¿Quiénes somos nosotros?

Caminos fenomenológicos hacia el hombre

Jean Greisch (2009)

El texto que se presenta a continuación es la traducción del algunas páginas escogidas del libro 1 que recoje
las lecciones que Jean Greisch ofreció, bajo la sugerente pregunta heideggeriana “¿Quienes somos
nosotros?”, en noviembre de 2006 y en el marco de la Cátedra Cardinal Mercier del Instituto Superior de
Louvain-la-Neuve.

PRÓLOGO

5 El presente libro… tiene como tarea analizar los efectos de la transformación -

que podríamos calificar de revolución copernicana- de la cuestión kantiana:
“¿Qué es el hombre?” en la cuestión heideggeriana “¿Quiénes somos nosotros”.

Si se comparan las antropologías filosóficas “clásicas” de Max Scheler, Helmuth

Plessner y Arnold Gehlen, que han dejado una huella considerable en los
debates filosóficos y teológicos en Alemania entre los años 30 y 60 del siglo
pasado, con las temáticas antropológicas que se han desarrollado a lo largo de
las tres últimas décadas,2 podemos tener la impresión de asistir a un verdadero
cambio de paradigma, cuyos efectos se sienten también en el campo de las
ciencias humanas. Parecería, en efecto, que la antropología filosófica estuviera
cada vez más en proceso de metamorfosis hacia una “hermenéutica del sí”, que
presenta rostros diferentes en Lévinas, Michel Henry, Paul Ricoeur, el último
Foucault, sin olvidar en esta lista los representantes de la última -o penúltima-
generación de la fenomenología francesa como Jean-Luc Marion, Jean-Yves
Lacoste ou Claude Romano.
[…]

7 En plena segunda guerra mundial, Ernst Cassirer ofrecía en la Universidad de

Princenton una serie de lecciones sobre antropología filosófica, publicadas en
1944 bajo el título: An Essay on Man.3 [En esta obra, Cassirer] renuncia a definir
al hombre como animal racional … [y] lo presenta como animal simbólico,
necesitado de los símbolos para comprenderse a sí mismo y el mundo en el que
vive.

8 ¿Podría hoy un filósofo tratar de hacer un ensayo con un título similar? Y de

hacerlo, ¿qué forma podría darle?, ¿qué definición antropológica podría servirle
de base?

El término ensayo …lo tomo [en esta obra]… en el sentido de verificación de una
hipótesis de trabajo. Mi objetivo no es presentar un tratado sistemático … de

1
Greisch, Jean, Qui sommes nous? Chemins phénoménologiques vers l’homme, éd. Peeters, Louvain-
Paris, 2009.
2
NdT. El libro de Greisch es del 2009, por lo tanto el período que considera es de 1980-2010.
3
NdT. Hay traduccion al castellano: Cassirer, Ernest, Antropología Filosófica. Introducción a una filosofia
de la cultura, México, FCE, 1967.
 antropología filosófica, sino iniciar una reflexión sobre las condiciones bajo las
9 cuáles la cuestión “¿Qué es el hombre?” puede hoy seguir siendo objeto de una
tratamiento filosófico.
[…]

[Este ensayo se desarrollará en seis meditaciones]

10 Las tres primeras adoptarán una perspectiva histórica, que apunta a reconstruir
las líneas maestras de la antropología filosófica del siglo pasado y los numerosos
debates que ha suscitado. Se buscará despejar algunas de las razones ocultas
que permitieron a la cuestión kantiana “¿Qué es el hombre?” ir tomando forma
en el campo filosófico, hasta desembocar en la constitución, bastante tardía, de
la antropología como disciplina filosófica autónoma.

Las tres últimas meditaciones se consagrarán al análisis de los efectos que

generó el [desplazamiento de la cuestión qué a la cuestión quién] en el campo
filosófico, especialmente en los últimos treinta años. Cantera inmensa que no
11 podría reducirse sin error a la simple recepción del pensamiento heideggeriano.

Me focalizaré sobre todo en el modo que la cuestión “¿Quienes somos

nosotros?” es asumida por la fenomenología francesa de las últimas décadas.

I/ EL “GIRO ANTROPOLÓGICO” EN LA FILOSOFIA ALEMANA DE LOS AÑOS

TREINTA DEL SIGLO XX.

En uno de los fragmentos póstumos de Nietzsche, escrito en la primavera de

1944, se encuentra la definición de el hombre como “el animal aún no
establecido” (das noch nicht festgestelle Tier). El verbo alemán Festellen …
significa a la vez, establecido y estabilizado -o fijado-. La definición de Nietzsche
se inscribe a contramano de la afirmación de Jenófanes4 según la cual el hombre
seria el más logrado de los animales, y puede interpretarse de dos modos: se
puede decir que el hombre es el animal que todavía no se ha establecido, o sea
sobre quien aún nadie ha logrado dar una descripción adecuada; pero también
se puede entender que es el animal que todavía no se ha estabilizado, es decir
que no adquirido aún su forma definitiva.

12 [Si menciono esta fórmula al comienzo de mis investigaciones es] por el eco
considerable que [esta definición] recibió en lo que podemos llamar la “época
de oro” de la antropología filosófica alemana, que se anuncia con bombos y
platillos en 1928 con la aparición simultánea del opúsculo de Max Scheler: Die
Stellung des Menschens im Cosmos5 y la obra de Helmut Plessner: Die Stufen

4
Jenófanes de Colofón (nacido entre el 580 a. C. y el 570 a. C.; muerto entre el 475 a. C. y el 466 a. C.) fue
un poeta elegíaco y filósofo griego.
5
NdT. Hay traducción al castellano: Scheler, Max, El puesto del hombre en el cosmos, Madrid,
Escolar&Mayo ed., 2017.
 des Organischen und der Mensch,6 a los que se agregará en 1940, como punto
culminante de una gran tradición, la obra principal de Arnold Gehlen: Der
Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt.7

13 En un artículo aparecido en 1934, Friederich Seifert lanzaría una fórmula que

haría fortuna, al hablar del “giro antropológico” (anthropologische Wende) de
la filosofía alemana. [Esta expresión] caracteriza correctamente los trabajos de
los tres representantes clásicos de la antropología filosófica que acabamos de
mencionar, en la medida que los tres tienen en común, y a pesar de la diversidad
de enfoques, una orientación que podríamos calificar de “antropo-biológica”.

El denominador común entre estos filósofos, que han ejercido un importante

influjo en algunos teólogos alemanes,8 es buscar comprender lo qué es el
hombre al compararlo al animal. [Para realizar esta tarea], estos autores se
inspiran en los trabajos de la biología especulativa, [en particular en los trabajos
de J. von Uexküll, que tienen como telón de fondo] la distinción entre el Umwelt
y el Welt -entre el entorno y el mundo- como horizonte abierto. [Desde esta
“apertura al mundo”], cada uno de estos filósofos nos propone su propia
versión de la definición nietzscheana del hombre como animal aún no
establecido/estabilizado.

14 Aquí Greisch realiza una breve presentación de las tres antropologías filosóficas “clásicas”:
1. “El eterno protestante” y la resistencia de lo real (Max Scheler)
a 2. El hombre, “animal excentrado” (Helmuth Plessner)
47 3. El “ser deficiente” y la necesidad de instituciones estabilizadoras (Arnold Gehlen).

53 II. LA CONTRA-REVOLUCIÓN FENOMENOLÓGICA

Husserl y Heidegger, principales portavoces del movimiento fenomenológico,

se han negado a reconocer [la validez] del “giro antropológico” de la filosofía
realizado por Scheler, Plessner y Gehlen.

[Husserl]
La reacción de Husserl al “giro antropológico” encuentra su expresión en la
conferencia “Fenomenología y antropología”, pronunciada en junio de 1931 en
Frankfurt, en Halle y en Berlín, delante de 1600 oyentes. En esta conferencia, el
fundador del movimiento fenomenológico expresa su preocupación por el
entusiasmo que la joven generación filosófica alemana siente por la
antropología filosófica, especialmente … la que él sospechaba que subyacía a
Ser y Tiempo de Martin Heidegger. [En efecto], y sin nombrarlo directamente a
lo largo de la conferencia, las fórmulas que Husserl usa señalan a Heidegger
como el líder de los “reformadores” de una fenomenología, que proclama que

6
NdT. Los grados de lo orgánico y el hombre. No hay traducción al castellano.
7
NdT. Hay traducción al castellano: Gehlen, Arnold. El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo,
Salamanca, Sígueme, 1987.
8
NdT. Greisch cita W. Pannenberg, El hombre como problema. Hacia una antropología teológica y a J.
Moltmann, Persona.
 “el verdadero fundamento de la filosofía descansa exclusivamente en el hombre
y en la doctrina de la esencia de su Dasein”.

56 Husserl culmina su artículo.. con una sentencia solemne que aporta una
respuesta, a su entender definitiva, a la cuestión de saber “si una antropología…
es posible en cuanto filosofía y, en particular, si una fundación de la filosofía que
haga referencia a la esencia del hombre, en cualquiera de sus formas, es
legítima”… [Husserl entiende que] la antropología filosófica, bajo cualquiera de
57 sus formas, incluida “la filosofía del Dasein humano” de Heidegger, no
solamente recae en una metafísica ingenua, sino que es una auténtica
“aberración”.

[Heidegger]
Si se compara estas severas afirmaciones del fundador de la fenomenología con
el proceso que Heidegger instruye contra la antropología filosófica desde sus
primeros cursos en Fribourg-en-Brisgau hasta sus últimos escritos, se tiene la
impresión de un malentendido casi trágico entre el maestro y el discípulo.
[Heidegger, en efecto], al privilegiar la cuestión “¿Quienes somos nosotros?” en
detrimento de la cuestión “¿Qué es el hombre?”, se aboca a una deconstrucción
radical de la antropología filosófica, que presenta un rostro distinto en cada
etapa de su pensamiento.9

58 [En efecto], en cada fase de su pensamiento, la cuestión antropológica vuelve a

ser reconsiderada, pero en cada etapa según términos nuevos y en referencia a
autores distintos.10

67 [La prioridad de la cuestión ¿quién?]

En la segunda Meditación Metafísica de Descartes, encontramos la célebre
frase: “Es necesario concluir … que la proposición: soy, existo, es
necesariamente verdadera todas las veces que la pronuncio o la concibo en mi
espíritu”… En seguida de esto, Descartes se plantea la segunda cuestión: saber
“lo que soy, yo que estoy cierto que soy”.
Las dos frases -la que apunta a la certeza apodíctica del “soy, existo” y a la
cuestión balbuciente de saber “lo que soy” – tienen evidentemente un sentido
ontológico.

68 Pero, ¿en qué términos aparece formulada? Descartes, al igual que Kant, se
sirve de un dispositivo categorial forjado por una antigua tradición que se
remonta a los medievales y, más atrás, a Aristóteles. Ese marco, obliga a
distinguir los conceptos de existencia y esencia, correspondientes cada uno a

9
Que avanza progresivamente desde “una fenomenología hermenéutica de la vida fáctica (1913-1923),
hacia una refundación de la ontología fundamental sobre la base de la analítica del Dasein (1924-1927),
pasando por una metafísica del Dasein (1928-1932), antes de iniciar el giro hacia un pensamiento pos-
metafísico del ser comprendido como Ereignis (1936-1938)” (Greisch, 57-58).
10
“El avance decisivo se alcanza en el Kantbuch de 1929 dónde Heidegger sostiene que la cuestión
kantiana ¿Qué es el hombre?, en lugar de ser la última cuestión que la filosofía debe afrontar, luego de
haber desplegado sistemáticamente las cuestiones: ¿Qué puedo saber?; ¿Qué debo hacer?; ¿Qué me es
permitido esperar?, es la cuestión primordial de la filosofía” (Greisch, 58).
 un tipo de interrogación determinado. La cuestión relativa a la existencia refiere
a una interrogación del tipo: “¿existe x?”, mientras que la cuestión relativa a la
esencia refiere a una pregunta del tipo: “¿qué es x?”, es decir la cuestión de la
quidditas. Sin embargo, estas distinciones tradicionales, ¿permiten clarificar el
estatuto ontológico del “yo”, es decir el sentido del sum en la proposición sum,
existo?

[Heidegger entenderá que no y postulará], después de reconstruir las grandes

líneas de la ontología medieval, … la necesidad de una categorización ontológica
nueva, que no se reduzca ni a la categoría de la quididad (Washeit) ni a la del
ser-a-la vista11 (Vorhandenheit). Al dejarnos guiar por la pregunta ¿quién?, se
descubre así una categoría ontológica inédita. En realidad se trata de algo
mucho mayor que una simple categoría suplementaria, que viene a suplantar la
ousia, a la cual, como Aristóteles siempre nos recuerda, refieren el resto de las
categorías. Heidegger la designa por el neologismo de Werheit.. : “El ser que
somos nosotros mismos, el Dasein… no puede ser comprendido como tal a
través de la pregunta ¿Qué es?. No es la Washeit [quididad] sino, se me permite
forjar un término parecido, la Werheit la que se pone en juego en la constitución
del Dasein. La respuesta a la cuestión ¿quién? no es una res, sino un yo, un tú,
un nosotros”.12

El ser mismo del sujeto se sustrae a la cuestión ¿qué es?, y sólo encontramos
69 acceso a este ente cuando preguntamos ¿quién es?. Es únicamente cuando nos
preguntamos “en qué sentido un cierto tipo de ente debe ser necesariamente
abordado a través de la pregunta ¿quién?, que descubrimos sobre qué base se
puede desarrollar una verdadera ontología de la subjetividad. La cuestión
¿quién? sólo puede ser dirigida a un si-mismo y no a un ser inanimado.
Esta nueva “categoría” de la Werheit juega un rol fundamental en la manera
cómo Heidegger afronta la cuestión de saber si el pensamiento moderno, que
ha hecho de la subjetividad su tema prioritario, a logrado resolver el problema
ontológico de la ipseidad.

70 En sus cursos de metafísica de 1928 a 1934… la meditación sobre la ipseidad del

hombre se encuentra confrontada al enigma de su pertenencia al ser que funda
71 esta ipseidad. El hombre sólo se comprende como un “sí” en la medida que es
capaz de renunciar a la reinvindicación de ser él mismo la fuente de su propia
ipseidad.

La pregunta “¿Quienes somos nosotros?” emerge en Heidegger en medio del

comentario que realiza al célebre fragmento 3 del poema de Pármenides, que
postula que “ser” (einai) y “pensar” (noein) son lo mismo.
Si “ser” y “pensar” (término que Heidegger traduce por Vernehmung,
“aprehensión”) son inseparables, esto quiere decir que, de un modo u otro, el
hombre pertenece al ser, y no se dispone de ningún camino para responder a la

11
O ser-a-la-mano.
12
Heidegger, Ga 24, 170:171.
 pregunta “¿Qué es el hombre?”, más que aquel que pasa por el análisis de las
modalidades propiamente humanas de pertenencia al ser.

72 Este acercamiento entre ontología y antropología tiene consecuencias para la

interrogación propiamente antropológica. Sin justificar explícitamente la
transformación de la pregunta, como lo hace en otros textos, Heidegger
remplaza la partícula interrogativa ¿qué? por la partícula ¿quién?. La pregunta
¿qué es x? se le puede dirigir a cualquier ente, mientras que la pregunta ¿quien?
solo encuentra sentido cuando se realiza sobre un ente que es un si-mismo, una
ipseidad.

73 Tomar realmente en serio la cuestión ¿Quién es el hombre?.. [supone] asumir

el carácter histórico de la pregunta, sin confundirla con una investigación sobre
una “naturaleza humana” inmutable. Lo que se busca es un conjunto de
experiencias múltiples, que se difractan en una pluralidad de tradiciones
culturales.

83 La tesis central de Heidegger es que el abandono del ser, cuya manifestación

cultural es el nihilismo, celebra su triunfo máximo en la huida, cada vez más
atemorizada, del hombre delante de la pregunta de saber quién es él mismo en
su ipseidad.

84 III. LA CRISIS DEL HUMANISMO Y SUS DESAFÍOS. TRES VÍAS FRANCESAS

Si, luego de haber examinado los “ensayos sobre el hombre” más

representativos de los filosófos alemanes de la primera mitad del siglo XX
[Scheler, Plessner, Gehlen], nos volcamos hacia los “ensayos sobre el hombre”
realizados por los filosófos franceses a lo largo de los años 60, y que mantienen
un vínculo distendido pero esencial con la fenomenología, ingresamos en un
paisaje completamente diferente. Aquí las palabras claves ya no son “giro
antropológico”, “apertura al mundo”, “ser deficiente”…, sino “humanismo” y
“anti-humanismo”.
 Trataré de mostrar los retos que presenta esta cuestión siguiendo tres ejemplos
representativos: Las palabras y las cosas de Michel Foucault; la conferencia “Los
fines del hombre” de Jacques Derrida… y el artículo “Humanismo y anarquía”
de Emmanuel Lévinas.

Estos textos, que de un modo u otro, hacen eco a la Carta sobre el humanismo
de Heidegger (ella misma una reacción al manifiesto de Jean-Paul Sartre: El
existencialismo es un humanismo) nos permiten no sólo delimitar un cierto
período en la historia de las ideas …, sino sobre todo circunscbir un modo de
tratar (algunos críticos del pensamiento del 68 dirían “de maltratar”) la cuestión
“¿Qué es el hombre?”.

85 Aquí Greisch realiza una breve presentación de los tres textos mencionados más arriba:
a 1. La arqueología de las ciencias humanas y la muerte del hombre (Michel Foucault)
99 1966
2. Los fines del hombre (Jacques Derrida) 1968
3. Hacia un “humanismo del otro hombre” (Emmanuel Lévinas) 1968.

IV. ¿ASISTIMOS A UN NEW DEAL EN LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA?

99 Si tuviéramos que circunscribirnos a los tres textos que acabamos de analizar…

deberíamos concluir que [la antropologia filosófica ya no tiene futuro]. Si, por
el contrario, examinamos los discursos antropológicos desarrollados por los
filosófos de los últimos treinta años [1980-2010], y en particular los que se
ubican en el movimiento fenomenológico francés, vemos dibujarse, por encima
de la alternativa humanismo/anti-humanismo que dominó la escena filosófica
de los años 60, una nueva problemática filosófica [centrada en] … la dialéctica
de la ipseidad y la alteridad.

Se puede decir [que esta dialéctica] responde directamente a la revolución

heideggeriana descrita más arriba, y que consistía en desplazar la cuestión
“¿Qué es el hombre?” hacia la cuestión ¿Quiénes somos nosotros?.
[Efectivamente eso es así, en la medida que] una antropología que se focaliza
sobre las nociones de ipseidad y alteridad logra dar la espalda a la cuestiones
tradicionales de la naturaleza del hombre o de la condición humana.

Lévinas … aparece como el profeta de esta problemática sobre la ipseidad y la

alteridad, que encuentra otra expresión en 1990 en Si mismo como otro de Paul
Ricoeur. Nos equivocaríamos, sin embargo, se nos imaginarámos que la
“hermeneútica del sí” que Ricoeur desarrolla en Si mismo como otro, no es más
que una etapa del desarrollo interno de un pensamiento, que ya desde los años
60 se presentaba como la expresión francesa de una fenomenología
hermeneútica. Algo tiene que haber pasado en nuestras sociedades, para que
autores como Michel Foucault haya consagrado su penúltimo curso en 1981/82
en el Collège de France a La hermenéutica del sujeto, o que Ricoeur haya elegido
100 como tema de sus Glifford Lectures de 1986 la hermenéutica del sí, o que
 Charles Taylor publique en 1985 su obra más influyente con el título: Las fuentes
del yo.

Como lo veremos con mayor detalle más adelante … la contribución que la

“nueva fenomenología francesa” ha realizado al desarrollo de esta
problemática es particularmente relevante. Respaldándose en las intuiciones
que heredan de Lévinas y Michel Henry, que representan los dos extremos de
este campo de investigación, toda una generación de fenomenólogos… abren
perspectivas originales e inéditas, que nos colocan a la altura de responder a la
cuestión planteada por Emmanuel Housset a los inicios de su obra Persona y
sujeto según Husserl: “¿Comment suis-je donné à moi-même?”
Muchos otros títulos podrían agregarse a esta larga lista de libros que han
surgido dos siglos más tarde de la aparición de la Antropología pragmática de
Kant.

101 Extranjeros a nosotros mismos [1988] de Julia Kristeva; Nosotros y los

otros[1989] y El hombre desorientado [1996] de Tzetvan Todorov, buscan
explicitar los desafíos políticos y éticos de los debates contemporáneos
alrededor de la construcción del sí en relación con la alteridad del otro. Se
confirma así que el sí mismo, al igual que el hombre al que apuntaba la cuarta
de las preguntas fundamentales de Kant, solo puede comprenderse que
situándolo en una perspectiva “cosmopolítica”.

102 TESIS RECAPITULATIVAS

1. El “giro antropológico” realizado al comienzo de los años treinta del siglo
pasado por Scheler, Plessner y Gehlen, gira en torno a la noción central
de “apertura al mundo”.
2. Ni Husserl ni Heidegger aprueban dicho giro, y le oponen, al contrario,
una resistencia fundamental, directamente vinculada a su propia
concepción de la fenomenológía.
103 3. Al colocar la cuestión kantiana “¿Qué es el hombre?”, como la primera,
[y no la última], de todas las cuestiones filosóficas, Heidegger la desgaja
de la antropología filosófica y la convierte en la piedra angular de una
“metafísica del Dasein”.
4. Esta transformación va de la mano con la promoción de la cuestión
“¿Quienes somos nosotros?”. Esta substitución, mantenida por
Heidegger de manera constante a lo largo de todos sus escritos, es una
verdadera bomba de tiempo filosófica, y sus efectos se harán
particularmente sensibles en la fenomenología francesa de la segunda
mitad del siglo XX.
5. Esta focalización en el problema de la ipseidad y la alteridad tiene por
telón de fondo los debates en torno al humanismo/anti-humanismo,
encuentran su expresión filosófica en los escritos de Foucault, Derrida y
Lévinas. Estos autores, que algunos desearía reducir al estereotipo del
“pensamiento del 68”, contribuyen a poner de manifiesto la importancia
de una “hermenéutica del sí”