Análisis de primeros cuatro capítulos de la Teoría de la intuición en la fenomenología

de Husserl de Emmanuel Levinas.

Analysis of the first four chapters of The Theory of Intuition in Husserl's

Phenomenology of Emmanuel Levinas.

Ari Lázaro Maya Dávila

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México

Resumen: En este artículo se presenta un análisis sobre los primeros cuatro capítulos de

la Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl del joven Levinas, con el fin

de esclarecer sus contenidos y realizar una aproximación crítica de la primera gran

interpretación levinasiana de la fenomenología. Para esto se buscará responder a la

pregunta acerca de si la crítica levinasiana a la fenomenología de Husserl de caer en un

intelectualismo debido al primado de la vida teórica en la relación entre la conciencia y

sus objetos es una crítica pertinente. Será necesario explorar las motivaciones que

dieron lugar al surgimiento de la propuesta filosófica de Husserl como reacción a la

ontología del naturalismo, para ir analizando la forma en la que se fue desplegando su

propuesta filosófica hasta llegar al momento de su fenomenología trascendental.

Palabras clave: Levinas, fenomenología, Husserl, vida teórica, conciencia, existencia,

intencionalidad.

Abstract: This article presents an analysis of the first four chapters of The Theory of

Intuition in Husserl's Phenomenology of the young Levinas, in order to clarify its

contents and make a critical approach to the first major Levinasian interpretation of

phenomenology. For this, it will try to answer the question about whether the

Levinasian critique of Husserl's phenomenology of falling into an intellectualism due to

the primacy of theoretical life in the relationship between consciousness and its objects

is a relevant criticism. It will be necessary to explore the motivations that led to the

emergence of the philosophical proposal of Husserl as a reaction to the ontology of

naturalism, to analyze the way in which his philosophical proposal was deployed until

reaching the moment of his transcendental phenomenology.

Keywords: Levinas, phenomenology, Husserl, theoretical life, consciousness, existence,

intentionality.

Introducción

Cuando hablamos de Levinas, antes de tener frente a nosotros a un genio de la filosofía,

nos encontramos con el ser humano al que le tocó vivir una serie de experiencias

extraordinarias, mismas que sin duda se terminaron convirtiendo en un subsuelo teórico

de valor inaudito. Su vida fue evidentemente la que lo llevó a pensar lo que pensó, pero,

sobre todo, a pensarlo como lo pensó. Pasando desde la literatura rusa, la Biblia y la

filosofía, hasta la experiencia vital de ser prisionero de guerra en Alemania y haber

perdido a sus padres y a sus dos hermanos, fusilados en Lituania por los nazis, es

evidente que las vivencias del propio Levinas fueron sus más duras y preclaras

lecciones de filosofía. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que todo lo anterior

devino para Levinas en una “defensa de lo humano que critica toda forma de

pensamiento incapaz de reconocer y destacar el significado procedente del otro al

acallarlo y neutralizarlo en la homogeneidad del ser” (Gibu, 2011: 13), pues, en su

filosofía, el otro se convertirá en el lugar mismo de la verdad metafísica.

Situados en la época de juventud del filósofo lituano, hay una experiencia de carácter

intelectual que destaca por la importancia que significó para el propio Levinas en la

configuración de su propio pensamiento. Nos referimos a su contacto con las filosofías

de Husserl y Heidegger. Es de notar que el primer acercamiento que tuvo Levinas con la

fenomenología de Husserl fue de manera autodidacta, gracias al consejo de su entonces

compañera de estudio en Estrasburgo, la filósofa Gabrielle Peiffer, con quien más tarde

se dio a la tarea de traducir al francés las Meditaciones Cartesianas, tiempo antes de su

aparición en alemán. Peiffer recomendó a su joven compañero leer las Investigaciones

Lógicas, y el propio Levinas, sin ninguna guía más que la de su pura razón se dio a esta

tarea: “Entré en esa lectura, muy difícil al principio, con mucha aplicación, pero

también con mucha constancia, y sin guía” (Levinas, 2000: 30). Fue a raíz del gran

impacto que produjo en Levinas este primer descubrimiento de la fenomenología, que el

joven judío, con el apoyo de su maestro Jean Hering, viajó hasta Friburgo para poder

estudiar directamente con el fundador de esta nueva manera de hacer filosofía, Edmund

Husserl. En Friburgo, Levinas tuvo la oportunidad de estar en dos cursos de Husserl:

“Los cursos que seguí trataban en 1928 sobre la noción de psicología fenomenológica, y

en el invierno de 1928-1929 sobre la constitución de la intersubjetividad” (Levinas,

2000: 33). El fruto más destacado de esta estancia en Alemania fue su tesis doctoral,

titulada Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl, publicada en 1930 en

Paris. La publicación de esta obra significó un hito para la recepción de la

fenomenología en Francia.

Fueron los sólidos conocimientos en fenomenología que desde muy joven pudo forjar

Levinas los que le permitieron vislumbrar el poder de un pensamiento que más tarde se

convertiría en la base y el método para la elaboración de su propia propuesta filosófica.

La Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl es una obra que en la

actualidad, casi 90 años después de su primera publicación, sigue siendo quizá la mejor

introducción al pensamiento de Husserl que se haya escrito. El valor de esta obra radica

en gran medida por la manera de su exposición del pensamiento fenomenológico:

“Querríamos estudiar y exponer la filosofía de Husserl tal como se estudia y expone una

filosofía viva. No se trata, pues, de un código de proposiciones estáticas de las que sólo

restaría exponer sus rígidas formas, sino de un pensamiento que vive y se transforma”

(Levinas, 2004: 23). Lo anterior es otra manera de decir que Levinas fue sumamente

consciente de la naturaleza de la fenomenología como una filosofía de la falta de

supuestos. En efecto: “La evolución constante de la filosofía de Husserl no nos impide

aprehender su inspiración primera y simple, la cual hizo posible esta evolución misma”

(Levinas, 2004: 23).

La vigencia y actualidad del pensamiento fenomenológico de Husserl, que apenas

empieza a desplegar sus frutos y sus alcances a poco más de un siglo de existencia, da

muestra de la pertinencia de todo análisis que contribuya al esclarecimiento de esta

siempre nueva forma de hacer filosofía. En este caso, por medio de un análisis de los

primeros cuatro capítulos de la Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl

del joven Levinas. ¿Por qué sólo los primeros cuatro capítulos? La razón es muy

sencilla. Teniendo en cuenta que el conjunto de esta obra se compone en total de siete

capítulos, podemos identificar que cierto conjunto de capítulos componen una especie

de bloque temático (en especial los capítulos 2 y 3; y 5, 6 y 7). Viendo esto, se decidió

que para evitar una grosera extensión de páginas para un solo artículo, sería conveniente

delimitar el estudio de esta obra en su primer gran bloque temático (que incluye desde

las motivaciones de fondo que dieron lugar al surgimiento de la fenomenología hasta el

apartado que explica el primado de la vida teórica). El estudio del segundo gran bloque

temático de esta obra que trata sobre la intuición, será materia para otro artículo.

En Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl encontramos una lectura de

Husserl por parte de Levinas cuyo objetivo secundario sería generar un paso más

orgánico entre la propuesta husserliana y la ontología fundamental de Martin Heidegger.

Cuando Levinas comienza sus análisis de la alteridad nos demuestra que si el objeto

intencional, o noema, implica un dato que está más allá de su contenido, éste no puede

tener como punto de partida un acto intencional, no puede haber una referencia de la

conciencia cuando de lo que se trata no es un objeto fundado, sino uno fundante; es

decir, hay ciertos ‘fenómenos’ en donde la trascendencia es tal que su contenido mismo

o referente se haya en una independencia respecto al acto de conciencia, rompiendo con

la relación intencional. Tomando en cuenta esto, surge la pregunta: ¿Es válida la crítica

de Lévinas a la fenomenología husserliana de caer en un intelectualismo?

La teoría naturalista del ser y el método de la filosofía.

Ya desde la introducción de su tesis doctoral, Levinas comienza por plantear el contexto

filosófico ante el cual se vio enfrentado Husserl, el cual se caracterizó por la extendida

creencia de que las ciencias agotan la totalidad de lo cognoscible, de tal suerte que, bajo

este presupuesto, la filosofía quedaría sin objeto de estudio (Cfr. Levinas, 2004: 25).

Siendo esto así, a la filosofía sólo podría quedarle el papel de ser una reflexión sobre las

ciencias; es decir, la filosofía se vería así reducida en su estatuto a ser solamente una

teoría del conocimiento (Cfr. Levinas, 2004: 25ss). Otra forma de expresar esta idea es

que la filosofía sería una suerte de psicologismo. Ahora, ¿por qué habría de oponerse

Husserl a esta idea de la filosofía como psicologismo? Esta oposición de Husserl al

psicologismo se debe principalmente a que este presupone a su vez una determinada

teoría del ser; a saber, “el psicologismo hunde sus raíces en la ontología y esta ontología

es el naturalismo” (Levinas, 2004: 26). Es así como en este primer capítulo, Levinas se

dará a la tarea de presentar la fuerte crítica husserliana al naturalismo.

Levinas comienza su exposición diciendo:

El ser es, de entrada, objeto de las ciencias —sea la física, la biología, la psicología,

etc.—. Sin embargo, estas ciencias operan con la ayuda de cierto número de nociones

cuya significación permanece implícita. Por ejemplo, el recuerdo, la percepción, el

espacio, el tiempo, etc. Estas nociones determinan la estructura necesaria de los

distintos dominios del ser y constituyen su esencia (Levinas, 2004: 29).

La cita anterior nos sugiere la idea de que las ciencias, en general, proceden de forma

acrítica en cuanto a la determinación de sus presupuestos ontológicos. La biología

presupone un concepto de vida para operar; la física presupone un concepto de tiempo;

la psicología presupone un concepto de conciencia; las matemáticas presuponen un

concepto de número; la geometría presupone un concepto de espacio, etc. Este modo de

proceder con presupuestos característico de las ciencias, es algo que Husserl va a acusar

fuertemente desde su propuesta fenomenológica (Cfr. Husserl, 2013: § 24).

La crítica anterior derivará en la idea husserliana de que a cada región del ser, debe

corresponder una determinada ontología regional; es decir:

[…] las regiones del ser difieren entre sí, no solamente por sus esencias y las categorías

que las determinan, sino también por su existencia. El hecho mismo de ser, de

encontrarse ahí, no es una característica vacía y uniforme que se superpondría a unas

esencias que gozarían del privilegio exclusivo de diferir entre sí. Existir no significa

siempre la misma cosa (Levinas, 2004: 30).

Esto último nos sirve para comprender que la actitud en la que se han movido las

ciencias, actitud enmarcada en la ontología del naturalismo, ha presupuesto un acrítico

concepto de existencia, ya que se han conformado con atribuir al espacio, al tiempo, a la

conciencia, a una imagen mental, o a cualquier otra cosa, el mismo concepto de

existencia, como si «existir» significara lo mismo en cada uno de los casos, siendo que

definitivamente cada una de estas realidades que se presentan ante la conciencia posee

una forma particular de encontrarse ahí, ante ella. Lo que existe es aquello que aparece

ante la conciencia, más allá de si de lo que se trata es de un objeto físico, una imagen

mental, un recuerdo, etc.

Dentro del marco de la crítica al naturalismo, será necesario responder a la pregunta

¿cuál es el modo de aparición de la cosa material?

La cosa es un objeto dado a la conciencia como uno e idéntico en la corriente continua y

reglada de las multiplicidades de percepciones que fluyen transformándose unas en

otras. La cosa no puede aparecer sino en una cierta orientación, en la que pueden ser

rastreadas de antemano posibilidades sistémicas de orientaciones siempre nuevas

(Levinas, 2004: 31-32).

Una característica general de las cosas que pertenecen al marco de la naturaleza física es

que en su modo de aparecer, no de dan de manera absoluta, sino por medio de una

multiplicidad de percepciones (entiéndase percepción no en el sentido tradicional de

encontrarse un sujeto con un objeto por medio de los sentidos, sino como el apuntar de

la conciencia hacia un objeto, independientemente de su ontología regional). Sin

embargo, aunque percibimos la cosa en una corriente continua de percepciones, “por

cambiante y móvil que la serie de fenómenos subjetivos resulte —y tal es la segunda

característica de la experiencia de la cosa material—, esta nos anuncia una cosa estable
y objetiva” (Levinas, 2004: 32). De ahí que “la aparición de la cosa material a través de

una multiplicidad de Abschattungen1 es inherente a la esencia misma de la cosa”

(Levinas, 2004: 33) (Cfr. Husserl, 2013: § 27).

Y ya que el naturalismo va a reconocer la totalidad del ser a partir de la imagen de la

cosa material, entonces “todo aquello que es, o bien es físico y pertenece como tal a la

unidad total de la naturaleza física o bien no es más que una simple variable

dependiente de lo físico” (Levinas, 2004: 38). De ahí que, si el naturalista tiende a

interpretar todo como naturaleza, entonces “una existencia espiritual o ideal debe formar

parte de la naturaleza si aspira verdaderamente al ser” (Levinas, 2004: 37). He aquí la

concepción reduccionista del naturalismo: todo lo que es, se reduce en última instancia a

ser materia o un derivado de la misma; y esto acarrea el problema de que “mientras que

la existencia de la conciencia no pueda ser concebida de un modo distinto, la

naturalización de las ideas, esto es, el psicologismo, será inevitable” (Levinas, 2004:

39). De acuerdo con esta concepción, incluso las ideas en general, los números, las

esencias geométricas, como contenidos de la conciencia, forman parte de un cuerpo

material, y, por lo tanto, su existencia se reduce a la materia. Las esencias son así

hechos psicológicos y naturales.

Estas son las consecuencias que Husserl advierte del naturalismo: “Si la filosofía —

como reza el credo naturalista— no tiene más objeto que el conocimiento, deberá

entonces identificarse con la psicología comprendida como una ciencia de la naturaleza”

(Levinas, 2004: 42). Es importante recalcar que la crítica de Husserl se centra en el

hecho de que el naturalismo supone acríticamente la existencia material de un mundo

natural, el cual se basa a su vez en una acrítica concepción del ser como «ser material»,

1
Este término puede traducirse como escorzo, matiz, perspectiva, aspecto (Levinas, 2004: 33; N. de la T.)
que termina por excluir otras regiones del ser o por reducir su estatuto ontológico en una

grosera simplificación materialista. Para reivindicar el lugar de la filosofía, será

necesario buscar la manera de superar este reduccionismo naturalista.

La teoría fenomenológica del ser: la existencia absoluta de la conciencia.

Continuando con la explicación del naturalismo como reduccionismo ontológico

materialista de todas las esferas de la realidad, Levinas menciona el ejemplo de una obra

de arte. Para el naturalismo, lo bello que se revelaría en una experiencia estética al

momento de apreciar una obra de arte sería el producto de una acción causal natural del

objeto sobre el sujeto. En este sentido, el objeto que es bello en sí mismo es la causa de

que el sujeto pueda afirmar su belleza, y esto, a primera vista, pareciera ser una

afirmación inofensiva, hasta que advertimos el hecho de que, bajo este esquema

ontológico, “no es la existencia […] la que será determinada por el sentido de la vida,

sino que la vida misma, para existir, deberá ser concebida a partir del modelo de la

naturaleza” (Levinas, 2004: 45). Y para explicitar aún más el problema anterior,

Levinas explica: “el naturalismo reduce el sentido, sin importar cuán original e

irreductible, de los actos de la conciencia a la naturaleza, la única realidad existente.

Resulta imposible extrae de él [del naturalismo] una afirmación sobre el ser de los

valores” (Levinas, 2004: 46). Será necesario pensar en una ontología que trascienda el

reduccionismo naturalista y a su vez implique una afirmación de la vida interna del

sujeto. En palabras de Levinas: “Hace falta cavar más profundamente hasta la

significación misma de la noción de ser, y mostrar que el origen de todo ser,

comprendido también el de la naturaleza, está determinado por el sentido intrínseco de

la vida consciente y no a la inversa” (Levinas, 2004: 46). De ahora en adelante, decir

que algo existe será decir que se encuentra con la conciencia (Cfr. Husserl, 2013: § 50).
Esto lo podríamos entender como el giro husserliano de la conciencia. Claro que se

podrá objetar que la existencia de la cosa material es independiente del dominio de la

percepción presente y que hay cosas que existen en sí, independientemente de si son o

no captadas por una conciencia. A este respecto Levinas explica que esta independencia

de la cosa material con respecto a la conciencia será una independencia relativa. ¿Qué

significa esto? Para entender esta idea Levinas trae a colación la distinción husserliana

entre conciencia activa y conciencia marginal. Una cogitación se apropia de un

cogitatum, en ese momento, la conciencia se encuentra dirigida hacia ese objeto

(conciencia activa) en particular, y todo lo demás cae en el trasfondo (conciencia

marginal) sin desaparecer totalmente del campo de conciencia: “En un cogito nuevo, el

cogito precedente cesa de brillar, cae en la sombra, pero se mantiene vivo, aunque de un

modo diferente. Puede permanecer, en algunos casos, como mera posibilidad a la cual

volver, posibilidad implícitamente contenida en la vida actual” (Levinas, 2004: 46).

Husserl lo explica de la siguiente forma:

Pero tampoco con el círculo de esta COPRESENCIA, intuitivamente clara u oscura,

distinta o indistinta, que constituye un constante contorno del campo de percepción

actual, se agota el mundo que para mí está concientemente "ahí delante" en cada

momento de la vigilia. Este mundo se extiende, antes bien, en un fijo orden del ser,

hasta lo ilimitado. Lo actualmente percibido, lo más o menos claramente copresente y

determinado (o determinado hasta cierto punto, al menos), está en parte atravesado, en

parte rodeado por un HORIZONTE OSCURAMENTE CONCIENTE DE REALIDAD

INDETERMINADA. Puedo lanzar hacia éste rayos de la mirada iluminadora de la

atención, con variable resultado (Husserl, 2013: 136).

De esta manera, afirma Levinas:

Con la noción de conciencia actual y potencial, podemos comprender la independencia

que el mundo material muestra con respecto a la subjetividad. No se trata más que de

una independencia de cara a la conciencia actual, El objeto que perdemos de vista

actualmente no desaparece de la conciencia, sino que se ofrece bajo su forma potencial,

como objeto de una conciencia actual posible […] El carácter «en sí» del mundo de las

cosas no significa más que la posibilidad de volver sobre el mismo objeto e identificarlo

(Levinas, 2004: 48-49).

Anteriormente dijimos que la aparición de la cosa material se da a través de una

multiplicidad de Abschattungen, escorzos, aspectos. La cosa se da aspectualmente, mas

no de manera absoluta a la conciencia. A este respecto, Levinas va a decir que “dichos

aspectos no agotan nunca a la cosa: por derecho, su número es infinito. Los aspectos

que vemos en un momento dado, apuntan siempre a otros aspectos por venir, y así

sucesivamente. La cosa nunca es totalmente conocida: su percepción se caracteriza

esencialmente por el hecho de ser inadecuada” (Levinas, 2004: 50). Tenemos así una

suerte de doble relatividad de la cosa material: por un lado, la cosa es relativa a la

conciencia, decir que existe es decir que existe en la conciencia (ya sea activa o

marginal); por otro lado, la existencia de la cosa es relativa al grado de compleción de la

serie de percepciones en la vida consciente. Es importante no confundir lo anterior con

una especie de tesis escéptica de parte de la fenomenología, pues no se está negando el

valor de la percepción, sino que solamente se está afirmando el carácter de horizonte

indeterminado que acompaña a toda percepción. Dicho esto, ahora es posible entender

con más facilidad el punto de partida por excelencia de la fenomenología: “buscar la

existencia de la cosa exterior no en la oposición a lo que es para la conciencia, sino en el

aspecto bajo el cual se presenta en la vida consciente concreta” (Levinas, 2004: 52).
Ahora, si hubiera una clase de percepción absoluta, esta sería sobre dos aspectos que

Levinas distingue claramente. Un caso de percepción absoluta es la percepción

inmanente, la cual nos conduce a la posición absoluta de la conciencia, a la

imposibilidad de negar su existencia. La percepción de mis vivencias en el flujo de la

conciencia se da de manera siempre adecuada, por contrarrestar: la percepción de la

vivencia (de la cosa) sí se da de manera absoluta, mas no la percepción de la cosa. Otro

caso de percepción absoluta es la percepción de los sentimientos. Los sentimientos no se

dan a través de Abschattungen, aspectos, escorzos o lados, sino que se dan siempre de

manera completa, absoluta.

Acerca del ser absoluto de la conciencia, es importante lo que dice Levinas:

El sentido de su existencia [de la conciencia] consiste precisamente en no existir sólo

como objeto de la reflexión. La vida consciente es, aun cuando la reflexión no la tenga

por objeto […] el ser de la conciencia revela su independencia de la percepción interna,

al contrario de la cosa exterior, cuyo ser mismo nos remite a la conciencia. Aquí, no es

la reflexión sobre la conciencia la que constituye su existencia, sino que aquella es

posible precisamente gracias a esta (Levinas, 2004: 57).

Aunque más adelante aclara: “Esto no significa que la conciencia deba existir

necesariamente, sino que, en la medida en que existe, su existencia no contiene la

posibilidad de no-ser que caracteriza la existencia espacial” (Levinas, 2004: 62). Sin

embargo, con lo anterior no debemos llegar a la conclusión apresurada de que para

Husserl sólo existe la conciencia y no el mundo exterior. Aunque es verdad que a lo

largo de su filosofía habrá un claro primado de la conciencia ya que, como dijimos, para

Husserl el ser de algo no es existir, sino que el ser de algo es su modo de encontrarse

con la conciencia. Y ya que ser no significa lo mismo para cada una de las distintas
regiones de objetos, “sus modos propios de encontrarse [de estas distintas regiones] con

la conciencia y de ser constituidos por ella deben convertirse en el objeto de la filosofía

y, de acuerdo con Husserl, constituir su problema central” (Levinas, 2004: 63).

La teoría fenomenológica del ser: la intencionalidad de la conciencia.

En esta sección, Levinas va a comenzar explicando un aspecto fundamental de la

conciencia husserliana: “Un carácter fundamental de la existencia de la conciencia, tal

como se nos ofrece, es la intencionalidad, el hecho de que toda conciencia es siempre

conciencia de algo, relación con el objeto” (Levinas, 2004: 65). Este principio según el

cual toda conciencia es conciencia de algo, es el que nos va a ayudar a prefigurar el

carácter esencial de la conciencia, esto es, su intencionalidad. Será justamente este

elemento de la intencionalidad de la conciencia, el que va a permitir a Husserl no caer

en un idealismo. En este sentido, la conciencia, con el acto de la intencionalidad,

intenciona algo que no es ella; se trasciende a sí misma, pues “[el] objeto hacia el cual

tiende la conciencia al trascenderse a sí misma en la intención, no es un elemento real

de la conciencia, su contenido, como lo supondría un idealismo berkeliano” (Levinas,

2004: 68). De esta manera, Husserl evita caer en un idealismo, pues aquello hacia lo

cual se dirige la conciencia en la intencionalidad, no es un objeto puesto por ella misma,

como si la intencionalidad fuera en el fondo una ilusión, sino que efectivamente es algo

trascendente a ella misma que, sin embargo, no puede al mismo tiempo ser constituido

sin ella. Y todo aquello que aparezca ante la conciencia, será llamado vivencia, como

explica el filósofo Juan Aguirre García: “Para Husserl, vivencia se entiende como todo

lo que se encuentra en el flujo de la conciencia, por lo que no sólo se cuentan las

vivencias actuales, las vivencias que yo tengo en el presente, sino también las pasadas y

las potenciales” (Aguirre, 2010: 55). La conciencia intenciona todo aquello que puede
ser objeto de una vivencia. De esta manera, la percepción es una vivencia, la

imaginación es una vivencia, el deseo es una vivencia, la belleza es una vivencia, el

recuerdo es una vivencia; es decir, todo aquello que aparezca ante la conciencia,

independientemente de la región ontológica a la que pertenezca, será una vivencia y

como tal tendrá un tipo de existencia: percepción es percepción de algo; imaginación es

imaginación de algo; deseo es deseo de algo; recuerdo es recuerdo de algo; amor es

amor hacia un objeto amado; etc. Es por eso que para superar el reduccionismo

materialista del naturalismo que sólo admitía como existente aquello que se ceñía al

mundo físico de los fenómenos causales, Husserl encuentra en el carácter intencional de

la conciencia el modo de ampliar el concepto de existencia. Con esto queda claro que la

intencionalidad no es una simple propiedad de la conciencia, sino que es el modo mismo

de existir de la conciencia. Sin embargo, es importante aclarar que “cuando hablamos

de intencionalidad no se trata de una relación entre un cierto evento psicológico,

denominado ‘estado de conciencia’, y otro ser real, denominado objeto” (Levinas, 2004:

69), ya que esta manera de entender la intencionalidad de la conciencia nos conduciría a

ver a la conciencia como una sustancia, una sustancia que posee el atributo de la

intencionalidad por medio del cual entraría en contacto con otra realidad. La conciencia

no es una sustancia, no es un en-sí, pues “la intencionalidad no es la vía a través de la

cual un sujeto intenta ponerse en contacto con un objeto que existiría en el mismo plano.

La intencionalidad constituye la subjetividad misma del sujeto. Su sustancialidad misma

consiste en trascenderse” (Levinas, 2004: 69). Decir que la intencionalidad es la

sustancialidad de la conciencia es otra forma de decir que la conciencia es una

conciencia abierta. Por ello no es una sustancia cerrada (en-sí), sino intencional. De ahí
la afirmación de que “el vínculo entre sujeto y objeto constituye el fenómeno

verdaderamente primero” (Levinas, 2004: 70).

Continuando con su análisis, Levinas menciona que es importante que la vida

consciente sea considerada en todas sus formas y no sólo en la forma de la vida teórica,

ya que:

El mundo real no es simplemente un mundo de cosas relativas al acto perceptivo (acto

de puta teoría). El mundo real es un mundo de objetos de uso práctico y de valores. Las

cualidades inherentes a las cosas que hacen que estas nos importen […], que hacen que

nos sean entrañables, que las temamos, que las queramos, etc., no deben ser excluidas

de la constitución del mundo […]. Entendámonos bien: la pertenencia de «valor», de lo

«querido», de lo «útil» a la esfera objetiva, no significa que estos se den en una

representación teórica. Precisamente, el interés de la noción husserliana de la

intencionalidad consiste en la amplitud de su acepción. Ella expresa únicamente el

hecho general de que la conciencia se trasciende, de que se dirige a algo que no es ella,

y que, por ello, posee un sentido (Levinas, 2004: 72-73).

Esta crítica de Levinas al privilegio de la vida teórica como modo de relación con el

mundo se entiende mejor si pensamos, por ejemplo, en el acto de amor, este posee un

sentido, pero no se trata de un sentido teórico: “Lo propio del objeto amado consiste

precisamente en darse en una intención de amor, intención irreductible a la

representación puramente teórica” (Levinas, 2004: 73). Levinas se pregunta por qué

Husserl le da prioridad a la vida teórica si la vida también es sentimiento, voluntad,

belleza, etc., ¿por qué priorizar el aspecto teórico de la vida si el mundo también es

constituido por vivencias no teóricas? ¿Hasta qué punto es válida esta aseveración de

Levinas al primado de la vida teórica en la fenomenología?

La conciencia teórica.

En este apartado se comienza explicando el hecho de que en Husserl no hay realmente

equivalencia de importancia entre las categorías de la vida teórica y las categorías de la

vida no teórica (práctica, estética, etc.). Esto se debe a que para Husserl “la teoría y la

representación juegan un papel preponderante en la vida; sirven de base a toda la vida

consciente, son la forma de intencionalidad que asegura el fundamento de todas las

demás” (Levinas, 2004: 81). ¿En qué se basó Husserl para pensar que la relación teórica

con el objeto debe tener el primado de la vida consciente? Esto se debe a que Husserl

comparte la afirmación de su maestro Brentano, según la cual “todo acto es o bien una

representación, o está fundado en una representación. Nada puede ser querido, nada

puede ser esperado… si no es primero representado” (Levinas, 2004: 85). Esto significa

que “en la vida consciente, o bien tenemos simples representaciones, o bien, cuando

tenemos otros actos como juicios, esperanzas, deseos, etc., sus objetos sólo pueden ser

dados en una pura representación que presta a estos actos su objeto” (Levinas, 2004:

85). Y efectivamente, ¿cómo podrían darse actos como juicios, esperanzas y deseos si

no fuera en virtud de una representación a través de la cual los objetos de juicio, de

esperanza y de deseo son presentados? (Cfr. Husserl, 1976: Quinta Inv., § 15)2. No es

que un sentimiento, por ejemplo, no contenga por sí mismo intencionalidad alguna, pero

es su unión con una representación la que le da una plena relación con un objeto.

Teniendo en consideración el argumento anterior, el primado de la vida teórica en la

relación entre la conciencia y sus objetos no suena fuera de lugar; al contrario, parece

ser lo más sensato, pues podemos pensar en un acto de deseo como alimentarse. Un

2
En este parágrafo, Husserl explica la relación entre representación y sentimiento, en donde la
representación es lo que hace que el sentimiento tenga intencionalidad, tenga un objeto hacia al cual
dirigirse.
sujeto desea su alimento, y sufre cuando este deseo se ve frustrado, pero de ninguna

manera esta experiencia vital de deseo se puede equiparar a la experiencia vital del

mismo caso de deseo por parte de un león, por ejemplo. El león no posee una

representación del alimento deseado al mismo nivel del humano, y en este sentido,

aunque el león siente el sufrimiento si su deseo no se ve satisfecho, no es un sufrimiento

del mismo grado que el sufrimiento que puede sentir un ser humano. Lo mismo

podemos pensar de un bebé que desea el alimento materno, el bebé llora, sufre y hasta

puede morir en ese estado de dolor si no recibe su alimento, pero no sufre y llora por el

hambre en el mismo nivel que lo haría un hombre adulto muriendo de inanición. Parece

ser que la capacidad de ser conscientes de las cosas que nos suceden, dota de un sentido

superior a nuestras experiencias vitales. Sin una base teórica de representación, la forma

de experimentar el mundo de parte de un adulto no se distinguiría de la de un bebé o un

león. Quizá estos ejemplos pueden ayudar a comprender en algún sentido por qué “la

afirmación del papel preponderante que la teoría, la percepción y el juicio juegan en la

vida en la que el mundo es constituido, nunca fue definitivamente abandonada por

Husserl” (Levinas, 2004: 91).

Conclusión.

Después de este recorrido por el análisis levinasiano de la fenomenología de Husserl

hasta el tema de la conciencia teórica, es preciso retomar la pregunta formulada en la

introducción de este artículo: ¿Es válida la crítica levinasiana a la fenomenología de

Husserl de caer en un intelectualismo debido al primado de la vida teórica en la relación

entre la conciencia y sus objetos? Y podemos preguntar también, junto con Levinas:

Cuando se ama, ¿lo propio del objeto amado no consiste precisamente en darse en una

intención de amor, intención irreductible a la representación puramente teórica? Quizá

una manera de responder a estas preguntas sea con otra pregunta: Pero, ¿cómo no iba a

ser "intelectualista" Husserl si la filosofía es justamente eso, un ejercicio de la razón? Si

Husserl da prioridad al aspecto teórico de la vida, es porque quizá precisamente es eso

lo que más nos caracteriza como humanos. Todas las otras esferas de vivencias no

teóricas son, a fin de cuentas, vividas por personas racionales, lo cual las envuelve

inevitablemente de un trasfondo racional implícito. Husserl buscaba establecer un

principio filosófico a partir de la falta de supuestos: “ir a las cosas mismas”. Y este ir

hacia las cosas mismas implica un proceso para llegar a ellas, de eso se trata la filosofía:

ir descubriendo en el horizonte indeterminado del ser, a través de escorzos, las cosas

mismas.

Bibliografía

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la conciencia intencional”, en Revista de Filosofía, No. 66, Universidad de Zulia,
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Gibu, Ricardo, 2011, Proximidad y subjetividad. La antropología filosófica de

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