Ana María Sardisco, Itinerarios en Filosofía. Laborde Editor.

Rosario. Abril 2014.

NOTAS SOBRE ÉTICA Y POLÍTICA EN PLATÓN Y ARISTÓTELES

Mg.Ana M. Sardisco

Cuando la lectura de los antiguos deja de cristalizarse en repeticiones dogmáticas y

dominantes es cuando adquieren la capacidad de ser interlocutores con el presente. El
pensamiento contemporáneo presta especial atención a la relación entre Ética y Política que
planteaban los filósofos griegos.
En los albores del pensamiento racional la Ética formaba parte de la Filosofía y mantenía
con la política una estrecha vinculación. En la antigüedad, la actividad filosófica no se consideraba
un proceso en cuyo final espera la opción por una forma de vida. Por el contrario lo primero era la
elección de vida, la opción existencial que no se hacía en soledad sino comunitariamente en una
“escuela” filosófica que concebía un modo de ser y de vivir. El discurso filosófico tenía en ese
contexto la misión de justificar racionalmente esa opción existencial y de persuadir a maestros y
discípulos de vivir de acuerdo a esa opción inicial.

“Los filósofos que fundaron escuelas quisieron, al hacerlo, proponer modos de vida. Esto quiere decir
que, en la formación del pensamiento de Platón o de Aristóteles o de Epicuro, el factor principal me
parece que es la representación de cierto modo de vida, el de un político iluminado por las Ideas para
Platón, el de un sabio contemplador de la Naturaleza para Aristóteles, el de un sabio que hace
disfrutar de la paz del alma para Epicuro”1.

En la antigua Grecia la Ética, como reflexión práctica acerca de la vida, se configuraba en

torno a eudeimonía (felicidad) y areté (virtud) que fueron centrales porque establecen un sentido y
un fin, e indican el camino para llegar a él. Los seres humanos deben saber orientar su vida para
ser felices y la forma de llegar a serlo es la virtud.
Tanto para Sócrates como para Platón y Aristóteles, la ética no consistía solamente en un
discurso teórico sobre los valores y la moral, sino que tenía una finalidad práctica. Platón continúa
con la concepción intelectualista de su maestro. Es necesario conocer dónde está el bien para
obrar bien y así tener una vida justa. La reflexión hace posible encontrar criterios racionales para
distinguir la verdadera virtud de su mera apariencia. Es decir que sólo conociendo qué es el bien y
qué la virtud es como podemos llevar adelante una vida virtuosa ya que se obra mal por ignorancia.

1
Hadot, Pierre, La Filosofía como forma de vida, Ediciones Alpha Decay, Barcelona, 2009, pág.159

1
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Esta postura fue duramente criticada por Aristóteles. Para el estagirita, el conocimiento de
qué sea el bien o la virtud no garantiza en absoluto que uno sea bueno y virtuoso en la vida
ordinaria. Únicamente a través del ejercicio y la práctica de las virtudes podrán convertirse éstas en
un hábito de la conducta.
Las virtudes con respecto a sí mismo están especialmente consideradas por la ética de la
Antigüedad. En estoicos, epicúreos y particularmente en quienes nos ocuparemos aquí, Platón y
Aristóteles. Este rasgo es distintivo de la ética de ese período histórico. En cambio en la ética de la
modernidad ocupa un lugar central la problemática moral que se da en las relaciones
interpersonales.

Nos proponemos en este tramo de nuestro itinerario bosquejar algunas notas que nos
permitan reflexionar sobre la relación entre ética y política en Platón y Aristóteles, no nos darán las
soluciones a las demandas del presente, pero quizás nos permitan leerlas con renovado sentido
crítico.

II

En primer lugar hagamos un pequeño esbozo de algunas reflexiones que sobre el alma, las
virtudes, ciudad, la justicia y los tipos de gobierno expone Platón principalmente en el diálogo La
República. Luego nos detendremos en la articulación entre ética y política que expone en el
diálogo “Alcibíades I”.

Para Platón la justicia es el fin tanto de la ética como de la política por lo tanto, al analizar
el modelo ético de vida buena estamos analizando, a su vez, el modelo de estado político perfecto.
La ética platónica es una ética intelectualista ya que afirma que el mero conocimiento de lo que es
bueno hace que el hombre actúe con bondad; el mal es una mera ignorancia de lo que nos
conviene ya que, según el filósofo griego, el bien moral coincide con la felicidad: si queremos el
bien es porque es bueno no sólo éticamente sino porque es bueno para nuestra felicidad. Así
Platón considera que lo que persigue la ética es la felicidad del individuo mientras que la política
persigue la felicidad del cuerpo político.
Desde esta perspectiva intelectualista debemos saber qué es el hombre para saber cuál
es su felicidad, por esta razón Platón intenta fundar su ética y su política en una antropología, es
decir, en un análisis de lo que es el hombre.

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En Platón se manifiesta de manera cabal la concepción del pensamiento antiguo que
sostiene una analogía entre el orden del cosmos, la organización de la ciudad y la disposición del
Alma. En los tres niveles hay que hacer prevalecer un orden que nos es indicado por la regularidad
de la naturaleza, no es posible hacer la distinción entre las cuestiones políticas y las morales.

Platón analiza al hombre y encuentra que existen tres motivaciones en sus actos que se
corresponde a tres tipos de alma. Las tres almas son: el alma racional, el alma irascible y el alma
apetitiva. El alma apetitiva es aquella que busca la satisfacción de los deseos como sexo, dinero,
comida, etc. El alma irascible es en la que reside la agresividad y el deseo de lucha, generalmente
está aliada al alma racional: cuando una persona sufre una injusticia lucha más ardientemente y
con más fuerza que cuando sabe que la razón no está de su parte. Por último, el alma más
importante, la racional, se identifica con nuestra inteligencia teorética y ética es decir, es aquella
parte que construye argumentos y reflexiona sobre conceptos; es como un pequeño hombre que
está dentro de nosotros mismos.

La justicia para Platón es que la parte racional controle a la parte irracional y apetitiva
con ayuda del alma irascible. Así la justicia queda definida como aquel estado de cosas en donde
cada uno atiende a lo suyo y cumple su función. La justicia ética es aquel estado en donde los
apetitos son medidos y controlados por la inteligencia y los impulsos fogosos del alma irascible
están igualmente supeditados al control de la razón. De este modo el hombre es feliz ya que de
otro modo su alma se vería continuamente conturbada por apetitos insaciables que obligarían al
hombre a esclavizar su propia naturaleza racional en una búsqueda ciega e inacabable pues los
deseos del alma apetitiva son innumerables y por su propia naturaleza insaciables. Platón,
siguiendo a los pitagóricos, será uno de los primeros filósofos que apuesten por una ética
contemplativa con tintes ascéticos.

Del mismo modo que existen tres almas en el hombre en el estado deben existir tres
partes; el estado justo será aquel en el que sus partes cumplan sus funciones más armónica y
estrictamente. El pueblo trabajador se corresponde al alma apetitiva en el estado; el ejército se
corresponde al alma irascible; y, por último, los filósofos son al estado lo que el alma racional es al
individuo. La función de la clase filosófica es la de gobernar el estado, del mismo modo que el alma
racional en el hombre justo debía controlar sus actos; los guardianes tienen como propósito
defender el estado y auxiliar a los filósofos en la tarea de gobernar pero siempre estando a sus
órdenes; finalmente, el pueblo trabajador tiene como función cumplir las órdenes que emanan de
las otras clases superiores. Antes de continuar debemos dejar claro que cuando Platón habla de

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los filósofos como clase gobernante no se refiere simplemente a alguien que haya estudiado
filosofía tal y como hoy entendemos la palabra filósofo; Platón toma la palabra filósofo en sentido
etimológico, es decir, el gobernante es el amigo de la sabiduría, el entendido, la persona que
reflexiona y comprende los problemas políticos, en una palabra, un técnico de los asuntos públicos.
Es muy recurrente en Platón el ejemplo de cómo gobernar una nave ¿quién debe dirigirla, quien
tenga más dinero, quien sea más numeroso, quien sea más fuerte? La respuesta es obvia para el
discípulo de Sócrates: la nave debe ser gobernada por quien más sabe, por el piloto; del mismo
modo el estado debe ser dirigido por aquellos que tengan un conocimiento más perfecto sobre la
realidad: los filósofos.

Platón admite que su estado ideal como cualquier otra realidad del mundo físico está
sujeto a la degradación por lo que tarde o temprano degenerará a otro sistema político menos
perfecto. El estado ideal es llamado por el autor “aristocracia” que significa “gobierno de los
mejores”; cuando en este estado ideal los guardianes guerreros empiezan a ocupar la posición que
le correspondía a los filósofos aparece el primer sistema político degenerado: la “timarquía”. En la
timarquía los guardianes acumulan riquezas y el poder a espaldas del pueblo trabajador, no
cometen excesivos desmanes pero el deseo de honores es lo que mueve sus decisiones en vez
del bien de la mayoría. En muchos sentidos la timarquía recuerda los regímenes militaristas del
siglo XX y de la actualidad.

La timarquía degenera en “oligarquía” (gobierno de pocos) en donde la clase dirigente

está compuesta ya no por los guerreros sino por aquellos que poseen las riquezas. Ya que en la
timarquía el fin de los gobernantes era acumular riqueza es lógica la evolución hacia la oligarquía.
El mayor problema de la oligarquía es la cohesión social, en este sistema de gobierno existen dos
estados en uno: el estado de los pobres y el estado de los ricos siempre en conflicto entre sí.

La paupérrima situación de la clase pobre en la oligarquía lleva a ésta a degenerar en

“democracia” (gobierno del pueblo). Los pobres se alían entre sí y arrebatan el poder a los más
ricos estableciendo en lo posible un sistema igualitario de participación política y la mayor libertad
política posible. Todos gobiernan en el estado democrático y todos pueden vivir en libertad
haciendo lo que les parezca bien. Pero este sistema también es imperfecto ya que mientras que en
la oligarquía había dos cuerpos políticos en la democracia hay infinidad de ellos, tantos como
individuos o familias. Todo el mundo hace lo que le viene en gana y no hay orden ni ley que se
respete, los ignorantes tienen tanto poder como los sabios y la multitud se cree experta en todos
los temas. Gobernar un estado democráticamente, dice Platón, es como pilotar una nave haciendo
votaciones a las personas que están a bordo sepan o no sepan del arte de navegar. La democracia
genera disensión, enfrentamientos continuos y caos social.

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La democracia degenera en el sistema político más alejado del buen gobierno: la tiranía.
En el estado democrático un demagogo se presenta como salvador de los pobres o de una amplia
capa de población, con palabras que adulan toma el poder en la asamblea y todos lo siguen. Tras
conseguir el poder político necesita una guardia que le proteja de las agresiones de sus enemigos,
con esta guardia y con la connivencia de otros aliados de la ciudad o extranjeros se hace con el
poder absoluto. El que parecía el salvador del pueblo se convierte en un tirano con plenos poderes
que para mantener su preeminencia tiene que exterminar a todos sus enemigos.

El Alcibíades I: la Ética como condición de lo Político

La cuestión de su autenticidad quedó planteada a comienzos del S XIX, pero podemos

decir que hoy se halla superada.
En cuanto al momento en el cual lo escribe, ciertos elementos indican que responde a un
período inicial, de juventud, y esto se evidencia en los problemas (virtud, justicia ) y la forma
misma de plantearlos, es decir según la forma de preguntas y respuestas. Otros elementos del
diálogo indican una redacción posterior como por ejemplo el paso de un estilo socrático hacia una
doctrina del conocimiento de sí. Pareciera ser un diálogo cronológicamente extraño. Podría tratarse
de un texto escrito en la juventud y re-escrito en la vejez de Platón o tras su muerte, por alguno de
sus discípulos.
La importancia de este diálogo estaría dada no sólo en relación a la doctrina
platónica, también por su relación con la historia de la noción del cuidado de sí y en relación a la
concepción específicamente platónica del cuidado.
El ocuparse de uno mismo equivalía a la afirmación de una forma de existencia ligada con
un privilegio político: si delegamos en otros todos los quehaceres materiales es para poder
ocuparnos de nosotros mismos. El privilegio social, el privilegio político, el privilegio económico de
este grupo solidario de aristócratas espartanos se manifestaba bajo la forma de tenemos que
ocuparnos de nosotros mismos, y para hacerlo necesitamos confiar nuestro trabajos a los otros.
Ocuparse de uno mismo es algo que viene exigido y a la vez se deduce de la voluntad de ejercer
un poder político sobre los otros. No se puede gobernar a los demás, no se puede transformar los
propios privilegios en acción política sobre los otros, en acción racional, si uno no se ha ocupado
de sí mismo. La preocupación por uno mismo se sitúa entre el privilegio y la acción política.

Temas y estructura del Alcibíades:

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En la primera parte se trata de establecer la exigencia del cuidado de sí mismo por
relación al buen gobierno de la ciudad. Cuestión fundamental: llevar el interrogante de ¿cómo ser
buen gobernante? a la exigencia del cuidado de si, previo a esto llevar a Alcibíades a la evidencia
de que carece de la technê política que cree poseer, es decir a la evidencia de la ignorancia de
algo que se creía saber.
El diálogo se abre con una presentación. Sócrates se presenta ante Alcibíades como el
mediador indispensable entre él mismo y aquello a lo que él aspira: el poder político. Ha esperado
la indicación del dios para interpelarle, se dirige a él por primera vez, cuando el resto de sus
pretendientes lo han abandonado. Alcibíades ha perdido ya los brillos de la juventud y sin embargo
es el momento oportuno pues se trata justo del instante en que Alcibíades se dispone a entrar en
la escena política, a ejercer su función de gobierno, de cuidado de la ciudad. En un primer
momento Alcibíades no ve la necesidad de la ayuda de Sócrates, pues cree poseer aquello que
éste le ofrece. De todos modos Alcibíades se muestra dispuesto a escuchar.
A partir de allí, y luego de la aceptación del ejercicio del diálogo y sus condiciones
por parte de Alcibíades se inicia un juego dialéctico que culmina con el desconcierto y el
reconocimiento de su ignorancia con respecto a la technê política que creía poseer.

Saber que no se sabe

Todo cuanto se sabe o se puede saber procede de dos fuentes: -o de haberlo aprendido de
otro, o de haberlo averiguado por uno mismo.
Alcibíades dice poder aconsejar bien a los atenienses cuando deliberen sobre sus
intereses, es decir en cuestiones relativas a la guerra y a la paz y en general a los asuntos de la
república , ante lo cual Sócrates le pide que defina en qué consiste lo mejor cuando se mantiene la
paz o se hace la guerra. Alcibíades en principio no puede responderle y así Sócrates lo conduce a
afirmar que lo mejor es lo más justo.
El diálogo prosigue con argumentaciones y controversias entre Sócrates y Alcibíades
acerca de si lo justo y lo útil son o no lo mismo y acerca de los bueno y lo bello. Lo bello es lo
bueno y lo justo es ventajoso, a esta conclusión llegan. Pero queda en evidencia, y así lo reconoce
Alcibíades, que ha cambiado de opinión en el transcurrir del diálogo, y que ha caído en
contradicciones.
Así llegamos a la concepción netamente socrática en relación al conocimiento pero con
implicancias ético políticas, que afirma que peor que no saber es creer que se sabe lo que en
realidad se ignora. Sobre las cosas que uno ignora no varía si sabe que las ignora, pero éste no es
el problema de Alcibíades, sino más bien es el creer que sabe lo que en realidad no sabe.
Sócrates: Luego concluyamos que a propósito de lo justo y de lo injusto ha sido dicho: que el bello
Alcibíades hijo de Kleinias, estaba en la ignorancia. Pero que creías saber y se proponía ir a las
asambleas a dar consejos a los atenienses sobre lo que totalmente ignoraba, ¿no es exacto?.

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Alcibíades: lo es.
Sócrates: en este caso, Alcibíades, estamos representando una escena de Eurípides. Es “de tu
propia boca y no de la mía”, que bien pudieras haber entendido tales palabras. No soy yo quien las
dice, sino tú…locura es por tu parte, por consiguiente amigo querido, querer enseñar lo que no sabes
por haber descuidado el aprenderlo2

El efecto de este primer tramo dialógico es el saber de un no saber, saber, pues, que uno
no sabe, que uno no tiene la technê o el saber hacer que creía tener. En la argumentación que se
desarrolla en todo este fragmento, Sócrates muestra a Alcibíades que ni sus privilegios -
económicos, sociales, políticos- ni sus capacidades naturales, ni tampoco su educación constituyen
el arte de gobernar que cree poseer. La estrategia socrática será la del examen de aquello con lo
que cuenta Alcibíades, con el fin de mostrarle que entre esas cualidades no se encuentra ni la
técnica política, ni aquello que podría garantizarla o, en su defecto, suplirla.

Sócrates: ¡Ah, mi querido Alcibíades! ¡triste estado tuyo! Tanto, que no me atrevo a calificarte como
se merece. No obstante, y puesto que estamos solos, preciso es hablar claro. Anidas, mi pobre
amigo, con la peor de las ignorancias. Nuestro razonamiento te lo prueba. Mejor dicho tú mismo. Y a
causa de ello te lanzas a la política antes de haberte instruido convenientemente. Por supuesto, este
mal no te es exclusivo. Es común a la mayor parte de los que se ocupan de nuestros asuntos, a
excepción de algunos, como tal vez Pericles, tu tutor.3

Alcibíades, aquel que por su estatuto, riqueza y naturaleza está destinado a gobernar en la
ciudad, debe cuidar de sí. Aún tiene tiempo, es más, se encuentra en el momento crítico, oportuno,
se da cuenta de su falta y necesidad de cuidado cuando tiene que darse cuenta. A los cincuenta
años hubiera sido demasiado tarde.
Todo ello indica que:
a) Hay un tiempo determinado para el cuidado de sí y una edad crítica para el mismo,
aquella en la que el joven ha abandonado la tutela de sus maestros, en que sus pretendientes han
dejado de cortejarle y se dispone a entrar en la escena política.
b) Del mismo modo, el cuidado está vinculado a un cierto privilegio y función: se trata aquí
siempre del joven varón libre de familia noble y pudiente. Sin embargo, el cuidado de sí no es la
manifestación de un privilegio, es más bien, una condición, una obligación de cara al gobierno de
los otros. Se revela de este modo la finalidad y función política del cuidado de sí.

2
Platón, Alcibíades, Buenos Aires, Reysa editorial, 2010, pág. 91
3
Op. Cit. pág. 99

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Implicancias políticas del cuidado de sí

En la segunda parte del diálogo el movimiento es inverso: se parte del cuidado de sí, hasta
el buen gobierno de la ciudad. Desarrollando el sentido que hay que darle a este cuidado de sí
mismo, se descubrirá que ocuparse de sí mismo es la misma cosa que ocuparse de la justicia en
la ciudad.
Tras el reconocimiento por parte de Alcibiades de su falta de saber político, Sócrates da a
entender que “cuidado de si” y “technê política” son como dos expresiones diferentes de una
misma cosa, o que en el cuidado de sí está implicada de alguna manera la technê política , que
entre el arte de gobernar y el cuidado de sí existe una relación esencial.
Toda la argumentación hasta el final del diálogo, es una deducción a partir del cuidado de
sí del arte de gobernar.
En la primera parte el diálogo se desarrolla con el fin de hacer evidentes a Alcibíades sus
carencias políticas, de aquello que la technê política no era, o de aquello de lo que la technê
política no podía seguirse, ahora se tratará de conducir el diálogo desde el cuidado de sí hasta el
buen gobierno de la ciudad, de desarrollar todo aquello que está implícitamente contenido en el
concepto de cuidado de sí.
Así tras plegarse a las exigencias de la razón dialógica y admitir que lo que le falta y le es
más necesario es el cuidado de sí. Cuidado de sí en relación con el cuidado de los otros. Lo que en
el diálogo ha descubierto Alcibíades es la conexión entre el cuidado de sí y el cuidado de la ciudad.
Lo que el diálogo hace entonces evidente es que el cuidado de sí es esencialmente
cuidado de la ciudad, que el poder sobre los otros descansa en el poder sobre uno mismo, que el
cuidado garantiza, pero también que el cuidado de sí no tiene otra funcionalidad, finalidad o sentido
que el cuidado de los otros: uno nunca cuida de sí para sí mismo, sino para los otros, lo que ocurre
es que el cuidado de los otros redunda en beneficio de uno mismo .
Hay pues una finalidad política en el cuidado de sí y una dependencia estructural de la
política por relación al cuidado y a la virtud (areté) que el cuidado de sí. La virtud aquí es
entendida como temple de las fuerzas vitales o naturales, nunca como un estado de pureza
absoluta en que se eliminaría toda determinación y relación. Ser libre no es aquí no estar
determinado -libre arbítrio-, sino no ser esclavo de sí mismo o, dicho positivamente, ser dueño de
uno mismo, tener poder sobre sí mismo. No se trata de aniquilar las fuerzas vitales, sino
controlarlas, administrarlas, hacer de ellas un uso, una forma, un límite o un dominio, tornarlas
actividad, productividad, convertirlas en potencia, en vida.

Estas argumentaciones nos conducen a pensar que lo político no es un aspecto originario

sino más bien que la Ética posibilita la relación con los otros, el cuidado de la ciudad, la
preocupación por el espacio de todos. La Ética es la condición de lo político.

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Aquello que pone en evidencia el diálogo platónico es esta particular relación entre ética y
política, entre cuidado de sí y cuidado de los otros.
El destino de la ciudad se presenta así como estando esencialmente unido al destino del
soberano, al destino de Alcibíades: el centro de la ciudad es él mismo. Se hace depender así la
suerte de la ciudad de la buena voluntad de Alcibíades, de su prudencia. De ahí que no haya nada
más importante que su adecuada y completa formación y, por eso también, su cuidado de sí. Todo
depende de él, tal como las dos apariciones de Alcibíades en la obra de Platón distantes en el
tiempo parecen querer recordar. El Alcibíades que se compromete al cuidado de sí en el dialogo
que estamos analizando, y aquel otro que irrumpe ebrio en el Banquete, fuera de sí, al margen de
todo cuidado y compostura.
Lo que el Alcibíades de Platón nos va a enseñar es la conexión esencial entre
ética y política griegas, la finalidad política del cuidado de sí y su papel de fundamento o
condición por relación a la ciudad.
Alcibíades no dispone de la preparación política, del saber que creía poseer, ni de aquello
que puede garantizarlo o suplirlo-, se abre a partir de aquí la cuestión propiamente dicha del
cuidado: ¿qué es preocuparse de sí mismo (ya que a menudo sin darnos cuenta no nos
preocupamos de nosotros mismos, aunque creamos hacerlo) y cuándo lo lleva a cabo el hombre?
¿Acaso cuando cuida sus intereses se preocupa de sí mismo?
Se desarrolla inmediatamente, tras el planteamiento de la cuestión, un tramo de
diálogo en el que, con el fin de poder responder a dicha cuestión, se tratará de definir los términos
de la misma. Surge así la urgencia de responder a una cuestión previa: si admitimos la
importancia del “cuidado de sí mismo”, ¿de qué manera hallar eso de “mismo”?, porque tal vez
entonces hallaríamos qué somos nosotros, lo que nos sería imposible mientras estemos en la
ignorancia.
La argumentación conduce del cuidado de sí mismo a la necesidad del conocimiento de
ese “sí mismo” del que hay que ocuparse. El conocimiento de sí mismo es previo al cuidado de sí
mismo.
“¿Podríamos conocer cuál es el arte capaz de tornarnos mejores sin saber antes lo que somos?...
conociéndonos podremos conocer la manera de cuidad de nosotros mismos”.
Ahora bien: ¿qué es eso “mismo” que hay que cuidar? : es el alma, la psichê: “…lo que parece la
parte esencial de nosotros es, sin duda, el alma…por consiguiente, convengamos en esto: cuando
conversamos tú y yo cambiando de opiniones es un alma que habla a otra alma”.4

Pero hay que avanzar más en los interrogantes: ¿en qué consiste el cuidado de ese sí que
es el alma?

4
Op. Cit. pág. 115

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La respuesta es fácil y se halla supuesta, contenida de forma inmediata, en la cuestión que
en seguida se plantea: cuidar de sí mismo es conocerse a sí mismo.
“El precepto de conocerse a sí mismo nos recomienda que conozcamos nuestra alma. El
que conoce bien alguna parte de su cuerpo conoce lo que es de él, pero no se conoce a sí
mismo… y entonces ¡cuán lejos no estarán, por ejemplo los labriegos y en general, los que
ejercen los diferentes oficios de conocerse a sí mismo! Pues, a decir verdad, ni siquiera
conocen lo que está en ellos. Por consiguiente y por el hecho mismo de su profesión, más
alejados están aún de lo que les es propio. Las cosas que conocen son únicamente las que
pertenecen a su cuerpo, las que sirven para conservarlo… por consiguiente, si la sabiduría
moral consiste en conocerse a uno mismo, ninguno de entre ellos es sabio a causa de la
profesión”5.
Cuidar del alma es mirar en el alma, es tenerla a la vista, conocerla.
“El cuidado de sí” aparece en el texto como un consejo de prudencia, en otra parte como
invitación al cuidado de sí y luego con un sentido más acabado el cuidado de sí consiste en el
conocimiento de sí. ¿En qué consiste este conocimiento de sí? ¿Cómo se produce el
conocimiento de uno mismo?
1. Para mostrar en que consiste este conocimiento Sócrates utilizará la metáfora
del ojo y de la visión. Plantea las siguientes cuestiones:
a) ¿cuándo un ojo puede verse? ¿En qué condiciones y cómo? Respuesta: cuando percibe
su imagen en un espejo. Pero el espejo no es la única superficie de reflexión para el ojo que quiere
verse. Después de todo un ojo puede también percibirse a sí mismo en un ojo semejante a él.

“cuando los ojos contemplan otros ojos el que mira se ve a sí mismo. Luego si los ojos quieren verse
a sí mismos, preciso les es mirar otros ojos, es más, en estos ojos la parte donde reside la facultad
propia de este órgano, es decir la visión” 6.

2. ¿y si el alma se quiere conocer a sí misma? Debe mirar otra alma, la parte

donde reside la facultad propia del alma, la inteligencia. El alma sólo se verá dirigiendo su mirada
hacia un elemento que sea de la misma naturaleza que ella. De modo mas preciso: volviéndose
hacia el elemento que constituye la virtud del alma, es decir, hacia el principio del saber y del
pensar.
3. Este elemento del alma, donde ésta se conoce a sí misma, donde conoce su virtud, es el
elemento divino, en él el alma se conoce en lo que propiamente es: la pura actividad del pensar y
del saber totales. El conocimiento divino es la forma y la condición del conocimiento de sí.
EN SÍNTESIS:
a) cuidar de sí mismo es conocerse a sí mismo;
5
Op. Ct. Pág. 116
6
Op. Cit. Pág. 119

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b) para conocerse a sí mismo hay que mirarse en un elemento semejante a sí mismo, un
elemento en que reside la virtud del saber y el pensar, de un “conocerse máximamente a sí mismo”
c) este elemento, por ser principio de lo que es principio, a saber, de eidénai. Es decir, de
un saber, pero un saber que es total y fundamental, originario, es el “elemento divino”;
d) pues bien, el sí mismo, el alma, mirándose en este elemento se reconoce en lo que
propiamente es;
e) es decir, en su divinidad, se reconoce como divina. El conocimiento divino fundará la
sabiduría moral, es decir, la sabiduría teorico-práctica que permitirá distinguir el bien y el mal, lo
verdadero y lo falso y, así, actuar como es debido. Por otra parte, la sabiduría moral del gobernante
fundará la sabiduría moral de cada uno de los ciudadanos, y ésta, a su vez, hará posible la
justicia, en la ciudad.
Sócrates concluye: “ …no es el poder absoluto lo que es preciso ambicionar, mi excelente
Alcibíades, ni para ti ni para la ciudad, si queréis ser dichoso, sino la virtud.”

¿Por qué escoge Platón la figura de Alcibíades para su lección moral?

Podríamos decir, en primer lugar, porque era un hombre con las excelencias y defectos
del pueblo ateniense. Y también por querer reivindicar la figura de Sócrates a quien se le acusaba
de no parar los excesos de Alcibíades.
Alcibíades era elegante, rico, vanidoso, egoísta, sin escrúpulos y sediento de fama. Se le
podría permitir todo porque todo le había dado la naturaleza, todo menos lo que le había dado a
Sócrates: la virtud. Los atenienses no querían a Sócrates por ser el espejo vivo que les reflejaba
sus continuos vicios y defectos.
En Alcibíades descubren las cualidades más brillantes: seductor, hábil en el mando pero
también arrebatador, falso en su elocuencia, inagotable e infatigable en sus vicios. Era Atenas
misma. Era el pueblo ateniense. Encanto y enfermedad de la democracia que desprecia Platón. La
demagogia es la decadencia e Atenas y la democracia. La reflexión de Platón gira en torno al
fracaso de esa organización social. En vez de religión superstición, sofística en vez de filosofía, no
era bueno el que obraba bien, sino el que hablaba bien. Esta sociedad enferma es la que mata a
Sócrates, sus diálogos reinvindican a su maestro.
La muerte de Sócrates es un crimen cometido por la ciudad. ¡Cómo Atenas pudo ser
ingrata de tal modo con uno de sus mejores ciudadanos? ¿Cómo pudieron los falsos discursos ser
más persuasivos que los verdaderos? Este planteo lo lleva a ocuparse del problema que será
central en su filosofía: el de la educación de los hombres y el de la organización de la ciudad. La
filosofía nos debe poder permitir reconocer la justicia en la vida privada y en la pública.
En La República, El Político y Las leyes, se dedicará a estudiar la organización de la
ciudad ideal. La ciudad tiene que ser la encarnación de la justicia, a fin de permitir la formación de
ciudadanos justos. Una exigencia ética dirige la política de Platón.

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Si el individuo es honesto, el estado también lo será. La relación es tal que el Estado
restituye las virtudes que los hombres introducen en él. A un Estado sabio le corresponde un
ciudadano con la misma cualidad. Los ciudadanos hacen al estado y reciben su impronta. Los
ciudadanos que abracen la sabiduría trabajan por un Estado racional para que éste tenga la
función formadora en el camino de la justicia. El filósofo adquiere así su función política ya que
tiene que conducir los destinos de la ciudad.

III

El planteo ético en Aristóteles

Las tres exposiciones de ética atribuidas a Aristóteles , Ética Nicomáquea, Ética Eudemia y
Magna Moralia, han sido y aún lo siguen siendo motivo de debate y controversia en lo referente a
su cronología y autenticidad. Es unánime considerar como autor de las dos primeras obras al
estagirita y ofrece algunos reparos la autenticidad de Magna Moralia, aunque estudiosos de primer
nivel como F. Dirlmeier y Düring consideran que es genuina.
La Ética Nicomaquea (EN) es la versión más elaborada y el aporte más original del
pensamiento ético de Aristóteles. Cubre en gran medida el mismo campo que La República de
Platón, pero despojada de la Teoría de las Ideas. El supremo bien del que trata la ética no puede
identificarse con la Idea del Bien, porque para Aristóteles la ética es una ciencia práctica referida a
aquello que el hombre puede hacer para lograr una vida buena, mientras que una idea del Bien
perdurable e inmutable sólo podría revestir interés teórico.
Aquello en que coinciden maestro y discípulo es en la afirmación de una íntima conexión
entre vivir virtuosamente y vivir felizmente, y que la moral es para el alma lo que la salud es para el
cuerpo.
Aristóteles en lugar de la Idea de Bien considera central a la Felicidad ( eudaimonía), es
decir el cumplimiento de la función o actividad propia del hombre, la “actividad del alma con arreglo
a la virtud y, si hay varias virtudes, con arreglo a la mejor y más perfecta”.
El alma humana para Aristóteles tiene dos partes, una irracional y otra racional. Tensión
entre razones y pasiones, razón y sinrazón.
En la EN va a responder cuántas virtudes hay y cuál es la mejor de ellas. Hasta el libro V
se ocupará de las virtudes morales propias de la parte del alma que da lugar a la pasión y el deseo.
Las virtudes morales (valor, templanza, generosidad) se adquieren mediante la práctica y se
pierden por su falta.

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Rosario. Abril 2014.
La parte racional del alma es la sede de las virtudes intelectuales, como la sensatez y la
sabiduría. La sensatez ( phrónesis) es la virtud de la parte inferior, la deliberativa, y la sabiduría
(sophía) es la virtud de la parte superior o científica.
Aquí conviene hacer una aclaración en cuanto a la virtud. El término griego es areté, que
tiene un alcance mayor que nuestro término virtud. Areté significa “ excelencia” , “buena calidad”.

La actualidad de la racionalidad práctica.

Hasta la década del sesenta el estudio de la obra aristotélica estuvo dominado por la
orientación filológica, en especial de W. Jaeger. A partir de esa década empiezan a aparecer
estudios dedicados a aspectos del método en las obras de ética y política de Aristóteles. Este
nuevo interés sistemático, surgido de problemas filosóficos actuales, modificó el panorama de la
interpretación de la obra aristotélica, en especial en el campo de la filosofía práctica. Se inicia una
etapa en la que se pone el acento en el significado que tiene aún para nosotros el modelo de la
ética centrada en la virtud ofrecido por Aristóteles.

“Al desvanecerse el efecto de deslumbramiento provocado por la obra filológica de Jaeger y

sus seguidores y al entrar en crisis simultáneamente el rígido monopolio que ejercía la idea
de un sistema axiomático como criterio único de racionalidad, comenzó a abrirse paso la
posibilidad de un examen de la obra aristotélica genuinamente interesado en lo que ésta
aún nos podía aportar a nuestros problemas actuales. Allí donde esta aproximación se hizo
más notable, fue, en el campo de la teoría contemporánea de la acción, en la segunda
mitad del presente siglo. Tanto en la explicación general de acciones en las ciencias
sociales como en la aceptación de la existencia de criterios objetivos de justificación de las
acciones individuales surgieron desde distintas direcciones propuestas que ni en uno ni en
otro caso apelaban a la deducción del caso individual a partir de las leyes teóricas de
validez universal. Tales propuestas revalorizaban las formas específicas de argumentación
práctica que habían caído en desuso a partir del cartesianismo y el empirismo del siglo
diecisiete en adelante. Con ello el esfuerzo aristotélico por elaborar en sus obras de
filosofía práctica un método drásticamente distinto tanto del propugnado por la filosofía
natural jónica como del entronizado en la Academia platónica, se volvió súbitamente
actual.” 7

Para hacer más clara la concepción aristotélica de la acción, establezcamos las diferencias
con los argumentos sofísticos y la propuesta platónica.
Para los sofistas es posible marcar la oposición entre dos tipos de fenómenos. Por un lado
los que se incluyen en el ámbito de la PHYSIS. Es decir aquellos que se repiten siguiendo una

7
Guariglia O., La ética en Aristóteles, Buenos Aires, Eudeba, 1997, pág. 37

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secuencia en cualquier lugar y tiempo que se produzcan, que tienen un comportamiento regular,
son naturales y necesarios. Son por lo tanto universalmente válidos y pueden conocerse con
certeza por todos los hombres. El origen es la naturaleza.
Por otro lado está los fenómenos que responden al ámbito de la convención, del NOMOS.
No son necesarios, son accidentales. No son objeto de conocimiento verdadero sino sólo de
opinión, carecen de un intrínseco valor de verdad, no son universalmente válidos. El origen es la
convención (nómos), como las leyes humanas y aquellas acciones que éstas determinan como
justas.
En la filosofía platónica encontramos dos tipos de fenómenos, por un lado los LIMITADOS
(péras) que poseen un carácter definido, una medida precisa y completa invariabilidad, como por
ejemplo las magnitudes numéricas, las geométricas y relaciones matemáticas. Por ejemplo la
igualdad, el duplo, la mitad. La ciencia más pura es la ciencia del ser verdadero, invariable, que
ha sido siempre y será siempre idéntico a sí mismo. Este tipo de fenómenos se distingue de otros
que él caracteriza como ILIMITADOS (ápeiron). Los fenómenos ilimitados están en constante
cambio, llegan a ser y desaparecen, o varían. No se puede evitar una constante indeterminación,
no es posible establecer límites precisos. Por ejemplo entre el calor y el frío y también sensaciones
como el dolor y el placer. Si no admiten precisión no podrán ser buenos en sí. Por estar en
movimiento constante no pueden tener existencia permanente ni verdadera. Sólo podrán ser
objeto de conocimiento exacto y racional, indirectamente, sólo en la medida en que reciban por
participación una relación o proporción numérica. Son aproximaciones a la verdadera ciencia.
Si pensamos en el ámbito de las acciones de los hombres el análisis tendrá que ser otro ya
que los actos de los hombres responden a componentes del cuerpo, por lo tanto fuente de
diversidad y movimiento y por otra parte al espíritu, ámbito de lo limitado.
El criterio de exactitud (akríbeia) tiene un lugar de privilegio en la filosofía platónica. Unido
con verdad (alétheia) son el más alto grado de verdad. Platón postula la existencia independiente
de ideas y entidades matemáticas y el conocimiento de las mismas y sus relaciones universales
como criterio único de conocimiento exacto.
Aristóteles critica el criterio de la exactitud (akríbeia) absoluta como único criterio de
racionalidad. “La defensa de una exactitud que admite grados contra el ideal absoluto de exactitud
entraña una concepción filosófica vinculada a la lógica de la praxis y la paideia, que le permite a
Aristóteles oponer a la racionalidad teórica otros tipos de racionalidad provenientes de la praxis.” 8

Muchos estudiosos remarcan la contribución de Aristóteles al debate sobre la racionalidad,

una vez instalada en el pensamiento contemporáneo la crisis de la razón. Aristóteles es el filósofo
que más ha contribuido a mostrar los diversos usos de la razón, señalando “que hay muchos
modos de ser racionales, o de hacer discursos racionales, no todos reducibles al cálculo lógico, o a

8
Para este tema consultar el artículo de Francisco Parenti La razón práctica y los diversos tipos de
racionalidad, en este libro

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los métodos de la ciencias, exactas, naturales o humanas, ni todos dotados del mismo grado de
rigor, es decir, de coercitividad lógica, de conclusividad, pero todos igualmente válidos”, 9
En el libro VI de la EN, Aristóteles presenta cinco modos de llegar a la verdad que tiene la
razón y por medio de los cuales al hombre accede al ente. Estamos ante una pluralidad de
actitudes “ develadoras”. La teoría representa sólo una de las múltiples posibilidades de acceder al
desocultamiento del ente. Los modos señalados son cinco : téckne, phrónesis, episteme, sophía y
nous, pero sólo tres las actividades que competen a esas cinco formas de conocimiento: la
TEORIA, como actividad de la episteme, sophía y nous; la PRAXIS, como actividad de la
phrónesis; y la POIESIS, como actividad de la téckne.
Con la lectura texto de Francisco Parenti ( en este libro) hemos podido diferenciar los tipos
de racionalidad, sus características, a qué tipo de entes se refieren y de este modo desplegar los
diversos modos en que la razón se presenta, aunque es una.

PRUDENCIA Y DELIBERACIÓN
Si nos detenemos en la concepción aristotélica de praxis, vemos de qué manera ella se
ocupa del obrar. En este ámbito se encuentran el deseo de alcanzar un fin y la deliberación acerca
de los medios necesarios para alcanzarlo. La resultante de este encuentro es la elección. La
elección es posible porque se trata del obrar, es decir de aquello que es de una manera pero
podría ser de otra. No podríamos deliberar sobre lo que es de una manera y no puede ser de otra.
Esta parte de la razón que delibera tiene una virtud, es la phrónesis que se traduce como
prudencia, no es ni ciencia ni arte sino una disposición práctica en el dominio del bien y el mal para
el hombre ( no el Bien y el Mal en sentido absoluto).
En el ámbito de la razón teorética y las ciencias que le son propias, hay una verdad; en la
praxis hay una verdad práctica que se da cuando coinciden el deseo recto que se dirige a un fin
bueno con un cálculo verdadero que indica los medios necesarios para llevar a cabo dicho fin.
El estudioso erudito de Aristóteles Pierre Aubenque sostiene que hay un vínculo estrecho
entre la filosofía teorética de Aristóteles y la filosofía práctica. Este vínculo está dado en la idea de
la contingencia del mundo. Esta noción recae sobre la acción humana ya que si no todo se puede
prever de antemano, el obrar “no consiste para Aristóteles sólo en establecer fines buenos-un
asunto de la voluntad- sino que implica necesariamente un momento intelectual, aunque no
científico, pues para elegir los medios, es necesario deliberar sobre los medios posibles y
considerar consecuencias y ese es el papel de esa virtud intelectual que es la prudencia”. 10

“El principio, pues, de la acción moral es la elección deliberada, el principio del que procede
el movimiento y no el fin a que tiende, y el principio de la acción deliberada es el deseo

9
Berti, E. 2008, Las razones de Aristóteles, Buenos Aires, Oinos, 2008, pág. 20
10
Aubenque,P., La prudencia en Aristóteles, Buenos Aires, Las cuarenta, 2010 , pág. 15

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junto con la norma orientada a un fin. Por eso no puede haber elección deliberada sin
intelecto y pensamiento y sin disposición moral; pues ni la acción moral buena ni su
contraria pueden efectivamente darse sin pensamiento y carácter. 11

Sin la contingencia la acción de los hombres sería imposible e inútil. La contingencia

requiere una teoría de la acción recta. El hombre prudente es el que delibera. La deliberación es
una constante en la relación del hombre con el mundo, que tiene un origen político que remite a la
democracia ateniense y el papel que tenía en ella el Consejo de los Quinientos, que preparaban
por medio de una deliberación previa las decisiones de la Asamblea del pueblo. Aristóteles evoca a
Homero y al papel del Consejo de Ancianos como modo de recordar que no hay decisión sin
deliberación previa.
La acción deliberativa como práctica del hombre consigo mismo es en definitiva una forma
interiorizada de la deliberación en común, es decir es una acción eminentemente política.
La deliberación es la acción por la cual es buena, virtuosa. Pero como puede estar al
servicio del mal tiene que estar acompañada de virtudes que acompañan a la prudencia, entre ellas
la rectitud.
A la deliberación le sucede la elección (lo que es elegido con preferencia a otra cosa).Pero
la elección no es absoluta, sino marca una preferencia y aquello que es humanamente posible.
La prudencia tiene un carácter intelectual, “no puede ser calificada solamente como
disposición práctica, porque entonces no se distinguiría de la virtud ética, mientras que Aristóteles
insiste constantemente en su status de virtud dianoética”12 , ese carácter intelectual de la prudencia
está lo suficientemente subrayado por la importancia que Aristóteles le concede al momento de la
deliberación en la preparación de la elección, el cual aparece así como todo lo contrario de una
inspiración arbitraria. No hay elección sin disposición moral, tampoco sin intelecto y sin
pensamiento.

La prudencia tiene por objeto lo que es propio del hombre y aquello sobre lo cual puede
ejercerse la deliberación. Lo que sobre todo caracteriza al hombre prudente, es la
deliberación bien llevada. Ahora bien, nadie delibera sobre sobre lo que tiene un carácter
de necesidad, como tampoco sobre aquello que no implica ningún fin, fin que es un bien
realizable. El hombre que delibera bien, absolutamente hablando, es, pues, aquel que,
siguiendo los cálculos de la razón, tiende hacia lo mejor que puede realizar el hombre.
Además, la prudencia no mira solamente lo universal; le es también necesario conocer las

11
Aristóteles, Etica a Nicómaco, Madrid, Aguilar, 1982, pág. 403
12
Aubenque,P., La prudencia en Aristóteles, Buenos Aires, Las cuarenta, 2010 , Pág. 212

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circunstancias particulares, pues ella tiene en cuenta la acción, y la acción se dirige a los
casos individuales”.13

ETICA Y POLITICA

“Todo arte y toda investigación, igual que toda acción y toda elección, tienden, al parecer,
hacia algún bien”, de este modo inicia Aristóteles la Ética a Nicómaco. Pero hay bienes que no se
buscan por sí mismos, sino que son un medio para obtener otros. A Aristóteles le interesa
determinar aquel bien que es fin último, bien supremo y que tiene una ciencia particular que a él se
refiere: la ciencia Política, ella determina cuáles son las ciencias indispensables en toda ciudad y
persigue como fin llegar al bien supremo del hombre.
Al utilizar la Política a las demás ciencias prácticas y al legislar qué es lo que debe hacer y
qué es lo que se debe evitar, el fin que persigue la Política puede involucrar los fines de las
otras ciencias, hasta el extremo de que su fin sea el bien supremo del hombre. Porque,
aunque el bien del individuo se identifique con el bien del estado, parece mucho más
importante y más conforme a los fines verdaderos llevar entre manos y salvar el bien del
estado. El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se
reviste de un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a unas
ciudades.14

La Ética es entendida así como una parte de la Política, ésta tiene como objeto el bien
supremo y último del hombre. En realidad las dos sólo se diferencian en cuanto al nivel en que
cada una considera el bien del hombre. La Política para Aristóteles no está separada de la vida, es
la culminación de la Etica
Pues, aunque el bien del individuo y el bien de la ciudad son el mismo, es evidente, que es
más importante y más perfecto asumir y salvaguardar el bien de la ciudad. No hay una barrera
entre ética social o comportamiento hacia fuera y ética individual o comportamiento privado. El
hombre tiende a un estado de perfección trans-individual que sólo puede alcanzarlo en la polis.
En el comienzo de su obra “Política”, Aristóteles le confiere a la ciudad el poder articulador
de las dimensiones éticas y políticas del hombre.

Toda ciudad es, como podemos ver, una especie de comunidad, y toda comunidad se ha
formado teniendo como fin un determinado bien, ya que todas las acciones de la especie
humana en su totalidad se hacen con la vista puesta en algo que los hombres creen ser un
bien. Es, por tanto, evidente que, mientras que todas las comunidades tienden a algún bien,

13
Aristóteles, Etica a Nicómaco, Madrid, Aguilar, 1982, pág. 410
14
Op.Cit, pág. 273

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la comunidad superior a todas y que incluye en sí todas las demás debe hacer esto en un
grado supremo por encima de todas, y aspira al más alto de todos los bienes; y esa es la
comunidad llamada Ciudad, la asociación política.15

Recordemos que anima a Aristóteles una concepción teleológica de la naturaleza. Cada

una de las partes del cosmos “natural”, dotado de movimiento se encamina hacia una forma final
de esplendor y plenitud, ese movimiento está dirigido por una causa final o forma. Hay en la
naturaleza humana un impulso a la perfección moral, que lleva a los hombres a pasar por diversas
formas de sociedad hacia la forma política final. La sociedad que es término natural del proceso
humano es la polis, institución real en donde el hombre como ciudadano se realiza en plenitud.

”Toda ciudad existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la
primera de las comunidades; la ciudad, en efecto, es el fin de las otras comunidades, y la
naturaleza es un fin, ya que aquello que es cada cosa, una vez ha completado su desarrollo
decimos que es su naturaleza, la de un hombre, por ejemplo, de un caballo o de una
familia. Por otra parte, la causa final de una cosa, su fin, es su bien principal; y la
autosuficiencia es un fin y un bien importante y capital. Según esto, pues, es evidente que
la ciudad es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal político”16

El hombre es por naturaleza un animal político (zoon politikon) es decir social en el

sentido de vivir y necesitar de otro y político como preocupado, interesado en lo que le pasa a los
otros. Vive en la polis, allí ejerce su ciudadanía, pertenece a una comunidad. Pero nuestro filósofo
dice aún más:

La razón por la que el hombre es un animal político en mayor grado que cualquier abeja o
cualquier otro animal gregario es evidente. Pues la naturaleza, como decimos, no hace
nada en vano; y sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra; la voz, por su parte,
solo sirve para significar la pena y el placer, motivo por el cual pertenece a los demás
animales por igual (pues su naturaleza llega a esto, a saber a tener sensación de la pena y
el placer y a significarse tal sensación unos a otros), mientras que la palabra, por su parte,
sirve para expresar lo conveniente y lo nocivo y, por lo mismo, también lo justo y lo injusto;
esto, en efecto, es propio y característico de los hombres en relación a los demás animales,
a saber, el tener sensación del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, así como de las

15
Aristóteles, Política, libro I cap. 1, Madrid, Aguilar, 1982, pág. 675
16
Op. Cit pág. 679

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demás cualidades de ésta índole, y la comunidad de tales sentimientos da lugar a la familia
y la ciudad.17

En tanto animal político el hombre posee logos ( razón=palabra). Hay connaturalidad entre
la polis y el hombre entendido como el único animal con logos, el único animal ético.
Hagamos una aclaración que vale tanto para Platón como para Aristóteles porque en ellos
está presente la distinción entre Bíos y Zoé.
Zoé es el simple hecho de vivir, común a dioses y animales, en cambio Bíos es una forma
de vida superior, comunitaria, cultural, política. Cuando Aristóteles se refiere a zoon politikon,
animal político, enlaza la vida nuda, la vida animal como mero vivir sin marcas culturales, con la
vida social y política.
Este capítulo de la Política de Aristóteles ha sido leído de modo especial por el
pensamiento contemporáneo en cuanto a temas de biopolítica, es el caso de los filósofos franceses
Michel Foucault y Jacques Derrida y el italiano Giorgio Agamben. No es este el lugar para abordar
este tema, sólo volvamos a señalar la importancia que da la filosofía contemporánea a la
vinculación entre ética y política que plantearon los griegos.
Quizás este itinerario por el mundo griego nos deje interrogantes sobre la manera en que la
sociedad hoy se plantea la vinculación o la falta de ella entre ética y política. También se pueden
sumar inquietudes sobre otras relaciones: filosofía y política, educación, filosofía y política, o el
marco ético y político del psicólogo, el docente, el médico, etc.
Los reclamos de no-politizar, o desideologizar nunca son inocentes, cuando se apela a la
caracterización de a-político, así se trate de un discurso, una práctica, una acción o elección,
quizás estamos frente a una estrategia nacida en el corazón de la modernidad que separa ética y
política, ética y economía, para reducir esos campos a una mera dimensión de recursos técnicos,
y así anular la fuerza de toda producción social y comunitaria que va configurando en un campo
siempre agónico de tensiones y contradicciones.

17
Op. Cit. Pág 680

19
Ana María Sardisco, Itinerarios en Filosofía. Laborde Editor.
Rosario. Abril 2014.

Bibliografía

Aristóteles, Etica a Nicómaco, Madrid, Aguilar, 1982.

Aristóteles, Política, Madrid, Aguilar, 1982
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Berti, E., Las razones de Aristóteles, Buenos Aires,Oinos, 2008
Brun, J, Platón y la academia, Buenos Aires, Eudeba, , 1961
Châtelet, F., El pensamiento de Platón,Barcelona, Labor, 1998
Guariglia,O., La ética en Aristóteles, , Buenos Aires ,Eudeba, 1997,
Hadot, Pierre, La Filosofía como forma de vida, Barcelona, Ediciones Alpha Decay, 2009.
Platón, Alcibíades, Buenos Aires, Reysa editorial, 2010
Platón, La República, Madrid, Espasa Calpe, 1996

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