WITTGENSTEIN, LA TEORÍA POLÍTICA Y LA DEMOCRACIA

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Chantal Mouffe
En: “Phrónesis”, revista de filosofía y cultura democrática
Año 3 - Nº 9 - Verano 2003

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Este artículo de Chantal Mouffe constituye el tercer capítulo de su libro The Democratic Paradox, Londres, Verso, 2000. Su traducción
fue posible gracias a una beca de doctorado de la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Universidad Nacional de Córdoba.

Las sociedades democráticas enfrentan hoy nuevos desafíos a los que no pueden responder debido a que son incapaces de
comprender la naturaleza de lo político y de aceptar la paradoja que está en el núcleo de la democracia liberal moderna. Una de las
principales razones de esta incapacidad reside, según veo, en el marco conceptual de las principales corrientes de la teoría política. Si
queremos estar en condiciones de consolidar y profundizar las instituciones democráticas, ya es tiempo de abandonar ese marco
conceptual y comenzar a pensar la política de un modo diferente.
Mi argumento en este capítulo será que Wittgenstein puede ayudarnos a llevar adelante tal proyecto. En realidad considero que en su
obra tardía encontramos muchas ideas que pueden servir, no sólo para revelar las limitaciones del marco conceptual racionalista, sino
también para superarlo. Con este objetivo en mente examinaré una serie de cuestiones centrales en la teoría política a fin de mostrar de
qué modo una perspectiva wittgensteiniana puede proveer una alternativa al enfoque racionalista. Sin embargo, quiero indicar desde el
inicio que mi intención no es ni extractar de Wittgenstein un teoría política, ni intentar elaborarla sobre la base de sus escritos. Creo que
la importancia de Wittgenstein consiste en señalar una nueva manera de teorizar acerca de lo político, que rompe con el modo que ha
informado la mayor parte de la teoría liberal desde Hobbes. Lo que es urgentemente necesario no es un nuevo sistema, sino un cambio
profundo en la manera de abordar las cuestiones políticas.
Preguntando acerca de la especificidad de este nuevo estilo de teorizar wittgensteiniano, seguiré el trabajo pionero de Hanna Pitkin que,
en su libro Wittgenstein and Justice, argumenta de forma muy convincente que Wittgenstein, con su acento en el caso particular, en la
necesidad de aceptar la pluralidad y la contradicción y el énfasis en el yo hablante e indagador [investigating], es particularmente útil
para pensar la democracia. De acuerdo con ella, Wittgenstein, al igual que Marx, Nietzsche y Freud, es una figura clave para
comprender nuestra difícil coyuntura moderna. Al examinar el ansia de certeza, su última filosofía es “un intento de aceptar y vivir con la
condición humana desencantada: relatividad, duda y ausencia de Dios” 1 .
También seguiré a James Tully, quien provee uno de los más interesantes ejemplos del tipo de aproximación que estoy defendiendo
aquí. Por ejemplo, él ha usado las ideas de Wittgenstein para criticar una convención ampliamente defendida en el pensamiento
político, la tesis “de que nuestro modo de vida es libre y racional sólo si está fundado en una u otra forma de reflexión crítica” 2.
Examinando la imagen de la reflexión crítica y de la justificación de Jürgen Habermas así como la noción de interpretación de Charles
Taylor, escudriñando sus gramáticas particulares, Tully pone en primer plano la existencia de una multiplicidad de lenguajes -juegos de
reflexión crítica, de los cuales ninguno podría pretender jugar un rol fundacional en nuestra vida política. Por otra parte, en su libro
Strange Multiplicity 3, ha mostrado que un enfoque tal puede ser usado no sólo para criticar la forma de razonar monológica e imperial
que es constitutiva del constitucionalismo moderno, sino también para desarrollar lo que él llama una filosofía y práctica del
constitucionalismo “post-imperial”.

Universalismo versus contextualismo

Comencemos examinando el debate entre contextualistas y universalistas. Desde los últimos años, una de las más polémicas
cuestiones entre los teóricos políticos se halla en el centro de este debate y resulta crucial puesto que concierne a la naturaleza misma
de la democracia liberal. La democracia liberal, ¿debería ser considerada como la solución racional a la cuestión política de cómo
organizar la coexistencia humana? ¿Ella encarna, por tanto, la sociedad justa, la única que debería ser universalmente aceptada por
todos los individuos racionales y razonables? ¿O meramente representa una forma de orden político entre otras posibles? Una forma
política de coexistencia humana, que bajo ciertas circunstancias puede ser considerada “justa”, también debe ser vista como el producto
de una historia particular, con condiciones de existencia históricas, culturales y geográficas específicas.
Esta es realmente una cuestión crucial porque, si esta segunda perspectiva es la correcta, tenemos que reconocer que podría haber
otras formas políticas justas de sociedad, producto de otros contextos. Por consiguiente, la democracia liberal debería renunciar a su
demanda de universalidad. Vale la pena subrayar que aquellos que argumentan en favor de esas posiciones insisten en que, a
diferencia de lo que los universalistas declaran, tal posición no supone aceptar necesariamente un relativismo que pudiera justificar
cualquier sistema político. Lo que esto requiere es la consideración de una pluralidad de respuestas legítimas a la pregunta acerca de
cuál es el orden político justo. No obstante, el juicio político no debería volverse irrelevante, ya que todavía sería posible discriminar
entre regímenes justos e injustos.
Es claro que lo que está en juego en este debate es la naturaleza misma de la teoría política. Dos diferentes posiciones se confrontan
mutuamente. Por un lado, encontramos a los “racionalistas-universalistas” que -como Ronald Dworkin, el “primer” Rawls y Habermas-
sostienen que la finalidad de la teoría política es establecer verdades universales, válidas para todos, independientemente del contexto
histórico-cultural. Por supuesto, según ellos, sólo puede haber una respuesta a la pregunta por el “buen régimen”, y muchos de sus
esfuerzos consisten en probar que la democracia constitucional es el régimen que satisface tales requerimientos.
En íntima conexión con este debate uno debería hacer frente a otra cuestión disputada, a la cual concierne la elaboración de una teoría
de la justicia. Sólo cuando nos situamos en este contexto más amplio se pueden realmente comprender, por ejemplo, las implicaciones
de la visión presentada por un universalista como Dworkin cuando declara que una teoría de la justicia debe apelar a principios
generales y que su objetivo debe ser “tratar de encontrar alguna fórmula inclusiva que pueda ser usada para medir la justicia social en
una sociedad” 4 .
El enfoque universalista-racionalista actualmente es el dominante en la teoría política, pero está siendo desafiado por otro que puede
ser llamado “contextualista” y que tiene particular interés para nosotros porque está claramente influenciado por Wittgenstein.
Contextualistas como Michael Walzer y Richard Rorty niegan la disponibilidad de un punto de vista que podría estar situado fuera de las
prácticas y de las instituciones de una cultura dada y a partir de los cuales podrían hacerse juicios universales, “contextualmente
independientes”. Esta es la razón por la cual Walzer argumenta en contra de la idea de que el teórico político debería tratar de adoptar
una posición libre de toda forma de lealtad particular a fin de juzgar imparcial y objetivamente. En su opinión, el teórico debería
“permanecer en la caverna” y asumir totalmente su status como miembro de una comunidad particular; y este rol consiste en interpretar
para sus conciudadanos el mundo de significados que ellos tienen en común 5.
Al usar varias ideas wittgensteinianas, el enfoque contextualista problematiza el tipo de razonamiento liberal que concibe el marco
conceptual común de argumentación sobre el modelo de un diálogo “neutral” o “racional”. En realidad, la visión de Wittgenstein lleva a
socavar la base misma de esta forma de razonar ya que, como ha sido señalado, revela que:
“Lo que hay de contenido definido en la deliberación contractua-lista y en su resultado [deliverance], deriva de juicios particulares que
nosotros estamos inclinados a hacer como participantes de formas de vida específicas. Las formas de vida en las que nos encontramos
están sostenidas por una red de acuerdos precontractuales, sin los cuales no habría posibilidad de comprensión mutua ni, por tanto, de
desacuerdo” 6.
De acuerdo al enfoque contextualista, las instituciones liberal-democráticas deben ser vistas como definiendo un posible “juego de
lenguaje” político entre otros. Ya que ellas no proveen la solución racional al problema de la coexistencia humana, es inútil buscar
argumentos en su favor que no sean “dependientes del contexto” a fin de asegurarlos contra otros juegos de lenguaje políticos. Al
concebir la cuestión de acuerdo con la perspectiva wittgensteiniana, tal enfoque pone en primer plano la inadecuación de todos los
intentos de dar una fundamentación racional a los principios liberal-democráticos, argumentando que dichos principios serían elegidos
por individuos racionales en condiciones idealizadas como el “velo de ignorancia” (Rawls) o la “situación ideal de habla” (Habermas).
Como ha indicado Peter Winch respecto de Rawls, “el velo de ignorancia que caracteriza su posición choca con la perspectiva de
Wittgenstein según la cual lo que es razonable no puede ser caracterizado independientemente del contenido de ciertos juicios
fundamentales” 7.
Por su parte, Richard Rorty -quien propone una lectura “neo-pragmática” de Wittgenstein- ha afirmado, discrepando con Apel y
Habermas, que no es posible derivar de la filosofía del lenguaje una filosofía moral universalista. No hay nada, para él, en la naturaleza
del lenguaje que pudiera servir como base para justificar frente a toda audiencia posible la superioridad de la democracia liberal. Él
declara: “Nosotros deberíamos haber abandonado la tarea imposible de encontrar premisas políticamente neutrales, premisas que
puedan ser justificadas por cualquiera, de las cuales inferir una obligación de perseguir una política democrática” 8. Considera que no
es útil pensar los avances democráticos como si ellos estuvieran vinculados al progreso de la racionalidad, y que deberíamos dejar de
presentar a las instituciones de las sociedades liberales occidentales como la solución que otra gente necesariamente adoptaría cuando
dejaran de ser “irracionales” y se volvieran “modernos”. Siguiendo a Wittgenstein, Rorty ve la cuestión en juego no en relación con la
racionalidad sino en relación con creencias compartidas. Llamar a alguien irracional en este contexto, afirma, “no es decir que no hace
un uso apropiado de sus facultades mentales. Es meramente decir que esa persona no parece compartir suficientes creencias y deseos
con nosotros como para entrar en una conversación provechosa sobre el punto disputado” 9.
Abordar la acción democrática desde un punto de vista wittgensteiniano puede ayudarnos, por tanto, a formular la cuestión acerca de la
fidelidad a la democracia de una forma diferente. De hecho, nos hace reconocer que la democracia no requiere una teoría de la verdad
o nociones como incondicionalidad y validez universal, sino más bien una multiplicidad de prácticas y cambios pragmáticos dirigidos a
persuadir a la gente a ampliar el campo de sus compromisos hacia los demás, a construir comunidades más inclusivas. Tal cambio de
perspectiva muestra que, poniendo un énfasis exclusivo en los argumentos necesarios para asegurar la legitimidad de las instituciones
liberales, los teóricos políticos y morales recientes han estado formulando una pregunta equivocada. El asunto real no es encontrar
argumentos para justificar la racionalidad o universalidad de la democracia liberal que fueran aceptables para toda persona racional y
razonable. Los principios democráticos liberales sólo pueden ser defendidos como siendo constitutivos de nuestra forma de vida, y no
deberíamos tratar de fundar nuestro compromiso con ellos en algo supuestamente más seguro. Como indica Richard Flathman -otro
teórico político influido por Wittgenstein-, el acuerdo que existe respecto de muchas características de la democracia liberal no necesita
ser sustentado por la certeza en ninguno de los sentidos filosóficos. En su opinión, “nuestros acuerdos sobre esos juicios constituyen el
lenguaje de nuestra política. Es un lenguaje al que hemos llegado y que es continuamente modificado a través de la historia del
discurso, una historia en la que hemos pensado acerca de ese lenguaje, en tanto nos volvimos capaces de pensar en él” 10.
La apropiación que Rorty hace de Wittgenstein es muy útil para criticar las pretensiones de filósofos de inspiración kantiana como
Habermas, los cuales quieren encontrar un punto de vista que esté por encima de la política y a partir del cual se pueda garantizar la
superioridad de la democracia liberal. Pero pienso que Rorty se aparta de Wittgenstein cuando concibe el progreso moral y político en
términos de la universalización del modelo liberal-democrático. Lo extraño es que en este punto se vuelve muy cercano a Habermas
aunque, sin duda, hay una diferencia importante entre ellos. Habermas cree que tal proceso de universalización tendrá lugar a través de
la argumentación racional y que requiere argumentos a partir de premisas transculturalmente válidas para justificar la superioridad del
liberalismo occidental. Rorty, por su parte, ve esto como una cuestión de persuasión y progreso económico, e imagina que depende de
que la gente tenga condiciones de existencia más seguras y comparta más creencias y deseos con otros. De ahí su convicción de que a
través del crecimiento económico y el tipo correcto de “educación sentimental” se podría construir un consenso universal en torno a las
instituciones liberales. Sin embargo, lo que él nunca pone en cuestión es la creencia misma en la superioridad del modo de vida liberal,
y de ese modo no es fiel a su inspiración wittgensteiniana. En efecto, podríamos hacerle el reproche que Wittgenstein hizo a James
George Frazer en sus “Observaciones sobre La rama dorada de Frazer” cuando comenta que resulta imposible para Frazer comprender
un modo diferente de vida desde aquel propio de su tiempo.

La democracia como sustancia o como procedimiento

Hay un segundo dominio en la teoría política en el cual un enfoque inspirado en la concepción de prácticas y juegos de lenguaje de
Wittgenstein también podría contribuir a elaborar una alternativa al marco conceptual racionalista. Está constituido por un conjunto de
cuestiones relativas a la naturaleza de los procedimientos y su rol en la concepción moderna de democracia.
La idea crucial provista por Wittgenstein en este ámbito consiste en afirmar que para obtener acuerdos en las opiniones, primero debe
haber acuerdo en el lenguaje usado. Subraya que aquellos acuerdos en las opiniones son acuerdos en las formas de vida. Como él
dice:
“-¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?-Verdadero y falso es lo que los
hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, si no de forma de vida” 11.
Con respecto a la cuestión de los “procedimientos” (una de las que aquí quiero resaltar), se señala la necesidad de un considerable
número de “acuerdos en los juicios” que ya existen en la sociedad antes de que un conjunto dado de procedimientos pueda funcionar.
En realidad, de acuerdo a Wittgenstein, concordar en la definición de un término no es suficiente; necesitamos concordar en el modo
como lo usamos. Él lo expresa de la siguiente forma: “A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no sólo una concordancia en
las definiciones, sino también (por extraño que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios” 12.
Esto revela que los procedimientos sólo existen como conjuntos complejos de prácticas. Esas prácticas constituyen formas específicas
de individualidad e identidad que hacen posible la fidelidad a los procedimientos. Es porque ellas están inscriptas en formas de vida
compartidas y en acuerdos en los juicios que los procedimientos pueden ser aceptados y seguidos. Tales procedimientos no pueden ser
vistos como reglas que son creadas sobre la base de principios y luego aplicados a casos específicos. Las reglas, para Wittgenstein,
son siempre compendios de prácticas, inseparables de formas de vida específicas. Por consiguiente, la distinción entre lo procedimental
y lo sustancial no puede ser tan clara como aceptaría la mayoría de los teóricos liberales. En el caso de la justicia, por ejemplo, significa
que uno no puede, como muchos liberales hacen, oponer justicia procedimental y sustancial sin reconocer que la justicia procedimental
ya presupone la aceptación de ciertos valores. Es la concepción liberal de la justicia la que afirma la prioridad del derecho sobre el bien,
pero esto ya es expresión de un bien específico. La democracia no es sólo cuestión de establecer los procedimientos correctos
independientemente de las prácticas que hacen posible formas democráticas de individualidad. La pregunta acerca de las condiciones
de existencia de formas democráticas de individualidad y de las prácticas y los juegos de lenguaje en los cuales ellas son constituidas
es una cuestión central, aun en una sociedad liberal democrática en la que los procedimientos juegan un rol fundamental. Los
procedimientos siempre involucran compromisos éticos sustanciales. Por esa razón ellos no pueden funcionar adecuadamente si no
son sostenidos por una específica forma de ethos.
Este último punto es muy importante, ya que nos fuerza a admitir algo que el modelo liberal dominante es incapaz de reconocer, a
saber, que una concepción de justicia liberal-democrática y que las instituciones liberal-democráticas requieren un ethos democrático a
fin de funcionar adecuadamente y mantenerse por sí mismas. Esto es, por ejemplo, lo que precisamente la teoría del discurso de la
democracia procedimental de Habermas es incapaz de comprender a causa de la nítida distinción que este autor quiere trazar entre los
discursos práctico-morales y los práctico-éticos. No es suficiente establecer como él hace ahora, al criticar a Apel, que una teoría del
discurso de la democracia no puede estar basada sólo en condiciones pragmáticas formales de comunicación y que debe tener en
cuenta la argumentación legal, moral, ética y pragmática.

Consenso democrático y pluralismo agonístico

Mi argumento es que Wittgenstein, en su obra tardía, al proveer un relato de la racionalidad basado en la práctica, abre un modo de
pensar mucho más prometedor en relación con las cuestiones políticas que el marco conceptual racionalista-universalista. En la
coyuntura actual, caracterizada por el incremento de la antipatía hacia la democracia -a pesar de su aparente triunfo-, es vital entender
cómo puede establecerse una adhesión fuerte hacia los valores e instituciones democráticos y por qué el racionalismo constituye un
obstáculo para tal comprensión. Es necesario darse cuenta que los valores democráticos no pueden ser promovidos ofreciendo
argumentos racionales sofisticados ni demandando verdades trascendentes del contexto acerca de la superioridad de la democracia
liberal. La creación de formas de individualidad democráticas es un asunto de identificación con valores democráticos, y este es un
proceso complejo que tiene lugar a través de una multiplicidad de prácticas, discursos y juegos de lenguaje.
Una aproximación wittgensteiniana en la teoría política podría jugar un rol importante en la promoción de valores democráticos puesto
que nos permite comprender las condiciones de emergencia de un consenso democrático. Como Wittgenstein dice:
“Sin embargo, la fundamentación, la justificación de la evidencia tiene un límite; pero el límite no está en que ciertas proposiciones nos
parezcan verdaderas de forma inmediata, como si fuera una especie de ver por nuestra parte; por el contrario, es nuestra actuación la
que yace en el fondo del juego del lenguaje” 13.
Para él, el acuerdo no es establecido sobre significaciones (Meinungen) sino sobre formas de vida (Lebensform). Es Einstimmung, una
fusión de voces hecha posible por una forma de vida común, no Einverstand, un producto de la razón -como en Habermas. Esto es,
creo, de crucial importancia y no sólo indica la naturaleza del consenso mismo sino que revela sus límites:
“Cuando lo que se enfrenta realmente son dos principios irreconciliables, sus partidarios se declaran mutuamente locos y herejes. He
dicho que combatiría al otro -pero, ¿no le daría razones? Sin duda; pero, ¿hasta dónde llegaríamos? Más allá de las razones está la
persuasión” 14.
Pongo el acento en los límites de dar razones para constituir un punto de partida importante a fin de elaborar una alternativa al modelo
corriente de “democracia deliberativa”, con su concepción racionalista de la comunicación y su errónea búsqueda de un consenso que
sería totalmente inclusivo. En efecto, veo el “pluralismo agonístico” que he defendido 15 como inspirado en un modo wittgensteiniano de
teorizar y como un intento de desarrollar lo que creo que es una de sus concepciones fundamentales: comprender qué significa seguir
una regla.
En este punto de mi argumentación, es útil introducir la lectura de Wittgenstein propuesta por James Tully puesto que es semejante a mi
enfoque. Tully está interesado en mostrar cómo la filosofía de Wittgenstein representa una visión del mundo alternativa respecto de
aquella que informa el constitucionalismo moderno; por tanto, sus intereses no son exactamente los mismos que los míos. Pero hay
varios puntos de contacto y muchas de sus reflexiones son directamente relevantes para mi propósito. Es de particular importancia
notar cómo Wittgenstein concibe en las Investigaciones Filosóficas la manera correcta de comprender los términos generales. De
acuerdo con Tully, encontramos dos líneas de argumentación. La primera consiste en mostrar que “comprender un término general no
es una actividad teórica de interpretar y aplicar una teoría general o regla a casos particulares” 16. Usando ejemplos de mapas e
indicadores de caminos, Wittgenstein indica cómo se puede estar siempre en duda acerca del modo como se debería interpretar un
regla y seguirla. Él dice, por ejemplo:
“Una regla está ahí como un indicador de caminos. ¿No deja éste ninguna duda abierta sobre el camino que debo tomar? ¿Muestra en
qué dirección debo ir cuando paso junto a él: si a lo largo de la carretera, o de la senda o a campo traviesa? ¿Pero dónde se encuentra
en qué sentido tengo que seguirlo: si en la dirección de la mano o (por ejemplo) en la opuesta?” 17.
Como consecuencia, observa Tully, una regla general no puede “dar cuenta con precisión del fenómeno que asociamos con la
comprensión del significado de un término general: la habilidad de usar un término general en varias circunstancias sin dudas
recurrentes, así como la de cuestionar su uso aceptado” 18. Esto debería llevarnos a abandonar la idea de que la regla y su
interpretación “determinan el significado” y reconocer que entender un término general no consiste en comprender una teoría sino que
coincide con la habilidad para usarlo en diferentes circunstancias. Para Wittgenstein, “obedecer una regla” es una práctica y nuestra
comprensión de las reglas consiste en el dominio de una técnica. El uso de términos generales, por lo tanto, puede ser visto como
“prácticas” o “costumbres” intersubjetivas que no son diferentes de juegos como el ajedrez o el tenis. Es por esto que Wittgenstein
insiste en que es un error representarse cada acción de acuerdo a una regla como una “interpretación” y en que “hay una captación de
una regla que no es una interpretación, sino que se manifiesta, de caso en caso de aplicación, en lo que llamamos seguir la regla y en
lo que llamamos contravenirla” 19.
Tully considera que las consecuencias de amplio alcance que tiene este punto se pierden cuando uno afirma, como Peter Winch, que la
gente, al usar términos generales en actividades cotidianas, está aún siguiendo reglas, pero que esas reglas están implícitas o forman
parte de la comprensión de fondo compartida por todos los miembros de una cultura. Él argumenta que esto significa seguir viendo a
una comunidad como a un todo homogéneo y abandonar el segundo argumento de Wittgenstein, el cual consiste en mostrar que “la
multiplicidad de usos es demasiado variada, enredada, controvertida y creativa para ser gobernada por reglas” 20. Para Wittgenstein,
en vez de tratar de reducir todos los juegos a lo que ellos deben tener en común, deberíamos mirar “si hay algo común a todos ellos” y
lo que veremos son “semejanzas, parentescos y por cierto toda una serie de ellos” cuyo resultado constituye “una complicada red de
parecidos que se superponen y entrecruzan”, similitudes que él caracteriza como “parecidos de familia” 21.
Pienso que ésta es una concepción crucial que debilita el objetivo mismo de aquellos que defienden el actual enfoque “deliberativo”
como la meta de la democracia: el establecimiento de un consenso racional sobre principios universales. Ellos creen que a través de la
deliberación racional podría ser alcanzado un punto de vista imparcial donde las decisiones serían tomadas igualmente en interés de
todos 22. Wittgenstein, por el contrario, sugiere otra visión. Si seguimos su iniciativa, deberíamos reconocer y valorizar la diversidad de
modos en los cuales el “juego democrático” puede ser jugado, en lugar de tratar de reducir su diversidad a un modelo uniforme de
ciudadanía. Esto debería significar la promoción de la pluralidad de formas de ser un ciudadano democrático y la creación de
instituciones que hagan posible seguir las reglas democráticas en una pluralidad de modos. Lo que Wittgenstein nos enseña es que no
puede haber uno solo mejor, un modo más “racional” de obedecer aquellas reglas, y que es precisamente tal reconocimiento el que es
constitutivo de una democracia pluralista. “Seguir una regla -dice Wittgenstein- es análogo a obedecer una orden. Se nos adiestra para
ello y se reacciona a ella de determinada manera. ¿Pero qué pasa si uno reacciona así y el otro de otra manera a la orden y al
adiestramiento? ¿Quién está en lo correcto?” 23. Esta es, en realidad, una cuestión crucial para la teoría democrática y no puede ser
resuelta, pace los racionalistas, sosteniendo que hay una comprensión correcta de la regla que cada persona racional debería aceptar.
Seguramente, necesitamos ser capaces de distinguir entre obedecer una regla y contravenirla. Pero tal espacio necesita ser provisto
por muchas prácticas diferentes en las cuales la obediencia a las reglas democráticas pueda ser inscripta. Y esto no debería ser
concebido como una morada temporaria, como un momento en el proceso que conduce a la realización del consenso racional, sino
como una característica constitutiva de la sociedad democrática. La ciudadanía democrática puede tomar muchas formas diversas y tal
diversidad, lejos de ser un peligro para la democracia, es, de hecho, su condición misma de existencia. Esto, por supuesto, creará
conflictos y sería un error esperar que todas aquellas interpretaciones diferentes coexistan sin discrepar. Pero esta lucha no será una
lucha entre “enemigos” sino entre “adversarios”, ya que todos los participantes reconocerán como legítimas las posiciones de los otros
en la disputa. Tal comprensión de la política democrática, precisamente lo que llamo “pluralismo agonístico”, es impensable dentro de
una problemática racionalista que, por necesidad, tiende a borrar la diversidad. Una perspectiva inspirada por Wittgenstein, por el
contrario, puede contribuir a su formulación, y es por esto que su contribución al pensamiento democrático es inestimable.

Wittgenstein y la responsabilidad
Me gustaría terminar, sin embargo, dando una advertencia. Varios caminos pueden ser seguidos por aquellos que comparten la
interpretación wittgensteiniana respecto a la centralidad de las prácticas y de las formas de vida, y no todas ellas tienen las mismas
consecuencias para el pensamiento de la democracia. De hecho, aún entre aquellos que concuerdan en el significado de la obra tardía
de Wittgenstein, hay divergencias significativas que tienen implicaciones para el nuevo modo de teorización política que estoy
defendiendo.
Considero, por ejemplo, que la crítica dirigida por Stanley Cavell contra la asimilación entre Wittgenstein y el pragmatismo plantea
importantes cuestiones con respecto a la naturaleza del proyecto democrático. Para Cavell, cuando Wittgenstein dice: “Si he agotado
los fundamentos, he llegado a una roca dura y mi pala se retuerce. Estoy entonces inclinado a decir: así simplemente es como actúo”
24, no está haciendo un movimiento típicamente pragmático y defendiendo una visión del lenguaje de acuerdo con la cual la certeza
entre palabras y mundo estaría basada en la acción. En la visión de Cavell, “ésta es una expresión menos de acción que de pasión, o
de impotencia expresada como potencia” 25. Discutiendo la lectura kripkeana de Wittgenstein según la cual éste hace un
descubrimiento escéptico al cual da una solución escéptica, Cavell también argumenta que esta lectura olvida el hecho de que para
Wittgenstein:
“el escepticismo no es ni verdadero ni falso, sino más bien una amenaza humana constante para los humanos: de que esta ausencia de
un vencedor ayude a articular el hecho de que, en una democracia que encarna una justicia suficientemente buena, la conversación
acerca de cuán buena es su justicia debe tener lugar y no debe tener un vencedor, la amenaza de que esto no ocurra porque el acuerdo
siempre deba ser alcanzado sino porque debiera permitirse que el desacuerdo y la disparidad de posiciones sean satisfechos, logrados
y expresados de modos particulares” 26.
Esto tiene consecuencias muy influyentes para la política, ya que excluye el tipo de comprensión autocomplaciente de la democracia
liberal por la que, por ejemplo, muchos han criticado a pragmatistas como Richard Rorty. Una lectura radical de Wittgenstein necesita
enfatizar -en el modo en que Cavell lo hace en su crítica a Rawls 27- que dar por terminada una conversación es siempre una elección
personal, una decisión que no puede ser simplemente presentada como mera aplicación de procedimientos y justificada como el único
movimiento que podríamos realizar en esas circunstancias.
Usando concepciones wittgensteinianas, Cavell ha señalado que la descripción de la justicia de Rawls omite una dimensión muy
importante de lo que ocurre cuando valoramos las exigencias que se nos hacen en nombre de la justicia en situaciones en las cuales lo
que está en cuestión es el grado de conformidad de la sociedad con su ideal. Él ha disentido con la afirmación de Rawls de que
“aquellos que expresan resentimiento deben estar preparados para mostrar por qué ciertas instituciones son injustas o cómo otras los
han perjudicado” 28. En la opinión de Rawls, si son incapaces de hacerlo, podemos considerar que nuestra conducta está por encima
de todo reproche y dar por terminada la conversación. Pero, pregunta Cavell, “¿qué pasa si hay un clamor de justicia que no expresa el
haber sido derrotado en una lucha desigual pero justa, sino el haber sido excluido desde el principio?” 29. A través del ejemplo de la
situación de Nora en la obra de Ibsen Casa de muñecas, muestra cómo la privación de una voz en la conversación acerca de la justicia
puede ser obra del consenso moral mismo. Fiel en esto a su inspiración wittgensteiniana, argumenta que nunca deberíamos rechazar el
asumir la responsabilidad de nuestras decisiones invocando los imperativos de las reglas o principios generales.
Considero que Cavell está en lo correcto al recalcar que lo que la filosofía de Wittgenstein ejemplifica no es una búsqueda de certeza
sino una búsqueda de responsabilidad, y que lo que nos enseña es que reclamar algo [entering a claim] es hacer una aserción y es algo
que los humanos hacen y de lo cual ellos deberían ser responsables. Este énfasis en el momento de la decisión y en el de la
responsabilidad nos posibilita concebir la política democrática de un modo diferente porque subvierte la tentación siempre presente en
las sociedades democráticas de disimular la existencia de formas de exclusión bajo el velo de la racionalidad o de la moralidad.
Excluyendo la posibilidad de una completa reabsorción de la alteridad en la “unidad y armonía”, esta insistencia en dejar siempre abierta
la conversación acerca de la justicia establece las bases para un proyecto de “democracia plural y radical” 30.
Es valioso subrayar que una lectura como la de Cavell trae a la luz muchos puntos de convergencia importantes entre Wittgenstein y la
posición de Derrida acerca de la indecidibilidad y la responsabilidad ética 31. En la perspectiva de la deconstrucción,
“lo indecidible permanece cautivo, alojado, al menos como un fantasma -aunque un fantasma esencial- en cada decisión, en cada
evento de decisión. Su espectralidad deconstruye desde dentro cualquier manifestación de la presencia, cualquier certidumbre o
supuesta criteriología que nos asegurara la justicia de una decisión” 32.
Para Derrida, como para Wittgenstein, comprender la responsabilidad requiere que abandonemos el sueño de un total dominio y la
fantasía de que podríamos escapar de nuestras humanas formas de vida. Ambos nos proporcionan un nuevo modo de pensar la
democracia que se aparta fundamentalmente del enfoque racionalista dominante. Un pensamiento democrático que incorpore sus
percepciones puede ser más receptivo respecto de la multiplicidad de voces que comprende una sociedad pluralista y de la necesidad
 de permitirles formas de expresión en lugar de esforzarse por alcanzar armonía y consenso. En efecto, reconoce que, a fin de impedir la
clausura del espacio democrático, es necesario abandonar cualquier referencia a la idea de consenso que, por estar fundada en la
justicia y la racionalidad, no podría ser desestabilizada. El principal obstáculo de tal visión “radical-pluralista-democrática” está
constituido por la búsqueda equivocada del consenso y de la reconciliación, y esto es algo que Wittgenstein, con su insistencia en la
necesidad de respetar diferencias, trae a primer plano de un modo muy vigoroso.
Traducción: Eduardo Mattio

Notas
1 Hanna Pitkin, Wittgenstein and Justice, Berkeley, 1972, p. 337.
2 James Tully, “Wittgenstein and Political Philosophy”, Political Theory 17, 2, mayo 1989, p. 172.
3 James Tully, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge, 1995.
4 Ronald Dworkin, New York Review of Books, 17 de abril de 1983.
5 Michael Walzer, Spheres of Justice, New York, 1983, p. xiv. (Hay traducción castellana: Las esferas de la justicia, México, FCE, 1993,
p. 12).
6 John Gray, Liberalisms: Essays in Political Philosophy, Londres y New York, 1989, p. 252.
7 Peter Winch, “Certainty and Authority” en A. Philipps Griffiths (ed.), Wittgenstein Centenary Essays, Cambridge, 1991, p. 235.
8 Richard Rorty, “Sind Aussagen universelle Geltungsanspruche?”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, vol. 42, nº 6, 1994, p. 986.
9 Richard Rorty, “Justice as a Larger Loyalty”, trabajo presentado en la 7ª Conferencia de Filósofos Este-Oeste, University of Hawaii,
enero de 1995, publicado en Justice and Democracy: Cross-Cultural Perspectives, edición de R. Botenkoe y M. Stepaniants, University
of Hawaii Press, 1997, p. 19. (Hay traducción castellana: “La justicia como lealtad ampliada” en Pragmatismo y política, Barcelona,
Paidós, 1998, p. 122).
10 Richard E. Flathman, Towards a Liberalism, Ithaca y Londres, 1989, p. 63.
11 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, I, § 241, Oxford, 1953. [Citamos la versión castellana de Alfonso García Suárez y
Ulises Moulines, Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988.]
12 Ibid., I, § 242.
13 Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Londres, 1969, § 204. [Citamos la versión castellana de Josep Lluís Prades y Vicent Raga, Sobre
la certeza, Barcelona, Gedisa, 1995.]
14 Ibid., §§ 611-612.
15 Véase al respecto Chantal Mouffe, The Return of the Polítical, Londres, 1993. (Hay traducción castellana: El retorno de lo político.
Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical, Barcelona, Paidós, 1999).
16 James Tully, Strange Multiplicity, p. 105.
17 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, I, § 85.
18 Ibid. [Aquí parece haber un error en el original, pues si bien en la nota se refiere un texto de Wittgenstein citado en la nota
inmediatamente anterior, es claro que en el cuerpo del artículo se alude a un texto de Tully. N. del T.]
19Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, I, § 201.
20 Tully, Strange Multiplicity, p. 107.
21 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, I, §§ 66 y 67.
22 Hay muchas versiones del modelo de “democracia deliberativa”, algunas más racionalistas que otras. Pero todas ellas comparten la
visión de que la forma de la democracia occidental es la superior y que sus instituciones tienen una validez culturalmente trascendente
debido a su más alto nivel de racionalidad. Una versión habermasiana modificada de ese modelo, puede verse en Seyla Benhabib,
“Deliberative Rationality and Models of Democratic Legitimacy”, Constellations 1, 1, Abril de 1994.
23 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, I, § 206.
24 Ibid., § 217.
25 Stanley Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome, Chicago, 1988, p. 21.
26 Ibid., p. 24.
27 Esta crítica de Cavell a Rawls puede verse en el capítulo 3 de su Conditions Handsome and Unhandsome.
28 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA, 1971, p. 533. (Hay traducción castellana: Teoría de la justicia, México, FCE, 1979).
29 Stanley Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome, p. xxxviii.
30 Esta visión de la “democracia radical y plural” es elaborada en Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy:
Towards a Radical Democratic Politics, Londres, 1985. (Hay traducción castellana: Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una política
democrática radical, Madrid, Siglo XXI, 1987).
31 La existencia de varios puntos de convergencia entre Wittgenstein y Derrida es discutida también, desde un punto de vista diferente,
en el libro muy interesante de Henry Staten, Wittgenstein and Derrida, Oxford, 1985.
32 Jacques Derrida, “Force of Law: The `Mystical Foundation of Authorithy'”, en D. Cornell et al. (eds), Deconstruction and the Possibility
of Justice, New York, 1992, p. 24.

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