“La persona en su autobiografía y la afectividad”

Carlos A. Buscarini
Proyecto UBACYT Nº 20020170100701BA
Resumen
Con base en los estudios de Fenomenología, Hermenéutica y Teoría Crítica, a través de sus
principales representantes, nos ocupamos de la persona en relación con su autobiografía.
Destacamos los conceptos de identidad, corporalidad, afectividad y narrativa. La noción de
espacio es fundamental por lo que se refiere al mundo y al habitar de la persona humana.
Mostramos que el concepto de identidad se ve comprometido en el mundo actual, a raíz de
la influencia que ejercen los medios de comunicación de masas y el desarrollo de la
tecnología. Se advierte así el problema de cómo poder superar las influencias externas que
esclavizan a la persona como individuo, en la toma de decisiones. Intentamos responder a
esta inquietud, sugiriendo una posibilidad de superación de la perturbación a que se ve
conducido el individuo en las actuales circunstancias.
Palabras clave: Identidad, Corporalidad, Mundo, Narrativa

Abstract
With foundation in studies of Phenomenology, Hermeneutic and Critical Theory, as from
its main representatives, we occupied of the person in relation with his autobiography. We
stand out the concepts of identity, corporality, affectivity and narrative. The notion of space
is fundamental in reference at world and inhabit of person. We show the concept of identity
implicated in the actual world, as a result of influence of the mass media and the
development of technology. We understand the problem of overcome the external
influences enslave at person as individual, in made decision. We attempt to answer at
anxiety; we suggest a possibility of overcoming of the perturbation of individual in under
the present circumstances.
Key word: Identity, Corporality, World, Narrative

La fenomenología establecida por Husserl, y la extensión y elaboración de sus postulados

por parte de Ricoeur y otros, más la Escuela de Frankfurt en su versión de la Teoría de la
Comunicación, nos proporciona los cimientos sobre los que se apoyan nuestras
indagaciones. Preguntamos ante todo ¿qué es lo que constituye lo que puede llamarse el
encadenamiento de una vida humana? Problema que nos coloca de inmediato en el núcleo
del concepto de persona para su tratamiento. En términos filosóficos, este problema es el de
la identidad. ¿Cómo se determina la identidad individual? Habermas nos da una respuesta:
 La propia identidad se determina por cómo se ve uno y cómo quisiera verse, es
decir, por como quién se encuentra uno y por los ideales respecto de los que,
partiendo de ese encontrarse uno, se proyecta a sí mismo basando en ellos su vida1
¿Qué es lo que permanece idéntico en el curso de una vida humana? La cuestión de la
identidad es precisamente la del quien. Ricoeur propone distinguir entre identidad ídem,
que llama mismidad, e identidad ipse, a la que corresponde el concepto de ipseidad. Pero
¿puede uno preguntarse quién soy, sin interrogarse por lo que soy? “La dialéctica de la
mismidad y de la ipseidad es interna a la constitución ontológica de la persona” 2. Para
afirmar su pensamiento, Ricoeur toma la tesis de Peter Strawson, quien considera que los
primeros particulares de base son los cuerpos. “Esta prioridad reconocida a los cuerpos es
de la mayor importancia para la noción de persona”. (…) Pues si el concepto de persona no
es menos una noción primitiva que la de cuerpo, entonces se trata de un único referente
dotado de predicados físicos y de predicados psíquicos. “Poseer un cuerpo, es lo que hacen
o, más bien, lo que son las personas”3. Es evidente que dichas afirmaciones poseen una
base fenomenológica clásica, puesto que en Husserl ya aparece el concepto de ‘persona’,
cuando afirma que lo que tenemos dado simultáneamente con el cuerpo es “la persona
humana, que tiene en su individualidad espiritual, sus habilidades y destrezas intelectuales
y prácticas, su carácter, su mentalidad”4.
La noción de ‘cuerpo’ exige una aclaración cuando se trata de comprenderlo desde la
fenomenología y la hermenéutica. La reflexión husserliana considera que el concepto de
“cuerpo físico” (Körper), indica el aspecto de “cosa espacial” que presenta el cuerpo; pero
está, además, el concepto de ‘cuerpo propio’ (Leib), al que considera una totalidad aislable;
el cuerpo que yo muevo, con el cual percibo, por el cual me expreso; “el único en el que yo
mando y gobierno de modo inmediato, gobernando particularmente en cada uno de sus
órganos”5. El único del que dispongo cinestésicamente y por el cual actúo sobre la realidad
y padezco la acción del mundo exterior. De modo que el “cuerpo propio” o también
“cuerpo orgánico” (Leib), alude al cuerpo vivido como el propio organismo, como “cuerpo
propio”. En tanto ambos conceptos hacen referencia al mismo cuerpo, Husserl puede hablar
de “cuerpo físico-orgánico” (Leib-Körper).
Teniendo en cuenta los conceptos establecidos, aparece en el contexto la dimensión
narrativa. Tomamos nuevamente las investigaciones de Ricoeur, quien dice que
la vida ordinaria se mueve entre los dos polos del recubrimiento casi completo de la
ipseidad y de la mismidad, y de su disociación casi completa (…). A la estima de sí,
corresponde el concepto de identidad narrativa por el cual defino la cohesión de
una persona en el encadenamiento de una vida humana. La persona se designa ella
misma en el tiempo como la unidad narrativa de una vida6.

Habermas, Aclaraciones a la ética del discurso, Madrid, Trotta, 2000, p. 56.

2
Ricoeur, “Approches de la personne”, Lectures 2, Paris, Seuil, 1992, pp. 217-218.
3
Ricoeur, Si mismo como otro, México, Siglo XXI, 2006, p. 9.
4
Husserl, Ideas II, México, F.C.E., 2005, p. 179.
5
Husserl, Meditaciones Cartesianas, Madrid, Ed. Paulinas, 1979, p. 160.
6
Ricoeur, “Approches…”, cit., pp. 218-219.
Además, en la identidad, están entrelazados los componentes descriptivos de la génesis
histórico-vital del yo, y los componentes normativos del yo-ideal. Entonces el
esclarecimiento de la autocomprensión o el cercioramiento práctico, de la propia identidad
exige la apropiación de la historia vital de cada uno; también exige la apropiación de las
tradiciones y el contexto vital que han determinado el propio proceso de formación. Por
ello, Habermas puede decir que “mi proceso de formación se produce en un contexto de
tradiciones que yo comparto con otras personas; mi identidad viene también marcada y
determinada por identidades colectivas y mi biografía se halla inserta en contextos de vida
histórica que la envuelven”7. De modo que sería imposible pretender desligar la identidad
individual de las identidades colectivas, y no tener en cuenta las implicaciones éticas que
ambas llevan unidas. Vemos en el fondo de estas ideas la noción de proyecto de vida en
unión con la acción del sujeto.
La acción –afirma Schutz- es una conducta que se efectúa de acuerdo con un plan
de conducta proyectada; y el proyecto no es nada más ni nada menos que la acción
misma concebida y decidida en el tiempo futuro perfecto. Así, el proyecto es el
sentido primario y fundamental de la acción8.
Toda la problemática de la identidad personal va a girar en torno a esta búsqueda de un
invariante relacional, dándole la significación fuerte de permanencia en el tiempo9.
Habermas considera que actor y participante en el discurso juegan roles que se entrecruzan
en el proceso de autoentendimiento. Quien desee clarificar su vida, fundamentar decisiones
y cerciorarse de su identidad, debe llevar a cabo la argumentación como
intersubjetivamente realizable. “Distancia reflexiva respecto de la propia biografía sólo
puede obtenerla el individuo en el horizonte de formas de vida que comparte con otros y
que, por su parte, constituyen el contexto para los distintos proyectos de vida”10.
Ante todo, el concepto de identidad tiene un rol central en la definición de la autobiografía.
Una conjunción óptima y libre de conflictos de las tres instancias psíquicas tal como
sustenta la teoría psicoanalítica, esto es, Ello, Yo y Superyó, da al individuo identidad.
Dicho término “da a entender la coincidencia del ser singular consigo mismo y con su
sociedad”11. Se debe observar que “la identidad se divide en cierto modo en un lapso
objetivo y otro subjetivo que, entre ligados estrechamente, sólo pueden separarse
teóricamente”; también hay que considerar que “la identidad no es estática, sino que se
debe entender como proceso”12.
Si aceptamos que estamos en una época en que se habla de identidades nacionales y
postnacionales, podemos trasladar conceptos de Habermas referentes a la conciencia
histórica y a la identidad postradicional, a nuestro contexto, para delimitar aún más la idea
de identidad:

7
Habermas, Aclaraciones…, cit., p.57.
8
Schutz, Estudios sobre teoría social, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, p. 24.
9
Ricoeur, Si mismo…, cit., p. 112.
10
Habermas, Aclaraciones…, cit., p. 59.
11
Neumann, La identidad personal, Buenos Aires, Sur, 1973, pp. 23; 28.
12
Id., p. 30.
 Todo individuo hace primero experiencia de sí como producto histórico de
circunstancias de vida contingentes. Pero, al “elegirse” a sí mismo como tal
producto, es como se constituye un sí mismo que a sí mismo se imputa la rica
concreción de la propia biografía a que se enfrenta como algo de lo que
retrospectivamente quiere dar cuenta13.
Una vez fijados los conceptos arriba señalados, podemos comprender ahora por qué
Philippe Lejeune define la autobiografía como “relato retrospectivo en prosa que una
persona real hace de su propia existencia, en tanto que pone el acento sobre su vida
individual, en particular sobre la historia de su personalidad” 14. Si bien es cierto que dicha
definición está acotada a una época y lugar específicos, ya que abarca poco más de dos
siglos y cubre sólo la literatura europea, también es cierto que nos basamos en el concepto
de ‘persona’, tal como lo estudian las direcciones de fenomenología, hermenéutica y teoría
de la acción comunicativa, llevados a cabo por pensadores europeos. Ello no impide que lo
tratado pueda aplicarse a personas que pertenezcan a otras latitudes. De hecho, dichas
corrientes de pensamiento europeo, se han extendido hoy a pensadores de diferentes
tradiciones. Ellos han asumido el pensamiento europeo y lo han integrado a pensamientos a
veces milenarios, como propuestas de vida en el mundo actual.
Al indagar lo referente a la narración autobiográfica, debemos tener presente la siguiente
afirmación: “En la ficción narrativa en primera persona, el narrador y el personaje principal
son el mismo; en la autobiografía solamente el autor, el narrador y el personaje principal
son el mismo”15. Valga esta aclaración, dada la cercanía entre relato de ficción y narrativa
autobiográfica. Ahora bien, “la verdadera naturaleza de la identidad narrativa sólo se revela
en la dialéctica de la ipseidad y de la mismidad” 16. Ricoeur propone “definir la
concordancia discordante, característica de toda composición narrativa, mediante la noción
de síntesis de lo heterogéneo”17. En la obra que comentamos en este párrafo, Soi-même
comme un autre, el contexto es el de la identidad narrativa y la dialéctica de la ipseidad y
de la mismidad. “La tesis sostenida aquí será que la identidad del personaje se comprende
trasladando sobre él la operación de construcción de la trama aplicada primero a la acción
narrada; el personaje mismo –dice Ricoeur- es ‘puesto en trama’ (mis en intrigue)18.
Ricoeur advierte también, por su parte, que no omite jamás hablar del hombre actuante y
sufriente. “El relato construye la identidad del personaje, que podemos llamar su identidad
narrativa, al construir la de la historia narrada. Es la identidad de la historia la que hace la
identidad del personaje”19.
Por otra parte, hay que considerar la dimensión afectiva en relación con el cuerpo. Es así
que Marc Richir señala con exactitud, que el cuerpo propio distinto del cuerpo objetivo es
un “ser-en-el-mundo” prendido a la existencialidad del “ser-ahí”, por lo que no hay
tonalidad afectiva que no sea encarnada; por eso la afectividad también está prendida al
campo intersubjetivo o interfacticial del ser-con y, según su expresión, en términos propios

13
Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Tecnos, 1998, p. 99.
14
Lejeune, Le pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1996, p. 14.
15
Ricoeur, Tiempo y narración II, México, Siglo XXI, 2008, p. 515.
16
Ricoeur, Si mismo…, cit., p. 138.
17
Id., p. 140.
18
Id., pp. 141-142.
19
Id., p. 147.
de Richir, al lenguaje como temporalización-espacialización del sentido. Capto mi
afectividad en forma inmediata y la de los demás, y recíprocamente 20. En el ámbito de la
fenomenología husserliana, se da que por una transferencia aperceptiva de la experiencia de
mi propio cuerpo orgánico, apercibo en el cuerpo percibido la realidad del otro; en la
presencia del cuerpo, se apresenta el ego que en él gobierna. Es decir, se produce una
‘apercepción analógica’ o ‘apresentación’. Surge en este contexto el concepto de “ficción”,
ya que la ficción es la liberación de mi perspectiva y este movimiento en otro punto de
vista. Por medio de ella puedo comprender el allí para mí como un aquí para el Otro. La
‘apresentación’ deviene ahora una transferencia dentro de otra vida en la imaginación y la
simpatía.
Si se trata de permanencia en el tiempo, como queda establecido, podemos comprender otro
concepto a tener en cuenta; esto es, la dimensión afectiva del movimiento: “El movimiento
corporal vehiculiza la emoción, le da un particular tipo de existencia, una existencia motriz
que modula el espacio, la percepción, la relación con el otro y la expresión” 21. La propuesta
de Ariela Battán Horenstein, es la de comprender la emoción como performance corporal.
Con esa posición logra evitar los presupuestos dualistas y reduccionistas sobre las
emociones, que son los habitualmente sostenidos.
Podemos señalar –dice Battán- que la emoción no crea un producto, un gesto o un
comportamiento, sino, más bien, que es la existencia misma, la vida con sus
situaciones ordinarias o extraordinarias lo que se crea o recrea en la emoción bajo
una determinada coloración o modulación22.
Husserl ya se había referido a los contenidos de sentimiento sensible que el sujeto vive y
localiza en su cuerpo. Por ejemplo, la alegría por un suceso feliz es un acto, vivencia
concreta y compleja, que comprende la representación del suceso alegre, la cual se enlaza
con una sensación de placer, y “el suceso aparece como recubierto por un velo rosado” 23;
éste se extiende más allá del objeto al que se dirige el sentimiento y configura un fondo
emotivo de experiencia. La sensación afectiva es apercibida como suscitación afectiva del
sujeto y como propiedad objetiva, en este caso, como resplandor en el objeto 24. Ello
significa aceptar que “el movimiento de un cuerpo en cuanto primer objeto cultural está
investido de significaciones sedimentadas e instituye un mundo con cada gesto” 25.
Afirmaciones que se sostienen en base a las investigaciones de Merleau-Ponty sobre la
fenomenología de la corporalidad, tal como indica la autora citada. Además, el cuerpo es el
primer objeto cultural porque es simbolismo, en tanto hay en él un pensamiento
prelingüístico que le permite comprender el mundo sin necesidad de representárselo.
Si el cuerpo es el primer objeto cultural, si las personas son cuerpos, sabemos que son
cuerpos vividos, cuerpos propios.
El Leib [cuerpo propio] es, como dijo Merleau-Ponty en Lo Visible y lo Invisible,
“medidor universal” del mundo, pero es un medidor medido por el mundo, en
20
Richir, “Prolegómenos a una fenomenología de la afectividad”, Eikasia 2013, p. 497.
21
Battán, “El cuerpo como teatro: fenomenología y emociones”, Eidos Nº 35, p. 229.
22
Id., p. 231.
23
Husserl, Investigaciones lógicas, Madrid, Revista de Occidente, 1976, p. 510.
24
Zirión, “El resplandor de la afectividad”, Acta fenomenológica latinoamericana, Vol. 3, 2009, p. 143.
25
Battán, “El cuerpo…,” cit., p. 228.
 quiasma con el mundo: no hay ‘figura’ (Bild, Gestalt) del mundo que sea
incorpórea, y eso quiere decir también que el Leib (…) es una “parte total” del
mundo26.
Esto nos lleva, una vez más, hacia la dirección simbólica, ya que
no hay comunidad humana sin institución simbólica. Por consiguiente, la
constitución fenomenológica del Leib como uno es indisociable de la institución
simbólica del Leib como uno, y de ahí, del mundo como uno y del espacio como
uno. Y esta institución simbólica es a su vez y al mismo tiempo institución de la
arquitectura, de la hominización del mundo y del espacio como mundo y espacio del
habitar y del circular27.
Richir se propuso obtener una visión posible para articular una problemática
fenomenológica entre cuerpo propio y espacio. Se trata del espacio del habitar, en el que se
impone la noción de arquitectura, en su sentido más general, ya que el hombre habita en
alguna forma de arquitectura. Así podemos comprender –dice Richir-, “en nuestra
contemporánea modernidad que se nos antoja frecuencia tan arbitraria como inhumana, que
si existe una relación entre cuerpos y arquitecturas será (…), al mismo tiempo institución
del cuerpo (Leib) como uno”28. Pero Richir no ahorra términos para criticar lo que
considera desastres arquitecturales de la época contemporánea. Se refiere a la institución
simbólica, que degenera en
una especie de “sistema” que prolifera, de suyo y por sí mismo, para así decir “a
solas”, indiferente a la vida de los hombres, es decir, también a la cuestión de sus
sentidos – transformando la casa en “alojamiento” y los lugares públicos en
“espacios”, quedando ambos reducidos a lo que supuestamente es la economía de su
“funcionalidad”. Se agrega a ello la “sub-urbanización, la proliferación de cubos y
paralelepípedos rectángulos de hormigón y de acero – sin contar el aspecto
monstruoso, inelegante y masivo de muchas de las supuestas “innovaciones”.
El deber de la arquitectura debiera ser el de acrecentar el encanto o el misterio del paisaje
natural, aunque en la época actual se advierte “el saqueo bárbaro de paisajes y lugares,
reducidos, en la jerga de los burócratas, a ‘zonas’”29.

Podemos considerar ahora la narrativa en relación al concepto husserliano de “mundo de la

vida”. Recurrimos para ello a David Carr, quien se propuso mostrar la continuidad entre la
narrativa y la vida cotidiana, como así también considerar la narrativa histórica y de ficción,
no como distorsiones sino como extensiones de la realidad; entiende Carr que “la estructura
narrativa es el principio organizativo no sólo de experiencias y acciones sino del sí mismo
que experimenta y actúa”30. Este autor considera que hay acciones complejas de largo plazo
que se ejecutan en forma discontinua y son interrumpidas por otras que persiguen diferentes
fines; ejemplos de ellas son escribir un libro, recibir una educación, criar un niño. Lo que
relaciona estas acciones con la narración, es su estructura de principio, medio, fin, en el
26
Richir, “Cuerpo, espacio y arquitectura”, Eikasia, 2013, p. 778).
27
Id., p. 781.
28
Id.
29
Id., pp. 785-786.
30
Carr, Time, Narrative and History, Bloomington, Indiana University Press, 1986, p. 73.
estricto sentido aristotélico. Para expresar este acto de apresamiento de largo alcance, Carr
utiliza el término Besinnung (Sentido). Con el fondo de ideas que proporciona Dilthey, Carr
sostiene que la categoría de significado permite comprender el curso de la vida, ya que
acompaña y ordena lo que valoramos y los propósitos que perseguimos. “El significado en
este sentido es precisamente la Zusammenhang o coherencia buscada por toda
comprensión”31. Cada una de las acciones mencionadas, configura una pequeña historia
gracias a nuestras intenciones, protenciones y retenciones. “Si cada una de estas narraciones
(stories) requiere una comprensión, una cuasi-narración que sostiene la narración junta, mi
historia de vida (life-story) requiere aún una ulterior, más comprensiva aprehensión que las
tome todas como mías y establezca las conexiones entre ellas” 32. Carr propone pensar la
reflexión autobiográfica sobre el modelo de las autobiografías literarias, como conducida en
el presente y dirigida enteramente hacia el pasado. No obstante, la relación con el pasado
está frecuentemente orientada a rendir ello coherente o comprensible en términos de un
presente y un futuro. El pasado biográfico figura como sedimento u horizonte en todo
nuestro hacer. Pero múltiples actividades y proyectos, extendidos en el tiempo existen
simultáneamente en el presente. Esto suscita una activa reflexión que intenta poner el todo
junto. Se dan notables ocasiones para dichas reflexiones, como las conversiones radicales,
religiosas o políticas, en que un nuevo panorama de nuestra vida y de futuros proyectos
requiere una ruptura y reinterpretación de nuestro propio pasado. El psicoanálisis y otras
formas de psicoterapia a menudo envuelven una similar suerte de radical revisión 33. Sin
embargo, esto no quiere decir que todos experimentemos esas radicales rupturas y
revisiones. Generalmente nos comprometemos en alguna forma de revisión autobiográfica,
motivada por las transiciones y etapas de la vida. “Estamos componiendo y revisando
constantemente nuestras autobiografías mientras proseguimos” 34. Paul Ricoeur utiliza para
estas revisiones el término ‘refiguración’:

Como lo confirma el análisis literario de la autobiografía, la historia de una vida es

refigurada constantemente por todas las historias verídicas o de ficción que un
sujeto cuenta sobre sí mismo. Esta refiguración hace de la propia vida un tejido de
historias narradas35.
Si puede llamar la atención que lo relatado no sea todo real, Neumann ha dejado en claro
que la autobiografía “no documenta hechos, sino recuerda lo vivido y lo sentido”; como el
autobiógrafo se deja guiar por el principio de placer, “de ahí que la fantasía tiene su sitio
sólo y exclusivamente en la autobiografía” 36. Por eso sostenemos que la afectividad está
implícita en cada relato autobiográfico. Neumann cita la obra de Goethe Poesía y Verdad,
como ejemplo para mostrar la decisión del autor a su derecho a la ficción. No deja de
insistir, además, en que todo autobiógrafo está condicionado por la situación histórica y
social que le ha tocado vivir. Como es lógico concebir, toda autobiografía queda abierta y
hay autobiografías que narran expresamente sólo un período de la vida del autor.

31
Id., p. 77.
32
Id., p. 75.
33
Id., pp. 75-76.
34
Id., p. 76.
35
Ricoeur, Tiempo y narración III, México, Siglo XXI, 2009, p. 998.
36
Neumann, La identidad…, cit., p. 103.
¿Cómo poder concebir hoy una autobiografía? La pregunta viene al caso porque, según
leemos en Neumann,
hay que notar que la identidad (…) está ligada a la sociedad burguesa surgida en
Europa desde el Renacimiento. Fuera de ella –por ejemplo, en la sociedad feudal de
la Edad Media o en la sociedad actual de consumo- la identidad no tiene sitio
alguno”37.
Tratemos de comprender este concepto, pues no hay que olvidar que el hombre moderno,
“se multiplica en figuras que él encuentra de antemano ya jugadas”. Se trata de un “hombre
sin propiedades”, que no lleva en sí mismo una psicología continuada, por lo que “es
incapaz de autobiografía”38. La referencia a la novela de Robert Musil, El hombre sin
propiedades, se encuentra tanto en Neumann como en Ricoeur, aunque a ambos autores los
separe una significativa distancia temporal; ello muestra que ese ejemplo se ha convertido
ya en un clásico, respecto de la falta de identidad. Ricoeur advierte que en el teatro y en la
novela contemporánea, se encuentran ficciones de la pérdida de identidad. En el caso de la
obra de Musil, citada,
el anclaje del nombre propio se hace irrisorio hasta el punto de hacerse redundante.
Lo no-identificable se convierte en lo innominable, (…) a medida que el relato se
acerca al punto de anulación del personaje, la novela pierde también sus cualidades
propiamente narrativas (…). A la pérdida de identidad del personaje corresponde así
la pérdida de configuración del relato y, en particular, una crisis de la clausura del
relato39.
A ello hay que agregar que hace ya varias décadas que Herbert Marcuse se refería a la
sociedad industrial avanzada, en donde el aparato productivo tendía a hacerse totalitario. En
él se borraba la oposición entre la existencia privada y pública, entre las necesidades
individuales y sociales. “La tecnología –decía Marcuse en El hombre unidimensional- sirve
para instituir formas de control social y de cohesión social más efectivas y más agradables”.
Ya la primera Escuela de Frankfurt había forjado el concepto de “industria de la
conciencia”; lo que debía hacer el individuo en cada momento, no debía decidirlo él. La
industria de la conciencia se hacía cargo de esta tarea para él 40. Tal vez si se presta atención
al escenario así descripto, se pueda percibir el eco del discurso heideggeriano sobre el
“Uno”, ese “ser-ahí” que en la vorágine cotidiana se despersonaliza y se ve obligado a ser
un ser como todos. Así se diluye la responsabilidad de ese alterado e impersonal “se”, pero,
creemos, siempre es posible recuperar el auténtico ser sí mismo.

Actualmente se está dando un fenómeno inédito en la marcha de los hechos en la sociedad

actual, como afirma Éric Sadin: “A lo que se apunta es a (…) capitalizar las menores
manifestaciones de la vida, haciendo emerger una economía adosada a los flujos
ininterrumpidos de la vida y del mundo: una ‘industria de la vida’” 41, en donde va a resultar
muy difícil y hasta imposible elegirse a sí mismo. Se trata, por lo tanto, en el hecho de

37
Id., p. 31.
38
Id., p. 228.
39
Ricoeur, Si mismo…, cit., p. 149.
40
Neumann, La identidad…, cit., 226.
41
Sadin, La silicolonización del mundo, Buenos Aires, Caja Negra, 2018, p. 144.
elegirse a sí mismo, de una “‘identidad del yo’ que se establece por vía de reconstrucción
de la propia biografía a la luz de una autorresponsabilidad absoluta” 42. Ello será posible
para una persona que logre tomar conciencia de la situación actual y que sepa y quiera
asumir una actitud crítica frente a esa industria de la vida. Esa es nuestra convicción. Es
necesario analizar las características de la situación actual, reflexionar sobre las bases en
las que se sustenta, acostumbrarse a leer entre líneas lo implícito en las propuestas y no
aceptar el estado de cosas vigente sólo porque la mayoría lo asume como propio. Se trata
de las implicaciones éticas que debe reconocer la persona, asumirlas y proponerse actuar
en consecuencia.
Hay, además, otro detalle que no queremos soslayar; en el mundo moderno se da una
situación esquizofrénica, como ha señalado Pérez Álvarez43: dicho autor se refiere a un yo
que desde el Renacimiento sigue una tendencia individualista e interiorizante. La tendencia
individualista consiste en una separación creciente entre el individuo y la sociedad; la
tendencia interiorizante reside en la separación dentro del individuo entre el interior y el
exterior; por un lado, un yo omnipotente y por otro, un yo-objeto. Considerando este yo-
moderno, el pensamiento puede llegar a tomarse por más real que la realidad y ésta, a su
vez, por una ilusión. Esta duplicidad de la conciencia, es común tanto al pensamiento
moderno como a la esquizofrenia. Dicho dualismo, ha dicho Stanghellini (citado por Pérez
Álvarez) “es el eidos fundamental tanto de la modernidad como de la despersonalización
esquizofrénica”. Del mismo modo hay afinidad entre la esquizofrenia y la tecnología
moderna. La máquina moderna puede servir a la apoteosis del yo como máquina, o a su
mayor enajenación debida a máquinas de influir manipuladas por otros. Cada nuevo
desarrollo tecnológico se presta a una variante de delirio de control técnico. Así, Pérez
Álvarez enumera: magnetismo, rayos, electricidad, teléfono, televisión, móviles, Internet.
Los delirios y alucinaciones de control técnico suponen una alteración en las estructuras
fundamentales de “ser-en-el-mundo”. No se trata de un mero contenido, sino de una forma
de experiencia alterada, de una enajenación. “En la experiencia esquizofrénica no solo el
cuerpo toma el estatus de cosa, sino que la propia subjetividad se vuelve objeto cuasi-
material”44. A todo ello debemos agregar, por nuestra parte, el avance de la Inteligencia
Artificial, respecto de la realidad, o del “mundo-de-la-vida”, pues queda por resolver el
problema de qué es la realidad para el hombre contemporáneo.
Insistimos en la advertencia de Sadin:
lo que está destinado a ser captado y tratado por sistemas de retroalimentación que
ofrecen a miles de millones de individuos productos o servicios ajustados a cada
momento es la vida misma en sus flujos fisiológicos, en sus diferentes acciones, en
sus estados emocionales45.
La industria de la vida pretende, sin duda, derribar ese obstáculo que es la decisión de
compra. Además, tiene la ambición de liberarse de todo límite, lanzándose al asalto de la
psique humana, con ayuda de programas de interpretación emocional, a través del análisis
de las frecuencias vocales. “La inclinación humana a dejarse llevar hacia formas de pereza

42
Habermas, Identidades…, cit., p. 100.
43
Pérez Álvarez, “Esquizofrenia y cultura moderna”, Psicothema Vol. 24, Nº 1, 2012, p. 4.
44
Id.
45
Sadin, La silicolonización…, cit., p. 145.
se mezcla con la pulsión libidinal del tecnoliberarismo para monetizar todos los flujos de la
vida”46. Resulta evidente que no solamente el pensamiento lógico sino también la
afectividad se ve amenazada con los programas vigentes de dominación.
La fenomenología, como disciplina interesada en la descripción y explicación de la
estructura de la experiencia, trata de comprender la experiencia en primera persona en el
contexto biográfico del yo y sus circunstancias; se aboca a describir la organización
significativa de las experiencias, expresiones y conductas de las personas, proponiendo un
entendimiento narrativo de los individuos. Dicho entendimiento narrativo pone en relación
el escenario de la acción con el de la conciencia para dar sentido a las experiencias y
conductas de las personas. Afortunadamente, la fenomenología, fundada por Edmund
Husserl, ha dado las bases para una fenomenología clínica, la que está contribuyendo al
tratamiento de los trastornos de personalidad. Dichas consideraciones de Pérez Álvarez y
otros, culminan en la afirmación de que “la fenomenología es hoy la mayor alternativa a la
concepción nosológica y neurobiológica dominante, sin menoscabo de sus posibles
conexiones”47. Por su parte, Ricoeur concibe la fenomenología como una exégesis,
explicación o interpretación, por lo que sólo puede efectuarse como una hermenéutica. La
más fundamental presuposición fenomenológica de una filosofía de la interpretación, es,
para Ricoeur, que toda cuestión llevada sobre un ente cualquiera es una cuestión sobre el
sentido de ese ente. La síntesis de una fenomenología hermenéutica tiene hoy aplicación en
muchas disciplinas, entre otras, la enfermería. Si señalamos este ámbito, es por el rol que le
compete en el tratamiento de las patologías, ya que considera los significados de las
experiencias vividas por las personas; facilita la comprensión del cuidado como parte de las
relaciones intersubjetivas y aboga por conocer al ser humano holístico capaz de auto-
determinarse48. En cuanto a la Teoría Crítica, en su versión de la Teoría de la Acción
Comunicativa, surge para promover un entendimiento de la situación histórica y cultural de
la sociedad, con el propósito de generar acciones en torno a una transformación de ésta. El
concepto husserliano de “mundo de la vida”, Habermas lo utiliza teniendo como horizonte
el ámbito de la comunicación humana. Los componentes estructurales de dicho mundo son
la cultura, la sociedad y la personalidad., conceptos imprescindibles e implícitos en nuestra
exposición.
¿Hay alguna forma de superar el actual estado de cosas? Podemos intentarlo. Una manera
sería prestar atención a la obra del pensador francés Gilbert Simondon (1924-1989), cuyas
obras tanto han influido en el estudio de las técnicas y la tecnología, al menos como una de
las propuestas más significativas de los últimos tiempos. En este aspecto, Simondon
propone entender en qué condiciones puede la tecnología aportar un progreso real para la
humanidad, ya que la vida social no es comprensible sin su dimensión técnica; dicho autor
considera que tampoco los desarrollos de la técnica son independientes de los factores
psicosociológicos. Por ello, entiende que un enfoque psicosociológico permite a las
personas no caer en la esclavitud del desarrollo técnico. Simondon no está en contra de la
técnica; recuerda el verdadero significado de la técnica: ser, para el hombre, la verdadera
mediación a la naturaleza; una intermediaria entre hombre y mundo. Sin entrar a explicar
46
Id., p. 152.
47
Pérez Álvarez et. al. “La hora de la fenomenología en la esquizofrenia”, Clínica y Salud, Vol. 21, Nº 3,
2010, pp. 222-223.
48
Ramírez Perdomo, “Fenomenología hermenéutica y sus implicaciones en enfermería”, Index Enferm, Vol.
25, Nº 1-2, 2016, pp. 2; 5.
los términos técnicos de su pensamiento, recurrimos al núcleo de la propuesta de dicho
pensador, en cuanto a la formación cultural de la persona, expuesta claramente por Vargas
Guillén y Gil Congote, quienes nos informan que “un proyecto político-pedagógico como
el abierto por Simondon opera esencialmente mediante la participación: a mayor
participación, mayor individuación”49. Aclaran los autores que “la individuación acontece
en los niveles físico, biológico y psíquico. Sea que se dé en el ámbito personal o colectivo,
la individuación psíquica acontece en un quién, en la interacción con los otros” 50.
Recordamos una vez más el concepto del ‘quién’, como determinante de la identidad, con
la apropiación de la historia individual y de las tradiciones, más el contexto vital que ha
determinado el propio proceso de formación.
La observación, la escucha, la pregunta, la sensibilidad para captar lo que otros no
ven, en el ejercicio constante de la crítica, del pensamiento reflexivo, permite
desentrañar la tecnicidad presente en las producciones culturales y conducirlas a
favor de la invención. Es el despliegue del sujeto psíquico, objeto y sujeto a la vez
de conocimiento, que se individúa a medida que individúa el entorno (natural,
cognitivo, estético, técnico) y lo vuelve esfera de propiedad desde sí, para sí51.
Ello es como una actualización del siempre vigente aforismo socrático: “Una vida que no
ha sido examinada no merece ser vivida”. Teniendo en cuenta las advertencias señaladas,
creemos que, si se franquea la entrada a Un mundo feliz, se puede llegar a una situación sin
retorno. Seguramente, a juzgar por la cita arriba transcripta, no se puede esperar que todos
los miembros de la sociedad humana asuman la responsabilidad de una actitud crítica,
porque, sabemos, ello depende de cada quien, de su interés en comprender el mundo en que
le toca vivir, de sus posibilidades de clarificar esa Weltanschauung que intenta la
erradicación de la figura humana.

49
Vargas Guillén, G., Gil Congote, L.M. “Excelencia, excedencia e individuación: el problema de la formación
como despliegue de la tecnicidad”, Revista Colombiana de Educación, Nº 68, 2015, p. 18.
50
Id., p. 7.
51
Id., p. 24.
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