Gabriel Marcel se incorpo-

5 tardíamente a la'fe cristiana,

RE GABRIEL
,MARCEL

LIDAD
espués de un sinuoso y com­
plicado viaje intelectual. De
ahí, nos confiesa él mismo, su
simpatía hacia aquellos que ca­
minan penosamente por sende­ GUADARRAMA
ros análogos. Lo mismo que su
filosofía, estas que pudiéra­
mos llamar consideraciones de
antropología religiosa están
marcadas por la impronta iti­
nerante: el hombre, viajero en­
tre dos destinos, haciéndose y
conquistándose, en fe precaria,
continuamente amenazada. El
Dios de este hombre no podrá
ser un Dios objetivo, frío y
distante, sino el Dios encarna­
do que se confirió a sí mismo
la existencia en el umbral de
un tiempo nuevo.

PUNTO
OMEGA
■
 INCREDULIDAD
Y FE

COLECCION UNIVERSITARIA DE BOLSILLO

PUNTO OMEGA

124
 GABRIEL MARCEL

INCREDULIDAD
Y FE

EDICIONES G U AD ARRAM A
Lope de Rueda, 13
MADRID
 Los tres primeros ensayos de este libro
fueron publicados por
A U B IE R, ED ITIO N S M O N TA IG N E, 1968 CONTENIDO

con el título
ETRE ET AVOIR. II R E F L E X IO N S SUR

L ’ IRRELIGION ET LA FO I

Los tres últimos capítulos pertenecen a la obra

PO U R UNE S A G E SSE TRAG IQU E

publicada en el año 1968 por

l ib r a ir ie plon , París

* * *
Tradujo el libro al castellano
FABIAN G ARC IA -PR IE TO BUENDIA

* * *
Portada de
JESUS ALBARRAN

© Copyright by
ED ICIO N E S G U ADARRAM A, S . A.

Madrid, 1971

Depósito legal: M. 21107.-1971

Printed in Spain by

Eosgraf, S. A. - Dolores, 9. - M a d r id
 I. Consideraciones sobre la incredulidad con­
temporánea ................................................ 11
II. Reflexiones sobre la f e ............................ 43
La idea que el incrédulo se forma de
la f e ..................................................... 45
La fe, modo de la credulidad ......... 47
La fe evasión....................................... 49
La incredulidad es básicamente pasio­
nal ......................................................... 50
El escepticismo................................... 51
Las contradicciones del escepticismo. 52
La incredulidad es una negación ... 55
El heroísmo ¿tiene un valor en sí
mismo? ............. .................................. 57
Degradación de la idea de testimonio. 58
Fe y testim onio.................................. 60
III. La piedad según Peter Wust ................ 63
IV. La vida y lo sagrado ............................. 97
Observaciones complementarias......... 118
V. El ateísmo filosó fico .................................. 127
VI. Filosofía, teología negativa, ateísm o 151
 I

CONSIDERACIONES SOBRE LA INCREDULIDAD

CONTEMPORANEA 1

La actitud de espíritu que me propongo definir

tan exactamente como me sea posible es aquella que
consiste en mirar la cuestión religiosa como algo ya
superado.
Pero es necesario previamente hacer algunas pre­
cisiones. Decir que la cuestión religiosa está superada
no supone necesariamente negar la persistencia de cier­
tos datos o testimonios religiosos, si bien estos datos
pertenecen al orden del sentimiento. Pero, por su pro­
pia definición, un dato de tal naturaleza no puede
considerarse como periclitado. Lo que sí puede con­
siderarse como gastado es o bien un uso, o bien una
idea o una creencia, en la medida en que esta creen­
cia está asimilada a una idea. Y no se trata tampoco
lo que sería totalmente absurdo— de poner en duda
que la religión en cuanto hecho, en cuanto conjunto
de instituciones, de ritos etc., requiera explicaciones;
hay que poner también de manifiesto que cuanto
mas extraña sea una determinada persona a toda vida
religiosa tanta más curiosidad sentirá por saber cómo

1 Conferencia pronunciada el 4 de diciembre de 1930 en la

Fédération des Associations d’Etudiants Chrétiens.
 12 Incredulidad y fe
un conjunto de fenómenos tan extraños, tan aberran­
tes, han podido surgir y ocupar un puesto, evidente­
mente tan importante, en la historia del ser humano.
Decir que «la cuestión religiosa está superada» su­
pone que ya no hay lugar para preguntarse si las
afirmaciones religiosas se corresponden con algo en
la realidad, si existe un ser que posea los atributos
tradicionalmente unidos al vocablo Dios, y también
si eso que los creyentes llaman la salvación no es otra
cosa que una cierta experiencia subjetiva burdamente
interpretada en función de algunas nociones míticas.
La cuestión, se dirá, es conocida. Citaré aquí un
texto de Bertrand Russell que me parece significati­
vo: «Que el hombre sea el producto de causas ciegas,
que su origen, su desarrollo, sus esperanzas y sus te­
mores, que sus amores y sus creencias no sean más
que el resultado de accidentales estructuras de átomos;
que ninguna llama, ningún heroísmo, ninguna inten­
sidad de pensamiento y de sentimiento puedan pro­
longar una vida individual más allá de la tumba, que
toda la obra de los siglos, la abnegación, la inspira­
ción, la aparición y el cénit del género humano estén
destinados a la extinción en la muerte global del sis­
tema solar, y que el edificio entero de las realizacio­
nes humanas deba ser inevitablemente sepultado bajo
los escombros de un universo en ruinas, todas estas
cosas, si bien no están fuera de toda discusión, rozan
tan de cerca la certidumbre que ninguna filosofía que
se niegue a admitirlas puede aspirar a mantenerse» 2.
Poco importa aquí, entiéndase bien, la posición
2 Philosophical Essays, p. 53.
Sobre la incredulidad contemporánea
doctrinal de la persona de B. Russell, sino el credo
negativo que envuelve la actitud que intento analizar.
Y aun no faltará quien afirme la posibilidad de edi­
ficar una religión sobre esta desesperanza cósmica. Por
mi parte, opino que no se puede sostener este credo
sin cometer el más grave abuso de lenguaje. Pero en
otra ocasión desarrollaré este punto.
Para aclarar por adelantado el camino un tanto si­
nuoso por el que vamos a transitar, empezaré por de­
cir que cuento con adoptar sucesivamente tres centros
de perspectiva distintos o jerarquizados: el primero
será el del racionalismo puro en cuanto filosofía
de las luces; el segundo es el de la técnica, y el ter­
cero, el de una filosofía que plantea la primacía de la
vida o de lo vital.
Lo que primeramente hay que señalar es la no­
ción muy particular de la actualidad, en cuyo clima
flota una posición racionalista que nosotros vamos a
definir. «En la actualidad ya no es posible — se dirá
comúnmente— creer en los milagros o en la encar­
nación. Un hombre de 1930 ya no puede admitir el
dogma de la resurrección de la carne.» He tomado es­
tos ejemplos al azar. Pero lo que me interesa es po­
ner el acento sobre la fecha, que en el fondo presu­
pone un punto de vista, casi una posición privilegia­
da en el espacio, algo así como un observatorio. El
tiempo o la historia aparecen aquí como un espacio
cualificado y a ellos corresponde el empleo de epí­
tetos, tales como «avanzado» o «retrógrado», con su
correspondiente carga cualitativa, y cuyo papel es
tan considerable en la psicología política de nuestro
país. Se admitirá fácilmente que, de hecho, la etapa
 14 Incredulidad y fe
cronológicamente ulterior pueda significar un retro­
ceso con relación a la etapa precedente. Esto es com­
prensible teniendo en cuenta que en un momento dado
siempre aparecen mezclados espíritus esclarecidos jun­
to a individuos retardatarios. Entre unos y otros se
plantea un problema de supremacía, y los espíritus
retrógrados pueden imperar momentáneamente. Esto
explicaría el aparente retroceso. Pero tarde o tem­
prano, se asegura, el espíritu humano reemprenderá
su marcha victoriosa hacia la luz. La luz. Una pala­
bra, un concepto, en el sentido más vago del término,
cuya importancia, sin duda, ya no se puede exagerar.
Sería necesario meditar sobre esto. Quizá así podría­
mos descubrir que se trata de la expresión laicizada y
empobrecida hasta el límite de una cierta noción me­
tafísica elaborada por los griegos y especialmente por
los padres de la Iglesia. Pero no hay tiempo de insistir
sobre este punto. La idea del progreso como luz se
presenta de hecho bajo dos caras: una ético-política
( ¡cuán significativo resulta a este respecto el término
oscurantismo!) y otra técnico-científica. Por lo de­
más, estos dos aspectos son íntimamente solidarios.
Dos cosas es necesario hacer notar aquí: la primera
es que, casi inevitablemente, una filosofía de las lu­
ces tomará en cuenta el paralelo corriente entre la
humanidad considerada en el conjunto de su historia
y el proceso individual de la infancia a la adolescen­
cia, de la adolescencia a la edad viril, etc. El espíritu
ilustrado se considerará como un hombre ya hecho,
que no puede permitirse el seguir creyendo en los
cuentos que hacían feliz su infancia. Pero esta repre­
sentación simplista se halla expuesta con demasiada
Sobre la incredulidad contemporánea 15
facilidad a muy graves objeciones. Tan es así, que
siempre habrá derecho para preguntarse si no existen
valores ligados a la infancia — una cierta feliz con­
fianza, una cierta ingenuidad, por ejemplo— que el
hombre debe intentar salvar a todo precio si no quie­
re ir a parar a una suerte de dogmatismo de la ex­
periencia, cuyo inevitable resultado es un reseco ci­
nismo. Hay en esto un conjunto de verdades profun­
das que Péguy ha esclarecido maravillosamente.
Aún es más importante el segundo punto: se ad­
mite regularmente y sin crítica previa que el pro­
greso de las luces está ligado a una eliminación pro­
gresiva del antropocentrismo, para lo cual se invo­
can las conquistas de la astronomía moderna. «Era
natural — se dirá— , antes de Copérnico o Galileo,
el admitir que la tierra era el centro del mundo y que
el hombre ocupaba un lugar privilegiado en lo que
hasta entonces se llamaba la creación. Pero la astro­
nomía ha permitido volver a colocar a la tierra y al
hombre en su verdadero lugar, demostrando que éstos
no ocupan más que un rango prácticamente despre­
ciable dentro de la inmensidad del universo visible.»
Con todo esto se pretende fustigar el orgullo ingenuo,
infantil, risible de una humanidad que se toma a sí
misma por la expresión suprema y quizá por el fin
del cosmos.
Pero hagamos notar inmediatamente que sólo en
apariencia esta filosofía sólidamente establecida so­
bre una cosmología positiva acaba ridiculizando el
orgullo humano; en realidad, lo exalta. De hecho, se
produce aquí una especie de desplazamiento infini­
tamente curioso. Sin duda el hombre en cuanto ob­

Incredulidad y fe
jeto de la ciencia entra, por así decir, en el rango
de ésta; no es ya más que un objeto entre una infi­
nidad de otros objetos. Pero existe, por oposición al
hombre, algo que, por el contrario, se afirma por en­
cima de este mundo material en el cual el hombre es
reabsorbido, y esto es precisamente la ciencia; no di­
gamos la ciencia humana, porque estos filósofos hi­
cieron todo lo posible por deshumanizar la ciencia,
por cortar sus raíces, por considerarla en sí misma en
su progreso interno; se nos hablará, pues, del Espí­
ritu o del Pensamiento, pero con mayúsculas, y no
haríamos bien en reírnos de estas mayúsculas, puesto
que son ellas las que traducen precisamente el es­
fuerzo por despersonalizar el Espíritu y el Pensamien­
to, que no serán ya el espíritu y el pensamiento de al­
guien, que ya no serán presencias, sino una especie de
organización ideal, que se aplicará, por otra parte, a
evidenciar la flexibilidad, la libre movilidad. Un filó­
sofo como Brunschvicg, que ha contribuido más que
nadie en nuestros días a dar por concluso este racio­
nalismo que él llama, equivocadamente en mi opi­
nión, un espiritualismo, no piensa de ningún modo
que este desenvolvimiento del espíritu o de la ciencia
sea el despliegue en el tiempo de un principio abso­
luto que existiría para sí desde toda la eternidad a la
manera del vooC aristotélico o del Espíritu absoluto
de Hegel. Para Brunschvicg, este voü? 0 este Espíritu
absoluto no representan más que ficciones metafísicas.
En cuanto al espíritu que él mismo celebra le llama
todavía Dios, aunque destituyéndole de todos los ca­
racteres que dan a esta palabra su significación. «Sin
duda — concede al final de su libro sobre el Progrés
Sobre la incredulidad contemporánea 17
de la conscience— un Dios que no tiene ningún punto
de contacto con ninguna determinación privilegiada del
tiempo o del espacio, un Dios que no ha tomado ini­
ciativa ni ha asumido responsabilidad en el aspecto
físico del universo, que no ha querido el frío de los
polos ni el calor de los trópicos, que no es sensible ni
a la magnitud del elefante ni a la pequeñez de la hor­
miga, ni a la acción nociva de un microbio ni a la
reacción salutífera de un glóbulo, un Dios que no
piensa más que en incriminar nuestros pecados o los
de nuestros antepasados, que no conoce más que hom­
bres infieles y ángeles rebeldes, que no hace triunfar
ni la predicción del poeta ni el milagro del mago, un
Dios que no tiene su morada ni en el cielo ni en la
tierra, que no se le percibe en ningún momento par­
ticular de la historia, que no habla ninguna lengua
y no se puede traducir a ningún lenguaje, este Dios
es, desde el punto de vista de la mentalidad primi­
tiva, para el burdo supranaturalismo de que ha hecho
claramente profesión W . James, lo que él llama un
ideal abstracto. A los ojos de un pensamiento más
alejado de los orígenes, mejor ejercitado y afinado,
es un Dios que no se abstrae de nada y para quien
nada es abstracto, puesto que la realidad concreta no
es tal más que por su valor intrínseco de verdad».
Texto capital sobre el cual nunca se reflexionará
bastante. Se aprecia en él ese orgullo infinitamente
más temible del hombre que, gracias a Dios, se juzga
liberado de la mentalidad primitiva y goza sin reser­
vas del hecho de ser un adulto. Recuerdo las fórmu­
las tantas veces repetidas: no se puede ya en nuestros
días..., un hombre de 1930 no podría admitir..., etc.
 18 Incredulidad y fe
Consideremos esto simplemente: si para un filó­
sofo cristiano, pongamos por caso San Buenaventura,
el hombre aparecía como centro del cosmos, era úni­
camente en cuanto imagen de Dios, y aun llega a
escribir: Esse imaginem Dei non est homini accidens,
sed potius substantiale, sicut esse vestigium nulli acci-
dit creaturae (ser imagen de Dios no es un accidente
para el hombre, sino que le es más bien esencial, del
mismo modo que ser un vestigio no puede ser un
accidente en ninguna criatura). De suerte que este an-
tropocentrismo que nos hace sonreír no constituye en
realidad sino un teocentrismo aplicado. Para San
Agustín, Santo Tomás y San Buenaventura, es Dios,
y solamente Dios, quien está en el centro. Pero en
estos momentos es este espíritu humano deshumani­
zado, destituido de todo poder, de toda presencia y de
toda existencia, el que se coloca en lugar de Dios y le
sustituye.
Evidentemente, una filosofía de este tipo es muy
difícil de pensar; tiene pocos adeptos. Es muy cierto
que la mayor parte de los que juzgan la cuestión re­
ligiosa como superada se negarían a suscribirla y se
adscribirían preferentemente a un agnosticismo a lo
Spencer o a un materialismo al estilo de Le Dantec.
Desde el punto de vista especulativo, esto es cierta­
mente mucho peor, pero las perspectivas son más
numerosas y más seguras. ¿De qué perspectivas dis­
pone una doctrina como el idealismo de Brunschvicg?
En primer lugar, del orgullo, no vacilo en decirlo. Se
me objetará haciéndome observar que este orgullo no
tiene un carácter personal, ya que el Espíritu de que
nos habla no es el espíritu de nadie. En principio, yo
19
Sobre la incredulidad contemporánea
respondería que es, o que puede ser, el espíritu de
todo el mundo; y sabemos desde Platón qué parte
concede a la lisonja esa democracia de la cual este
idealismo no es, después de todo, más que la trans­
posición. Pero esto no es todo: de hecho, el idealis­
ta se pone inevitablemente en el lugar del Espíritu, y
en esta ocasión no se trata del espíritu de cualquiera.
Coloquémoslo en presencia del escándalo que cons­
tituye a sus ojos la siguiente anomalía: un astrónomo
cristiano. ¿Cómo es posible que un astrónomo crea
en la encarnación o asista a la misa? No le quedará
otro recurso que oponernos un distingo: en cuanto
astrónomo, este monstruo, este anfibio por decirlo
con más exactitud, es un hombre del siglo xx a quien
el idealista saluda como a su contemporáneo. Pero
en la medida en que cree en la encarnación y va a misa,
se conduce como un hombre del siglo x m , como un
niño. ¡Es una verdadera pena! Si preguntáis al filó­
sofo con qué derecho practica esta extraña escisión, se
esforzará vanamente por invocar la razón o el espíritu.
Por nuestra parte, quedaremos descontentos, puesto
que, mientras que él no se inhibe en absoluto de re­
currir a consideraciones psicológicas o incluso socio­
lógicas sobre estas supervivencias en el astrónomo,
nos prohíbe formalmente el que nosotros recurramos
en lo que a él se refiere a análisis o reducciones del
mismo orden. El es de los pies a la cabeza un hombre
de 1930, y al propio tiempo se declara investido de
un espíritu eterno, pero que, sin embargo, tiene naci­
miento y cuyos avatares no puede prever. Digámoslo
claramente, todo esto es una peregrina incoherencia.
Es innegable que si este idealista se encontrase frente
 20 Incredulidad y fe
a un marxista, por ejemplo, que le declarase abierta­
mente que su espíritu es un producto puramente bur­
gués, hijo de la holgura económica, se vería obliga­
do a refugiarse en la esfera de las abstracciones más
exangües. Por mi parte, creo que un idealismo de esta
especie se halla inevitablemente atascado entre una
filosofía religiosa concreta, por una parte, y el mate­
rialismo histórico por otra. Y es que, en realidad,
frente a la historia, frente a una historia real cual­
quiera, se encuentra completamente desarmado, ya
que su vida evoluciona al margen, como si su destino
fuese algo independiente. Le falta todo sentido de lo
trágico y también, añadiría yo, todo sentido de lo
carnal. En mi opinión, la sustitución de la noción
confusa y rica de la carne que está implicada en toda
la filosofía cristiana por el concepto cartesiano de mate-
teria no constituye ni mucho menos un progreso desde
el punto de vista metafísico. Existe aquí un problema
casi inexplorado sobre el cual, en mi opinión, debería
concentrarse la atención de los metafísicos puros: me
refiero a la evolución y al oscurecimiento progresivo
de las nociones de carne y encarnación en la historia
de las doctrinas filosóficas.
En el fondo, este idealismo constituye una doctrina
puramente universitaria que cae directamente bajo
las críticas que Schopenhauer dirigía, no sin injusti­
cia, a los filósofos académicos de su tiempo. No sin
injusticia, ya que existe en Schelling y en Hegel un
sentimiento intenso de lo concreto y del drama hu­
mano.
Pero, en realidad, el idealismo filosófico estaría
verdaderamente periclitado y no tendría influencia
Sobre la incredulidad contemporánea 21
apreciable sobre el desarrollo del pensamiento huma­
no si no hubiese encontrado en la técnica, bajo todas
sus formas, un formidable aliado. En realidad, es en
el propio espíritu de la tecnicidad donde residen, a mi
parecer, las dificultades más graves con las cuales
choca hoy día, en muchas conciencias perfectamente
honestas, la idea de vida o, más exactamente, de ver­
dad religiosa.
Abordo aquí un orden de consideraciones bastante
delicadas y me excuso por tener que proceder a un
análisis de nociones que quizá puedan parecer un poco
sutiles. Creo que nos encontramos en el mismo nudo
del problema.
De una manera general, entendería por técnica toda
disciplina que tiende a asegurar al hombre el dominio
de un objeto determinado; y es evidente que toda
técnica puede ser considerada como una manipulación,
como un medio de fabricar o trabajar alguna materia
que, por otra parte, puede ser puramente ideal (téc­
nica de la historia o de la psicología).
Hay que considerar aquí varios puntos: en primer
lugar, una técnica se define por relación a ciertas
perspectivas que el objeto le ofrece; pero, inversa­
mente, este objeto no es tal más que gracias a las pers­
pectivas que podemos apreciar en él, y esto es ya ver­
dad en el plano más elemental, que es el de la per­
cepción exterior. Se da un paralelismo entre el pro­
greso de las técnicas y el progreso en la objetividad.
Un objeto es tanto más objeto, está, si puede decirse,
tanto más expuesto cuanto más sirve de materia a
técnicas más numerosas y más perfeccionadas.
En segundo lugar, una técnica es, por esencia, per-
 22
Incredulidad y fe
«rtible; es algo susceptible de un perfeccionamiento
cada vez mas preciso, más ajustado. Pero yo diría que
inversamente, no se puede hablar de perfectibilidad o
de progreso en un sentido enteramente estricto más
que en el orden de la técnica. Existe aquí, en efecto,
una medida posible y que corresponde al propio ren­
dimiento.
Por último, y esto puede ser el punto capital, cada
vez nos damos más cuenta de que toda potencia, en
el sentido humano del término, implica la utilización
de una técnica. El optimismo ingenuo de las masas
reposa en el momento actual sobre este conjunto de
comprobaciones; es absolutamente cierto que la exis­
tencia de la aviación o de la telegrafía sin hilos apa­
rece a los ojos de la inmensa mayoría de nuestros con­
temporáneos como una prueba, como un testimonio
tangible del progreso.
Sin embargo, es importante subrayar la contrapar-
ida o el tributo de estas conquistas. Desde este pun­
to de vista, el mundo tiende a presentarse bien como
simple cantera de explotación, bien como un esclavo
sojuzgado. No se puede leer un artículo de periódico
con ocasion de una catástrofe cualquiera sin compro-
ar que esta esta tratada como una especie de revan­
cha de la bestia que se creía dominada. Y es en esto
en lo que vemos la intersección con el idealismo. El
om re, no ya como espíritu, sino como potencia téc­
nica, aparece aquí de nuevo como único foco de or­
den o de organización en un mundo que no le valora
que no le ha merecido y que, según todas las aparien­
cias, le ha producido por azar, o, más bien, un mundo
del cual se ha separado por un acto de violenta eman­
23
Sobre la incredulidad contemporánea
cipación. El mito del Prometeo cobra aquí la pleni­
tud de su sentido. Sin duda muchos técnicos se
cogerán de hombros si ven que selles atribuye¡es
extraña mitología; pero ¿cual sera entonce:
curso en cuanto técnicos y nada mas que técnicos?
Encerrarse en su especialidad, negarse de h ech oJin
de derecho, a plantearse el problema de la unida
del mundo o de la realidad. Y si bien se v e r a a *
gir tentativas de síntesis, porque la necesidad1 de
tesis es incoercible y constituye quizá el fondo mismo
de la inteligencia, estas síntesis apareceran siempre
como algo relativamente gratuito en comparación con
las técnicas; diríamos que quedan <<en el aire» y es
expresión trivial manifiesta maravillosamente la ausen
cia de perspectiva que caracteriza la síntesis pura po
oposición a la técnica particular. Desde este momen­
to es como si una sombra cada vez mas
tendiese sobre la realidad, donde ya no es posible mas
que recortar zonas que, aunque iluminadas, quedan
sin comunicación las unas con las otras. Pero esto no
es todo. No debemos ser víctimas de las palabras.^Esta
potencia técnica, ¿pertenece a alguien? ¿Quien a
ejerce? ¿Quién es ese «sujeto»? También aquí va­
mos a chocar con las mismas verificaciones: este^ su­
jeto se nos presentará como objeto de posibles técni­
cas Técnicas distintas, múltiples, entre las cuales no
existen más que conexiones difícilmente definibles.
Pero ni qué decir tiene — y la experiencia lo demues­
tra ampliamente— que estas técnicas, en cuanto téc­
nicas, se revelarán tanto menos eficaces cuanto mas
recaigan sobre un campo donde estos seccionamien-
tos, estas especializaciones resulten manifiestamente
 24
Incredulidad y fe
impracticables. De aquí que una técnica psicológica o
psiquiátrica presente actualmente todavía un aspecto
decepcionante.
Mas ahora se nos plantea un problema angustioso y
que no podemos eludir. Al ser el sujeto a su vez ob­
jeto, si puede decirse así, de las técnicas, lejos de pro­
ducirse una fuente de claridad, un principio de ilumi­
nación, ya no podrá ser esclarecido más que por re­
flexión; no podrá beneficiarse más que de una luz
tomada de los objetos, ya que inevitablemente las téc­
nicas que intentarán aplicársele estarán construidas
sobre el modelo de las técnicas orientadas hacia el
mundo exterior; serán las mismas, pero transpuestas
y como reflejadas. Me basta aquí con remitir al lector
a la admirable crítica bergsoniana, la parte verdadera­
mente imperecedera de su doctrina, sin que sea ne­
cesario entrar en el detalle. Hay que hacer notar, sin
embargo, que allí donde las técnicas prevalecen en
todos los sentidos, sólo permanece inexpugnable en el
sujeto — se entiende, en la realidad concreta— el
sentimiento inmediato de placer y de pena. Y es com­
pletamente natural que con este extraordinario perfec­
cionamiento de las técnicas coincida una especie de
exasperación de lo que puede haber de más inmedia­
to, y yo diría de más elemental al mismo tiempo, en
la afectividad; el having a good time de los anglosa­
jones, si se prefiere. No quiero decir que haya nada
absolutamente fatal y que esta conexión se verifique
en todos los casos. Pero prácticamente existe una so-
ídaridad que podemos comprobar de la manera más
común y que se justifica fácilmente por la reflexión.
hecho- se aPrecia bien cómo el extraordinario per­
Sobre la incredulidad contemporánea 25
feccionamiento de las técnicas está ligado a un empo­
brecimiento máximo de la vida interior. La despro­
porción entre el instrumental puesto a disposición del
ser humano y los fines que éste está llamado a reali­
zar parece cada vez más flagrante. Se me objetará
que el individuo, en un régimen de este orden, tiende
a subordinarse a fines sociales que le sobrepasan in­
finitamente; pero ¿no hay en ello una ilusión?
Se conoce desde hace bastante tiempo el sofisma de
los sociólogos, según el cual hay más en el todo que
en la suma de las partes; la verdad es sin duda muy
distinta, pero según todas las apariencias la diferencia
se salda por un debe, se traduce por un signo menos.
No se comprende por qué razón una sociedad de ig­
norantes, cuyo ideal individual consiste en trepidar en
las salas de fiesta y en vibrar con las películas senti­
mentales o policíacas, no ha de ser también una so­
ciedad ignorante. Evidentemente, estos individuos se
aglomeran por lo que tienen de inferior y de rudi­
mentario; y ahí estriba, dicho sea de paso, la dife­
rencia entre una sociedad y una comunidad, como, por
ejemplo, una iglesia, donde los sujetos, sin aglomerarse
mecánicamente, forman, por el contrario, un todo
que les sobrepasa. Ahora bien, esta comunidad sólo
es posible porque estos individuos han logrado pre­
servar en sí mismos esa especie de paladium contra el
cual se dirige toda técnica como tal y al que llamamos
alma. A mi modo de ver, este tipo de objeciones es el
más grave a que puede dar lugar una doctrina como
el marxismo. Esta doctrina no se defiende más que
cuando lucha por su propio triunfo; y se anonadará
en este mismo triunfo para dar lugar únicamente a un
 26
Incredulidad y fe
vulgar hedonismo. Esta es la razón, sin duda, de que
se vean actualmente tantos jóvenes que se declaran
comunistas, pero que inmediatamente se colocarían
en la oposición si el comunismo llegase a triunfar.
Así, indirectamente, vemos definirse un orden que
contrasta en todos los sentidos con el mundo en que
reman las técnicas. La religión en su pureza, es decir,
en cuanto que se distingue de la magia y se opone á
ella es exactamente lo contrario de una técnica. Ella
unda, en efecto, un orden en que el sujeto se encuen­
tra colocado en presencia de algo en donde todo asi­
dero le es negado. Si la palabra transcendencia tiene
alguna significación es, sin duda, ésta. Designa exacta­
mente esa especie de intervalo absoluto, infranquea­
ble, que se abre entre el alma y el ser, en cuanto que
este se oculta a su percepción. Nada más característico
que el gesto del creyente que, juntando las manos,
atestigua por este mismo gesto que no hay nada que
hacer, nada que cambiar, sino simplemente que acaba
de entregarse. Gesto de dedicación o de adoración.
Podemos añadir aún que se trata del sentimiento de
lo sagrado, sentimiento en el que entran a la vez el
respeto, el temor y el amor. Subrayemos que no se
trata en absoluto de un estado pasivo; pretenderlo
asi supondría sobrentender que toda actividad digna
de este nombre es una actividad técnica, que consiste
en coger, modificar, elaborar.
Por otra parte, hay que reconocer que sobre este
punto, como sobre muchos otros, nos encontramos
actualmente en plena confusión. Nos es casi imposi-
le no forjarnos de la actividad una imagen que no
sea en cierto modo física, no representárnosla sino
Sobre la incredulidad contemporánea 27
como el funcionamiento de una máquina, de la cual,
en el fondo, nuestro cuerpo sería el resorte o incluso
el modelo. La idea antigua, recogida y profundizada
por los padres de las Iglesia, según la cual la contem­
plación es la actividad más elevada, es una idea ya
completamente perdida; y valdría la pena preguntar­
se el porqué. Creo que el moralismo, bajo todas sus
formas, con su creencia en el valor exclusivo de las
obras, ha contribuido ciertamente en gran medida a
desacreditar las virtudes contemplativas. A su vez, el
kantismo, al introducir la idea de una actividad cons­
tructiva como principio formal del conocimiento, ten­
dió sin duda alguna — exactamente en el mismo sen­
tido— a negar a estas virtudes toda realidad positiva,
aunque no fuese más que por la separación radical que
instauraba entre razón teórica y razón práctica. No hay
contemplación posible sino en el seno de una meta­
física realista, dicho esto sin especificar la naturaleza
del realismo de que se trata y que sin duda no es ne­
cesariamente el de Santo Tomás.
No tiene, pues, sentido negar que la adoración
pueda ser un acto; pero este acto no consiste en
una aprehensión. En realidad, es extremadamente di­
fícil de definir, precisamente porque no se trata de
una aprehensión. Podría decirse que consiste a la vez
en abrirse y en ofrecerse. Por supuesto que esto se
aceptará desde el punto de vista psicológico. Pero nos
preguntaremos, abrirse y ofrecerse ¿a quién? Y aquí
es todo el subjetivismo moderno el que se opone. Vol­
vemos a encontrar el enunciado inicial. Estoy abso­
lutamente seguro de que si el subjetivismo puro ha de
ser considerado como una adquisición definitiva del
 28 Incredulidad y fe Sobre la incredulidad contemporánea
espíritu moderno, la cuestión religiosa debería ser
cia a una realidad. Y es posible, creo, si se prosigue
considerada como conclusa. Un ejemplo contempo­
en esta dirección, es decir, a condición de remontar
ráneo nos resulta especialmente instructivo: es evi­
resueltamente la larga pendiente por la que resbala
dente que en un universo como el de Proust ninguna
el pensamiento moderno desde hace ya más de dos
religión es posible; y si aquí o allá se introduce algo
siglos, alcanzar la idea fundamental de un conocimien­
que pertenece al orden religioso es en la medida en
to sagrado, que es el único que permite restituir un
que este universo presenta fisuras.
contenido a la contemplación.
Pero no creo que sea posible ni por un segundo Experimento cierta confusión al bosquejar de este
considerar este subjetivismo como definitivamente
modo tan rápido y tan superficial ideas cuya impor­
aceptado; y naturalmente c.on respecto a esto no
tancia y dificultad son muy grandes. Sin embargo, no
puedo más que indicar un camino en el cual me es
puedo albergar la pretensión de hacer otra cosa en
imposible adentrarme esta noche. Mi posición perso­
este momento que llevar a cabo un reconocimiento en
nal sobre este punto coincidiría casi por completo con
un campo tan amplio. «Cuando se considera escribe
la de Jacques Maritain y rozaría, por otra parte, con
el metafísico alemán Peter Wust— la evolucion de la
la de los teóricos alemanes de la intencionalidad, o sea
teoría del conocimiento desde Platón y San Agustín,
los actuales fenomenólogos. Creo que el realismo ha
pasando por la Edad Media, hasta nuestro tiempo, se
sido combatido por Descartes y sus sucesores única­
experimenta el sentimiento de estar en presencia de
mente porque se formaron de él una noción en cierto
una secularización cada vez más victoriosa de esa zona
modo materialista. «Pretendiendo tratar del sentido y
sagrada del alma humana que se puede llamar el inti-
de la inteligencia — dice Jacques Maritain— Descartes
mum mentís.» Y añade que a nosotros, los modernos,
y Kant se quedaron en los umbrales, puesto que ha­
nos es necesario reconquistar lenta y penosamente, bajo
blaron de ellos como si se tratase de cualquier otra
la forma de una metafísica del conocimiento, lo que
cosa, sin llegar a conocer el orden del espíritu...» En
poseía la Edad Media bajo la forma de una mística
un sentido muy análogo diría, por mi parte, que no se
rodeada de misterio y de respeto. Explicaré esto más
ha subrayado lo bastante el papel representado aquí
sencillamente diciendo que parece haberse perdido el
por cierta transposición viciosa de la óptica del pro­
contacto con esta verdad fundamental: que el conoci­
blema. Una vez más, ha sido el haber partido de la
miento implica una ascesis previa — es decir, una pu­
técnica lo que ha conducido a obliterar la realidad
rificación— y, para decirlo todo, que no se entrega en
espiritual.
su plenitud más que al que previamente se ha mos­
En mi opinion, pues, solo a condición de apoyarse
trado digno de él. Y a este respecto pienso también
en postulados gratuitos es posible considerar la adora­
que los progresos de la técnica, la costumbre de con­
ción, por ejemplo, como una pura actitud, sin adheren­
siderar el conocimiento como una técnica que no afecta
 30
Incredulidad y fe
para nada al que la ejerce, han contribuido poderosa­
mente a cegarnos. Esta ascesis, esta purificación, debe
consistir ante todo y sin ninguna duda en liberarse
progresivamente de la reflexión en cuanto que ésta es
pura crítica y, si así puede decirse, facultad de obje­
ción. «La verdad puede ser triste» — decía Renán— ,
Claudel se indigna ante esta frase porque resume, con
una especie de concisión, lo que yo llamaría la filoso­
fía del pero. Cuando Barres habla en sus Cahiers de
la «sombría tristeza de la verdad» se sitúa precisamen­
te en el foco de esta filosofía. Filosofía que está en
la misma raíz del pesimismo bajo todas sus formas
y de la cual lo que yo designaba con el nombre de
conocimiento sagrado es precisamente la negación, no
necesariamente previa, pero quizá la más corriente y,
en Claudel, incluso heroicamente obtenida.
A mi modo de ver, tocamos aquí uno de los puntos
mas sensibles y como uno de los centros nerviosos de
nuestro tema. Decir que el problema religioso ha ca­
ducado es para la mayoría de las personas declarar
que la incurable imperfección del mundo está ya esta­
blecida. Y nunca subrayaremos lo bastante la impor­
tancia práctica de esa especie de apologética negativa
que emplea el ateísmo, explotando todas las ocasiones
posibles para demostrar que el universo está por de­
bajo de nuestras exigencias, que es incapaz de satis­
facerlas y que esa especie de espera metafísica que
permanece en nosotros a título de herencia o supervi­
vencia no puede ser colmada por lo real.
Cosa extraña, por otra parte: esta insistencia sobre
las imperfecciones del mundo está unida a la incapa­
cidad radical de aprehender el mal en cuanto mal,
Sobre la incredulidad contemporánea 31
el pecado en cuanto pecado. Y aquí aparece de
nuevo la inteligencia técnica. El mundo es tratado
como una máquina cuya disposición dejase mucho que
desear; felizmente el hombre está aquí para rectificar
ciertos errores, pero por desgracia el conjunto escapa
por el momento a su control. Hay que añadir que
estos defectos de disposición, estos errores, no son
imputables a nadie; porque del otro lado no hay nada.
El hombre se encuentra frente a una máquina imper­
sonal. Por otra parte, estará preparado, mediante esta
inversión o esta interiorización de la cual ya he hab a-
do, a tratarse a sí mismo de esta manera, a resolverse
eneste cosmos despersonalizado; es decir, a reconocer
en sí mismo ciertos vicios de funcionamiento, los cua­
les deben poder remediarse por dispositivos de orde­
nes variados, por una terapéutica individual o social.
Aún nos encontramos en presencia de una conexion
reveladora, esto es, la que une la adoración, por una
parte, y la conciencia del pecado, por otra, en cuanto
que éste no es responsable de ninguna técnica, pero si
de una acción sobrenatural, que es la gracia. Y quiero
llamar vuestra atención sobre el hecho de que la rela­
ción implicada en la técnica se encuentra aquí inver­
tida Si la realidad envuelta en la adoracion excluye
toda captación posible del sujeto, inversamente, éste
nos aparece de hecho captado por una elección incom­
prensible que emana precisamente del trasfondo mis­
terioso del ser.
Por relación a este conjunto y sólo a él la nocion
de salvación puede cobrar sentido, al propio tiempo
que se encuentra enteramente privada de él en un mun­
do espiritual donde reina la idea de un orden natural
 Incredulidad y fe
que pertenece a la técnica restaurar dondequiera que
haya sido accidentalmente perturbado.
Mediante esta idea de un orden o de un curso natu­
ral de la vida que se trata de restablecer por medios
apropiados, accedemos al tercer plano, el más central
quizá, sobre el cual recae la cuestión. La noción fun­
damental no será ya la del progreso de las luces, ni
la de la técnica; será en realidad la de la vida, pero
no diría yo como valor, sino como fuente de valores
o como base de evaluación.
A este respecto recordaba yo hace algún tiempo es­
tas palabras tan características de una de las personali­
dades más intensamente entregadas a la acción social
internacional: «En principio, no tengo ninguna obje­
ción decía— contra los misterios; admito que pue­
da haber misterios; pero, para mí, el dogma de la
Trinidad, por ejemplo, no tiene interés, no veo a qué
puede corresponder, de qué me puede servir.» Hay
aquí, creo yo, una disposición muy significativa. Este
hombre excelente habría sido capaz de apasionarse en
una discusión sobre la justicia fiscal o sobre el prin­
cipio de los seguros sociales; hubiese reconocido su
carácter vital. Sin embargo, la Trinidad le parecía un
objeto de vanas especulaciones. Sobre este término de
lo vital tomado al pie de la letra es sobre lo que debe­
mos detenernos ahora. Advirtamos que la relación en­
tre la idea de vida, o de la primacía de lo vital, y lo
que acabamos de decir sobre el espíritu de tecnicidad
es evidente. Porque, después de todo, el dominio del
objeto continúa siendo relativo a la vida, considerada
como algo con valor en sí mismo y que en sí tiene
su justificación. No insistiré sobre los orígenes de esta
Sobre la incredulidad contemporánea 33
noción y me limitaré a recordar que fue Nietzsche
quien encontró su expresión más rigurosa. Sin em­
bargo, esta noción de la vida resbala en él hacia la de
voluntad de poder, que puede parecer a primera vista
más precisa. En otros esta noción conservará su rica
indeterminación y, por ello mismo, añadiría yo, su
genuina ambigüedad. Solamente quiero retener el he­
cho de que para muchos, algunos de los cuales y
esto es digno de meditar— se consideran como cre­
yentes, es la vida la que aparece como único criterio o
referencia de valores. Tomemos, por ejemplo, la dis­
tinción elemental entre el bien y el mal. A sus ojos,
una acción será buena si contribuye a favorecer la
vida, y mala si la contraría.
Desde este punto de vista, señalémoslo de inmedia­
to, la vida aparece como algo que ya no es necesario,
ni siquiera posible, juzgar. No tiene sentido el interro­
garse sobre el valor de la vida, puesto que es precisa­
mente la propia vida la que es el principio de todo
valor. Sólo que aquí vemos surgir inmediatamente un
equívoco, y un equívoco de inextricables dificultades:
¿de qué vida se trata? ¿Es de la mía o de la vida en
general?
En primer lugar está claro que esta afirmación — que
racionalmente parece gratuita— de la primacía de la
vida sólo puede justificarse mediante una evidencia in­
mediata. Ahora bien, ¿a qué se refiere esta evidencia
inmediata si no al sentimiento que yo tengo de mi
propia vida, a esa especie de calor que emana de ella?
¿No está ligada a este dato irreductible que es el amor
que yo me tengo a mi mismo?
D e s g r a c ia d a m e n te , no es menos manifiesto que aque-
 34 Incredulidad y fe
líos que pretenden utilizar la vida como criterio de
valores, en particular allí donde surgen conflictos, se
refieren no ya a mi vida en cuanto mía, sino, por
el contrario, a la vida en general. Cierto preceptor
suizo, amigo mío, que defiende la primacía de la vida,
pero sin interpretarla en absoluto a la manera nietzs-
cheana, se aplicará, por ejemplo, a demostrar a sus
alumnos que la práctica de la castidad o, en un orden
totalmente distinto, la de la solidaridad, están ligadas
a la misma vida y que al contravenir estos altos de­
beres se traiciona a la vida, etc. Dos cosas saltan aquí
a la vista: la primera es que mi amigo comienza por
dar de la vida una definición ciertamente tendenciosa
y coloreada por ciertas exigencias espirituales que sub-
yacen en él, pero de las cuales no es directamente
consciente; la segunda, que cuanto más sea tomado el
hecho de la vida en su generalidad, a la vez masiva
y vaga, tanto menos será posible hacer participar a la
doctrina que se pretende elaborar del beneficio de esta
evidencia inmediata, aunque restringida, que se refiere
exclusivamente a mi vida en cuanto que yo la experi­
mento directamente.
Una filosofía de la vida está, pues, por su esencia
misma, abocada a la ambigüedad. O bien pretenderá
simplemente traducir y generalizar ciertas verificacio­
nes biológicas, y entonces, al ser inmenso el campo de
las verificaciones, podra ser empleada para la justifi­
cación de las tesis mas contradictorias; a este respecto
quizá sea superfluo recordar las singulares prácticas
que uno de los escritores más notorios de nuestro
tiempo pretende justificar mediante la consideración
de lo que ocurre en el reino animal. O bien, por una
Sobre la incredulidad contemporánea 35
especie de traslación atrevida, pero también gratuita,
dejará de considerar la vida como fenómeno o como
conjunto de fenómenos biológicos observables, para ver
en ella un cierto élan o corriente espiritual. Pero inme­
diatamente pierde su base experimental; y por mi parte
creo que existe cierta deshonestidad en una doctrina
que se sirve de dos dimensiones diferentes para tratar
la vida y presenta como datos empíricos lo que no es
más que una libre elección del espíritu.
Si penetramos más aún en lo concreto, podremos
ver espesarse todavía más esta oscuridad.
A mi modo de ver, si existe un axioma implicado
en esa especie de filosofía informulada y difusa, que
colorea y penetra la mayor parte de nuestra literatura
contemporánea, es éste: «Y o coincido con mi vida;
yo soy mi vida; decir que un día mi vida será gastada
quiere decir que ese día yo estaré consumido por com­
pleto.» Y se admite que únicamente un conjunto de
ficciones, en el que sólo hay que ver simples supervi­
vencias, se interpone entre mí y esta identidad funda­
mental. No nos preguntemos cómo este error o esta
aberración es metafísicamente posible, ya que se trata
de algo que nos llevaría demasiado lejos. Se afirma
simplemente que la vida segrega una especie de vene­
nos espirituales que a cada momento amenazan con
bloquearla de alguna manera, y que el papel de la con­
ciencia es disolver estos venenos de manera que coin­
cida de un modo tan continuo como sea posible con
ese flujo así liberado.
Se trata con toda seguridad de metáforas, cuyo ori­
gen reside en esa especie de filosofía de la técnica de
la que he hablado antes. Pero poco importa. Lo impor­
 36
Incredulidad y fe
tante es ver adonde conduce esta manera de entender
la relación entre mi vida y yo, o más exactamente
todavía, de entender la sinceridad. Tocamos aquí el
problema más grave que plantea la literatura de estos
últimos tiempos, y en particular la obra de Gide. Pero
no puedo abordar mas que uno de sus aspectos.
Hagamos notar que esta preocupación por la since­
ridad absoluta responde incontestablemente y de un
modo por lo demás explícito a un deseo de liberación.
Remito aquí a un libro como Les nourritures terres­
tres, que constituye un testimonio extraordinariamente
significativo. Pero ¿a qué precio se obtiene esta libe­
ración? Supone, adviértase bien, que yo abdique radi­
calmente de toda pretensión de dominar mi vida. Do­
minar mi vida significa de hecho subordinarla a un
cierto principio; suponiendo incluso que este principio
no sea una herencia pasivamente recogida, traduce al
menos, pero bajo una forma anquilosada, una fase de
mi pasado. Esta fase de mi pasado no tiene ninguna
capacidad para gobernar mi presente. Sacudirse este
yugo del pasado supone únicamente entregarse al ins­
tante, prohibirse bajo cualquier forma todo compromi­
so, todo proyecto sea el que sea. Pero ¿no se ve que
esta libertad en nombre de la cual me reservo así per­
petuamente está vacia de todo contenido, que es la
negación de cualquier contenido? Y sé muy bien que
el señor Gide — no el actual, que es racionalista y
quiza volteriano, sino el de Les nourritures terres­
tres me opondrá la plenitud del instante puro, sabo­
reado en su novedad. Sólo que aquí corresponde evi­
dentemente a la dialéctica el decir la última palabra,
porque ella nos enseña que esta novedad no es
Sobre la incredulidad contemporánea 37
precisamente saboreada más que en función de un
pasado que no se explica, y por oposición a él; y que
hay, cosa extraña, una saciedad que está ligada a la
novedad, a la sucesión de lo nuevo en cuanto tal.
Y por esta dirección nos encontramos con un hecho
que es indispensable señalar, aunque sea difícil insistir
en ello sin causar la impresión de que se trata de los
viejos sermones escuchados y vueltos a escuchar; pero
¡ay!, experiencias recientes dan a esta antigua verdad
un relieve terrible. Y es que nada está más cerca de
la desesperación, es decir, de la negación del ser y del
suicidio, que una cierta manera de exaltar la vida en
cuanto instante puro. Y no se trata en absoluto de
declarar con un joven y fogoso polemista católico, Jean
Maxence, que «Kant llama a Gide, Gide llama a André
Bretón, y éste inspira a Jacques Vaché en el suici­
dio» 3, lo cual es una manera excesivamente sumaria
de representarse las filiaciones espirituales; en particu­
lar, en lo que concierne a la relación Kant-Gide,
Maxence defiende verdaderamente lo indefendible. Y o
no creo que la desesperación sea necesariamente la con­
secuencia del instantaneísmo gideano, y esto porque el
alma, pese a todo, posee recursos, medios de defensa
que a menudo ella misma ignora; la historia de Gide
y de su obra son suficientes para probarlo. Este ins­
tantaneísmo no es sólo una posición límite, sino ade­
más una posición literaria, y literariamente ventajosa,
lo cual así es reconocido implícitamente. Pero el que
en verdad la tomase por una posicion vital estaría, esta
y estará expuesto a las peores catástrofes espirituales.
? Positions, p.. 218.

^ Incredulidad y fe
De este conjunto de consideraciones yo extraería
únicamente esta conclusión: que no hay salvación para
la inteligencia ni para el alma más que a condición
de distinguir entre mi ser y mi vida; y que si bien
esta distinción puede resultar misteriosa en algunos
aspectos, este mismo misterio puede convertirse en una
fuente de claridad. Decir mi ser no se confunde con
mi vida supone decir esencialmente dos cosas. La pri­
mera es que, puesto que yo no soy mi vida, mi
vida me ha sido dada y yo soy en cierto senti­
do humanamente impenetrable, anterior a ella, soy
antes de vivir. La segunda es que mi ser está ame­
nazado desde el momento en que empiezo a vivir, y
que hay que salvarlo, que mi ser está en juego y el
sentido de la vida quizá resida allí; y desde este se­
gundo punto de vista me encuentro no en el lado
de acá, sino más allá de mi vida. No hay otro modo
de interpretar la prueba humana, y no entiendo lo
que pueda ser nuestra existencia si no es una prueba.
No quisiera que el significado de estas palabras des­
pertase en nosotros el recuerdo de frases estereoti­
padas y fuesen escuchadas con la somnolencia que
demasiado a menudo suscitan los sermones dominica­
les. Cuando un Keats, al que no se puede considerar
cristiano en la acepción estricta del término, ve el
mundo como el valle donde se fraguan las almas (vale
of soul-making), cuando declara en la misma carta del
28 de abril de 1819 (p. 256 de la edición Colvin) que
«tan variadas como son las vidas de los hombres, tan
variadas devienen sus almas, y es así como Dios hace
a los seres individuales, a las almas, almas dotadas de
identidad, de destellos ele su propia gsencia», tiene
Sobre la incredulidad contemporánea 39
a la vista la misma idea que yo intento expresar; idea
que en su lenguaje cobra un brillo y una frescura in­
comparables. Y aquí abordo un ultimo punto.
Comprendo perfectamente que para algunos de en­
tre vosotros una sensación casi empachosa de lo ya
visto, de lo ya oído se asocie con todas estas no­
ciones de gracia, de salvación; la sensación de una
atmósfera demasiado respirada y por lo mismo irres­
pirable. Y aquí está la explicación de esas aventuras
que en nuestros días sedujeron a los surrealistas. Ne­
cesidad de evasión, deseo de lo inaudito. No creo que
en ello haya nada que no se pueda justificar de alguna
manera, a condición de que se desvíe la mirada de
esa especie de odio de sí y, diría yo, de perversión
demoníaca que ese deseo recobra con demasiada fre­
cuencia.
Dos observaciones se imponen aquí. Sin duda la
gracia, la salvación son, si se quiere, tópicos, como lo
son el nacimiento, el amor y la muerte, y lo son en
el mismo plano. Nada absolutamente de todo esto
puede recordarse de nuevo, porque todo ello es único.
El hombre que ama por primera vez, el hombre que
sabe que va a ser padre o que se va a morir no puede
tener la impresión de repetición. Le parecerá que es
la primera vez que alguien ama, que alguien va a na­
cer o que alguien va a morir. Igual ocurre con res­
pecto a la auténtica vida religiosa. El pecado, la gracia,
la salvación son antiguallas únicamente en cuanto
palabras, pero no en cuanto cosas, ya que son el co­
razón de nuestro destino.
Pero ésta no es mi única respuesta. Existe otra.
Creo firmemente que incluso en este campo la nece
 40 Incredulidad y fe
sidad de renovación es hasta cierto punto legítima
justamente en su aspecto expresivo— . Y es con esto
con lo que concluiré. Cuanto más pienso que un cierto
prestigio de las ideas modernas y un respeto humano
ligado a este prestigio — y que constituye su contra­
partida — se revelan como nefastos para el desarrollo
espiritual, tanto mas creo peligroso admitir que las
formulas filosofico-teologicas (no hablo del dogma, lo
cual es completamente diferente), las que nos encon­
tramos, por ejemplo, en un Santo Tomás de Aquino,
puedan ser universalmente utilizadas sin modificacio­
nes en nuestros días. Me siento inclinado a creer que
esto es verdad para ciertos espíritus, pero no para to­
dos, y que las intuiciones fundamentales verdaderas
que estas formulas traducen ganarían en fuerza comu­
nicativa, en valor de propulsión, al ser presentadas en
otro lenguaje, más nuevo, más directo, más punzante,
mas exactamente adaptado a nuestra experiencia y,
añadiría, a la prueba a que estamos sometidos. Pero
esto supone una re-creación, una re-creación que debe­
ría ir precedida por un inmenso trabajo, a la vez crí­
tico y reconstructivo. Actualmente nos encontramos
casi enterrados bajo escombros, y mientras esos es­
combros no hayan sido apartados, esperaremos en vano
la reconstrucción. Este trabajo es ingrato, terrible­
mente ingrato. Pero yo creo que es indispensable,
tanto para la vida religiosa misma como para su pro­
greso. Este trabajo esta dirigido a aquellos que creen
ya y que de otro modo corren el riesgo de entume­
cerse en un dogmatismo desvitalizado; pero sobre
todo a aquellos que no creen todavía, que buscan, que
en realidad querrían creer y dudan en confesárselo,
Sobre la incredulidad contemporánea 41
debatiéndose dolorosamente, y que tienen miedo de
ceder a una tentación abandonándose a esta fe, a esta
esperanza que oscuramente sienten elevarse en ellos.
Sería locura creer que este trabajo especulativo cons­
tituye un lujo; es una necesidad, lo repito. Y esto no
sólo desde el punto de vista de la inteligencia, sino
desde el punto de vista de la caridad. Creo que aque­
llos que candorosamente estiman que el cristianismo
debe ser en primer lugar y ante todo social, que es
antes que nada una doctrina de ayuda recíproca, una
especie de filantropía sublimada, cometen un grave y
peligroso error. Y también aquí la palabra vida se re­
vela completamente cargada de ambigüedad. Decir:
«Poco importa lo que penséis desde el momento en
que viváis cristianamente», supone hacerse culpable de
la peor ofensa hacia el que ha dicho: «Y o soy el Ca­
mino, la Verdad y la Vida.» La verdad. El combate
religioso debe ser proseguido en primer término sobre
el terreno de la verdad; y es en este terreno solamente
donde será ganado o perdido. Entiendo con esto que el
hombre podrá ver si ha traicionado su destino, su mi­
sión, y si la fidelidad continúa siendo el patrimonio de
un pequeño número de elegidos, de santos, llamados
sin duda al martirio y que ruegan sin desfallecer por
todos aquellos que han elegido las tinieblas.
I
II

REFLEXIONES SOBRE LA FE 1

Quiero empezar por precisar, no exactamente el pun­

to de vista en que pienso situarme, ya que tal cosa
me parece superflua, sino la actitud interior que me
propongo adoptar y la naturaleza de la adhesión que
me gustaría conseguir de mis oyentes.
En realidad, no quisiera expresarme pura y simple­
mente como católico, sino más bien como filósofo cris­
tiano. Precisemos más aún: sucede que yo he llegado
a la fe cristiana tardíamente y tras una especie de
viaje sinuoso y complicado. Ahora bien, no lamento
este viaje, y ello por muchas razones, pero sobre todo
porque guardo de él un recuerdo lo suficientemente
fresco como para sentir una particular simpatía por
aquellos que lo están realizando en este momento y
avanzan, a veces penosamente, sobre pistas análogas
a las que yo he seguido.
He de añadir que hay aquí una metáfora inevitable,
pero ciertamente burda e incluso escandalosa para al­
gunos. En ningún sentido puedo yo considerarme como
llegado. Solamente tengo la convicción de ver más
claro, y aun este término, convicción, resulta demasia-

1 Conferencia pronunciada el 28 de febrero de 1934 en la.

Fédération. des Associations d’Etudiants Chrétiens.,
 44 Incredulidad y fe
do débil, demasiado intelectual. Eso es todo. Más exac­
tamente diría que ciertas zonas de mí mismo, las
menos comprometidas, las más liberadas, han desem­
bocado en la luz, pero hay otras que no han sido
todavía esclarecidas por ese sol casi horizontal del alba
o, para emplear la expresión de Claudel, que no han
sido aún evangelizadas. Y son estas zonas las que son
capaces de fraternizar con las almas viajeras o titubean­
tes. Pero es preciso ir más lejos: yo creo que, en rea­
lidad, ningún hombre, ni aun el más iluminado, el
más santificado, llegará jamás hasta que los demás,
todos los demás, se hayan puesto en camino detrás de
él. Es ésta una verdad fundamental, que no es sola­
mente de orden religioso, sino que pertenece también
al orden filosófico, pese a que en general los filósofos
la hayan desconocido, por razones que no voy a dete­
nerme a examinar.
Todo esto me permite precisar la orientación de lo
que intento formular. Lo que voy a hacer es reflexio­
nar ante los que me siguen. Quizá así pueda echar una
mano a algunos de ellos en esa especie de ascensión
nocturna que representa para nosotros nuestro destino
y en la cual, a pesar de las apariencias, no estamos
solos. La creencia en la soledad es la primera ilusión
que tenemos que disipar, el primer obstáculo que he­
mos de vencer, la primera tentación que hemos de supe­
rar. Se sobrentiende que deseo dirigirme particularmen­
te a los menos favorecidos, a aquellos que desesperan
de alcanzar jamás ninguna cima, aún más, que han aca­
bado por persuadirse de que no existe esa cima, que
no existe ascensión, y que esta aventura se reduce a
una especie de pataleo sobre el barro que no acabará
Reflexiones sobre la fe 45
sino con la muerte, en una extinción total en la que
se consuma o consagra la ininteligible inanidad.
Quisiera, pues, colocarme en primer lugar en el pun­
to de vista de esos paseantes extraviados que han per­
dido hasta la creencia en un fin — no me refiero a un
fin social, sino a un fin metafísico— , que han perdido
hasta la creencia en la posibilidad de conferir un sen­
tido a la palabra destino.
Tales extraviados son innumerables, y no podemos
ciertamente hacernos la ilusión de volver a captarlos
mediante explicaciones o exhortaciones. Yo creo, sin
embargo, en la virtud parenética de una cierta re­
flexión. En la situación trágica en que el mundo se
debate hoy día pienso que, más que el arte o el liris­
mo, es una metafísica concreta y como ajustada a lo
más íntimo de la experiencia personal la que puede
desempeñar para muchas almas un papel decisivo; y
quisiera, durante el corto tiempo de que dispongo, es­
forzarme por trazar varios caminos por los que acaso
algunos no se negarán en adelante a avanzar.
LA IDEA QUE EL INCREDULO SE FORMA DE LA FE
Intentaré ahora delimitar la idea más o menos im­
plícita que se forma de la fe aquel que sinceramente
cree estar seguro de no poseerla. Por necesidades del
análisis, me parece indispensable distinguir varios ca­
sos, a los cuales, en mi opinión, puede reducirse más
o menos directamente la incredulidad, tal como suele
presentarse. Dejaré a un lado voluntariamente los ca­
sos, muy raros por otra parte, de aquellos que, si les
 46 Incredulidad y fe
interrogásemos, nos responderían: «La palabra ‘fe’
carece para mí de sentido. Ni siquiera comprendo lo
que puede significar». Porque si insistimos, nuestro
interlocutor se verá forzado a adoptar una de las pos­
turas siguientes: o bien se situará al lado de los que
consideran la fe como una simple debilidad, como una
forma de credulidad de la que se felicitan de verse
libres; o bien, lejos de despreciar la fe, reconocerá que
supone una verdadera suerte para el que la posee,
pero que ésa es una suerte que le ha sido negada.
Este segundo caso es, a su vez, ambiguo. Hay que
distinguir en él tres posibilidades:
a) Puede significar: «Cierto, es muy cómodo de­
jarse engañar; desgraciadamente, no está en mi mano
el conseguirlo.» En el fondo, el sujeto se enorgullece
de una cierta superioridad, a reserva de reconocer su
dolorosa contrapartida. Mas en realidad desprecia lo
que aparenta o finge envidiar. En consecuencia, su
caso se confunde con el del incrédulo que mira la fe
como una simple debilidad.
b) Se puede también considerar la fe como una
particularidad agradable que podría compararse, por
ejemplo, con el hecho dé ser sensible a la música.
Pero esta segunda alternativa es asimismo ambigua.
En efecto, el que posee la fe expresa ciertas afirmacio­
nes que recaen sobre la realidad, lo cual no hace en
absoluto el aficionado a la música. Estas afirmaciones
¿son valederas o no? En el caso que nos ocupa, se
nos responderá sin duda: «Sí, son valederas para el
que las enuncia.» Mas esto viene a querer decir que
son falsas, porque precisamente el que las enuncia
pretende hacerlo no sólo para sí, sino para todos.
Reflexiones sobre la fe 47
c) Se da, por último, el caso, más frecuente de lo
que se cree en general, del incrédulo que admite que
la fe es verdaderamente para el que la posee una
comunicación con una realidad superior, pero reconoce
que por desdicha esta realidad no le ha sido revelada.
Este incrédulo habla poco más o menos de la fe como
podría hacerlo un ciego de la visión.
Este último caso resulta para mí tanto más fácil de
definir cuanto que ha sido el mío durante años. Llegué
entonces a escribir que creía en la fe de los demás sin
poseerla yo mismo. Pero desde entonces he compren­
dido que había en ello una actitud contradictoria, que,
en todo caso, suponía una profunda ilusión el imagi­
narse como posible el creer en la fe de los demás sin
tenerla uno mismo. En realidad, cuando el sujeto se
halla en una situación semejante, está ya en un estado
de apertura o de espera que implica, que es incluso,
la fe. Por lo demás, en esta misma época escribí:
«La verdad es que no sé si creo o no, no sé lo que
creo.»
Ahora bien, en la actualidad me inclino a pensar
que el estado que se expresa por esta confesión de
incertidumbre es el mismo en que se encuentra, sin
ningún género de dudas, el que cree poder declarar
expresamente que no tiene fe.
LA FE, MODO DE LA CREDULIDAD
Volvamos, en efecto, a las primeras formas que de­
finí, en particular a la idea de la fe como modo de la
credulidad. Esta idea ¿corresponde, o puede corres­
 48 Incredulidad y fe
ponder, a la que el creyente se forma de la fe o a la
experiencia que tiene de ella?
Inmediatamente tropezamos con una dificultad, con
una paradoja. La fe es una virtud. ¿Es esto compati­
ble con la interpretación de la fe como una credu­
lidad?
A primera vista, ciertamente no lo parece: una vir­
tud es una fuerza; la credulidad es una debilidad, una
relajación del entendimiento. En apariencia, pues, el
incrédulo y el creyente designan con el mismo término
dos cosas que no tienen ninguna relación entre sí.
Preveo que el incrédulo nos contestará poco más o
menos así: «El creyente considera la fe como una
virtud porque ella implica una forma de humildad;
pero es precisamente esa humildad lo que nos parece
despreciable, ya que recae sobre una parte de nosotros
mismos a la que no reconocemos el derecho de humi­
llarse: el entendimiento. ¿Y a qué obedece esa nece­
sidad de humillar el entendimiento? A una profunda
cobardía. La vida, el mundo, nos ofrecen un espec­
táculo horrible; el verdadero sabio, aquel en quien
la sabiduría es al mismo tiempo heroísmo, mira a este
mundo cara a cara; sabe que no puede esperar encon­
trar fuera de sí mismo, de su razón, ningún recurso
contra el desorden del que este mundo es el teatro.
El creyente, por el contrario, imagina más allá de este
mundo un recurso último en el que pone su confianza,
al que dirige sus plegarias. Imagina que el Dios al que
invoca le está agradecido por su adoración, y así, de
rechazo, viene a considerar como una virtud lo que
nosotros, los no creyentes, sabemos bien que no es
sino una evasión, una ceguera voluntaria.»
LA FE EVASION
Nos encontramos aquí en el corazón del problema;
acabamos, creo, de esbozar la idea que el no creyente
se forja de la fe cuando su incredulidad es verdadera­
mente radical, cuando toma la forma del repudio, casi
de la agresión. Sólo nos falta preguntarnos a qué si­
tuación se refiere un juicio semejante.
Observaré en primer lugar que la interpretación de
la fe como evasión es una pura construcción que en
la mayoría de los casos no responde a los hechos.
En lo que personalmente me concierne, puedo afirmar,
por ejemplo, que la fe nació en mí en un momento en
que me encontraba en un estado de equilibrio moral
excepcional, en que incluso me sentía también excep­
cionalmente feliz. Si hubiera ocurrido de otro modo
quizá a mí mismo me hubiera parecido sospechosa.
¿A qué responde, pues, esta construcción del incré­
dulo?
Sería conveniente poner de relieve las concepciones
tan profundas que Scheler expuso en su obra El hombre
del resentimiento. El incrédulo, observa, admite a títu­
lo de postulado que los verdaderos valores tienen que
ser universales, que han de poder ser reconocidos como
tales por cualquiera; declara que lo que no es demos­
trable o comunicable, lo que no es susceptible de im­
ponerse a cualquier ser racional no presenta mas que
una significación puramente subjetiva y, en consecuen­
cia, puede ser legítimamente despreciado. ¿A qué se
debe esta preocupación de universalidad extensiva, este
recurso al arbitraje de una persona cualquiera, no im­
porta quién? Scheler se inclina a pensar que se explica
4
50 Incredulidad y je
por un rencor demasiado profundo para tomar con­
ciencia de sí mismo, un rencor que el que no tiene
tiende a experimentar siempre que se halla en presen­
cia del que tiene. Ahora bien, diga lo que diga, sea
cual sea la interpretación que se esfuerce por dar de
una carencia que se empeña en tomar por una eman­
cipación, es preciso reconocer que hay momentos en
que el no creyente aparece ante sus propios ojos con
respecto al creyente como alguien que no tiene frente
al que tiene o cree tener.
LA INCREDULIDAD ES BASICAMENTE
PASIONAL
Existe, pues, un elemento pasional disimulado en el
fondo de la afirmación o de la pretensión en aparien­
cia absolutamente objetiva, absolutamente racional del
incrédulo; y si se reflexiona profundamente sobre ello,
se verá que no puede ser de otro modo.
Volvamos sobre la afirmación del incrédulo militan­
te a fin de profundizar más en ella. Esta viene a decir:
«Y o sé que no hay nada. Si pretendéis persuadiros a
vosotros mismos de lo contrario, es porque no sois lo
suficientemente valientes para mirar de frente esta te­
rrible verdad.» «Y o sé que no hay nada.» Intentemos
tomar conciencia de la enormidad de esta afirmación,
que se presenta, o al menos debería presentarse nor­
malmente, como la consecuencia de una indagación
exhaustiva. De hecho esta investigación es imposible.
Nuestra situación en el universo ni siquiera nos permite
abordarla. Ni siquiera estamos en situación de apreciar
Reflexiones sobre la fe 51
la vida de uno solo de nuestros semejantes, de juzgar
si esta vida vale la pena de ser vivida, de manera
que la pretensión del pesimismo de consignar el resul­
tado de una investigación objetiva es engañosa. Nos
hallamos en presencia de una impostura inconsciente.
«El pesimismo — escribí no hace mucho, cuando no
sabía aún si creía o no— sólo puede ser una filosofía
de la decepción. Es una doctrina puramente polémica,
en la que el pesimista entra, por lo demás, en guerra
consigo mismo o con un contradictor exterior a él. Es
la filosofía del pues bien, ¡no!» No tiene sentido, por
lo tanto, que el no creyente, que en el límite se con­
funde con el pesimista absoluto, se erija en defensor
de la verdad objetiva, porque no existe, en realidad,
actitud más subjetiva, más insidiosamente subjetiva
que la suya.
EL ESCEPTICISMO
Pero ¿no iremos a parar entonces a una especie de
escepticismo desesperante? ¿No venimos a decir sim­
plemente que algunos seres poseen la facultad de creer,
como un cuerpo posee una determinada propiedad,
mientras que otros no la poseen? ¿Que esta facultad
puede ser, en efecto, envidiable, pero que, después
de todo, no nos conduce a nada, no nos permite nin­
guna conclusión, y que no podemos saber si la ilusión
está del lado de los que creen o de los que no creen?
Me parece imposible sostenerse en esta posición e
intentaré explicar claramente por qué.
¿Qué implica, en realidad, este escepticismo?
En definitiva, viene a decir al creyente: «Puede ser
 52 Reflexiones sobre la fe 53
Incredulidad y fe
pío, yo puedo muy bien decir a alguien que tenga
que tu veas algo que a mí se me escapa, pero también
mejor vista que yo: «Ven a ponerte en mi lugar y
puede ser que estés engañado. Entre nosotros no es
dime si ves tal o cual cosa.» A alguien que tenga un
concebible ningún arbitraje. Sin embargo, es posible
gusto más refinado: «¿Quieres probar esto y decirme
que creas ver a alguien que realmente no existe.»
tu impresión?» Incluso, para situaciones más comple­
jas, pero que no pongan en juego más que ciertos ele­
mentos de la personalidad, lo que yo llamaría los ele­
LAS CONTRADICCIONES DEL ESCEPTICISMO
mentos organizables, puedo decirle a alguien: «Puesto
en mi lugar, ¿qué harías tú?» Pero en situaciones que
Toda la cuestión reside en saber si, al emitir esta
comprometen a toda la persona esto no es^ posible;
duda, no se sustituye sin advertirlo la realidad de la
nadie puede ponerse en mi lugar. Ahora bien, la fe
fe por una idea enteramente ficticia, que en nada coin­
es tanto más ella misma (naturalmente, hay que dejar
cide con la experiencia íntima e irrecusable del cre­
yente. de lado las expresiones degradadas, es decir, mecani­
zadas) cuanto más emana del ser total y cuanto mas le
Cuando digo a mi interlocutor: «Has creído ver a
alguien, pero yo creo que estás engañado y que no compromete.
Pero esto no es todo. Es preciso tener cuidado de
hay nadie», tanto él como yo nos encontramos en el
que el objeto de la fe no se presente en absoluto con
plano de la experiencia objetiva, que, por definición,
los caracteres que distinguen a una persona empírica
comporta precisiones, verificaciones, un control im­
cualquiera. No puede figurar en la experiencia, puesto
personal^ o, más exactamente, despersonalizado. Mi
que la preside y la sobrepasa. Si bajo ciertos ^aspectos
afirmación sólo tiene sentido a condición de que exis­
me veo inducido a mirarlo como exterior a mi, se pre
tan medios para asegurar que esa creencia del otro
senta más esencialmente todavía a mi conciencia como
no corresponde a la realidad. En otros términos, a
interior a mí mismo, como más interior de lo que yo
condición de que un observador X , supuesto normal,
mismo puedo serme, yo que lo invoco y lo afirmo.
dotado de un equipo sensorial normal y de un juicio’
Esto viene a decir que esta distinción entre lo exte­
sano, pueda sustituirnos y arbitrarnos. Pero es fácil
rior y lo interior, estas categorías de fuera y dentro
darse cuenta de que esta sustitución es enteramente
quedan abolidas desde el momento en que la fe apa­
inconcebible; ni siquiera podemos imaginarla.
rece. Es éste un punto esencial que, por definición,
En efecto, la reflexión muestra que tal sustitución
desconoce todo psicólogo de la religión, por cuanto
no es pensable más que en un plano, a un nivel espi­
él asimila la fe a un simple estado del alma, a un
ritual donde la individualidad se especializa, se reduce
puro acontecimiento interior. Esto requeriría largos
momentáneamente, para ciertos fines prácticos, a una
desarrollos, en los que no puedo entrar. Pero si fuese
expresión parcial, parcializada, de sí misma. Por ejem-
 54
Incredulidad y fe

absolutamente necesario recurrir a una metáfora, diría

LA INCREDULIDAD ES UNA NEGACION
que el creyente se aparece a sí mismo como interior
una realidad que le envuelve y le penetra a la vez
Pero aún hay otra cosa, no menos importante: cuan­
ti e ,estej luevo Punt0 de vista, la actitud escép­ to más accede el alma a la fe y cuanto más se da
tica pierde toda significación. En efecto, decir- «Pue­
cuenta de la trascendencia de su objeto, tanto más
de ser que no haya nadie allí donde tú crees que hay
comprende que es completamente incapaz de produ­
alguien» supone referirse, idealmente al menos, a una
cirla, de extraerla de su interior. Por lo mismo que
experiencia rectificadora que, por definición, dejaría
se conoce, que se convence cada vez más a sí misma
uera e si lo que está en cuestión, puesto que el
de que es débil e impotente, de que está enferma, se
jeto de la fe se plantea precisamente como trascen-
ve arrastrada a hacer un descubrimiento: esta fe no
ente con relación a las condiciones que toda experien-
puede ser más que una adhesión o, en términos más
ia implica. Habrá, pues, que reconocer que cuanto
precisos, una respuesta. Pero ¿adhesión a qué? ¿Res­
as se libera la fe en su pureza, tanto más triunfa de
puesta a qué? A algo difícil de expresar: a una oscura,
un escepticismo que no puede poner en duda su
a una silenciosa invitación que la colma; dicho de
va or si no es porque comienza por formarse de ella
una idea que la desnaturaliza. otro modo, que la presiona, pero sin constreñirla. No,
esta presión no es irresistible. Si lo fuese, la fe dejaría
f un Se p0cIna anadir que el escepticismo intenta de ser la fe. Porque la fe no es posible más que en
tratar creencia e incredulidad como actitudes que se
una criatura libre, en una criatura a la que ha si­
excluyen pero entre las cuales subsiste la correlación
do concedido el misterioso y terrible poder de ne­
que une dos quizá, y que por ello desconoce la íncon-
garse.
mensurabihdad esencial de las mismas. No basta con
Después de esto, el problema que planteaba al prin­
dea . el universo del creyente no es el mismo que
cipio nos presenta una nueva faceta: desde el punto
el del no creyente; es preciso comprender que el pri­
de vista de la fe, del creyente, la incredulidad tiende a
mero desborda e integra en todos los sentidos al se­
aparecer, dondequiera que se manifieste, como una ne­
gundo, como el mundo del vidente desborda e integra
en todos sentidos al del ciego. g gación, susceptible, por lo demás, de adoptar aspectos
muy diversos. Me limitaré a subrayar que muy a me­
nudo — acaso las más de las veces— esta negación
toma la forma de la falta de atención. Es una incapa­
cidad de prestar oídos a una voz interior, a una llama­
da dirigida a lo más hondo de nuestro ser. Hay que
señalar que la vida moderna propende a intensificar
esta falta de atención, casi a imponerla, en la medida
 56 Incredulidad y fe
en que deshumaniza al hombre, en que le desarraiga
de su centro al reducirlo a un conjunto de funciones
que no se comunican entre sí. Y añadiré que aun en
los casos en que la fe aparenta subsistir en el hombre
hasta ese punto funcionalizado, esa fe tiende a degra­
darse y a aparecer ante los ojos de los extraños como
una rutina, lo cual, de rechazo, proporciona a la incre­
dulidad un rudimento de justificación que se basa, una
vez más, en un malentendido.
En realidad, esta falta de atención, esta distracción
es como un sueño del que el sujeto puede despertar
en cualquier momento. A veces basta para ello que se
vea frente a un ser en el que irradia la verdadera fe,
esa fe que es como una luz y que ilumina al que la
alberga. Yo soy de los que conceden a los encuentros
un valor inestimable. En verdad que ésta es una idea
espiritual esencial que la filosofía tradicional no ha sa­
bido reconocer, por razones para mí muy claras, aun­
que no es éste el momento oportuno para insistir sobre
ellas. La virtud de semejantes encuentros consiste en
suscitar en el distraído una reflexión, un retorno a sí
mismo: «Pero, en el fondo, ¿estoy seguro de no
creer?» Basta que el alma se formule a sí misma esta
pregunta con toda sinceridad, es decir, rechazando to­
dos los prejuicios irritantes, todas las imágenes parási­
tas, para que se vea obligada a reconocer, no que cree,
claro esta, sino que no puede asegurar que no crea.
Más exactamente, si en ese momento se produce una
afirmación de incredulidad, estará casi inevitablemente
empañada por el orgullo, por un orgullo que una re­
flexión pura y escrupulosa tiene por fuerza que reve­
lar. El «no creo» dejará de aparecer ante sus ojos
Reflexiones sobre la fe 57
como un «no puedo creer» y tenderá a transformarse
en un «no quiero creer».
EL HEROISMO ¿TIENE UN VALOR EN SI MISMO?
Desde este último punto de vista, la situación es­
piritual de un hombre como André Malraux puede
considerarse como particularmente significativa, casi
diría que como ejemplar. Su pesimismo absoluto con
respecto al mundo se duplica a causa de la idea, de
indudable origen nietzscheano, de que no es el resig­
narse a no tener ningún recurso, el pasarse sin él, sino
el no quererlo, lo que constituye la grandeza del hom­
bre, más que su miseria. Para Malraux el hombre no
se eleva hasta sí mismo, no se desarrolla en toda su
estatura, hasta que no ha adquirido plena conciencia
de esta situación trágica que, a los ojos del autor de
La condition humaine, sólo permite el heroísmo. Y es­
tamos aquí sobre el filo de la escarpada arista que
distingue a algunos de los espíritus más valerosos de
nuestra época. Sólo que de pronto surge una observa­
ción que nos inquieta. ¿Qué se pretende decir real­
mente cuando se atribuye al heroísmo un valor en si
mismo? Me parece evidente que este valor se refiere
a una cierta exaltación y al sentimiento absolutamente
subjetivo que experimenta el que la busca. Pero no
hay ninguna razón valedera u objetiva para colocar la
exaltación heroica por encima de cualquier otra exal­
tación, la exaltación erótica, por ejemplo. Esta jerar­
quía no puede justificarse más que haciendo intervenir
un orden de consideraciones completamente distinto y
 58 Incredulidad y fe
que no tiene nada que ver ni con el heroísmo ni con
la exaltación, un utilitarismo social, por ejemplo. Pero
tan pronto como nos situamos en ese terreno esta­
mos en contradicción con la idea nietzscheana de la
que hemos partido. Para un nietzscheano consecuente
la utilidad social es un ídolo y, añadiría, un ídolo de
escasa categoría. Reconozco de buen grado que la ca­
ridad resplandece en dos o tres pasajes de un libro
como La condition humaine, pero esa caridad es como
una voz que llegase de otro mundo. Tan sólo por un
acto de prestidigitación parece que se ha conseguido
conjuntar el heroísmo y el amor. Estos conceptos son
irreductibles salvo en un solo caso: el heroísmo del
mártir. Y empleo este término en su más estricto senti­
do, es decir, el de testigo. Ahora bien, en una filosofía
centrada en la negación no hay lugar para el testimo-
nio, ya que éste se refiere a una realidad superior, re­
conocida en la adoración.
DEGRADACION DE LA IDEA DE TESTIMONIO
Como tantas otras nociones importantes, la noción
de testimonio ha sufrido una verdadera degradación.
Cuando pronunciamos esta palabra, la idea que inme­
diatamente se nos viene a la mente es la de testifica­
ción, la que se nos puede pedir cuando hemos asistido
a tal o cual acontecimiento. Al mismo tiempo, tende­
mos a imaginarnos como si fuésemos aparatos regis­
tradores y a considerar el testimonio como un informe
proporcionado por este aparato. Pero al obrar así nos
olvidamos de que lo esencial del testimonio reside en la
Reflexiones sobre la fe 59
testificación. La testificación es aquí lo esencial. Pero
¿qué hay que atestiguar? No se trata solamente de
verificar, ni tampoco solamente de afirmar. En la tes­
tificación quedo atado a mí mismo, pero con toda li­
bertad, puesto que una testificación bajo el imperio de
una coerción carecería de valor, se negaría a sí misma.
Bajo este aspecto, se realiza aquí la más íntima y la
más misteriosa unión entre necesidad y libertad. No
hay acto más esencialmente humano que éste. En su
base existe el reconocimiento de un cierto dato; pero
al mismo tiempo hay otra cosa. Cuando atestiguo de­
claro, en efecto, ipso facto, que me negaría a mí mis­
mo, sí, que me anularía si negase este hecho, esta
realidad de la cual he sido testigo. Por otra parte, esta
negación es posible, como el error, como la contradic­
ción, como la traición. Justamente, sería una traición.
Es muy importante mostrar cómo es posible un pro­
greso dentro de la testificación. En efecto, su valor
espiritual se despliega cada vez con mayor claridad
cuando recae sobre realidades invisibles que están muy
lejos de imponerse con una evidencia inmediata, brutal,
imperiosa, como ocurre con los datos de la experien­
cia sensible. Nos encontramos en presencia de la pa­
radoja, sobre la cual no estará de más llamar la aten­
ción, de que las realidades trascendentes hacia las
cuales se dirige la testificación religiosa se presentan
en cierto sentido como si tuviesen absoluta necesidad
de un testigo tan humilde, tan endeble como viene
a ser el creyente que las atestigua. Nada parece poner
mejor de relieve esa especie de polaridad incompren­
sible, o más bien suprainteligible, que se realiza en el
corazón de la fe,
 Reflexiones sobre la fe 61

FE Y TESTIMONIO
ese disgusto secreto que cada uno de nosotros ha po­
dido experimentar en algún momento y que resulta
En efecto, el lazo íntimo entre fe y testimonio apa­
ser una de las formas de corrupción espiritual más
rece a plena luz a poco que se haga intervenir la idea
sutiles que existen.
intermediaria de fidelidad. No existe fe sin fidelidad.
Naturalmente, esto no quiere decir que una filoso­
La fe no es por sí misma un movimiento del alma, un
fía del testimonio y de la fe constituya por sí misma
transporte, un éxtasis; es ante todo un testimonio
un dolorismo * moral. Hay algo que dista mucho de
perpetuo.
la satisfacción y que no es la angustia, sino la alegría.
Sin embargo, es necesario volver una vez más hacia Las críticas paganizantes del cristianismo ni siquiera
los no creyentes. ¿No se sentirán irresistiblemente lo han sospechado; han desconocido el íntimo paren­
arrastrados a interrumpirnos con una pregunta que tesco que une la alegría a la fe y la esperanza, y tam­
siempre es la misma y que no deja de suscitarse en bién la gratitud del alma que testimonia y glorifica.
el curso de este eterno debate? «¿Qué hacéis — di­
Sería necesario traer de nuevo aquí, si bien renovada,
rán— con aquellos que únicamente pueden testimoniar la distinción que Bergson tuvo el mérito de instaurar
injusticias, con los que han sido víctimas de sufri­ entre lo cerrado y lo abierto. La satisfacción no se
mientos de todo orden, con los que han sido especta­
realiza más que entre cuatro paredes, dentro de lo que
dores de toda clase de abusos? ¿Cómo pueden ellos está cerrado. Por el contrario, la alegría sólo se des­
testimoniar a favor de una realidad superior?» De
pliega a cielo abierto. Es por su esencia misma irra­
nuevo, el escollo es el problema del mal. A esta cues­
diación, lo más parecido a la luz. Pero no seamos víc­
tión ya he respondido en parte, pero quisiera subrayar
timas de una metáfora espacial: la distinción entre
sobre todo que los grandes testigos no se reclutan
abierto y cerrado no cobra su sentido mas que con
ciertamente entre los más dichosos de este mundo, sino
relación a la fe; más profundamente todavía, con re­
más bien entre los que sufren y son perseguidos. Si
lación al acto libre mediante el cual el alma acepta
hay una conclusión que se desprenda irresistiblemente
o no reconocer el principio superior que en cada ins­
de la experiencia espiritual de la humanidad es que
tante la crea, la hace ser, mediante el cual ella se hace
el mayor obstáculo que se opone al desenvolvimiento
o no permeable a una acción a la vez íntima y tras­
de la fe no es la desgracia, sino la satisfacción. Existe
cendente, fuera de la cual el alma no es nada.
una íntima afinidad entre satisfacción y muerte. En
cualquier campo, y especialmente en el campo espi­
ritual, un ser satisfecho, un ser que declara que tiene
todo lo que necesita se encuentra ya en vías de des­
* Doctrina de la utilidad y del valor (moral) del dolor. To­
composición. De la satisfacción nace ese taedium vitae,
mado del diccionario Le Petit Robert. (N. del T.)
 III

LA PIEDAD SEGUN PETER WUST

«Es en esa emoción primitiva (Uraffekt) denomi­

nada asombro ■ — escribe Peter Wust— donde debe
situarse el verdadero comienzo de la filosofía»*. Cier­
to que el pensamiento moderno en sus principios cre­
yó poder sustituir el asombro por la duda metódica
y ver en ésta un momento a priori de toda especu­
lación racional. Pero precisamente nada muestra me­
jor que esta creencia hasta qué punto se había lle­
gado en esta época en la subversión de las relaciones
metafísicas fundamentales. En efecto, puede decirse
que la duda no es sino un a priori segundo del pen­
samiento filosófico. Es un fenómeno de reacción, una
especie de efecto de rechazo que no puede producirse
más que allí donde nuestro ser más íntimo ha sido
en cierta manera hendido por una desconfianza onto-
lógica que se ha convertido en un habitus del alma.
Desconfianza o confianza en presencia del ser: tales
son para Wust las direcciones fundamentales entre
las que puede elegir desde un principio cualquier es­
píritu orientado hacia la especulación. Y aún esto no
es decir bastante, porque se trata de una oposición
que no solamente afecta a las soluciones aportadas

1 Dialektik des Geistes, p. 212.


Incredulidad y fe
por el metafísico al problema teórico de la realidad,
sino que recae también sobre la cultura considerada
en el conjunto de sus manifestaciones 2.
La idea de una filosofía científica, es decir, sin
presupuestos, familiar a los pensadores a partir de
Descartes, implica por la misma razón un desplaza­
miento monstruoso (ungeheuerlich) del equilibrio es­
peculativo3. Filosofar «científicamente», ¿no signifi­
ca, en efecto, imponerse el esfuerzo verdaderamente
inhumano de negar de modo radical y en las profun­
didades del alma toda preponderancia o toda hegemo­
nía positiva de los valores? El filósofo pretenderá ig­
norar desde el origen mismo de su investigación si
existe un orden o es posible el caos. Testimonia — o,
mas exactamente, se supone que testimonia— una
indiferencia absoluta por el Sí y por el No, y es esta
indiferencia la que le consagra como filósofo a sus
propios ojos.
Pero hemos de preguntarnos si esta indiferencia es
real, incluso si es posible; según Wust, un análisis
mas profundo que el de Descartes permitiría recono­
cer que en el fondo de la duda subyace el asombro
ante el propio yo.
Mi duda deja entrever la conciencia que tengo de
2 A primera vista podríamos sentimos tentados a alegar con­
tra Wust el puesto preeminente que concede Descartes a la
admiración dentro de su teoría de las pasiones. Pero ¿acaso
pensó jamas ver en ella un punto de inserción metafísica, ni
siquiera lo que se podría llamar una zona de dominio del ser,
aclamado como tal, sobre la criatura a la que conmueve?
Sería demasiado temerario el pretenderlo.
3 Loe. cit., p. 213.
La piedad según Peter Wust 65
mi propia contingencia y — más implícitamente to­
davía— la gravitación secreta de mi ser más íntimo
con relación a un centro o a un medio absoluto del ser,
no aprehendido ciertamente, sino presentido, y en el
que la inseguridad metafísica de la criatura encontra­
ría al fin su reposo. Esta inseguridad, esta inestabi­
lidad, que contrasta tan extrañamente con el reposo
eterno o el orden imperturbable de la naturaleza, cons­
tituye el misterio central del que se puede decir que la
filosofía de Wust no es más que la profundización.
A mi entender, en ninguna parte se encontrará hoy
día un esfuerzo más perseverante por definir y de­
terminar la situación metafísica del ser humano con
relación a un orden que él interrumpe y trasciende,
pero también con relación a una Realidad soberana
que, si bien nos rodea por todas partes, no atenta, sin
embargo, jamás a la independencia relativa que es
su atributo de criatura. Porque esta Realidad es libre
y siembra libremente libertades.
Es en el seno del asombro, tal como lo percibimos,
por ejemplo, en la mirada de un niño, donde se des­
garran las tinieblas absolutas del sueño natural al
que vive entregado todo el que esta sometido sin
restricciones a la ley. Con el asombro asciende «el
sol del espíritu que brilla en el horizonte de nuestro
ser, y un júbilo supravital se apodera del hombre en­
tero cuando brillan sus primeros rayos y éstos per­
miten discernir los contornos admirables de todas
las cosas y el orden eterno que las rige»4.
¿Cómo no reconocer aquí la inspiración que anima
4 Loe. cit., p. 206.
5
66 Incredulidad y fe
toda la obra de Claudel y que acaso deba guiar toda
doctrina del conocimiento auténticamente católico?
«¿Triste? ¿Cómo decir sin impiedad que la verdad
de estas cosas que son la obra de un Dios excelente es
triste?
¿Y cómo decir sin caer en el absurdo que el mundo,
hecho a su imagen y semejanza, es más pequeño que
nosotros mismos y deja la mayor parte de lo que ima­
ginamos sin soporte?» 5.
Y Claudel subraya aquí esa hibris, ese orgullo im­
pío que subyace en la raíz de una duda semejante y
que el mismo Wust no olvida nunca denunciar. Reanu­
dando con los grandes doctores una tradición brutal­
mente rota por toda la filosofía «científica» surgida
del cogito, nos recuerda esa gran verdad que, entre
nosotros y en nuestros días, ha subrayado con tanta
fuerza Jacques Maritain: que el conocimiento es en
sí mismo un misterio. Quizá el error capital del idea­
lismo estribe en haber sentado como principio que el
acto de conocer es transparente a sí mismo, siendo así
que no lo es en absoluto. El conocimiento es incapaz
de dar razón de sí mismo; cuando intenta pensarse,
se ve irremisiblemente conducido, bien a satisfacerse
con expresiones metafóricas y materiales que lo desna­
turalizan, bien a considerarse como un dato absoluto
autosuficiente y que goza incluso sobre su objeto de
una prioridad hasta tal punto abrumadora que resulta
imposible comprender cómo es, al menos en aparien­
cia, tan incapaz de engendrarlo en su imprevisible
riqueza.
5 Le soulier de satín, jornada 1.a, escena VI.
La piedad según Peter Wust 67
Pero no podemos contentarnos con decir que el
conocimiento es un misterio. Es preciso añadir que es
un don y, en cierto modo, quizá una gracia. Y esto
es lo que verdaderamente pretende decir Wust cuan­
do le atribuye un carácter «naturalmente carismáti-
c o » 6, que, por otra parte, irá siendo borrado por la
conciencia a medida que este proceso del conocer vaya
secularizándose más y más. Ahora bien, al término
de esta secularización, que continúa todo a lo largo
de la Edad Moderna, surgen necesariamente todos los
excesos de una razón ebria de sí misma — separada a
la vez de la creencia y del ser— y abocada a apare­
cer a sus propios ojos como un poder de explotación
que no ha de rendir cuentas más que a sí mismo;
y el mundo en que actúa esta facultad «prometeica»
es él mismo despojado de todos los atributos origi­
nales que le confería una conciencia ingenua, para la
cual el conocimiento no se distinguía aún de la ado­
ración.
Por otra parte, es preciso dejar sentado de modo
categórico que el pensamiento de Wust no debe ser
interpretado en un sentido fideísta. Wust se ha ma­
nifestado sobre este punto con toda la claridad desea­
ble en Dialéctica del espíritu1. «El fideísta, dice,
se halla en los antípodas de la fe ingenua del niño;
porque, en realidad, es un desesperado» 8. Pero ¿de
qué desespera si no es de su pobre razón humana?
Y esto porque comienza por presumir demasiado de
6 Naivitat und Vietat, p. 184.
7 Cf., sobre todo, pp. 620 y ss.
8 «El fideísta — dice— da un salto desesperado en la noche
eterna de la divinidad.»
 68 Incredulidad y fe
ella, de tal modo que podría decirse sin paradoja
que el fideísta es un «gnóstico caído», teniendo en
cuenta que el término gnóstico designa aquí a cual­
quiera que eleve hasta el absoluto las exigencias o las
pretensiones del conocer. Igualmente, fiel a su pre­
dilección por las oposiciones y las reconciliaciones
dialécticas, heredada sin duda de Fichte, observa Wust
que es el mismo momento «luciferino» de la concien­
cia el que fundamenta la íntima unidad de estas dos
actitudes, por inversos que sean los signos que les
asigne una reflexión superficial.
Sin embargo, el verdadero cristiano se mantiene
a la misma distancia de ambos abismos: no hay que
interpretar la confianza que testimonia en el orden
universal como un simple y superficial optimismo, sino
reconocer en ella el fruto de la veneración que le
inspira la Realidad en su conjunto. Esta muy bien
puede aparecer a nuestros ojos, al menos en amplia
medida, como irracional, pero nada nos autoriza a
atribuir a esta irracionalidad una existencia en sí.
«El espíritu que se abandona a la Realidad a la ma­
nera de un niño sabe bien que todo ser personal está
salvado desde el momento en que se entrega sin res­
tricción y también sin desesperación a las solicitacio­
nes profundas del Amor que brotan sin cesar de los
trasfondos de su alma»9.
No creo que se pueda exagerar el papel que en
el pensamiento de Wust desempeña esta idea platónica
de la infancia, a la cual sería evidentemente absurdo
oponer las alarmantes «comprobaciones» que llenan
9 Loe. cit., p. 622.
ha piedad según Peter Wust 69
la literatura freudiana. Por muy precoz que sea en el
niño la aparición del espíritu de desconfianza, de as­
tucia y de perversidad, esta idea conserva una validez
infrangibie, puesto que es una idea-testigo, una idea-
juez, si así puede decirse. Quizá sería todavía mejor
llamarle un a priori absoluto de la sensibilidad huma­
na. Podríamos citar aquí la página admirable en que
Wust se pregunta qué es lo que falta al sabio estoico,
al sabio según Spinoza, incluso al sabio según Scho-
penhauer, el cual participa, no obstante, de la san­
tidad. Lo que les falta a todos ellos, responde Wust,
es la suprema e inocente alegría de existir (Daseins-
freude), el idealismo y el optimismo no trágicos; a
despecho de toda su grandeza y de su dignidad he­
roica, pese a la serena sonrisa que ilota en sus labios
(y ésta es, reconozcámoslo, de una delicadeza inexpre­
sable, como la sonrisa de los monjes budistas de Ling
Yang-si), les falta esa seguridad última en la existencia
que no se deja empañar por nada, esa ingenuidad de
los niños que es todo inocencia y feliz confianza. Esos
sabios que ocupan un lugar en la historia no son en
absoluto niños inocentes en el sentido tan extraña­
mente profundo de la parábola evangélica: «En ver­
dad os digo: quien no reciba el reino de Dios como
un niño, no entrará en él» (Marcos, 10, 13). «En
efecto, solamente con esta condición el sabio se ele­
vará hasta la sabiduría suprema, y esto aunque haya
abrumado su espíritu con la experiencia más amarga
del mundo» 10.
Pero ¿por qué en el fondo, nos preguntaremos
>° JSIaivitat und Pietat, p. 110,
 70 Incredulidad y je
quizá, estos sabios estoicos o budistas, por ejemplo,
no podrían recuperar un alma infantil? Wust res­
ponde que lo que se lo impide es el hecho de haber
dejado de mantener con el Espíritu soberano esos
lazos filiales que permiten al hombre comportarse
como un niño ante el último secreto de las cosas. Por
otra parte, esta relación filial se rompe por sí misma
desde el momento en que triunfa un pensamiento na­
turalista que despersonaliza el principio supremo del
universo; efectivamente, desde este punto de vista,
la necesidad no puede aparecer más que como destino
o como ciego azar; y el que la siente pesar sobre sí
no está en situación de recobrar jamás la confianza
pura y la alegría desvanecidas. Y no le es posible
adherirse al optimismo metafísico básico en que coin­
ciden la ingenuidad primera del ser en sus comienzos
y la del sabio — mejor sería decir del santo— que,
tras haber traspasado la experiencia, retorna, al tér­
mino de su periplo, a ese estado de infancia feliz que
es como el paraíso perdido de la conciencia humana 11.
Y, sin duda, podemos preguntarnos también si
este paraíso puede ser verdaderamente reconquistado.
¿Cómo concebir esta recuperación de un estado que
parece, a pesar de todo, ligado a la no-experiencia
como tal? La respuesta de Wust a esta cuestión es
ante todo, y como ya hemos visto, que existe un prin­
cipio activo de orden y de amor (un esto, un es, por
oposición al yo, al Ich) que actúa ininterrumpida­
11 Es obvio que Wust admite expresamente el hecho de la
caída (cf., por ejemplo, Dial, des Geistes, p. 311), pero esto
es absolutamente compatible con el fundamental optimismo de
que aquí se trata.
71
La piedad según Peter Wust
mente en el fondo de nuestro ser, de tal modo que es
metafísicamente imposible que el yo llegue a romper
jamás por completo los lazos que le atan a sus raíces
ontológicas. Gracias a eso, si es que yo he captado
bien su pensamiento, sigue siendo posible hasta el
final esa conversión decisiva mediante la cual el yo,
abjurando del orgullo «prometeico» que no conduce
más que a la muerte, y sin caer por ello en los exce­
sos de un pesimismo agnóstico y ruinoso, confiesa al
fin esa docta ignorantia cuya noción precisó Nicolás
de Cusa en el umbral de la Edad Moderna. Una vez
más, no hemos de entender por tal el acto de suici­
dio espiritual a que lleva un cierto fideísmo, sino la
aceptación alegre — consentida en un espíritu de pia­
dosa humildad— de los límites asignados por la Su­
prema Sabiduría al modo de conocimiento que ella ha
concedido a la inteligencia humana.
Quizá sea éste el momento oportuno para recordar
que las teorías de lo incognoscible que florecieron en
Occidente durante la segunda mitad del siglo xix, y
a las cuales muchos pensadores «formados en contac­
to con las ciencias positivas» prestan aún su asenti­
miento, no son más que caricaturas indigentes de esa
noción tan cuerda, tan justamente fundamentada so­
bre la naturaleza intermediaria del hombre, cuyo des­
conocimiento ha llevado a las peligrosas aventuras de
una metafísica jactanciosa. Apenas si — fuera de un
círculo restringido que se ha mantenido constante­
mente en contacto con las fuentes eternas del conoci­
miento y de la espiritualidad— , apenas si empezamos
a discernir las consecuencias irreparables que la ca­
rencia ontológica del pensamiento occidental ha en­
 72 Incredulidad y fe
gendrado, en el transcurso de dos siglos y medio, en
las esferas en apariencia mas extrañas a la especula­
ción pura. Peter Wust acierta sin ninguna duda al
achacarla a un orgullo, hasta tal punto inveterado, que
se respira y, sin embargo, no se advierte. Por mi par­
te creo que insistiría sobre la negativa radical opues­
ta por los «modernos» a todo intento de establecer
una conexión, cualquiera que ella sea, entre el ser y
el valor; no existe un camino que conduzca de un
modo mas seguro a la negación de la realidad como
tal, porque esta «desvalorización» del ser viene a
transformarse en un caput mortuum, en un residuo
abstracto que la critica idealista no tendrá dificultad
en señalar como una ficción de la imaginación concep­
tual, que puede, en fin, ser tachada de un plumazo
sin que cambie nada en absoluto.
Sin duda es mediante este sesgo como mejor se
puede poner de manifiesto la crítica eminentemente
constructiva a que Peter Wust ha sometido la no­
ción de piedad. Noción viva, ciertamente, e incluso
infinitamente elaborada por todos los «espirituales»
que han reflexionado sobre su propia experiencia ín­
tima, pero que, para los filósofos contemporáneos
sobre todo en Francia, a excepción de dos o tres— ,
parece no referirse mas que a una cierta «actitud»
suceptible de interesar todo lo más a los especialistas
del «comportamiento». Wust, que en este punto como
en muchos otros es en gran medida deudor de Scheler,
ha comprendido admirablemente que se corre el más
grave peligro al considerar la piedad como una acti­
tud o un estado y que conviene ver en ella, por el
contrario, una relación real del alma con el ambiente
73
La piedad según Peter Wust
espiritual que le corresponde, y también una rela­
ción consigo misma. Por este rodeo puede ser reco­
brado el sentido fundamental, tan frecuentemente per­
dido, de la religión como lazo.
Según Wust, existe una estricta correspondencia
entre la ingenuidad y la piedad como habitus, por
un lado, y la sorpresa y la veneración en cuanto
emociones o afectos fundamentales, por otro; éstas
son poco más o menos a aquéllas lo que el acto es a
la potencia en la metafísica de Aristóteles. Dicho más
simplemente, el sentimiento de veneración que se
apodera del alma en presencia de la armonía univer­
sal supone que esa alma haya sido previamente sin­
cronizada a esta armonía; y Wust recuerda al respecto
un texto de Goethe en que éste habla de la piedad
como de una virtud original (Lrbtugend), que ten­
drá consecuentemente su lugar en una zona a la que
no alcanza la conciencia inmediata que tenemos de
nosotros mismos. Entre lo que Wust denomina Naivi-
fát — el término similar francés, naivete, no puede
considerarse como su equivalente perfectamente exac­
to— y la piedad hay, por otra parte, según Wust
advierte justamente, una diferencia en cuanto al gra­
do de actualización. La piedad viene a prolongar y a
enriquecer en la dirección del querer esta especie de
candor del espíritu que Wust designa, al igual que
muchos de sus predecesores a partir de Schiller, con
el nombre de Naivitat.
Mas todavía hay que distinguir, en el interior mismo
de la piedad, ciertos aspectos o, más bien, ciertas
orientaciones complementarias. Pese a ser propiamen­
te hablando relación, la piedad traspone a un plano
 74
Incredulidad y fe
superior ese principio universal de cohesión que rige
la naturaleza y que corresponde a lo que Claudel llama
el co-nacimiento de todas las cosas. Pero esta cohesión
implica en los términos que une o que aglomera una
cierta afirmación de sí, a falta de la cual se anula y
desaparece. La cohesión no se limita, pues, a relacio­
nar, sino que mantiene, además, las distancias. Y esto
mismo vuelve a encontrarse en el orden que nos
ocupa: «Existe una piedad que la personalidad se
testimonia a sí misma y en la que ese elemento de
la distancia aparece con su carácter esencial; hay,
además, una piedad que se dirige a los seres de la
misma naturaleza que nosotros, con los que soste­
nemos relaciones espirituales» 12. Hay incluso una
piedad que se aplica a los seres que pertenecen al
orden infrahumano. Pero la piedad alcanza su grado
más alto cuando se dirige al Espíritu creador (Ur-
geist), porque éste es como el centro absoluto donde
convergen todos los hilos que se tejen entre los seres
particulares.
Wust subraya con gran fuerza la especialísima im­
portancia que es preciso conceder a la piedad hacia sí
mismo: «La gran ley del amor — dice 13— consiste
en aprehendernos en el fondo de nuestra naturaleza,
pese a que somos tal ser que ha recibido tal forma
y que ha ocupado tal lugar en el orden de la creación;
desde el momento en que lo hemos aprehendido, he­
mos de afirmar esta ley con todas nuestras fuerzas. Y la
felicidad de nuestra alma consiste precisamente en no
12 Naivitat und Pietat, p. 128.
13 Loe. cit., p. 129,
la piedad según Peter Wust 75
poner ninguna resistencia a esa sorda llamada que sube
de las profundidades de nuestro ser.»
También aquí me da la impresión de que el filó­
sofo de Colonia subraya una verdad fundamental que
es obstinadamente descuidada por la gran mayoría de
los pensadores profanos. Distingue, en efecto, entre
un cierto amor de sí mismo — que si nos atreviéramos
llamaríamos místico y es en todo caso espiritual— y
el egoísmo, que no es más que una prolongación de
la voluntad de vivir o del instinto de conservación.
La piedad hacia sí mismo supone, claro está, este
instinto. Pero la piedad tiene como objeto específico
proteger al yo contra el peligro de orgullo implicado
en el acto por el cual se afirma espontáneamente a
sí mismo. «Tiene como fin particular — dice Wust de
manera admirable— mantener en el yo un respeto
religioso ante las profundidades metafísicas de su
propia realidad, de esa realidad absolutamente mis­
teriosa que le ha sido conferida por Dios. Porque
nuestro ser es un templo santo del Espíritu, edificado
por el mismo Dios, un maravilloso cosmos interior
donde rige un principio de gravitación mas admirable
todavía que el que se manifiesta en el cosmos exterior,
considerado en su vitalidad, en su infinitud mecanica.
Es un santuario, un sanctasanctórum donde nosotros,
pese a que nos pertenece, no podemos ni debemos pe­
netrar sin un secreto escalofrío religioso. No debemos,
he dicho. Pero es que, además, en ese sanctasanctórum
no podemos llegar hasta el altar ante el que arde la
lámpara eterna de los más sagrados misterios. Cierto
que hay un sentido en el que somos entregados a nos­
otros mismos, y esto es lo que significa esa aseidad
 76 Incredulidad y fe
relativa que nos corresponde; pero no somos confia­
dos a nosotros mismos más que a la manera de una
obra de arte salida del taller de un maestro eterno.
No somos nosotros los autores de esa obra maestra,
y por ello no somos entregados a nosotros mismos más
que como un legado infinitamente precioso del que de­
bemos usar como si fuera el tesoro de nuestra feli­
cidad» 14.
No nos desilusionemos ante esa ligera grandilocuen­
cia que presentan tales metáforas. La idea en sí misma
me parece esencial; y solamente porque los filósofos
profanos la pierden de vista pueden declarar culpable,
por ejemplo, el «egoísmo» de que dan prueba los
creyentes al procurar su salvación. No ven que el
amor a sí mismo que la religión cristiana, bien lejos
de limitarse a tolerarlo, prescribe está precisamente
ligado a ese sentimiento de una dualidad íntima en­
tre lo que yo soy en cuanto viviente y esa realidad
secreta a la que llamamos comúnmente alma, alma
que me ha sido entregada y de la que rendiré cuentas
en el último día. ¿No se podría decir, en un lenguaje
que no se acomoda exactamente al de Wust, que el
filósofo no cristiano de hoy día parte, sin quizá dudar
jamás de él, del postulado, tan dudoso en sus conse­
cuencias, de que yo me confundo con mi propia vida?
Es preciso entonces admitir que el alma no es sino
una expresión más elaborada, una especie de eflores­
cencia de esta vida, de la que no se puede decir con
rigor que me ha sido dada, puesto que es verdadera­
mente yo. Si se acepta este ruinoso postulado, cuyos
14 Loe. cit., pp. 132-13?,
La piedad según Peter Wust 77
orígenes son fáciles de situar en el seno de una cierta
filosofía biológica que floreció en el siglo xix, está
claro que el amor de sí mismo — o la caridad hacia
sí mismo— debe ser considerada como una simple
prolongación del instinto vital.
Pero precisamente, y en mi opinión, no se puede
aceptarlo sin despreciar algunas de las exigencias más
estrictas implicadas en una vida espiritual auténtica,
todas esas exigencias que Wust engloba en el ajus­
tado, pero difícilmente traducible término de Distan-
zierung, término que subraya perfectamente el hecho
de que yo no me hallo en un plano de igualdad con­
migo mismo, por la razón de que la parte más pro­
funda de mí mismo no me pertenece. «La piedad de
sí mismo — dice también Wust— rodea al yo como
una delicada membrana contra la cual no se puede
atentar, so pena de que el alma se vea expuesta a
los más graves peligros» 15. A esta necesidad están
ligados ciertos hechos interiores, como la discreción, el
tacto, y también un respeto de sí mismo que puede
alcanzar la forma más elevada de la dignidad espiri­
tual. Pero entre este sentimiento y el peligroso or­
gullo que procede de una conciencia demasiado acen­
tuada de mi independencia personal hay que reconocer
que no existe sino una línea de demarcación bastante
difícil de trazar. La distinción subsiste, sin embargo,
porque el respeto de sí mismo recae en el fondo «so­
bre los valores que guardamos como un depósito ce­
leste y que cuidamos de defender cada vez que una
potencia adversa amenaza con profanarlos».
15 Loe. cit., p. 133.
 Incredulidad y fe
Como se ve, Wust repudia del modo más explícito
la tesis según la cual el respeto de sí mismo se define
en función de un formalismo, de un egocentrismo me
atrevería a decir, que erige en absoluto un principio
de libertad radical disociado de todos los contenidos
espirituales en que es susceptible de encarnarse. Y en
nombre de estos mismos valores, de los que es en
cierto modo depositario y garantizador, el yo procura
defenderse a sí mismo contra las intrusiones y los
avances que podrían intentar en su detrimento las
personalidades extrañas que carecen de ese sentido
de la piedad .
Si es así, es preciso aceptar que las concepciones
monadistas contemporáneas olvidan una importante
verdad. En la actualidad se admite comúnmente y sin
crítica previa que no somos capaces de sumergirnos en
el ser espiritual de otro a causa de una carencia, de
una deficiencia. En realidad, hay que confesar que
esta incapacidad es el precio de nuestra dignidad espi­
ritual de seres libres. «En su última profundidad,
nuestra alma es un secreto, y es esta intimidad del
alma la que hasta cierto punto intentamos defender
santamente. El respeto de nosotros mismos nos prohí­
be desvelar de manera indiscreta e impía el santuario
de nuestra alma, pues tal acto implica una verdadera
profanación y una imperdonable falta de pudor» 16.
Quizá sea ésta la ocasión de señalar, más claramen­
te aún que el propio Wust, hasta qué punto fallan
todas las interpretaciones naturalistas del pudor, fun­
dadas sobre una determinada idea de la sociedad e
16 Loe. cit., p. 136.
La piedad según Peter Wust 79
incluso de la vida. El poder absolutamente espiritual,
el poder del alma a que se refiere un texto como el
que acabo de citar, no puede manifiestamente justifi­
carse sino es por esta noción de la individualidad
como depositaría de sí misma que desborda todas las
categorías que el pensamiento moderno nos ha ense­
ñado a emplear y con las cuales nos satisfacemos.
Y contra este pudor es contra el que se coaligan las
potencias más activas y más opuestas de nuestra
época. Valdría la pena meditar un poco sobre esta
singular convergencia.
No sólo existe un imperativo de origen social que
nos impele a compartir nuestras riquezas espirituales
de manera que todos y cada uno podamos disponer
de ellas a nuestro gusto — aquí vuelve a aparecer la
representación absolutamente material de los bienes
invisibles que la gente se forma normalmente—-, y una
especie de sabiduría difusa que tiende a identificar lo
espiritual con lo comunicable, sino que existe tam­
bién, surgida del otro lado del horizonte, una paré­
nesis de la sinceridad cuyas más interesantes formu­
laciones provienen sin duda de Nietzsche y que nos
impide dejar subsistir entre nosotros y nuestra «alma»
los velos bajo los cuales madura la hipocresía.
Hay que reconocer que se plantea aquí un proble­
ma cuya extrema gravedad no estoy completamente
seguro de que Peter Wust haya sido capaz de discer­
nir; el término alma que acabo de emplear, y que
posee una sonoridad tan básicamente antinietzscheana,
no conserva a mi entender la plenitud de su sentido
más que en el caso de que la intimidad consigo mismo
haya podido ser salvaguardada. De buena gana diría
80 Incredulidad y fe
que dicho término está ligado, si no a la noción, por
lo menos a la conciencia, en cierto modo musical, de
un diálogo vibrante y entrecortado sostenido entre
las «partes» más activas, entre las «partes» mas cri­
ticas de la orquesta interior, por un lado, y un tras-
fondo, por otro, cuyo valor se vería alterado hasta
anularse si alguna vez llegase a aflorar por completo.
Por otra parte, llevaríamos todas las de perder si tra­
tásemos de introducir aquí la noción de un incons­
ciente; ni el inconsciente ni tampoco el subconsciente
tienen nada que ver con este campo. Y por lo demás,
sabemos muy bien a qué desastres espirituales con­
dujo a ciertos discípulos de W . James el uso impru­
dente que de ellos pretendieron hacer. Lo que intento
subrayar aquí es simplemente, en primer lugar, que
no se puede hablar de alma más que si se mantiene el
sentido de lo que debería llamarse sin duda el con­
certante en el orden espiritual; en segundo lugar, que
la sinceridad, entendida en la acepción más agresiva
del término, se dirige inevitablemente contra la exis­
tencia de las jerarquías que un tal concierto supone,
puesto que dichas jerarquías le parecen regidas por la
terquedad, por la complacencia, ya que no son ca­
paces de subsistir «a la luz de la verdad». Pero el
quid está en averiguar si esta crítica no supone la con­
fusión de dos órdenes realmente irreductibles. Al pro­
ceder a esta especie de ostentación de la vida interior,
¿no se la niega en lo que tiene de específico, es
decir, precisamente en su interioridad, del mismo
modo que al desplegar una corola, al yuxtaponer los
órganos de una flor, se destruye esa flor y esa corola?
No hay que ocultar, sin embargo, que la dificultad
ha piedad según Peter Wust 81
sigue siendo muy grave, porque no existe nada más
peligroso de utilizar que esta idea de una jerarquía
personal valedera exclusivamente para el individuo,
el cual está obligado a mantenerla en sí mismo. Yo
creo que sólo puede hallarse la solución en la profui>
dización de los conceptos de transparencia y pureza.
No obstante, se impone una distinción previa: sin
duda alguna nunca como hoy en día se habían visto
los hombres tan tentados a identificar un cierto ejer­
cicio de depuración exclusivamente formal — que pue­
de proseguirse en la superficie del alma, puesto que
no la afecta en su estructura y en su vida— con una
manera de ser que, por el contrario, condiciona la
actividad y que se pone de manifiesto tan rápidamente
como la afinación de un instrumento, por ejemplo.
Creo que siguiendo este camino se reconocerá que
este problema de la pureza, tomada en su acepción
humana y no en la simplemente formal, no puede ser
planteada más que precisamente con la ayuda de esas
mismas categorías ontológicas de las cuales pensába­
mos habernos desembarazado para siempre. La noción
de pureza actualmente en vigor en cierta filosofía del
arte, e incluso en cierta filosofía de la vida, se basa
en la separación radical entre la forma y el contenido-
pero basta con remitirnos a la idea-testigo de Wust
para darnos cuenta de que cuando recurrimos como
referencia a la «pureza» del niño nos negamos pre­
cisamente a admitir esta separación. A partir de ese
momento no nos quedará otro recurso que apelar al
carácter mítico de esa pretendida pureza, y una vez
más los «descubrimientos» de los psicoanalistas ven­
drán a apoyar el mentís opuesto al optimismo vulgar.
G
82 Incredulidad y fe
No obstante, no podemos evitar el preguntarnos si
estas investigaciones pretendidamente objetivas no es­
tarán desde el principio al servicio de una cierta dog­
mática seudoschopenhaueriana, y con toda seguridad
atea, que las dirige y las orienta con objeto de apro­
vechar sus resultados. Aun suponiendo — y esto no
es de nuevo más que un simplismo a contrapelo— que
admitamos que esta «pureza» del espíritu corresponde
a una terquedad del adulto, bastante necia y en cierto
modo sospechosa de poetización, seguiremos pregun­
tándonos si una crítica semejante puede aplicarse tam­
bién al alma santa que, gracias a la prueba, ha con­
seguido salvaguardar o incluso conquistar, si no la
pureza, acaso inaccesible, del sentir, al menos la del
querer o la más preciosa todavía de la mirada. Y aquí
tropezamos sin ningún género de duda con la noción
de ascesis y perfeccionamiento, con la que el crítico
se sentirá tentado a emprenderla, como si todo trabajo
llevado a cabo sobre uno mismo, como si toda obra de
reforma interior implicase una mentira, fuese una men­
tira encarnada. Condenación tanto más extraña, si se
reflexiona bien, cuanto que la sinceridad que se pre­
coniza requiere a su vez una ascesis, puesto que se
halla totalmente dirigida contra una cierta ceguera
espontánea que acaso corresponda en nosotros a nues­
tro estado natural.
Lo que a mi entender priva de todo valor autén­
tico a esa idea de sinceridad que ha causado estragos,
sobre todo entre nosotros, desde hace diez años es el
hecho de que sea esencialmente un arma que se niega
en absoluto a reconocerse como tal y el hecho de que
el aparente desinterés que ella consagra oculta la ne­
La piedad según Peter Wust 83
cesidad más incoercible de justificación negativa. Si
es así, nunca sospecharemos demasiado de las alian­
zas precarias y, desde un punto de vista al menos,
tan imprudentes que parecen haberse firmado en nues­
tros días entre sinceridad y pureza. Allí donde la
sinceridad conduce a esta indiscreción con respecto a
sí mismo que Wust condena razonablemente se vuel­
ve de manera expresa contra la única pureza que
presenta un valor espiritual auténtico, lo cual no sig­
nifica en absoluto, hay que repetirlo una vez más,
que esta pureza florezca en una penumbra cuidado­
samente mantenida. Justamente lo cierto es todo lo
contrario; en efecto, no se debe ciertamente al azar
el que de los seres muy puros parezca desprenderse
una luz que los envuelve, y este dato transparente al
espíritu que se llama aureola pertenece a la catego­
ría de los que encierran para el metafísico digno de
este nombre la enseñanza quizá más inagotable. Pero
esta luz que los pintores más eximios — mucho más,
a mi entender, que los literatos17— han sabido re­
flejar misteriosamente alrededor de los «espirituales»
propiamente dichos, situándola en la parte más des­
tacada de su obra, esta luz que es vida porque es
Amor, nunca será demasiado rigurosamente distingui­
da de una lucidez a veces demoníaca, que puede recaer
sobre las peores aberraciones sin despertar en aquel
que la ejerce ningún deseo de ponerle término, que
17 A veces resulta difícil no preguntarse si la actividad lite­
raria en cuanto tal no se dirige siempre en cierto grado — ex­
cepto cuando es puro lirismo— contra una cierta pureza radical
del alma, lo cual no ocurre en absoluto en lo que respecta a la
música ni a las artes plásticas.
84 Incredulidad, y fe
puede, en una palabra, esclarecer las más espesas ti­
nieblas sin que esas tinieblas pierdan un ápice de su
sofocante opacidad.
Y es que en esto todo depende, supongo, de la
intención que anima la mirada que el alma proyecta
sobre sí misma. Lucidez demoníaca, he dicho; sí, por­
que en ocasiones es el odio hacia sí mismo y no hacia
el pecado lo que actúa en ella, y la «necesidad de
justificación» negativa tiende a borrar toda diferen­
cia, toda delimitación, tiende a establecer que no hay
pecado puesto que ese pecado se confunde con el
yo, ya que abarca hasta sus confines todo el territorio
de mi ser.
Existe, pues, una concupiscencia de la sinceridad
que no es sino la exaltación de todas las fuerzas de
negación que hay en mí y que quizá sea la forma más
satánica del suicidio: por una perversión desmedida,
el extremo orgullo simula la extrema humildad. Al
abandonarse así al «demonio del conocimiento» sin
haberse sometido previamente a una ascesis, a una
purificación de la voluntad, el alma, sin tener por otra
parte plena conciencia de ello, instaura una idolatría
de sí misma cuyos efectos no pueden ser más que rui­
nosos, desde el momento en que favorecen y mantie­
nen esa especie de satisfacción en la desesperación de
la que hemos visto a nuestro alrededor tan inquietan­
tes ejemplos.
Concupiscencia de la sinceridad, idolatría del cono­
cimiento íntimo, exaltación perversa provocada por el
análisis despreciativo de sí mismo... He aquí una serie
de expresiones sinónimas que designan un mal único:
la ceguera que permite al yo ignorar la voluntad cós­
La piedad según Peter Wust 85
mica de amor que actúa al mismo tiempo dentro y
fuera de él. La piedad hacia sí mismo, como sabemos,
no puede permanecer aislada un solo instante de la
piedad hacia el otro; y esto es lo que nos permite
reconocer en la piedad tomada en su esencia univer­
sal el lazo que une indisolublemente al hombre con
el conjunto de la naturaleza y con el conjunto del
mundo de los espíritus. Principio de cohesión abso­
lutamente espiritual, puesto que es un principio de
amor, se opone al encadenamiento de necesidad pu­
ra que fundamenta la unidad de los fenómenos ex­
clusivamente naturales. Y Wust llega incluso a hablar
de la piedad, muy poco meditadamente en mi opinión,
como del principio sintético de una química de un
orden distinto, en el cual se basaría la atracción mu­
tua entre las almas y su medio. En este caso como
en otros muchos, se deja arrastrar por un lenguaje que
toma prestado demasiado directamente del idealismo
alemán de principios del siglo pasado, y ciertamente
avanza con exceso por el camino que conduce a ún
panteísmo que, sin embargo, no quiere a ningún
precio.
No obstante, por muy sospechosas que sean las
metáforas de las que no puede evitar el servirse, se
encuentra en él un sentido, quizá bastante justo des­
de el punto de vista histórico, de la relación que en
la antigüedad romana, e incluso en la Edad Media,
unía la vida pública considerada en su coherente uni­
dad con la piedad del hombre en presencia de la na­
turaleza. ¿Acaso no acierta en amplia medida al sos­
tener que los lazos sociales propenden a relajarse a
partir del momento en que el campesino y el artesano
86 Incredulidad, y fe
dejan paso al comerciante (y al obrero) y que cuando
el hombre pierde el contacto con el suelo y con las
cosas tiende a quedar aislado de las raíces mismas de
su existencia, de suerte que es su misma cultura la
que se halla en peligro 18? El campesino, por el hecho
de depender de la naturaleza, está obligado a mostrar­
se paciente con ella. Y gracias a que sus particulari­
dades se le han hecho familiares, amasa insensible­
mente un tesoro de experiencias objetivas, y así acaba
poco a poco por acoger los dones de la tierra como si
fueran el salario de su trabajo y de su paciencia. Nun­
ca se tratará para él de esa «crucifixión de la natu­
raleza», que es la consecuencia de los progresos de
una técnica en la que no entran en juego más que
la inteligencia y el puro egoísmo y en la que hay que
ver como el «estigma» de las ciencias fisicomatemáti­
cas tal como se han desarrollado en los tiempos mo­
dernos.
Con razón o sin ella, Wust atribuye al kantis­
mo, en cuanto doctrina filosófica, la responsabili­
dad inicial de la actitud que estas ciencias implican
y de la especie de fractura de que la naturaleza es
objeto por parte del hombre a partir del momento en
que éste deja de sostener con ella una relación del
tipo de las que ligan entre sí a los seres suceptibles
de respetarse y de comportarse bien los unos con los
otros. A los ojos de Wust la ciencia mecánica de la
naturaleza es como una técnica de la violación; el
hombre moderno, dice, está marcado por el signo de
Caín; un índice «luciferino» marca la cultura de los
18 Naivitat uni Viet'át, p. 133.
La piedad según Peter Wust 87
que han perdido toda piedad con respecto al mundo
exterior.
No resulta demasiado fácil determinar exactamente
el valor que conviene conceder a esta especie de re­
quisitoria, animada, a mi entender, por un sentimen­
talismo un tanto anticuado; las consideraciones de
este orden corren el riesgo en todo caso de parecer
singularmente vanas, puesto que no se ve de ninguna
manera cómo podría ser «remontada» esta pendiente.
Entre las objeciones que se oponen a la crítica de
Wust, hay una cuya fuerza no es más que aparente.
¿Cómo podemos esperar, nos preguntaremos, estable­
cer entre el hombre y la naturaleza unas relaciones
que se basan en una interpretación antropomórfica pe­
riclitada?
Pero precisamente hay que responder que el pensa­
miento moderno da por aceptados sobre este punto
los postulados metafísicos más discutibles. Además,
los espíritus que se creen más totalmente liberados de
una cierta ideología nacida de Auguste Comte admiten
a pesar de todo como una evidencia que el hombre
progresa desde un estadio infantil del conocimiento
hacia un estadio propiamente adulto, y que la ca­
racterística de un estadio superior al que ha llegado
hoy día la «élite intelectual» es precisamente la eli­
minación del antropomorfismo. El más extraño rea­
lismo del tiempo, y quizá sobre todo la representación
más sumaria, más simplista, del crecimiento interior
están aquí presupuestos; no solamente se glorían de
desconocer todo lo que puede haber de positivo e
incluso de irreemplazable en un cierto candor original
del alma, no sólo practican una idolatría de la ex­
88 Incredulidad y fe
periencia considerada como la única vía de consa­
gración espiritual, sino que también admiten al pie de
la letra que los espíritus no marcan la misma hora
unos y otros, ya que los hay que son «más avanza­
dos», es decir — se convenga en ello o no— , más
próximos a un terminus al que, por paradoja y me­
diante la más singular contradicción, está prohibido
llegar incluso con el pensamiento. De manera que el
progreso no consiste ya en aproximarse a un fin, sino
que se define por una cualidad absolutamente intrín­
seca, cuyas contrapartidas de sombra, de envejeci­
miento, de esclerosis, se niegan a considerar, sin duda
porque creen moverse en una zona de pensamiento
despersonalizado, de la cual quedarían excluidas por
esencia esas vicisitudes inseparables de la carne.
Ahora bien, desde el momento en que se admite
con la teología cristiana que el hombre es en cierto
grado una imagen de Dios, no sólo no se puede pro­
nunciar un veredicto negativo contra el antropomor­
fismo, sino que tal condenación parece entrañar un
peligro espiritual indudable. «El punto de vista que
prevaleció entre los filósofos modernos — dice Peter
Wust— resultó radicalmente falso tan pronto como
su mirada se fijó en la infinidad del universo mecánico
y tan pronto como se abrió paso la opinión de que el
hombre debía ser expulsado de su puesto central en el
cosmos, ya que no es más que un punto insignificante
en la infinita extensión de esta totalidad cósmica» 19.
Cierto. Pero ¿no sería más exacto decir que es la
idea misma de «centro del mundo» la que ha sido
19 Naivitat und Viet'át, p. 161.
La piedad según Peier Wust 89
puesta en duda por la filosofía moderna? Especial­
mente a partir de Kant, el universo no parece com­
portar nada que pueda ser tratado como un centro,
al menos en la acepción teórica del término. Sin em­
bargo, el pensamiento moderno se ha visto forzado a
sustituir ese centro real, a partir de ese instante incon­
cebible, por un foco imaginario situado en el espíritu.
Y se podría sostener sin paradoja que la «revolución
copernicana» tuvo como consecuencia la instauración
de un nuevo antropocentrismo, absolutamente distin­
to del antiguo, puesto que ya no considera al hom­
bre en cuanto ser, sino como conjunto de funcio­
nes epistemológicas. Este antropocentrismo excluye
también toda tentativa de «figurarse» las cosas a se­
mejanza del hombre, y aún quizá de figurárselas de
ningún modo. El sentido de la analogía se anula al
mismo tiempo que se anula el de la forma y, con ellos,
lo concreto es absorbido por lo que podríamos llamar
el abismo activo, esto es, activamente devorador, de
la ciencia. Y se diría que actualmente se está preci­
sando una nueva alternativa entre el antropocentrismo
deshumanizado, hacia el que tienden las teorías idea­
listas del conocimiento, y un teocentrismo que, si bien
toma plena conciencia de sí mismo en los herederos
del pensamiento medieval, no parece haber sido aún
más que indistintamente entrevisto por los filósofos
profanos que, rompiendo con toda la especulación
surgida de Kant, se niegan no obstante a reconocer en
su plenitud esa exigencia ontológica que ocupa el
centro de la vida y que acaso sea el último secreto del
que la vida no es más que el oscuro, el laborioso alum­
bramiento.
90 Incredulidad y fe
Es este teocentrismo el que conviene a todas luces
subrayar si se quiere determinar el lugar que corres­
ponde a la piedad en el conjunto de la economía es­
piritual. «La piedad — decía ya Fichte— nos obliga
a respetar a cualquiera que nos presente un rostro
humano.» «Pero así — añade Wust— se convierte en
el lazo que transforma a la sociedad universal de los
espíritus en una unidad terrestre y supraterrestre con­
sagrada por entero y al unísono, en una civitas Dei, en
el sentido agustiniano del término, o también en una
Iglesia cuyos miembros, sufrientes, militantes y triun­
fantes, están ligados por la relación filial que les une
a su Padre celestial, invitados todos ellos, sin excep­
ción, a ocupar un lugar en la Cena eterna del Es­
píritu» 20.
Aunque la expresión deja todavía algo que desear
en cuanto al rigor de los términos, pienso que no se
puede por menos de alabar el universalismo del que
han sido extraídas estas declaraciones que resuenan
con un tono tan puro y tan amplio. Tales declaracio­
nes subrayan sobre todo de manera maravillosa la
prioridad absoluta que corresponde en este orden a
la piedad hacia lo que Wust denomina el Tú univer­
sal. «La paradoja del espíritu perfecto — escribe— ra­
dica en el hecho de que permanece sometido a la
polaridad perpetua que ejercen sobre él el yo y el tú.
Cierto que trata de sobrepasarla, puesto que le es
preciso convertirse en un yo puro, pero no puede
convertirse en ese yo puro más que gravitando de for­
20 Ibid., p, 151,
La piedad según Peter Wust 91
ma cada vez más intensa en torno al Tú universal del
ser y de toda comunidad ontológica» 21.
Desde luego, conviene hacer abstracción de una
terminología demasiado directamente inspirada en esta
ocasión en la doctrina de Fichte. Así podremos recono­
cer la significación íntima y concreta de la idea que
expresa.
A los ojos de Wust, es una ilusión engendrada por
el orgullo la que nos lleva a imaginarnos que entra­
remos tanto más inmediatamente en posesión de nos­
otros mismos y de nuestra realidad cuanto mejor ha­
yamos sabido emanciparnos de las comunidades particu­
lares, a las cuales pertenecemos en principio. Al disipar,
siguiendo a Tónnies, la confusión, tan preñada de
consecuencias, establecida en nuestros días por la es­
cuela sociológica, Wust nos recuerda que es preciso
mantener una distinción estricta entre comunidad y
sociedad.
Tónnies entendía por comunidad una unión basada
en la consanguinidad y en el amor, una unión tal que
sus miembros se entrelazan en cierto modo orgánica­
mente. El término sociedad designa, por el contrario,
un tipo de unión fundado en el puro entendimiento,
dejando aparte todo amor, y sobre un cálculo exclu­
sivamente egoísta. Pero la filosofía pesimista de la
cultura que caracteriza a Tónnies no le permitió dis­
cernir por completo las consecuencias de esta distin­
ción, ni siquiera interpretarlas con perfecta exactitud.
Y quizá suponga una cierta imprudencia por su parte
el haber concedido semejante valor a los «lazos de
2* Ibid., p. 139.
52 Incredulidad, y fe
La piedad según Peter Wust 93
sangre». Existe una verdadera comunidad allí donde el
actividad que se ejerce según el modelo del principio
hombre salvaguarda lo que podríamos llamar las liga­
ciego, el puro esto que rige la naturaleza. En otros
duras fundamentales de su ser, allí donde afirma y
términos, la ontología de Spinoza ¿debe ser conside­
confirma «esa inclinación natural al amor que es por
rada como valedera? Pero es que esta ontología, afir­
sí misma amor y que penetra la infraestructura de su
ma Wust en unos términos que nos hacen pensar en
alma», a la manera de una atmósfera, pero una at­
Renouvier, supone siempre el desconocimiento de la
mósfera que sería al mismo tiempo una presencia.
prioridad necesaria del principio de la persona con res­
Wust, utilizando una atrevida metáfora, la compara a
pecto al principio de la cosa. Es imposible concebir en
un acumulador que no se descargase jamás o incluso
Dios la existencia de una zona, por limitada que sea,
a una bomba que hiciese subir desde las profundida­
que permanezca opaca a esta luz, no solamente cen­
des las «potencias de eternidad del espíritu en el or­
tral, sino única, que es personalidad absoluta. El Logos
ganismo autónomo que constituye nuestra propia per­
no es extraño -—ni aun en la mínima medida que se
sona». No obstante, y a pesar de ciertas apariencias,
pueda serlo— a la espiritualidad de la persona divina.
Wust no sacrifica nada a los abusos de esta metafísica
Se confunde con ella en una identidad íntima e in-
del es, es decir, del espíritu impersonal. Muy al con­
disociable para siempre.
trario, señala incesantemente sus peligros. Se niega
Pero el abismo de amor ( Liebesabgrund) que existe
incluso — en una página que mucho me agradaría
en Dios y en el cual se anega nuestra mirada no puede
citar en su totalidad— a admitir la existencia de esa
ya ser tratado como una naturaleza (irracional en esta
naturaleza en Dios que se mantiene en ciertas doctri­
ocasión) que estaría en él como un principio segun­
nas teístas — quizá se pueda incluir entre ellas la del
do e irreductible: «Solamente para nosotros este amor
Schelling del último período— como una superviven­
eterno del Creador, que le ha obligado a salir de su
cia de los mismos errores con que pretendían acabar
bienaventurada autosuficiencia, se muestra como un
para siempre. Evidentemente, el término naturaleza
principio irracional que parece manifestarse bajo una
no debe ser tomado aquí en la acepción de esencia.
forma impersonal y aparte de la divinidad; pero en
«En ese sentido, es claro que existe una naturaleza en
realidad nos da solamente un aspecto nuevo de su
Dios, puesto que todo lo que es posee y debe poseer
esencia puramente personal, un aspecto susceptible de
una esencia.» El problema estriba en saber si existe
revelarnos la espiritualidad de la persona absoluta de
en la realidad del espíritu absoluto una zona transper­
Dios, y ello según las dimensiones de su libre acti­
sonal y, por ello, «impersonal»22, de la cual proce­
vidad» 23. Ahora bien, si es así, está claro que una ac­
dería de modo natural la actividad de la persona,
tividad espiritual perfecta, cualquiera que sea, desde

22 Ibid., p. 34.
23 Ibid., p. 163.

^ Incredulidad y fe
el momento en que se orienta en un sentido positivo,
es decir, hacia el orden, no puede basarse más que en
el amor. A decir verdad, se trata menos de un eco que
de una respuesta, a la vez confusa e ininteligible, que
el Amor eterno de Dios se suscita a sí mismo. Al
afirmar de manera igualmente categórica la prioridad
del amor sobre el orden, Wust descarta incluso la po­
sibilidad de esa idolatría del intelecto o, lo que viene
a ser lo mismo, de las verdades eternas, la cual
limita de tal modo la afirmación teísta que quizá le
arrebate su valor mas positivo. Hay que subrayar,
además, que en toda esta parte de su doctrina Wust
se apoya en la teoría agustiniana y hace suya la famo­
sa fórmula omnia amare in Deo, fórmula que se en­
cuentra manifiestamente en el punto de convergencia
de todas sus opiniones sobre la piedad; y, en particu­
lar, queda perfectamente claro el hecho central de
que la piedad hacia sí mismo no es en el fondo más
que una modalidad del temor de Dios, y sólo degene­
ra en egoísmo y en principio universal de error cuan­
do se aparta indebidamente de esta piedad superior y
cuando desvia su actividad hacia la «zona de inma­
nencia»; es decir, hacia la más falaz autonomía.
Es fácil comprender que Wust nos invita a operar
un «restablecimiento» espiritual completo— esto es,
de la persona entera, tanto de su inteligencia co­
mo de su voluntad— . Y yo creo que se puede
afirmar sin cometer con ello ninguna indiscreción que
es un restablecimiento semejante el que Wust ha lle­
vado a cabo en sí mismo, con una especie de heroísmo
ingenuo, en el curso de estos últimos años. Por lo
demás, y así lo ha dicho expresamente al final de
La piedad según Peter Wust 95
su Dialéctica del espíritu, no se trata de un sacrifi-
cium intellectus, es decir, de una abdicación del es­
píritu, lo cual no sena mas que un acto de desespera­
ción. Lo que nos pide, a mi entender, es que aban­
donemos de una vez para siempre cierto tipo de exi­
gencias — incluso aquella mediante la cual se define
lo que él denomina agnosticismo absoluto— , que re­
nunciemos, en consecuencia, a la idea de un saber
último, susceptible de desplegarse en un todo orgá­
nico que se revela incompatible con los caracteres fun­
damentales del Ser. Es en esto, en esta noción o, más
exactamente, en este presentimiento del valor metafí-
sico que posee por derecho propio la humildad, don­
de reside, por lo menos en mi opinión, la aportación
quizá más original de Wust a la especulación con­
temporánea.
Y sin duda la idea conexa, según la cual el orgullo
es un principio de ceguera, forma parte de lo que se
podría llamar la biblioteca básica de la sabiduría hu­
mana; es una de esas perogrulladas sepultadas bajo el
polvo de los siglos que ya no nos molestamos en
exhumar, seguramente porque su fecundidad espiritual
parece agotada para siempre. Y, sin embargo, si nos
tomásemos el trabajo de aplicar en el campo del pen­
samiento despersonalizado, o pretendidamente tal, este
lugar común de la moral individual, acaso quedáse­
mos sorprendidos de los horizontes que se desple­
garían de repente ante nuestra mirada interior.
Hemos de decir todavía que a este respecto se im­
pone una inmensa labor crítica: es preciso llevar a
cabo el más profundo y el mas exhaustivo examen de
todos los postulados que sobrentiende, con una desen-
 Incredulidad y fe

voltura verdaderamente sorprendente, un pensamiento

que, tras haber despojado al espíritu de sus atributos
y de su capacidad ontológica, no deja de conferirle en
el mismo grado algunas de las más terribles prerrogati­
vas de Aquel a quien tal pensamiento se imagina haber IV
destronado.
LA VIDA Y LO SAGRADO

Quisiera precisar, ante todo, el sentido de las refle­

xiones que van a exponerse a continuación. Es eviden­
te que el gran problema de las relaciones entre la
vida y lo sagrado podría dar lugar a una extensa en­
cuesta sociológica, cuyo interés intrínseco sería con­
siderable. Pero aparte de que yo no estoy cualificado
para dirigirla, tampoco estoy convencido de que una
investigación de este orden sea capaz de aclarar de
alguna manera el problema que me ocupa.
El estudio cuyo esbozo pretendo presentar aquí
será de orden puramente fenomenológico. Y entien­
do por ello que se tratará de buscar en qué medida
para nosotros, hombres de 1968, sigue siendo posible
entender la frase de Blake «todo lo que vive es sa­
grado», o al menos retener algo de esta afirmación
muy general que inmediatamente suscita en nosotros
mil objeciones. Cuando digo hombres de 1968, me
refiero al hecho de que sin duda estamos implicados
en una especie de mutación prodigiosa. Y digo bien,
implicados. Porque no basta con decir que asistimos
a ella. Este cambio nos concierne, querámoslo o no,
y únicamente una tentativa no sólo artificial, sino
también absurda, nos permitiría intentar refugiarnos
en no sé qué especie de ciudadela vitalicia en la que
7
98 Incredulidad y fe
permaneciésemos al abrigo de una transformación ra­
dical que parece afectar más o menos directamente a
todo aquello que ha constituido para nosotros la exis­
tencia hasta el presente. Pero decir que nos hallamos
inmersos en esta mutación no significa pura y simple­
mente el que tengamos que someternos a un proceso
fatal, y a fortiori justificarlo. Esto sería demasiado
simple, y el interés principal de una investigación
como ésta consiste precisamente en discernir, de una
parte, lo que es inevitable, y de otra, lo que debe
impedirse.
De todos modos este capítulo tratará de lo que, de
una manera muy general, podría llamarse la actitud
del hombre contemporáneo ante la vida. A este res­
pecto apenas puede dejar de surgir una objeción pre­
via; pienso, por ejemplo, en lo que un neopositivista
anglosajón, como los que me he encontrado en mi ca­
mino por los Estados Unidos, no habría dejado de
observar a este respecto: no tiene ningún sentido el
hablar de actitud ante la vida, porque la vida es una
abstracción. Ahora bien, no se puede adoptar una
actitud, en el sentido concreto de esta palabra, sino
en presencia de tal o cual realidad concreta y especí­
fica: tal ser humano, tal animal o incluso, en rigor,
tal objeto inanimado. Pero hemos de responder que
justamente se trata de saber si la vida es una abs­
tracción. Aquí, como en otras ocasiones, vamos a pro­
ceder partiendo de una experiencia concreta. Todo
el mundo ha dicho en alguna ocasión o ha oído
decir frases espontáneas como ésta: «Cuánto me
gusta la vida», o: «Ya no me interesa la vida.»
¿Dirá alguien que estas palabras no tienen ningún
la vida y lo sagrado 99
sentido? Mejor será buscar o aclarar su significación.
Pronto descubrimos que hablar así de la vida es
precisamente evocar algo que se sitúa fuera de los que
podrían llamarse los cuadros estereotipados del pen­
samiento discursivo, en el sentido de que no se trata
ni de algo particular ni, propiamente hablando, de una
idea general. En rigor, se podría llegar a pensar en
los trascendentales aristotélicos, pero me guardaría de
afirmar que esta aproximación sea capaz de resistir un
análisis profundo. Lo que está perfectamente claro, en
cambio, es que si digo que amo la vida no me refiero
con ello al hecho puro y simple de existir biológi­
camente. Me refiero, por el contrario, a todo un con­
junto especificable de objetos o experiencias en rela­
ción con los cuales esta existencia cobra una determi­
nada disposición. Voy a referirme en este momento
a una observación que encontré en un estudio del pro­
fesor Tanaki Fujui, del Instituto de Zoología de
Tokio, y que tengo ante mis ojos. Fujui observa, en
efecto, con mucha razón, que cuando hablamos de la
vida nunca nos limitamos a considerar al ser viviente
de una forma exclusiva, sino que, al mismo tiempo,
tenemos en cuenta a todo lo que le rodea, es decir,
todos aquellos objetos a los cuales se halla ligada su
actividad. Por lo demás, cae de su peso que esta ac­
tividad en cuanto tal implica estos objetos y que
sin ellos no existiría, no sería posible. Esta observa­
ción puede parecer a primera vista evidente, hasta el
punto de antojársenos como una perogrullada. Sin
embargo, creo que es más importante de lo que pa­
rece y que debemos tenerla muy en cuenta cuando
consideremos la relación entre la vida y lo sagrado.
100 Incredulidad y fe
Es manifiesto desde este momento que ello se aplica
directamente a las dos afirmaciones de sentido con­
trario que he sentado hace un instante. Decir amo to­
davía la vida significa, ante todo, que continúo intere­
sándome por todo lo que se presenta. Hay que la­
mentar que el término occurrence (ocurrencia) no pue­
da tomarse en francés en el mismo sentido que tiene
en inglés (acontecimiento). Este interés se asemeja en
cierta manera al apetito, si se toma esta palabra en
su sentido corriente y no filosófico. Por el contrario,
el que dice no amar ya la vida entiende por ello que
lo que se presenta le es ahora indiferente. Por supues­
to que uno puede preguntarse si no se tratará de una
ilusión, y si el mero hecho de vivir no entraña ya, aun­
que sea en mínimo grado, un interés o un apetito.
Sin embargo, todavía debemos prever una objeción
sobre la que sin duda merece la pena que nos deten­
gamos. Introducir en la noción misma de vida estos
objetos o estas ocurrencias, ¿no supone de alguna ma­
nera romper la unidad que parecía implicada en el
propio hecho de hablar de la vida, no significa sus­
tituir ésta por una especie de multiplicidad inconsis­
tente y como pulverulenta?
Para responder tal pregunta conviene referirse a la
experiencia que subyace en cierto modo en la afir­
mación. Esta experiencia inarticulada es la de mi
vida, que apenas puedo dejar de experimentar, o
al menos de considerar como una unidad, la de
una determinada trayectoria que tengo que efectuar,
por ejemplo. Es esta unidad de alguna manera pre­
supuesta la que, sin darme cuenta, proyecto en mi
afirmación referida a la vida.
La vida y lo sagrado 101
Pero esta referencia a mi vida viene de alguna ma­
nera a conferir su timbre individual, su fisonomía a
una afirmación que parece referirse a la vida en su
generalidad. Por lo demás, creo que tenemos dere­
cho a prescindir aquí de las opiniones sostenidas más
o menos explícitamente acerca del «principio» desig­
nado por estas dos palabras: la vida. Sin embargo,
habrá que volver más tarde sobre este punto.
Antes de ir más lejos, preguntémonos cuál es exac­
tamente el lugar de la biología, en cuanto tal, den­
tro del marco de las reflexiones que intentamos des­
arrollar. La cuestión es delicada, porque la palabra bio­
logía puede tomarse en acepciones muy diferentes.
Cuando, por ejemplo, Bergson decía (equivocadamente
en mi opinión) «toda moral es biológica», tomaba
esta palabra en una acepción extraordinariamente am­
plia. Para evitar confusiones enojosas, me parece pre­
ferible tomar el término «biológico» en un sentido
limitado, designando como tal todo aquello que tiene
relación con un determinado funcionamiento suscepti­
ble de ser estudiado de manera estrictamente objetiva.
Nuestro estudio, precisamente para ser objetivo, in­
tentará abstraerse de toda consideración axiológica,
es decir, dejar abierta la cuestión de saber no sólo si
la vida es buena o mala, sino también la más pro­
funda de si esta cuestión tiene algún sentido. A la luz
de lo que se ha dicho más arriba, hay que preguntar,
sin embargo, si una eliminación semejante del ele­
mento axiológico no resulta de alguna manera arbitra­
ria o incluso absurda, puesto que sucede, como he
indicado de pasada, que el hecho de vivir implica un
rudimento de interés o apetito y que este interés o
102 Incredulidad y fe
apetito comporta en realidad algo como una apre­
ciación en estado naciente. Sin embargo, parece acon­
tecer que, dentro de la lógica de una ciencia como
ésta, en la medida en que concede un puesto cada vez
más amplio a las investigaciones de orden fisicoquí-
mico, minimiza, hasta el punto de anularlo práctica­
mente, este elemento que, por el contrario, se les an­
toja de alguna manera a los filósofos como un reducto
axiológico. Si por biólogo puro se entiende quien se
concreta lo más que puede a este camino, habrá que
reconocer, en mi opinión, que para el biólogo la frase
de Blake que he citado al comienzo de este estudio
no tiene, rigurosamente hablando, ningún sentido.
Pero, por otra parte, parece bastante claro que no
es, de ninguna manera, sobre el terreno de la biología
donde debemos colocarnos para dilucidar el sentido
de las actitudes que nos vemos precisados a adoptar,
en cuanto seres humanos, frente a «nuestra» vida
y frente a esa especie de prolongación indeterminada
que añadimos cuando hablamos de «la» vida. A decir
verdad, queda por preguntarse si esta idea de una bio­
logía pura, es decir, enteramente seccionada de toda
referencia a nuestra vida y al mismo tiempo de una
axiología, cualquiera que sea, no es sino una ficción o,
al menos, una expresión bastante arbitrariamente em­
pobrecida de una ciencia mucho más amplia en su pro­
yecto fundamental. En realidad, es a la propia biolo­
gía a la que toca decidirlo. Lo que sí hay que decir
y lo que importa sobremanera es que la idea de una
biología que no tiene ninguna relación con el valor,
ni siquiera con la finalidad, es ya algo que pesa sobre
la conciencia del hombre contemporáneo, en el que
La vida y lo sagrado 103
se halla como en suspensión dentro de su atmósfera
mental. Supongamos, por ejemplo, que un sabio consi­
gue «fabricar vida» — por supuesto que tal invención
sería algo inmediatamente celebrado por la prensa sen-
sacionalista— . Lo más probable es que al profano no
le causaría apenas ningún asombro: al oír hablar conti­
nuamente del «cerebro electrónico» (sin que, por lo
demás, pueda comprender exactamente qué significa),
el hombre de la calle se ha habituado a admitir que
la técnica tiene ya más o menos descubierto el secreto
de la vida, que a partir de ese momento sufre una es­
pecie de devaluación general. ¿Y en beneficio de qué
se produce esta devaluación? Sin duda hay que respon­
der que en beneficio del hombre, de la inteligencia
del hombre, del ingenium humano, que se traduce por
el desarrollo de la técnica. Por supuesto que se guar­
dará uno de interrogarse sobre las condiciones de po­
sibilidad o de enraizamiento de esta inteligencia o de
este ingenium, considerado fuera de toda relación con
la vida, con lo individual, con lo afectivo. Es curioso
hacer notar de pasada que un espíritu esclarecido
como el de Paul Valéry, en la medida en que su pen­
samiento es susceptible de ser vulgarizado, habrá con­
tribuido desde un plano superior a acreditar una no­
ción como ésta, cuya naturaleza tiende, por lo demás,
a entusiasmar a las inteligencias primarias. Pero en
la medida en que se imponga este primado de la inte­
ligencia técnica, la vida, de cualquier manera que se
pretenda definirla, aparecerá cada vez más como un
cierto tipo de energía, que no diferirá esencialmente
de otras fuerzas naturales. Recordemos, por ejemplo,
que un Bernard Shaw, en los prefacios de sus obras,
104 Incredulidad y fe
se sirve continuamente de la expresión Life-Force.
Si se admite que, en suma, no hay diferencia de na­
turaleza entre la vida y las fuerzas o manifestaciones
que estudian las ciencias fisicoquímicas, habrá que
aceptar que de ello se deducen necesariamente conse­
cuencias de extrema gravedad; y me refiero, ante todo,
a la idea de una regulación racional, si no de la vida,
al menos de sus manifestaciones. Por otra parte, que­
da abierta la cuestión de saber si esta distinción entre
la vida y sus manifestaciones no es una trasposición
de la oposición tradicional, y sin duda filosóficamente
periclitada, entre la sustancia y los accidentes. Mas
está claro que la idea de eso que se llama corriente­
mente el control de la natalidad procede de un pensa­
miento regulador y técnico como el que acabo de citar.
Conviene no olvidar la observación general que
hice de pasada sobre el hecho de que, cuando hablo
de la vida, mi discurso implica una referencia básica
y como inarticulada a mi vida. Expresaré bastante
exactamente lo que quiero manifestar diciendo que la
experiencia de mi vida, tan difícil de pensar, por lo
demás, irriga secretamente de alguna manera la no­
ción confusa que tiendo a formarme de la vida aparte
de todo saber biológico. Todo parece suceder como
si el biólogo, en cuanto tal, estimase no tener nada
que ver con esta comunicación o esta articulación.
Y en la medida en que, como hemos visto, el hom­
bre de la calle está en cierto modo impresionado por
esta actitud del científico, tiende, cuando habla, o cree
hablar, sobre la vida, a obturar la comunicación en
cuestión y olvidar su condición de ser vivo.
Ahora bien, es evidente que la reflexión fenome-
La vida y lo sagrado 105
nológica no puede dejar de discutir una situación
como ésta, así como el dualismo sin duda absurdo
que implica. Dualismo, repitámoslo para aclararlo
mejor, entre una experiencia del yo viviente, del
yo que ha vivido y que tiene que vivir, de una parte,
y de otra parte, lo que en el hombre de la calle no
es sino un saber pretendido, extraído de algún artícu­
lo de un Digest, y que no tiene en sí más que una
lejana relación con la ciencia auténtica actualizada en
la investigación. (Sin embargo, convendría pregun­
tarse si el investigador, si el mismo biólogo, no se ve
impulsado a establecer algo así como un muro in­
franqueable entre esta ciencia, que es la suya, y su
propia experiencia como ser viviente, que, en cuan­
to tal, se encuentra después de todo al mismo nivel
que el hombre de la calle.) De lo que el fenome-
nólogo se librará a buen seguro es de devaluar a priori
esta experiencia de mi vida, que está en realidad, y
seguirá estando, en el comienzo de todo saber consi­
derado concretamente, es decir, en tanto que no se
deja reducir a un conjunto de proposiciones formu­
ladas de manera que ya no puedan ser asimiladas por
cualquiera, sino por todo ser humano que haya reci­
bido una formación previa adecuada; en otros tér­
minos, esa experiencia es anterior a todo saber escolari-
zado. Y me pregunto al escribir estas líneas si no se
deja entrever aquí una distinción, de la mayor impor­
tancia, entre lo escolarizado y lo no escolarizable. Pero
justamente la experiencia de mi vida, en cuanto tal,
repugna fundamentalmente toda posible escolariza-
ción. Quizá sea por esto por lo que puede de alguna
manera abrirse hacia lo sagrado.
106 Incredulidad y fe
Desembocamos así al término de este largo trayecto
en el problema fundamental. Pero quizá hayamos pre­
sentido ya en el curso de esta trayectoria hasta qué
punto el desarrollo de lo que se podría llamar, para
simplificar, una biología sin alma tiende a disipar todo
significado de la frase de Blake citada al comienzo:
«Todo lo que vive es sagrado.»
Los datos de este problema son, no obstante, toda­
vía mucho más complejos y desconcertantes de lo que
puede parecer en el punto en que nos encontramos.
A buen seguro sería completamente falso decir que la
desacralización de la vida ■ — también habría que pre­
cisar más lo que estas palabras significan— se opera
exclusivamente bajo la presión del docto o del técnico
y de las expresiones vulgarizadas a que su trabajo da
lugar. Hasta el momento, la palabra sagrado no ha
sido empleada aquí sino de un modo alusivo. No es­
tará de más precisar la significación que comporta
cuando un hombre trata de aplicarla en referencia a
su vida, incluso aunque sea en forma negativa. A pri­
mera vista puede parecer que esta palabra designa una
red de ritos en los cuales mi vida — entiéndase por
ello lo que un ser humano llama su vida— se encon­
traría como encerrada. Pero no dudaré en decir que,
en mi opinión, estos ritos, en cuanto tales, proce­
den (en cierto modo) de la sociología. Nosotros sólo
vamos a tomar en consideración aquellos que se refie­
ran a una cierta realidad misteriosa. El problema que­
da, pues, abierto. Nos gustaría saber si estos ritos,
en una religión dada, significan algo más que expre­
siones transitorias y necesariamente inadecuadas o si,
por el contrario, es necesario mirarlos como institu­
La vida y lo sagrado 107
ciones reveladas. Mas éste es un terreno sobre el cual
no es cuestión de aventurarse ahora.
Sin duda que se podrá objetar que la distinción
aquí establecida o presupuesta entre esta realidad mis­
teriosa, de una parte, y sus expresiones juzgadas como
contingentes, de otra, resulta arbitraria y artificial.
Lo que en mi opinión la justifica es el hecho de que
cierto sentido de lo sagrado, cuya naturaleza queda
sin precisar, puede subsistir para una serie de perso­
nas que rechazan todo ritualismo y no se adhieren a
ninguna confesión. Habrá quien responda que, en un
caso semejante, la afirmación de lo sagrado no es más
que una especie de supervivencia, llamada probable­
mente a desaparecer con bastante rapidez. Ahora bien,
en éste, como en otros casos, las consideraciones de or­
den genético no permiten decidir el valor o la signifi­
cación esencial de un juicio (para precisar el valor de
la moral de Kant, por ejemplo, no basta con decir que
ésta es la expresión laicizada de un cierto pietismo).
Frente al caso que nos ocupa, los argumentos y discu­
siones de este tipo nos exponen a ocultar el problema
esencial, que consiste, ante todo, en descubrir si la
desacralización radical de la vida — y habría que pre­
guntarse qué significan estas palabras con exactitud—
no contribuye a deshumanizarla. Y aquí también nos
encontramos ante una palabra cuyo sentido debe ser
claramente determinado.
Para aclarar lo que quiero decir citaré algunas líneas
de una conferencia titulada Consideraciones sobre la
incredulidad contemporánea.
«La religión en su pureza... funda, en efecto, un or­
den en que el sujeto se encuentra colocado en presen-
108 Incredulidad y fe
cia de algo en donde todo asidero le es negado. Si la
palabra trascendencia tiene alguna significación es, sin
duda, ésta. Designa exactamente esa especie de inter­
valo absoluto, infranqueable, que se abre entre el alma
y el ser, en cuanto que éste se oculta a su percepción.
Nada más característico que el gesto del creyente que,
juntando las manos, atestigua por este mismo gesto
que no hay nada que hacer, nada que cambiar, sino
simplemente que acaba de entregarse. Gesto de dedi­
cación o de adoración. Podemos añadir aún que se trata
del sentimiento de lo sagrado, sentimiento en el que
entran a la vez el respeto, el temor y el amor. Subra­
yemos que no se trata en absoluto de un estado pasi­
vo; pretenderlo así supondría sobreentender que toda
actividad digna de este nombre es una actividad téc­
nica, que consiste en coger, modificar, elaborar»
Para comprender hasta qué punto sería inexacto el
pretender que esta actitud de adoración implica una
religión confesional, basta con evocar la adoración de
una madre ante su hijo. Una experiencia a la vez tan
simple y tan original parece ponernos en presencia de
algo sagrado, que sería de algún modo inmanente, no
respecto a la vida, sino al viviente. Y si empleo la pa­
labra original es precisamente para señalar hasta qué
punto toda tentativa de reducción genética resultaría
si no impracticable al menos inoperante.
Por lo demás, se podría citar en el mismo sentido
toda clase de experiencias referidas a la naturaleza
viviente cuando ésta se manifiesta como objeto de
contemplación. Sin embargo, como es preciso tratar
J Cf. I, p. 26.
La vida y lo sagrado 109
de ser tan concreto como se pueda, me referiré, por
ejemplo, a lo que pude experimentar personalmente
en ciertos jardines o bosques sagrados del Japón, o
mucho más recientemente, en los alrededores de San
Francisco.
También aquí tengo que prever una posible obje­
ción, que podría expresarse en los siguientes térmi­
nos: «Cuando habla usted de bosques sagrados — pen­
semos, por ejemplo, en el que rodea el templo de
Isé— , no le está permitido no hacer referencia al
sintoísmo, lo que viene a decir que tampoco en este
caso lo sagrado puede separarse de sus contactos con
una determinada realidad sociológica.»
Pero yo diría, hablando también aquí como feno-
menólogo, que al expresarse así se invierte el orden
real de los términos: fue partiendo de esta experien­
cia de lo sagrado que me fue dado llevar a cabo
en las inmediaciones de Isé como he creído — qui­
zá equivocadamente— entrever lo que puede ser el
sintoísmo captado desde dentro. En cambio sería con­
trario a toda verdad el decir que las muy vagas no­
ciones que yo pudiese tener sobre el sintoísmo hayan
contribuido en algún grado a permitirme experimentar
este sentimiento. Por lo demás, no es necesario hacer
diez o quince mil kilómetros para encontrar lo sagra­
do; hablo una vez más de lo sagrado que aquí nos
interesa dentro de la perspectiva adoptada; es decir,
de un sentido de lo sagrado directamente ligado a la
vida. Haré notar solamente • — porque me parece im­
portante para toda nuestra indagación— que los ja­
poneses parecen haber ido por este camino mucho más
lejos que nosotros, los occidentales.
110 Incredulidad y fe
Estas indicaciones o trazos, en su misma disconti­
nuidad, tienen por objeto atraer la atención tan con­
cretamente como sea posible sobre ese nexus impli­
cado en la afirmación de Blake. Creo que cada cual
reconocerá, si es sincero, que hay puntos en su vida
en que esta experiencia aflora. Pero al mismo tiempo
es completamente cierto que todas las fuerzas actuan­
tes en el mundo que vemos tomar cuerpo a nuestro
alrededor parecen coaligarse para favorecer un modo
de pensamiento que viene a tachar de nulas estas ex­
periencias, con preferencia declarándolas tributarias
de una sociología genética que propende a su deva­
luación.
También en este punto quedo expuesto a una obje­
ción cuyo valor, al menos aparente, no se puede subes­
timar: «¿Cómo no ve — se me dirá— que si, única­
mente a partir de experiencias como las citadas y que
tienen un carácter esporádico y como inarticulado,
espera conferir un contenido a la palabra sagrado en
referencia a lo que cada uno de nosotros llama su
vida, camina usted hacia un fracaso seguro? Interro­
garse como usted ha pretendido hacerlo sobre las re­
laciones entre la vida y lo sagrado es dar por sentado,
de manera más o menos hipotética, que lo sagrado
existe, que tiene una consistencia (de otro modo uno
se contentaría con buscar si por algunos de sus as­
pectos — quizá los más contingentes— la vida tiende
a despertar en tal o cual persona reacciones afectivas,
de las que siempre se podrá pensar que no son sino
supervivencias debilitadas de creencias abatidas, ve­
nerables o no).»
Como toda objeción honrada, ésta tiene el mérito
La vida y lo sagrado 111
de obligarnos a precisar con mayor cuidado lo que he
querido decir al hablar de una misteriosa realidad. Sin
duda hay que reconocer que, si las reacciones evoca­
das son de orden exclusivamente afectivo, no pueden
considerarse como dignas de ser retenidas en un con­
texto como el presente. Pero lo cierto es que, de
hecho, nos encontramos más allá de la simple afecti­
vidad, y que lo sagrado no es tal más que si deter­
mina un comportamiento. Lo que hemos creído ver
de pasada es que este comportamiento es de naturaleza
opuesta a todo lo que se asemeje a la puesta en prác­
tica de una técnica, o más concretamente todavía, a
todo lo que pueda pertenecer al orden de la destreza
o de la manipulación. No obstante, esta determinación
negativa no es suficiente y conviene en particular
ceñirse cuidadosamente a la tarea de definir el sentido
jerarquizado de un verbo tal como respetar. Es evi­
dente que este verbo, como tantos otros, como servir,
por ejemplo, se halla sujeto a una verdadera devalua­
ción. Pensemos, por ejemplo, en lo que significa res­
petar una consigna: quiere decir simplemente confor­
marse, quizá automáticamente, para evitar las conse­
cuencias enojosas a las que uno se vería expuesto en
caso de trasgresión. Tal manera de respetar no com­
porta en realidad nada que se parezca a lo que nos­
otros llamamos de una manera muy general el res­
peto. Pero no habrá ningún problema en imaginar
casos concretos en que el respeto propiamente dicho
pueda tomarse en consideración. Tomemos el caso de
una conversación con un ser víctima de un gran dolor
moral. Aquí respetar será algo muy distinto a confor­
marse con una consigna; porque este respeto, que se
112 Incredulidad y fe
traducirá quizá por una cierta cualidad del silencio,
implicará el reconocimiento de una especie de digni­
dad. Sin necesidad de profundizar en la esencia de
esta dignidad observaremos que nos encontramos en
las inmediaciones de lo sagrado. Otro ejemplo resulta­
rá todavía más significativo: se trata también de una
relación interpersonal, pero con un ser muy joven,
muy inocente, en el que tendremos que respetar preci­
samente su inocencia, absteniéndonos, intencionada­
mente incluso, hasta de alusiones que amenazarían
con corromperla o contaminarla. Lo que hay que sub­
rayar y que sin duda es importante para nuestro pro­
pósito es que precisamente esta inocencia — esta ino­
cencia que un cierto psicoanálisis muy sospechoso pa­
rece dedicarse a descuartizar— se nos presenta como
original; más profundamente todavía parece que este
su carácter original sea el signo de la integridad. Tam­
bién aquí, por supuesto, hemos de tener cuidado con
el valor exacto de las palabras. El término integridad
no está tomado en el sentido que habitualmente se
le da cuando se habla de un hombre íntegro, sino en
una acepción ontológica. Dicho de otro modo, tene­
mos conciencia, aunque quizá de una manera muy con­
fusa, de encontrarnos en presencia de un estado pri­
mero y revelador. ¿Revelador de qué? Reconozcamos
que es muy difícil, e incluso en cierto modo impo­
sible, el responder a esta pregunta. Las palabras de
las que podemos servirnos y que serán tomadas de
algunos de los campos de experiencia particulares, ya
se utilice eclosión o brote, no lograrán más que apun­
tar de alguna manera en la dirección en la que se per­
cibe como un frescor intacto, como la esencia de un
ta vida y lo sagrado 113
principio absoluto. Y al orientar nuestra mirada en esa
dirección descubriremos como la lejana posibilidad de
enlazar esta especie de virginidad con lo que, en otra
dimensión, sería propiamente hablando santidad,
sanctitas.
En lo que a mí concierne, y tras haber reflexionado
largamente sobre ello, es aquí, es exclusivamente aquí,
donde creo poder distinguir como una articulación
entre la vida y lo sagrado. Por lo demás, no hay por
qué disimular que semejante posición resulta extrema­
damente difícil de mantener, y ello por la razón pro­
funda de que eso que nosotros llamamos vida, en su
propio desarrollo y por la fatalidad de envejecimiento
y desgaste que parece serle inmanente, se presenta a
la observación como algo de alguna forma desviado
o dirigido contra esta integridad que posee al comien­
zo. Parece muy difícil negar que se encuentre, si
no en su principio, del cual ignoramos todo, al menos
en sus manifestaciones, como gravada por esta contra­
dicción, y ello aclara la dificultad en que caemos cuan­
do intentamos dilucidar las relaciones entre la vida y
lo sagrado. Al pareecr, todo sucede como si una es­
pecie de seguridad inicial y como invencible fuese
combatida en nosotros sin descanso por el juicio crí­
tico fundado sobre la observación de lo que la vida
es de hecho, con todo lo que ella comporta no sólo de
desgaste, sino de despilfarro, de destrucción sin pie­
dad. Desde este momento es comprensible que se ins­
tale en nosotros un pesimismo tan radical como el de
Schopenhauer y que éste ceda su puesto, al menos
superficialmente, no digamos a una esperanza, pero sí
a una ambición: la misma que se ha evocado en la
8
114 Incredulidad y fe
primera pátte de está comunicación y que es de natu­
raleza puramente tecnocrática. Pero al mismo tiempo,
y por una suerte de paradoja que los tecnócratas harán
muy mal en despreciar, a medida que esta empresa
toma cuerpo, que desarrolla sus consecuencias racio­
nalizantes, una inquietud se despierta y se acrece en
nosotros, una protesta se articula, protesta que sería
incomprensible si no procediese en su comienzo de la
seguridad primigenia de la que he hablado.
La palabra integridad, tomada en su sentido más
fuerte y asociada al epíteto original, ¿es capaz de pro­
veernos de algo que pueda parecerse a la llave de un
ámbito que se muestra, al ser examinado, extraña­
mente defendido, si es que no se oculta por completo
ante quien intenta, aunque sólo sea acercarse a él? Pa­
rece que al menos estas palabras atraen la atención me­
ditativa del filósofo. Porque su intervención nos ayuda
a comprender que el espectáculo de la vida sólo puede
desviarnos de todo lo que permitiría sacralizarla. Es
importante que la vida sea sorprendida como en
su centro. ¿Y no habrá que decir que éste no se re­
vela sino al amor? Es ésta una palabra olvidada,
pero que uno no duda en utilizar pese a estar cargada
de equívocos que la entorpecen y amenazan con des­
naturalizar su sentido. He hablado hace poco, en Homo
Viator, si no me equivoco, de la denuncia de un cierto
pacto nupcial entre el hombre y la vida. Estas pala­
bras, que han encontrado eco en muchos lectores, no
cobran significación a menos de ser evocadas dentro
de una aceptación de la vida, de una bienvenida que
no puede darse sino en un corazón amante. No se ig-
La vida y lo sagrado 115
ñora que Schopenhauer era precisamente todo lo con­
trario. «Pero — se me hará notar con una severidad que
puede parecer justificada— ¿acaso no está usted sacri­
ficando el rigor que parecía querer salvaguardar en
favor de un odioso sentimentalismo?» Sin duda así
parece ser. Pero quizá se deba a que uno no se toma
el esfuerzo de precisar este término, amor, el cual no
puede reducirse a una vaga efusión. Se trata de algo
muy distinto. Recuerdo que un psiquíatra de Tubinga,
que había asistido a una de mis conferencias en Fri-
burgo, me dijo, abundando en las ideas que acabo de
exponer, que un bebé, incluso rodeado por los mejores
cuidados de un establecimiento modelo, sufre en su
desarrollo, en su ser, por el hecho de estar privado
del amor y de la solicitud maternales. ¿Cómo no ver
precisamente en esta frustración un atentado contra la
integridad original? Es digno de mención que podrían
hacerse observaciones análogas con respecto a la cría de
los animales o al cultivo de las flores. Da toda la im­
presión de que en ambos casos se requiere un arte
cuyo principio reside justamente en el corazón y que
sin duda no se deja reducir a una técnica, es decir,
a una destreza cuyos elementos es posible encontrar
en algún manual. Este arte implica un don de sí o
quizá, más exactamente, la actitud reverencial que de­
signa el término piedad. Veamos claramente lo que
esta actitud excluye: la pretensión de dominar para
explotar. Creo que la palabra alemana Gelassenheit,
palabra casi intraducibie y que da su título a un es­
crito tardío de Heidegger, da cuenta precisamente de
esta disposición tan contraria a la que anima al técnico.
Ni que decir tiene que es en el poeta en quien mejor
 La vida y lo sagrado 117
116 Incredulidad y fe
mostrado suficientemente su impotencia debido a sus
encuentra su perfecta expresión. Y no pensamos sola­
presupuestos idealistas, sobre los cuales la crítica ha
mente en Blake, sino^ mucho más cerca de nosotros,
hecho ahora justicia. Es el enraizamiento de los valo­
en Rilke. Por otra parte, hay lugar para pensar que,
res en lo concreto, y digámoslo, en la vida lo que
en una época ya bastante lejana, el poeta y el natura­
vamos a afirmar, y esta afirmación no debe tener un
lista han podido a veces ser confundidos. El racio­
carácter puramente teórico, sino que, por el contra­
nalismo, especialmente el cartesiano, contribuyó por
rio, debe especificarse al máximum a la luz de los casos
supuesto a provocar a este respecto una disocia­
concretos, cuyo carácter trágico e incluso angustioso
ción que era indispensable para el progreso de la
no deja de mostrarnos la experiencia. No se debe cier­
ciencia. Pero no por ello se ha de negar que esta diso­
tamente al azar el que el profesor Marois — a quien
ciación ha sido en algunos aspectos lamentable. No
desde aquí expreso mi gratitud— , cuando, hace algu­
carece de interés el anotar que parece que asisti­
nos años, fundó el Instituto de la Vida, encontrase
mos, por parte de algunos sabios y pensadores del
por todas partes una respuesta tan inmediata y tan en­
otro lado del Rhin — pienso, por ejemplo, en el botá­
tusiasta, especialmente, por supuesto, entre la juven­
nico Hans André— , a un esfuerzo por restablecer, den­
tud. Insisto en ello porque en ese campo conviene, y
tro de una perspectiva que se encuentra ya en otros,
lo digo con pena, desconfiar de los hombres de mi
esta unidad perdida. Creo que es aquí y exclusivamen­
edad. La inercia que comprobamos demasiado a me­
te aquí, en esta zona de tan difícil delimitación, donde
nudo en ellos está secretamente impulsada, sí, sin que
la afirmación de Blake de la que hemos partido puede
ellos se den cuenta, por el hecho de que desaparece­
tener una significación. Y como casi siempre ocurre
rán antes de que haya habido tiempo de que las peores
en tales dominios, es por la vía negativa por donde
consecuencias de su ceguera puedan manifestarse. Esta
se puede hacer, si no la demostración, sí el trabajo
esperanza inconfesada puede ser desmentida, por lo de­
preliminar para un pensamiento recuperador. Podemos
más, ya que en nuestros días los acontecimientos ca­
ver actualmente, pese a que esta conexión no parezca
minan tan de prisa que en ningún sitio mejor que aquí
a primera vista justificable, que son las mismas fuer­
se pone de manifiesto lo que Daniel Halévy ha lla­
zas las que actúan en favor de la desacralización o
mado la aceleración de la historia. Se comprenderá
incluso, simplemente de la devaluación de la vida y
que la consecuencia angustiosa de esta aceleración se
las que tienden a deshumanizar al hombre, a humillarle
encuentra en el origen y en el corazón de todo lo que
ante los productos de su propia técnica.
he intentado decir aquí.
Como he tenido ocasión de decir en otro lugar, el
problema fundamental es aquí axiológico. Pero no se
trata de volver a sacar a relucir la polvorienta filosofía
de los valores que, sobre todo en Alemania, ha de­

OBSERVACIONES COMPLEMENTARIAS
Recibí hace algunos días los tres gruesos volúmenes
en que han sido reunidos, bajo la dirección del Centro
de Estudios Dar es-Salam, los Ecrits Mineurs de mi
amigo Louis Massignon, que fue sin duda alguna uno
de los más grandes espíritus y una de las más grandes
almas de nuestro tiempo. Al recorrer estos Escritos,
que cubren un campo extraordinariamente extenso,
que alcanza desde la arqueología a la sociología y a la
mística, es imposible no quedar sorprendido del lugar
que ocupa para él, más próximo incluso que la de la
santidad, la idea de lo sagrado. Pienso, por ejemplo,
en un escrito publicado inicialmente en 1948 en el
cuaderno X de Dieu Vivant y que se titula «Un
nouveau sacral» — estas palabras figuran entre comi­
llas— . Massignon se opone categóricamente a la idea
formulada por un corresponsal según la cual conven­
dría elevarse a una perspectiva sacral amplia, en que
quedaran integradas la ciencia y la técnica y que sería
construida por el hombre haciéndose a sí mismo el
colaborador más inmediato de Dios. La discusión que
sigue me parece referirse muy directamente al difícil
problema que he intentado tratar aquí. Puede cons­
tituir una tentación para quien rehúsa renegar pura
y simplemente de lo sagrado, pero que al mismo tiem­
po permanece prisionero de las categorías inmanentes
de la ciencia, refugiarse en la idea de una colabora­
ción de esta especie. Por otra parte, es muy probable
que la idea bastante vaga de un perfeccionamiento de
la obra de Dios por el hombre flote de alguna manera
en la atmósfera mental de nuestro tiempo, enlazán­
La vida y lo sagrado 119
dose con un teilhardismo más o menos deformado.
Ahora bien, el gran y profundo cristiano que fue
Massignon nos recuerda «que Dios está en la raíz de
nuestros actos y de ninguna manera como un ocupante
externo que requiriese colaboración por parte de su
criatura. Hemos sentido la llamada de Dios, y senti­
mos amargamente la burla de este ofrecimiento con­
descendiente del artificio técnico para perfeccionar la
obra del Creador, a la cual sólo nos une la conciencia
de nuestro abandono» 2. Es absurdo por definición ha­
blar de un nuevo sacral: «Lo sacral verdadero explí­
cita los paisajes naturales comunes a todos los tiempos
y a todos los lugares cuyo simbolismo prepara en to­
dos los hombres el simple sentido común. Tomarlo en
consideración no es dar prueba de un tradicionalismo
periclitado, porque el símbolo no tiene valor si no
se le explícita; y esta asimilación litúrgica constructiva
de los símbolos de una colectividad inspirada en una
Iglesia resume en la unidad todas las edades de la his­
toria humana.»
Advirtimos bien, porque es esencial, que además
en un trabajo sobre la Signification du dernier péleri-
nage de Gandhi3, Massignon, sin referirse a datos pro­
piamente cristianos, nos dirá que «lo sagrado se revela
a nosotros en este horroroso mundo de pecado, donde
todo ha sido poco a poco desacralizado bajo los con­
sejos de una inteligencia angélicamente perversa, sepa­
rando el dolor del otro, que nosotros le hemos in­
fligido, del instinto de lo sagrado que nos advierte
de la visita divina que se atestigua por ‘la humanidad,
4 Ecrits Mineurs, tomo III, p. 798.
3 Loe. cit., tomo III, p. 349.
120 Incredulidad y fe
la pobreza, la enfermedad, el sueño y la muerte’». Esta
enumeración figura en una sentencia del Shi-ite Kaasi-
bi. «A falta de osadía metafísica — añade Massignon— ,
la UNESCO no ha tenido el valor de definir la na­
turaleza humana, por que se le antojaba contradic­
toria, al testimoniar una pluralidad histórica de cul­
turas irreconciliables, mientras que si esta naturaleza
humana es reducida a su pobreza esencial, puede con­
vertirse en el espejo mismo de la naturaleza divina.»
Y un poco más adelante4: «Mediante la hospitalidad
encontramos lo sagrado en el centro del misterio de
nuestros destinos, como si se tratase de una limosna
furtiva y divina de la que ninguna seguridad social
o de otro tipo nos dispensará nunca. Protegiendo
y cuidando el alma a través del cuerpo se atestigua
el valor inmortal de la más humilde de las vidas huma­
nas, de ese cuerpo infinitamente venerable, dentro de
su ropa usada de trabajador (simiente de gloria) de la
que no hay derecho a despojarle, como hicieron los
carabineros de la India en 1947, arrancando a las
mujeres deportadas sus vestidos, sus pendientes y
sus ajorcas; y como hicieron también los policías en
el Líbano en 1943, que llegaron al pintoresco extremo
de privar de su dentadura postiza a uno de los minis­
tros encarcelados.» Esto nos recuerda, para terminar,
la frase del maestro Eckhard: «Cada alma no se sal­
vará sino en el cuerpo que le ha sido asignado.»
La profundidad de esta perspectiva no escapará a
nadie. Se comprende también que supera la idea racio­
nalista nacida de Kant en cuanto al respeto por la per­
4 Loe. cit., tomo III, p. 350.
La vida y lo sagrado 121
sona, y la sobrepasa por tratarse de una perspectiva
centrada en la encarnación.
Pero lo que puede no aparecer con claridad es su
posible aplicación a la vida propiamente dicha. ¿Habría
que decir a la vida en general? Desde el comienzo de
este estudio he puesto en guardia a mis lectores contra
el empleo de este término: general. Creo ver con cla­
ridad que si ponemos el acento sobre esta generalidad,
desembocaremos casi inevitablemente en la idea de la
fuerza vital; y a partir de ahí ya no conseguiremos
explicarnos de ningún modo por qué esta fuerza ha de
ser más sagrada que otra energía cualquiera, la electri­
cidad, por ejemplo. No es por tanto sobre la vida,
sino sobre el ser viviente donde la atención debe cen­
trarse. Y quizá haya que pensar que aquí la palabra
ser es tan importante como el término viviente. Mas
quizá nos dejemos por resolver una difícil cuestión,
la que consistiría en saber cuál es la relación exacta
entre los dos términos de la expresión «ser viviente».
Porque yo no creo que la palabra viviente pueda con­
siderarse simplemente como un predicado de la pala­
bra ser, como querría un lógico del tipo clásico. Me
parece que el adjetivo viviente viene más bien a acla­
rar lo que en la palabra ser permanece como una os­
cura y sorda virtualidad.
Si insisto en ello, es para mejor subrayar que la
cuestión planteada no se refiere solamente a una axio-
logía, sino también y más esencialmente todavía a una
ontología; si bien axiología y ontología se revelan
aquí como inseparables.
Una objeción puede presentarse en este momento a
los lectores: «Usted ha hablado — dirá alguno— de
122 Incredulidad y fe
un ser viviente, pero, en el fondo, se aprecia con cla­
ridad que es al hombre a quien se está refiriendo du­
rante todo el tiempo. ¿Qué significan dentro de esta
perspectiva los seres vivientes que parecen situarse
en los antípodas del hombre, tales como el insecto
o el molusco?»
Tengamos mucho cuidado con esto: lo que se inter­
pone entre el hombre ordinario y unos seres como los
que se acaban de citar son las reacciones que experi­
mentamos espontáneamente frente a estos animales
que, o bien nos parecen insignificantes, o bien despier­
tan en nosotros algo parecido a la aversión. Pero es
importante recordar que para el naturalista la palabra
insignificante no tiene ningún sentido porque, dentro
del estudio apasionado al cual se entrega sobre deter­
minada especie, ha superado totalmente estas reaccio­
nes que yo he evocado. Desde ese momento, el ser
viviente que considera se le presenta dentro de una
dimensión de ser a la que nosotros, profanos, difícil­
mente tendremos acceso. Incluso antes de toda creen­
cia en un Dios creador, el naturalista experimenta una
admiración ante la finura y la complejidad de la es­
tructura que observa. Y me siento tentado a decir que,
de un modo muy inesperado, se realiza en él, quizá
más allá del mundo profano que es el nuestro — el
mundo del ignorante— , como una unión entre el sabio
y el santo. Sin embargo, hay que precisar lo que en
este caso significa la palabra santo. No se trata de
una cualidad o de una disposición moral en el sentido
puramente racional de la palabra. Es necesario colocar­
nos en el plano ontológico, y una vez en él, el santo
puede definirse como el que ha accedido a un modo
ha vida y lo sagrado 123
de ser que excluye la separación corriente entre el
hombre y la naturaleza. Por lo demás, el ejemplo de
los santos no cristianos resulta tan instructivo como el
de los santos que figuran en el calendario. Recuerdo,
por ejemplo, lo que vi, escuché y sentí en el Japón.
El paisaje era de tal modo apropiado al contemplador
que entre ambos se establecía una relación vivaz. No
dejemos pasar por alto la importancia de la palabra
contemplación, porque es preciso reconocer que sólo a
nivel de la contemplación — incluyendo también la del
poeta— la frase de Blake citada al comienzo cobra
sentido. No hay que decir que es también en este pla­
no donde se sitúa el artista, al menos tal como se le ha
venido concibiendo en las grandes épocas. Creo que
las aberraciones actuales se deben ante todo al hecho
de que el artista, en su necesidad de ser él mismo
y de manifestarse como tal, ha roto esta unidad que
nos sorprende en los más grandes y que es particu­
larmente sensible en el gran arte del Extremo Oriente.
Todavía hemos de prever, si no una objeción, al
menos una pregunta: «¿Qué relación puede haber — se
me preguntará— entre tales valores ligados a la con­
templación y aquellos que se encarnan en la hospita­
lidad, tal como la evocaba Massignon en el texto ci­
tado anteriormente?»
No me parece imposible responder a esta pregunta,
y lo haré recurriendo para ello a un recuerdo de viaje.
Visitaba yo hace algunos años por segunda vez Me­
dina de Fez y observaba que cada transeúnte, por mi­
serable que fuese, parecía verdaderamente un per­
sonaje, marcado con una suerte de dignidad, que
despertaba en mí un asombro admirativo. Tenía el
124 Incredulidad, y fe
La vida y lo sagrado 125
sentimiento de moverme como en el seno de un mi-
convergentes, sean capaces de desconcertar a aquellos
rabile y, por supuesto, evocaba por contraste lo que
que esperan una investigación científica o filosófica se­
puede ser el caminar por una gran ciudad moderna,
gún un diseño tradicional. Sin embargo, creo que de
donde uno se encuentra continuamente entre indivi­
lo que se trata precisamente es de romper los cuadros
duos que, salvo rarísimas excepciones, se presentan
usuales del pensamiento si se quiere alcanzar, bajo
como si no fuesen nadie en particular. En ese mundo
unas estructuras a menudo demasiado carcomidas, la
despersonalizado en el que los mismos animales sólo
fuente viva. Me atrevería a decir sin sombra de duda
pueden verse encerrados en jaulas, o sea, fuera de su
que la ontología misma no es nada si no representa
contexto natural, está claro que la frase de Blake:
un retorno a las fuentes y, por lo mismo, a lo sagra­
«Todo lo que vive es sagrado» no tiene ya rigurosa­
do. Pero cuidado: el retorno a las fuentes no significa
mente ningún sentido. Mi amigo Max Picard, que es­
el retorno a los orígenes cronológicamente concebidos.
cribió dos profundos libros sobre Le visage humain,
Y pienso que es necesario denunciar de una vez para
pensaba que los rostros han sufrido a causa de las
siempre una cierta ilusión evolucionista. No quiero de­
condiciones sociales, y sin duda mucho más íntima­
cir que la idea de evolución, sin más, deba rechazarse,
mente todavía a causa del proceso de lo que yo lla­
lo cual sería absurdo, sino más bien que se engañan
maría la descreencia o el descreimiento, una especie
sin la menor duda aquellos que se imaginan que los
de fatal erosión. Pero en esta Medina de Fez, como
orígenes son por sí mismos esclarecedores. Por el con­
por lo demás me había ocurrido ya hacía bastantes
trario, son siempre oscuros, escondidos, y quizá no se
años en Damasco, me veía como trasladado a una épo­
dejen penetrar más que en determinadas condiciones.
ca anterior a esta evolución desacralizante. Los seres
¿A partir de qué pueden ser aclarados? Este es el pro­
humanos se ofrecían a mí como seres, como mirabilia.
blema. Los más grandes espíritus, de Aristóteles a
Hay que comprender que si la hospitalidad tiene un
Bergson, pasando por Hegel, han estado de acuerdo
sentido es justamente porque el huésped desconocido
en pensar que es lo superior lo que permite darse
que viene a pedirnos asilo participa también de esta
cuenta de lo inferior, y no a la inversa.
cualidad que me siento tentado a llamar inmarcesi­
Estos puntos de vista demasiado generales pueden
ble; y es evidente que volvemos a encontrar aquí, pero
parecer a primera vista sin relación con el problema
de una manera, que me parece mucho más accesible
que nos ha ocupado durante el curso de este estudio.
a la vez a la imaginación y a la afectividad, esa inte­
Pero creo que no se trata más que de una ilusión y
gridad original de la que hablaba en la primera parte
que basta con reflexionar sobre lo que significa la pa­
de este estudio.
labra superior para darse cuenta de ello. Me gustaría
Comprendo muy bien que este conjunto de obser­ expresarlo diciendo que lo superior, o lo que es digno
vaciones, en apariencia discontinuas, pero en realidad de ser expresado con esta palabra, no adquiere sig-
126 Incredulidad y fe
niñeado sino para aquel que ha entrado en un cierto
santuario, al abrigo del recogimiento. Y, en definitiva,
¿acaso no podría decirse que el recogimiento tiene
por sí mismo un valor sacralizante? En esta perspec­
tiva se podría volver a aducir casi todo lo que he
dicho y mostrar que, si la vida tiende a ser desacra-
lizada, es justamente porque de alguna manera se en­
cuentra encarrilada en el desorden en el que desem­
boca la existencia humana desde el momento en que
queda entregada a potencias que, si bien emanan de
la vida, no son realmente más que una especie de me­
tástasis.
En lo que a mí concierne, podría decir que el sen­
tido de mi obra, especialmente el de mi obra dramá­
tica, que de ningún modo puede separarse de mis es­
critos filosóficos, consiste justamente y ante todo en
intentar llevar a las gentes hacia su centro vivo, hacia
ese corazón del hombre y del mundo en que todo se
vuelve a poner misteriosamente en orden y en el que
la palabra sagrado sube a nuestros labios como una
alabanza y una bendición.
V
EL ATEISMO FILOSOFICO
La primera cuestión que se plantea al que intenta
reflexionar sobre el ateísmo filosófico consiste en in­
terrogarse sobre cuáles son las características que debe
tener para merecer tal nombre. Conviene, en efecto,
descartar el agnosticismo de tendencias negativas o
ateas que floreció en la segunda mitad del siglo xix.
El ateísmo filosófico comporta una negación formal y
explícita de Dios (no digo solamente de la existencia
de Dios, porque se puede concebir una teología que,
sin negar a Dios, se prohíba a sí misma el enunciarlo
como existente).
Pero hay que añadir que un ateísmo no es filosófico
más que cuando comporta asimismo una cierta preten­
sión, palabra a la que, al menos en principio, nos
guardaremos de aplicar un tono peyorativo. Un filósofo
ateo como Sartre (al que voy a referirme particu­
larmente en lo que sigue) se aferra a mostrar o esta­
blecer no sólo que no hay Dios, sino que no puede
haberlo, y que afirmar que lo hay supone caer en con­
tradicción.
Mas ni siquiera esto es suficiente para que se pueda
hablar de ateísmo filosófico. El filósofo ateo tendrá
además que proceder a desmontar las ilusiones a las
que han sucumbido, y sucumben aún, los que no sólo
128 Incredulidad y je
afirman que hay Dios, sino que además pretenden estar
ligados a él en lo que miran o fingen mirar como una
experiencia irrecusable.
Por lo tanto, un ateísmo digno de tal nombre parece
que debe presentarse como una empresa de desmitifi-
cación. Esto resulta perfectamente claro en el caso del
marxismo, pero también es verdad en lo que respecta
a modos de pensamiento orientados en un sentido
distinto, por ejemplo los que proceden de Nietzsche.
El filósofo ateo, para presentarse como tal, debe
pues juzgarse capaz de decir al que cree en Dios o al
que, en la forma que sea, afirma su realidad: «Puedo
ponerme en su lugar, es decir, soy capaz de reconstruir
lo que usted llama su experiencia, cualquiera que sea la
forma en que se le haya presentado. Pero además tengo
el poder, que al parecer usted no posee, de interpre­
tar correctamente esa experiencia real o pretendida.»
Parece, por tanto, que el filósofo ateo cree proceder
a una operación rectificadora asimilable a la que efec­
túa el astrónomo copernicano con respecto al juicio
ingenuo formulado por quien se haya mantenido en
una concepción geocéntrica. «A l decir que el sol gira
alrededor de la tierra — afirmará el astrónomo— inter­
preta usted falsamente una apariencia que, como tal
apariencia, no puede ser puesta en duda. Es verdad
que usted cree ver al sol moverse en torno a la tierra.
Pero yo, como astrónomo que soy, estoy en situación
de explicar esa apariencia. Si se contentase con decir
que ve o cree ver al sol moverse en torno a la tierra
no merecería ningún reproche. Su error radica en la
deducción que extrae de este acto en sí mismo inne­
gable.» Parece como si el filósofo ateo se viese obli­
El ateísmo filosófico 129
gado a adoptar con respecto a lo que él llama las ilu­
siones de la conciencia religiosa una posición compa­
rable a la del astrónomo con respecto a la conciencia
ingenua y geocéntrica.
Y, sin embargo, hemos de hacer una observación
de la cual resulta que este enfoque de la cuestión es
absolutamente falaz.
Está bien claro que el astrónomo copernicano susti­
tuye lo que no es en realidad más que la hipótesis
geocéntrica por otra hipótesis, susceptible de explicar
un número ilimitado de hechos que en la hipótesis
geocéntrica resultan inexplicados e incluso inexplica­
bles. Pero hay que saber si la afirmación de la realidad
divina puede asimilarse de algún modo a una hipótesis.
En caso de que no se pueda, como hay razones para
pensar, el enfoque indicado resulta sofístico e imprac­
ticable. Sin embargo, no voy a ocuparme todavía de
este punto, a pesar de que su importancia en seme­
jante contexto es muy grande...
Un nuevo interrogante se le plantea ahora de modo
inevitable a todo aquel que medite sobre estas pre­
tensiones fundamentales sin las cuales el ateo filosó­
fico no puede considerarse como tal: ¿sobre qué bases
se asientan estas pretensiones? O para hablar con ma­
yor precisión, ¿qué naturaleza tiene esa seguridad que
permite al filósofo ateo emitirlas?
No habría ninguna complicación si se tratase en
principio de ciertos hechos que hubieran llegado a
conocimiento del filósofo ateo y poseyeran un valor
discriminatorio. El filósofo ateo, al hallarse en pose­
sión de estos hechos, se juzgaría autorizado para decir
al creyente: «Usted sólo puede imaginar que hay Dios
130 Incredulidad y fe
porque ignora estos hechos decisivos. Pero yo me pro­
pongo revelárselos. A partir de ese momento no tiene
usted más que una alternativa: o bien acepta mirarlos
cara a cara, con lo cual se verá obligado a proclamar
la no realidad de Dios, o bien tendrá que refugiarse
en la mala fe, tanto si niega esos hechos arbitraria­
mente como si rehúsa extraer todas sus consecuen­
cias.»
Ahora bien, esta interpretación, que en definitiva
consiste para el filósofo ateo en dar una justificación
absolutamente objetiva de su posición, ¿es admisible
o no? ¿Es posible que haya aquí un discriminante
en el orden de los hechos? O profundizando más to­
davía, ¿es concebible que pueda existir tal discrimi­
nante?
Claro que no se puede negar que cierto cientificismo
materialista y evolucionista condujo en el siglo xix a
un ateísmo de este tipo y que, si nos remontamos más
todavía, hasta Gassendi e incluso hasta Epicuro, nos
encontraríamos en presencia de hombres que preten­
dieron establecer la existencia de una estructura obje­
tiva de las cosas y de una incompatibilidad entre esta
estructura y una afirmación de tipo tradicional sobre
la realidad de Dios. Es más, me inclino a pensar que
incluso hoy en día el ateo dogmático continúa obse­
sionado por la idea de una incompatibilidad de esta
clase. Sin embargo, es muy fácil demostrar que una
posición de este tipo es filosóficamente insostenible.
En efecto, cuanto mayor conciencia tengamos del ca­
rácter específico que presenta la afirmación de Dios
— y hemos de entender con ello, ante todo, que tal
afirmación se refiere a una realidad trascendente—■
El ateísmo filosófico 131
más nos daremos cuenta de que un hecho, cualquiera
que sea, de que una estructura objetiva no puede
situarse jamás al nivel de esta realidad y, en conse­
cuencia, excluirla. Además, recordemos que existen sa­
bios de todas las especialidades que son al mismo
tiempo creyentes. Y es evidente que el discriminante
entre estos sabios, ya sean astrónomos, físicos o bió­
logos, y aquellos de sus colegas que no lo son no
puede ser de orden objetivo. En otras palabras, el
biólogo ateo que se presenta como ateo filosófico, en
el sentido que he tratado de definir, no podrá nunca
pretender que se halla en posesión de hechos igno­
rados por el físico creyente. Se verá forzado a decir
que «el físico creyente lo es en cierto modo de mala
fe, que hay ciertos factores irracionales, que pueden
ser del orden de la tradición, del hábito, del sentimien­
to, etc., que me atrevo a decir que obstruyen su razo­
namiento y le impiden extraer las consecuencias de
esos hechos que conoce tan bien como yo».
Está claro que me refiero al caso del sabio no sólo
ateo, sino que ha adoptado una postura filosófica
(como, por ejemplo, Félix Le Dantec). Pero también
puede ocurrir que el sabio ateo se coloque en una pos­
tura distinta y mucho más confusa, una postura que
podría resumirse en estos términos: para mí la pala­
bra Dios no tiene ninguna correspondencia en la rea­
lidad. Sin embargo, compruebo que no le ocurre lo
mismo a ese colega mío con el que me entiendo sin
ninguna dificultad en el plano científico. No sé qué
pensar de esta discrepancia, pero, dado que no soy
filósofo, me abstendré de calificarla. No obstante, lo
normal en un filósofo sería no contentarse con esta
132 Incredulidad y fe
simple comprobación e introducir en lo que hasta
ahora no es más que un vacío juicios de valor o de
verdad.
Por lo tanto, en esta perspectiva, es patente el he­
cho de que el filósofo ateo se verá invariablemente
arrastrado a denunciar en sus rivales eso que él juz­
gará como mala fe y cuya naturaleza puede variar
según los casos.
Esto nos lleva a reconocer que la seguridad de que
hablábamos anteriormente no consiste en realidad en
declararse en posesión de ciertos datos objetivos que
actúan como discriminante, sino que reside en mucho
mayor grado en el hecho de atribuirse a sí mismo una
lucidez de la que, en su opinión, demuestra estar falto
el creyente. A mi entender se puede plantear como
principio que el filósofo ateo en cuanto tal se preten­
de y se cree perfectamente lúcido. Detengámonos un
momento en esta palabra. ¿Qué significa exactamente?
¿Es posible interpretarla en un sentido estrictamente
óptico? Dicho en otros términos, ¿es que el filósofo
ateo cree verdaderamente ver lo que su adversario no ve
o no quiere ver? Parece casi imposible sostener una in­
terpretación tan simplista. Máxime teniendo en cuenta
que el creyente, empleando la palabra en un sentido
amplio, o incluso simplemente el filósofo que afir­
ma a Dios no se sitúa precisamente en el plano de la
visión. Por lo demás, no debemos olvidar que el ateís­
mo filosófico consiste en plantear una ausencia, una
privación, una negación. Y es obvio que una privación
o una negación no pueden ser vistas, sólo pueden ser
pensadas o inferidas. Nos vemos obligados, pues, a
abandonar el terreno de la óptica. Y en consecuen­
El ateísmo filosófico 133
cia definiremos la lucidez no ya como una visión
penetrante, sino como un pensamiento correcto y ri­
guroso.
Pero he aquí que nuevas dificultades se yerguen
bajo los pies del filósofo ateo: porque al fin y al
cabo, la corrección y el rigor sólo pueden definirse
siguiendo criterios específicos, por ejemplo, los que co­
rresponden al razonamiento matemático, a la experi­
mentación, al razonamiento inductivo, etc. Ahora bien,
de cualquier modo que se conciba la afirmación de la
realidad de Dios o el acto de fe fundamental, es bien
patente que ambos se sitúan en dimensiones absoluta­
mente distintas y que en este contexto las nociones de
exactitud y de rigor tienen que ser reinterpretadas
o traspuestas.
Y esto no es todo: no se puede hablar de lucidez
sin hacer referencia al mismo tiempo a ciertas condi­
ciones óptimas que podrían, y deberían, ser realizadas
por el espíritu lúcido. Sin duda alguna, la más impor­
tante de estas condiciones es la de hacer abstracción
de los deseos, de las aspiraciones, incluso de los pre­
juicios que sólo servirán para turbar el ejercicio de su
pensamiento.
Mas reflexionando sobre ello descubriremos que nos
encontramos no sólo ante una dificultad, sino ante una
verdadera aporía: el adversario, es decir, en este caso
el creyente, se negará a considerar como normal, o
a fortiori como óptimo, el clima que pretende instau­
rar el filósofo ateo. Incluso es probable que acuse
a este último de hacerse culpable de una métabasis eis
alio genos, esto es, el sofisma por excelencia. «Con-
Cedo — observará el creyente— que cuando realizo una
 134 Incredulidad y fe
experiencia sobre un proceso químico o biológico, por
ejemplo, observado desde fuera, estoy obligado a hacer
abstracción de todas mis reservas mentales. Puede ocu­
rrir que espere de mi experiencia la confirmación de
una teoría que deseo semtar. Pero la más elemental
honestidad me prohíbe permitir que mi deseo interfiera
en el resultado de mi experiencia, cuyos datos debo
registrar tal como se presientan. Con respecto a este
resultado debo comportarme en cierto modo como
una tabla rasa. Sin embargo, en el tema que nos ocupa,
la situación es muy diferente, porque la afirmación a
que nos referimos se presenta como trascendente a
toda experiencia objetiva dada o susceptible de
serlo.»
En realidad volvemos a enfrentarnos con lo que
ya había indicado precedentemente. La afirmación que
recae sobre Dios es irreductible a una hipótesis, sea
cual sea tal hipótesis. Uno puede pensar, siguiendo la
teología existencial, que tal afirmación es inseparable
de un interés apasionado o de lo que Paul Tillich
llama con fortuna el ultímate concern. Y se puede
pensar que cuando falta este interés apasionado la
afirmación se desdibuja hasta el punto de perder su
alcance y su significación.
Esto significa que el filósofo ateo, al recalcar lo que
él denomina la lucidez, tiende a situarse en un terre­
no que no tiene nada que ver con aquel en que la
afirmación que combate puede enraizar.
Cierto que la expresión «voluntad de creer», em­
pleada por William James, puede considerarse criti­
cable, puesto que corre el peligro de que se la inter­
prete en un sentido pragmatista, inaceptable tanto
El ateísmo filosófico 135
para el metafísico como para el creyente. Pero resulta
muy dudosa la posibilidad de pensar la fe sin hacer
intervenir un aspecto volitivo de la subjetividad. In­
cluso todo induce a pensar que en la fe se lleva a cabo
una síntesis paradójica de lo que solemos designar con
los nombres, en este caso inadecuados, de inteligencia
y voluntad.
Por lo tanto, si no desea sostener un diálogo de sor­
dos con el creyente, el filósofo ateo se verá irremisible­
mente forzado a seguirle en el plano existencial y, por
ello mismo, a sobrepasar esa noción de lucidez radical
en que pretendía encerrarse. Creo que podría expresar­
se esto de manera más sencilla diciendo que el filósofo
ateo se verá obligado a reconocer que su negación no
puede reducirse en absoluto a una demostración, ni
a nada que se le parezca, y que en último término
tiene una base de tipo pasional.
El padre De Lubac, en su libro Chemins vers Dieu,
afirma: «Se ha intentado con mayor o menor éxito
psicoanalizar las mitologías. Cada vez se hará más ne­
cesario hacer el psicoanálisis del ateísmo. Pero la pre­
tensión de psicoanalizar la fe fracasará siempre.»
Cierto es que un filósofo ateo no podrá por menos
de alegar contra esta última afirmación. ¿Puede admi­
tir acaso que su ateísmo sea psicoanalizable? Tengo
la impresión de que tal cuestión no dejará de susci­
tarle un cierto malestar en la medida en que, a pesar
de todo, conserva, como no puede por menos de su-
cederle, la convicción de ser el único que se halla en
posesión de la verdad y, en consecuencia, le sigue re­
sultando difícil realizar con conocimiento de causa el
paso de lo objetivo a lo existencial. Sin embargo, es
136 Incredulidad, y fe
cierto que la filosofía atea, a partir de Nietzsche, ha
efectuado esta especie de migración, aunque quizá no
haya logrado liberarse de una cierta ambigüedad funda­
mental. Esto se podrá comprender claramente al inte­
rrogarse sobre el sentido profundo del «Dios ha muer­
to», de Nietzsche. Por una parte, parece imposible pre­
tender que esta afirmación se reduzca a un simple testi­
monio, ya que es evidente que implica una voluntad
apasionada de superación. Pero, por otra parte, parece
difícil eliminar por completo de esta afirmación el ele­
mento de testimonio que encierra a pesar de todo,
aunque deje entrever como un balance de la evolución
humana. Y no creo equivocarme al decir que esta es­
pecie de fluctuación, con frecuencia apenas percepti­
ble, es una característica esencial del ateísmo contem­
poráneo. Quizá se pueda afirmar que el ateísmo no
tiene fuerza más que al nivel del pensamiento inge­
nuo, y en este caso hay que entender sobre todo por
fuerza la simplicidad. Ahora bien, el ateísmo filosófico
pierde inevitablemente esa simplicidad cuando llega al
nivel del pensamiento reflejo. Entonces se hace a la
vez mucho más virulento y mucho más precario, e
incluso me inclino a creer que virulencia y precarie­
dad se encuentran aquí extrañamente ligadas. En efec­
to, ¿cómo podría el ateísmo filosófico tomar la aparien­
cia de un antiteísmo, es decir, proclamarse como
odio a Dios, sin sobreentender algo semejante al ver­
gonzoso reconocimiento de lo mismo que pretendía
negar? Y así se entabla una especie de dialéctica deses­
perada, muy claramente perceptible en Sartre, aunque
mucho menos quizá en El ser y la nada que en Las
moscas y en El Diablo y el buen Dios,
El ateísmo filosófico 137
Pero en esta nueva perspectiva convendría sin
duda reconsiderar la cuestión fundamental que planteé
al comienzo de esta meditación: ¿de qué naturaleza
es la seguridad sobre la que se funda la pretensión
en torno a la cual se constituye el ateísmo filosófico?
Para un ateísmo que se reconoce como existencial, esta
seguridad no puede concebirse más que como pasión.
Pero tenemos que preguntarnos si esta pasión no será
ambigua, ya que toda la cuestión radica en saber si
tal ateísmo existencial es o no nihilista.
El término nihilismo es, sin duda alguna, uno de los
que más confusamente se emplean en el habla filosó­
fica. Yo acostumbro a citar con cierta frecuencia las
palabras de Besme en La Ville, de Paul Claudel, pa­
labras que, a mi entender, traducen con una fuerza ex­
presiva no sobrepasada lo que puede significar el nihi­
lismo para un hombre de nuestro tiempo.
«Besme: El mal de la muerte. El conocimiento de
la muerte.
Fue mientras trabajaba, mientras tranquilamente iba
desgranando unos números sobre el papel, cuando este
pensamiento me inundó por primera vez como un re­
lámpago sombrío.
Ahora hago esto, y dentro de poco haré tal otra
cosa;
dentro de poco estaré alegre o estaré triste, seré
bueno o malo, avaro o pródigo, paciente o irritable;
y estoy vivo, hasta que ya no lo esté.
Pero como cada uno de estos adjetivos reposa sobre
esa palabra permanente, ¿en qué consiste mi conti­
nuidad?
 138 Incredulidad y fe
Me invade como un marasmo, la disolución separa
mis dedos de la pluma.
El deseo y la razón del trabajo me han abandonado
y permanezco inmóvil.
Subsisto, pienso.
¡Si pudiera no pensar! »
Y un poco más adelante añade:
«Nada es. He visto y he tocado el horror de la in­
utilidad, lo que no es, añadiendo la prueba de mis
manos.
A la nada no le hace falta una boca que pueda pro­
clamar: ‘Yo soy.’
He aquí mi botín, tal es el descubrimiento que he
hecho.»
El nihilismo se presenta aquí como un testimonio,
el testimonio que presta el sabio que ha visto disipar­
se todo o, más bien, reducirse todo a una especie de
vana contabilidad.
Mas hay que añadir que este testimonio no se pue­
de separar de un cierto consentimiento y que, por
otra parte, dicho consentimiento, a través de un pro­
ceso cuyo secreto está aún por penetrar, puede con­
vertirse en pasión, en pasión destructora. En estas
condiciones el nihilismo dejará de ser simple fascina­
ción producida por la consideración de la nada y se
transformará en voluntad de aniquilamiento.
Esto, sin embargo, no es más que una posibilidad,
y parece difícil sostener que el ateísmo filosófico pre­
sente inevitablemente este aspecto nihilista o, más
El ateísmo filosófico 139
exactamente quizá, que se conciba a sí mismo como
nihilista. Hay que decir también que, de manera ge­
neral, pretende estar animado por una voluntad posi­
tiva y prometeica. Para los marxistas en particular,
aunque no solamente para ellos, el ateísmo filosófico
constituye la contrapartida negativa y necesaria de
un humanismo, incluso podríamos decir el único hu­
manismo constructivo. Si ataca a Dios, lo hace como
al obstáculo que el hombre encuentra en su camino
y que debe liquidar para llegar al pleno señorío de
sí mismo.
No obstante, podemos preguntarnos si el pensamien­
to, al definir así el ateísmo, no se precipita inevitable­
mente en una dialéctica que lo lleva más allá de ese
ateísmo. Porque, en efecto, hemos de reconocer de
inmediato que este humanismo ateo exalta mucho me­
nos al hombre tal como es que al hombre tal como
debería llegar a ser. Y por ello corre el grave riesgo
de desembocar en una concepción como la que se ex­
presa en ciertas partes del Stundenbuch, de Rilke.
Y una vez más aquí, aquí más que en ninguna otra
parte, encontramos de nuevo la ambigüedad de la
que parece que no hemos conseguido liberarnos al
abordar el ateísmo filosófico en su aspecto existencial.
Y está bien patente que esta ambigüedad se da sobre
todo en Nietzsche. Apenas cabe dudar de que el filó­
sofo ateo en general no se opone resueltamente a
la idea de que él procede a un acto de diviniza­
ción del hombre. A este respecto hay que prestar
una especial atención a la posición adoptada por Sar-
tre en El ser y la nada, especialmente en la conclu-
140 Incredulidad y fe
sión. Precisamente porque nos situamos en el punto
de vista de ese ser ideal que sería el «en sí» funda­
mentado por el «para sí», es decir, el ens causa sui,
para juzgar al ser real al que llamamos holán, «hemos
de hacer constar que lo real es un esfuerzo abortado
por alcanzar la dignidad de causa de sí. Todo ocurre
como si el mundo, el hombre y el hombre en el mun­
do no alcanzaran a realizar más que un Dios frustrado.
Todo sucede, pues, como si el en sí y el para sí
se presentasen en estado de desintegración con respecto
a una síntesis ideal. Y no es que la desintegración
haya tenido lugar nunca, sino todo lo contrario, porque
está siempre esbozada y sigue siendo siempre impo­
sible» l.
Entre paréntesis, sería interesante saber si el autor
continúa manteniendo en la actualidad sus conclusio­
nes, porque tales conclusiones parecen difícilmente
compatibles con el optimismo básico de la ideología
comunista.
Pero, por otra parte, convendría someter a una crí­
tica rigurosa la idea de ese Dios obstáculo del que el
humanismo ateo tiene la pretensión de liberar al hom­
bre. Y la reflexión ¿no nos conduciría acaso a la con­
clusión de que, en último término, el filósofo ateo
pretende acabar con un Dios que no es más que una
traba o un peso muerto por fidelidad a algo más au­
ténticamente divino, a un algo del que ni siquiera se
forma un concepto claro? En esta perspectiva ve­
mos hoy día a los cristianos tomar posición, no dema­
siado prudentemente, a favor de una filosofía que, a
1 b ’étre et le néant, p. 717.
El ateísmo filosófico 141
pesar del ateísmo que profesa, les parece capaz de
convertirse en el resorte de una renovación sin la cual
creen que la religión corre el peligro de anquilosarse
mortalmente.
Conviene, no obstante, reconocer la pureza de inten­
ciones que testimonian estos cristianos de la izquierda.
Pero como acabo de señalar, no es menos necesario
recordar que esta actitud supone una grave impruden­
cia. Y en este punto de nuestra meditación nos vemos
obligados a intentar orientarnos en la situación extre­
madamente confusa en que se encuentra la conciencia
cristiana de nuestro tiempo.
Hace unos años hice una visita al Canadá, durante
la cual pude comprobar, al menos en Montreal, que
algunas personas (ciertamente ni las menos lúcidas ni
las menos generosas) reaccionaban con violencia con­
tra un clericalismo realmente indefendible. Dichas per­
sonas se mostraban muy propensas a adoptar una ac­
titud casi progresista, de modo que me parecían siem­
pre a punto de saltar cada vez que me expresaba en
un sentido anticomunista. Pero ante semejante posi­
ción, ¿cómo no recordar que en cualquier situación
debemos guardarnos de lo que he llamado con frecuen­
cia virajes fraudulentos? No debemos cargar sobre el
comunismo, o sobre un pensamiento comunistizante, lo
que podemos anotar legítimamente en el debe de un
clericalismo obtuso, que no duda en comprometerse
con el peor reaccionarismo. Hay que reconocer, sin
embargo, que dichos virajes se llevan a cabo diaria­
mente, tanto hacia la derecha como hacia la izquierda,
y que tales operaciones dan lugar a una confusión que
contribuye a agravarse a sí misma.
 142 Incredulidad y fe
Quizá se piense que me estoy extraviando por el
terreno político y que, por lo tanto, tiendo a perder
de vista el aspecto esencial de mi tema. La acusación
no me parece fundada. Porque en nuestra concreta
situación resulta de todo punto imposible disociar los
aspectos social y religioso de un problema en realidad
único. Tenemos que tomar en consideración un hecho
esencial. El ateo filosófico encuentra un argumento
— que no hay que tomar a la ligera— en la existencia
de los compromisos, en sí mismos deplorables, que
los que se juzgan como representantes de Dios en la
tierra concluyen tan a menudo ante nuestros ojos con
los poderes temporales. Claro está que se podría res­
ponder con toda legitimidad que, por este mismo he­
cho, tales representantes testimonian su indignidad.
Pero ¿ante quién? En este punto el problema se vuelve
verdaderamente trágico. En efecto, ¿cómo evitar el
pensar en los fieles que esos representantes pretenden
guiar? ¿No corren el riesgo de falsear su espíritu, de
corromperlos o escandalizarlos, incluso de apartarlos de
la religión? Y en ese caso, los humildes, en los que
hay que pensar en primer término, ¿no quedan inca­
pacitados para distinguir en absoluto entre Dios y
esos indignos representantes suyos, lo que tiende a
crear una situación verdaderamente intolerable para
la fe?
Añadiré que hay aún una manera excesivamente
simplista, y por lo tanto injusta, de apreciar un estado
de cosas que es en realidad extremadamente complejo.
La confusión de que acabo de hablar se da también
entre casi todos esos representantes indignos. Lo cual
significa que probablemente su indignidad no es abso­
El ateísmo filosófico 143
luta. Sin duda aquel que «sondea los riñones y los
corazones» descubrirá alguna partícula de oro puro,
alguna partícula de fe y caridad, incluso entre aquellos
que han firmado con los poderes de este mundo com­
promisos escandalosos. Ahondando en ello, tropezaría­
mos con la ambigüedad, tan preñada de consecuencias,
que comporta la idea de orden social. Sabemos dema­
siado bien a qué clase de abusos, a qué clase de ini­
quidades se ven inducidos los que se nombran sus de­
fensores; pero, por otra parte, sería de una ligereza
y de una imprudencia sin nombre desconocer lo que
tal idea, a pesar de todo y en cierta medida, encierra
en sí de valioso. Sin la menor vacilación se puede
concebir la existencia de un auténtico hombre de Dios,
poquísimo informado de las cosas de este mundo, que
se crea obligado de buena fe a colaborar con aquellos
que aparecen a sus ojos como los representantes del
orden.
Pero, a la inversa, también hay que comprender
que debemos mirar con desconfianza a quienes decla­
ran que no creen en Dios, pero que, en caso de creer,
jamás tolerarían el menor compromiso. Hay que pro­
clamar muy alto que tal purismo condicionado está
absolutamente desprovisto de toda significación es­
piritual.
Estas observaciones están encaminadas a poner de
manifiesto hasta qué punto resulta difícil en un cam­
po como éste formular juicios absolutos: aquí, como
en otras cuestiones, más que en otras cuestiones ver­
daderamente, hay que rechazar todo juicio global.
Ahora bien, si meditamos con atención sobre la si­
tuación extraordinariamente confusa en que se debate
144 Incredulidad, y fe
hoy día la humanidad, creo que nos veremos forzados
a hacer la distinción siguiente, que acaso nos permita
esclarecer hasta cierto punto esa situación:
Hay que decir que existe un ateísmo filosófico que
no es en realidad más que una filosofía del ateísmo
vivido, y que es este ateísmo vivido el que habría
que definir. En primer lugar, y a grandes rasgos, diré
que uno se siente tentado a preguntarse si no serán,
en mucho mayor grado que Rusia, los Estados Unidos
y algunos países europeos, como Suecia, por ejemplo,
los que tienden a convertirse en el foco de este ateís­
mo vivido, pese a todo cuanto puedan decirnos las
estadísticas, que en este campo resultan mucho más
falaces que en cualquier otro. Tal ateísmo, en efecto,
se basa en la satisfacción y el embotamiento que se
experimenta en un mundo cada vez más dominado por
unas técnicas que terminan por actuar para sí mismas.
¿Y cómo no pensar que ese embotamiento tiende a
una verdadera muerte espiritual? Concedo, claro está,
que sobre esta cuestión no se puede emitir un juicio
de tipo global sin caer, no ya en la injusticia, sino
incluso en el absurdo. Sin embargo, creo que tengo
derecho a decir que una manera como ésa de existir
y de concebir la vida implica el ateísmo como un
corolario, y esto aunque los mismos que lo han adop­
tado, y que además se enorgullecen de ello, se afilien
por otra parte a una Iglesia o a una secta cual­
quiera. Por lo demás, no costará mucho trabajo deli­
mitar los caracteres que tiende normalmente a presen­
tar esta filosofía del ateísmo vivido: se trata de un
pragmatismo mitigado, de carácter biosociológico, fun­
damentado sobre una psicología y una ética del con­
Et ateísmo filosófico 145
dicionamiento. En tal perspectiva, toda inquietud, y
con mucha mayor razón toda angustia, será mirada
como síntoma de la existencia de un desorden psico-
somático. Y se recurrirá al psicoanálisis y a una serie
de técnicas relacionadas con él para remediar esta per­
turbación, que se considera en suma perfectamente
comparable con las que afectan al aparato digestivo
o al buen funcionamiento de los riñones. A decir ver­
dad se puede concebir muy bien que esa especie de
building mental así edificado cuente con un departa­
mento destinado a lo religioso — una capilla provista
de cómodos asientos y equipada con un buen micró­
fono— , puesto que quizá haya quien considere la
conveniencia de afirmar que una práctica religiosa
razonable presenta ciertas ventajas en el plano bioso­
ciológico. Pero hay que decir rotundamente que esto
representa una degradación de la creencia, reducida así
a un comportamiento, lo cual debe resultar infinita­
mente más ofensivo para la conciencia religiosa que lo
que podría serlo un ateísmo radical o declarado. Y ello
por la sencilla razón de que este adaptar a la moda la
creencia implica la negación de toda trascendencia y
es un sacrilegio en el más riguroso sentido del término.
A este ateísmo basado en la satisfacción hay que
oponer un ateísmo basado en la rebelión. Como hemos
visto, tal ateísmo puede, claro está, ser propiamente
nihilista, pero no lo es de modo inevitable, sino que
puede constituir el resorte negativo de un pensamiento
capaz de orientarse en último término hacia Dios. En
este sentido la rebelión, tal como la ve Albert Camus
(pese a no hallarse dotado de la fuerza de espíritu
necesaria para discernir su trayectoria filosófica), pue-
lo
 146 Incredulidad y fe
de llegar a ser no sólo fundamental sino propiamente
religiosa. La rebelión puede llegar a constituir el acto
inicial de una dialéctica purificadora. Pero aún hay
que determinar los límites a que puede llevarse sin
caer en el absurdo. Ya indiqué de pasada cómo puede
plantearse la cuestión a propósito del orden social, al
que, como es lógico, no se puede ni canonizar ni negar
sin más2. Es importante demostrar que la cuestión
puede, y debe, plantearse a propósito de lo que llama­
mos, o más bien ni siquiera llamamos ya, el orden de
la naturaleza.
Resulta curioso observar que la consideración del
orden cósmico no parece apenas susceptible de con­
ducir al hombre de hoy a nada que recuerde al pan­
teísmo de otros tiempos, por ejemplo, al panteísmo
de Spinoza: ello se debe a muchas razones que
deberían, a mi entender, investigarse más detallada­
mente. Por otra parte, me plantearé a mí mismo la
objeción que Einstein parece haber suscitado contra
las concepciones de tipo panteísta. Pero en términos
generales parece más bien como si ese orden, dada su
desproporción con todas las medidas humanas, se pre­
sentase a la conciencia de los hombres actuales más
como un objeto de escándalo que de adoración. Si el
creyente alcanza a encontrar en él a pesar de todo
una expresión de la gloria divina tiene que hacerlo,
según parece, introduciendo la referencia a una caída
que hubiese afectado no sólo al hombre, sino a toda
la naturaleza. Nos equivocaríamos al decir que, en el
plano religioso, la referencia a la encarnación es de-
2 Estas consideraciones encuentran un sorprendente ejemplo
en los sucesos de mayo de 1968.
El ateísmo filosófico 147
masiado importante para que el mundo (sí se le con­
sidera haciendo abstracción del hombre y de su irrup­
ción en el curso del proceso cósmico) no dé más bien
lugar a lo que me atrevería a llamar un testimonio
negativo. Volvemos a tropezar aquí con esa oposición
entre lo objetivo y lo existencial que el pensamiento
contemporáneo no ha llegado todavía a resolver ni a
trascender, aunque quizá el esfuerzo de Heidegger,
en sus últimos escritos, esté orientado en este sentido.
A decir verdad, encuentro muy dudoso que esta ten­
tativa, por grandiosa que sea, pueda llegar a ser co­
ronada por el éxito, porque, a pesar de todo, corre el
peligro de conducir más bien a una regresión que a
una superación.
Lo que me parece percibir, aunque confieso que en
unas condiciones que están muy lejos de satisfacerme,
es que la conciencia rebelde — la cual, en último
término, es el punto de partida del único ateísmo
filosófico digno de ser tomado en consideración— debe
ser examinada, también y sobre todo desde la más
auténtica perspectiva religiosa, como el punto a par­
tir del cual debe iniciarse el paso decisivo, y es la na­
turaleza de ese paso lo que el teólogo debe empeñarse
en dilucidar. Ahora bien, su responsabilidad es la más
pesada que existe. Porque la seriedad, digamos incluso
de manera más profunda la caridad de que dé pruebas
en su confrontación con el sufrimiento y el mal decidirá
en último término sobre el valor y aun el destino de
su teología.
En efecto, no hay que vacilar en decir que, si esta
teología escamotea de cualquier modo que sea lo
trágico, si sustituye la realidad del sufrimiento y el
148 Incredulidad y fe
mal por lo que no es sino una imagen ficticia, una
efigie abstracta, prestándose a todas las manipulacio­
nes lógicas, esa teología, tenga lo que tenga de tal,
aporta al ateísmo un refuerzo decisivo. Porque está
bien claro — aunque sin duda yo no lo he señalado
bastante explícitamente— que, a despecho de todas
las argumentaciones a que han recurrido desde el
principio filósofos y teólogos, es en la existencia del
mal y del sufrimiento de los inocentes donde el ateís­
mo encuentra su fuente permanente. Podría ocurrir,
por lo demás, que nos encontrásemos en vísperas de
cambios importantes. Personalmente no experimenta­
ría la menor sorpresa si tuviese que asistir, incluso en
Occidente, a una resurrección del maniqueísmo, que
sigue siendo después de todo la tentación más fuerte
para el herético y que, a fin de cuentas, presenta una
dignidad filosófica superior al ateísmo.
Pero no avanzaré más por este terreno para no
salirme de los límites que yo mismo me he trazado.
Me limitaré a sugerir que hoy en día, lo mismo que
en la época de San Agustín, el teólogo está obligado a
especificarse a sí mismo — y esto en los términos del
pensamiento contemporáneo— no sólo las razones evi­
dentes por las que rechaza el maniqueísmo, sino tam­
bién el modo en que le es posible conferir a este re­
chazo un carácter racional.
Para terminar, recordaré que una teología de ins­
piración existencial, en la misma medida en que pone
en duda, si no la posibilidad de atribuir a Dios la
existencia, sí al menos la de interpretar esta existen­
cia de modo objetivista, puede verse llevada a con­
fundir en apariencia algunos de sus pasos iniciales
El ateísmo filosófico 149
con los del ateísmo filosófico. O para decirlo con ma­
yor exactitud, a los ojos de un pensamiento teológico
de tipo tradicional, que se atiene a la doctrina asimismo
tradicional de los atributos divinos, esta confusión
debe resultar manifiesta. Esto permite comprender la
severidad con que la jerarquía de la Iglesia católica
romana tiende a considerar a los culpables de tal
confusión.
Desde un punto de vista como el mío habrá que
decir más bien que el ateísmo doctrinal se muestra
como una máquina bélica al servicio de ciertas pasio­
nes incorporadas a las ideologías. Cuando se analiza
un modo de pensamiento como éste se acaba por des­
velar su ambigüedad: la precariedad filosófica de un
tal ateísmo es evidente. Incluso se puede decir que
se desintegra ante la reflexión, porque, por un lado,
puede señalar el límite más bajo hacia el que corre
el peligro de tender una humanidad prisionera de sus
propias conquistas y, por otro, en contraposición,
atestigua ese espíritu de inquietud, esa voluntad de
superación que, desde la perspectiva de la fe, de la
esperanza y de la caridad, puede presentarse como el
símbolo mismo de nuestra elección. Añadamos que,
incluso así entendido, el ateísmo filosófico, muy lejos
de complacerse y encerrarse en sí mismo, tendrá que
aparecer como un simple momento de una dialéctica
purificadora. No obstante, todavía tenemos que pre­
cavernos contra la temible celada que el hegelianismo
ha tendido a la conciencia cristiana. Entiendo por tal la
idea de que la religión encuentra su más alta y más
auténtica expresión en el pensamiento del filósofo.
Todo verdadero cristiano se mostrará de acuerdo en
150 Incredulidad y fe

ver en ello una simplificación, incluso una temi­

ble reducción de la relación que debe establecerse
entre la fe y la reflexión. Por otra parte, la historia
del hegelianismo después de Hegel parece demostrar
claramente que este camino, como otros muchos, con­ VI
duce al ateísmo.
Pero actuemos una vez más de modo que lo que FILOSOFIA, TEOLOGIA NEGATIVA,
se presenta como un obstáculo se transforme en el re­ ATEISMO
sorte de una dinámica espiritual renovada.
La crisis espiritual que amenaza con hacer tam­
balearse no sólo las instituciones, sino incluso a los
mismos creyentes, y con ellos, sin duda alguna, toda
la civilización, constituye el punto de partida de esta
reflexión. Como en tantos otros escritos acumulados
después de la segunda guerra mundial, me siento obli­
gado menos a la solución de problemas determinados
que al estudio de una situación cuya complejidad pa­
rece desafiar al análisis.
Pensé que debía dispensarme de analizar en detalle
el pensamiento de tal teólogo o «contra-teólogo»
contemporáneo, ya que eso me daría materia suficien­
te para un curso de uno o varios años. Lo que voy a
intentar es precisar mi postura personal, lo cual no
deja de presentar sus dificultades. Si quiero lograrlo
en cierta medida tendrá que ser, como en otros casos,
mediante una serie de rodeos convergentes o aun por
medio de un movimiento en espiral de mi reflexión,
con lo que quizá corra el riesgo de desconcertar a los
lectores habituados a un desarrollo más rectilíneo.
Empezaré por la siguiente observación: nos en­
contramos hoy muy lejos de aquellos tiempos en que
un Fichte se veía obligado a tratar de librarse por
 152 Incredulidad y fe
todos los medios del reproche de ateísmo como de
una acusación infamante. A mi modo de ver, sería
arbitrario e injusto pensar que Fichte pretendía con
ello simplemente mantenerse en buenas relaciones con
las autoridades. Por poco satisfactorio o aun acepta­
ble que pudo o puede resultar su pensamiento perso­
nal sobre este punto para la inmensa mayoría de los
teólogos, el ateísmo que se le atribuía le parecía in­
compatible con el honor de la filosofía o, al menos,
con el de una filosofía digna de tal nombre.
Actualmente, en cambio, encontramos, incluso en
el seno de la Iglesia romana, hombres que tienden
a conceder al ateísmo el valor de una prueba necesa­
ria, más aún, de un purgatorio de la fe, admitiendo
con ello que una creencia que no ha pasado por el
ateísmo corre el peligro de no hallarse en guardia
contra los escollos de un cierto dogmatismo teológico
hoy ya periclitado.
En cierto sentido, diría que se trata de una actitud
comprensible y hasta justificable, pero falta saber si,
al nivel de la existencia, no puede llegar a resultar
fatal. Recuerdo a este respecto a un profesor francés
de filosofía que tenía por norma dedicarse al principio
de sus cursos a demoler las creencias de sus alumnos,
con la pretensión de reedificarlas posteriormente so­
bre bases sólidas o, para hablar con más exactitud
— dado que dicho profesor no era creyente— , preparar
así el terreno sobre el que pensaba que podía desarro­
llarse una religión aceptable. Pero ¿aceptable para
quién?, se preguntará. Aceptable para él mismo, es
decir, para el no creyente. El resultado fue las más
de las veces el que se podía esperar, esto es, catas­
Filosofía, teología negativa, ateísmo 153
trófico. Es muchísimo más fácil destruir que construir,
sobre todo en una edad en la que hace estragos el
espíritu de contradicción. Las tentativas de suicidio
que se siguen en algunas ocasiones demuestran clara­
mente el riesgo que corre quien practica una jardine­
ría tan peligrosa. La idea de un ateísmo provisional
— que nos sentimos irresistiblemente llevados a com­
parar con la duda metódica de Descartes— conservará
siempre para el creyente ingenuo un aura de inquietud
e incluso de rebelión. Aunque, en realidad, ¿no es
precisamente la idea de una fe ingenua la que se pre­
tende atacar, colocando así lo que se llama todavía,
quizá erróneamente, la creencia al término de un
desarrollo reflexivo? Pero ¿es que lo que se puede
justificar al nivel de la filosofía se deja trasponer a la
vida de las conciencias, donde faltan las referencias
propiamente filosóficas? Nada hay que sea menos
seguro.
Dada la perspectiva que he adoptado, quizá sea lo
más primordial definir la posición del filósofo con
respecto a la fe ingenua. Y me refiero concretamente
al filósofo existencial que, por el hecho de serlo, se
ha mantenido alejado de la dialéctica propiamente
dicha.
Sin embargo, quisiera reflexionar en primer tér­
mino sobre el ateísmo porque, al fin y al cabo, pa­
rece que estamos condenados a respirar más y más
ese ateísmo, salvo en ciertos lugares privilegiados de
los que se puede decir que no han pasado todavía
la prueba crucial.
Voy a interrogarme en primer lugar por lo que re­
cibe el nombre de ateísmo vivido, y me preguntaré
 154 Incredulidad y fe
después si el ateísmo filosófico puede ser considerado
como una filosofía del ateísmo vivido.
El término ateísmo vivido designa así no ya unas
opiniones profesadas, sino una cierta manera de vivir
y aun de sentir, más que de pensar, que no comporta
ninguna referencia aparente a lo que se evoca más o
menos distintamente cuando se habla del ateísmo como
de una doctrina. Incluso me siento tentado a decir
que ese ateísmo vivido es un modo de existencia en
que todo está subordinado bien sea al interés per­
sonal, bien a la satisfacción de tal o cual apetito. Está
claro que se trata de un paso límite, debiendo consi­
derarse el interés personal en lo que tiene de más es­
trictamente posesivo, como, por ejemplo, la preocu­
pación de amasar para sí mismo bienes y obtener ho­
nores. En este caso lo que hay que subrayar con ma­
yor fuerza es el término para sí, el cual deja ver per­
fectamente que falta el menor atisbo de generosidad.
No sería éste el caso del padre que trabaja encar­
nizadamente con el fin de legar a sus descendientes
el fruto de su trabajo. Claro que se podría alegar que
al fin y al cabo sus descendientes son una prolonga­
ción de sí mismo, pero a esto responderemos que una
vida de trabajo así orientada implica ya un cierto tipo
de trascendencia.
Hay que señalar, además, que el ateísmo vivido su­
pone la ausencia total de escrúpulos, un encarniza­
miento sin piedad en la lucha por la posesión de los
bienes materiales o de la reputación. Incluso diremos
que se define por esta especie de oclusión moral sis­
temática, y que lo que es cierto respecto al avaro o al
codicioso lo es también respecto al libertino o al libi­
Filosofía, teología negativa, ateísmo 155
dinoso. En todos los casos nos hallamos en presencia
de lo que puede aparecer como una asfixia de la con­
ciencia.
¿Y qué sería una filosofía de este ateísmo? Advir­
tamos por de pronto que el término filosofía no está
libre en este caso de una cierta ambigüedad. No pa­
rece encaminado a representar una simple fenomeno­
logía consistente en describir dicho ateísmo, sino que
comporta una cualificación cuya naturaleza habría que
precisar. Si se trata de una justificación, ésta es nece­
sariamente de carácter cínico; se inscribe en la pro­
longación de las opiniones extremas de La Rochefou-
cauld y acaso también de las del Nietzsche del perío­
do de transición, el de Humano, demasiado humano.
Pretende demostrar que, de hecho, el ser humano está
estructurado de tal forma que se encuentra prisionero
de sí mismo, de sus tendencias, y que toda tentativa
de imaginar que sea posible una generosidad o un des­
interés auténticos debe ser denunciada como una en­
gañifa o, más exactamente, como un camuflaje, propio
para asegurar una especie de confort moral engañoso
al que se vanagloria de ellos. Por lo demás, aquí se nos
presenta una dificultad: la de comprender cómo es
posible la voluntad de lucidez, heroica en suma, que
permite al individuo desenmascarar sus propias men­
tiras y curarse de una ceguera que le resulta prove­
chosa.
Pero, en realidad, es más que dudoso que aquellos
que hablan de ateísmo vivido estén en general dispues­
tos a aceptar absolutamente esta interpretación. No
obstante, hay que señalar, para no caer en la injusticia,
que en los medios ateos se dan numerosísimos ejem-
156 Incredulidad y fe
píos de generosidad y solidaridad efectivas, cuyo
equivalente estamos muy lejos de encontrar entre
aquellos que se jactan de ser cristianos y que incluso
creen practicar lo que ellos llaman su religión.
Particularmente, aunque no de manera exclusiva,
los marxistas afirmarán sin la menor vacilación que
ellos no han abandonado ninguno de los valores que
gravitan en torno a la preocupación por el otro o,
mejor aún, por la colectividad. Pero en cambio se ne­
garán a admitir que tales valores dependan en cierto
modo de un principio trascendente o divino. Decla­
rarán que en esta escala de valores Dios es, todo lo
más, una hipótesis que no sólo es posible dejar atrás,
sino que toda sana doctrina obliga a rechazar.
Todo esto, si uno se atiene a la vida de los hombres
tal como se muestra, tal como ellos la interpretan, pa­
rece irrecusable. Pero ¿se trata aquí de lo que puede
definirse legítimamente como ateísmo vivido? Pare­
ce más bien que nos encontramos ante un ateísmo pro­
fesado, cuya significación o cuyo alcance es exclusiva­
mente negativo, puesto que es el rechazo de lo que se
juzga como una hipótesis. ¿Es posible vivir un re­
chazo que sólo recae sobre una idea considerada como
ficticia?
Ciertamente, una negación puede dar lugar a un
proselitismo tan negador en sí mismo como ese cuya
expresión materializada se exhibe en las exposiciones
organizadas de los países comunistas. Nos encontra­
mos aquí con un ateísmo militante, pero se trata
de saber si cabe identificar ateísmo militante y ateís­
mo vivido. La experiencia demuestra que es facti­
ble entregarse a una propaganda intensiva a favor
Filosofía, teología negativa, ateísmo 157
de algo que no se vive auténticamente, por ejemplo, a
favor de lo que se califica de ideas, pero que se reduce
en realidad a palabras con las cuales el sujeto se exalta.
Pero se objetará con toda razón, uno sólo se exalta
con palabras cuando éstas son portadoras de una cierta
carga pasional. ¿Acaso el ateísmo no se presenta como
una pasión? Desde luego que sí. Sin embargo, hay que
examinar en detalle lo que puede significar en este
contexto la palabra pasión. Esa pasión sólo puede
ser odio, indignación o desprecio. ¿Y cuál será su
objeto? ¿No produce todo la impresión de que el
ateo concede a ese Dios que niega la suficiente en­
tidad para poder odiarlo, rebelarse contra él e inclu­
so, en determinadas ocasiones, despreciarlo? Tales
reacciones contra lo que se declara como no existente
son manifiestamente absurdas, a menos que se tratase
de un antiteísmo y no de ateísmo. Recuerdo ahora
que fue a un francés, el padre De Lubac, en su her­
moso libro El drama del humanismo ateo, al que co­
rrespondió precisamente el mérito de establecer esta
importantísima distinción.
Cabe en lo posible que alguien alegue que esta
pasión se desencadena no ya contra un Dios al que se
sabe irreal, sino contra los seres, contra los hombres
que mantienen y procuran propagar esta creencia
ilusoria.
Pero si esto es así, hay que mostrarse más ex­
plícito. ¿Qué juicio oculta esta animosidad? ¿Re­
procha acaso el ateo a sus adversarios el hacerse cul­
pables de un fraude o una estafa, un fraude o una
estafa que sería consciente, intencional? Si así fuese, el
ateísmo se reduciría a un anticlericalismo extremada­
158 Incredulidad y fe
mente grosero. Los que se proclaman sus campeones
distinguirían probablemente entre los verdaderos pi­
caros que sacan de sus mentiras un provecho personal
y los pobres engañados, los «alelados», que son las
víctimas, poco interesantes por lo demás, de unos es­
tafadores que son simples granujas.
Sin embargo, no puedo evitar el pensamiento de
que a un ateo inteligente (y me refiero en particular
al marxista) le costará mucho trabajo suscribir un
punto de vista tan sumario, por mucha dificultad que
encuentre en concebir el hecho de que un creyente
pueda ser a la vez sincero e inteligente. De todos mo­
dos sigue siendo cierto que lo que es vivido en un caso
semejante es el anticlericalismo, y no el ateísmo, y que
este se presenta como algo puramente abstracto y
residual.
Este conjunto de reflexiones parece conducirnos a
reconocer que la noción de ateísmo vivido es una
seudonoción. Pero en una perspectiva conexa no es­
tará de más observar que los hombres y las mujeres
que se consideran cristianos porque mantienen una
cierta práctica religiosa pueden de hecho comportarse
como ateos, lo cual significa que se conducen en su
existencia como si Dios no existiera. No obstante, lo
más probable es que se quedaran muy extrañados si
se les tildara de ateos.
Estas diferentes observaciones convergen hacia una
idea que desarrollé ya hace varios años: la idea de
que la creencia o la no creencia no son necesariamente
conscientes de sí mismas y que hay en ello una dife­
rencia esencial con lo que de ordinario denominamos
el pensamiento.
Filosofía, teología negativa, ateísmo 159
Ahora bien, si el ateísmo filosófico no puede ve­
rosímilmente considerarse como una filosofía del ateís­
mo vivido, ¿cómo debe definirse? Resulta tanto más
importante el interrogarse sobre esta cuestión cuanto
que tal definición parece formar parte integrante de
su esencia. El filósofo ateo, tal y como lo conocemos,
hace profesión de ateísmo. Pero por fuerza hemos de
sacar a colación ciertas diferencias que, a pesar de
todo, corresponden al orden existencial. El ateísmo
profesado puede presentarse como un desafío lanzado
contra lo que se mira como unas creencias ya pericli­
tadas o como supervivencias que no interesan más que
al sociólogo. Pero el ateísmo profesado puede tam­
bién, aunque esta vez en una tonalidad menor y no
mayor como anteriormente, ser un testimonio lucido
y a veces desolado que excluye todo lo que se asemeje
a una provocación.
Sin embargo, hay que reconocer que hoy en día los
filósofos ateos, Sartre, por ejemplo (aunque cierto
pasaje de Les mots quizá pueda interpretarse en sen­
tido contrario), parecen no sentir nada que se ase­
meje a una nostalgia de lo que a los ojos de otros
se presenta como un paraíso perdido. Siempre, aun en
el caso de que experimenten a despecho de todo algo
parecido al pesar, se sienten en suma obligados a recha­
zarlo, a negarlo y a achacarlo a un infantilismo per­
sistente que es preciso exorcizar en la medida de lo
posible. Lo más frecuente entonces es que recurran
al psicoanálisis, intentando encontrar la explicación
de la creencia en Dios en lo que llamarán una fijación
en el padre.
De todos modos, parece verdad que el ateísmo filo­
 160 Incredulidad y fe
sófico implica una cierta filosofía de la historia, cuyo
primer esquema se encuentra sin duda alguna en
Condorcet o, todo lo más, en Auguste Comte, pero
que después de ellos ha adoptado formas muy dife­
rentes. Mas siempre parece admitir que el hombre que
ha llegado a un cierto estadio de emancipación no
puede ya seguir creyendo en Dios. El ateísmo corres­
ponde a la época del inevitable destete espiritual.
Resulta superfluo tratar de demostrar que esta
idea de un destete necesario, y además inevitable, se
encuentra también tanto en los continuadores de la
izquierda hegeliana — en primer lugar, claro está, en
Marx—■ como entre pensadores orientados en muy
diferente sentido, como Nietzsche, por ejemplo, e
incluso, en último término, en la línea del psicoaná­
lisis freudiano.
En todos estos casos el ateísmo se presenta como
ligado a una cierta madurez del espíritu, y el hablar de
madurez implica crecimiento previo, es decir, historia.
Por lo demás, no se discutirá que el ateísmo filosó­
fico puede desarrollarse en determinados espíritus sin
necesidad de ninguna mediación histórica, como la
expresión de un pensamiento que se juzga a sí mismo
pagano por principio y cree poder enlazar con Epicu-
ro, por ejemplo, salvando de un salto atrás dos mile­
nios de cristianismo.
En mi opinión conviene mirar como un hecho
aislado de la filosofía contemporánea la tentativa de
Sartre cuando se esfuerza por demostrar -—en El ser
y la nada— la imposibilidad de Dios y el carácter
puramente imaginario de la totalidad en dirección a la
cual intenta sobrepasarse a sí misma la realidad hu­
Filosofía, teología negativa, ateísmo 161
mana, que existe en principio como carencia. La pa­
labra Dios, dirá, se refiere a la vez a un ser que
es lo que es en cuanto que es todo positividad y el
fundamento mismo del mundo, y que no es lo que es
y que es lo que no es conciencia de sí y funda­
mento necesario de sí mismo. «La realidad huma­
na es sufriente, sufriente en su ser, al surgir como
perpetuamente obsesionada por una totalidad que
es sin poder ser, puesto que no puede en modo
alguno esperar el ‘en sí’ sin perderse como ‘para sí’ .
Por lo tanto, es por naturaleza conciencia desdichada
sin que le sea posible sobrepasar el estado de des­
dicha.»
Cuando se estudia la evolución posterior de Sartre,
resulta bastante difícil tomarse absolutamente en serio
este texto, a menos de admitir, lo cual parece casi de
todo punto insostenible, que la aventura política en
que se ha embarcado desde entonces deba ser con­
siderada como una pura diversión, en el sentido que
Pascal da al término. Pero la verdad sea dicha, no
creo que Sartre se deje «pascalizar». Y, además, dada
la perspectiva que he adoptado, esta cuestión resulta
secundaria.
Muy al contrario, y con ello entramos en la segunda
parte de este estudio, es interesante determinar si al
interrogarse (como ya hizo Leibniz) por la posibilidad
o imposibilidad de Dios no se sitúa uno ipso facto
fuera de la esfera en que la palabra Dios conserva su
sentido. ¿Conserva su sentido para quién?, se me
preguntará. Y responderé: guarda su sentido para un
creyente o para un pensamiento que se sitúe en la
11
 162 Incredulidad y fe
línea de una filosofía existencial de la fe. Quiero decir
con ello que proceder como se haría, por ejemplo,
con una figura matemática sobre la que se quisiera sa­
ber si implica o no contradicción, ¿no supondrá trans­
formar a Dios en objeto y con ello sustituirlo por
algo que es en cierto modo su opuesto?
A decir verdad, tal cuestión supone una posición
previa, que consiste en tratar a Dios como sujeto o,
para emplear una terminología barthiana, como Pa­
labra que interpela a la criatura que somos cada uno
de nosotros.
Claro está que, dentro de cierto teísmo tradicio­
nal, se me responderá que Dios, al crear a un ser
libre, se ha desasido en cierto modo de este ser, hasta
el punto de permitirle disponer de él mismo.
Tal concepción puede resultar hasta cierto punto
satisfactoria para una filosofía tradicional; pero es
muy dudoso que lo sea para un creyente o para un
pensador existencial. En mi opinión lo que interviene
aquí es la idea fundamental de lo sagrado. Desde este
punto de vista el pensamiento idealista o dialéctico
se presenta como profanador. Y esto quiere decir que
no se reconoce a sí mismo el derecho a proceder
a una tal manipulación, e incluso que esta especie de
prohibición ante la que se inclina aparece a sus ojos
como la contrapartida de lo venerable en cuanto tal.
Quisiera ahora confrontar esta observación con una
idea que se encuentra con bastante frecuencia entre
los apologetas, esto es, la que consiste en pretender
que, a fin de cuentas, no existe el ateísmo en la rea­
lidad. Tal idea se halla sin duda en la base de la con­
cepción a que hice referencia al principio de este es­
Filosofia, teología negativa, ateísmo 163
tudio y según la cual el ateísmo podría muy bien no
ser otra cosa que una transición en último término
valiosa.
De hecho, se dirá, lo que se niega o se rechaza siem­
pre no es a Dios mismo, sino una determinada idea o,.
más exactamente, una determinada imagen que se ha
forjado de él, por ejemplo, la imagen de un déspota.
Pero si se la rechaza es en nombre de una idea, que
no se explícita, pero que recae sobre lo que Dios de­
bería ser para que se pudiese reconocerlo verdadera­
mente como tal. Ahora bien, se me dirá, ¿sostener
esta idea, esta idea-referencia, no es una cierta forma
de creer en Dios?
Yo creo que ésta es una interpretación puramente
teórica, que entraña el grave defecto de situarse fuera
de la existencia o, si se quiere, fuera de la vida con­
creta de las personas. Cuando se hace referencia a ésta,
se descubre que el resorte del ateísmo es, como ya he
indicado, la rebelión. Y a este respecto recuerdo la
primera conversación que sostuve con Albert Camus
hace una quincena de años. Como tantos otros, Ca­
mus tropezaba con el hecho del sufrimiento de los
inocentes, particularmente el de los niños. Al teólogo
que hubiese pretendido explicarle que este sufrimiento
no es querido por Dios, sino tan sólo permitido — y
ya sabemos hasta qué punto se ha usado inmodera­
damente de esta distinción— , le habría contestado
que rechazaba a un Dios de esa especie. Se colocaba así,
si no en la línea personal de Dostoievski, sí en la de
algunas de las figuras bajo las cuales se nos presenta,
en particular la de Iván Karamazov. ¿Podría él admi­
tir el argumento a que hice referencia anteriormente
164 Incredulidad y fe
y conceder que su protesta o su misma rebelión im­
plicaban una especie de adhesión previa a un Dios de
justicia y de misericordia? Estoy seguro de que ha­
bría visto en ello una especie de jugarreta que hu­
biese repugnado a su probidad. El rechazaría siempre
la idea de que fuese posible hipostasiar el sentimiento
de compasión indignada que experimentaba a la vista
de tantas víctimas inocentes. Y creo que, si bien se
piensa, habría que darle la razón.
En mi opinión, es propio del pensamiento existen­
cial rechazar parecidas seudosoluciones.
Y aquí surge una grave dificultad, de la que nos
ocuparemos sin demora. Dejemos de lado los pro­
blemas que sugiere el término el creyente para ate­
nernos a los que plantea el término el filósofo existen­
cial. En este caso el nudo de la dificultad radica en
el artículo definido.
Cuando hablo de un pensador existencial, tal como
Kierkegaard, pongo el acento sobre su singularidad,
sobre el hecho de que es ése determinado y no otro
cualquiera. Pero el uso del artículo definido, ¿no im­
plica justamente que se puede hacer abstracción de
esta singularidad? Cuando hablo del filósofo existen­
cial, ¿es que no le concedo el índice que corresponde
a la palabra überhaupt (en general)? Pero ¿acaso este
índice, que se aplica al filósofo de tipo clásico, o al
menos a la idea que él tiende a hacerse de la filoso­
fía, no es rigurosamente inaplicable en la esfera de lo
existencial? Y lo que presta a la dificultad su carác­
ter agudo e inquietante es precisamente que, en una
meditación como la que nos ocupa, parece necesario
delimitar o bien de quién se trata (por ejemplo, de
Filosofía, teología negativa, ateísmo 165
Kierkegaard) o bien, a despecho de todo, suponer una
cierta generalidad. Apenas es necesario hacer observar
que el problema afecta aquí al sujeto mismo que in­
tenta pensar la fe y, al mismo tiempo, a las relacio­
nes que median entre el sujeto de la búsqueda y el
sujeto creyente.
Creo que una meditación sobre el carácter, por así
decirlo intermediario, del poeta e incluso, generali­
zando más, del artista, debería permitirnos, si no re­
solver la dificultad, al menos reducirla hasta cierto
punto.
El poeta — y no me refiero al versificador, sino al
poeta auténtico— es al fin y al cabo un existente con
tanto derecho como pueda serlo el filósofo existen­
cial. Cierto que apenas si resulta razonable hablar del
poeta en general, o al menos, si uno se ve forzado a
hacerlo, convendría guardarse cuidadosamente de con­
siderarlo como el representante o el portador de una
idea de la que se podría decir que es la poesía en
general. Porque la realidad es que la poesía en ge­
neral no existe. Mas bien se sentiría uno tentado a
hablar de una órbita poética, de la cual sólo le es dado
a cada uno recorrer un sector. Pero también hay que
poner de relieve hasta qué punto resulta inadecuada
una expresión como ésta en la medida en que ha sido
tomada del lenguaje espacial. Sin embargo, contribuye
a encaminarnos hacia una realidad que se encuentra
más allá de los modos de representación a través de
los cuales nos sentimos impulsados a abordarla. En
este caso, como en otros muchos, se trata de tras­
cender la idea de totalidad que corresponde a una
tentación del espíritu. Esto resulta quizá más cía-
 166 Incredulidad y fe
ro aplicado al caso de la música. Hay un mundo
mozartiano, como hay un mundo de Beethoven, de
Chopin, de Debussy. Pero qué iluso sería pensar que
estos mundos pueden sumarse unos a otros para for­
mar un conjunto al que podría denominarse el uni­
verso musical...
Precisamente creo que lo propio de la filosofía exis­
tencial, al menos como yo la concibo, es apelar contra
las pretensiones del pensamiento totalizante. Lo cual
viene a significar que no creo en absoluto en la posi­
bilidad de una reconciliación entre este pensamiento y
el marxismo que en principio se mantiene hegeliano o
hegelianizante.
Creo que estas consideraciones revisten una gran
importancia en relación con el problema del que me
estoy ocupando, pese a que es muy posible que al­
guien temiese que corría el riesgo de apartarme de él.
Cuanto más nos preocupemos de abordar a Dios exis-
tencialmente, es decir, desde la dimensión de la fe,
tanto más cuidado pondremos en precavernos contra
toda tentación de afirmarlo como una totalidad.
A mi entender, lo que hay que tomar sobre todo en
consideración es la relación única que une a la criatu­
ra con el creador. Además, hay que pensar que en este
contexto la palabra relación es totalmente impropia,
en razón precisamente de esta Einzigartigkeit. Sólo
cabría hablar de relación si Dios pudiese ser tratado
como un término. Pero esto supondría, como ocurre
siempre con respecto a las relaciones, un pensamiento
que se elevase por encima de los términos relacio­
nados, un pensamiento englobante. Ahora bien, es
precisamente este englobamiento lo que resulta imprac­
Filosofía, teología negativa, ateísmo 167
ticable. En el fondo, es esto lo que yo pretendía decir
cuando escribía hace ya mucho tiempo: «Cuando ha­
blamos de Dios, no es de Dios de lo que hablamos K
Hablar de entraña una designación. Pero hay que se­
ñalar que la palabra designar es ambigua. Me liberaré
de esta ambigüedad distinguiendo entre bezeichnen y
hindeuten. Y aquí excluyo la Bezeichnung reteniendo
el Hindeuten2. Se puede decir, en efecto, que una
catequesis es precisamente ein Hindeuten. Sin em­
bargo, quizá sea preciso aclararlo más. La Bezeichnung
implica inevitablemente una delimitación. Y ésta es
justamente la operación que no puede practicarse
sobre lo que llamamos Dios. Lo cual viene a signifi­
car en suma que Dios no puede ser tratado como ob­
jeto o como objetividad.
Ahora bien, lo que acabamos de decir constituye
el punto central de lo que se denomina ordinariamente
la teología negativa. Y es fácil ver el parentesco que no
puede por menos de establecerse entre la teología
negativa y el ateísmo. De modo general el pensamien­
to del ateo, en especial cuando apela a la ciencia, evo­
luciona entre los objetos y se propone establecer entre
ellos relaciones definidas. Es decir, a sus ojos o bien
Dios es un objeto o bien no existe en absoluto.
Y aquí tropiezo de nuevo, después de más de me­
dio siglo, con el problema que abordó inicialmente
mi pensamiento antes de la primera guerra mundial.
¿Qué queremos significar cuando afirmamos o cuando
negamos que Dios existe? Siguiendo los pasos de Jules
1 Journal métaphysique, p. 158.
2 Hindeuten, referencia a,
168 Incredulidad y fe
Lagneau, me preguntaba entonces si negar la existen­
cia a Dios suponía retirarle toda realidad.
Y así llegamos, a través de una serie de meandros,
hasta el problema central. Pero cuando me refiero a
toda aquella búsqueda, a la vez ardorosa y titubeante,
en una época en que me encontraba en una soledad
casi completa, me veo obligado a reconocer que sin
duda no me hubiese atrevido a decir que creía en ese
Dios respecto al que me empeñaba en demostrar que, a
pesar de negarle la existencia, no podía, no obstante,
negar también su realidad.
Pero de hecho creo que la investigación existencial
propiamente dicha se me presentó de pronto como el
camino que era preciso seguir si quería escapar, si no
exactamente a la contradicción, sí al menos a la so­
bretensión casi insoportable para el espíritu que en­
traña la idea de un Dios real, pero no existente, aun­
que seguramente sería mejor decir no objetivo. ¿No
nos encaminaríamos acaso a una solución al encontrar
un medio de distinguir estrictamente entre existencia
y objetividad? Creo que en aquel entonces no pensé
ni por un momento en que seguía las huellas de
Kierkegaard, que en aquella época no era para mí
más que un nombre. Aún no se había traducido ningu­
na de sus obras al francés y yo no había tenido la me­
nor ocasion de echar una ojeada a la traducción ale­
mana de las mismas. Me permito recordar que fue la
reflexión sobre el cuerpo propio y sobre la sensación
lo que me condujo a pensar que si yo, ser humano,
existo es en la medida en que tengo un cuerpo y en
que sostengo por intermedio de ese cuerpo unas rela­
ciones con el mundo que no se dejan de ningún modo
Filosofía, teología negativa, ateísmo 169
reducir a las que determina el pensamiento científico.
Sin que me diese cuenta de ello de una manera pre­
cisa, al menos al principio, esta investigación se orien­
taba hacia el Dios encarnado, hacia el Dios que se
confirió a sí mismo la existencia al hacerse hombre
como yo.
Pero es obvio que aunque el pensamiento filosó­
fico podía encaminarse así hacia el Dios encarnado,
esto no bastaba para hacerme creer en él. Era preciso
que me fuese atestiguado y que ese testimonio se me
impusiese. Creí en la fe de los demas antes de atre­
verme a decir que esa fe era la mía. Primero tenía que
franquear un umbral, y ese umbral es lo que llama­
mos conversión.
«Pero — se me preguntará— ¿qué interés puede
tener en la actualidad una evocación semejante? ¿Aca­
so no se refiere a un pasado ya cumplido, a una evo­
lución que ya sólo puede interesar al historiador?»
Responderé que no se trata en absoluto de una di­
gresión, que en cuanto tal resultaría en efecto inex­
cusable. Porque sucede que el obstáculo que tenemos
que remontar sigue siendo hoy en día el mismo que
en mis primeras investigaciones. Incluso es posible que
se haya hecho más formidable todavía por el hecho
de que el desarrollo de las ciencias y de la técnicas
ha continuado a lo largo de este medio siglo a una
velocidad vertiginosa. Hace poco recordaba la de­
claración de un reputado científico que proclamaba
que el hombre es una máquina electrónica. ¿Se puede
manifestar una incomprensión mas radical de lo que
es la existencia o, hablando en otro lenguaje, de lo que
es la subjetividad?
170 Incredulidad y fe
Convendría, sin embargo, volver sobre el término
testimonio, que he utilizado hace un momento, y res­
ponder a la objeción que puede despertar su empleo
en el registro filosófico.
Efectivamente, ¿no se sitúa el testimonio fuera de
la zona en que se ejerce el pensamiento del filósofo?
¿O bien habrá que admitir que pueden existir dos
tipos de testimonio, uno de los cuales podría ser re­
conocido como válido por el filósofo, mientras que
el otro se situaría más allá del umbral del que he
hablado, el umbral de la conversión efectiva?
Está claro que si nos atenemos a la concepción clá­
sica del filósofo, la que prevaleció no sólo durante
el siglo xvm , sino incluso en Kant y en la mayoría
de sus seguidores — aunque a este respecto habría que
introducir sin duda ciertos matices— , la respuesta no
puede ser más que negativa: al filósofo como tal no
le corresponde atestiguar. ¿Ocurre lo mismo con res­
pecto al pensador existencial? La cuestión es verdade­
ramente crucial. Me apresuraré a decir que el recurso
a la expresión existencialista cristiano, contra la que
no he dejado de sublevarme desde hace quince años,
sólo puede acarrear las peores confusiones.
Miremos las cosas mas de cerca. El testimonio im­
plica un compromiso. Pero ¿quién es aquí el sujeto?
¿Quién es aquí el yo? Cuando se trata de un hecho
observado es el yo empírico el que puede y debe afir­
mar su identidad. Ahora bien, ¿no nos vemos así
literalmente arrinconados entre el campo racional, en
el que el filosofo pretende al menos escapar a las tra­
bas del estado egoico, y el campo empírico propia­
mente dicho? Sin embargo, el pensamiento existencial,
Filosofía, teología negativa, ateísmo 171
en cuanto tal, supone justamente la negativa a acep­
tar semejante disyunción. ¿Es justificable y puede
tomar cuerpo esta negativa? ¿Cuál es el estatuto del
pensamiento que la enuncia?
Recordemos lo que decíamos más arriba acerca del
poeta: el filósofo existencial, tampoco él no es no
importa quién; se define también por una vocación, y
esta vocación a mi modo de ver es la comprensión
fraternal. Es esta comprensión la que constituye el
punto central del testimonio y en función de ella pue­
de ser reconocido tal testimonio. Pero dicho recono­
cimiento implica un oído comparable al del músico,
un oído que no es solamente una facultad, sino que
es también un don. No vayamos a imaginar que es
posible en ningún caso regatear el don, lo mismo que
no se puede regatear la vocación, y ambos, don y vo­
cación, son inseparables. Pero tanto en el caso de la
comprensión fraternal como en el caso del oído no se
trata de una simple particularidad psicológica, sino de
un poder ordenado hacia un valor. Por lo demas re­
curro con disgusto al término valor, que resulta siem­
pre ambiguo. En realidad nos hallamos en la juntura
entre el valor y el ser.
Guárdemonos, no obstante, de sobrepasar esta
fórmula, que no es capaz de satisfacernos plenamente,
y procuremos comprender lo que puede ser la pu­
reza del testimonio, preguntándonos cómo se deter­
mina tal pureza. Me parece ver que la pureza com­
porta en este caso la reabsorción de la relación ex­
terna que traduce la preposición de, relación externa
que se encuentra siempre presente, por el contrario,
cuando el testimonio recae sobre un hecho compro­
272 Incredulidad, y fe
bado. ¿No habría que decir que el testimonio entraña
lo que llamaré — excusándome por el neologismo— la
transparición de lo atestiguado? Pero inmediatamente
se nos plantea la cuestión del discernimiento. ¿Cómo
se podría reconocer esta transparición? El único modo
posible parece ser la reverberación de esta luz. Mas
no nos dejemos extraviar por una metáfora tomada
del campo de la óptica. Creo que hay que referirse
siempre a lo que he intentado expresar anteriormente
al hablar de una luz que sería al mismo tiempo con­
ciencia de iluminación y asimismo alegría de ser luz.
La virtud propia del testimonio consiste precisamente
en transmitir esta luz-alegría, de la que es como su
portador.
En este punto, sin embargo, no podemos soslayar
las objeciones de la reflexión crítica, la que se afana
sobre todo por descubrir las posibles ilusiones. El
testigo puede estar engañado y puede engañar. Por
lo demás, poco importa la línea que siga o en que se
desarrolle esta labor de desenmascaramiento, poco
importa el enfoque que presida esta tarea, ya sea el
enfoque psicoanalítico o el enfoque marxista, por
ejemplo. El testigo será acusado siempre de fraude,
aunque sin duda involuntario.
Pero si al frente de todas estas últimas reflexiones
he colocado la noción de pureza y la de una reabsor­
ción de la relación externa ha sido precisamente para
subrayar que todas estas tentativas de desenmascara­
miento, cuyo valor no hay por qué negar, se desarro­
llan sin salirse de un cierto límite, del punto en que
el testimonio se presenta como trascendente a todo
intento de reducción y de descalificación.
Filosofía, teología negativa, ateísmo 173
«Y , sin embargo — se me preguntará todavía— , ¿no
es de manera inevitable este Dios históricamente de­
finido el que se atestigua? Y esta especificación his­
tórica — incluso aunque permanezca implícita— , ¿no
basta para quitar al testimonio ese carácter de pure­
za, y aun se podría decir de incondicionalidad, sobre el
que usted ha insistido? Y — se añadirá— si hace usted
abstracción total de toda referencia histórica o socio­
lógica, admitiendo que sea todavía de Dios de lo que
habla, ¿no es de ese Dios de los filósofos (digamos,
por ejemplo, el de Spinoza), del que apenas si tiene
el menor sentido decir que es atestiguado, puesto que
se sitúa usted en una esfera anterior a la propiamente
existencial?»
La objeción es grave y merece sin duda alguna que
nos detengamos en ella. Creo que respondería a ella
diciendo que, en mi opinión, lo que he llamado la
pureza del testimonio se halla en correspondencia con
la afirmación del Dios santo, del Deus Sanctus, que
debe ser aquí puesto a plena luz. Advertiré que es
muy posible que esta afirmación no se deje reducir a
un juicio de predicación, que procedería a conceder
a Dios un atributo: la sanctitas. Se trata más bien de
una alabanza o de una exaltación brotada de esa zona
central en que el pensamiento y el corazón se confun­
den. Pero ¿cómo no ver que la alabanza es testimonio
por excelencia y, dado que es arrebato, rechaza o re­
prime la reflexión crítica y desenmascaradora de que
he hablado anteriormente?
«Sin embargo — se me insistirá todavía— , ¿no sub­
siste acaso una oscuridad, una confusión? ¿Es el filó­
sofo el yo de la alabanza? Y si entre el uno y la otra
174 Incredulidad y fe
se mantiene una distinción, ¿habrá que decir que esta
alabanza es comprobada por el filósofo?»
Admitirlo significaría retroceder con respecto a lo
que; dije precedentemente. Está bien patente que
cuando hablé de comprensión fraternal no. podía ha­
cerlo en el sentido de una comprobación, como la que
se realiza sobre un fenómeno cualquiera. La alabanza
que se afirma en el Deus Sanetus no se deja fenome-
ualizar, sino que es reconocida por el filósofo como
trascendente a toda fenomenalización posible.
No faltará aún quien me señale lo siguiente: «¿Es­
tá usted en su derecho al decir aquí el filósofo? ¿Es
justificable el empleo del artículo definido? ¿No pen-
sar^ usted acaso en un determinado filósofo o en un
tipo de filósofo o incluso, en el fondo, en usted mis­
mo? ¿No cabe en lo posible que todo lo que acaba de
decir se reduzca a la aseveración totalmente subjetiva
de que a sus ojos la afirmación del Dios santo es me-
tafenoménica?»
También en este caso creo que se trata de una
objeción importante, que se presenta como una fuerza
propulsora en la medida en que nos obliga a intentar
deshacer el equívoco. Por lo tanto, me interrogaré y
procederé al indispensable examen de conciencia a que
tal objeción tiene la virtud de obligarme. ¿Se puede
decir verdaderamente que soy yo, yo solo, en el sen­
tido rnás limitado del término, el que habla? En efec­
to, el que habla no es un filósofo cualquiera, no es
un filósofo en general. Ahora bien, ¿no he dado ya a
entender que entre «yo solo» y ese «filósofo en ge­
neral» — que, por lo demás, quizá no sea más que
una ficción— existe un tercer término, el único que
Filosofía, teología negativa, ateísmo 175
debe ser tomado en consideración? ¿Y no he inten­
tado demostrar que este tercero se define por una
cierta vocación y que esta vocación consiste en ser
una voz que habla en nombre de los que... ? Interrum­
po aquí la frase porque conviene reflexionar sobre ella
antes de terminarla. Podríamos quizá continuarla así:
de aquellos cuyo pensamiento orante se eleva hacia el
Dios santo, y ya he subrayado lo suficiente que se
trata de una oración de alabanza más que de petición,
por lo mismo que la petición corre el riesgo de aten­
tar en cierto modo contra la santidad de lo invocado.
Ese tercero que me esfuerzo por ser se presenta, por
tanto, como un locum tenens. No basta con decir
que se encuentra unido a una comunidad fraternal.
Una relación semejante podría parecer demasiado te­
nue. El es la voz de esta comunidad, de la cual
quizá haya que decir que no comporta ninguna fron­
tera que pueda ser trazada.
Mas también en este punto tenemos que prevenir
un nuevo ataque: «¿Hasta qué punto — se me pre­
guntará— esta voz puede considerarse todavía como
filosófica? ¿Acaso no se ha salido usted del dominio
de la filosofía para penetrar en el de la religión?»
En realidad, este reconocimiento del testimonio
•
— que, por lo demás, termina por convertirse en co-
testimonio— es el punto extremo de una meditación
que, en cuanto tal meditación, no puede ser más
que filosófica. Dicha meditación está encaminada a
determinar las condiciones en que se puede hacer
intervenir la afirmación de Dios sin franquear el um­
bral de la conversión propiamente dicha, es decir, man­
teniéndose apartado de la adhesión a un credo deter-
176 Incredulidad y fe
minado dentro de un contexto eclesial específico.
En este punto de mi meditación se me viene a la
memoria un texto de Ferdinand Ebner. Creo opor­
tuno el citarlo porque puede servir para demostrar
hasta qué punto me opongo en esto a un pensador
existencial del que, en otros muchos aspectos, me en­
cuentro, no obstante, muy próximo. Dicho texto se
encuentra incluido en el tomo II de la nueva edición
de sus obras. Se trata de una nota de su diario que
parece datar del 16 de julio de 1918:
«También el pensamiento de los filósofos está em­
peñado en la búsqueda de Dios, pero no consigue en­
contrarlo. El filósofo piensa en la tercera persona,
cuando Dios debe ser encontrado en la segunda. El
pensamiento que quiera encontrar a Dios tiene que
convertirse en plegaria..., plegaria no ya simplemente
ideal o formal, sino verdaderamente real. Y aunque
fuese filosófico antes de hacerse plegaria, después ha
dejado de serlo» 3.
Creo que mis lectores se habrán dado cuenta de que
mi opinión a este respecto difiere de la de Ebner. Yo
prefiero decir que el paso de la tercera a la segunda
persona, en la medida en que debe estar fundamenta­
do o justificado filosóficamente, se sitúa aún en un
plano anterior a lo religioso propiamente dicho. Por
el contrario, creo estar de acuerdo con Martin Buber,
porque estoy seguro de que los escritos que ha reunido
3 Journal métapbysique, p. 48.
Filosofía, teología negativa, ateísmo 177
bajo el título Dialogisches Leben presentan a sus ojos
un carácter propiamente filosófico.
Es, sin duda alguna, la reflexión, en cuanto tal,
la que discierne los límites de un pensamiento que
recae exclusivamente sobre la tercera persona, y es
este discernimiento el que otorga su plena significa­
ción a la idea de intersubjetividad. Hay que recono­
cer, sin embargo, como creo que hemos tenido ocasión
de hacerlo precedentemente, que la teoría, y aun po­
demos decir que el razonamiento en cuanto tal, corre
siempre el peligro de causar detrimento a la intersub­
jetividad, es decir, de convertirla en una relación es­
tablecida entre seres considerados como terceras per­
sonas. Está fuera de duda, en lo que a mí concierne,
que la exigencia dramatúrgica que subyace en una gran
parte de mi obra traduce justamente la conciencia de
esta especie de antinomia: en el drama el sujeto tras­
ciende la objetivación, dado que está tratado como
primera persona y dado que el otro se convierte para
él en un tú.
Volviendo, pues, a lo que dije anteriormente a pro­
pósito de la afirmación de Dios, creo que dicha afir­
mación presenta un carácter tangencial, surge en el
punto extremo de la investigación filosófica y, para
el filósofo, recae sobre el Dios santo considerado
en su santidad, más allá de toda representación que
amenazara con desdivinizarlo (y les ruego que me
excusen por utilizar este término un tanto bárbaro,
pero que expresa muy bien lo que estoy intentado
decir). Lo que interesa saber es si esta afirmación si­
gue correspondiendo o no a la teología negativa. Pero
éste es un punto sobre el que no quiero pronunciarme
12
178 Incredulidad y fe

de manera categórica. Por lo demás, tengo que decir

que a mi entender sólo se trata de un problema de
definición. No se me oculta en absoluto lo expuesta
que resulta una tal posición y de ahí su vulnerabili­
dad. Pero pienso que si permanecemos al margen, si,
COLECCION UNIVERSITARIA DE BOLSILLO
al igual que hace Ebner, negamos que el orden del tú
pertenezca al ámbito de la filosofía propiamente dicha, PUNTO OMEGA
nos veremos probablemente obligados a dejar la fi­
losofía en un plano anterior al pensamiento existen­ 1. Jacques Rueff: La época ¿te la inflación.
cial tal como se ha desarrollado desde hace medio 2. Mircea Eliade: Lo sagrado y lo profano.
3. Jean Charon: D e la física al hombre.
siglo y cuya fecundidad me parece absolutamente fue­ 4. M. Garcla-Viñó: Novela española actual.
ra de duda. 5. E. Mounier: Introducción a los existencialismos.
6. J. Bloch-Michel: La « nueva novela».
7. J. Maritain: ... Y Dios permite el mal.
8. N. Sarraute: La era del recelo.
9. G. A. Wetter: Filosofía y ciencia de la Unión Soviética.
10. H. Urs von Balthasar: iQuién es un cristiano?
11. K. Papaioannou: El marxismo, ideología fría.
12. M. Lamy: Nosotros y la medicina.
13. Charles-Olivier Carbonell: El gran octubre ruso.
14. C. G. Jung: Consideraciones sobre la historia actual.
15. R. Evans: Conversaciones con Jung.
16. J. Monnerot: Dialéctica del marxismo.
17. M. García-Viñó: Pintura española neofigurativa.
18. E. Altavilla: Hoy con los espías.
19. A. Hauser: Historia social de la literatura y el Arte.
Tomo I.
20. A. Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte.
Tomo II.
21. A. Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte.
Tomo III.
22. Los cuatro Evangelios.
23. Julián Marías: Análisis de los Estados Unidos.
24. Kurz-Beaujour-Rojas: La nueva novela europea.
25. Mircea Eliade: Mito y realidad.
26. Janne-Laloup-Fourastié: La civilización del ocio.
27. Pasternak: Cartas a Renata.
28. A. Bretón: Manifiestos del surrealismo.
29. G. Abetti: Exploración del Universo.
30. A. Latreille: La Segunda Guerra Mundial (2 tomos).
31. Jacques Rueff: Visión quántica del Universo. Ensayo so­
bre el poder creador.
32. Carlos Rojas: Auto de fe (novela).
33. Yintila Horia: Una mujer para el Apocalipsis (novela). 73. C. Castro Cubells: Crisis en la conciencia cristiana.
34. Alfonso Albalá: El secuestro (novela). 74. A. de Tocqueville: La democracia en América.
35. S. Lupasco: Nuevos aspectos del arte y de la ciencia. 75. G. Blócker: Líneas y perfiles de la literatura moderna,
36. Theo Stammen: Sistemas políticos actuales. 76. S. Radhakrishnan: La religión y el futuro del hombre.
37. Lecomte du Noüy: D e la ciencia a la fe. 77. L. Marcuse: Filosofía americana.
38. G. Uscatescu: Teatro occidental contemporáneo. 78. K. Jaspers: Entre el destino y la voluntad.
39. A. Hauser: Literatura y manierismo. 79. M. Eliade: Mefistófeles y el andrógino.
40. H. Clouard: Breve historia de la literatura francesa. 80. H. Renckens: Creación, Paraíso y Pecado Original.
41. H. von Ssachno: Literatura soviética posterior a Stalin. 81. A. de Tocqueville: El Antiguo Régimen y la Revolución.
42. Literatura clandestina soviética. 82. L. Cernuda: Estudios sobre poesía española contempo­
43. L. Pirandello: Teatro. ránea.
44. L. Pirandello: Ensayos. 83. G. Marcel: Diario metafísico.
45. Guillermo de Torre: Ultraísmo, existencialismo y objeti­ 84. G. Pullini: La novela italiana de la posguerra.
vismo en literatura. 85. Leo Hamon: Estrategia contra la guerra.
46. Guillermo de Torre: Vigencia de Rubén Darío y otras 86. José María Valverde: Breve historia de la literatura es­
páginas. pañola.
47. S. Yilas: El humor y la novela española contemporánea. 87. José Luis Cano: La poesía de la Generación del 27.
48. H. Jürgen Badén: Literatura y conversión. 88. Enrique Salgado: Radiografía del odio.
49. G. Uscatescu: Proceso al humanismo. 89. M. Sáenz-Alonso: Don Juan y el Donjuanismo.
50. J. Luis L. Aranguren: Etica y política. 90. Diderot-DAlembert: La Enciclopedia. Selección.
51. Platón: El banquete, Fedón, Fedro. Trad. de Luis Gil. 91. L. Strauss: (Q ué es Filosofía Política?
52. Sófocles: Antígona, Edipo Rey, Electra. Trad. de Luis Gil. 92. Z. Brzezinski-S. Huntington: Poder político USA-URSS,
53. A. Hauser: Introducción a la historia del arte. tomo I.
54. Carleton S. Coon: Las razas humanas actuales. 93. 2 . Brzezinski-S. Huntington: Poder político USA-URSS,
55. A. L. Kroeber: El estilo y la evolución de la cultura. tomo II.
56. J. Castillo: Introducción a la sociología. 94. J. M. Goulemot-M. Launay: El siglo de las Luces.
57. Ionesco: Diario, I. 95. A. Montagu: La mujer, sexo fuerte.
58. Ionesco: Diario, II. 96. A. Garrigó: La rebeldía universitaria.
59. Calderón de la Barca: El Gran Duque de Gandía (come­ 97. T. Marco: Música española de vanguardia.
dia inédita). Presentación de Guillermo Díaz-Plaja. 98. J. Jahn: Muntu: Las culturas de la negritud.
60. G. M iró: Figuras de la Pasión del Señor. 99. L. Pirandello: Uno, ninguno y cien mil.
61. G. Miró: Libro de Sigüenza. 100. L. Pirandello: Teatro, II.
62. Pierre de Boisdeffre: Metamorfosis de la Literatura, 101. A. Albalá: Introducción al periodismo.
I : Barrés-Gide-Mauriac-Bernanos. 102. G. Uscatescu: Maquiavelo y la pasión del poder.
63. Pierre de Boisdeffre: Metamorfosis de la Literatura, 103. P. Naville: La psicología del comportamiento.
II : Montherlant-Malraux-Proust-Valéry. 104. E. Jünger: fuegos africanos.
64. Pierre de Boisdeffre: Metamorfosis de la Literatura, 105. A. Gallego Morell: En torno a Garcilaso y otros ensayos,
III: Cocteau-Anouilh-Sartre-Camus. 106. R. Sédillot: Europa, esa utopía.
65. R. Gutiérrez-Girardot: Poesía y prosa en Antonio Ma­ 107. J. Jahn: Lar literaturas neoafricanas.
chado. 108. A. Cublier: ludirá Gandhi.
66. Heimendahl - Weizsacker - Gerlach - Wieland - Max 109. M. Kidron: El capitalismo occidental de la posguerra,
Born - Günther - Weisskopf: Física y Filosofía. Diálogo 110. R. Ciudad: La resistencia palestina.
de Occidente. 111. J. Marías: Visto y no visto, I.
67. A. Delaunay: La aparición de la vida y del hombre. 112. J. Marías: Visto y no visto, II.
68. Andrés Bosch: La Revuelta (novela). 113 . J- Coll: Variaciones sobre el jazz.
69. Alfonso Albalá: Los días del odio (novela). 114. E. Ruiz García: América Latina hoy, I.
70. M. García Y iñó: El escorpión (novela). 115. E. Ruiz García: América Latina hoy, II.
71. J. Soustelle: Los Cuatro Soles. Origen y ocaso de las cul­ 116. J. Vogt: F.l concepto de la historia de Ranke a Toynbee.
turas. 117. G. de Torre: Historia de las literaturas de vanguardia, I.
72. A. Balakian: El Movimiento Simbolista. 118. G. de Torre: Historia de las literaturas de vanguardia, II.
119. G . de T orre: Historia de las literaturas de vanguardia, III.
120. P. L. M ignon: Historia del teatro contemporáneo.
121. A. Berge: La sexualidad hoy.
122. J. Salvador y Conde: El libro de la peregrinación a San­
tiago de Compostela.
123. E. J. Hobsbawm: Las revoluciones burguesas.
124. Gabriel Marcel: Incredulidad y je.
125. A. Arias Ruiz: El mundo de la televisión.
126. L. F. Vivanco: Introducción a la poesía española contem­
poránea, I.
127. L. F. Vivanco: Introducción a la poesía española contem­
poránea, II.
128. A. Timm: Pequeña historia de la tecnología.
129. L. von Bertalanffy: Robots, hombres y mentes.
130. A. Hauser: El manierismo, crisis del Renacimiento.
131. A. Hauser: Pintura y manierismo.
132. G. Gómez de la Serna: Ensayos sobre literatura social.
133. J. López Rubio. Al jilo de lo imposible.
134. J. Charon: D e la materia a la vida.
135. M. Mantero: La poesía del yo al nosotros.
136. G. Marcel: Filosofía para un tiempo de crisis.