The Kantian Reception of Republicanism

The Kantian Reception of Republicanism,
Toleration and Enlightenment
Enzo Solari
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
esolaria@gmail.com
Abstract
Against those theses stating that Kant offers impoverished,
unoriginal or timorous versions of republicanism, tolerance and
Enlightenment, in this paper I argue that such kantian versions
are, regardless how nuanced, basically biased, and they are ul-
timately based on the co-implication between Morality and the
constitutional and Republican Rule of Law.
Key words: republicanism, religion, law, freedom, judgment,
positivism.
Received: 10 - 05 - 2017. Accepted: 04 - 07 - 2017.

DOI: http://dx.doi.org/ 10.21555/top.v0i55.920
Tópicos, Revista de Filosofía 55 (2018), 299-335.

300 Enzo Solari
La recepción kantiana de república, tolerancia

e ilustración*
Enzo Solari
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
esolaria@gmail.com
Resumen
Contra las tesis que sostienen que Kant presenta
versiones empobrecidas, poco originales o timoratas de
republicanismo, tolerancia e ilustración, aquí se argumenta
que tales versiones kantianas son, con todos los matices que se
quiera, tendencialmente radicales, y terminan por descansar
en la coimplicación entre moralidad y estado constitucional y
republicano de derecho.
Palabras clave: republicanismo, religión, derecho, libertad,
juicio, positivismo.
Recibido: 10 - 05 - 2017. Aceptado: 04 - 07 - 2017.

DOI: http://dx.doi.org/ 10.21555/top.v0i55.920
*El autor agradece las sugerencias acerca de republicanismo que le hiciera el
profesor José Luis Martí durante una estancia de investigación en la Universitat
Pompeu Fabra en febrero y marzo de 2017, los comentarios a una primera
versión de este trabajo que recibió de los participantes en el Congreso “Kant y
la condición humana” realizado en las Universidades Adolfo Ibáñez, de Chile y
Católica de Chile en abril de 2017, y las observaciones que a una versión posterior
efectuaron los evaluadores anónimos de Tópicos, Revista de Filosofía, y añade que
este texto se enmarca dentro del Proyecto Fondecyt Regular Nº1150686.
Tópicos, Revista de Filosofía

La recepción kantiana de república, tolerancia e ilustración 301
Se ha afirmado recientemente que Kant no es un teórico relevante

sino más bien periférico del republicanismo, que su noción de tolerancia
es tradicional y poco significativa en su propia filosofía –así como
para la historia de la tolerancia–, y que sus ideas filosóficas y políticas
lo hacen encajar en la variante moderada –triunfante aunque a la
vez poco radical e interesante– de la ilustración. ¿Qué decir de estas
tesis (o presuposiciones) recientes –huyendo, demás está decirlo, de
pretensiones hagiográficas o anatematizantes con respecto a Kant,
pretendiendo siempre y sólo, hasta donde sea posible, una intelección
precisa y rigurosa de sus ideas así como de su Wirkungsgeschichte? En lo
que sigue, me propongo presentar algunas reflexiones acerca de estos
tres puntos, enlazándolos además entre sí para preguntar si hay entre
ellos algún hilo conductor común.
1. República. Es conocida la tesis de Q. Skinner, J. Pocock y Ph. Pettit

que, viendo en el republicanismo italiano-atlántico la fuente principal
del republicanismo contemporáneo, deja a Kant como un republicano
subalterno, casi fuera de juego. Como se sabe, esta tesis defiende que
la mejor versión republicana es la italiano-atlántica de Maquiavelo,
Milton, Harrington y Sidney, anticipada por Cicerón, Salustio, Tito
Livio y Tácito, proseguida por Locke y Montesquieu, por los federalistas
norteamericanos, etc.1 Su afirmación central es la de la libertad entendida
negativamente como no dominación, con sus corolarios de forma
constitucional mixta y de mecanismos de democracia tanto electoral
como contestataria.
¿En qué consiste la no dominación? Para Pettit, en que “una persona
es libre sólo en la medida en que nadie ocupe una posición de dominus
en su vida; ni ningún déspota privado ni ninguna autoridad pública
[…] Nadie tiene un poder de interferencia arbitrario en sus asuntos”
(Pettit, 2004: 43). Liber o ciudadano es quien no tiene que vivir ni siquiera
potencialmente sujeto al poder de dañar de otro (Pettit, 2012: 5). La
no dominación ha de ser distinguida de la otra variante de la libertad
1
Como se ha dicho, Pettit (2004: 43) es de aquellos representantes de una
versión moderada, instrumental del republicanismo, la que ni es tan radical y
sustantiva como la neoaristotélica o comunitarista de Arendt, Taylor o Sandel, ni
tan amiga del liberalismo como la de Sunstein y otros, al respecto, cfr. Villaverde
(2008: 236-376).

302 Enzo Solari
negativa definida por la ausencia de interferencia, popularizada por

Bentham y antes por Hobbes. Y esto por dos razones. Primeramente, pues
aun no habiendo interferencia efectiva, la dominación puede subsistir
como dependencia de la (incluso buena) voluntad de otro, esto es, como
sujeción o mera vulnerabilidad, la que es de hecho compatible con que
ese otro me permita implícitamente hacer o no hacer algo. Enseguida,
porque la interferencia no necesariamente es arbitraria o dominadora;
cuando el Estado legisla, extrae impuestos, establece y aplica penas,
etc., no priva a los ciudadanos de su libertad en el sentido relevante, en
tanto en cuanto tales políticas estatales no son formas de dominación.2
Por el contrario, el que vive sometido a dominación pública o privada,
dice Pettit, puede ser censurado en cualquier momento por el dominus,
incluso suele vivir la experiencia humillante, abyecta de autocensurarse.
En todo caso, no es libre: vive realmente a merced del otro, in potestate
domini (Pettit, 2004: 44). Pettit dice que quien es libre “debe ser capaz de
ser franco y audaz y no tener que mirar con deferencia o miedo a ningún
otro. Debe ser capaz de mirar a cualquiera a los ojos”.3 Este ideal de la no
dominación es socialmente exigente, ya que si tradicionalmente supuso
que sólo los varones blancos propietarios podían ser ciudadanos, en
rigor puede suponer algo toto caelo diferente: precisamente la radical
universalización del ideal, lo que es tanto como decir que no se
justifican, que han de ser políticamente impugnadas todas esas formas
de dominación que afectan a quienes no son ni varones, ni blancos, ni
propietarios.4
2
(Pettit, 2004: 45). “Aquellos que creen que la libertad no es otra cosa
que la ausencia de interferencia defienden la concepción de que la voluntad es
autónoma siempre que no sea amenazada o coaccionada. Por el contrario, los
que se adhieren al argumento neo-romano niegan que la voluntad pueda ser
autónoma a menos que se libre de la dependencia respecto a la voluntad de otro”
(Skinner, 2005: 47). En este artículo se halla una caracterización republicana de
la libertad negativa –la conciencia de estar viviendo bajo un poder arbitrario nos
vuelve esclavos, siervos sujetos a dominio, alieni iuris– estupendamente ajustada
por recurso a la historia romana antigua y a la inglesa medieval y moderna (cfr.
sobre todo Skinner, 2005: 28-38 y 41-45).
3
(Pettit, 2004: 44). Para más detalles sobre la libertad republicana, cfr.
Pettit, 2008.
4
(Pettit, 2004: 44ss.). Fue justamente esta radicalización del ideal
republicano –esta universalización de la ciudadanía– lo que alarmó a
republicanistas tradicionales como W. Paley (cfr. Pettit, 2004: 48).

En cambio, Pettit denuncia en la versión comunitaria y aun

populista de Rousseau, que sería también la de Kant, precedida en
algún sentido por Bodin y Hobbes, y continuada por Arendt, Sandel y
otros, la sustitución de la libertad como no dominación por la libertad
como participación (Pettit, 2012: 11-16). Tal sería, dice, algo que poco
tiene que ver con la real tradición republicana, “surgiendo más bien
del entusiasmo por todo lo griego que influyó tanto en el pensamiento
romántico del siglo XIX” (Pettit, 2004: 63). Libre, para el primer tipo de
republicanismo, es el sui iuris, el que no está bajo dominio o potestad
de otro ni actúa con su permiso; para el segundo tipo, en cambio, es
“la figura política activa cuya más alta realización consiste en participar
con otros, en cualquier nivel de la vida comunitaria, en actividades de
deliberación compartida y toma de decisiones” (Pettit, 2012: 17). Por otra
parte, contra lo que sugiere el republicanismo italiano-atlántico, el otro
republicanismo, el de carácter comunitarista, extraería de la libertad un
par de ideales mutuamente reforzados: en lugar del ideal institucional
de una constitución mixta,5 el de una asamblea soberana popular o
5
Vale decir, con imperio de la ley, separación de poderes, diseño
democrático (con instituciones, reglas y recursos que otorgan poder al pueblo
repartiéndolo y difundiéndolo tan pluralmente como sea posible y deseable).
En este último sentido, Pettit alude así a la necesidad de contrapesos, de una
constitución política mixta como a su manera lo fue la romana: “había cuatro
asambleas en Roma, cada una de las cuales tenía su propio poder. Había
un compromiso con el imperio de la ley, una limitación de los mandatos así
como una rotación en los cargos, disposiciones pensadas para proporcionar
disputabilidad, como el derecho de los tribunos de la plebe a vetar varias
decisiones, y así sucesivamente. La tradición veía esos recursos como medios
a través de los cuales se podía dar poder a la gente, al igual que veían las
instituciones electorales como medios a través de los cuales tenían poder
colectivo. Seguían a Polibio en su rechazo de una democracia sin constricciones
que el autor griego sugería, no con toda razón, que estaba personificada en
Atenas. Este tipo de régimen lo definía como “oclocracia” –de “oclós”, que
significa “populacho”– y lo contrastaba con la democracia propiamente dicha
[…] En ese sentido, los Levellers en la Inglaterra del siglo XVII, que representaban
un republicanismo democrático radical, argüían que el propósito del gobierno
eran los “varios bienestares, seguridades y libertades” del pueblo –es importante
el término “varios”– y su protección requería controlar el poder del pueblo en su
encarnación colectiva, parlamentaria” (Pettit, 2004: 62).

304 Enzo Solari
representativa absolutamente entendida,6 y en vez de la democracia

incluyente del pueblo contestatario,7 la legislatura en la que se participa
y contra la que los individuos no tienen derechos que enarbolar en
nombre propio, menos que ninguno un derecho de rebelión o resistencia
contra el gobierno tiránico.8 Pettit dibuja sus reproches así (cfr. Pettit,
2012a: 199):
6
Sobre esto, cfr. Pettit, 2012a: 188-193.
7
La democracia contestataria ha sido interesantemente analizada y
defendida por Pettit: “una vez Marx [¿Rousseau?] afirmó que los británicos
solo eran libres en tiempos de elecciones. Y un ministro conservador, Lord
Hailsham, entendía que el sistema operaba como una dictadura electiva: un
régimen en el cual la gente va a las urnas una vez cada cuatro o cinco años
e instala un dictador sin controles y a tiempo limitado. Estoy del lado de
ambos, pues pienso que una verdadera democracia requiere un permanente
involucramiento de los ciudadanos, no solo un involucramiento en tiempos
de elecciones. La democracia no debe de ser solamente electoral sino también
contestataria [contestatory]; de otro modo, la libertad está en peligro. En el
viejo lema republicano, el precio de la libertad es su eterna vigilancia. En una
democracia contestataria, los ciudadanos se involucrarán con el gobierno a
través de controles continuos. Ellos monitorearán o vigilarán el gobierno por
medio de protestas respecto de prácticas o políticas que consideren objetables.
La vigilancia cívica, en una sociedad compleja, requiere de cierta especialización;
tiene que haber una división del trabajo. Es muy probable que se produzca de
manera más efectiva cuando una sociedad cuenta con varias asociaciones de
interés público a las que el gobierno puede consultar, y que pueden mantener
un ojo sobre el gobierno en distintas esferas. De todos modos, en orden a que
una democracia contestataria prospere, deben existir una serie de disposiciones
constitucionales. Tiene que haber transparencia y libertad de información del
lado del gobierno e, idealmente, una voluntad hacia la consulta. Tiene que haber
libertad de expresión y medios de comunicación que sean independientes. Así
también, tienen que haber garantías institucionales de que las protestas puedan
ser libremente manifestadas y oídas en diferentes niveles. Los diferentes niveles
de contestación incluyen la acción judicial, la solicitud de acción parlamentaria,
la queja ante el defensor ciudadano [ombudsman], las demostraciones públicas,
así como iniciativas individuales que van desde escribir una carta en un diario
hasta un acto de desobediencia civil” (Pettit, 2009: 281-282).
8
Sobre esto, cfr. Pettit, 2012a: 194-198. En gral., cfr. Pettit, 2012: 16-17. La
tríada de Pettit se inspira nítidamente en los ideales romanos de república como
cosa pública o del pueblo, de libertad como no dominación y de constitución
mixta, tal como por ej. los canonizara Cicerón: “[…] la cosa pública es lo que
pertenece al pueblo (res publica res populi); pero pueblo no es todo conjunto

Italian-Atlantic Rousseau Kant

Freedom Nondomination Nondomination Nondomination
Constitution Mixed Popular assembly Representative assembly
constitution
Contestation OK? Yes Equals resistance Equals resistance
Resistance OK? With non-republic With non- Never
republic
Ya en este recuadro se aprecia algo importante en relación con la

primera acusación: que en rigor el mismo Pettit atempera su requisitoria
contra Kant, precisando que este no habría seguido una estrategia de
sustitución de la libertad negativa en el sentido de la no dominación por
la positiva de la participación. En efecto, en un texto más detallado al
respecto Pettit concede que Kant –como Rousseau– se mantiene dentro
de algunas de las ideas nucleares del republicanismo italiano-atlántico,
especialmente suscribiendo la idea de libertad como no dominación
(cfr. Pettit, 2012a: 169 y 176-179). Y, en efecto, en la Introducción a la
Metafísica de las costumbres Kant define la libertad tanto negativa como
positivamente. En efecto, Kant allí habla negativamente de la libertad
como la independencia del arbitrio respecto de determinación por
impulsos sensibles, y positivamente, como “la facultad de la razón pura
de ser por sí misma práctica”, lo que implica que el arbitrio (la acción)
sea sometido a una ley universal para así vigilar su aptitud (o ineptitud)
moral: de ahí que las leyes morales sean leyes de la libertad, que hagan
posible un sistema de la libertad, y que tales leyes –cuando solo juzgan
de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud

asociada por un mismo derecho (iuris consensu), que sirve a todos por igual.
La causa originaria de esa conjunción no es tanto la indigencia humana cuanto
cierta como tendencia asociativa natural (naturalis quaedam quasi congregatio) de
los hombres […] (Cic., Republica I, 39 [1984: 62-63]). Y requiere, como es fama,
de una constitución mixta: “[…] es con mucho la mejor forma de gobierno de
aquellas tres primeras [monarquía, aristocracia, democracia] a mi juicio, la de los
reyes, pero mejor que esta será aquella forma combinada y moderada (aequatum
et temperatum) que se compone de los tres primeros tipos de república. En
efecto, conviene que haya en la república algo superior y regio, algo impartido
y atribuido a la autoridad de los jefes, y otras cosas reservadas al arbitrio y
voluntad de la muchedumbre (Cic., Republica I, 69 [1984: 93]).

306 Enzo Solari
externamente a la acción– sean leyes jurídicas (AA VI: 213-214 [2005a:

17]). También la libertad externa es definida negativa y positivamente
en la Rechtslehre (RL), donde Kant suscribe tanto la cara negativa de la
libertad como no dominación, cuanto la positiva de la libertad como
participación. Negativamente se expresa Kant en la Introducción a la
RL: la libertad es “independencia con respecto al arbitrio constrictivo
de otro”, en cuya virtud cada hombre es (¡igualmente!) su propio señor,
es sui iuris (AA VI: 237-238 [2005a: 48-49]). Positivamente se acusa la
libertad más adelante en la misma RL, cuando Kant especifica que no
todos son ciudadanos activos, sino que algunos o muchos lo serán
solo pasivamente. Ser ciudadano activo envuelve la independencia
material necesaria para tener la civil. Así, la ciudadanía activa es la
que posee independencia material, mientras que la pasiva no posee
tal independencia material. Siendo entonces pasiva la ciudadanía de
aquellos que son iguales con los demás en cuanto seres humanos, “que
juntos constituyen un pueblo”, pero que no son miembros sino solamente
partes componentes de la comunidad y como tales dependientes de
la voluntad ajena, “son únicamente peones de la comunidad, porque
tienen que ser mandados o protegidos por otros individuos, por tanto,
no poseen independencia civil” (AA VI: 314-315 [2005a: 144]). No todos
pueden ser ciudadanos pasivos que obedezcan a uno, claro está (AA
VI: 339 [2005a: 177]). Por lo demás, siempre habrá de ser posible para
cualquiera abrirse paso desde la ciudadanía pasiva, donde hay libertad
e igualdad naturales, hasta la ciudadanía activa, donde –sin contrariar
a las naturales de libertad e igualdad– hay además libertad e igualdad
civiles para votar leyes y actuar con respecto al Estado mismo (AA VI:
315 [2005a: 145]). Y es que ningún hombre en sociedad civil dejará de
tener la dignidad de ciudadano –salvo por haber cometido un crimen,
en cuyo caso puede pasar a ser un esclavo (AA VI: 329-330 [2005a: 164]).9
9
Que Kant defiende un republicanismo tradicional, no democrático, o
propietarista es indiscutible. Pero su alcance preciso es materia de discusiones.
Bertomeu defiende que, según Kant, la fuente de las obligaciones sobre la
propiedad externa no puede ser la mera voluntad unilateral del apropiador
original, sino siempre y solo la “voluntad colectiva universal”, en cuya virtud
“el derecho debe revisar las apropiaciones originales para preservar la libertad
de todos” (Bertomeu, 2004: 134). Esto, sigue Bertomeu, permite ver que para
Kant, contra Hobbes y Locke y en sintonía con Harrington, “la buena legislación
está forjada justamente para la protección de la libertad de los ciudadanos, para

Como se sabe, Kant recibe la añosa idea según la cual república

y libertad están necesariamente conectadas. En Zum ewigen Frieden
(ZeF), dice que el primer artículo definitivo para la paz perpetua reza
así: “la constitución civil de todo Estado debe ser republicana”. Una
constitución es republicana si garantiza la libertad de cada individuo
como ser humano, la dependencia de todos respecto de la ley en cuanto
súbditos obedientes de la misma, y la igualdad de todos en tanto que
ciudadanos. Tal es, dice Kant, la única constitución “que procede de
la idea de contrato originario, sobre la que deben fundarse todas las
normas jurídicas de un pueblo” (AA VIII: 20 [1999: 315]). Y la libertad
en la que reposa, agrega, es la libertad externa o jurídica, definible por
la autorización (Befugnis) “a no obedecer ninguna ley exterior si no he
podido darle mi aprobación” (AA VIII: 21 n. * [1999: 315 n. 108]). Como la
igualdad y la dependencia, la libertad es un derecho innato, inalienable
y perteneciente a la humanidad. La igualdad exterior o jurídica “consiste
en la relación entre los ciudadanos, según la cual nadie puede imponer
a otro una obligación jurídica sin someterse a su vez a la ley y poder ser
obligado también de la misma manera”.10
El contrato originario de que habla ZeF, agrega Kant en RL, es aquel
contrato originario del que surge el Estado, la personalidad civil,
dejándose atrás la libertad salvaje y sin ley y reencontrándose la libertad
civil y política de la igual dependencia legal, “porque esta dependencia
brota de su propia voluntad legisladora” (AA VI: 315-316 [2005a: 145-
146]). Y allí donde el poder legislativo corresponde a “la voluntad unida
del pueblo”, esto es, donde soberano y súbdito coinciden, no se puede
actuar injustamente mediante la ley, porque nadie es injusto al decidir
impedir interferencias arbitrarias y fomentar aquellas que, por no ser arbitrarias,

constituyen a la libertad” (Bertomeu, 2004: 128). Propiedad y contrato penden del
derecho y permiten el despliegue de la libertad en igual dependencia de la ley,
mas nunca bajo dominación, bajo tutela, amenaza o interferencia de un dominus
(Bertomeu, 2004: 129; vid. las consideraciones sobre contratos discutibles, como
un presunto contrato de esclavitud y una donación de propiedades a la iglesia:
2004: 131-133).
10
AA VIII: 21 n. * (1999: 315 n. 108). Pregunta Kant: ¿es lícita la nobleza
hereditaria considerando el derecho de igualdad? Y responde: lo es solo si
el mérito precede al rango que el Estado puede conceder a alguien; en caso
contrario, es algo que “no sancionará jamás la voluntad general del pueblo en
un contrato originario (que es el principio de todos los derechos)” (AA VIII: 22-
23 n. * [1999: 316 n. 108]).

308 Enzo Solari
sobre sí mismo (AA VI: 313-315 [2005a: 143-145]). También como en ZeF,
Kant destaca en RL en el Estado estas características: la libertad legal
(“de no obedecer a ninguna otra ley que a aquella a la que ha dado su
consentimiento”), la igualdad civil (no hay superiores en el pueblo, ya
que cualquiera puede obligar jurídicamente a otro) y la independencia
civil (“no agradecer la propia existencia y conservación al arbitrio de otro
en el pueblo, sino a sus propios derechos y facultades como miembro de
la comunidad”, un miembro además que no puede ser representado por
otro “en los asuntos jurídicos”) (AA VI: 314 [2005a: 143]).
En cuanto a la constitución mixta y a la democracia electoral y
contestataria del republicanismo, Kant no las hace suyas, aunque sí
reclamará algunos de sus ingredientes, como la separación de poderes
y la permanente posibilidad de disputar o contestar haciendo uso
público de la razón y del juicio. Veamos lo que toca a la separación
de poderes –dejando para más abajo lo que respecta a la contestación
pública, puramente judicativa y racional. Jurídicamente, dice Kant en
ZeF, la constitución republicana sirve de fundamento originario a todo
tipo de constitución civil, pues brota “de la pura fuente del concepto de
derecho” (AA VIII: 23 [1999: 316]). Y a la vez, es causa de la paz perpetua,
que es su consecuencia deseada. Es tal causa porque dicha constitución
requiere la aprobación de los ciudadanos para decidir si habrá guerra o
no, en el entendido de que los ciudadanos pensarán la declaración de
guerra mejor que el solo jefe del Estado (que no es miembro del mismo,
sino su propietario). Este republicanismo, dice Kant, es un principio
político o forma de gobierno (forma regimins) en que el Estado usa la
plenitud de su poder separando al ejecutivo del legislativo; la otra
forma, el despotismo, no efectúa esa separación, y entonces el Estado
ejecuta arbitrariamente las leyes que se ha dado, “con lo que la voluntad
pública es manejada por el regente como su voluntad particular” (AA
VIII: 26 [1999: 317]). No debe confundirse una constitución republicana
con una democrática, porque esta responde no a la forma de gobierno
sino a la forma de la dominación (forma imperii), esto es, por la diferencia
de personas que ejercen la soberanía o el supremo poder estatal, y que
puede ser uno solo (autocracia del príncipe), o algunos (aristocracia de
la nobleza), o todos (democracia del pueblo) (AA VIII: 26 [1999: 317]). De
hecho, en el sentido más propio de la palabra, la democracia es despótica,
porque en ella “todos quieren ser soberano” (AA VIII: 27 [1999: 318]),
todos deciden sobre (y aun contra) uno, “lo cual es una contradicción
de la voluntad general consigo misma y con la libertad” (AA VIII: 26

[1999: 317]). Autocracia y aristocracia, aunque defectuosas si en ellas

se confunde el legislativo y el ejecutivo, al menos permiten adoptar un
modo de gobierno conforme al espíritu de un sistema representativo por
la separación entre ejecutor y legislador, como es el caso de Federico II
con su pretensión de ser el primer servidor del Estado.11 Entre las tres
formas de gobierno, es preferible la monarquía y luego la aristocracia,
siendo ambas compatibles con la posibilidad republicana, mientras que
la democracia no lo es, “a no ser por medio de una revolución violenta”
(AA VIII: 28 [1999: 318]). Así, mientras menor sea el número del
soberano y mayor la representación del mismo, tanto más concordante
será la constitución estatal con el republicanismo, posibilidad a la que
podrá el Estado irse aproximando mediante sucesivas reformas (AA
VIII: 27 [1999: 318]). El modo de gobierno, en suma, es aquello que más
interesa al pueblo, y cuando tal modo, según el concepto de derecho,
es representativo, entonces es posible un gobierno republicano, no
despótico ni violento. En todo caso, ninguna antigua república conoció
el sistema representativo, y ese fue el motivo por el que se disolvieron
en el despotismo (que cuando es de uno solo es no obstante el más
soportable) (AA VIII: 29 [1999: 318-319]).
En RL,12 Kant habla de tres personas estatales y dice que el poder
soberano es el que legisla, y que su relación con el poder ejecutivo y el
judicial es como la de la premisa mayor con la menor y la conclusión
de un silogismo: el legislador “contiene la ley de aquella voluntad [la
universal]”, mientras estos contienen “el mandato de proceder conforme
a la ley” y “el fallo judicial (la sentencia), lo que es de derecho en cada
caso”.13 Estos tres poderes no sólo están coordinados y se complementan,
11
AA VIII: 27 (1999: 318). No hay que perder de vista, dice Kant, que no
es lo mismo ´modo de gobierno´ y un ejemplo de ´buen gobierno´: puede haber
buenos gobernantes bajo una mala constitución (AA VIII: 30 n. * [1999: 319 n.
110]).
12
Dicho sea de paso, todo lo que se ha dicho de la separación de poderes
en ZeF y ahora en RL debiera incluir la observación de Byrd y Hruschka:
mientras allí Kant solo se refiere al poder ejecutivo, aquí en cambio incluye a los
tres poderes (cfr. Byrd y Hruschka, 2010: 176-181), observación en la que no me
detendré por esta vez.
13
AA VI: 313 (2005a: 142-143). Sobre este silogismo práctico de la razón y
su comparación con los tres poderes estatales, es imprescindible el comentario
de Byrd y Hruschka, 2010: 149-161.

310 Enzo Solari
sino que además entre ellos hay subordinación, de manera que “uno no
puede a la vez usurpar la función de los otros […], sino que tiene su
propio principio” (AA VI: 316 [2005a: 146]; véase AA VI: 317-318 [2005a:
147-149]). Por supuesto, las decisiones estatales se imponen (las del
legislador son irreprochables, las del ejecutor incontestables, y las del
juez supremo irrevocables), lo que no obsta a que el Estado se configure
según las leyes de la libertad y que en la unión de sus tres poderes resida
la salud estatal (AA VI: 316 y 318 [2005a: 147 y 149]).
Ahora bien: a tal salud del Estado (salus reipublicae suprema lex est) nos
obliga un imperativo categórico, dice Kant, el que consiste no en la felicidad
ni en el bienestar de los ciudadanos (los que incluso podrían conseguirse
en estado de naturaleza o mediante el despotismo), sino en la “máxima
concordancia entre la constitución y los principios jurídicos”.14 También
como en ZeF, en RL Kant se refiere –según la letra del contrato originario
de la sociedad civil del que ya hemos hablado– a la forma del Estado
así generado, donde manda uno (autocracia, “la más sencilla”), mandan
algunos (aristocracia) o bien todos (democracia). Aquí se nota el influjo
de las expresiones del Abbé Sieyès,15 como también luego, cuando,
atendiendo al espíritu del contrato originario, Kant dice que el poder
constituyente está obligado a adecuar la forma de gobierno a la idea de
la constitución política legítima, “la de una república pura”, si no de una
sola vez, sí al menos mediante un proceso de paulatina aproximación
para que todas las formas empíricas o estatutarias que consagraban
la sumisión se resuelvan en ella, que consagra en cambio el principio
de la libertad, “incluso como condición de toda coacción necesaria”
(AA VI: 338-341 [2005a: 176-179]). Además, la republicana es la única
constitución estable, “en la que la ley ordena por sí misma y no depende
de ninguna persona particular”, y es el fin último y absolutamente
jurídico de todo derecho público, pues en ella se atribuyen las cosas
(“lo suyo”) definitivamente, no como en las demás constituciones, en
14
Kant (AA VI: 318 [2005a: 149]). Tal cosa era ya anticipada en el tercero
de los deberes jurídicos que remontan a (Pseudo) Ulpiano: “entra […] en una
sociedad con otros, en la que a cada uno se le pueda mantener lo suyo (suum
cuique tribue)”, lo que para Kant equivale a decir: “entra en un estado en el que
pueda asegurarse a cada uno lo suyo frente a los demás” (AA VI: 237 [2005a:
47]). Para un orientador comentario de esta y las otras fórmulas del (Pseudo)
Ulpiano, cfr. Pinzani, 2013, y más recientemente, Vatter, 2017.
15
En este sentido, cfr. Kaufmann, 2015: 1962-1963.

las que la atribución es provisional. Parejamente, Kant insiste en que

la república es representativa del pueblo; los representantes (delegados
o diputados) actúan en nombre del pueblo y por la unión de todos los
ciudadanos, unión esta que “es el soberano”, el titular originario del
poder supremo (AA VI: 341 [2005a: 179]).
Como sea, el soberano en el Estado solo tiene derechos, no deberes.
Por lo mismo, Kant no cree en el ideal de la constitución moderada (no
confundir: de constituciones mixtas no habla: AA VI: 339 n. [2005a:
177]), del cual dice que es un absurdo, porque transforma lo que debiera
ser un principio prudencial en una regla jurídica (cfr. AA VI: 319-320
[2005a: 150-151]). Y cuando la actuación del gobernante es injusta o
inconstitucional, no es legítimo oponerle resistencia ni que ningún otro
poder estatal lo limite, sino solamente que el súbdito levante una queja.16
Esta legitimidad de la queja ante el poder remite, como anticipaba y
veremos, a la facultad de juzgar y al uso público de la razón, y a las
virtualidades contestatarias, de disputa y resistencia no violenta que
Kant reivindica con tozudez para el juicio y la razón. Pero remite también
a que las repúblicas son las configuraciones institucionales donde la
libertad puede desplegarse de la mejor manera posible, cumpliéndose
así en ellas los requerimientos que el concepto de derecho envuelve.
Esto significa, en particular, que las repúblicas son los espacios político-
constitucionales más tolerantes, si bien tal tolerancia tiene sus límites y a
la vez mantiene unas relaciones por aclarar con la misma libertad y con
otras prácticas y políticas como las del respeto y del reconocimiento. Es
lo que hemos de hacer a continuación: pasar de la recepción de república
a la de tolerancia en Kant.
2. Tolerancia. Circula la idea según la cual Kant no dice

demasiado ni nada muy interesante acerca de la tolerancia.17 Para este
enfoque usual, el canon de la tolerancia en la filosofía política moderna
incluye a Spinoza, Bayle, Locke y Mill, entre los más prominentes, mas
no a Kant.18
16
Sobre la ilicitud de todo presunto derecho de resistencia, cfr. AA VI:
320-323 (2005a: 151-155) y AA VI: 339-340 (2005a: 178).
17
En este sentido vid. el brevísimo artículo que a su respecto contiene el
Kant-Lexikon (Galewicz: 2015).
18
A modo de ejemplo del enfoque usual, cfr. Cranston (2006), las
contribuciones en Waldron y Williams, 2008: 31-170, y las que aparecen en

312 Enzo Solari
En efecto, pocos son los lugares de su obra donde Kant se refiere

explícitamente a la tolerancia. En “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es
la Ilustración?”, parece pensar que la tolerancia tiene por sujeto activo
a algún príncipe y por sujeto pasivo al conjunto de las comunidades
religiosas, siguiendo la corriente que cree que hay que abandonar la
tolerancia religiosa por denotar una actitud soberbia o paternalista
(hacia lo que se, como hacia quien se, tolera), superándola a través de
la libertad de religión y de conciencia.19 En general, esto implica que no
hay que identificar a la tolerancia con una actitud que tiende a negar,
evitar o disminuir los conflictos, ni con actitudes y virtudes como
la libertad, la benevolencia, el amor o el reconocimiento. Y de ello se
extrae que, como decía Goethe, la tolerancia es una suerte de actitud
provisional (vorübergehende Gesinnung), caracterizada por el soportar o
permitir (dulden) actitudes o prácticas que en principio se reprueban,
incluso cuando este aguantar conduce, como debería, al reconocimiento
(Anerkennung).20 En tal sentido, no habría que confundir, en Kant mismo,
la tolerancia con el respeto o el reconocimiento, ni con la libertad que
garantiza toda constitución republicana; y de ahí que se haya dicho
que la tolerancia es esa actitud proposicional que acepta creencias y
Mendus, 2009: 37-136.

19
Cfr. AA VIII: 40 (2004: 91). Allí, Kant liga la tolerancia con la diversidad
religiosa, aunque –como ya dije– prefiere a la libertad por sobre la tolerancia.
En ‘el siglo de Federico’, dice Kant notoriamente, el príncipe “ilustrado” ha de
proteger la libertad de sus súbditos en materias religiosas, que es algo mayor y
mejor que su tolerancia: “un príncipe que no considera indigno de sí reconocer
como un deber suyo el no prescribir a los hombres nada en cuestiones de religión,
sino que les deja plena libertad para ello e incluso rehúsa el altivo nombre de
tolerancia, es un príncipe ilustrado y merece que el mundo y la posteridad se lo
agradezcan, ensalzándolo por haber sido el primero en haber librado al género
humano de la minoría de edad, cuando menos por parte del gobierno, dejando
libre a cada cual para servirse de su propia razón en todo cuanto tiene que ver
con la conciencia” (AA VIII: 40 [2004: 91]). “Recensiones sobre la obra de Herder
‘Ideas para una Filosofía de la Historia de la Humanidad’” es otro lugar donde
Kant menciona este sentido moderno de la tolerancia (véase AA VIII: 57 [2004b:
141]).
20
Cfr. en las Maximen und Reflexionen de Goethe, la N° 151, citada por
Forst, 2003: 436, y, siguiendo a este, por Abellán, 2011: 278 n. 38.

valoraciones ajenas, pero que lo hace distanciada, críticamente, justo por

no coincidir con ellas sino en principio reprobarlas.21
Con todo, hay razones para pensar que en Kant la noción de
tolerancia tiene una plasticidad que aquellas distinciones tan nítidamente
diferenciadoras no logran captar de manera adecuada. Por una parte,
porque Kant subraya que la tolerancia no es solo una relación vertical
de príncipe versus súbditos y comunidades religiosas, sino también una
relación horizontal entre las variadísimas formas de vida de los seres
humanos que pueblan una tierra común y finita. Veamos esto, aunque
solo sea espigando en Kant algunas de las modulaciones de la tolerancia
-y sin que deba importar que el término no aparezca mencionado, puesto
que a veces su intensión, aunque no mentada, sí está presupuesta en las
argumentaciones kantianas.
La tolerancia, en efecto, aparece explícitamente en Kant a propósito
de las relaciones de la política con la religión. En la misma RL, Kant
distingue entre la religión interna, totalmente al margen del poder civil,
y la iglesia externa, en cambio regulada por el Estado, no en lo que toca
a la fe, al culto, a su organización, pero sí en cuanto a limitar el influjo
público de clérigos y maestros eclesiásticos custodiando la tranquilidad
pública y la concordia civil. Además, dice, el pueblo no puede decidir
21
“El mismo análisis muestra [...] que el objeto de referencia propio de la
actitud de tolerancia viene dado por determinadas actitudes proposicionales de
otros sujetos, tales como sus deseos, creencias y preferencias, pues precisamente
tales actitudes, y no otras, son las que proveen el contenido de las cláusulas
introducidas por ‘que’ en los usos moralmente relevantes de la expresión
‘tolerar’. Ahora bien, de aquí se sigue que, en sentido propiamente moral, ni
los hechos, ni los eventos ni los estados de cosas como tales, pero tampoco las
personas como tales son objetos de tolerancia. Las personas no son, como tales,
objetos de tolerancia, sino más bien, para decirlo en términos kantianos, objetos
de respeto. Precisamente el reconocimiento del respeto debido a las personas en
virtud de su misma calidad de personas suele ser, de hecho, una de las razones
más fuertes que fundamentan la necesidad de cultivar una actitud de tolerancia
respecto de, al menos, algunas de sus actitudes. Pero los objetos propios de la
tolerancia en el sentido moral del término no son las personas mismas, sino,
en todo caso, algunas de sus actitudes, en la medida en que tales actitudes
comportan una toma de posición, relevante además desde el punto de vista
práctico, respecto de la verdad y/o la falsedad de determinadas proposiciones
referidas a hechos, eventos o estados de cosas” (Vigo, 1999: 137-138). Para un
argumento parecido, pero con tinte agustiniano (Svensson, 2013).

314 Enzo Solari
oponerse al progreso en la ilustración de la propia fe y negarse a toda

reforma eclesiástica. Y si esto no lo puede el pueblo, menos aun lo
podrá la autoridad civil (AA VI: 327-328 [2005a: 160-161]). Los creyentes
tendrán su reino en el otro mundo, pero en este tienen que someterse a la
constitución civil del Estado. Empero, no por eso el Estado tiene derecho
a imponer o a arrancar al pueblo la religión eclesiástica de la fe y los
dogmas (AA VI: 368 [2005a: 213-214]). Esto último, que es la definición
del paternalismo estatal, constituye para Kant una amenaza contra
el proceso de ilustración y contra la justificada actitud de tolerar no
solamente actitudes religiosas, sino también actitudes comprehensivas
comprometidas de diversas maneras con la búsqueda de la felicidad
individual.22
Pero es en el Religionsschrift (donde, como es fama, Kant define la
verdadera religión moralmente: “el conocimiento de todos nuestros
deberes como mandamientos divinos”(AA VI: 229 [2001: 186]23) donde
la cuestión de la tolerancia adquiere mayor presencia. La consideración
moral de la religión es algo que presupone la distinción entre la
verdadera religión y las diversas religiones positivas. Kant precisa que
una comunidad ética no tiene que dejarse ordenar por el poder político
en cuanto a la disposición interior de las leyes públicas, pero sí tiene
que “aceptar restricciones, a saber: con arreglo a la condición de que
nada haya en la comunidad ética que esté en conflicto con el deber de
sus miembros como ciudadanos del Estado” (AA VI: 133 [2001: 120-
121]). Kant razona, mutatis mutandis, como el Cusano: hay una sola
verdadera religión, pero muchas creencias (la judía, la mahometana,
la católica, la luterana, etc.). Y cuando un poder externo se entromete,
22
Sobre el paternalismo, vid. el §49 de la RL (AA VI: 316-318 [2005a:
147-149]). Los estados y los sistemas jurídicos, como hemos visto, han de
organizarse republicanamente, de modo tal que respeten la libertad, la igualdad
y la independencia de los seres humanos como tales y en cuanto súbditos y
ciudadanos. Y como también vimos, Kant ya propone, en vez del paternalismo,
algo que la actual ética discursiva ha popularizado: que la legislación pública es
legítima si y sólo si pudiera “haber emanado de la voluntad unida de todo un
pueblo”. Tal, dice, es una idea de la razón que tiene realidad práctica (AA VIII:
297 [1999: 216]).
23
Definición moral de religión que es inundatoria en su madurez: vid. la
segunda Crítica (AA V: 129 [2005: 154]), Der Streit (AA VII: 36 [2003: 91]), el Opus
postumum (AA XXII: 51 [1991: 609]), etc.

no en la religión (es imposible que lo haga) sino en el seguimiento

público de las creencias –que son formas de fe eclesial estatutaria–, se
originan las llamadas guerras religiosas (AA VI: 154-155 [2001: 134-
135]). Nuevamente despunta la tolerancia como una forma de aceptar
algo que no se comparte: la diversidad en el seno de la fe eclesial
estatutaria ha de tolerarse, dice Kant, siempre que no pretenda influir en
la verdadera religión moral. De hecho, la fe de dogmas y observancias
puede irse ilustrando hasta devenir no una fe coactiva, sino una fe
eclesial digna de la religión moral, es decir, una fe libre. En las iglesias
visibles ocurre como en los Estados particulares: “cada iglesia abriga la
orgullosa pretensión de llegar a ser una iglesia universal; pero en cuanto
se ha extendido y se hace dominante, pronto se muestra un principio
de disolución y separación en diversas sectas” (AA VI: 182-183 n. 1
[2001: 152-153 n.]). Tampoco el gobernante debe “tentar la conciencia
de los súbditos” ofreciendo ni quitando ventajas civiles a las doctrinas
eclesiales históricas; esto afecta a la libertad (AA VI: 200-201 [2001: 164-
165]). Además, el gobierno no puede impedir la libertad de pensar en
conciencia, como sí puede estorbar las opiniones en público acerca de
religión. En cambio, el poder espiritual que custodia la ortodoxia sí
puede impedir esa libertad de pensar en conciencia, pues es capaz de
ejercer una coacción tal que no permita pensar más que lo que el poder
exige. Esto último ya es malo, aunque lo peor es “el entorpecimiento de
la externa libertad de conciencia” por obra de “ordenanzas totalmente
políticas” (AA VI: 201-202 n. 1 [2001: 165 n.]).
El conflicto de las Facultades vuelve a mostrar, otra vez cusanamente,
que, rectamente comprendida, la religión es única, mientras que la
diversidad solo nace con los dogmas y estatutos históricos (AA VII: 36-
37 [2003: 92]): la fe religiosa pura se basa no en dichos estatutos, sino en
la razón. Por lo mismo, Kant afirma que relatos históricos como los del
Nuevo Testamento cristiano (la institución de la cena, las palabras dichas
en la cruz, etc.) tienen su lugar entre los adiafora, pues solo la religión –si
y porque es práctica– es cosa de fe racional (AA VII: 40 [2003: 98]). Kant
se aventura a decir: “todo credo eclesiástico, en tanto que hace pasar
por dogmas religiosos esenciales artículos de fe meramente estatutarios,
contiene cierta mezcla de paganismo”. En este sentido, piensa, es pagano
el clericalismo particularmente cuando se torna autoritario y violento
(véase AA VII: 50- 51 [2003: 111-113]). Puede elogiarse a un gobierno por
dejar en libertad y permitir las sectas (dice Kant: incluso al judaísmo),
siempre que esto no afecte a la universalidad única de la religión. La

316 Enzo Solari
diversidad de sectas solo es admisible si el único objetivo moral puede

ser efectivamente producido por más de una causa o herramienta
eclesiástica y estatutaria (véase AA VII: 52-54 [2003: 114-117]). Nótese de
nuevo el empleo del término “tolerar” cuando Kant pregunta si puede el
gobierno reconocer como iglesia a una secta basada en el sentimiento, o si
más bien debe solo tolerarla y protegerla “pero sin honrarla [con el rango
de iglesia]” (AA VII: 59-60 [2003: 126]). Su respuesta es, ante todo, que
no debe sancionarse oficialmente el naturalismo, ni el ortodoxismo, ni
menos aún el misticismo. La ortodoxia bíblica solo puede admitirse si los
enseñantes eclesiásticos están sometidos a las Facultades universitarias
competentes y no incurren por ende en clericalismo. Empero, “si [...el
gobierno] decide inculcarles [a los ciudadanos] la ortodoxia cifrada en
dogmas y sacramentos estatutarios, puede salirle muy mal la jugada”.24
Empero, la tolerancia en Kant no incumbe solamente a la religión.
Se extiende más allá, alcanzando a todo tipo de actitudes e interacciones
humanas. De ahí que Kant, en una de las sugerencias más radicales y
revolucionarias abiertas por su propia filosofía, hable (estoicamente) de
un derecho cosmopolita, y añada al mismo una universal hospitalidad
(Wirtbarkeit) que parece poner en entredicho las pretensiones y políticas
24
AA VII: 60 n. (2003: 127 n. *). Parejamente procede Kant en ZeF.
Hay buenos motivos para tolerar la diversidad religiosa: la diferencia de
lenguas y religiones, aunque tiene la ventaja de evitar la confusión entre los
pueblos, conlleva el riesgo de odio y de guerras; mas, piensa Kant, este puede
ser contrarrestado por la mayor cultura y un mayor acuerdo en lo que toca a
principios. Sobre esto mismo, vid. Religionsschrift (AA VI: 181-183 n. [2001: 153
n.]). Es alcanzable la paz mediante un equilibrio de fuerzas, no mediante su
despótico quiebre. (En nota al pie, y por enésima oportunidad en el espíritu
del Cusano, comenta Kant que el que haya ‘diferencia de religiones’ es una
extraña manera de hablar; pues lo que hay son diferentes vehículos accidentales
de las creencias –medios para fomentarlas, erudiciones para conocerlas, libros
donde aquellas se contienen, etc.–, pero no más que una sola religión válida
universalmente: vid. AA VIII: 64 n. [1999: 335 n.]). Cree Kant contra Platón que
no hay que esperar ni desear que los reyes filosofen o los filósofos reinen, pues el
poder corrompe el juicio racional: “sin embargo, es imprescindible que los reyes
[...] no hagan desaparecer o acallar a la clase de los filósofos, sino que, por el
contrario, les dejen hablar públicamente para que iluminen su tarea” (AA VIII:
69-70 [1999: 337-338]).

coloniales de su época.25 En ZeF, en efecto, surge la hospitalidad, a la que

podría llamarse un implicado de la tolerancia, en tanto es “el derecho
de un extranjero a no ser tratado de manera hostil a su llegada de un
territorio a otro”. Y es que tal derecho, que aclara Kant no es un derecho
de hospedaje (Gastrecht) sino un derecho de visita (Besuchsrecht) de todo
ser humano “a presentarse en sociedad”, está fundado en la posesión
común de la tierra por parte de toda la humanidad (communio fundi
originaria), y exige que los seres humanos se toleren o soporten (dulden)
unos a otros (AA VIII: 41 [1999: 324]), “pues nadie tiene originariamente
más derecho que otro a estar en un lugar de la tierra”. Tal derecho
aproxima al género humano, dice Kant, hacia una constitución
cosmopolita, hacia un derecho (ni fantasmal ni exótico) que vendría a
coronar al derecho político y al de gentes, “un derecho público de la
humanidad, y que favorece la paz perpetua, al constituirse en condición
para una continua aproximación a ella”.26
Todo esto es lo que permite afirmar, según creo, que el sentido
kantiano de tolerancia incluye (y no solo se apoya en, o conduce a) el
de respeto y aun de reconocimiento. Es justo la idea que defienden
por ej. Abellán27 y, anteriormente y como su fuente, Forst (2003: 418-
25
Lo que, se ha dicho, lo pondría en sintonía con escritos tan radicales
como el De Indis, de Francisco de Vitoria: cfr. Kaufmann, 2015a.
26
Todo este pasaje está en AA VIII: 40-46 (1999: 324-327). Una reciente
interpretación de dichas tesis kantianas es la de Pinheiro Walla (2016). Dejo para
otra oportunidad lo que aquí es solo insinuación: que si tanto la tolerancia en
sentido religioso como la tolerancia en el sentido de la hospitalidad universal
muestran que la tolerancia no es solo aceptación o soportar, sino que incluye
formalmente las notas de respeto y reconocimiento, entonces habría un primer
o básico nivel de tolerancia cuando en ella se percibe y aísla el momento de
excepción a una prohibición antecedente, y que es lo que se halla en el sentido
de lex permissiva según ZeF (AA VIII: 15-17 n. * [1999: 313 n. 106]) –como han
notado tan perspicazmente Byrd y Hruschka (un puro levantamiento de una
previa prohibición: vid. Byrd y Hruschka, 2010: 94-107), lo que enlaza con uno
de los componentes usualmente adscritos al concepto de tolerancia: un permiso
que hace excepción a una prohibición previa (cfr. Garzón Valdés, 2011).
27
“Los conceptos fundamentales de la filosofía práctica kantiana
suministran argumentos a favor de la tolerancia entendida como respeto a la
dignidad de la persona: los deberes morales remiten a que la persona no puede
ser utilizada como un medio, pues es un fin en sí misma; su concepción de la
religión está fundamentada en la razón, por encima de los diferentes credos

318 Enzo Solari
437, especialmente 435-437). Precisamente este último trata a Kant a

partir de unas tesis más amplias acerca del concepto de tolerancia, que
incluyen sus componentes más característicos, equivalentes a los que
defienden los partidarios de no confundir la tolerancia con el respeto o el
reconocimiento.28 Pero a la vez, como tolerancia es uno de esos conceptos
esencialmente controvertidos,29 Forst sugiere distinguir al menos
cuatro concepciones que acerca del mismo concepto cabe erigir –y cuya
pluralidad hace posible y necesario admitir prima facie interpretaciones
en conflicto de la tolerancia, algunas de las cuales creen deseable tratarla
como mero permiso o pura coexistencia, mientras otras por el contrario
prefieren considerarla de maneras tales que incluyan el respeto o el
reconocimiento. En concreto, las cuatro concepciones forjadas acerca del
mismo concepto son la del permiso, la de la coexistencia, la del respeto
eclesiales, sin que quepa en ella la imposición; su concepto de derecho está

directamente vinculado con la ‘libertad en las relaciones externas de los hombres
entre sí’, al hacerla posible a través del sometimiento de todos a él; su concepto
de Estado –‘Estado de derecho’– es la institución que tiene la facultad de ejercer
la coacción mediante leyes, cuya característica es que podrían ser aprobadas por
todos” (Abellán, 2011: 278).
28
Véase cómo es que este concepto por decir lo menos tiende a coincidir
con el anterior: “it is necessary to differentiate between a general concept and
more specific conceptions of toleration […] The former is marked by the following
characteristics. First, it is essential for the concept of toleration that the tolerated
beliefs or practices are considered to be objectionable and in an important
sense wrong or bad. If this objection component […] is missing, we do not speak
of “toleration” but of “indifference” or “affirmation”. Second, the objection
component needs to be balanced by an acceptance component, which does not
remove the negative judgment but gives certain positive reasons that trump the
negative ones in the relevant context. In light of these reasons, it would be wrong
not to tolerate what is wrong, to mention a well-known paradox of toleration
[…] The said practices or beliefs are wrong, but not intolerably wrong. Third,
the limits of toleration need to be specified. They lie at the point where there are
reasons for rejection that are stronger than the reasons for acceptance (which still
leaves open the question of the appropriate means of a possible intervention);
call this the rejection component. All three of those reasons can be of one and the
same kind –religious, for example– yet they can also be of diverse kinds (moral,
religious, pragmatic, to mention a few possibilities) […] (Forst, 2007/2012).
29
Al respecto, cfr. el clásico artículo de Gallie, 1956.

y la de la estima o reconocimiento mutuo.30 Este es justo el momento

en el que este argumento se separa del anteriormente expuesto, pues
mientras aquel podía ser caracterizado como fuertemente ‘diferenciador’
de la tolerancia, este muestra que, mejor que la vía de la diferenciación,
sería seguir otras vías de ‘aproximación’, ‘coparticipación’ o aun
‘solapamiento’ de la tolerancia, según las cuales esta se intersecta con
otras actitudes, prácticas y políticas, entre todas las cuales habría algo
así como lo que Wittgenstein llamaba un ‘aire de familia’.
Y es que la concepción que de la tolerancia se elabore es en un
sentido no despreciable contextualmente dependiente. Tratándose de
Kant, las circunstancias de la tolerancia son las de la ilustración. Es lo
que habremos de examinar a continuación: la recepción kantiana de la
ilustración.

3. Ilustración. No se olvide: el príncipe que, allende la tolerancia,
pone políticamente en práctica la libertad religiosa y de conciencia, es un
príncipe ilustrado, dice Kant (AA VIII: 40 [2004: 91]). Como se sabe, Kant
caracteriza al proceso de ilustración, “el abandono por parte del hombre
de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo” (AA VIII: 35
[2004: 83]), como un proceso lento y paulatino, nunca fulminante ni
revolucionario (AA VIII: 36 [2004: 85]). La ilustración requiere libertad,
sobre todo la del uso público de la propia razón (AA VIII: 36-37 [2004:
85]), que es “aquel que cualquiera puede hacer, como alguien docto, ante
todo ese público que configura el universo de los lectores”. En cambio,
el uso privado de la razón –el “que cabe hacer de la propia razón en una
determinada función o puesto civil, que se le haya confiado”–puede ser
restringido sin perjuicio para la ilustración. De manera que la misma
persona, por una parte, debe comportarse pasivamente –obedecer
sin razonar– en aquellos asuntos comunes en que es necesario cierto
automatismo, pero por otra parte debe poder razonar en tanto en cuanto
es “alguien instruido que se dirige sensatamente a un público mediante
sus escritos” (AA VIII: 37 [2004: 86]). En sentido estricto, dice Kant, esta
no es época ilustrada, sino de ilustración. Tal es, piensa, el ‘siglo de
Federico’ (AA VIII: 40 [2004: 90-91]).
La trivialidad de que Kant sea uno de los ilustrados par excellence,
un valedor de la luz de la racionalidad pública, también en los campos
30
Cfr., bajo la misma entrada (Forst, 2007/2012), el 2. Four Conceptions
of Toleration.

320 Enzo Solari
fuertemente volitivos y sentimentales del derecho y la política, no obsta

a que el modo kantiano de entender y manifestar específicamente la
Aufklärung sea objeto de discusiones. Como se sabe, hay quien cree
que Kant fue moderadamente ilustrado, como Jonathan Israel. Otros,
como el mismísimo Michel Foucault, piensan que Kant, aunque en
algunas materias relativamente conservador, fue un ilustrado radical. Es
importante revisar el sentido de estos argumentos para mejor entender
el alcance de la apelación kantiana a la ilustración.
Según Israel, Kant fue el último gran filósofo de la Ilustración. Para
Kant la idea del progreso es crucial y significaba que la humanidad
evidentemente mejoraba “por el avance de la ‘razón’” (2015: 19). Pero,
su manifestación política resulta clara: más y más Estados europeos se
volvían republicanos y representativos de la voluntad general de sus
pueblos, lo que permitiría augurar una futura federación internacional
cuyo punto de llegada habría de ser la ‘paz perpetua’, y todo por
obra y gracia de la racionalidad y la moralidad humanas guiadas por
la Providencia (Kant fluctuaba hábilmente entre el destino ciego y la
Providencia) (Israel, 2015: 19). Este énfasis providencialista muestra
que Kant, aunque quiso situarse entre la Ilustración radical democrática
y la moderada antidemocrática, terminó por ubicarse en la variante
moderada (Israel, 2015: 23-24). La opción kantiana supone que no hay
tertium quid, pues entre las dos Ilustraciones, entre la de los espinozistas
y la de los providencialistas, hay un abismo. En este sentido, nótese
en Kant la diferencia entre el proyecto crítico y su distinción entre
fenómenos y noúmenos, el cual es una posición media conceptualmente
posible según Israel, y sus ideas morales y políticas, las que sí
pretenden un imposible lugar intermedio, ya que no son democráticas
ni antiaristocráticas ni antimonárquicas, aunque –en una exquisita
ambigüedad– también Kant profesara cierto liberalismo y apoyara la
Revolución francesa (Israel, 2015: 24). A diferencia del pensamiento
radical alemán de su época tan influido por los philosophes, Kant no era un
materialista al estilo francés (Israel, 2015: 73). Pero tal como los radicales
franceses, Kant rechazaba por quimérica la democracia directa al estilo
ateniense (Israel, 2015: 61). Pero su versión de la Ilustración era limitada
y antipopular, pues no pensaba en liberar al pueblo de la superstición y
la ignorancia con la ayuda de la filosofía, como sí pretendía el fundador
de los Illuminati alemanes, Adam Weishaupt (Israel, 2015: 71-75). Y es
que, “para Weishaupt, a diferencia de Kant, la Ilustración es finalmente
un proceso para deshacerse de los curas, los aristócratas y los reyes”

(Israel, 2015: 76). La verdadera Aufklärung es “la aplicación de la razón

a la felicidad terrena de toda la humanidad” y, por lo mismo, se dirige
contra los cuatro pilares del ancien régime: el escolasticismo universitario
y la educación tradicional, más la opresión política, la opresión social y
la teología (Israel, 2015: 76). Kant, en cambio, en línea con la Ilustración
de Voltaire y Federico el Grande y contra la de D’Holbach, se opone
a la democracia por despótica y afirma el absolutismo ilustrado à la
alemana con su limitada representación y su republicanismo puramente
legislativo, mas nunca del poder ejecutivo (Israel, 2015: 76 y 81). Nada
de quimérico, en cambio, le parecía a Kant el sueño de una paz perpetua
(la guerra, además, es contraria a la igualdad, la humanidad y la razón:
Israel, 2015: 116, 128 y 130), siempre que lo encarara no un gobierno
despótico y militarista, sino uno republicano –claro que, como se dijo,
según un republicanismo que solo toca al legislador, no al ejecutivo
monárquico. Por eso, dice Israel, Kant “no abre ninguna vía política por
la que pueda acelerarse el progreso del hombre hacia la ‘paz perpetua’”
(Israel, 2015: 116). En cambio, sí lo hacen los pensadores radicales que
identificaban al despotismo con la monarquía, entendían por ende que el
republicanismo equivale siempre y solo a una democracia representativa
–tanto legislativa como ejecutiva-, y que pensaban que una ‘revolución
general’ habría de preparar el camino para el establecimiento de
repúblicas democráticas basadas en la representación y con elecciones
(Israel, 2015: 134-135). Kant no es demócrata (más bien pensó que
republicanismo y democracia se repelen y que esta es necesariamente
despótica), defendió a los príncipes (ilustrados) y creyó que el gobierno
republicano depende de la iniciativa o de una legislación principesca,
y que los súbditos no tienen ‘derechos’ contra el ejecutivo, sobre todo
ningún derecho de resistencia o a la revolución.31
31
Israel (2015: 117, 124 y 133). En sentido parecido se expresa Philipp
Blom: Kant fue parte de la Ilustración moderada, religiosa y deísta, como
Voltaire y contra Meslier, Diderot y D’Holbach, que en cambio “habían señalado
que la religión organizada conduce a una unión nefasta de curas y magistrados”
(Blom, 2012: 404; vid. 401-404). Kant, por su parte, como Descartes en el siglo
XVII, trató de justificar filosóficamente la fe religiosa, pues “sus magníficas
investigaciones metafísicas dejaban una puerta abierta por la cual Dios podía
volver a entrar en la filosofía” (Blom, 2012: 404). La racionalización integral del
mundo que emprendió Kant, con su combate de las pasiones y del escepticismo,

322 Enzo Solari
Todo este análisis supone que la divisoria de las aguas consiste en

un paquete de valores básicos típicamente modernos, cuya aceptación
plena sería la herencia de la Ilustración radical: “tolerancia, libertad
personal, democracia, igualdad racial y sexual, libertad de expresión,
emancipación sexual, y el derecho universal al conocimiento y a la
‘ilustración’”.32 Claro, si tal es el baremo para contrastar el carácter
radical o meramente moderado de cualquier pensador de la Ilustración,
entonces Kant solo podría ser un ilustrado moderado. Pero si el criterio
ha de ser menos ‘empaquetado’ y más rico en matices tanto filosóficos
como políticos, incluyendo la larga historia de los efectos y sobre todo de
las posibilidades abiertas por ideas como la del uso público de la razón
y la del juicio en sentido político (y jurídico), yo diría que el de Israel es
un diagnóstico filosóficamente impreciso y rígido, que peca tanto por
exceso como por defecto.33 Un buen ejemplo de juicio más pausado y
atento a las posibilidades radicales del kantismo es curiosamente el de
Foucault, quien en las décadas de los años ‘70 y ‘80 del siglo pasado,
en todo un ajuste de cuentas, revalorizó la significación intelectual de
Kant para su propia empresa (nada moderada sino sumamente radical)
era (aunque solo fuera implícitamente) teológica y por lo mismo tendencialmente

deshumanizadora (Blom, 2012: 405-407).
32
(Israel, 2006: 11). Hacia el final del mismo volumen, el segundo de
su trilogía, Israel precisa así el mismo paquete de los valores básicos de la
Ilustración radical: (1) razón filosófica (matemático-histórica) como criterio
exclusivo de verdad, (2) rechazo de agencias sobrenaturales, mágicas, espíritus
desencarnados o divina providencia, (3) la igualdad humana, especialmente
racial y sexual, (4) un universalismo ético secular, (5) tolerancia comprehensiva
y libertad de pensamiento basados en un pensamiento crítico independiente,
(6) libertad personal en el estilo de vida y en la conducta sexual consentida
entre adultos, salvaguardando la dignidad y libertad de no casados y de
homosexuales, (7) libertad de expresión, de crítica política y de prensa en la
esfera pública, y (8) el republicanismo democrático como forma política más
legítima (Israel, 2006: 866).
33
Esta acusación nada tiene de original. Vid., solo a título ejemplar,
las objeciones levantadas por Lilti (2009: 171-206) y Moyn (2010), como un
muestrario de las críticas recibidas por Israel –y a las que este, todo hay que
decirlo, ha respondido en más de una oportunidad, infatigablemente (entre
otros textos de Israel, cfr. Israel, 2011, 2014 y 2014a).

de pensamiento.34 Foucault subrayó la especial defensa kantiana de la

racionalidad, la que debe ser usada con coraje y, a la vez, con aguda
consciencia de sus limitaciones: tal es el fundamento de esta persuasiva
presentación del sentido político del uso público de la razón.
Kant, dice Foucault, si bien no el primero ni menos el único, fue un
paladín de la actitud crítica. Para entender el sapere aude, Foucault daba
esta básica definición de la crítica:
el arte de no ser de tal modo gobernado […] Si la
gubernamentalización es este movimiento por el cual
se trataba, en la realidad misma de una práctica social,
de sujetar a los individuos a través de unos mecanismos
de poder que invocan una verdad, pues bien, yo diría
que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se
atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de
sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos
de verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre
voluntaria, de la indocilidad reflexiva (Foucault, 2007:
8 y 10-11).
Así, la crítica es lo contrario de la minoría de edad a que nos pueden
someter la religión, el derecho y el conocimiento. Y supone hacerse una
idea justo de lo que podemos conocer, permitiendo asumir con cierto
coraje el principio de la autonomía, de manera que incluso la obediencia
que a veces prestamos, la prestemos autónoma y no heterónomamente
(Foucault, 2007: 13-14). La crítica es producto de la Aufklärung, que no
es solo un episodio de la modernidad, sino el acontecimiento singular
que la inaugura y el “proceso incesante que se manifiesta en la historia
de la razón”, cuyo sentido es “la historicidad del pensamiento de lo
universal” (Foucault, 2007a: 67). Tan histórica es la crítica ilustrada
que ha de posibilitar una ontología del presente, de la actualidad, “una
ontología de nosotros mismos” (Foucault, 2007a: 69). Dicho de otro
modo: de la minoría de edad (“cuando un libro ocupa el lugar de nuestro
entendimiento, cuando un director espiritual ocupa el lugar de nuestra
34
Y es que el propio Foucault se reconoce heredero de Kant, como lo dice
refiriéndose a sí mismo en tercera persona: “si Foucault se inscribe dentro de la
tradición filosófica, es dentro de la tradición crítica que es la de Kant”, por lo cual
se puede denominar a su empresa “Historia crítica del pensamiento” (Foucault,
2004: 42).

324 Enzo Solari
conciencia, cuando un médico decide por nosotros nuestro régimen”

(Foucault, 2007b: 74-75) solo se sale con el coraje (un ethos: 2007b: 97)
del saber, y por eso “la Aufklärung es a la vez un proceso del que los
hombres forman parte colectivamente y un acto de coraje a efectuar
personalmente” (2007b: 75). Esto permite distinguir entre un ámbito en
el que hay que obedecer (y que es el del uso privado de la razón según el
puesto social que se ocupe: pagar los impuestos, seguir órdenes militares
o religiosas, etc.) y otro en el que hay que razonar libre y autónomamente
(el del uso público de la razón ante la humanidad como tal: sin someterse
a autoridad alguna, universalmente, no como engranaje que es parte
de una máquina sino “como miembro de la humanidad razonable”)
(Foucault, 2007b: 76-78). Lo que hace Kant, dice gráficamente Foucault,
es proponer una suerte de contrato “del despotismo racional con la libre
razón” (2007b: 79). La crítica es lo que hace la razón mayor de edad por
la ilustración: “la Crítica [que determina las condiciones bajo las cuales
se puede racionalmente determinar lo que se puede saber, lo que se
debe hacer y lo que cabe esperar] es, en cierto sentido, el libro de a bordo
de la razón que se ha hecho mayor en la Aufklärung; e inversamente, la
Aufklärung es la edad de la Crítica” (Foucault, 2007b: 79-80). Y la crítica
kantiana, así, es el inicio de la típica actitud de la modernidad.35
Así, pues, Foucault permite decir que Kant es uno de los ilustrados
cuyas ideas son radicales y aun radicalizables. Por lo mismo, aunque sea
apropiado subrayar dentro de la tradición de la Aufklärung el peculiar
radicalismo de la razón y de la democracia de Spinoza, como hace Israel,
no se ve cómo es que pueda perderse de vista un radicalismo como el
kantiano, con sus ideas de república, tolerancia y hospitalidad, y su
incomparable defensa ilustrada de la razón en sentido público y político
35
(Foucault, 2007b: 80). Por cierto, Foucault pretenderá que es posible
y deseable ir allende Kant, tomando el camino de una “crítica permanente
de nuestro ser histórico” (2007b: 86), de una “ontología histórica [crítica] de
nosotros mismos” (2007b: 92-93), y, por ende, contra el sujeto transcendental y
constituyente de Kant, emprendiendo una arqueología y una genealogía de los
acontecimientos singulares, contingentes y aun arbitrarios que nos constituyen
–no global sino experimentalmente– “como sujetos de lo que hacemos,
pensamos, decimos” (2007b: 90-92). A fin de cuentas, pese a que Foucault no
sabe si el trabajo de la crítica envuelve “la fe en las Luces”, sí que cree que
implica “un trabajo sobre nosotros mismos, es decir, una labor paciente que dé
forma a la impaciencia de la libertad” (2007b: 97).

(y muy especialmente universitario). Mas, lo mismo habría que decir y

hacer respecto de la capacidad de juzgar. Es precisamente lo que Arendt
ha auspiciado. Si bien sugiriendo algo excesivo (que Kant nunca habría
escrito una filosofía política, cosa ciertamente poco justificable a la luz
imponente de la Metaphysik der Sitten), Arendt ilumina posibilidades
destructivas nada conservadoras del juicio y de la racionalidad político-
jurídica. Sin que esto signifique pasar por alto que la potencialidad
y la posibilitancia político-jurídicas de Kant reside ya en sus gestos
fundamentales, como en la pretensión de superar el dogmatismo y el
escepticismo (y no de situarse a mera equidistancia de ambos: Arendt:
2012: 66-67), y en el enorme potencial negativo –del que ni él mismo
parece haberse dado cuenta– de su criticismo fuertemente socrático
(Arendt, 2012: 73-77): “no se percató de que había desmantelado toda
la maquinaria que, a pesar de los numerosos ataques dirigidos a ella,
había resistido durante muchos siglos hasta la edad moderna”.36 Kant,
contra lo que dice Israel, es en cierto sentido más radical aún que el
propio Spinoza, pues si la Ilustración es la época del ‘uso público de
la razón’ (la libertad política, para Kant, es la de “hacer uso público en
todas partes de su razón”), entonces “la libertad política esencial no
era para Kant, como sí lo era para Spinoza, la libertas philosophandi, sino
la libertad para hablar y publicar” (Arendt, 2012: 78). El radicalismo
kantiano consiste exactamente en que “la facultad de pensar depende
de su uso público […] La razón no está hecha para adaptarse al
aislamiento, sino a la comunicación” (Arendt, 2012: 79). Tal filosofía,
dice Arendt, está insinuada en el peculiar tratamiento de la facultad de
juzgar reflexionante de la tercera Crítica y en el interés final de Kant
(ya en los años ‘90) por cuestiones constitucionales y aun propiamente
institucionales.37 Este uso público de la racionalidad está esencialmente
36
(Arendt, 2012: 69). Tal como el de Sócrates, el pensamiento de Kant es
crítico en la medida que “se expone a sí mismo a ‘la prueba de un examen libre y
público’, algo que supone que cuantos más participen mejor” (Arendt, 2012: 77).
De ahí el ansia divulgadora de Kant (“insólita en un filósofo, una tribu que, por
lo general, muestra marcadas tendencias sectarias” (Arendt, 2012: 78).
37
El listado de los insumos que desembocan en la (posible) teoría kantiana
del juicio político, dice Beiner, es mayor, e incluye, además de la distinción entre
los dos tipos de juicio de la tercera Crítica (y de la Lógica, y de Teoría y práctica,
así como de Sobre pedagogía), los parágrafos §§ 39-40 de ella sobre mentalidad
amplia, desinterés, sensus communis, etc.; la idea del ‘espectador’ desarrollada en

326 Enzo Solari
sustentado por el juicio, dice Kant en el §40 de la Crítica de la facultad

de juzgar (AA V: 293-296 [1992: 204-206]). Y lo está porque el juicio es
intrínsecamente político: tiene como máxima la de “pensar en el lugar
de cada uno de los otros”, esto es, ampliamente (erweitert). Tal máxima
judicativa, no se olvide, sigue a la máxima ilustrada del entendimiento
de pensar desprejuiciadamente (vorurteilsfrei), sobre todo liberándose de
supersticiones, y antecede a la máxima racional de pensar en acuerdo
consigo mismo, consecuentemente (konsequent). Tales son los rasgos del
juicio que, como se sabe, fueron peculiarmente apropiados y comentados
por Arendt.38
El conflicto de las Facultades y en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo

sublime; la noción de ‘gusto social’, de las facultades cognoscitivas y del ingenio
versus el juicio de la Antropología; y por supuesto, la expresión ‘uso público de
la razón’ de la “Respuesta a la pregunta ¿Qué es Ilustración?”: Beiner (2012:
228-229).
38
“La facultad que Kant descubriera en la tercera Crítica: la facultad
de juzgar, juicio o discernimiento (Urteilskraft). El juicio ha sido usualmente
considerado solo a propósito del gusto estético y de la teleología natural,
pasándose por alto su relieve político y jurídico. Pero, en rigor, el juicio es la
capacidad de enjuiciar o evaluar particulares imparcialmente (‘esto es malo’,
‘esto es bello’, etc.), y puede ser determinante (bestimmende) o bien reflexionante
(reflektierende), en tanto en cuanto opere por subsunción (=a partir de reglas
o leyes generales dadas de antemano, cuando es determinante), o bien por
reducción o derivación inversa (=de la regla a partir del particular, cuando es
reflexivo). En la Crítica del Juicio, concretamente en el curso del análisis de los
juicios reflexionantes, donde un particular no se subsume bajo un concepto,
el ejemplo proporciona la misma ayuda que el esquema a la hora de conocer
la mesa en tanto que mesa. Los ejemplos guían y conducen y, por tanto, el
juicio adquiere ‘validez ejemplar’ (Arendt, 2012: 152). Arendt, como se sabe, es
responsable de una aguda (aunque, todo hay que decirlo, libérrima) lectura de
la tercera Crítica por medio de la cual ha tratado de exponer lo que hubiera
sido la filosofía política de Kant (vid. Arendt, 2012, passim, y su interpretación
de los § 39, § 40 y § 41 de dicha Crítica: AA V: 291-298 [1992: 202-208]). Tal
filosofía, sugiere Arendt, es distinta, si bien no está separada, de su filosofía
moral, y pende de una (muy argumentada) analogía entre el juicio estético y el
político, en los cuales la distinción que hace Kant entre la perspectiva del actor
y la del espectador permitiría afirmar que ‘casos paradigmáticos del ejercicio
de la facultad del juicio son casos excepcionales de independencia respecto a
opiniones prefabricadas o de resistencia contra la indiferencia de la mayoría’
(Wellmer, 2000: 261). Para mí, es de interés que el juicio pueda ser considerado

4. Empezaba sugiriendo que algo habría que decir acerca

del hilo conductor común a la recepción o modulación kantiana de
república, tolerancia e ilustración (al menos en lo que toca a la cara
más práctica y políticamente significativa de esta). Se ha dicho que
tal hilo conductor sería la necesidad práctica del derecho público (del
exeundum e statu naturali) bajo la forma de la condición civil, es decir,
del Estado constitucional y republicano de derecho, una necesidad que
no tendría que entenderse como un imperativo categórico del derecho
(al modo de Höffe, 1999), sino solamente como “la conditio sine qua non
para la realización concreta de nuestra libertad externa, o sea, para
poseer derechos, ser autónomos y regular nuestra convivencia en base a
obligaciones autoimpuestas” (cfr. Pinzani, 2017: 208). De modo parejo, se
ha afirmado últimamente que no hay imperativo categórico de carácter
político-jurídico, sino discontinuidad o independencia entre el proyecto
moral de Kant y sus tardías investigaciones políticas y jurídicas, y que
por ende el hilo conductor de la modulación kantiana de república,
no solo reflexivamente como político sino también determinantemente como

jurídico, en el preciso sentido de que el espectador que evalúa acontecimientos
particulares realice, tanto en cuanto tal como de maneras institucionalizadas,
actos judicativos. Políticamente hablando, esto supone que el espectador de
la historia puede enjuiciar los eventos alejándose del punto de vista del actor
comprometido e interesado en ellos, cosa que en Kant aflora con espectacular
nitidez a propósito de sucesos revolucionarios de su época, como la Revolución
americana, la francesa, etc. Jurídicamente hablando, esto se aprecia de modo
decisivo en los actos de interpretación y aplicación del derecho, lo que equivale
a decir que el punto de vista del espectador imparcial que emite el juicio jurídico
sea precisamente el del… juez. Esto es algo que la propia Arendt pusiera en
evidencia ya desde su radical y polémica interpretación del proceso a que fue
sometido Eichmann en Jerusalén, que es una prolongación, aunque también
una crítica y una mejora, de sus reflexiones previas sobre los totalitarismos
(proceso en el cual pasa, como es sabido, de detectar la radicalidad del mal a
diagnosticar la banalidad del mismo)” (Solari, 2015: 220-221). Por cierto, esto
es algo que ya ha sido explorado; cfr., entre otras, las recientes perspectivas
explícitamente filosófico-jurídicas de Bilsky (1996), Goldoni y McCorkindale
(2012), y Rosenmüller (2013).

328 Enzo Solari
tolerancia e ilustración habría que buscarlo en otro lugar y en todo caso

de una manera moralmente laxa, abierta, aun lejana.39
Yo no estoy seguro de estas ideas recientes. Y no lo estoy porque las
decisivas y notorias diferencias entre derecho y ética, así como entre el
postulado jurídico y el imperativo categórico, no obstan al deber estricto
y categórico que es el contenido del postulado del derecho público (esto
es, al deber moral del exeundum): “debes (du sollst)” dejar el estado natural
–de injusticia y violencia en cierta forma, y en todo caso provisional y
sin derecho: status iniustitia vacuus– en beneficio del estado jurídico, ya
civil y por lo mismo más estable y duradero (AA VI: 307-313 [2005a: 137-
142]). Por lo mismo, analógicamente, y salvando las diferencias entre la
autolegislación de cada ser racional y la legislación exterior y coactiva
del sistema común de las libertades concretas, Kant podía hablar, como
recordaba más arriba, de un cierto imperativo categórico que nos obliga
respecto de la salud del Estado (salus reipublicae suprema lex est), y que
consiste en la “máxima concordancia entre la constitución y los principios
jurídicos” (AA VI: 318 [2005a: 149]). En vistas de tal deber incondicional,
incluso, es que Kant, tras las revoluciones americana y francesa que
39
En este sentido, cfr. Horn, 2017: 93-94: “evidentemente, en el caso
del postulado [jurídico de la razón práctica] se trata de una exigencia teórico-
práctica de la razón, pero no de un mandamiento categórico-normativo de la
misma […] Por tanto, la idea de un orden jurídico exterior es, ciertamente, una
idea de la razón, pero no es una exigencia estrictamente moral […] Al menos
dos momentos del imperativo categórico no figuran en nuestra idea del derecho:
por un lado, el elemento de la motivación y, por otro, la inclusión sin más de
todos los seres humanos. Ni la teoría kantiana de la motivación moral, como
tampoco su universalismo, son partes integrantes de su filosofía jurídica ni de su
filosofía política. La mera idea del derecho, entendida como construcción, puede
ser asumida positivamente y llevada a la práctica productivamente incluso por
demonios”, y Willascheck, 2017: 114-128; 125: “la concepción del derecho de
Kant es intrínsecamente social, en un sentido que la teoría moral de Kant no lo
es”; 128: “la idea de una ley universal juega aquí [tratándose del derecho] un rol
completamente distinto al que desempeña en él [el imperativo categórico]. Lo
que se requiere aquí para estar en conformidad con las leyes universales no es la
acción de una persona, o su máxima, sino más bien, la coexistencia de las esferas
de libertad de cada persona. Es difícil apreciar cómo la idea de esferas de libertad
limitantes, en concordancia con una ley universal, se pueda derivar a partir
de la necesidad de actuar por una máxima que pueda ser sostenida como ley
universal, incluso si añadimos, como postulados adicionales, la imposibilidad
del conflicto entre derechos y la legitimidad de la coacción”.

como espectador admiró y aplaudió –aunque moralmente repudiara la

legitimidad de la resistencia y la rebelión–, esbozó y anticipó el gesto
(político, aunque al mismo tiempo moral) del positivismo jurídico
originario de Bentham: el de un crítico del derecho premoderno, el de
quien afirmaba simultáneamente: “obedece puntualmente, censura
libremente” (recuérdese en Kant: “razonen cuanto quieran y sobre
todo cuanto gusten, ¡con tal de que obedezcan!”: AA VIII: 41 [2004: 92];
vid. también AA VIII: 37 [2004: 85]), el que pensaba que solo porque el
derecho es una declaración de la voluntad soberana (al estilo del art. 1º
del Código civil chileno del siglo XIX) resulta posible evaluarlo y discutir
racionalmente acerca de su transformación, y el que creía estrictamente
necesario “crear un ethos de respeto a la autoridad del derecho legislado
en tanto legislado”.40
En suma, habría que decir que el imperativo categórico de la
moralidad es parte necesaria del postulado jurídico, si bien en modo
alguno suficiente. Es algo que Kant asegura hacia el final de su vida, en
la época de la Metafísica de las costumbres y también de la Antropología en
sentido pragmático. Esta última, no se olvide, remata con una apología
republicana y del derecho público. Como quien dijera: mostrando que
aunque no haya identidad ninguna entre moralidad y derecho, sí hay
estricta coimplicación entre una y otro, en la medida en que hay un
deber moral de obedecer al derecho y en que sin una constitución civil
republicana la buena predisposición del género humano colapsaría,
pues solo gracias a tal constitución cabe acrecentar artificialmente esta
predisposición (die künstliche Steigerung der guten Anlage: AA VII: 327
[2014: 241]). En efecto, es fama que Kant admite la insociable sociabilidad
humana y su propensión demoníaca, lo que se podría reflejar
colectivamente en un pueblo de demonios jurídicamente impecables
o, lo que es peor, en el retroceso (Rückgang) y la barbarie (Barbarei),
y sin embargo cree que ninguna de las dos obsta a la posibilidad del
progreso moral, de una libertad no aversiva ni dominadora respecto
del prójimo, precisamente por la entrada en un estado jurídico (que
se manifestaría sistemáticamente en la posibilidad de un pueblo
integrado por demonios que también son ángeles –“¡un embutido de
ángel y bestia!”–, y como tales jurídicamente cumplidores más bien que
incumplidores, y además incursos en un proceso constante, penoso –
40
Sobre este modelo benthamita de positivismo, vid. Atria (2016: 49-66).
En un sentido parcialmente semejante, cfr. Waldron, 1996.

330 Enzo Solari
frágil y quebradizo– de mejora moral). Colectivamente, la educación del

género humano (die Erziehung des Menschengeschlechts) es parte del plan
providencial, y requiere de una constitución civil fundada tanto en el
principio de la libertad como en el de la coerción legal (AA VII: 326 y 328
[2014: 240 y 242]). “Necesidad de ser miembro de alguna sociedad civil
(Nothwendigkeit, ein Glied irgend einer bürgerlichen Gesellschaft zu sein)”
(AA VII: 330 [2014: 244]), justo porque en ella hay legislación civil (die
bürgerliche Gesetzgebung), que es la organización del polo de la libertad
con el de la ley, y cuya mejor expresión es la republicana: “poder con
libertad y ley (Gewalt mit Freiheit und Gesetz)” (AA VII: 331 [2014: 245]).
La república (Kant remite al brocardo: salus civitatis suprema lex esto) hace
posible la legislación civil, esta posibilita la libertad exterior de cada
cual, y sin esta la autolegislación transcendental de la razón práctica no
podría ganar cuerpo en la experiencia colectiva de seres como nosotros
y sería –dicho hegelianamente– pura abstracción. Pese a su roce y aun
antagonismo, “las “personas existentes sucesiva y simultáneamente
[…] no pueden prescindir de la convivencia pacífica”, y esto en una
progresión constante según un principio no constitutivo sino regulativo
–y nunca carente del riesgo de involución–, cuya meta es una “sociedad
civil universal (cosmopolitismus)” (AA VII: 331 [2014: 246]). Nuevamente,
emerge aquí la tesis según la cual el progreso de una especie de seres
racionales como la nuestra delata una predisposición rigurosamente
moral, una voluntad en general buena (¡que es el comienzo mismo
de la Grudlegung!), y una para la cual la consecución del fin no puede
conseguirse sino política y jurídicamente, pues “no puede esperarse
de la libre armonía de los individuos, sino tan solo de una progresiva
organización de los ciudadanos de la Tierra dentro de la especie y para
la especie como un sistema unido de manera cosmopolita” (AA VII: 333
[2014: 248]).41
Bibliografía
a) Kant:
Los textos kantianos son citados indicando primero volumen y
paginación de la edición académica y luego las páginas respectivas de
las siguientes traducciones castellanas:
41
Todo este argumento sugerido de la coimplicación de imperativo
categórico y derecho es algo que se desarrolla más precisamente –y con mayor
respaldo bibliográfico– en Solari (2018).

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The Kantian Reception of Republicanism,

Toleration and Enlightenment

Received: 10 - 05 - 2017. Accepted: 04 - 07 - 2017.

Tópicos, Revista de Filosofía 55 (2018), 299-335.

La recepción kantiana de república, tolerancia

Recibido: 10 - 05 - 2017. Aceptado: 04 - 07 - 2017.

Tópicos, Revista de Filosofía

Se ha afirmado recientemente que Kant no es un teórico relevante

1. República. Es conocida la tesis de Q. Skinner, J. Pocock y Ph. Pettit

Tópicos, Revista de Filosofía

negativa definida por la ausencia de interferencia, popularizada por

Tópicos, Revista de Filosofía

En cambio, Pettit denuncia en la versión comunitaria y aun

Tópicos, Revista de Filosofía

representativa absolutamente entendida,6 y en vez de la democracia

Tópicos, Revista de Filosofía

Italian-Atlantic Rousseau Kant

Ya en este recuadro se aprecia algo importante en relación con la

de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud

Tópicos, Revista de Filosofía

externamente a la acción– sean leyes jurídicas (AA VI: 213-214 [2005a:

Tópicos, Revista de Filosofía

Como se sabe, Kant recibe la añosa idea según la cual república

impedir interferencias arbitrarias y fomentar aquellas que, por no ser arbitrarias,

Tópicos, Revista de Filosofía

Tópicos, Revista de Filosofía

[1999: 317]). Autocracia y aristocracia, aunque defectuosas si en ellas

Tópicos, Revista de Filosofía

Tópicos, Revista de Filosofía

las que la atribución es provisional. Parejamente, Kant insiste en que

2. Tolerancia. Circula la idea según la cual Kant no dice

Tópicos, Revista de Filosofía

En efecto, pocos son los lugares de su obra donde Kant se refiere

Mendus, 2009: 37-136.

Tópicos, Revista de Filosofía

valoraciones ajenas, pero que lo hace distanciada, críticamente, justo por

Tópicos, Revista de Filosofía

oponerse al progreso en la ilustración de la propia fe y negarse a toda

Tópicos, Revista de Filosofía

no en la religión (es imposible que lo haga) sino en el seguimiento

Tópicos, Revista de Filosofía

diversidad de sectas solo es admisible si el único objetivo moral puede

Tópicos, Revista de Filosofía

coloniales de su época.25 En ZeF, en efecto, surge la hospitalidad, a la que

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437, especialmente 435-437). Precisamente este último trata a Kant a

eclesiales, sin que quepa en ella la imposición; su concepto de derecho está

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y la de la estima o reconocimiento mutuo.30 Este es justo el momento

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fuertemente volitivos y sentimentales del derecho y la política, no obsta

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(Israel, 2015: 76). La verdadera Aufklärung es “la aplicación de la razón

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Todo este análisis supone que la divisoria de las aguas consiste en

era (aunque solo fuera implícitamente) teológica y por lo mismo tendencialmente

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de pensamiento.34 Foucault subrayó la especial defensa kantiana de la

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conciencia, cuando un médico decide por nosotros nuestro régimen”

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(y muy especialmente universitario). Mas, lo mismo habría que decir y

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