a su obra
maestra: el giro copernicano.
Pero resulta que esta frmula, aparentemente muy clara y pedaggica, es
filosficamente muy oscura. En efecto:
Kant comienza suponiendo que la Matemtica y la Fsica ya han emprendido su propia
revolucin, gracias a la cual han pasado a ser lo que hoy [entonces] son; y que estos
acontecimientos debern servir como ejemplo, al menos a ttulo de ensayo, para llevar a cabo
una transformacin anloga en el resto de los conocimientos racionales, como son sin duda los
de la metafsica. He aqu cmo concibe Kant esta transformacin: Hasta ahora se admita que
todo nuestro conocimiento deba regirse por los objetos; pero todos los intentos para decidir
[4] algo a priori sobre estos, mediante conceptos, por donde sera extendido nuestro
conocimiento, no conduca a nada. Ensyese pues, una vez, si no adelantaremos ms en los
problemas de la metafsica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
conocimiento..., y explica (de un modo paradjico, y opuesto a su propsito final) la
revolucin proyectada con la revolucin que ya se haba cumplido en la Fsica, de este modo:
Ocurre aqu como con el primer pensamiento de Coprnico, quien, no consiguiendo explicar
bien los movimientos celestes, s admita que la masa toda de las estrellas daba vueltas
alrededor del espectador [la Tierra], ensay si no tendra mayor xito haciendo al espectador
dar vueltas y dejando en cambio a las estrellas inmviles. Kant concluye entonces: Hay que
dar un giro copernicano a la filosofa.
Por qu interpretar el regirse por los objetos desde la frmula S O? Porque este
regirse arrastra la idea de que el sujeto se conforma por el objeto; por tanto, es como si el
objeto fuese envolvente de los sujetos, y esto ya se parece a la frmula recin escrita. Pero tras
el giro ser el sujeto quien envuelve a los objetos, y stos sern los que estn contenidos no
ya espacialmente, en el crneo pero s en un sujeto trascendental. Es entonces cuando la
frmula O S, que es la inversin o giro de la anterior, comienza a tener sentido: Veo en el
objeto lo que he puesto en l.
Ahora bien, la frmula con la que Kant inaugura la ampliacin de una idea
originariamente astronmica (la idea de las revoluciones de los orbes) al campo de las
revoluciones del pensamiento (revoluciones filosficas primero, y revoluciones cientficas, en el
sentido de Fontenelle, y luego de Kuhn, despus) no deja de ser una metfora; pero no llega a
ser una analoga de proporcionalidad (la Tierra, respecto del Sol, como el sujeto respecto del
objeto), como lo hubiera sido si Kant hubiera hablado del giro copernicano refirindolo al
cambio de la posicin relativa de la Tierra respecto del Sol del geocentrismo. Pero Kant, al
referirse a la Revolucin copernicana, toma ya como trmino explcito al espectador,
diramos, al sujeto cognoscente, al hombre como sujeto operatorio. Y este trmino se mantiene
l mismo en el momento de diagnosticar el significado de su propia revolucin, pues lo que
Kant est cambiando es la masa de las estrellas por el objeto del conocimiento, en general.
Por tanto, Kant no est forjando, dicho estilsticamente, una analoga o metfora, cuanto una
ampliacin de la misma revolucin copernicana, al sustituir la masa de las estrellas por la
realidad objetiva en general.
Y esta ampliacin resulta ser, al menos a primera vista, muy poco afortunada, cuando
nos atenemos a lo que Kant mismo quera obtener de ella. Pues Kant hace consistir la
revolucin copernicana en el hecho de que los individuos comiencen a girar en torno a las
estrellas, en lugar de sugerir que las estrellas son las que giran en torno a ellos. La afirmacin
de la posicin determinante del sujeto frente al objeto, en el proceso del conocimiento, es
una afirmacin que parece insinuar la necesidad de conferir al sujeto un puesto central (un
puesto que la revolucin copernicana le haba hecho perder), al hacerle girar alrededor de s la
masa de las estrellas inmviles.
Sin embargo, bastara interpretar la supuesta analoga kantiana como una contra
analoga, para que la eficacia de su frmula pudiera ser recuperada. La revolucin copernicana,
que Kant se autoatribuye, slo resulta copernicana entonces por su forma (de inversin o
permutacin de las relaciones entre dos trminos dados); por su materia es anticopernicana, y
en realidad es una contrarrevolucin ptolemaica (para decirlo con B. Russell), en tanto que se
orienta, de algn modo, a restituir al hombre el papel central que como habitante de una Tierra
situada en el centro del universo, y de una Tierra en la que haba tenido lugar la unin
hiposttica entre Dios y el Hombre, en la figura de Cristo, ocupaba en el Universo; una posicin
que haba ya perdido a consecuencia de Coprnico, como ya lo advirti, con toda clarividencia,
Giordano Bruno.
Utilizando palabras de Hegel, la contrarrevolucin ptolemaica de Kant parece
orientada a devolver al hombre el lugar del centro metafsico, si no fsico, del universo que le
sigue correspondiendo, incluso despus de la revolucin astronmica de Coprnico. Segn esto,
y en resolucin, la revolucin copernicana de Kant equivale a una recuperacin de la revolucin
cristiana representada por el dogma de la Encarnacin (cuando se compara con la metafsica
tradicional, desde Aristteles hasta Plotino).
Y qu tienen que ver estos giros copernicanos, que Kant dio a la filosofa del siglo
XVIII, con los giros copernicanos que est experimentando en nuestra poca de la globalizacin,
que es una poca de grandes relatos (si es cierto que se equivocan en toda la lnea los tericos
del postmodernismo, cuando intentaron formular la estructura ideolgica de nuestro presente,
a raz del hundimiento de la Unin Sovitica)? El giro copernicano que los idelogos o filsofos
de nuestro presente la poca de la globalizacin estn imprimiendo a la visin que el
fascismo o el comunismo sovitico haban dado en el recin acabado siglo XX, podra
concretarse en dos giros concntricos, el uno situado en la Naturaleza, y el otro en la Historia.
La expresin ms potente del giro copernicano de la Naturaleza, de nuestro tiempo, nos la
ofrecen los cosmlogos que interpretan la doctrina del Big Bang a la luz del principio antrpico
(fuerte pero tambin dbil), porque lo que no dice este principio es que el Universo est
evolucionando como si todas sus variables hubieran sido seleccionadas para que fuera posible
la aparicin del Hombre: tuvo luego que ser transformado, expandindose, para que al
enfriarse pudiera formarse el carbono y con l la vida y el hombre. Y el giro copernicano en la
Historia lleva el nombre de Humanismo democrtico, del hombre como fin y no como medio de
la Democracia y de la Paz perpetua. Nuestra poca habra ido, segn esto, ms all de Kant,
precisamente tras el control de la bomba atmica y la supresin de la pena de muerte (asunto
que muchos consideran como la pars pudenda del pensamiento kantiano).
4. Pero si el giro copernicano, en virtud del cual Kant habra revolucionado el curso de
la historia de la filosofa es una contrarrevolucin ptolemaica, en qu consiste, dejando de
lado las metforas astronmicas, la revolucin filosfica instaurada por Kant? No tiene mucho
de esa revolucin de una revolucin de 360 que es la que corresponde precisamente a las
revoluciones astronmicas? Es decir, a lo que los matemticos llaman transformaciones
idnticas.
Y como, a nuestro entender, en cierto modo, as es, habra que comenzar por poner en
duda la eficacia de la frmula kantiana, cuando esta pretende diagnosticar el lugar singular de
Kant como uno de los hechos ms grandes de la historia del pensamiento humano en el
curso de su desarrollo.
Sencillamente habra que prescindir de la oscura frmula metafrica o ampliativa
revolucin copernicana, que se aplica tanto a Kant como a nuestra poca, como si fuera
expresin de [5] un concepto claro y distinto. Pero no porque lo dejemos de lado (puesto que
en este caso, correramos el peligro de cortar el hilo del diagnstico que Kant mismo nos
ofreci), sino porque lo tendramos presente, pero a fin de descomponerlo o reinterpretarlo
desde sistemas de coordenadas diferentes a las que son propias del sistema plano de
coordenadas que Kant utiliz, definido por los dos ejes consabidos del sujeto (S) y el objeto (O).
A fin de cuentas un giro no se reduce a la permutacin del lugar relativo de dos trminos (por
ejemplo, a la permutacin de la relacin de inclusin de S en O, o la recproca, de O en S). El
giro de dos trminos slo dejar de ser meramente relativo (en el sentido de los
enantiomorfos) si suponemos que ellos se desplazan, en su rotacin, ante terceros trminos. El
espectador de Kant slo podra girar en torno a la masa de las estrellas si dispone de un
tercer trmino, como pueda serlo el entorno de esa masa, que acaso nos lleva simplemente a
un espacio vaco. O, por lo menos, a un espacio distinto de esa masa de estrellas, es decir,
por ejemplo, lleno de ese ter de Euler, al que Kant se refiere ya en la primera parte de su
Crtica del Juicio (15), al hablar de los colores: Si se admite, con Euler, que los colores son
latidos (pulsus) del ter, que se siguen a tiempos iguales, como las notas musicales son latidos
del aire que vibran el sonido...
Puede afirmarse que la frmula que Kant utiliz (y que se pone ordinariamente en
correspondencia con la frmula S O) para reflexionar sobre su revolucin, implicaba ya el
idealismo o estaba hecha desde la plataforma del idealismo, siempre que se tenga en cuenta
que la contraposicin S/O se corresponde a la contraposicin Libertad (Hombre)/Naturaleza
(Mundo). Pero desde el punto de vista del materialismo, habr que decir que Kant estaba
imposibilitado para representar aquello que l mismo haba ejercitado. Por ello su formulacin
es intemporal y ahistrica (qu es ese sujeto?), es decir, psicolgica.
Pero es demasiado simplismo dividir a la historia del pensamiento en funcin de los
conceptos psicolgicos de S/O y sus relaciones recprocas. Desde el materialismo filosfico, el
minimum de trminos necesarios para coordinar la Realidad no son los dos trminos S/O (o
bien Naturaleza/Espritu), sino tres: Mi, E, M (Mundo, Ego trascendental en sentido positivo,
no kantiano y Materia ontolgico general). Parece que con tres trminos ser ms hacedero
dar una estructura a las revoluciones histricas que con dos.
El materialismo filosfico utiliza sistemas de tres ejes de coordenadas para determinar
las revoluciones, los giros y las rotaciones en los tres ejes del espacio antropolgico. Y da por
cierto que quien no est dispuesto, o sencillamente no disponga de tales sistemas
tridimensionales (por lo menos) de coordenadas, no podr, ms que confusa o torpemente,
situarse en un curso tan complejo como pueda serlo la historia del pensamiento filosfico
(tambin, la historia de las revoluciones polticas: no podra hablarse de revolucin estructural
contando con slo dos trminos, y hacindolas consistir, por ejemplo, en el paso de la situacin
en que los pocos que mandan pasan a obedecer y los muchos que obedecen pasan a mandar).
La revolucin, o lo que fuera, que hizo Kant, fue un hecho genial, uno de los ms grandes que
pueden sealarse en la historia del pensamiento humano (como deca Natorp), como lo es sin
duda el idealismo trascendental, pero no puede manifestar su novedad basndose en la
metfora de un giro mutuo de dos trminos que rotan el uno alrededor del otro.
5. Conviene advertir que cuando intentamos diagnosticar el puesto de Kant en el
curso de la historia universal de la filosofa, si no creemos posible atenernos a un espacio plano
de dos ejes coordenados (como se hace de ordinario), necesitaremos un espacio de ms ejes.
Por lo menos de tres, los suficientes para incorporar, como un fragmento suyo, a las dos
oposiciones binarias.
El materialismo filosfico utiliza un sistema de coordenadas definibles en torno a los
tres trminos ya referidos (E, Mi, M), en funcin de los cuales distingue seis alternativas
sistemticas abstractas (desplegadas ulteriormente en dieciocho modalidades) a partir de las
cuales cabr diferenciar las tres grandes pocas sucesivas en las que convencionalmente suele
ser dividido el curso histrico del pensamiento occidental (Antigedad, Edad Media, Edad
Moderna), as como tambin los pares de orientaciones correspondientes a cada edad. Y no
slo sucesivamente, sino tambin en coexistencia polmica (Presocrtica / poca clsica,
Teologa dogmtica / Escolstica, Idealismo-Espiritualismo / Materialismo).
Por supuesto, las correspondencias de estas alternativas bsicas (o filosofas bsicas)
con las escuelas filosficas histricas fijadas por la doxografa, es slo aproximativa. Y, en todo
caso, etic (es decir, constituye una interpretacin de las mismas que, a veces, podr parecer
forzada). Aadiramos incluso que cabe interpretar las frmulas correspondientes en una
perspectiva emic implcita, con lo que adquiriran la funcin de argumentos ad hominem frente
a quienes las impugnan. En efecto, cualquiera que intente atribuir una posicin a un sistema
filosfico dado en el conjunto de la historia del pensamiento, no tiene otro remedio que utilizar
esquemas de esta ndole, de los cuales no suele estar consciente. Invitamos, por tanto, a
quienes muestren gran recelo inicial ante las frmulas propuestas, a reflexionar sobre sus
propios esquemas implcitos.
Las alternativas bsicas no tienen por qu circunscribirse exclusivamente a una poca;
pero en cambio las escuelas histricas de una poca difcilmente pueden ponerse en
correspondencia con alternativas bsicas correspondientes a pocas posteriores.
Recprocamente, en cambio, cosmogonas de nuestro siglo, como pueda serlo la cosmologa del
Big Bang, [6] puede ponerse en correspondencia con cosmologas preso-crticas. Esto es debido
a que las tres grandes alternativas bsicas que distinguimos pueden ponerse en
correspondencia con los mbitos respectivos (polticos, tecnolgicos, culturales), vinculados a
una poca histrica determinada.
(I) La Antigedad (los mil aos que transcurren desde el 575 hasta el 475, como fechas
convencionales aproximativas el eclipse de Sol que predijo Tales de Mileto en 575 a. C. y la
cada del Imperio romano de Occidente, con Rmulo Augstulo) referida a una civilizacin
atcnica, en la que no caba hablar del control tecnolgico (por el hombre) de los fenmenos
(polticos, cosmolgicos) del mundus adspectabilis que, a su vez, se conceba como incluido
en una Realidad impersonal (Caos, Apeiron, Sphairos eletico, Migma, Acto Puro, Cosmos
atomstico, Heimarmene) habra determinado una ideologa metafsica de fondo, ejercida,
ms que representada, en la cual los elementos egoiformes E (hombres, dmones, dioses) se
tratan como si estuvieran incluidos en el mundo de los fenmenos (Mi), a su vez envuelto en
una Realidad impersonal M: por tanto, la ordenacin bsica de fondo de la Antigedad podra
(1) (E Mi M)
(2) (E Mi M)
(3) (Mi M E)
(4) (Mi M E)
argumento ontolgico de San Anselmo no arranca de Mi, sino de una idea de Dios asentada en
un E humano; aunque a su vez esta idea de Dios ha sido probablemente sembrada en los
hombres por la propia revelacin.)
(III) Cmo definir ahora, y nicamente en funcin de los ordenamientos (I) y (II) la
filosofa bsica (por tanto, la ordenacin bsica) que atribuimos a la edad moderna (o, como
otros dicen, a la modernidad).
La transformacin o subversin ms importante que la filosofa experimentar en la
Edad Moderna la pondramos en la destitucin del E medieval (de la Revelacin) del puesto
supremo que ocupaba en la ordenacin bsica precedente, y esta destitucin puede ponerse
en correspondencia con el llamado racionalismo de la modernidad, un racionalismo definido
precisamente como negacin de toda autoridad revelante, en cuanto canon o norma de la
filosofa o de la ciencia. Aqu pondramos la subversin, ms que en el supuesto individualismo
de la poca moderna; pues este individualismo es una relacin entre los hombres, ms que una
relacin entre los hombres y el mundo. La subversin habra comenzado con la Reforma,
cuando Lutero niega la autoridad del Papa y de la tradicin eclesistica, y cuando concibe la
Revelacin como proceso que tiene lugar a travs de cada conciencia humana identificada con
el Dios que sopla en ella.
Sin embargo, esta destitucin de un E revelante de su puesto supremo, no repercute
de forma que tambin pierda el puesto que ocupaba respecto de Mi, cayendo por debajo de l
(al modo antiguo), por debajo de Mi: esta es la herencia medieval (judeo cristiana) que asume
la Edad Moderna. Se mantiene en cambio el orden Mi M caracterstico de la Edad Antigua. En
conclusin, la ordenacin bsica de la Edad Moderna quedara representada de este modo: (Mi
E M). Ordenacin que mantiene como herencia el fragmento antiguo (Mi M), pero
tambin el fragmento medieval (Mi E). Esta representacin es posible gracias a la
transitividad de .
Por lo dems, tambin la ordenacin bsica moderna ser susceptible de ser recorrida
en dos sentidos opuestos:
(5) (Mi E M)
(6) (Mi E M)
revolucin Mi en E (el objeto est determinado por el sujeto). Este sera el contenido
principal del giro copernicano de Kant, tal como l mismo lo formula.
Pero, segn nuestras premisas, esta revolucin ya haba sido practicada por el
Cristianismo. En las frmulas: la transitividad de (Mi M E) permite establecer (Mi E).
Desde esta perspectiva, la revolucin copernicana de Kant no es otra cosa sino un ciclo
nuevo (que conduce al idealismo trascendental) de la revolucin instaurada por el Cristianismo.
Y el eslabn entre estos dos giros es el idealismo material de Berkeley, en funcin del cual
precisamente Kant ha sentido la necesidad de definirse. Contraprueba: difcilmente podra
entenderse una doctrina tan extravagante, como la de Berkeley, que niega la evidencia ms
comn acerca de la existencia independiente de los cuerpos que nos rodean, si no fuera porque
el creacionismo cristiano haba preparado y madurado la idea de que las cosas que existen
como criaturas (res natae) necesitan en cada instante de la asistencia divina, en un acto de
conservacin muy prxima al acto de la creacin (Berkeley, por otro lado, estaba persuadido de
que su idealismo estaba de acuerdo con el sentido comn; y le daramos la razn si
sobreentendemos que su sentido comn es el de los cristianos genuinos).
La revolucin a la que Kant se refiere con su frmula del giro copernicano y su
distanciacin del idealismo material de Berkeley se comprende muy bien con la revolucin que
representa el idealismo frente al realismo antiguo, principalmente el aristotlico, y seala la
fuente misma (judeocristiana) de esta revolucin.
Pero en cambio no discrimina la revolucin del idealismo trascendental respecto de la
revolucin cristiana, ni, menos an, discrimina la revolucin kantiana de la revolucin
cartesiana. Si mantenemos la analoga con el giro copernicano, habra que redefinirlo segn
estos otros dos giros o, si se prefiere, estos dos epiciclos:
(a) El giro racionalista, que se corresponde a la inversin de la posicin de E respecto
de M (del paso M E medieval al E M moderno).
(b) El giro idealista derivado del desplazamiento de E desde el bloque (E M) hasta el
bloque (Mi E), y en virtud del cual E, en lugar de girar en torno a M, comienza a girar en
torno a Mi. Este es el giro copernicano que permite sealar las diferencias entre el
racionalismo espiritualista (psicolgico) francs o ingls y el racionalismo idealista de la filosofa
alemana clsica, inaugurada por Kant, con el precedente de Leibniz.
Que el giro copernicano que define especficamente la revolucin kantiana no se
reduce a la inversin de E Mi por Mi E, sino a la transformacin 5' (Mi M) en 5' ' (Mi
M) se demuestra principalmente por la doctrina kantiana de la apercepcin transcendental:
La conciencia originaria y necesaria de la identidad de s mismo [E] es, pues, al mismo tiempo,
la conciencia de una unidad igualmente necesaria de la sntesis de todos los fenmenos [Mi]
segn conceptos (Analtica trascendental, 2, III; pg. 271 de K.r.V., tomo 1 de la edicin
Cassirer).
Dicho de otro modo: la revolucin que condujo a Kant a posiciones opuestas a las del
espiritualismo mediatista de cartesianos y empiristas, fue la revolucin del inmediatismo,
que aproxim, hasta identificarlos, a E y a Mi, y con ello alej a M, como una entidad flotante,
que ya no poda percibirse inmediatamente, porque slo poda ser pensada por un sujeto que
no requiriese la mediacin de los sentidos, sino que fuera slo pensamiento capaz de pensar el
noumeno. Incluso cuando este M se interpret, no ya como noumeno inmaterial, sino como un
ter natural, porque tampoco el ter euleriano era visible o tangible, sino slo pensable (por
tanto, como un noumeno positivo, y no slo negativo, como lo era la cosa en s).
Aadiramos una conclusin metodolgica: la consideracin del idealismo
trascendental como sistema construido por Kant, pero que, en cuanto sistema objetivo,
desborda los propios horizontes emic desde los cuales Kant hubo de proceder a construirlo, nos
lleva a concluir que no podramos darnos por satisfechos con la exposicin del idealismo
trascendental, reducindonos, con espritu filolgico (doxogrfico) al anlisis de la obra de Kant
(incluyendo aqu el Opus postumum coleccionado y rotulado de este modo, por primera vez,
por Erich Adickes, en 1920, e incluido en 1936 en los volmenes XXI y XXII de la edicin de las
obras de Kant de la Academia de Berln). Slo si ponemos en relacin el legado que Kant dej
con los desarrollos sistemticos a los que esa obra dio lugar inmediatamente (Benecke, Fichte,
Schopenhauer, Hegel...) podramos aproximarnos a la perspectiva sistemtica imprescindible
para penetrar en la estructura misma del idealismo trascendental. Y esto implicara no ya tanto
considerar a Fichte o a Hegel como sistemas surgidos a raz de Kant, pero con su propia ley,
sino considerar al sistema de Kant como si no fuera independiente de los sistemas del idealismo
en la medida en que estos desplieguen lneas embrionarias o abortivas del propio sistema
kantiano.
Supongamos que consideramos suficiente, a efectos de fijar la posicin del idealismo
trascendental, la determinacin del giro copernicano que hemos expuesto. No por ello
podramos darnos por satisfechos. Si mantenemos el sistema de coordenadas que venimos
utilizando, sera preciso confrontar tambin los resultados a los que conduce el giro
copernicano de Kant con los resultados a los que otros tantos giros copernicanos condujeron al
materialismo, tal como lo hemos representado en la frmula (6 Mi E M). A esta
frmula, en efecto (en su modulacin 6' Mi E M) se acoge no slo la [9] filosofa de
Benito Espinosa, sino tambin la filosofa de los materialistas del siglo XVIII (Helvecius, Herder,
bajo la influencia de Espinosa), el materialismo histrico y en gran medida la corriente del
llamado materialismo espontneo de los cientficos (desde Darwin hasta Du Bois-Reymond,
del siglo XIX). Y an la corriente ms vigorosa del positivismo (la filosofa espontnea de los
cientficos de los siglos XIX y XX, como Mach o Einstein) y del neopositivismo. Ensayaramos,
como regla hermenutica general, la recuperacin materialista de mltiples componentes
del idealismo (de su lado activo, en palabras de Marx) y an del positivismo. En cualquier
caso, y si mantenemos el principio dialctico segn el cual slo entendemos verdaderamente
algo cuando sabemos contra quin va dirigido, tendramos que concluir que slo podemos fijar
el alcance del giro copernicano de Kant cuando lo confrontamos con los giros copernicanos del
materialismo filosfico, as como recprocamente.
Ahora bien: entre las mltiples maneras de llevar a efecto esta confrontacin, hemos
elegido, ms que la confrontacin global, que requerira mucho volumen y se prestara a
divagaciones no del todo pertinentes, la va de la confrontacin puntual, atenindonos a un
nmero (una docena, en este caso) de tesis, que pueden considerarse necesarias (acaso no
suficientes), atribuibles a la filosofa kantiana y a las que puedan oponerse las correspondientes
tesis del materialismo filosfico.
Podemos esperar que, tras unir con lneas continuas las doce tesis puntuales del
idealismo trascendental y las correspondientes tesis del materialismo filosfico, podramos
dibujar el perfil del idealismo trascendental en tanto se contrapone al materialismo filosfico
(sin agotar, desde luego, el anlisis de las diferencias, ni menos an el de las semejanzas). La
atribucin de las doce tesis que hemos escogido a la filosofa de Kant la justificamos ante todo
en el plano emic: las tesis a las que vamos a referirnos las consideramos presentes y utilizadas
(en diverso grado de ejercicio y de representacin) por el propio Kant. Otra cosa es la
interpretacin que puedan recibir estas tesis cuando se proyectan en un sistema de
coordenadas materialistas.
Las doce tesis escogidas pueden considerarse agrupadas en dos bloques, que podran
acaso caracterizarse, respectivamente, como bloque de las tesis gnoseolgicas (si se prefiere,
metodolgicas) las seis primeras tesis y como bloque de las tesis metafsicas (o si se prefiere,
ontolgicas).
Caracterstica diferencial muy notable entre estos dos bloques es la siguiente: las tesis
del bloque primero tienen una estructura antittica (en el sentido de Kant: thesi cum antithesi,
CRP II, pg. 10), mientras que las tesis del segundo bloque tienen una estructura ttica. Esto no
excluye la posibilidad de explorar el fondo ttico que pueda subyacer en las tesis antitticas
(contraria sunt circa eadem), as como el fondo antittico que pueda estar actuando tras las
tesis tticas.
Por ltimo, y como es lgico, expondremos cada una de las tesis antitticas desde dos
perspectivas: (A) la perspectiva del idealismo trascendental, y (B) la perspectiva del
materialismo filosfico.
Podra pensarse que entre estas dos perspectivas media la diferencia que separa a la
perspectiva emic de la perspectiva etic en el sentido de Pike, pero no es as. An dando por
supuesto que es inevitable un minimun de perspectiva emic, no es nunca tal perspectiva la aqu
asumida. Al menos la perspectiva A, la del idealismo trascendental, est expuesta tambin etic,
es decir, desde una confrontacin con otros sistemas filosficos y, en especial, con el
materialismo filosfico.
mundo supone algn ser parte o causa suya necesario; anttesis: no existe ningn ser
necesario).
Pero ello no justificara pasar de largo sobre estos dualismos que, aunque no
contienen oposiciones entre proposiciones, s contienen oposiciones entre trminos (en el
sentido tradicional de las oposiciones relativas padre/hijo o contrarias, con trminos medios
blanco/negro o dicotmicas sin trminos medios par/impar). En todo caso, la mera
posicin de estos dualismos constituye ya una tesis, [10] que comprende a los trminos
opuestos y a su comn fundamento.
No deja de producir cierto asombro, o perplejidad (una vez que hemos identificado
esta media docena de dualismos, a los que podran aadirse algunos ms), la constatacin de la
ausencia en el sistema del idealismo trascendental, de una parte dedicada a ellos. Ocurre como
si Kant, que utiliz y analiz con mayor o menor extensin, alguno de estos dualismos, no los
hubiera comparado entre s, es decir, no hubiera re-flexionado sobre su conjunto. No podemos
detenernos aqu sobre este asunto, en una ocasin en la que hablamos del idealismo
trascendental slo en su confrontacin con el materialismo. Tan solo diremos que la ausencia
de reflexin de Kant sobre el conjunto de dualismos tan significativos en su sistema y que
contrasta con la cuidada reflexin sobre el conjunto de las antinomias proposicionales, puede
descubrirnos mucho acerca de aquellos fundamentos no explcitos en el sistema, y que
precisamente por no haber sido sistematizados, nos permiten comprobar las lneas ms
precarias o artificiosas del sistema explcito.
En cualquier caso, la ausencia de un tratamiento sistemtico, por parte de Kant, de los
dualismos que l, sin embargo, utiliza (y a veces analiza por separado y con muy diferente
alcance) constituye la principal dificultad para su anlisis. Porque, obviamente, en el
tratamiento que podemos dar a este conjunto de tesis dualistas, habr que poner un tanto de
interpretacin mucho mayor de lo que es corriente.
Ante todo, cabe atribuir una estructura similar a los diferentes dualismos, o tesis
dualistas, de las que hablamos? En su Antinmica (de proposiciones) Kant mismo distingue
(basndose en la doctrina escolstica sobre los tipos de oposiciones opuestas: contradictorias,
contrarias, subalternas) distintas clases de antinomias, por ejemplo, las antinomias
matemticas (la primera y la segunda, que pueden ser falsas a la vez, pero no verdaderas a la
vez), y las antinomias dinmicas (que pueden ser verdaderas a la vez, pero no falsas al mismo
tiempo). Kant pudo reclasificar sus antinomias porque ya exista una doctrina escolstica sobre
la oposicin de proposiciones. Cmo hubiera reclasificado sus dualismos, dada la pobreza de la
doctrina escolstica sobre la oposicin de trminos? Pero adems de los tipos de oposicin
relativa (que en todo caso es preciso desarrollar), dicotmica y contraria (dualismos fsicos,
tales como calor y fro) hay que tener en cuenta la oposicin de los dualismos proyectivos (los
dualismos de la geometra proyectiva, por ejemplo, punto/recta) y los dualismos conjugados.
Y no tenemos por qu pensar que las tesis dualistas (los dualismos kantianos) de los
que estamos hablando tuvieran que ser todos del mismo tipo, pues acaso los trminos
opuestos en un dualismo pueden serlo dicotmicamente, y los que se oponen en otro dualismo
pueden mantener oposicin contraria o acaso conjugada.
Y si alguien cree que la dilucidacin de estas cuestiones slo podra afectar, a lo sumo,
al grado de perfeccin o acabado ornamental de sistema, pero no a su arquitectura, que
otro con las intuiciones sensibles. Este es el razonamiento que recuerda a los mediadores
plsticos de los platnicos de Cambridge (Cudworth, en su intento de frenar el materialismo, y
desde el supuesto de que los cuerpos son pasivos los tomos y los espritus son activos, no
vea otra manera de explicar la conexin entre ambos que recurrir a una naturaleza o mediador
plstico capaz de organizar los cuerpos para recibir la accin de los espritus: Es este un arte
que corresponde a Dios, como artista supremo y misterioso). Kant dice: Este esquematismo
de nuestro entendimiento, respecto de los fenmenos y de su mera forma, es un arte recndito
en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero manejo difcilmente adivinaremos a la
naturaleza, y pondremos al descubierto.
Por lo dems Kant dice enseguida que el esquema de un concepto puro es slo la
sntesis pura [es decir, la sntesis no es ahora tanto algo intermedio entre concepto e intuicin,
cuanto el propio esquema, en la medida en que l contiene a la vez reglas de unidad, segn
conceptos que expresan la categora y la aplican a las intuiciones [es la sntesis contenida ya en
el mediador plstico]. Y es aqu donde vemos bien lo que hemos llamado la cocina de Kant,
cuando nos detenemos a considerar con qu ingredientes trabaja: son los ingredientes de la
Psicologa escolstica: sentidos externos, sentidos internos y entendimiento. Y lo que hace es
poner a los sentidos internos como mediadores entre la sensibilidad y el entendimiento. Pero
esta cocina quedara encubierta o disimulada cuando nos acercamos a Kant, como lo hizo
Heidegger, desde una metafsica de la temporalidad y de la imaginacin, dotndola, por
principio, de consideracin trascendental, en lugar de restituirles a su origen psicolgico.
Ahora bien: Kant sita sus esquemas, no ya en la Naturaleza, como Cudworth, sino en
el Alma, entre la sensibilidad externa y el entendimiento. Es decir, sus esquemas tienen que ver
con los sentidos internos de los escolsticos, que eran, a saber, la imaginacin que sin duda
aparecer en el recuerdo que Heidegger tena de sus tiempos de novicio jesuita, memoria,
estimativa y sentido comn. Kant funde la imaginacin y la memoria (que implica el tiempo) en
su idea de la imaginacin productora (operatoria), que contiene la determinacin del tiempo.
Los esquemas terminan siendo as un producto trascendental de la imaginacin que se refiere a
la determinacin del sentido interno en general, segn la condicin de su forma (el Tiempo).
As, el esquema puro de la magnitud (quantitas) es el nmero (que Kant entiende como la
unidad de la sntesis de lo mltiple de una intuicin homognea, por la cual produzco yo el
tiempo mo, y de lo uno). El tiempo es forma de la intuicin de los objetos como fenmenos: lo
que en estos corresponde a la sensacin es la materia trascendental de todos los objetos
(materia trascendental que recuerda ms a la materia prima de Aristteles, inmanente al
Mundo, que una materia trascendental que lo desborda). Cantidad es algo que llena el tiempo;
la sustancia tiene como esquema la permanencia en el tiempo; el esquema de la causa es la
sucesin de lo mltiple sometida a una regla (y=fx).
anlisis, como tampoco cabra inhibirse, en Geometra, de la evidencia obvia y trivial que nos
obliga a reconocer la igualdad de los cuatro ngulos del cuadrado.
3. Por mi parte, me inclino a sospechar que no hay negligencia ni descuido en el
proceder de Kant; por tanto, que cabe barruntar que existe alguna razn suficiente para
explicar por qu Kant no se propuso temticamente, como distincin fundamental de su
sistema, el dualismo presupuesto sujeto/objeto.
Y esta razn podra exponerse de un modo muy sencillo: que no le habra sido posible
introducir en su sistema arquitectnico este dualismo (sujeto/objeto) del que haba partido,
an en el caso de que lo hubiera deseado. Y no le era posible porque, si lo hubiera introducido,
hubiera tenido que retirarlo a continuacin, y, con ello, el sistema mismo se habra
derrumbado.
Segn esto al dualismo sujeto/objeto podra atribursele el papel de un presupuesto
bsico de la arquitectura del sistema. Pero un fundamento que precisamente requiere ser
ocultado por el propio edificio, que acta como superestructura (en el sentido de Marx,
berbau).
El dualismo sujeto/objeto es el fundamento (suponemos) del sistema del idealismo
trascendental kantiano; pero este dualismo trabaja en su infraestructura, ejerciendo su papel
de fundamento, pero sin posibilidad de ser representado como un fragmento ms de la
superestructura arquitectnica.
4. Para decirlo brevemente: el dualismo sujeto/objeto que consideramos como
fundamento del sistema kantiano del idealismo trascendental, se dibuja no slo
originariamente, sino tambin estructuralmente es decir, en su gnesis y en su estructura en
el terreno psicolgico. El dualismo sujeto/objeto es un dualismo psicolgico, y, por serlo, dado
que, suponemos, el sujeto es l mismo un concepto crtico, es a la vez un dualismo
epistemolgico. En consecuencia (y salvo fingir que nos situamos emic en la perspectiva del
espiritualismo o, lo que es an peor, que estamos situados, sin fingir, ingenuamente en esta
perspectiva) un dualismo que implica la consideracin del sujeto como sujeto corpreo, puesto
que, al menos desde el materialismo, no cabe situarse, ni siquiera por hiptesis, en la
perspectiva del espiritualismo (o del mentalismo), como lo hacen de hecho (ocultndose en la
Historia) tantos comentaristas y profesores que comienzan, al exponer a Kant, invocando a la
conciencia, al Alma espiritual o al cogito cartesiano, como si fueran las plataformas
desde las cuales ellos operan. Desde la perspectiva materialista, ese espritu, esa mente o
esa autoobservacin no pueden tomarse como una plataforma desde la cual definir al
sujeto. A lo sumo, podrn verse como un lmite vaco al que slo podremos acudir desde el
sujeto corpreo.
Ahora bien: el dualismo (S/O) que se da en el terreno psicolgico (emprico), y a partir
del cual suponemos se constituye el sistema del idealismo, es justamente el dualismo que debe
ser borrado (superado, por emprico) en el momento de alcanzarse el idealismo trascendental.
Porque desde l el sujeto ya no podr ser definido como sujeto corpreo, dado que el cuerpo, o
la corporeidad, resulta ser ella misma puesta por las formas a priori de la sensibilidad (espacio y
tiempo). El dualismo psicolgico sujeto/objeto sera la escalera que nos permite subir, desde el
terreno psicolgico emprico, hasta el edificio del idealismo trascendental. Y ocurre como si una
vez dentro de este edificio, la escalera debiera ser arrojada. Pero la razn de este debiera es
humano. Es este el famoso sujeto ntimo (el cogito, no tanto intelectual, cuanto sentimental
y pasional), de nueva referencia en la edad moderna, aquello que culminar en la doctrina del
sujeto emprico de Kant.
A partir de la estructuracin del campo psicolgico, podramos acaso llegar a construir,
como trminos ideales, las ideas de espectros, mentes, fantasmas, autoconciencias,
pero en modo alguno podramos tomarlos como datos primarios. Los sujetos corpreos,
obrando como organismos vivientes (dotados de sistema nervioso en un medio entorno), sern
susceptibles de ser analizados en cuanto tales sujetos. Y segn formas de comportamiento con
el medio, concebidas como capacidades o facultades tales como sentidos externos (tacto,
olfato, vista), sentidos internos (memoria, imaginacin, estimativa), facultades
intelectuales (entendimiento, razn), afectivas (sentimiento) y apetitivas (en particular, la
voluntad). La perspectiva psicolgica implica la delimitacin de los sujetos corpreos como
entidades finitas dadas en un mundo entorno y con operaciones y relaciones entre ellos.
En la sumaria clasificacin psicolgica de las facultades que haba cristalizado en la
obra de Juan Nicols Tetens (Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre
Entwicklung, de 1776-77), que aadi, con espritu sistemtico, a las dos facultades
tradicionales an reconocidas por Leibniz la vis cognoscitiva y la vis apetitiva una facultad
de sentir (la facultad de los sentimientos), fundar Kant su proyecto sistemtico de las tres
Crticas, como puede verse en la Tabla de las Facultades mayores del Alma que figura en la
Introduccin de la Crtica de la Razn Prctica: la clebre carta a Reinhold dio noticia de esta
nueva orientacin de Kant.
Lo importante es tener presente que esta clasificacin psicolgica est fundada en la
oposicin sujeto/objeto. Y que ella tiene ya, desde la tradicin escolstica, una inspiracin
sistemtica, no emprica, que Tetens complet. Un sistema que podra razonarse de este modo
(supuesta la distincin entre sujeto corpreo y su mundo entorno):
(1) Facultades a travs de las cuales los objetos del mundo son recibidos o se hacen
presentes en el sujeto. Son las facultades receptivas, especulativas (de espejo) de la vis
cognoscitiva, sensible o intelectual. Llamaremos sensibilidad dice Kant a la receptividad de
nuestro espritu para recibir representaciones en cuanto ste es afectado de alguna manera
(Introduccin a la Lgica trascendental, 1).
(2) Facultades a travs de las cuales los sujetos entran en el terreno de las cosas o se
hacen presentes, con su espontaneidad, en los objetos: son las facultades de la vis apetitiva
(tanto los apetitos sensibles como la voluntad); pero tambin, ambiguamente, entra aqu el
entendimiento. Advirtamos que el entendimiento (Verstand) es definido (loc. cit.) como
entendimiento prctico: entendimiento es la facultad de producir nosotros mismos
representaciones (la espontaneidad del conocimiento). Aade Kant: la intuicin no puede
nunca ser ms que sensible, de suerte que encierre slo el modo como somos afectados por
los objetos (por ejemplo las cualidades secundarias: colores, olores, sonidos, sabores). En
cambio es el entendimiento la facultad de pensar el objeto de la intuicin sensible.
(3) Tetens aadi una facultad a travs de la cual los sujetos se hacan presentes a s
mismos, a travs de los sentimientos. Aunque con una acepcin nueva del trmino, cuya
extensin se constituir arrancando parte a las antiguas facultades cognoscitivas y parte a las
facultades apetitivas. En la tradicin escolstica, los sentimientos se adscriban o bien a las
Sin duda. Pero lo que aadiramos, por nuestra parte, es que ese sujeto
epistemolgico es precisamente el sujeto psicolgico. Y ello porque tambin el sujeto
psicolgico cognoscente es un sujeto epistemolgico.
Acaso lo que se llama autoconciencia no resulta precisamente de la experiencia
psicolgica de los errores? La idea de que la actitud crtica sobre el conocimiento implica un
desarrollo refinado (incluso una revolucin copernicana) es un efecto de la pedantera
acadmico burocrtica. Una pedantera capaz de crear nombres de disciplinas (tenidas como
enteramente nuevas respecto del horizonte psicolgico ingenuo) tales como
Epistemologa, ya desde Reinhold. Pero la actitud crtica es co-originaria con la misma
actitud psicolgica. La actitud crtica aparece ya en los nios de tres o cuatro aos, con la
experiencia del engao o del error (cuando se queman con un vaso que a la vista pareca fro,
cuando les engaa otro compaero, &c.). El embrin del ego, como sentido de la realidad, se
inicia precisamente en funcin de estas crticas, resultantes de su enfrentamiento con la
realidad. La verdad o el error, la apariencia o la ilusin, son categoras propias ya de la vida
psicolgica, animal y humana. Son a la vez conceptos epistemolgicos (no ya gnoseolgicos). La
Psicologa acadmica, en su paseo por la Mecnica (Galileo), incorpora a su campo las
cualidades secundarias (colores, sonidos), considerndolas como modificaciones del alma.
Dejando las cualidades primarias al cuidado de los fsicos, hasta que Berkeley, y el propio
Kant, otorgen tambin a estas cualidades primarias (al espacio, por ejemplo), la condicin de
contenidos de conciencia (que se anunciar como conciencia trascendental).
Todo esto aparece ms claro despus del movimiento que encabez Juan Piaget con su
Epistemologa Gentica, en tanto que ella (la especial, no ya la general) sigue siendo Psicologa
(evolutiva). Kant mismo ya se movi en estas coordenadas, puesto que su concepto de
Idealismo emprico y de Dualismo son conceptos psicolgicos y epistemolgicos a la vez. No
pueden, en cambio, llamarse gnoseolgicos. (Para la distincin entre la perspectiva
epistemolgica y la perspectiva gnoseolgica, puede verse TCC, tomo 1, parte primera, seccin
primera, captulo quinto, pgs. 329-350.)
7. Ahora bien: el sujeto psicolgico (y su correlativo, el objeto psicolgico) no puede,
como hemos dicho, mantenerse en el momento en el que tiene lugar el trnsito de la
problemtica epistmica mundana o vulgar (la Epistemologa especial de Piaget, aqulla en la
que se dibujan los conflictos entre el idealismo emprico y el dualismo) y la problemtica
epistemolgica acadmica (la Epistemologa generalizada). Y la razn de esta imposibilidad
puede advertirse no slo cuando nos situamos en la perspectiva misma en que Kant se situ, la
del Idealismo trascendental (es decir, cuando procedemos ad hominem), sino tambin cuando
nos situamos en la perspectiva del materialismo filosfico.
La imposibilidad, en una argumentacin ad hominem, de mantenerse en la perspectiva
psicolgica de la distincin sujeto/objeto se deduce de la contradiccin entre la necesidad de
tratar el sujeto psicolgico como un sujeto corpreo (si rechazamos toda concesin a la
posibilidad de adoptar el punto de vista espiritualista o mentalista, propio del cartesianismo
o del empirismo ingls) y la necesidad de prescindir de una tal corporeidad en el momento en
que nos situamos en la perspectiva de un sujeto trascendental, en cuanto condicin de
posibilidad del propio sujeto emprico (psicolgico-corpreo). Y, por tanto, definido gracias a
la accin de unas formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, que se postulan
lgicamente como anteriores a la misma corporeidad del sujeto emprico.
Si de algn modo pudiramos reandar el camino de regressus que parte del sujeto
emprico (psicolgico) y llega a alcanzar al sujeto trascendental como un camino de
segregacin de los lmites espacio temporales en los que acta el sujeto psicolgico, de ningn
modo podramos retornar, en el camino del progressus (desde el sujeto trascendental hasta el
sujeto emprico). La razn es que el sujeto trascendental habr debido dejar de ser un sujeto, es
decir, un ego psicolgico. Y esto es imposible de entender al margen del cuerpo.
La posicin de Kant implica la liquidacin del De Anima (la ciencia del alma de la
tradicin aristotlica, en el captulo de los Paralogismos de la Dialctica trascendental). Pero la
sustituye por el sujeto psicolgico. Ahora bien, ese sujeto psicolgico es en el que se sita
(como heredero de la tradicin espiritualista del mecanicismo y automatismo cartesianos y del
empirismo ingls), que Kant diagnostica certeramente como emprico (es decir, no
formalmente filosfico), slo permanece en la perspectiva de una psicologa ficcin (la del
introspeccionismo posterior). [15]
Kant busca superar la contradiccin regresando a la metafsica del sujeto
trascendental, con su correlato ad hoc del objeto trascendental, y de la cosa en s. Y todo esto
lo aleja definitivamente de la psicologa positiva, en lugar de seguir el camino de esta psicologa
positiva. Un camino que comenz a abrirse mediante la positivizacin (es decir, mediante la
corporeizacin) de ese sujeto trascendental de las formas a priori, cuando estas comenzaron a
ser interpretadas como formas a priori del cuerpo humano: la ley de la energa especfica de
los sentidos de J. Mller y Benecke; despus las formas a priori sociales de Durkheim, o las
formas genticas de Lorentz, o las estructuras culturales de Lvi-Strauss. Todo ello movindose
en la lnea de eso que podramos llamar kantismo sin sujeto trascendental. Un kantismo que
sigue siendo, pura y simplemente, psicologismo o sociologismo.
Pero el sujeto trascendental ha debido prescindir del cuerpo, de un cuerpo propio
del sujeto psicolgico, puesto que es l quien implica la primera persona, el ego que es
inconcebible al margen de un cuerpo. Con ello prescinde tambin del objeto, y, en
consecuencia, del dualismo sujeto/objeto.
Que Kant ha tenido vislumbres de esta imposibilidad puede probarse por algunos
pasajes de su obra. Limitmonos a citar el 24 de la seccin segunda de la Analtica
trascendental (la deduccin trascendental): Cmo puedo decir que yo, como inteligencia y
sujeto pensante, me conozco en cuanto objeto pensante, ofrecindome a la intuicin como los
dems fenmenos, es decir, no tal como soy ante el entendimiento, sino tal como me
aparezco?
El regreso desde el sujeto emprico hacia el sujeto trascendental equivaldra a una
aniquilacin del sujeto emprico o psicolgico, a un antipsicologismo ejercido, ante todo, ya por
el propio Kant. Desde esta perspectiva podra reinterpretarse la tantas veces sealada variacin
de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura respecto de la primera. Variacin que
habra estado orientada precisamente a eliminar el psicologismo evidente de la primera
edicin, mediante una aproximacin a un logicismo patente en la segunda edicin, es decir, en
un tratamiento del ego como un principio lgico de unidad de los fenmenos antes que como
un principio psicolgico. Proceso que ulteriormente estara representado por el idealismo, en
general. Al menos, en la medida en la que, para el idealismo, la objetivacin siga siendo una
des-subjetivacin (Entsubjektivierung), como dir Natorp, en su conferencia de 27 de abril de
1912 (publicada en Kant-Studien de 4 de julio de 1912); sin dejar de referirnos al
religiones astrales) proyecta las sombras. La explicacin de la visin, esto es, del objeto
apottico del platonismo, recorre esta metfora y en este recorrido se desarrolla el mito de la
caverna.
2) La metfora del ojo-agua, del ojo como un lago (por su humor acuoso) que
refleja, a modo de un espejo, los objetos ya dados previamente en el exterior. La metfora del
espejo tambin tiene que ver con la luz. Slo que ahora la luz viene del exterior, no del interior,
delsujeto, y se refleja sobre el entendimiento especulativo (el ojo del alma): esta metfora es
la base de la teora aristotlica de la visin.
Cmo no poner en correspondencia estas dos metforas del conocimiento psicolgico
con la distincin, tal como la ofrece Kant, entre el conocimiento (o razn o entendimiento)
prctico, y el conocimiento (o razn o entendimiento) especulativo? Pues el conocimiento
prctico es el que crea el objeto (la facultad de desear es la facultad de ese mismo ser [el
ser viviente], por medio de sus representaciones, de ser causa de la realidad de los objetos de
esas representaciones (nota 4 del Prlogo a la Crtica de la Razn Prctica). Mientras que el
conocimiento especulativo, en la tradicin aristotlica, se limita a reflejar o reproducir, con
mayor o menor fidelidad, un objeto preexistente.
En cualquier caso, seran estas dos metforas, forjadas desde el sujeto psicolgico
oculado, las que habran dado lugar a las dos grandes doctrinas filosficas enfrentadas en la
poca moderna, muy especialmente, del Idealismo y del Realismo.
Dicho de otro modo: en el fondo de la oposicin epistemolgica fundamental entre el
idealismo y el realismo, habra que poner no tanto supuestas profundas disyuntivas metafsicas,
sino simplemente la disyuncin entre dos metforas vulgares y, por decirlo as, rurales,
suscitadas por la perspectiva psicolgica de la visin. Disyuncin que toma una figura ms
intensa y misteriosa cuando se lleva a cabo desde el supuesto de un sujeto espiritual
incorpreo. Es decir, por ejemplo, cuando el ojo proyector (de formas) asume las funciones
de un entendimiento dator formarum, al modo del Entendimiento Agente de Al Farabi o de
Avicena (muy vinculado a la revelacin cornica, que hizo pensar a los telogos musulmanes en
la posibilidad de que fuera el Arcngel San Gabriel o acaso el mismo Al quien hiciera la
revelacin a Mahoma). En Ensayos materialistas, pg. 333 y ss., puede verse un desarrollo de
estas ideas.
3. Ahora bien, la disyuntiva entre estas dos metforas conduce a dificultades
insuperables, que muchos consideran como el summum de la profundidad filosfica. A nuestro
juicio, se trata slo de efectos derivados de tomar como gua unas [17] groseras metforas,
basadas en las tecnologas de la proyeccin de sombras o de espejos.
Pero ninguno de los trminos del dilema constituido por esas metforas puede ser
aceptado, salvo incurrir en construcciones puramente metafsicas.
El realismo, es decir, la metfora del espejo, porque lleva al subjetivismo, y an al
solipsismo: la imagen o reflejo del objeto en el ojo (o en el alma), dar cuenta de un
conocimiento inmanente al estuche corpreo, que slo podra interpretarse como verdadero
mediante el supuesto de la duplicacin del Mundo en dos Mundos que seran iguales entre
s, homonmicos. Esta duplicacin, para muchos epistemlogos, constituye la culminacin
de la profundidad filosfica y crtica que alcanza la distincin entre el objeto conocido y el
objeto de conocimiento. Como si la cuestin se resolviera dando cuenta del reflejo del objeto
en el ojo (del cuerpo o del alma), y no consistiera ms bien en dar cuenta del paso de ese
supuesto reflejo (en el ojo, en el cuerpo o en el alma) al objeto real (apottico).
El idealismo es decir, la metfora del fuego lleva al nihilismo (y as lo vio Jacobi).
Porque ahora el objeto se nos presenta como una creacin del alma, salvo que, por hiptesis
gratuita, se suponga ad hoc que la forma proyectada se superpone a una forma real.
4. En esta disyuntiva, Kant se inclin abiertamente por el idealismo, en la forma de un
idealismo trascendental. Por ello, su doctrina de las formas a priori del sujeto cognoscente, se
desarrolla paralelamente con la doctrina del sujeto trascendental, tendiendo a la demostracin
de la actividad de un sujeto dator formarum (de un Entendimiento Agente, o de Dios). Y no
habra ms misterio en la apelacin de Kant a ese intellectus archetypus, que Kant menciona, y
que algunos interpretan (como es el caso de Heidegger, en su Kant y el problema de la
metafsica), dejando de lado sus antecedentes mitolgicos o metafricos, como si fuera
doctrina arcana y sublime.
Lo que es ms importante: Kant ha desarrollado la doctrina del sujeto trascendental en
el contexto de su relacin con los objetos (la relacin S/O). Es decir, sin tener en cuenta las
relaciones del sujeto psicolgico con otros objetos, aunque s teniendo en cuenta la relacin del
objeto con otros objetos del Mundo. En efecto, el sujeto trascendental de Kant es tratado como
si fuera un sujeto suprapsicolgico que, por tanto, no puede contener ninguna indicacin sobre
la relacin con otros sujetos (salvo los anglicos o el divino, el intellectus archetypus). En
particular, cuando tratamos de ponerlo en relacin con la multiplicidad de sujetos humanos (y
por qu no animales, si no se acepta la doctrina del automatismo de las bestias?), el sujeto
trascendental slo funciona de hecho ejercitndose como una idea distributiva entre sujetos
humanos (y no animales), como un sujeto que distribuye las formas a priori en los diferentes
elementos de la clase de los sujetos psicolgicos (al modo como el Entendimiento Agente de los
musulmanes se distribua en cada uno de los fieles) pero sin que estos traben por ello
relaciones mutuas, salvo la de isologa.
Una tal distributividad se manifestar, sobre todo, en la doctrina kantiana del
imperativo categrico: la forma universal de la ley acta en cada sujeto, independientemente
de los dems; otra cosa es que cada sujeto haya de enfrentarse (especulativa y prcticamente)
con los dems sujetos corpreos. Pero el sujeto trascendental kantiano, segn su estructura
distributiva, poco tiene que ver con la sociologa o con esa comunidad totalizadora de la que
habl Goldmann hace ya medio siglo. La estructura distributiva del sujeto, en el dualismo
sujeto/objeto kantiano, se mantiene ms cerca del individualismo democrtico propio de la
sociedad de mercado (fundada sobre los sujetos calculadores), del liberalismo y de la teora
pactista del Estado.
5. Kant ha disociado, en definitiva, en la relacin S/O, al sujeto trascendental respecto
de los dems sujetos, y muy especialmente influido por la doctrina del automatismo de las
bestias de los sujetos animales, que son, para el materialismo, la plataforma ms importante
para apoyar los argumentos ms definitivos contra el idealismo, sobre todo el argumento que
en otra ocasin hemos llamado argumento zoolgico contra el idealismo (puede verse, TCC,
tomo 3, pgs. 95 y ss.).
Son estas definiciones las que estn ya formuladas desde el idealismo trascendental;
es decir, desde el supuesto de que hay una fuente a priori (respecto de la experiencia) de
nuestro conocimiento, y que esta fuente no es otra sino la que mana de las mismas facultades
del conocimiento (aqu est ejerciendo su papel la idea de sujeto trascendental) que ser
preciso conocer a su vez. Y a este conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos
como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posible a priori, llamo [20]
conocimiento trascendental. Un sistema de semejantes conceptos dice a continuacin se
llamar Filosofa trascendental.
4. Parece como si Kant hubiera advertido que sera demasiado escandaloso (es decir,
que podra dar la impresin de estar encerrado, no ya en un crculo sin ms, sino en un crculo
vicioso) definir los conceptos puros o trascendentales por su carcter a priori (y no ya
parcialmente, sino totalmente a priori) y definirlo a priori por su carcter puro o trascendental
(llamo puras en sentido trascendental, dice Kant en el cuarto prrafo de su Esttica
transcendental a todas las representaciones en las que no se encuentra nada que pertenezca
a la sensacin). Estas definiciones se mantienen, en efecto, en un plano psicolgicopragmtico, el de la experiencia indisociable, sin duda, del sujeto. Por ello Kant se apresura a
ofrecer una definicin de lo a priori fuera del terreno psicolgico, y escoge el terreno de la
lgica, acogindose a la clasificacin tradicional de las proposiciones, por su cantidad (en
universales, particulares o singulares) o por su modalidad (en necesarias, contingentes o
posibles). Kant escoge, como caractersticas propias del a priori, la universalidad y la necesidad;
de donde habr que asignar a lo que es a posteriori las caractersticas de la particularidad y de
la contingencia.
Kant no estim necesario ofrecer razones de su definicin (a priori = universal y
necesario). Ms bien procede como si esta definicin fuese obvia, lo que se desprendera
tambin de la consideracin de las proposiciones a priori de carcter geomtrico. Las relaciones
trigonomtricas, pitagricas, por ejemplo, seran a priori por su universalidad (no admiten
excepciones) y por su necesidad (no podran ser de otro modo).
Pero, an aceptando en principio la definicin, lo que quedara totalmente
indeterminado seran los mismos criterios de universalidad y de necesidad. En efecto: la
universalidad, se refiere a la clase de los tringulos rectngulos o a la clase de los tringulos en
general? Y entonces, qu hacer con los tringulos birectngulos? cmo aplicar aqu la
relacin pitagrica? Sin duda, de ningn modo; pero esto nos obligara a concluir que estos
tringulos no son tringulos, precisamente porque no satisfacen la relacin pitagrica. En
cualquier caso, la universalidad estara entonces vinculada a la necesidad, es decir, a la
estructura misma de los tringulos, tal como se dan en el mundo real; es decir, dejando de lado
la definicin de estirpe leibniciana de necesidad en funcin de la totalidad de los mundos
posibles.
Lo que equivale a reconocer que la universalidad y la necesidad propias de lo que es a
priori, van vinculadas a un sujeto trascendental que establece las condiciones a priori de
posibilidad de la experiencia posible (el Mundo de ese sujeto). Lo trascendental es lo que es a
priori, pero en tanto que se representa como tal. Sin embargo, aunque lo trascendental es a
priori, no todo conocimiento a priori ha de llamarse trascendental, sino slo aqul
conocimiento por el cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos)
son empleadas o son posibles slo a priori; y en tanto lo son, debern ser llamadas
trascendentales, es decir, dirigidas a la posibilidad del conocimiento o al uso del mismo a priori:
Este sujeto divino trascendental, condicin de posibilidad del mundo real doctrina
escolstica de la eternidad divina [21] como prefiguracin del tiempo, y de la inmensidad divina
como prefiguracin del espacio csmico es el presupuesto ontoteolgico de la doctrina
kantiana del sujeto trascendental que se anuncia en su Esttica trascendental; un sujeto formal,
anterior a la experiencia, y cuya divinidad habra sido ya secularizada, sobre todo en la doctrina
newtoniana del tiempo y el espacio absolutos, como sensorio de Dios (Optica, cuestin XVI).
El formalismo de la Esttica trascendental kantiana y, por supuesto, el formalismo de
las Categoras, implica una sustantivacin del sujeto de la experiencia que slo podra
entenderse como herencia secularizada de la ontoteologa escolstica. Y, sobre todo, la idea
misma de unas condiciones de posibilidad de algo clich utilizado una y otra vez por los
profesores de filosofa de inspiracin kantiana, incluso cuando esta se ha vuelto inconsciente
constituye una hipstasis de la idea de posibilidad, carente de sentido si no va referida al
mismo entendimiento divino, como sujeto de las esencias posibles. Hablar del regreso a las
condiciones de posibilidad de A no es otra cosa sino reexponer a A como si existiera antes de
existir; es tanto como olvidar que posibilidad significa composibilidad, y que las condiciones de
posibilidad de A se reducen al anlisis de su conexin con otras entidades B, C, D, que
determinan a A, es decir, a sus causas. (Vase el escolio 7, Existencia, posibilidad..., de El
animal divino.)
(2) Pero no menos importancia tiene la cuestin de la relacin entre estas formas a
priori de conocimiento y la materia misma de la experiencia conformada por aqullas.
Cmo es posible hablar siquiera de relacin, en el sentido estricto objetivo (que
corresponde al sentido categorial o predicamental de la tradicin escolstica)? La relacin
presupone dados ya sus trminos; dado el tringulo A y el tringulo B, puedo establecer entre
ellos la relacin de igualdad o la de semejanza. Pero no cabra hablar de una relacin de tal
gnero entre el Dios creador y las criaturas existentes, porque las criaturas, en cuanto creadas
por Dios, ya no son anteriores al acto creador.
Para resolver esta dificultad acudan los escolsticos a su concepto ad hoc de
relaciones secundum dici, o relaciones trascendentales; pero estas relaciones, precisamente
por se secundum dici, no podan considerarse propiamente como relaciones, sino slo como
entidades concebidas al modo de relaciones.
Pero la relacin de las formas a priori del sujeto kantiano a la materia de la experiencia
es del mismo orden relacional que las relaciones del Dios creador escolstico a sus criaturas. La
materia, los objetos de la experiencia, no son anteriores a aquellas formas a priori; luego la
relacin del sujeto dator formarum a los objetos conformados, es una relacin secundum dici,
es decir, una relacin trascendental, es decir, no es una relacin.
Kant, al forjar la idea de la transcendentalidad, estara aqu tambin asumiendo la
herencia escolstica sobre las relaciones trascendentales. Al margen de esta herencia, la
Introduccin a la CrP slo es inteligible en los trminos de un crculo vicioso, o de una peticin
de principio, en la que necesariamente habr de incurrir quien lea esa introduccin despus de
haber acabado de leer la obra entera (vase nuestro artculo El espaol como lengua de
pensamiento, Anuario del Instituto Cervantes, 2003).
tradicin musulmana). Todo esto favoreci, de hecho, la utilizacin de los conceptos de forma y
de materia como momentos disociables que Kant identific con el espacio vaco y con el tiempo
vaco (en cuanto condiciones a priori trascendentales de la sensibilidad misma). Y es
precisamente su formalidad (su segregacin de toda materia emprica) lo que constituye su
carcter a priori trascendental.
La Analtica trascendental se basa tambin en la concepcin de unas formas puras
(separadas de la materia) del entendimiento, formas que Kant identifica principalmente con los
cuatro ttulos de categoras que l reconoce: Cantidad, Cualidad, Relacin y Modalidad. Cada
uno de estos ttulos especifica, en las categoras formales deducidas de la pura forma del
entendimiento (haciendo abstraccin de todo contenido de un juicio general, como dice el
propio Kant al comienzo de su Analtica trascendental): Unidad, Pluralidad, Totalidad, Realidad,
Negacin, Limitacin, Inherencia (sustancia y accidentes), Causalidad, Comunidad,
Reciprocidad, Posibilidad, Existencia, Necesidad.
Las categoras son, por tanto, conceptos puros del Entendimiento que se aplican a
priori a los objetos lo que no puede hacer la lgica general.
Pero es en la Dialctica trascendental en donde el formalismo kantiano alcanza su
mayor capacidad de enfrentamiento u oposicin al realismo de la metafsica tradicional (que se
refera, como si fueran entes reales, al Alma, al Mundo y a Dios). Porque ahora resulta que es la
Razn Pura (es decir, la razn separada de toda materia) la que comienza a actuar como si fuera
una forma pura o separada, capaz sin embargo de dar lugar a las tres ideas de la metafsica
tradicional: Alma, Mundo, Dios.
Y es precisamente del formalismo de los silogismos (en su forma pura categrica,
hipottica o disyuntiva) de donde Kant pretende obtener (tan ingeniosa como gratuitamente)
las ideas de Alma, de Mundo y de Dios, presentndolas como puras formas vacas de todo
contenido material, como secreciones de la razn pura (es decir, formal, separada de
cualquier materia procedente de la intuicin a travs del entendimiento).
(2) La Crtica de la razn Prctica en la que Kant expone su idealismo tico est
constituida tambin mediante la utilizacin de la razn pura (= separada de toda materia o
contenido dado por la facultad de desear), como fundamento prctico suficiente para la
determinacin de la voluntad (Observacin inicial al 1 del captulo 1 del libro I).
El Teorema I no es otra cosa sino un postulado de separacin de las formas prcticas
respecto de la materia prctica: Todos los principios prcticos que suponen un objeto
(materia) de la facultad de desear como fundamento de la determinacin de la voluntad, son
todos ellos empricos, y no pueden proporcionar ley prctica alguna. Y en el Teorema III se
define ya explcitamente el formalismo tico: Si un ser racional debe pensar sus mximas
como leyes prcticas universales, slo puede pensarlas como principios tales que contengan el
[23] fundamento de la determinacin de la voluntad no segn la materia, sino slo segn la
forma (subrayado nuestro).
La Razn Pura es, por s sola, prctica, y da (a los hombres) una ley universal que
nosotros denominamos ley moral. Esta ley moral se expresar, en cuanto formalidad pura, en
el Imperativo categrico.
En el carcter formal de la razn pura prctica se apoya tambin Kant para incorporar
a la tica, a ttulo de Postulados, las Ideas segregadas por la misma razn pura especulativa,
las Ideas de Alma, Mundo y Dios, consideradas de nuevo como exigencias prcticas de la vida
moral.
3. Tambin la Crtica del juicio, tanto la Crtica del juicio esttico como la del
teleolgico, se edificar sobre los principios del formalismo. El juicio del gusto descansa en
fundamentos a priori, y no tiene a su base sino la forma de la finalidad de un objeto. La
forma finalidad sin fin propia del arte no es otra cosa sino la traduccin, en la escolstica
formalista, de la idea del ars gratia artis, del arte por el arte. Y otro tanto habra que decir del
juicio teleolgico. Los fines de la naturaleza no son fines materiales, reales, sino proyeccin
de la forma misma de ajuste de las facultades intelectuales al descubrir ajustes entre los
contenidos.
B. La perspectiva del Materialismo filosfico
1. El materialismo filosfico se define en gran medida como negacin de cualquier tipo
de formalismo (ver Ensayos materialistas). Exige tambin la necesidad de dar cuenta de la
distincin entre forma y materia, no como si de una distincin axiomtica se tratase, sino, por
ejemplo, como distincin derivada de una distincin tcnica o tecnolgica, vinculada a la
prctica de las transformaciones operatorias, segn ya hemos dicho.
En particular, el materialismo filosfico niega toda posibilidad de referirse a
actividades de las formas separadas, cualquiera que sea el modo de esta separacin. Una cosa
es la disociabilidad de unas formas respecto de sus contenidos, en el momento de su
interseccin en procesos materiales diferentes, y otra cosa es la disociabilidad de las formas
mismas, en su actuacin como tales formas. La disociabilidad formal es correlativa a su
indisociabilidad material.
2. Desde una perspectiva materialista no cabe hablar de formas puras de la
sensibilidad, ni del entendimiento, ni de la razn.
Ni el espacio o el tiempo, ni las categoras ni las Ideas son formas puras. Van ligadas a
unos materiales muy precisos.
Ni siquiera cabe hablar de una Lgica formal, separable de toda materia, vlida para
todo mundo posible. La llamada Lgica formal va referida al nico mundo existente, y sus
formas son, en realidad, los propios materiales tipogrficos, metlicos, &c., estilizados (por
ejemplo los interruptores elctricos) tomados como modelos de otras operaciones o relaciones
lgicas.
Max Scheler, en sus objeciones al formalismo kantiano, expuso claramente estas
dificultades (tica, trad. espaola, tomo 1, pg. 91) valindose de frmulas que Husserl utiliz
en su enfrentamiento con Kant. Dice, por ejemplo, que la equiparacin entre lo que es dado al
pensamiento, con los contenidos sensibles que le sern dados, es errnea: me parece que el
proton pseudos de esta equiparacin consiste en que en vez de hacer la sencilla pregunta: qu
es dado? se plantea esta otra: qu puede ser dado? (aadiramos por nuestra cuenta: la
pregunta por las condiciones de posibilidad).
Kant procede como si los juicios analticos fuesen juicios de identidad (tautolgicos,
explanatorios), porque la identidad sera analtica. Adems Kant se refiere a los compuestos
que tienen la estructura de un juicio de inherencia, de tertio adherente, a saber, con sujeto,
predicado y cpula. As, en su clebre ejemplo 7+5=12. Kant viene a suponer que en l no se
representa una identidad, porque no es analtico. Kant interpreta la cpula es por es igual,
haciendo sujeto a 7+5 y predicado a 12. Pero este anlisis de Kant es hoy inaceptable. En
efecto, porque = no es una cpula, sino un predicado relacional, una identidad sinttica;
12 es un trmino resultado de la operacin adicin entre los trminos 7 y 5.
7+5=12 no es un juicio analtico, sino, como dice Kant, sinttico. Pero la sntesis de este juicio
no hay que ponerla tanto en la operacin 7+5 (precisamente esta operacin ser segregada)
cuanto en la relacin de los trminos 7+5 y 12. Se trata de una relacin de identidad
sinttica, por lo que la sntesis habr que ponerla en la relacin de identidad, por cuanto que no
hay identidades analticas.
En suma, el trmino analtico viene a ser en Kant un equvoco, con dos acepciones
diferentes:
El resultado del anlisis de los juicios sintticos a posteriori.
De este anlisis llegaremos al concepto de lo analtico a posteriori.
El resultado de analizar los juicios sintticos a priori.
De este anlisis obtendremos el concepto de juicios analticos a priori.
Pero los juicios de inherencia que Kant, prisionero de la tradicin escolstica,
considera, son los juicios copulativos (con el est), en los cuales los predicados se atribuyen al
sujeto (en intensin) o el sujeto se subsume en el predicado (en extensin). Y esto obliga a
poner en correspondencia su cudruple divisin de los juicios (analticos a priori, analticos a
posteriori, sintticos a priori y sintticos a posteriori) con la doctrina tradicional de los
predicables de Porfirio. Pues los cinco predicables son otras tantas modulaciones del est
predicativo, que se organiza en torno al sujeto especfico, es decir, en torno al individuo, pero
en tanto pertenece a la especie toma. No caben juicios individuales, puesto que todo
individuo, Scrates, por ejemplo, cuando es sujeto de un juicio predicativo, est siempre dado a
travs de su especie o clase. En la propoicin Scrates es mortal, Scrates no recibe el
predicado en cuanto individuo absoluto, sino en cuanto individuo que pertenece a la especie
hombre.
Ahora bien, hay notas genricas que se predican del sujeto necesariamente, pero
parcialmente, es decir, expresando parte de la esencia; hay notas especficas (las diferencias
especficas, ya sean distintivas, ya sean constitutivas) que se predican de la especie por
identidad esencial; hay notas que se predican del sujeto de modo contingente como el
accidente quinto predicable. Y hay notas que se predican del sujeto, no [25] esencialmente,
pero s derivndose de la esencia, y ellas se engloban en el concepto de predicable propio.
Por tanto, los juicios analticos a priori de Kant se corresponden con los juicios de
definicin esencial (gnero ms diferencia especfica). Los juicios analticos a posteriori se
corresponden con los juicios segn el predicable del gnero a la especie, y seran analticos
porque retirado el gnero desaparece la especie; seran a posteriori, porque habra que
comenzar por la composicin emprica del gnero y de la diferencia. Los juicios sintticos a
posteriori se correspondern con los juicios segn el accidente quinto predicable, y los juicios
sintticos a priori sern los juicios segn el cuarto predicable, el propio. Lo que nos devuelve
otra vez a considerar la tesis de Leibniz: para Dios todas las verdades son verdades de razn, no
de hecho. En trminos kantianos esto querra decir: para Dios todos los juicios son analticos.
3. Y qu tiene que ver lo analtico de Kant cuando se opone a lo sinttico, con lo
analtico cuando se opone a lo dialctico?
Es evidente que, en este nuevo contexto, analtico no puede seguir supliendo por lo
que se me ha ofrecido en un juicio analtico (de identidad analtica, tautolgico), ni en un juicio
analtico a posteriori, sino lo que se me ofrece en el anlisis de los juicios sintticos a priori. Y lo
analtico dice aqu, efectivamente, lo que est compuesto, pero de modo necesario y universal,
es decir, a priori.
Por tanto, analtico viene a ser lo que tiene que ver con los juicios verdaderos.
Sinttico, en cambio, tendr que ver con las sntesis establecidas a partir de conexiones entre
trminos exteriores, lo que no tiene que ver tanto con la verdad cuanto con la apariencia. Sin
embargo, estas conexiones sintticas no por ser externas dejan de ser contingentes; en cierto
modo son necesarias (ilusiones necesarias), al menos trascendentalmente, es decir, en virtud
de la estructura de la razn pura antes que en virtud del objeto.
Y en este momento, la oposicin kantiana entre lo analtico y lo dialctico se dispone
en paralelo a la oposicin de Aristteles entre los silogismos analticos (primeros y, sobre todo,
segundos) que ofrece la estructura del silogismo demostrativo (es decir, de los silogismos que
producen la verdad cientfica) y los silogismos que no conducen a conclusiones
verdaderamente apodcticas (las que resultan de las demostraciones de los gemetras), sino a
silogismos que conducen a condiciones opinables (kata doxon, Analticos posteriores, 81b19),
equiparadas a los silogismos dialcticos, o, en general, a los argumentos propios para el
debate o el dilogo: peristicos [tentativos] y ersticos (Refutacin de sofistas, 165b). En este
pasaje, los argumentos dialcticos son presentados por Aristteles como aquellos que
prueban la contradiccin a partir de cosas plausibles, como cuando toman como conclusin
la contradictoria de la defendida por el oponente. En Tpicos (159a33) Aristteles habla de los
encuentros dialcticos en los que se constituyen los argumentos en vistas a la competicin, a
la erstica.
En suma: Aristteles opone sus silogismos dialcticos, orientados al dilogo, a la
persuasin, a la apariencia ms que a la verdad (los escolsticos los clasificaban en probables,
argumentos de analoga, y en sofsticos, como los paralogismos o las peticiones de principio), a
los silogismos demostrativos orientados a la verdad; los cuales podran ser llamados
analticos por la razn de que ellos se estudian en los Segundos Analticos.
Kant se atiene enteramente a esta oposicin aristotlica que los escolsticos haban
consolidado. Pero su concepto de los juicios analticos (frente a los sintticos) no deja de arrojar
una sombra confusa sobre el concepto de los silogismos demostrativos (que tambin son a
priori, aunque sintticos).
La principal diferencia, en este punto, entre Kant y Aristteles se nos manifiesta ahora
de una forma muy clara. La dicotoma, para Aristteles, no slo se mantiene en el plano de las
interacciones o dilogos de un sujeto con otros sujetos (incluso consigo mismo) el mismo
plano al que Kant la reducir tambin sino que este plano se considera como lugar de las
prrafo de su Crtica de la razn Pura parece que slo es necesario lo siguiente: que hay dos
ramas del conocimiento humano, que quiz se originan de una raz comn, pero desconocida
para nosotros, y son, a saber, la sensibilidad y el entendimiento. La Esttica la refiere Kant a la
sensibilidad, a sus intuiciones; la Lgica la refiere al entendimiento, a sus conceptos. Y la
sensibilidad, en la tradicin escolstica, adems de la distincin entre sentidos externos (vista,
odo, &c.) y sentidos internos (imaginacin, memoria, estimativa, sentido comn), inclua la
distincin entre los sensibles propios (de un sentido particular: colores, olores, sabores) y los
sensibles comunes (figura, extensin...) que, a partir de Galileo, se conocern respectivamente
como cualidades primarias o como cualidades secundarias.
2. Es ahora, al confrontar la distincin que Kant formula entre la Esttica y la Lgica,
con la correspondiente distincin de la tradicin psicolgica entre sensibilidad y entendimiento,
cuando podemos advertir o penetrar en el genuino modus operandi kantiano. Que no consiste
simplemente en tomar de la Psicologa (como l dice) una distincin dada, ms o menos
obvia o trivial, sino en incorporar la distincin psicolgica a un dualismo metafsico, por l
preestablecido y asumido, a saber, [27] en este caso, el dualismo entre un Sujeto incorpreo,
pero finito (por tanto, de hecho, en lnea con el espritu de los cartesianos, o de la mente de los
empiristas ingleses, y particularmente de Berkeley), y la Realidad que lo envuelve,
permaneciendo exterior a l.
Segn esto, habra que concluir, por de pronto, que el dualismo kantiano no dej
enteramente de lado la revolucin del hombre mquina, sobre todo la que condujo a lo que
despus se ha llamado el fantasma de la mquina, el alma espiritual. En primer lugar, porque
al hablar de la sensibilidad, Kant se refiere a los sujetos humanos, es decir, no tiene en cuenta
en absoluto a los animales. Pero, en segundo lugar, y sobre todo, Kant est presuponiendo no
ya un sujeto emprico (es decir, corpreo, el sujeto de la Psicologa), sino un sujeto puro.
Llamo puros (en sentido trascendental) dice Kant, en el cuarto prrafo de su Esttica
trascendental a todas las representaciones en las que no se encuentra nada que pertenezca a
las sensaciones. Segn esto, la forma pura de las intuiciones sensibles, en general, en donde
todo lo mltiple de los fenmenos es intuido en ciertas relaciones, se hallara a priori en el
espritu [subrayado nuestro].
Dicho de otro modo: Kant, cuando se refiere a la sensibilidad, no lo hace en el marco
de la tradicin escolstica (que a fin de cuentas era un materialismo asertivo), sino ms bien en
el marco del espiritualismo cartesiano y sobre todo berkeleyano. Porque l buscaba regresar a
las condiciones trascendentales a priori de esa sensibilidad (a partir de las cuales fuera posible
enfrentarnos al sujeto corpreo de la Psicologa). En todo caso, la regresin se diriga hacia un
sujeto pre-fsico (por no decir metafsico), definindolo en trminos puramente abstractos
como un sujeto que, por un lado, y de modo inmediato (intuitivo) habra de mantenerse
presente a s mismo y, por otro lado, habra de mantenerse receptivo a las realidades que le
son exteriores. Y, de un modo mediato, habra que poder concebir todos los conocimientos que
previamente le hubieran sido dados inmediatamente por la intuicin sensible pura.
No estamos hablando aqu, por tanto, de Psicologa referida a sujetos corpreos o
empricos; estamos hablando de un sujeto precorpreo (que se corresponde con el antiguo
espritu, el que despus se llamara fantasma de la mquina) que, ante todo, habra de
mantener la presencia inmediata de s mismo y de las cosas exteriores a l (y a ello se referir la
Esttica trascendental) y a la vez coordinar y relacionar, mediante los conceptos (y a esto se
referir la Lgica) las cosas que le han sido dadas por la intuicin.
Una vez establecidas estas alternativas sistemticas pasar Kant a identificarlas con las
lneas de la Psicologa tradicional: Por medio del sentido externo [propiedad de nuestro
espritu] nos representan objetos como fuera de nosotros, y todos ellos en el espacio. En l es
determinada o determinable su figura, magnitud y mutua relacin. El sentido interno, mediante
el cual el espritu se intuye a s mismo, o intuye su estado interno, no nos da, cierto, intuicin
alguna del alma misma como un objeto, pero, sin embargo, es una forma determinada bajo la
cual tan slo es posible una intuicin de su estado interno, de modo que todo lo que pertenece
a las determinaciones internas es representado en relacin al tiempo.
Confrontando el proceder de Kant con la tradicin psicolgica: lo que Kant est
haciendo es seleccionar, para dar continuidad a su sentido interno, a la memoria (cuyo sensible
propio era el tiempo); y para dar contenido a su sentido externo, selecciona algunos sensibles
comunes de los sentidos externos (extensin, figura) deja de lado el movimiento y de este
modo, increblemente artificioso, confiere un puesto subjetivo trascendental a los trminos de
un dualismo que vena rodando desde la Fsica y, especialmente, desde la Mecnica de Newton,
a saber, el dualismo espacio (tridimensional) / tiempo (unidimensional), y que Newton haba
asignado al sensorio de Dios. De este modo, el tiempo absoluto de Newton ser presentado
como la forma a priori del sentido interno (y no ya de uno de los sentidos, la memoria), y el
espacio absoluto de Newton como la forma a priori del sentido externo.
Y donde quedan los restantes sentidos internos (imaginacin, principalmente) y
externos (los sensibles propios de la tradicin)? Kant los asignar al entendimiento (a la Lgica)
o bien a la intuicin emprica, al modo cartesiano (los colores, los sonidos, &c.) vendrn a ser
modificaciones del alma espiritual, si bien como empricas y no como puras; como tambin
los sensibles comunes la extensin, la figura sern determinaciones del espritu, segn la
propuesta de Berkeley, solo que ya no seran empricas, sino puras o trascendentales.
En resolucin, y como hemos dicho, Kant no parti de la Psicologa tradicional, como
quien se apoya en una ciencia emprica, sino que lleg a ella una vez concebido su giro
copernicano, segn el cual era el sujeto (pero un sujeto incorpreo, espiritual) el que pona, en
las cosas empricas, a aquello que l mismo podra luego encontrar en ellas como componente
necesario. La determinacin de este sujeto como sujeto esttico, y como sujeto lgico, no
quedar fundada, por tanto, en distinciones psicolgicas (sentidos externos, razn, animal,
hombre) sino en el desdoblamiento de un mismo sujeto cognoscente (conocimiento
inmediato o intuitivo, interno y externo, conocimiento mediato o conceptual, pensado).
Tanto el sujeto esttico como el sujeto lgico son, en resumen, segn Kant, sujetos espirituales,
trascendentales; las intuiciones sensibles nada tienen que ver con el conocimiento inferior
propio de los animales irracionales.
El sujeto del idealismo kantiano es el sujeto del espiritualismo cartesiano, el Espritu
divino, dator formarum, creador, ya mediado por el ser humano en Berkeley, e idntico a l en
el humanismo de Kant.
B. La perspectiva del Materialismo filosfico
1. Es evidente que el materialismo filosfico no puede asumir el dualismo Esttica /
Lgica, que est contaminado, desde su origen, por un espiritualismo metafsico. Ser necesario
restituirlo a su gnesis, es decir, recuperar en tal dualismo los componentes no espirituales que
Kant ha eliminado interesadamente en vistas a su construccin.
2. Ante todo, es necesario recuperar los componentes animales (zoolgicos) de la
sensibilidad, es decir, restituir a la sensibilidad su carcter zoolgico y no meramente humano.
Lo que significa mantener la continuidad entre los animales y el hombre, que Kant cort de
hecho. Esto explica la razn de ser del que hemos llamado argumento zoolgico contra el
idealismo. (En relacin con el argumento zoolgico puede verse Teora del Cierre Categorial,
tomo III, pg. 54, 98.) Si el idealismo kantiano se eriga, en gran medida, gracias a la eliminacin
de la sensibilidad animal (entendida como facultad ligada al cuerpo y no al espritu), la crtica
al idealismo, [28] confundida ahora con la crtica al espiritualismo, habr de comenzar por esa
recuperacin de la animalidad de las intuiciones sensibles.
3. Una recuperacin que no ha de confundirse con una reduccin zoolgica, y que
comporta, a su vez, la eliminacin de muchos componentes racionales que Kant atribuy a
sus formas a priori de la sensibilidad. Lo que llevar a impugnar su concepcin del tiempo y del
espacio absolutos, como si fueran formas a priori de la sensibilidad.
Es enteramente gratuita, en efecto, la pretensin de reducir el tiempo absoluto a la
condicin de una forma del sentido interno del sujeto. El tiempo no puede, en modo alguno,
ser reducido a la condicin de una autopresencia del espritu humano (imagen de la
eternidad divina, en la lnea de San Agustn). Sin respiracin, sin latidos, que son procesos
corporales, no hay sentido interno del tiempo. Adems el sentido interno del supuesto espritu
individual no puede contener al tiempo, porque el tiempo debe afectar tambin a otros
espritus. El tiempo pertenecer, a lo sumo, a la coordinacin de todas las lneas temporales
individuales, y esta coordinacin ya no sera objeto de la intuicin, sino, otra vez, del
entendimiento.
Pero adems, en todo caso, es enteramente gratuita la pretensin de circunscribir el
Tiempo a la esfera del sentido interno del espritu: el Tiempo, la ordenacin temporal, afecta
tambin a los procesos csmicos, supraindividuales, engrana con nuestros latidos del pulso y
nuestra respiracin. As, cuando el paleontlogo ordena en secuencias temporales a los restos
de arcnidos o de insectos, a partir del silrico (hace 360 millones de aos), y los antepone a los
anfibios y a los peces pulmonados del devnico (de hace 325 millones de aos),
anteponindolos a su vez a los primeros reptiles del carbonfero (hace unos 280 millones de
aos), no est ordenando los fsiles en la secuencia de actos que se ofrecen a su sentido
interno.
Ni tampoco el espacio tridimensional (y mucho menos, los n-dimensionales) es una
forma a priori de la intuicin externa. El espacio tridimensional es una construccin lgica
cultural, histricamente realizada, basada en las transformaciones entre objetos, que van
hacindose cada vez ms complejos, en animales y en hombres, si nos atenemos a los
resultados de la etologa evolutiva y de la epistemologa gentica. El espacio absoluto no es una
intuicin a priori trascendental de la sensibilidad: es una construccin lgica y fsica
matemtica. Y los hombres, dotados de su espacio tridimensional, se elevarn sobre los
animales, no ya psicolgicamente cuanto histricamente, en virtud de su cultura objetiva
caracterstica.
leyes morales), sino una crtica de las condiciones que pueden llegar a poner a los objetivos
empricos (deseos, pasiones) como objetos o motores de la voluntad. La Crtica de la razn
prctica, en general, tiene pues la obligacin de quitar a la razn empricamente condicionada
la pretensin de querer propiciar ella sola, de un modo exclusivo, el fundamento de
determinacin de la voluntad.
Por ltimo: entre la facultad de conocer y la de desear est el sentimiento del placer,
as como entre el entendimiento y la [29] razn est el juicio (Crtica del Juicio, Introduccin,
III), y el juicio es la facultad de pensar lo particular como contenido de lo universal.
Es aqu donde Kant dibuja la distincin fundamental entre los juicios determinantes
(cuando lo universal, que subsume a lo particular, es dado; Kant llama ms tarde, 69 de su
Crtica del Juicio teleolgico, nomotticos a estos juicios) y los juicios reflexionantes (cuando
lo particular es dado Windelband aadira: es dado como individual, o idiogrfico, y sobre l
hay que encontrar lo universal, el juicio es reflexionante). Tambin los juicios reflexionantes
tendrn que orientarse segn principios trascendentales, ya sean los juicios del gusto, ya
sean los juicios teleolgicos; todos los cuales tendrn un carcter ambiguo, terico o
prctico, segn vayan referidos a la Naturaleza o a la Libertad.
B. La perspectiva del Materialismo filosfico
1. El dualismo kantiano especulativo / prctico, resulta, por tanto, fundamentado en la
dicotoma entre Naturaleza y Libertad, que a su vez nos remite a la tercera antinomia de la
Crtica de la Razn Pura, segn la cual (en cuanto antinomia dinmica) las proposiciones que all
se enfrentan pueden ser verdaderas a la vez. Y es aqu donde Kant postula el primado de la
razn prctica. Pero desde el punto de vista del materialismo es imposible admitir una libertad
concebida como un proceso derivado de una causa que pudiera dar comienzo a una serie
causal independiente. En este sentido el materialismo niega la libertad (la libertad psicolgica
es slo el equivalente de los procesos deterministas que se cierran en el dintorno del sujeto
corpreo, en la medida en que estos dintornos estn definidos grupalmente, por motivos
prcticos).
2. Y en consecuencia, tampoco puede aceptarse el dualismo especulativo / prctico, tal
como Kant lo propone. Y, en consecuencia, si la razn prctica en la esfera de la libertad, est
ya sometida a leyes, no habr por qu suponer que la razn naturalista haya de ser siempre
especulativa. Lo que Kant puso en cuestin es la practicidad de las aplicaciones de supuestas
leyes tericas naturales previas (la agrimensura como aplicacin de la geometra), pero no se
trata de concebir lo prctico como aplicacin posterior de una teora previa.
Se trata de poner lo prctico como perspectiva previa a la teora misma. Es lo que la
TCC lleva a efecto al postular el origen tcnico o tecnolgico de todas las ciencias. Segn esto la
razn prctica es la razn originaria, y la razn especulativa es una resultante de la razn
prctica, operatoria, relativa a operaciones manuales, quirrgicas (no mentales), cuando las
operaciones hayan logrado ser neutralizadas. Tal es el lmite de la razn prctica, as como los
lmites de su pretendido primado.
El tratamiento que vamos a dar a las tesis contenidas en este bloque ha de ser mucho
ms breve que el que tuvimos que dar (y an abreviando todo lo posible) a las tesis contenidas
en la seccin 1. Lo principal est ya formulado a propsito de los dualismos que ya hemos
analizado, y que estn, suponemos, en la base del idealismo trascendental. Lo que sigue es slo
una recapitulacin de las tesis metafsicas de Kant, orientada a demostrar cmo el autor de las
Crticas, ms que arruinar la metafsica, lo que hizo fue sustituir la metafsica tradicional del
realismo ontoteolgico por la metafsica de un idealismo tambin ontoteolgico.
intuiciones sensibles [y ponemos dotado para subrayar que con este verbo se est
presuponiendo que un sujeto espiritual [30] ha recibido los sentidos, al modo neoplatnico], ha
regresado hacia las condiciones que anteceden a la intuicin. Y en esta medida el propio sujeto
trascendental est ms cerca del nomeno que de los fenmenos, que implican las intuiciones
sensibles.
Por ello, las tres ideas de la Razn pura Mundo, Alma, Dios, en lugar de ser referidas
(como es propio del materialismo filosfico) a la Ontologa especial (si se coordinan
respectivamente con M1, M2 y M3), habra que referirlas al nomeno, en el idealismo
trascendental. Y en la medida en que estas tres ideas pierden la condicin de ilusiones
trascendentales, segn la cual se presentaban a la Crtica de la Razn Pura especulativa (es
decir, en la crtica del conocimiento de la Naturaleza), y recuperan su condicin (sin que por ello
amplen el conocimiento especulativo) de postulados necesarios de la razn prctica (es decir,
de la crtica del conocimiento de la libertad), podemos concluir interpretando a estas ideas
noumnicas como si fueran componentes de aquellas realidades positivas determinadas por la
Metafsica de la Libertad.
De esta manera cabra afirmar que Kant est recomponiendo, a partir del idealismo
trascendental, la misma estructura de la ontologa cristiana, es decir, la obra de los seis das.
Un Deus absconditus ms all de los fenmenos, pero que, cuando nos situamos en la
perspectiva de la Naturaleza, seguir siendo un nomeno (el nomeno que Fichte o Hegel
negarn como entidad trascendente a la realidad de la Naturaleza o de la Libertad).
Una Naturaleza fenomnica, pero cuyo conocimiento se resistir a quedar confinado
en los lmites del formalismo propios de la Lgica del sujeto trascendental, que haba
establecido la Crtica de la razn pura. Una Naturaleza confinada a los lmites del mero
conocimiento emprico, reclamando un estatuto objetivo y a priori. Estatuto al que Kant llama
Metafsica: Puede llamarse emprica toda filosofa que arraiga en fundamentos de la
experiencia; pero la que presenta sus teoras derivndolas exclusivamente de principios a
priori, se llama filosofa pura. Esta ltima, cuando es meramente formal, se llama Lgica; pero si
se limita a determinados objetos del entendimiento, se llama entonces metafsica. (Prlogo a
los Fundamentos de la Metafsica de las Costumbres.) Y aade Kant en el mismo lugar: De esta
manera se origina la idea de una doble Metafsica, una Metafsica de la Naturaleza y una
Metafsica de las Costumbres. La Fsica tendr pues su parte emprica, pero tambin una parte
racional [y todo el empeo de Kant, despus de la Crtica de la Razn Pura, ir orientado a
encontrar el trnsito Ubergangs de la parte formal a la parte emprica de la Fsica]; la tica,
igualmente, aunque cuando aqu la parte emprica podra llamarse especialmente Antropologa,
y la parte racional propiamente Moral.
La Ontologa de Kant se nos ofrece, de este modo, como una reconstruccin, desde el
idealismo, de la Ontoteologa: Dios creador y su obra de los seis das, en la que sucesivamente,
desde la Nada, van apareciendo evolutivamente los diferentes reinos de la Naturaleza, y,
despus de ellos, los de la Libertad humana (la Antropologa). Libertad que culmina con la
constitucin de la ley moral, que es santa, y reclama de nuevo el Alma racional, el Mundo,
ordenado al servicio del hombre, y Dios.
Pero no es posible la transicin de la Metafsica de la Naturaleza (a partir del horizonte
epistemolgico del que se haba partido: espacio y tiempo como formas a priori, categoras) a la
Fsica, que habra de ir orientada a un monismo de signo naturalista (o materialista). Ni es
imposible hoy que cualquiera a esa edad, y an dotado de un talento superior al de Kant, pueda
dominar el estado de la cuestin de nuestro presente.)
2. Pero, de hecho, la concepcin newtoniana de la Naturaleza, aunque presupona su
unicidad, no agotaba, en su cierre mecnico, la integridad de su campo. En efecto:
(1) El sistema de Newton deba dar, como presupuestas tambin, las condiciones
iniciales en las que apoyar sus ecuaciones diferenciales. Y, entre estas condiciones iniciales,
haba que contar, ante todo, como algo dado, la existencia de los diversos planetas y la
ocupacin de un espacio absoluto que, sin embargo, no poda admitirse como vaco
meramente matemtico. Deba estar lleno de materia continua, puesto que slo con este
supuesto sera posible aplicar las ecuaciones diferenciales. En cualquier caso, estas condiciones
iniciales, aunque hubieran de ser postuladas como dadas, requeran tambin la aplicacin de
una Causa Primera. Es decir, abran el camino hacia la Teologa. Boris Hessen subray
enrgicamente, ante quienes vean a la mecnica newtoniana como prototipo de la ciencia
pura, las races metafsicas de los Principia de Newton.
Y, sin embargo, esto ya lo saba perfectamente el mismo Newton, pero sin que ello le
preocupara. Baste recordar la cuestin 31 de la Optica: Consideradas todas estas cosas, me
parece probable que Dios, en el comienzo, form la materia en forma slida, masiva, dura,
impenetrable, con partculas mviles...
(2) En segundo lugar el sistema de Newton, en su teora de la gravitacin universal, se
constitua sobre el supuesto de la accin a distancia. Pero esta accin a distancia, que slo
poda admitirse en el terreno de los fenmenos empricos (hypothesis non fingo), suscitaba la
cuestin de la necesidad de las hiptesiscausales (causas continuas, no distantes, por tanto), al
margen de las cuales los fundamentos de la mecnica tenan ms que ver con los principios de
la magia simptica que con los principios de la razn.
Y esto tambin lo saba Newton. En su carta a Boyle, de 28 de febrero de 1679, cree
necesario contar con una sustancia difusa, que ocupara cualquier lugar del espacio; una
sustancia de estructura granular (corpuscular), capaz de contraerse y dilatarse, de penetrar en
los cuerpos a travs de sus poros. Mediante esta sustancia, que ser asimilada a un ter, la
accin a distancia podr ser explicada a partir de acciones continuas recurrentes vinculadas a
la condensacin y rarefaccin del ter (el ter meterico no fue la nica forma de explicacin
de la gravitacin: Lesage apel tambin a esa nebulosa de partculas pero actuando sobre un
planeta por uno de sus flancos, mientras que el Sol le protega, como una pantalla, de las
partculas que se lanzaban contra l por el flanco opuesto).
(3) En tercer lugar, el sistema del Mundo de Newton no garantizaba un estado
estacionario de equilibrio dinmico. Los propios clculos acerca de aceleraciones, distancias,
&c., introducan desajustes que exigan recurrir a la Primera Causa, si se quera mantener el
orden permanente de la Naturaleza, objetivo de la explicacin fsica.
Tambin Newton saba esto: en su Optica recurre a una suerte de Dios ocasionalista
que interviene en el Mundo de vez en cuando, para mantener el orden.
Pero Kant buscar encontrar la unidad racional de la Naturaleza que Newton haba
iniciado, pero sin haberlo logrado.
3. Ahora bien: tras el silencio de los diez aos, precedido de la disertacin de 1770
(De Mundi sensibilis atque inteligibilis forma et principio) casi cien aos despus de Newton
Kant, profundizando crticamente en las dificultades e implicaciones ontoteolgicas entraadas
en la concepcin mecnica de la Naturaleza, emprende el cambio de rumbo. Un giro
copernicano, ahora, en la direccin del regressus hacia el sujeto trascendental que parece
estar detrs de la Mecnica y de la Cosmogona unitaria (monista).
Pero no estamos aqu ante un cambio de rumbo dirigido a determinar los fundamentos
de la ciencia natural, en general. Lo que buscamos son los fundamentos del monismo de la
Naturaleza. El cambio de rumbo, sin embargo, no llega a poner en cuestin el monismo de la
Naturaleza; por el contrario, lo que Kant busca, mediante su giro copernicano, es encontrar un
fundamento a esa unidad presupuesta de la Naturaleza, que fuera distinto del fundamento
ontoteolgico que Newton y l mismo venan postulando.
Cree Kant haberlo logrado al precio de fundar la unidad de la Naturaleza en el terreno
del conocimiento (de la epistemologa, como se dir ms tarde, desde Reinhold), y an,
aparentemente, en el terreno de la teora de las ciencias matemticas o fsicas. Es decir, en el
terreno de la Gnoseologa. El principal componente de esta fundamentacin trascendental de
la unidad de la Naturaleza es la doctrina de las formas a priori de la intuicin (el espacio y el
tiempo) y, despus, la doctrina de las categoras.
Esta es, sin duda, la herencia ms permanente, en los siglos posteriores el siglo XIX
neokantiano, y el siglo XX idealista [32] tras la revolucin relativista, del giro copernicano de
Kant: Nosotros mismos introducimos en los fenmenos el orden y la regularidad que
llamamos Naturaleza (Analtica de los conceptos, ed. Cassirer, pg. 125).
Y con esto se inicia tambin la ambigedad que parece inherente a esta
fundamentacin. Cmo puede mantenerse la tesis de que la unidad de la Naturaleza tenga
como fundamento la unidad del sujeto trascendental, del yo pienso, de la apercepcin
trascendental?
La cuestin alcanza su mayor intensidad cuando consideramos la distancia entre una
unidad real, considerada como conjunto matemtico de todos los fenmenos (y a esta
unidad le llam Kant Mundo, die Welt), o bien cuando la consideramos como un todo
dinmico, la unidad de la existencia de todos los fenmenos. Y entonces Kant, acomodndose
al nexo tradicional establecido entre naturaleza y accin u operacin, habla de Naturaleza (die
Natur), distincin expuesta en el captulo segundo de la Antinomia de la razn Pura.
En efecto, es en el caso de la fundamentacin de la unidad de la Naturaleza (del todo
dinmico), en donde la fundamentacin idealista exhibe ms claramente sus lmites. Puesto
que ahora, la Naturaleza se nos muestra como una unidad dinmica, de interaccin de fuerzas
reales, que obligadamente se nos presentan como irreductibles a las condiciones
trascendentales de la sensibilidad y del entendimiento. La unidad de la Naturaleza dinmica
habra de estar fundada de algn modo en una realidad previa al sujeto trascendental. Una
realidad que, segn la Crtica de la razn Pura, slo nos es accesible por va emprica.
Por ello Kant tiende, una y otra vez, a establecer una Metafsica de la Naturaleza.
Y vuelve, como Newton, al ter. Pero, consciente de las dificultades del ter
corpuscular de Newton, se acoge a una doctrina prxima a la de un ter ondulatorio (que
podra considerarse como prefiguracin del ter electromagntico de Maxwell). Una doctrina
que haba sido sugerida por Euler. Y a la vez que Kant apelar, ya explcitamente, como hemos
dicho, en su Crtica del Juicio. Una vez (14) para explicar los colores como latidos (pulsus) del
ter que se siguen a tiempos iguales, como las notas musicales son latidos del aire que vibra
en el sonido; y otra vez (58) para explicar la libre formacin de la Naturaleza, es decir,
aquella por la cual un fluido en descanso [expresin que recuerda el vaco cuntico de
Prigogine] por medio de la volatilizacin o separacin de una parte del mismo (a veces, slo la
materia catica), lo restante adopta, al hacerse firme, una determinacin formal o trama.
Ahora bien: este ter ondulatorio, fundamento de la unidad de la Naturaleza dinmica,
es real o es puramente trascendental? El orden de la Naturaleza, que Kant sigue
considerando de un modo muy cercano a lo que hoy conocemos como principio antrpico
(remitimos al libro de John D. Barrow y Frank J. Tipler, presentado por John A. Wheeler, The
Anthropic Cosmological Principle), es algo ms que un principio antrpico dbil, o ha de
interpretarse como un principio antrpico fuerte, de suerte que fuera la Naturaleza misma, la
que desde su creacin, estuviese ordenada hacia la aparicin del hombre?
Otra vez la ambigedad de Kant se nos hace patente. El ter de Euler, tratado en
principio como una entidad real, fsica, volver a ser interpretado, en el Ubergang, como un
principio trascendental de la posibilidad de la experiencia. Diramos, como el lado fsico de la
apercepcin trascendental, cuyo lado psquico sera el yo pienso.
4. Desde el materialismo filosfico puede afirmarse que Kant ha confundido la
estructura positiva del dialelo naturalista (al que se reduce el principio antrpico) con una
estructura metafsica que l llama trascendental. Pues parece evidente que cuando nos
referimos, en Cosmologa, a la era precmbrica, por ejemplo, todo lo que podemos encontrar
en ella es lo que hayamos puesto pero no tomndolo de mis formas a priori de la sensibilidad
o del entendimiento, sino de las especies del presente, del cuaternario o del holoceno.
Desde la perspectiva del materialismo filosfico esta ambigedad insalvable entre el
idealismo de la unicidad de la Naturaleza y el realismo de esa unidad, slo podra resolverse
regresando ms atrs de su supuesto, a saber, la misma unidad dinmica de la Naturaleza. Para
el materialismo filosfico, la Naturaleza es un mito; slo cabe hablar de naturalezas, con
minscula y en plural. Pero la Naturaleza, con mayscula, no es el conjunto de las naturalezas,
la naturaleza de las naturalezas. La Naturaleza carece de una unidad de accin, porque las
naturalezas se enfrentan dialcticamente entre s. Y la libertad, que Kant slo puede recorrer,
desde su monismo, como una realidad al margen de la Naturaleza, puede ser reintroducida a
ttulo de caracterstica de una naturaleza ms (o de una interaccin entre determinadas
naturalezas), al lado de las otras.
En conclusin: el idealismo de la Naturaleza, como concepto capaz de fundar su
unidad, se manifiesta principalmente en su modo de entender el giro copernicano, segn la
frmula O C S: la Naturaleza (tratada como una unidad, O) est determinada por el
hombre (en papel de Sujeto). Para el idealismo es el Sujeto el que determina a la Naturaleza, y
por ello la Naturaleza ntegra estar estructurada a la medida del Hombre.
segn la causalidad). Lo que hace Kant, a diferencia de Santo Toms, es que, en su proceso de
anstasis (en nuestra terminologa) no cree necesario detener el regressus ad infinitum en una
primera causa situada antes del Mundo de los fenmenos (y antes de la creacin, o fuera del
Mundo, mediante el milagro), sino que le basta con admitir, en el interior de este Mundo, y si
se quiere recorrer el orden causal, la espontaneidad absoluta de la causa que inicia una serie: y
a esto denomina libertad trascendental.
Reconoce Kant que esta idea trascendental de la libertad no constituye, ni mucho
menos, todo el contenido del concepto psicolgico de ese nombre, el cual es en gran parte
emprico. Por tanto concluimos nosotros la espontaneidad absoluta de las causas abre la
posibilidad de reconocer la libertad, no solamente en individuos vivientes en otros planetas y
fabricados de modo semejante al hombre, sino incluso en cuerpos naturales no racionales;
aunque, por otros motivos, habra que restringir esa espontaneidad a los seres racionales. En el
91 de la Crtica del Juicio, Kant admite, como racionalmente opinable, el reconocimiento de la
existencia de habitantes racionales en otros planetas.
De hecho Kant aplica, en un ejemplo famoso, la tesis de la espontaneidad de las causas
al individuo humano: Si yo ahora (por ejemplo) enteramente libre y sin el necesario influjo
determinante de las causas naturales me levanto de mi silln, comienza absolutamente en este
acontecimiento una nueva serie, con todas sus consecuencias naturales en el infinito, aun
cuando, segn el tiempo, este suceso no sea ms que la continuacin de una serie [no causal]
precedente.
En realidad, la libertad humana, segn Kant, se nos muestra en el imperativo
categrico: Puedo, porque debo; un imperativo categrico que no tendra por qu ser
necesariamente individualista. (Nozick lo interpreta al modo liberal-individual, pero el Estado
podra tambin asumir el imperativo.)
2. La espontaneidad absoluta de las causas o libertad trascendental es la condicin de
posibilidad (en el mbito de la concatenacin csmica de las causas) de la libertad de los seres
racionales (la libertad psicolgica), es decir, de la libertad como dominio de la voluntad
humana sobre el propio destino, segn fines autnomos (no heternomos). Pero esta libertad
define un posible Mundo de seres racionales mundus inteligibilis, dice en la Metafsica de
las costumbres como reino de los fines, por la propia legislacin de todas las personas, como
miembros de l.
Todo ser racional debe obrar como si fuera, por sus mximas, siempre un miembro
legislador en el Reino universal de los fines.
3. Ocurre como si Kant reconociera a las personas humanas como el nico ejemplo
emprico que nos es dado como contenido de esa libertad espontnea de los seres
racionales. Pero la ontologa trascendental requiere que en esas expresiones de la libertad en
los individuos humanos, se siga poniendo el acento ms que en los contenidos empricos en la
manera misma segn la cual podra tener lugar en ella la libertad trascendental. Y esta manera,
tal como la presenta Kant, se caracteriza por su formalismo tico o moral. Que, por cierto, se
mantiene muy prximo a la concepcin tradicional de los espritus como formas activas
separadas (aunque, eso s, se consideren stas como fruto del mero fantasear), al admitir la
existencia de espritus puros que piensan sin cuerpo: Crtica del juicio, 91.
cristianismo espera un efecto favorable a su doctrina, dice Kant en 1789, en El fin de todas las
cosas) y un derecho internacional que haga posible la coexistencia de los estados en una
sociedad universal cosmopolita. Que, por cierto, incluye la defensa de la necesidad de la
pena capital y el reconocimiento del hecho de las guerras como formas de interaccin
individual en los fines ocultos de la Naturaleza. Y tambin la necesidad de afirmar la
necesidad de un futuro estado de Paz perpetua, mediante la constitucin de un todo, llamado
sociedad civil, un todo cosmopolita, el sistema de los Estados que corren peligro de hacerse
dao los unos a los otros (83 de la Crtica del juicio).
Kant, podra decirse, prefigura de este modo un proyecto actual ms prximo al de la
Europa de los Pueblos (al que tambin se aproxim Krause) que al proyecto de la Europa de
los Estados: Las relaciones entre los Estados y mediante la destruccin o por lo menos
fraccionamiento de todo, a fin de formar nuevos cuerpos [los pueblos?, las naciones
fraccionarias?], los que a su vez tampoco pueden mantenerse a s mismos o junto a los otros y
tienen que sufrir, por fuerza, nuevas revoluciones parecidas; hasta que, finalmente, en parte
por un ordenamiento ptimo de la constitucin civil interior, en parte por un acuerdo y
legislacin comunes, se consiga erigir un Estado que, anlogo a un ser comn civil, se pueda
mantener a s mismo como un autmata (Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita, 1784, sptimo principio). Kant viene con esto a bosquejar un estado futuro
global en el que la libertad estuviese garantizada por el automatismo del sistema de las
normas suprapersonales que en l se hubieran ido formando.
5. La confrontacin del idealismo de la libertad kantiano con el materialismo filosfico
puede desplegarse segn mltiples lneas. Las reduciremos aqu a las cuatro siguientes.
(1) Ante todo, la lnea de la concepcin de la espontaneidad o libertad trascendental
de las causas. Kant se ve obligado a recurrir a este postulado de anstasis (aplicado en la
inmanencia del Mundo y no en su trascendencia, al modo tomista), no slo porque reconoce la
necesidad de detener el regressus in infinitum (que el materialismo contempla como un caso
del postulado de discontinuidad o symplok) para poder hablar de causalidad, sino porque est
prisionero de la doctrina tradicional (formalista) de la causalidad, como relacin binaria de
causa a efecto [y=f(x)]. Esto es lo que lleva a esa idea de espontaneidad, de la que podra
deducirse un indeterminismo absoluto del Universo, incompatible con el materialismo (Kant de
hecho ha reconocido la posibilidad que Hume haba abierto de un Universo en el que hubiera
causalidad, pero no regularidad en el curso csmico).
La concepcin no binarista de la relacin causal [y=f(HX)] permite detener ese proceso
ad infinitum sin necesidad de recurrir a la libertad trascendental. Es decir, permite mantener
una concepcin materialista de la libertad que deje de lado conceptos tales como los de
espontaneidad y libre arbitrio, y haga compatibles la libertad y el determinismo.
(2) La fundamentacin de la democracia en la idea de una libertad autnoma formal
de los individuos, que se comportan [35] como legisladores universales, es incompatible con la
teora de la democracia del materialismo. Desde la perspectiva del materialismo la doctrina
kantiana de la democracia es simplemente una construccin inspirada por una metafsica
metafinita.
(3) La metafsica de la libertad de Kant presupone la unidad originaria (como fin de la
Naturaleza) del Gnero humano al que, por tanto, se le atribuye un fin o teleologa global: el
hiptesis metericas, que regresan, desde el Sol y los planetas, a una fase de cuerpos
discretos que se mueven libremente por inercia, a la vez que estn sometidos a gravitacin
mutua. La de Laplace (junto con las teoras de Wirkeland o Delon) en el grupo de las hiptesis
nebulares que regresan a un estado gaseoso (la nebulosa de Laplace) en el cual las
partculas no se mueven libremente, y obedecen, no slo a la inercia de la gravitacin, sino
tambin a las leyes de expansin de los gases.
Cabra decir, por tanto, que Kant y Laplace han regresado slo unos pasos, y sin salir
del sistema solar, hacia atrs, respecto de las condiciones iniciales de Newton. Habr que dar
nuevos pasos regresivos, por ejemplo los que conducen a las teoras del tercer grupo de
Nolke, las hiptesis estelares (Arrhenius, Jeans, &c.), y, por supuesto, los ltimos pasos que
conducen, an ms atrs, a la teora del Big Bang, a la primeras cienmilsimas de segundo
despus de la creacin (para utilizar la expresin del conocido libro de Steven Weinberg).
3. La Historia de la Naturaleza, de Kant, expone tambin, como hiptesis plausible, la
teora de los astros habitados por individuos tanto ms inteligentes cuanto ms distantes, y de
menor densidad sean los planetas que los soportan. Los hombres se encontraran, cuanto a su
inteligencia, en una posicin intermedia. Kant no ha renunciado posteriormente a esta idea de
los astros habitados, pero la ha dado de lado, como si lo ms importante fuera para l analizar
la escala que recorre el camino desde los grnulos iniciales hasta los planetas, los cuerpos
inorgnicos que en ella se forman, y los cuerpos orgnicos.
4. Lo que encontramos ms significativo en la Historia de la Naturaleza de Kant
(cuando la confrontamos con la perspectiva del materialismo), tal como parece haberse ido
recuperando tras la poca crtica, es el hecho de que Kant parece dejar fuera de la historia
natural a lo que podramos llamar Historia de la Libertad. En el sistema del idealismo
trascendental, la historia de la Naturaleza comprende la historia de lo inorgnico y la
historia de lo orgnico. La historia de lo orgnico sigue siendo historia natural, y la teleologa
de lo orgnico (que Kant estudia en la Crtica del juicio teleolgico) no ser considerada como
contenido de los juicios deter-minantes, sino nicamente como un contenido de los juicios
reflexionantes. Segn esto, el corte, en el idealismo, tendra lugar en la doctrina de la
libertad: la historia de la libertad ya no podra considerarse incluida en la historia natural. Y aqu
es donde se nos manifiesta otra vez el trasfondo espiritualista del idealismo trascendental, es
decir, el dualismo Naturaleza/Libertad.
Para el materialismo filosfico, en cambio, la historia natural de la vida no puede
ponerse en continuidad con la historia natural de lo inorgnico. El corte (la anamrfosis)
habr que darlo precisamente en el momento de la aparicin de lo orgnico. Por este motivo el
materialismo filosfico mira con recelo a la teora del Big Bang, en lo que tiene de
reduccionismo descendente; un reduccionismo cuya alternativa slo puede tener la forma de
una recada en el emergentismo.
El materialismo filosfico, sin negar el corte o ruptura entre la historia de la vida
orgnica y la historia de la libertad, reconoce una proximidad mayor entre organismos vivientes
animales y humanos que la que media entre organismos vivientes y estructuras inorgnicas.
4. Por ltimo, la Historia natural de Kant, aunque parte de un comienzo de la
Naturaleza, no prev un fin de la misma (un paralelo de la hiptesis del Big Crunch). Kant
considera diversas versiones de las doctrinas de la apocatstasis, o de la ekpirosis, de un final
del Mundo en su forma actual, es decir, la cada de las estrellas del cielo, como de una bveda,
la precipitacin de este mismo cielo... el incendio del cielo y tierra, la creacin de un nuevo
cielo y una nueva tierra, sede de los santos y de un infierno para los rprobos. Pero trata estas
doctrinas como si estuvieran originadas antes que en una reflexin sobre el curso fsico de las
mismas en el mundo, como una reflexin sobre su curso moral. Por tanto, no les concede el
significado propio de un captulo final de la historia natural, aunque en cambio s les concede
un gran reconocimiento en la filosofa de la libertad.
El materialismo, en cambio, no puede conceder el mismo reconocimiento, ni respetar
a esas reflexiones derivadas del curso moral de la libertad; en cambio tiene que reconocer
los argumentos que la fsica de nuestros das da en favor de las tesis de un Big Crunch.
sobrevendr despus), (4) tambin hay que partir, como de algo ya dado, del hombre erguido,
capaz de andar, de hablar y de pensar.
Kant presupone, en resolucin, a unos hombres que se encuentran ya muy por encima
de los dems animales, al considerarlos dotados ya de una razn que les permite la reflexiva
expectacin del futuro.
Cuando el hombre, por el desarrollo de su razn, en su cuarto paso, alcanza su figura
especfica, es cuando comprende que l constituye el genuino fin de la Naturaleza. Por ello
puede utilizar a los dems animales como medios o instrumentos suyos puestos a disposicin
de su voluntad. El hombre le dice a la oveja (en palabras transmitidas por Moiss): La piel tuya
la Naturaleza no te ha dado para t, sino para m; con que se la quit y se visti con ella. En
cambio el hombre entrara a participar en la igualdad de todos los seres racionales, que ya no
sern medios suyos, sino fines.
Inspirado, no slo por Moiss, sino por Rousseau, Kant tiene que pasar del ser humano
de la primitiva poca de ocio y de paz a otro escenario de trabajo y de discordia, que se iniciar
en el trnsito de la salvaje vida de cazador a la vida del hombre que ya ha domesticado a los
animales. Aqu comienza la discordia entre los hombres, por el enfrentamiento entre el
pastoreo, sosegado y seguro, y la agricultura, muy penosa e insegura. Una nueva situacin que
requiere hogar permanente y la posesin del suelo. Por eso los hombres que llevaban el
gnero de vida agrcola, no podan dispersarse en familias. Tuvieron que juntarse en aldeas,
para defender su propiedad de los ataques de los salvajes cazadores o pastores trashumantes.
De los intercambios surgir la cultura y las primicias del arte. Y, lo que es ms importante,
tambin algunas disposiciones de constitucin civil y de justicia pblica. El Gnero humano se
ir multiplicando y desde un punto determinado se distribuir por todas partes, como en
colmenas, enviando colonias ya formadas. As dar comienzo la desigualdad de los hombres.
La guerra entre pastores nmadas (que no conocen como seor ms que a Dios) y
los habitantes de las ciudades (que reconocen a un hombre, el soberano, como Seor) ser
permanente y adoptar diversas formas, incluso cuando el cruce de las dos razas enemigas
(pastores y agricultores), con el despotismo y la esclavitud y la sumisin de alguna de ellas,
comience a ser un freno de la libertad de que ellos gozaban antes.
Sin embargo Kant confa en que los grmenes de racionalidad y de universalidad,
que son constitutivos del Gnero humano cuya tendencia moral l ve confirmada en un
hecho de nuestro tiempo [la Revolucin Francesa] permiten asegurar que los hombres
podrn alcanzar el estado de una paz perpetua.
La posibilidad de una Historia proftica (pero racional) de la Humanidad podr ser
reivindicada. Y en su ensayo de 1798, sobre Si el gnero humano se halla en progreso constante
hacia lo mejor, Kant expone las ideas de la Ilustracin, y dibuja el proyecto de una sociedad civil
organizada de acuerdo con las leyes de la libertad en una Republica phaenomenon, en la que la
guerra entre los hombres habr desaparecido.
Desde el punto de vista del materialismo filosfico, no puede decirse que el
desenvolvimiento histrico de las sociedades humanas vaya hacia lo mejor; tampoco hacia lo
peor (aunque depende de la escala histrica). Simplemente no va predeterminada hacia ningn
valor preestablecido.
Kant a propsito de los mecanismos por los cuales tiene lugar el proceso de la bipedestacin
del hombre. Segn Herder no sera la Razn la que habra impulsado al hombre a erguirse,
sino el desarrollo de su crneo, de sus huesos y de sus manos (nos remitimos en este punto a
nuestro libro El mito de la Cultura).
De todos modos, el idealismo de Kant se har notar, en este terreno, en el modo de
llevar adelante el proceso de secularizacin del Reino de la Gracia, al transformarse en Reino
de la Cultura. Kant presupondr que esta cultura es universal, comn a todos los hombres, y
eminentemente de naturaleza moral, en cuanto procedente de un Reino de la Libertad al que
pertenece el Gnero humano, desvinculado, ya desde su origen, de la naturaleza animal. Una
cultura muy alejada todava de lo que, en las dcadas posteriores, se llegar a entender por
cultura en su sentido antropolgico.
4. Desde la perspectiva del materialismo filosfico la idea misma de una interaccin
entre un Reino de la Naturaleza y un Reino de la Cultura (como patria de la Libertad) se
disuelve desde el momento en el cual se disuelven tambin los marcos entre los cuales se
estableca la oposicin. La unidad de la Naturaleza es ficticia: no existe la Naturaleza, sino las
naturalezas; no existe la Cultura, sino las culturas, y no ya tanto las culturas de cada Pueblo,
como esferas culturales dotadas de identidades sustanciales propias, las culturas son las
instituciones culturales, tcnicas o polticas, liberales o serviles (mecnicas), capaces de
transmigrar de un crculo cultural a otro, a veces integrndose, a veces destruyndose.
Es cierto, sin embargo, que estas naturalezas, orgnicas o inorgnicas, naturales o
culturales, son susceptibles de agruparse en clases diversas, segn caractersticas pertinentes.
El idealismo mantiene una clasificacin bimembre: Naturaleza (que incluye a las
naturalezas inorgnicas y a las orgnicas) y Cultura (que comprende a la libertad).
El materialismo sigue otras lneas divisorias. Ante todo agrupa a las naturalezas
inorgnicas en un primer crculo (que puede ponerse en correspondencia con el eje radial); en
un segundo crculo agrupa a las naturalezas vivientes (irreducibles al reino de lo inorgnico);
una parte de esas naturalezas (los animales) constituyen el origen de los contenidos del eje
angular. En un tercer crculo se agruparn las naturalezas o instituciones que se inscriben en el
eje circular del espacio antropolgico.
Pero en ningn caso, desde el materialismo, la Cultura podr coordinarse, sin ms, con
la Libertad. El Reino de la Cultura tambin est sometido a las leyes deterministas internas, en
el sentido del materialismo histrico. Adems, parte importante de la cultura habr que
ponerla en relacin con el eje angular (las culturas animales que la Etologa del siglo XX ha
reconocido como tales). [40]
Por ltimo, en el materialismo, las religiones ya no podrn encontrar su fundamento
en el eje circular (en la moral, como pretende el idealismo kantiano, en su calidad de
humanismo trascendental), sino en la relacin entre el eje circular y el angular. Desde el
materialismo filosfico se advertir cmo las religiones positivas desbordan, desde sus
orgenes, el horizonte humanstico (psicolgico o social) y reclaman una fuente extrahumana,
sin necesidad de salirse, por ello, del Mundo de los fenmenos, del espacio antropolgico.
Final. Qu es el idealismo?
1. El significado de la gigantesca obra que Kant, tras muchos aos de esforzado trabajo,
design como Sistema del Idealismo trascendental, puede medirse no slo por la revolucin
que, apoyndose sin duda en movimientos precursores, ella logr cristalizar en forma de un
sistema ms o menos consistente, sino tambin, y sobre todo, histricamente, por la influencia
que este sistema logr ejercer sobre la posterioridad. Y no ya slo en su posterioridad
inmediata (el idealismo alemn, el materialismo histrico, a travs de Hegel sobre todo), sino
tambin en las ideologas de nuestro presente, a ms de doscientos aos de distancia de su
vida.
2. Kant, mediante el sistema del idealismo trascendental, logr reunir de un modo
nuevo las lneas maestras que venan desplegndose en las concepciones del mundo antiguas,
medievales y modernas. Con Kant comienza verdaderamente la filosofa contempornea, y no
falta razn a quienes consideran a Kant como el Aristteles de la poca moderna.
Pero la revolucin copernicana que Kant imprimi a la concepcin cristiana del Mundo
fue, cuanto a su fondo metafsico, una revolucin de 360, es decir, una revolucin
conservadora, una transformacin idntica. El espritu de esta revolucin es el espritu de
la Utopa, del pacifismo armnico, que confa en Dios, en la legalidad de la Naturaleza, y an en
el Alma, de algn modo inmortal (o postulada como tal), para que sirvan, no slo de consuelo a
los hombres, sino tambin de gua de sus normas y de garanta de su tranquilidad. La nica
condicin es que todos cumplan con su deber, con su imperativo categrico. Lo dems se nos
dar por aadidura.
En nuestra poca, muy pocos, entre los ms ilustrados, pueden representarse hoy
esta paz futura colectiva, o esa vida individual tras la muerte, al modo mitolgico (el estado
final, la isla de los afortunados, o la beatitud personal de ultratumba, que cada cual podra
alcanzar en los Campos Elseos, provisto de una lira celestial con la que acompaarse para
cantar eternamente la gloria de Dios). Pero tampoco se hace ningn esfuerzo para dejar de lado
estas representaciones: sencillamente se mantienen las formas, dejando fuera de foco sus
nicos contenidos posibles. Esto parece suficiente.
Y esto es lo que hizo Kant: legitimar ante el racionalismo materialista ilustrado, que
se alimentaba de las nuevas ciencias emergentes (la Mecnica, la Biologa, la Antropologa), la
concepcin tradicional espiritualista cristiana, del Alma,
del Mundo y de Dios. La legitimacin se lleva a cabo interpretando los resultados de
la Crtica de la Razn Pura como orientados, no ya a destruir (como pretenda el materialismo)
la fe tradicional en el Alma inmortal, en el orden csmico armnico, o el Dios justo (que el
dogmatismo de la metafsica tradicional pretenda demostrar cientficamente), sino a poner
coto a las pretensiones del materialismo, un coto tan firme como se lo pona el dogmatismo de
la metafsica tradicional.
Kant, una vez presentada su crtica a la metafsica espiritualista tradicional, y una vez
presentada la crtica al materialismo (considerado tambin como metafsico), cree haber
logrado levantar una muralla capaz de defender, contra el materialismo, la fe en el Alma, en
el Mundo y en Dios. Con razn ha sido considerado Kant como el verdadero fundador, avant la
lettre, del agnosticismo, pero en un sentido an ms profundo del que dio a este trmino su
creador, Th. Huxley. Huxley entendi el agnosticismo, ante todo, como agnosticismo
positivo, es decir, como suspensin del juicio ante la dogmtica positiva revelada de una
Iglesia determinada. Pero el agnosticismo de Kant se establece en un terreno ms abstracto
(compatible con el antignosticismo, con la crtica a toda revelacin, tal como se desarrolla en La
Religin dentro de los lmites de la razn pura). Por ello, el agnosticismo de Kant es, si cabe,
ms insidioso que el agnosticismo positivo de Huxley. (Una exposicin ms amplia de este
concepto de agnosticismo en el Diccionario filosfico de Pelayo Garca Sierra.)
Del agnosticismo de Kant podra decirse que estaba llamado a suministrar la cobertura
ideolgica de las sociedades capitalistas, irracionalistas, pero no materialistas; de las sociedades
tolerantes, pacifistas. Tambin de las democracias cristianas, y de la Iglesia aggiornata que, una
vez pasada la primera reaccin contra Kant, ver en Kant un aliado contra el materialismo.
Reiteramos nuestra afirmacin de que no falta razn a quienes consideran a Kant
como el Aristteles de la poca moderna.
poca, la de nuestro presente, en la cual la influencia de Kant resulta ser ms directa
una vez retiradas las mediaciones hegelianas y marxistas que la que tuvo en el siglo XIX y XX,
sobre todo despus de la cada del fascismo y del socialismo real. Puede decirse que, en
general, la ideologa de nuestros cientficos (el teoreticismo, por ejemplo) es en gran medida
kantiana (aunque no porque la ciencia misma lo sea). Asimismo podr decirse que la
ideologa de la poltica democrtica de mercado, una vez derrumbada la Unin Sovitica, tiene
tambin en lneas generales la inspiracin kantiana. Recordemos, por ejemplo, la creacin de la
Sociedad de las Naciones por inspiracin del Presidente Wilson, que era kantiano; recordemos
a Rawls y su teora de la justicia; recordemos la teora de la paz perpetua entre las democracias
de Michael Doyle, &c. Tambin la metodologa de la Libertad, a travs de la Cultura, asumida
por la mayor parte de los estados democrticos, en la poca de la Globalizacin, es tambin
kantiana.
De todo lo cual podramos concluir que una de las tareas principales que el
materialismo filosfico tiene que asumir en este bicentenario de la muerte de Kant sigue siendo
la tarea de demolicin del sistema del idealismo trascendental, si es verdad que este sigue an
vivo entre nosotros. Este es nuestro homenaje a Kant: reconocerle su vigencia y redefinir al
materialismo filosfico como un sistema que slo toma su verdadera conciencia de s mismo
por su oposicin al idealismo kantiano.