Revista Iberoamericana de Teología

ISSN: 1870-316X
angel.sanchez@uia.mx
Universidad Iberoamericana, Ciudad de
México
México

González Suárez, Lucero

Ascética y mística en la noche activa del sentido. La Doctrina de la Negación, en el
primer libro de la Subida del Monte Carmelo, de san Juan de la Cruz
Revista Iberoamericana de Teología, vol. X, núm. 19, julio-diciembre, 2014, pp. 9-32
Universidad Iberoamericana, Ciudad de México
Distrito Federal, México

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 Ribet / Vol. IX / N° 19, julio-diciembre 2014, 9-32
Derechos reservados de la uia, ISSN 1870316X

Ascética y mística en la noche activa

del sentido. La Doctrina de la Negación,
en el primer libro de la Subida del Monte
Carmelo, de san Juan de la Cruz

Lucero González Suárez*

Universidad Iberoamericana Ciudad de México

Resumen
El objetivo de esta re exión losó ca es dilucidar los rasgos esenciales de la áscesis
de los sentidos a la que invita San Juan de la Cruz en el primer libro de la Subida del
Monte Carmelo, a n de mostrar que sólo a la luz de la experiencia del amor-ágape
puede comprenderse adecuadamente la voluntad de negación del espiritual. Se parte
de de nir el concepto cristiano de áscesis, para luego enfatizar el carácter cristocén-

L u c e r o
trico de la áscesis sanjuanista. Posteriormente, se analizan los rasgos fenomenoló-
gicos de la ascética sanjuanista de los sentidos, a partir de la re exión sobre las
categorías de negación, morti cación, privación, renuncia, pobreza, desapego, pu-
ri cación, recogimiento, vaciamiento y desnudez. Finalmente, se explica el sentido
del ascetismo respecto de la unión de semejanza amorosa, en que consiste la fase G o n z á l e z
nal del proceso místico.

Palabras clave: ascética, mística, San Juan de la Cruz, noche activa del sentido, Cristo.
S u á r e z

* Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Correspon-

dencia: Avenida Centenario No. 457, departamento 701. Colonia Barrio Nextengo,
Delegación Azcapotzalco, C. P. 02070, México, Ciudad de México. Correo electrónico:
noche_oscura27@yahoo.com.mx

9
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 Abstract
This philosophical re ection aims to elucidate the essential features of the asceti-
cism of the senses that Saint John of the Cross invited to in the First Book of The
Ascent of Mount Carmel, in order to show that only in the light of the experience of
the amor-agape the denial of the spiritual will can be understood properly. We will
begin by de ning the Christian notion of asceticism, to emphasize the Christocen-
tric character of the ascesis raises that Saint John of the Cross. Subsequently, we
will discuss the phenomenological features of the ascetic of the senses proposed by
him, through the re ection on the categories of denial, morti cation, deprivation,
renunciation, poverty, detachment, puri cation, meditation, emptying and nudity.
Finally, we will explain the meaning of asceticism in regard to the union of love
similarity, which constitutes the nal phase of the mystical process.

Key words: ascetic, mistyc, Saint John of the Cross, active night of sense, Christ.

Introducción

Cualquiera puede ejercitase en el conocimiento natural y el amor imperfecto

de Dios y del prójimo, que originan el deseo de posesión y de gozo egoístas.
Sin embargo, el hombre es imagen y está llamado a convertirse en semejanza
de Dios. El n sobrenatural de la vida no es el conocimiento natural de Dios, ni
S u á r e z

el amor de raíz egoísta que aspira al disfrute de lo nito; sino el amor y el co-
nocimiento sobrenaturales del Esposo Cristo. De acuerdo con San Juan de la
Cruz (sjC), “hay una sola vía para la justi cación y la salvación: la mística. Es
decir, la participación de las operaciones divinas, que se mani esta en la reali-
zación de obras de amor perfecto, nacidas del hábito de las virtudes sobrena-
G o n z á l e z

turales teologales y morales”.1

Según sjC, “para este n de amor fuimos criados”.2 Y sólo cuando le damos
alcance —con el auxilio de la gracia divina— nos realizamos como seres abier-
tos a la experiencia de Dios.3 El n de la vida humana es la transformación de

1
González, L., “Angustia y fe teologal en Kierkegaard y San Juan de la Cruz”, Véritas.
L u c e r o

Revista de Filosofía y Teología, 28 (2013) 186.

2
De la Cruz, San Juan, Cántico espiritual B, canción 29, párrafo 3 (en adelante se citará
con las siglas Cb, seguidas de los números de canción y párrafo que correspondan).
3
De la Cruz, San Juan, Subida del Monte Carmelo, libro iii, capítulo 26, párrafos 5 a 6 (en
adelante se citará con la sigla s, a la que se antepondrá el número de libro, y seguida
de los números de capítulo y párrafo que correspondan).

10 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
semejanza amorosa, acerca de la cual dice el santo que el espiritual “parece el
mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios”.4 Transformación que es requisi-
to para gozar de una elevada visión de la esencia divina, después de la muerte.5
Aunque la transformación de las operaciones humanas en divinas sea un
don, la infusión de las virtudes teologales —que lleva aparejada la infusión
de las virtudes infusas morales— reclama como condición de posibilidad del
asentimiento y la disposición favorable de la voluntad. A Dios le corresponde
la infusión de los actos y de los hábitos de las virtudes teologales; al hombre le
toca disponerse para acoger el don: esforzarse por eliminar, tanto del sentido
como del espíritu, los obstáculos que impiden la obra pasiva de Dios.
El esfuerzo por aniquilar cuanto estorba e impide la unión con Dios se ex-
presa en actos y palabras, destinados a generar estados espiritualmente bene-
ciosos. La puri cación no sólo está presente en los comienzos del camino de
perfección; es un rasgo esencial del proceso místico. Lo que ocurre es que, en
cada una de sus fases, asume una forma especí ca. Aquello que uni ca las di-
versas formas que asume la puri cación es su nalidad: propiciar que el hom-
bre renuncie a todo lo que no es Dios, ni conviene a su ser sobrenatural, para
que sus imperfecciones no impidan la transformación de semejanza amorosa.
El objetivo de esta re exión losó ca es dilucidar los rasgos esenciales de
la áscesis de los sentidos en el primer libro de la Subida del Monte Carmelo (smC),
a n de mostrar que sólo a la luz de la experiencia del amor-ágape puede com-

L u c e r o
prenderse adecuadamente la voluntad de negación.
A n de realizar el propósito enunciado, de niré el concepto cristiano de
áscesis, para luego enfatizar el carácter cristocéntrico de la áscesis sanjuanista.
Posteriormente, analizaré los rasgos fenomenológicos de la ascética sanjuanis-
ta de los sentidos, a partir de la re exión sobre las categorías asociadas a ella G o n z á l e z
en el primer libro de la smC. A saber: negación, morti cación, privación, renun-
cia, pobreza, desapego, puri cación, recogimiento, vaciamiento y desnudez.
Finalmente, explicaré el sentido del ascetismo respecto de la unión de seme-
janza amorosa.
La importancia de este trabajo radica en que, a través suyo, se muestra el
vínculo entre ascética y mística. Es decir, que para acceder a la salvación, no
basta con abandonarse, esperando que sea Dios quien obre. Pues, si bien es
S u á r e z

cierto que la salvación es un don divino; también lo es que para que el don
pueda ser recibido, se requiere la disposición que la ascética busca suscitar.

4
2s 5, 7
5
2s 5, 4, 8-11.

11
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 1. ¿Qué es la áscética?

En la experiencia mística se expresa un deseo in nito de trascender los bienes

nitos, con el propósito de alcanzar la unión o fusión —según sea la tradición
religiosa de que se trate— con lo divino. Entendida como un modo de vida
originado por la manifestación fugaz y elusiva del misterio de lo divino y orien-
tado a propiciar el encuentro personal con Dios y con los Dioses, la mística es
un peculiar modo de conocer, pensar, hablar, obrar y habitar el mundo, que
se de ne por la vivencia de encuentro con el “único Objeto último y eterno del
amor, cuya existencia es percibida de manera intuitiva”.6
También suele llamarse mística a la “ciencia de las cosas últimas, la ciencia
de la unión con lo Absoluto”.7 Esto es, a la re exión sobre el origen, las condi-
ciones de posibilidad, el sentido, los alcances y límites de la experiencia mística,
realizada por quienes, tras haber alcanzado un alto grado de unión o fusión
con lo divino, tomaron consciencia de la necesidad de escribir guías espiritua-
les, a n de orientar a otros en su búsqueda.8 La autoridad de la mística teórica
descansa en la mística práctica. Nadie puede ser guía si no ha llegado a la
meta del camino espiritual que pretende describir.
Al explicar el proceso místico, las guías espirituales establecen divisiones,
atendiendo a las experiencias que predominan en las diversas formas que asu-
me la relación entre el hombre y lo divino. Tales divisiones poseen un carácter
S u á r e z

pedagógico: eso no signi ca que las experiencias que les corresponden están
ausentes en las fases restantes. Al tener presente lo anterior, cabe a rmar que
la mística teórica denomina ascética a la ciencia “que enseña los llamados
caminos ordinarios —o sea los rudimentos o primeros grados— de la per-
fección cristiana”.9 Así entendida, la ascética es el ejercicio que el espiritual
G o n z á l e z

realiza para unirse con Dios, valiéndose de su entendimiento, voluntad y me-

moria.

6
Underhill, E., La mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia espiritual,
Madrid, Trotta / Centro Internacional de Estudios Místicos, 2006, 88.
L u c e r o

7
Ibid., 89.
8
Respecto de la mística teórica (discurso secundario), los análisis de la fenomenología
son discursos de tercer orden, que no nacen de la experiencia de Dios sino del intento
losó co de hacer comprensible la intencionalidad de la conciencia místico-religiosa.
9
Arintero, J.G., La evolución mística en el desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1968, 18.

12 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
 A pesar de que la puri cación que de ne al asceta es un proceso conti-
nuo, a “lo que los autores místicos se re eren, cuando hablan de la Vía de la
Puri cación, es más bien a la lenta y penosa consumación de la conversión”10,
al esfuerzo suscitado y sostenido por el enamoramiento del Esposo Cristo, que
hace al hombre renunciar a los apetitos que antes tenía para recoger su enten-
dimiento, voluntad y memoria, a n de orientarlos únicamente a la considera-
ción del amor divino. Convertirse es dirigir el propio ser hacia el ámbito de lo
sagrado, donde tiene lugar la manifestación y en encuentro con Dios.11 Desde
una visión retrospectiva, la conversión es concebida como una salida del modo
de vida previo a la visita del Amado.
La fase del proceso místico posterior a la conversión es la noche activa del
sentido (nas). Su propósito es sacar al alma amada de su perjudicial estado de
sometimiento y esclavitud a los bienes nitos, mediante la purgación de los
apetitos. Esto se cumple “sacándola Dios sólo por amor de él, in amada en su
amor, en una noche oscura, que es privación de todos sus apetitos sensuales
acerca de todas las cosas exteriores del mundo y de las que eran deleitables a
su carne, y también de los gustos de su voluntad”.12
A quienes transitan por la nas se les llama principiantes. Ellos avanzan en
el camino de la perfección por “la consideración laboriosa de los divinos mis-
terios, la morti cación de las pasiones y el ejercicio metódico de las virtudes y
de las prácticas piadosas”.13 La oración de los principiantes es la meditación,

L u c e r o
“que es acto discursivo por medio de imágenes, formas y guras, fabricadas e
imaginadas por los dichos sentidos […] que se llaman imaginativa y fanta-
sía, los cuales ordenadamente se sirven el uno al otro, porque el uno discurre
imaginando, y el otro forma la imaginación o lo imaginado fantaseando”.14 El
sentido de la meditación es el conocimiento de Cristo, imprescindible para su G o n z á l e z
imitación y seguimiento, que constituye el n sobrenatural de la vida humana.

10
Underhill, E., op. cit., 235.
11
La conversión tiene lugar “gracias a la manifestación amorosa del Esposo Cristo.
Manifestándose como amor en gratuidad, que por amor se ha entregado a sí mismo,
la presencia elusiva de Cristo provoca que el existente re exione sobre lo que ha
hecho y lo que ha dejado de hacer, asumiendo la responsabilidad de su ser para Dios”
S u á r e z

(González, L., “Hacia una fenomenología del Cántico Espiritual de San Juan de la
Cruz. Directrices hermenéuticas del prólogo y la anotación”, Ilu. Revista de Ciencias de
las Religiones, 17 (2012) 66.
12
1s 1, 4.
13
Arintero, J.G., op. cit., 17.
14
2s 12, 3.

13
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 Desde los inicios del proceso místico conviene que el espiritual “traiga un or-
dinario apetito de imitar a Cristo en todas sus cosas, conformándose con su
vida, la cual debe considerar para saberla imitar”.15
El propósito de la nas es la morti cación de las pasiones, orientada a la
eliminación de los apetitos —aunque la raíz de éstos no ha de ser arrancada
sino hasta la entrada en la noche pasiva del espíritu—, que se realiza a través
del ejercicio de las virtudes. En ella, “aunque el alma no obra por medio de las
virtudes teologales [sobrenaturales, puesto que el acto y hábito de éstas su-
ponen la entrada en la contemplación infusa amorosa, que en modo incipiente
corresponde a los aprovechados y con mayor propiedad a los perfectos], hará
su parte en desapegarse de las criaturas, pero no dejará de obrar con sus facul-
tades de modo humano”.16

2. El carácter cristocéntrico de la áscetica sanjuanista

Para realizar el n sobrenatural al que todos están llamados, es preciso que

cada uno haga cuanto esté en su poder para recti car el desorden que existe
en sus actos, tomando como modelo a Cristo, puesto que “esta vida, si no es
para imitarle, no es buena”.17 ¿Cuál de entre los diversos rostros de Cristo tie-
ne primacía? El santo responde: “si quiere llegar a la posesión de Cristo, jamás
S u á r e z

le busque sin la cruz”.18

Mientras que quienes “están inclinados a gustos también tienen una im-
perfección muy grande y es que son muy ojos y remisos en ir por el camino
áspero de la cruz”,19 puesto que la búsqueda del deleite y el deseo de evitar
cualquier dolor es el criterio moral de sus actos; “el alma enamorada es un
G o n z á l e z

alma cruci cada”.20 La invitación al seguimiento se expresa en los siguientes

15
1s 13, 2.
16
Ferraro, J., San Juan de la Cruz y el problema místico: la necesidad de un nuevo concilio,
México, Editorial Periodística e Impresora de Puebla, 1976, 4.
17
De la Cruz, San Juan, Carta 26. En adelante citaré mediante la sigla C, seguida del
número que corresponda.
L u c e r o

18
C 24.
19
De la Cruz, San Juan, Noche Oscura, Libro i, capítulo 6, párrafo 7. En adelante citaré
mediante la sigla no, precedida del número de libro y seguida del número de capítulo
y párrafo.
20
Molina, A., “El dolor sufriente en la vida y escritos de San Juan de la Cruz”, Seminario
Médico, 44 (1991) 15.

14 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
términos: “El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, y tome su
cruz y sígame” (Mt 16, 24). Llamado al que se agrega la advertencia: “el que no
toma su cruz y sigue en pos de mí […] no es digno de mí” (Mt 10, 38).
La cruz es el acontecimiento insólito donde se revela el amor-ágape que
Dios es, cuyos rasgos esenciales son la originalidad, la preeminencia, el carác-
ter gratuito, universal y salví co. “Jesús cruci cado es punto de referencia bá-
sico para entender el amor teologal en esta dimensión de renuncia. Amar es
darse a sí mismo en la desposesión total, dar la vida, perderla”.21 El ser de Dios
se manifestó en la vida y muerte de cruz del Hijo. “Si a Jesús cruci cado se le
llama ‘imagen viviente del Dios invisible’, esto signi ca: ese es Dios y así es
Dios”.22
A n de rescatarnos de las ataduras que nos impedían gozar de la vida
eterna, Cristo “cargó con nuestros pecados (Is 53, 11), y Dios lo hizo pecado
por nosotros (2 Cor 5, 21), y desde el pecado logró la condena del pecado (cf.
Rom 8, 23)”.23 Por voluntad del Padre, en obediencia amorosa a Él y por amor
a los hombres, Cristo se entregó a la muerte para la remisión de los pecados,
haciendo suya la condición del hombre viejo; haciéndose pecado y participan-
do de la maldición propia de los pecadores. Dado que “fue el pecado el que
movió a Cristo a cargar con su pasión y muerte”.24 En la cruz, Cristo murió por
cada uno: para liberarlo del pecado e infundir en él la gracia salvadora.
Para la tradición mística a la que pertenece sjC, ser cristiano es amar como

L u c e r o
Cristo nos amó: hasta la muerte de cruz. Imitarlo signi ca “traducir, en las pro-
pias responsabilidades y en las circunstancias actuales la misión de Cristo y
cargar con la propia cruz”.25 sjC advierte: “Si quieres ser perfecto […] ven a Cris-
to por mansedumbre y humildad y síguele hasta el Calvario y sepulcro”.26
Ya que “no hay otro medio de llegar a la patria sino el madero de la cruz”.27 La G o n z á l e z
cruz “es símbolo de todo lo difícil y pesado, y que resulta tan opuesto a la na-
turaleza, que cuando uno toma esta carga sobre sí, tiene la sensación de caminar

21
Ruiz, F., Místico y maestro. San Juan de la Cruz, Madrid, Editorial de Espiritualidad,
2006, 234.
22
Moltmann, J., El Dios cruci cado, Salamanca, Sígueme, 2010, 234.
S u á r e z

23
Agustín, San, Expositio Quarundam propositionum ex epistola apostoli ad romanos, 2003,
26/ 32-34.
24
Stein, E., La ciencia de la Cruz, Burgo, Monte Carmelo, 2006, 314.
25
Ibid., 87.
26
De la Cruz, San Juan, Dichos, 11.
27
Agustín, San, In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus decem, 1950, 2/4.

15
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 hacia la muerte. Y esta es la carga que ha de llevar diariamente el discípulo de
Cristo”.28
Jesús advierte: “Quien quisiere salvar su vida, la perderá; pero quien per-
diere su vida por amor de mí, la salvará” (Lc 9, 24). Quienes eligen vivir única-
mente para sí mismos, pierden la posibilidad de vivir el amor-ágape: de darse a
Dios y a los otros, como Cristo lo hizo. Quienes son capaces de renunciar a sí
mismos para darse a otros por amor a Dios, alcanzan la salvación. A n de “ga-
nar esta vida eterna hay que renunciar a la terrena. Hay que morir con Cristo
y con él resucitar: morir con la muerte del sufrimiento que dura toda la vida,
con la negación diaria de sí mismo”.29 Hay que abrazar la cruz de cada día y
hacer de ello una ocasión para amar a Dios y a los otros.
Frente a las doctrinas mitigadas que exaltan la distancia entre el hombre y
Dios para eximirse de los dolores que lleva consigo el seguimiento de Cristo,
sjC nos recuerda: “conviene que no nos falte cruz, como a nuestro Amado, hasta

la muerte de amor”.30 En tanto el espiritual no llegue al matrimonio espiritual, es

provechoso que su vida esté llena de tribulaciones, tentaciones y sinsabores.
Ya que en los aprietos espirituales aumentan las virtudes teologales sobre-
naturales: crece la fe, por las tinieblas que envuelven al entendimiento y le
impiden racionalizar su situación; el amor egoísta se transforma en amor des-
nudo, porque entonces no hay motivos para amar “por que…”, sino “a pesar
de…”; se vacía la memoria del recuerdo de las visitas gozosas del Esposo y
S u á r e z

nace la esperanza perfecta.

Desear de veras igualarse con Dios, supone abrazar la cruz de Cristo y
acompañarlo en el más profundo padecer.31 Mas para entrar al ámbito donde

28
Stein, E., op. cit., 42.
G o n z á l e z

29
Ibid., 43.
30
C 11.
31
La identi cación con Cristo Cruci cado asume diversas formas, según sea la fase del
proceso místico en la que se encuentre. Por lo que, aun cuando desde el primer libro
de la smC, al hablar de la negación de los apetitos, sjC considere necesario presentar
como modelo a Cristo, no será sino hasta la canción 36 de Cántico Espiritual B donde
hable de la sabiduría de la cruz. En cada fase del proceso místico, el espiritual debe
procurar imitar a Cristo. Cuando es principiante, a través de su esfuerzo y capacidad
L u c e r o

de negación. Cuando ya ha comenzado a participar de la contemplación, deja que sea

Dios quien obre pasivamente en él, a n de transformar las operaciones de facultades
de naturales e imperfectas en sobrenaturales y perfectas. Sin embargo, no será sino
hasta la npe, cuando participe del mayor dolor de la cruz: el abandono del Padre.
Lo que, no obstante, sólo puede ocurrir en parte, dada la in nita distancia entre
el Esposo Cristo y su esposa. Puesto que sólo puede padecer in nitamente por la

16 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
se ocultan las riquezas de la sabiduría de Dios —a saber, los misterios sobre la
encarnación, la redención, la muerte y la resurrección— “la puerta es la cruz,
que es angosta. Y desear entrar por ella es de pocos, mas desear los deleites
a que se viene por ella es de muchos”.32 Ya que “no se puede llegar a la espesu-
ra y sabiduría de las riquezas de Dios —que son de muchas maneras— si no
es entrando en la espesura del padecer de muchas maneras, poniendo en eso
el alma su consolación y deseo! ¡Y cómo el alma que de veras desea sabiduría
divina, desea primero el padecer, para entrar en ella, en la espesura de la
Cruz!”.33
¿Cómo se concreta el seguimiento de Cristo en la nas, cuando el princi-
piante aún tiene demasiadas imperfecciones como para amar a Dios como Él
nos amó en la cruz de Cristo? Quien después de la conversión se ha determi-
nado a seguir al Esposo porque el encuentro con su rostro amoroso le ha hecho
caer en la cuenta de que, comparado con Él, los bienes nitos que antes desea-
ba y por cuya posesión se esforzaba son poco menos que nada, aún está apega-
do a estos últimos. Tomar consciencia de que todo lo que antes se ha tenido
por bueno y digno de ser deseado es pura vanidad, no basta para aniquilar el
deseo desordenado de los bienes nitos naturales.
Re riéndose al tiempo en que el espiritual se determina al seguimiento de
Cristo, sjC recuerda que a n de que lograra desasirse de los bienes nitos, y
saliera de sus apetitos, era necesaria la visita amorosa del Esposo, “porque,

L u c e r o
para vencer todos los apetitos y negar los gustos de todas las cosas —con cuyo
amor se suele in amar la voluntad para gozar de ellos— era menester otra
in amación mayor de otro amor mejor, que es el de su Esposo, para que, te-
niendo su gusto y fuerza es éste, tuviese valor y constancia para fácilmente
negar todos los otros”.34 G o n z á l e z
El amor a Dios nacido de apetito constituye el comienzo de la vía mística.
Sólo el amor-ágape perfecto y desnudo, es capaz de unir amada y Amado, y de
transformar a la primera en semejanza de su Esposo. Pero eso no cancela el
hecho de que el amor-eros, propio del principiante, es el motor que pone en
marcha la búsqueda del Amado. El amor que tiene a Dios es interesado. No
busca a Dios por Dios mismo, sino por el deleite que trae consigo las visitas
S u á r e z

lejanía y el silencio de Dios quien está esencialmente unido a Él, por naturaleza, como
Cristo lo estaba.
32
Cb 36, 13.
33
Cb 36, 13.
34
1s 14, 2.

17
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 que el Esposo le hace, a n de ganar su voluntad y apartarla de los gustos y
asimientos que debe vencer. Motivo por el que sjC aconseja a quien ha comen-
zado el camino de perfección: “Lo primero, traiga un ordinario apetito de imi-
tar a Cristo en todas sus cosas, conformándose con su vida, la cual debe
considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se hubiera él
(Io 13, 15)”.35

3. Rasgos fenomenológicos de la ascética

sanjuanista de los sentidos en el primer libro
de la Subida del Monte Carmelo

La revelación habla de dos caminos: el de salvación y el de la perdición. El ca-

mino de la perdición es fácil, amplio y concurrido; el camino de la perfección
es difícil, escarpado y poco transitado. El Evangelio según San Mateo se dirige a
todos los hombres para hacer el siguiente llamado: “Entrad por la entrada es-
trecha; porque ancha es la entrada y espacioso el camino que lleva a la perdi-
ción, y son muchos los que entran por ella; mas ¡qué estrecha la entrada y
qué angosto el camino que lleva a la Vida!; y pocos son los que lo encuentran”
(Mt 7, 13-14). Por su parte, sjC habla de la necesidad de ascender por el camino
escarpado del monte de perfección. Y agrega que para ello es condición nece-
S u á r e z

saria la negación de todo lo que estorba a lo largo de todo el camino, así como
la liberación de las pesadas cargas —como son los apetitos y demás imperfec-
ciones— que impiden el ascenso.
La intención de la smC es ofrecer una doctrina para subir a la cima del monte,
“que es lo alto de la unión [de semejanza amorosa entre el hombre y Dios]”.36
G o n z á l e z

En el primer libro de la smC, sjC explica la manera en que se debe eliminar “la
imperfección según lo espiritual y exterior”.37 La intención del santo es poner
de mani esto las distintas dimensiones del ascetismo, referido a la negación de
los movimientos desordenados del sentido, cuyo propósito último es el some-
timiento de la sensualidad, a n de que lejos de ser un impedimento para la
unión se convierta en un lugar de la experiencia de Dios. A n de comprender
L u c e r o

en qué consiste la tarea del principiante, es necesario dilucidar cada una de los

35
1s 13, 3.
36
1s 13, 10.
37
1s 13, 10.

18 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
rasgos fenomenológicos de la ascética sanjuanista; es decir, de los aspectos y
guras que, según sea la circunstancia y necesidad espiritual del hombre, asu-
me la puri cación de la sensualidad.

3.1 Negación
En primer término, la forma más importante que asume la ascética sanjuanista
alude al concepto de negación, cuyo sentido es cristocéntrico. El n de la vida es
la transformación de semejanza amorosa con el Esposo Cristo. Mas, “para en-
trar el alma por esta puerta de Cristo, que es el principio del camino, primero
se ha de angostar la voluntad en todas cosas sensuales y temporales, amando
a Dios sobre todas ellas, lo cual pertenece a la noche del sentido”.38 Como bien
sabe todo lector de sjC, la purgación del sentido comprende un momento acti-
vo y otro pasivo. A pesar de que no es sino hasta la noche pasiva del sentido
(nps) —y más estrictamente hasta la npe— que el hombre consigue liberarse de
las tendencias desordenadas de su voluntad, ya en la nas conviene que se ejer-
cite en la negación de tales movimientos desordenados, procurando no con-
sentir a ellos.
De acuerdo con sjC, “el camino de perfección […] es el de la negación de su
voluntad [y gusto por Dios”.39 La negación es un movimiento que, al oponerse
a la tendencia desordenada de la voluntad, que por naturaleza busca los bienes
nitos y se detiene en el goce de éstos —en lo que consiste su perversión—,

L u c e r o
provoca penas y sinsabores. Desvinculada del amor a Dios, la negación no sólo
es antinatural; ante todo, es incomprensible. El origen de la negación es el amor
a Dios. Amor que, pese a su imperfección, es lo su cientemente fuerte como
para hacerlo suscitar en él la determinación de liberarse de los apetitos, a tra-
vés de los cuales su voluntad se vincula con los bienes nitos. G o n z á l e z
Tanto en la nas como en las otras fases del proceso místico, la perfección
está en “saberse negar […] dándose al padecer por Cristo y aniquilándose en
todo”.40 El padecer al que aquí se hace referencia está animado por el amor del
Esposo; por el amor que el Esposo ha infundido en ella, para suscitar en la
amada el deseo de correspondencia. La amada “no sólo ama a Dios [aunque
no con amor perfecto], sino por la práctica de sus ejercicios espirituales [de
S u á r e z

entre los que destaca la meditación] está in amada de amor”.41

38
2s 7, 2.
39
1 no 7, 2.
40
2s 7, 8.
41
Ferraro, J., op. cit., 11.

19
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 sjC le advierte al espiritual que aunque obre muchas cosas, si no niega su

voluntad, a n de que pierda cuidado de sí misma, no alcanzará la perfección.

La única manera de perder el cuidado es inclinar la voluntad a aquello que, no
siendo deseable ni placentero por sí mismo, se adecua a la voluntad de Dios.
Movimiento que el santo ha resumido en la advertencia: “Para venir a gustarlo
todo, no quieras tener gusto en nada”,42 para explicar que a n de arribar al
conocimiento amoroso de Dios, es necesario renunciar a cualquier apetito, que-
dándose únicamente con el apetito de imitar a Cristo.

3.2 La morti cación

Dirigiéndose al principiante, sjC advierte: “no entrarás en el sabor y suavidad
de espíritu [propios del matrimonio espiritual] si no te dieres a la morti ca-
ción de eso que quieres” (D 40). Cuando la voluntad tiene aún por motor al
apetito, el criterio último que explica la actuación moral del hombre es el pla-
cer. Sin embargo, una vez “morti cado [el apetito], deja el alma de apacentarse
en el gusto de las cosas, y así se queda según el apetito a oscuras y sin nada”.43
La morti cación de los apetitos es necesaria “porque todas las afecciones
que tiene en las criaturas son delante de Dios puras tinieblas”.44 Los “apetitos
no morti cados matan al alma en Dios, porque ella primero no los mató”.45 La
ascética de los sentidos tiene por n que el hombre haga cuanto esté en su po-
der para puri carse del estrago proveniente de los apetitos, que orientan su
S u á r e z

voluntad al deseo desordenado de los bienes nitos. La muerte de los apetitos

—que es el n de la morti cación— es el principio de la vida sobrenatural.
Morti carse es desear la identi cación con el sufrimiento de Cristo —aun
cuando dicha identi cación no puede ser total, por las razones expuestas. El
modelo de la morti cación es Cristo, cuya actitud de entrega encarna la des-
G o n z á l e z

cripción del siervo de Yahvé. En Cristo se cumple el anuncio del que había de
venir: del que “cargó con nuestros males y soportó todas nuestras dolencias.
Nosotros le tuvimos por azotado, herido por Dios y humillado. Mas fue heri-
do por nuestras faltas, molido por nuestras culpas. Soportó el castigo que nos
regenera, y fuimos curados por sus heridas” (Is 53, 4-5). La morti cación con-
siste en aceptar por amor a Cristo los sufrimientos derivados de la puri ca-
L u c e r o

ción: no para a rmar la propia voluntad y crecer en soberbia; sino para hacer

42
1s 13, 11.
43
1s 3, 1.
44
1s 4, 1.
45
1s 10, 3.

20 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
lo propio a n de puri carse de los apetitos que impiden la unión con Dios. La
apertura a la morti cación descansa en la con anza de que Dios “nunca mor-
ti ca sino para dar vida, ni humilla sino para ensalzar (1 Reg 2, 6-7)”.46

3.3 Privación
Para vaciar su voluntad de los apetitos que le impiden la unión con Dios, el
espiritual tiene que ejercitarse en la “privación positiva de lo que legítimamen-
te se puede gozar en cualquier sentido”.47 Debe esforzarse por impedir que el
deseo desordenado de los bienes nitos se convierta en un lazo que ate su vo-
luntad.
La razón por la que sjC llama así a la nas es porque en dicho contexto, la
palabra “noche” designa la “privación del gusto en el apetito de todas las co-
sas”.48 No se trata del simple carecer de los bienes deseados, sino de “la morti-
cación del apetito [que es] noche para el alma, porque, privándose el alma
del gusto del apetito en todas las cosas, es como quedarse a oscuras y sin
nada”.49 Puesto que aun cuando “no puede dejar de oír, y ver, y oler, y gustar,
y sentir, no le hace más al caso ni le embaraza más al alma, si lo niega y des-
echa, que si no lo viese ni lo oyese”.50 La privación de la que aquí se habla
sí supone que el espiritual prescinda de todo aquello que lejos de propiciar su
perfeccionamiento lo impida. El acento no recae en carecer de lo que antes se
deseaba desordenadamente, sino en impedir que la voluntad se embarace con

L u c e r o
el gusto de su experiencia.

3.4 Renuncia
Tal como sjC señala, “la doctrina que el Hijo de Dios vino a enseñar fue el me-
nosprecio de todas las cosas, para poder recibir el precio del espíritu de Dios”.51 G o n z á l e z
El seguimiento de Cristo no puede ser un proyecto vital entre otros. El amor a
Dios es un n exclusivo y excluyente. Jesús enseñó: “El que no renuncia a to-
das las cosas que con la voluntad posee, no puede ser mi discípulo” (Lc 14, 33).
Mal entiende la doctrina cristiana quien, junto con el amor a Dios, quiere amar

46
2no 23, 10.
S u á r e z

47
Naval, F., Curso de teología, ascética y mística. Según las doctrinas de los grandes maestros
de ella San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, Madrid, Editorial Coculsa, 1948, 232.
48
1s 3, 1.
49
1s 3, 1.
50
1s 3, 4.
51
1s 5, 2.

21
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 las “nadas” presentes en el camino que lleva a la perdición del montecillo. La
nada “son esas cosas vivas y coloridas que entretienen y llenar buena parte de
nuestro existir”,52 que al ocupar nuestra voluntad, la incapacitan para la expe-
riencia del amor desnudo de Dios. sjC aconseja: “para venir a poseerlo todo, no
quieras poseer algo en nada […] para venir a lo que no posees, has de ir por
donde no posees”.53
Para sjC, “todo el ser de las criaturas, comparado con el in nito [ser] de
Dios, nada es; y por tanto, el alma que en él pone su a ción, delante de Dios
también es nada y menos que nada, pues son privación de la luz”.54 A la luz
de la mirada trans gurada por el amor, las criaturas son huellas y rastros del
Amado. No obstante, durante la nas, cuando la voluntad todavía no se ha pu-
ri cado de sus apetitos y vicios, el goce de lo criado es causa de mayores im-
perfecciones y asimientos.
Según Jean Baruzi, “Renunciar a las cosas es una expansión del alma, no
una limitación del ser”.55 Mediante la renuncia al apetito de los bienes nitos
—sean éstos cosas, seres naturales o personas—, la voluntad abre su apetito a
la única realidad capaz de saciar su avidez: el amor in nito que Dios es. “El
apetito es la boca de la voluntad, que se abre si el mordisco de ningún placer
no le supone ningún obstáculo para hacerlo. La boca de la voluntad siempre
ha de estar abierta a Dios, vacía de todo mordisco del apetito, a n de que
Dios la llene con la dulzura de su amor”.56
S u á r e z

La razón última de la renuncia es la aniquilación de cualquier apetito que

ocupe la voluntad con el deseo de los bienes nitos. El único apetito acepta-
ble es el de revivir el misterio de la cruz en las propias circunstancias vitales; el
“apetito de guardar la ley de Dios perfectamente y llevar la Cruz de Cristo
sobre sí”.57
G o n z á l e z

3.5 Pobreza
Quien es verdadero discípulo de Cristo, lleva grabada en la memoria la ad-
vertencia: “Miren que conserven el espíritu de pobreza y desprecio de todo,

52
Ruiz, F., op. cit., 430.
L u c e r o

53
1s 13, 11.
54
1s 4, 4.
55
Baruzi, J., San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Valladolid, Junta de
Castilla y León, 1991, 419.
56
C 13.
57
1s 5, 8.

22 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
queriéndose contentar sólo con Dios, y sepan que no tendrán ni sentirán más
necesidades que a las que quisieran sujetar el corazón; porque el pobre de es-
píritu en las menguas está más constante y alegre”.58 Existen dos tipos de po-
breza: la material, a la que se re eren las menguas; la espiritual, que se alcanza
mediante el desprecio de aquello que no es Dios. La relación entre ambas es
problemática. No han faltado quienes ponen el énfasis en la segunda y restan
importancia a la primera, bajo el argumento de que es posible vivir en la abun-
dancia, siempre que la voluntad no esté asida a las posesiones. En esta línea
cabe situar la observación de sjC acerca de que el rey David dijo de sí mismo
que era pobre “porque no tenía en la riqueza la voluntad […] si fuera realmen-
te pobre y de la voluntad no lo fuera, no era verdaderamente pobre, pues el
ánima estaba rica y llena en el apetito”.59 Podría pensarse que se puede ser rico
y espiritual a la vez, a semejanza de David. Con todo, habría que situar la gu-
ra de David en el contexto histórico-cultural y teológico que le es propio y re-
cordar la importancia que el judaísmo concede a la teología del mérito, según
la cual, tanto la riqueza, como la descendencia y la salud son signos de que el
hombre que goza de tales bienes es justo delante de Dios. Frente a la teología
del mérito, poniendo el énfasis en el sufrimiento y la enfermedad, Cristo ense-
ña que resulta demasiado simplista pretender que la abundancia de bienes es
signo de justi cación mientras que el sufrimiento es consecuencia del pecado.
El Evangelio según San Lucas, atribuye a Jesús la a rmación “Bienaventura-

L u c e r o
dos los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios” (Lc 6, 20). Se trata de un
discurso que promete la salvación y suscita la esperanza, mediante la a rma-
ción de que aquellos que antes eran tenidos por excluidos del favor divino
son en realidad los herederos del reino. Por su parte, el Evangelio según San
Mateo, enfatizando el sentido religioso de la pobreza, pone en boca de Jesús la G o n z á l e z
a rmación “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Rei-
no de los Cielos” (Mt 5, 3).
La doctrina de sjC enseña que entre la pobreza material y la espiritual exis-
te un vínculo indisoluble. Es poco probable que alguien pueda adorar a Dios
en medio de la opulencia. E incluso es de esperarse que se sienta inclinado a
dar gracias por las bendiciones recibidas. Sin embargo, para imitar a Cristo es
S u á r e z

forzoso abrazar la pobreza. “Nadie puede servir a dos señores; porque aborre-
cerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No

58
C 16.
59
1s 3, 4.

23
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 podéis servir a Dios y al dinero” (Mt 6, 24). De ahí el consejo: “Cate que no le
falte el deseo de que le falte, y ser pobre, porque en esa misma hora le faltará
el espíritu y irá a ojando en las virtudes”.60
La pobreza que resulta de la injusticia no es una bendición, sino un mal.
Pero la pobreza material y espiritual que surgen del desprendimiento son acti-
tudes que permiten la liberación del apego. Ambas son experiencias que, cuan-
do se eligen por amor a Cristo, liberan al espiritual de su tendencia egoísta. Es
por ello que conviene al principiante “desear entrar en toda desnudez y vacío
y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo”.61
Tanto la pobreza material como la espiritual tienen un sentido escatoló-
gico. Puesto que “es semejante el Reino de los Cielos a un mercader que anda
buscando perlas nas, y que, al encontrar una perla de gran valor, va, vende
todo lo que tiene y la compra” (Mt 13, 45). La disposición ascética consiste en
la renuncia a los bienes materiales y el desapego de los bienes morales y espi-
rituales, para adquirir la perla que Jesús ofrece. El pobre sabe que “Sólo Dios
basta”.

3.6 Desapego
La doctrina que sjC enseña al principiante —y que mantiene su valor incon-
mensurable en cada una de las fases de la transformación de semejanza amo-
rosa— es: “cuando reparas en algo, dejas de arrojarte al todo”.62 El apego a los
S u á r e z

bienes temporales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales y espirituales

impide al espiritual correr libremente en pos del Amado. De ahí que “en lo del
alma lo mejor que tiene para estar segura es no tener asidero a nada ni apetito
de nada […] no se asga el alma nonada, que, como no falte oración, Dios ten-
drá cuidado de su hacienda”.63
G o n z á l e z

El asimiento puede causar que el alma no progrese y vuelva atrás, sin im-
portar el objeto de éste. “Porque eso me da [igual] que un ave esté asida a un
hilo delgado que a uno grueso, porque, aunque sea delgado, tan asido se esta-
rá a él como al grueso. Verdad es que el delgado es más fácil de quebrar, pero
por fácil que es, si no le quiebra, no volará”.64 El deber del espiritual es vencer
los asimientos por amor de Dios (con el auxilio de la gracia que obra en él) y
L u c e r o

60
C 21.
61
1s 13, 6.
62
1s 13, 12.
63
C11.
64
1s 11, 4.

24 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
por amor a Dios. Puesto que, “eso quiso Nuestro señor darnos a entender cuan-
do dijo: El que no es conmigo, es contra mí; y el que conmigo no se allega,
derrama (Mt 12, 30)”.65
El apego a los bienes mundanos se opone a la soledad en Dios. La soledad
en Dios es medio para la unión; disposición afectiva favorable para el encuen-
tro amoroso; camino de unión; inmediatez de la comunicación amorosa entre
el espiritual y Dios y concentración amorosa. Motivo por el cual, el Esposo
enaltece “la soledad en que antes el alma quiso vivir diciendo que fue medio
para en ella hallar y gozar a su Amado a solas de todas las penas y fatigas que
antes tenía”.66
El desprendimiento restaura la libertad del hombre para amar a Dios. A n
de llegar a la unión con Dios, “ha de morir todo lo que vive en el alma, poco y
mucho […] el alma ha de quedar sin codicia de todo ello y tan desasida, como
si ello no fuese para ella ni ella para ello”.67 Desde los comienzos del proceso
místico, el principiante debe esforzarse por negar cualquier asimiento. Labor
que está motivada por el amor con que el Esposo Cristo in ama la voluntad
del hombre, puesto que, a n de que cobre fuerzas en la tarea de la nega-
ción de sus imperfecciones. “El amor mueve a poner mano en la tarea del
desasimiento”.68

3.7 Puri cación

L u c e r o
Dios es puro. De donde se desprende que, a n de arribar a la unión de seme-
janza amorosa, durante la nas, la labor del espiritual consiste en esforzarse por
puri carse de todos sus apetitos. El fundamento último de la puri cación es
que “Al pobre que está desnudo le vestirán, y al alma que se desnudare de sus
apetitos, quereres y no quereres, la vestirá Dios de su pureza, gusto y volun- G o n z á l e z
tad”.69
De acuerdo con sjC, “la disposición para esta unión […] no es el entender
del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de Dios […] sino la pureza y amor
[…] no puede haber perfecta transformación si no hay perfecta pureza; y
cómo según la proporción de pureza será la ilustración, iluminación y unión
S u á r e z

65
1s 11, 5.
66
Cb 35, 2.
67
1s 11, 8.
68
María Magdalena, G. de Santa, San Juan de la Cruz. Doctor del amor divino, Burgos,
Monte Carmelo, 1965, 93.
69
De la Cruz, San Juan, Avisos, 97.

25
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 del alma con Dios”.70 Para participar del amor y conocimiento perfectos de Dios,
es necesaria la puri cación, tanto activa como pasiva, del sentido y del espíri-
tu. La primera es obra humana —motivada y sostenida por el amor de Dios; la
segunda es obra exclusiva de Dios, para la que el hombre debe disponerse,
para no impedirla.
El fundamento teológico de la puri cación es que, como “la gracia no ex-
cluye por sí sino el pecado mortal, deja al hombre que la recibe con todas las
imperfecciones naturales y adquiridas que tenía en el momento de la puri ca-
ción. Todo ese lastre supone una verdadera rémora obstaculizadora de la per-
fección”.71 Re riéndose a la unión de semejanza, sjC advierte que “no se puede
venir a esta unión sin gran pureza, y esta pureza no se alcanza sin gran desnu-
dez de toda cosa criada y viva morti cación”.72 Morti cación que surge del
amor y está ordenada al amor de Dios.

3.8 Recogimiento
Las pasiones son movimientos naturales que de suyo no son buenos ni malos;
ni favorecen ni impiden la unión amorosa con Dios. Pero cuando se transfor-
man en hábitos desordenados que apartan la voluntad del amor divino, con-
viene negarlas. Ya que de no ser así, ellas acaban con la in amación amorosa
del Esposo.
Uno de los primeros frutos de la negación es el recogimiento. sjC sostiene:
S u á r e z

“Si quieres venir al santo recogimiento, no has de venir admitiendo sino ne-
gando”.73 La etimología del término recogimiento remite a la acción de recolligere:
volver a juntar lo separado, restablecer un orden perdido. Por la dispersión, los
sentidos se derraman en los bienes mundanos; gracias al recogimiento, la vo-
luntad se dirige hacia Dios. El recogimiento es un hábito que conduce a los
G o n z á l e z

sentidos, a n de que en vez de impedir la dei cación se conviertan en me-

dios remotos para su realización. Pues, “recogiendo el alma su gozo de las
cosas sensibles, se restaura acerca de la distracción en que, por el demasiado
ejercicio de los sentidos, ha caído, recogiéndose en Dios”.74
Ascender al “reino de los cielos se alcanza a viva fuerza, y los que se la
hacen a sí mismos son los que lo arrebatan” (Mt 11,12). Tal es la importancia de
L u c e r o

70
2s 5, 8.
71
Molina, A., op. cit., 25.
72
2 no, 24, 4.
73
De la Cruz, San Juan, Dichos de amor y de luz, 51.
74
3s 26, 2.

26 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
las prácticas ascéticas, cuyo propósito es recoger; reunir la fuerza del deseo
propio de la voluntad, y reservar la fortaleza y el amor sólo para Dios. Por lo
que dice el alma que anhela la perfección: “Yo guardaré mi fortaleza para ti,
esto es, recogiendo mis apetitos sólo a ti”.75

3.9 Vaciamiento
Un principio básico que sjC repite en varias ocasiones es que “dos contrarios,
según nos enseña la losofía, no pueden caber en un sujeto, y porque las ti-
nieblas, que son las afecciones de las criaturas, y la luz, que es Dios, son con-
trarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sí”.76 La perfección
“consiste en tener el alma vacía y desnuda y puri cada de todo apetito”.77
A causa del apetito, la voluntad se sujeta a las cosas. Tal esclavitud consti-
tuye un obstáculo para la unión, puesto que para poder descubrir la presencia
de Dios en el más profundo centro del alma, ésta debe estar vacía de cualquier
otro gusto y amor nacido de apetito. Ya que de lo contrario, aun teniendo a
Dios presente en su interior, es como si estuviera escondido debajo de todas
sus imperfecciones; las que, a manera de tinieblas, impiden que brille la luz de
su presencia amorosa. El alma entenebrecida por las tinieblas de sus apetitos
“no da lugar para que el sol de la razón natural ni el de la sabiduría divina la
embistan e ilustren”.78
Al usar una imagen clásica en la espiritualidad, sjC a rma que “Dios está

L u c e r o
como el sol sobre las almas para comunicarse a ellas”,79 y cuando encuentra el
alma vacía, penetra en ella para llenarla de bienes; para adornarla con dones y
virtudes. Dios envía su luz pura y sencilla con el propósito de ilustrar con su
luz sobrenatural el entendimiento y encender la voluntad del espiritual con la
llama de su amor perfecto. Tal es su acción continua. Mas para que su ilumina- G o n z á l e z
ción amorosa se reciba, es necesario que el entendimiento se encuentre libre de
cualquier noticia natural (proveniente de los sentidos), y que la voluntad esté
libre de todo apetito.
Cuando apenas ha entrado en la nas, la voluntad del principiante está lle-
na de las tinieblas de sus apetitos. Las tinieblas son tales porque privan de la
luz, y “así como no comprehende a la luz el que tiene tinieblas, así no podrá
S u á r e z

75
1s 10, 1.
76
1s 4, 2.
77
1s 5, 6.
78
1s 8, 1.
79
LlB 3, 46.

27
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 comprehender a Dios el alma que en criaturas pone su a ción”.80 Quien, por
no haberse puri cado, “está ciego del apetito, en medio de la verdad […] no
echa de más ver que si estuviera en oscuras tinieblas”.81 Y aun estando en pre-
sencia de Dios, únicamente atiende a sus gustos y a ciones. Cuando el hom-
bre está preso de la ceguera de sus apetitos, porque no ha querido o no ha
sabido cómo negarlos, su voluntad no “tiene habilidad para abrazar en sí a
Dios en amor puro, como tampoco la tiene el espejo que está tomado de vaho
para representar claro en sí el rostro presente”.82
La áscesis permite descubrir la manera en que el Esposo mora en cada uno.
Tan pronto se ha liberado de las tinieblas que eclipsan la presencia divina, la
amada comprende que Dios está presente “en su alma según el entendimiento
y la voluntad; porque según el entendimiento, tiene estas verdades infundida
por fe en su alma. Y porque la noticia de ellas no es perfecta, dice que están
dibujadas”.83 La fe sobrenatural es conocimiento oscuro amoroso, que a mane-
ra de dibujo presenta a Dios.

3.10 Desnudez
Al referirse a la privación del apetito en las cosas que cuali ca a la nas, el santo
aclara: “no tratamos aquí del carecer de las cosas, porque eso no desnuda el
alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito, que es lo
que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga”.84 Entendida como
S u á r e z

una actitud de renuncia suscitada por el amor exclusivo de Dios, la pobreza

permite al espiritual liberarse del apego a los diversos bienes y gozar de ellos
plenamente, cuando le es dado hacerlo. El espiritual debe saber que “si preten-
de tener algo, ahora de Dios, ahora de otra cosa, con propiedad alguna, no
va desnudo ni negado en todo; y así, ni cabrá ni podrá subir por esta angosta
G o n z á l e z

senda hacia arriba”,85 que es la subida del Monte Carmelo.

La voluntad para “ir a Dios, ha de ser desarrimándose de toda cosa delei-
tosa y sabrosa que arrimándose; y así cumple bien el precepto del amor, que
es amar sobre todas las cosas; lo cual no puede ser sin desnudez y vacío en
L u c e r o

80
1s 4, 3.
81
1s 8, 7.
82
1s 8, 2.
83
Cb 12, 6.
84
1s 3, 4.
85
2s 7, 7.

28 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
todas ellas”.86 El amor-ágape del que sjC habla no es el gusto derivado de la expe-
riencia gozosa de Dios —que supone el peligro de buscar su presencia por las
mismas razones que se busca una experiencia estética o terapéutica— sino el
amor desnudo que busca a Dios por Dios mismo. Amar de este modo, es “obrar
en desnudarse y despojarse por Dios de todo lo que no es Dios”.87 Tal clase de
amor es causa de la liberación de la esclavitud en que los apetitos colocan al
espiritual. Por lo cual dice sjC que “en esta desnudez halla el espiritual su quie-
tud y descanso, porque, no codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba y nada
le oprime hacia abajo, porque está en el centro de su humildad”.88

4. La relación entre ascética y mística

Mística y ascética no son dos dimensiones autónomas del proceso místico;

la primera de ellas correspondería a los principiantes, que transitan por la
nas, mientras que la segunda quedaría reservada para quienes han alcanzado

el punto más alto del monte de perfección. Con nes didácticos se llama asce-
tas a quienes caminan de noche por la nas, y requieren una doctrina que les
enseñe “el modo de hacer bien la meditación para adquirir las virtudes y de-
sarraigar los vicios, y ejercitarse en todas las prácticas de la vida purgativa,
con algunas de la iluminativa y la unitiva”.89 El término mística suele reservar-

L u c e r o
se —aunque ésta en general abarque toda la vida espiritual— para la “ciencia
experimental de la vida divina en las almas elevadas a la contemplación”.90 Se
llama mística al “conocimiento intuitivo, junto con el amor intensísimo de Dios,
obtenidos por infusión divina, o sea por medios extraordinarios de la divina
Providencia”.91 Así concebidas, daría la impresión de que cuando se comienza G o n z á l e z
a transitar a la contemplación, junto con la meditación quedan atrás las prácticas
ascéticas, pero no es así. No es que entonces la negación, la morti cación, la
privación, la renuncia, la pobreza, el desapego, la puri cación, el recogimien-
to, el vaciamiento y la desnudez desaparezcan; lo que ocurre es que, por ser
realidades dinámicas, asumen formas acordes al grado de progreso espiritual.
S u á r e z

86
Llb 3, 51.
87
2s 5, 7.
88
1s 13, 13.
89
Arintero, J. G., op. cit., 18.
90
Ibid. ¿Idem?
91
Naval, F., op. cit., 16.

29
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 La ascética se re ere al “ejercicio humano o la actuación del alma por su
cuenta, presupuestos los auxilios sobrenaturales ordinarios de la divina Provi-
dencia, mientras que la segunda [se re ere a la mística] cuenta con la acción
divina, sobrenatural y extraordinaria, que se mani esta en los actos de con-
templación infusa”.92 Sin embargo, las divisiones entre las fases del proceso
místico no son rígidas. Cada uno de los términos que se emplean para nom-
brar las formas del encuentro con Dios, se resigni can, según sea la situación
espiritual del hombre. Si bien es cierto que, en el comienzo del proceso que
conduce a la dei cación, la mayor parte del esfuerzo espiritual debe concen-
trarse en la puri cación del sentido, también lo es que la puri cación espiri-
tual es una obra permanente.
Por sí misma, ninguna práctica ascética es salví ca. Si la razón de la renun-
cia no es el amor a Cristo y el deseo de imitar su vida, la práctica ascética tam-
poco es cristiana. No es cristiano el ascetismo que prescinde de la cruz, porque

La cruz no es sólo el ámbito que acoge el acontecimiento que mani esta la

esencia divina como amor-ágape, es decir, la entrega voluntaria que hace de
sí mismo Cristo-Jesús para el perdón de los pecados; es también el sentido
de ese amor-ágape. No es simplemente el lugar donde se manifestó el amor
que Dios es; ante todo, es el acontecimiento por el cual dicho amor-ágape
se hace visible para fundar un modo de vida: el ser cristiano. La cruz y el
S u á r e z

amor-ágape se relacionan como el acontecimiento por el cual se esencia Dios

y la esencia misma de Dios o aquello que Él es.93

Así como la negación no se entiende si se olvida que el principiante está

enamorado del Esposo, tampoco se entiende el sentido de la áscesis cuando se
G o n z á l e z

piensa que es una práctica exclusiva de los principiantes. La puri cación en que
consiste todo ascetismo espiritual “es la reconstrucción del carácter de con-
formidad con la realidad percibida, consta de estos dos actos esenciales: la
limpieza de lo que debe permanecer, y el despojamiento de lo que debe ser
eliminarse”.94 El n del ascetismo es que las obras sean meritorias, al proceder
del amor desnudo y perfecto. La exhortación a cargar con la cruz de Cristo no
se limita a los principiantes; concierne a todo aquel que quiere seguir a Cristo.
L u c e r o

92
Ibid., 15.
93
González, L., “El amor místico como modo de ser en el mundo. Rasgos fenomeno-
lógicos de la Amada, del Cántico Espiritual, de San Juan de la Cruz”, Revista Ibero-
americana de Teología, viii (2012) 105.
94
Underhill, E., op. cit., 236.

30 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz
Conclusiones

En sí mismas, las pasiones no son buenas ni malas. Pero cuando se transfor-

man en apetitos, se convierten en “tendencias ciegas que excitadas por las sen-
saciones, acompañan siempre los actos del entendimiento y de la voluntad”.95
Mismas que, cuando no son morti cadas, se convierten en apetitos que obsta-
culizan la unión con Dios.
San Juan de la Cruz a rma que todos podemos ser místicos. Y que lo único
que hace falta es la determinación a renunciar a cualquier otro bien y negar
cualquier otro gusto y asimiento, por amor a Cristo cruci cado y resucitado.
Tal es el sentido de la a rmación “sean ustedes perfectos como es perfecto el
Padre de ustedes que está en el cielo” (Mt 5, 48).
Únicamente nos relacionamos libremente con los bienes naturales y con los
demás cuando no nos vinculamos con ellos a partir del deseo egoísta de pose-
sión. La perfección “consiste en tener el alma vacía y desnuda y puri cada de
todo apetito”;96 en la negación, la morti cación, la privación, la renuncia, la
pobreza, el desapego, la puri cación, el recogimiento, el vaciamiento y la des-
nudez del apetito de los diversos tipos de bienes.
Puesto que la “virtud natural del hombre consiste en el orden de la razón
sobre los apetitos, si el orden es inverso, claro está que los apetitos entibian y
en aquecen el alma en las operaciones propiamente humanas”.97 La ascética

L u c e r o
tiene por n la eliminación de aquellos obstáculos que impiden la obra pasiva
de Dios en el hombre, cuyo n es la transformación de las operaciones de sus
facultades, a n de que, en vez de ser naturales y desproporcionadas, al ser de
Dios se conviertan en sobrenaturales y proporcionadas al amor que Dios es.
Toda ascética tiene una condición propedéutica respecto de la gracia divina,
G o n z á l e z

que regenera la condición del hombre y le permite conocer a Dios como Él

se conoce, y amarlo con el mismo amor con que se ama a sí mismo y ama al
hombre.
La tradición mística divide el camino de perfección en tres fases: purgati-
va, iluminativa y unitiva; a las que corresponden tres modos de existencia:
los principiantes, los aprovechados y los perfectos. Si nos atenemos a dicha
S u á r e z

taxonomía, la fase purgativa corresponde a lo que se ha de nido como ascética.

95
Albaní, A. & Astrua, M., San Juan de la Cruz, México, Cevhac, 1982, 10.
96
1s 5, 6.
97
Ferraro, J., op. cit., 8

31
e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a
 No obstante, por cuanto la purgación de lo que debe ser eliminado y la puri-
cación de aquellas disposiciones que requieren ser reformadas es una tarea
permanente, la ascética no es solamente una fase del proceso espiritual. Así, el
rasgo distintivo de los principiantes no es la práctica ascética, sino el ascetismo
que tiene por n la puri cación de la sensualidad.
El sentido de la nas es “morir a nuestra naturaleza sensitiva”,98 a través de
la negación de sí mismo por amor a Dios. La negación de los apetitos e imper-
fecciones no es reducción del propio ser; es aniquilación del egoísmo que man-
tiene al hombre centrado en sí mismo. En el contexto del proceso místico, “el
verdadero espíritu antes busca lo desabrido en Dios que lo sabroso, y más se
inclina al padecer que al consuelo, y más a carecer de todo bien por Dios que a
poseerlo, y a las sequedades y a icciones que a las dulces comunicaciones, sa-
biendo que esto es seguir a Cristo y negarse a sí mismo, y es otro por ventu-
ra buscarse a sí mismo en Dios, lo cual es harto contrario al amor”.99 La ascética
busca descentrar al hombre de sí mismo para abrirlo a la experiencia de Dios
en Cristo.
Dios convoca siempre al hombre a la participación de la vida eterna. Pero
quien no se dispone favorablemente para recibir el don, no puede gozarlo.
No es que el don deje de otorgarse. Al estar lleno de sí mismo y del goce y
cuidado de los bines mundanos, el hombre no está disponible para Dios. Esto
provoca que el don se pierda. Tal es la razón del estrecho vínculo entre ascética
S u á r e z

y mística.
G o n z á l e z
L u c e r o

98
2s 7, 10-12.
99
2s 7, 5.

32 Asc tica mística en la noche activa del sentido.

La doctrina de la negación en el primer libro
de la Subida del monte Carmelo de San Juan de la Cruz