Metodos Medicos Qeqchi

Modelo de la medicina indígena maya en Guatemala
Expresiones del modelo en el grupo étnico Q’eqchi’

MODELO DE LA
MEDICINA
INDÍGENA MAYA
EN GUATEMALA
Expresiones del modelo

en el grupo étnico Q’eqchi’
© Asociación de Servicios Comunitarios de Salud (ASECSA)
6ª calle 4-70 zona 1

Quintas Los Aposentos, Chimaltenango,
Apartado Postal Nº 27, Guatemala
Tel/Fax: (502) 839-1332, (502) 839-5997

asecsa1@intelnet.net.gt
Primera edición, Guatemala, 2004.

ISBN: 99939-69-03-6
Diseño de interiores: José Bolaños

Diseño de Portada: Juan Carlos Aguilar
Fotografía de Portada: Fidel Chub
Edición al cuidado de: Ariel Ribeaux
Diseño y edición: Magna Terra editores S.A.

5a avenida 4-75 zona 2, ciudad de Guatemala
Teléfonos: (502) 238-0175, 250-1031, 251-4298
Fax: (502) 2514048
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Índice
Introducción .......................................................................... 7
Método ................................................................................ 13
a) Descripción del método de investigación ...................... 13
1. Universo de trabajo: informantes y zona de ubicación ... 13
2. Principales etapas de la investigación ........................... 14
Primera etapa ............................................................... 14
Segunda etapa .............................................................. 14
Tercera etapa ................................................................ 15
b) Instrumentos utilizados................................................. 16
c) Limitaciones del estudio ................................................ 17
I Breve caracterización del grupo étnico Q’eqchi’ ................. 19

a) Rasgos de la geografía e historia de la región Q’eqchi’ ... 21
b) La población Q’eqchi’ en la actualidad ......................... 24
c) Algunas consideraciones sobre la identidad Q’eqchi’ ..... 27
II Fundamentos del modelo de la medicina indígena maya .. 29

a) Antropología médica ..................................................... 31
b) La cosmovisión maya en la concepción
de la salud y enfermedad ............................................... 33
c) Elementos de funcionamiento del modelo ..................... 35
1. Organización de la terapéutica .................................... 35
2. Conocimiento: fundamento y aprendizaje ................... 38
3. Práctica social de la terapéutica ................................... 40
a) Práctica de promoción y prevención ........................ 41
b) Práctica de atención ................................................ 42
El diagnóstico .......................................................... 42
El tratamiento .......................................................... 43
4. La aceptación de la medicina indígena maya ............... 44
III Manifestaciones del modelo de la medicina

maya en el grupo étnico Q’eqchi’ .................................... 47
a) Cosmovisión y concepción de la salud y la enfermedad ... 49
1. Fundamento de la cosmovisión Q’eqchi’ ..................... 49
2. Las concepciones de la salud y la enfermedad .............. 51
b) Organización de la terapéutica ...................................... 55
c) Conocimiento: fundamento y aprendizaje ..................... 57
d) La práctica social .......................................................... 59
1. Medidas de promoción de la salud y
prevención de las enfermedades ................................... 60
2. Diagnóstico y atención diagnóstica ............................. 62
Método de diagnóstico ................................................. 62
Atención diagnóstica .................................................... 63
3. Recursos terapéuticos .................................................. 66
e) Los resultados................................................................ 69
Conclusiones ....................................................................... 77
Bibliografía .......................................................................... 81
Anexos ................................................................................. 83
Introducción
Estudio de caso en el municipio San Pedro Carchá, Alta Verapaz
D esde varios puntos de análisis, la validez de las prácticas

médicas alternativas a la denominada medicina occidental
origina debates. Las ponencias, sin embargo, siempre tienen un
factor común: emitir una opinión razonada sobre la finalidad de
la práctica médica-social para resolver la problemática de salud-
enfermedad de la sociedad. Cabe reconocer que para la sociedad,
la práctica médica tiene el singular significado de asegurar la
existencia de las personas dentro de un marco de la reproducción
de los valores culturales que ellas comparten como miembros de
dicha sociedad.
Siendo así, los estudios de la práctica médica tienen que
abarcar las dimensiones individuales y colectivas de la existencia
de las personas promoviendo, de un lado, el análisis de los prin-
cipios y valores de la sociedad y, del otro, la aplicación de las
técnicas de curación.
La antropología médica propone como su objeto de estudio
el entendimiento de la relación que existe entre los valores de-
clarados por una sociedad históricamente determinada y la forma
en que ésta organiza su práctica médica. En Guatemala este objeto
de estudio tiene un campo amplio, ya que en el país conviven 22
grupos étnicos diferentes.
En el año 2002 fue publicado por la Asociación de Servicios
Comunitarios de Salud (ASECSA) el estudio de antropología mé-
dica titulado Modelo de la medicina indígena maya en Guatemala
Este estudio buscó establecer esa relación (que supone el objeto
de la antropología médica) entre valores culturales y práctica
médica en los pueblos de identidad maya, tomando como ejemplo
tres de los 22 grupos étnicos que viven en Guatemala: Kaqchikeles,
Sipakapenses y Q’anjob’ales. Los resultados se convirtieron en un
7
marco global de referencia para la búsqueda de la existencia de

los rasgos que caracterizan la medicina indígena maya en los otros
grupos étnicos mayas no estudiados.
El marco global en mención indica que el modelo descrito
para la interpretación de la salud y la enfermedad se sintetiza en
dos componentes: el concepto de salud y el conjunto de elementos
que integran la práctica médica.
El primer componente, el concepto de la salud, es la base
de existencia del modelo. Su fundamento es la cosmovisión maya,
la cual desarrolla una visión sobre el origen y establecimiento del
universo.
El segundo componente es el conjunto de los aspectos o
elementos que configuran la práctica médica que se refiere a la
forma en que accionan dentro del modelo, la organización de la
terapéutica, los conocimientos, su fundamento, métodos, técnicas
de aprendizaje, prevención, tratamiento y aceptación por parte
de la población maya.
La existencia de esos dos componentes constituye el punto
de referencia para iniciar un proceso de validación del modelo en
los otros grupos étnicos mayas. Así, la validación consiste en
identificar las semejanzas respecto al concepto de salud y la
organización de la terapéutica, descritos como fundamentos de la
medicina maya.1
El presente informe de investigación enuncia la validación
del modelo de la medicina indígena maya en el caso del grupo
étnico Q’eqchi’. Los resultados están distribuidos en tres capítulos,
esta introducción y las conclusiones listadas en la parte final del
documento.
El primer capítulo describe algunas características de la
población Q’eqchi’, tales como la configuración histórica de la
1
Validar se entiende en este estudio en el sentido de encontrar semejanzas con
el Modelo de la medicina indígena maya en Guatemala, investigación realizada
en San Martín, Chimaltenango; San Juan Ixcoy, Huehuetenango, y Sipacapa
San Marcos.
8
Introducción
zona geográfica reconocida como Q’eqchi’, datos sociodemo-

gráficos de la actual población Q’eqchi’, y algunas notas sobre la
identidad étnica.
El segundo capítulo presenta una síntesis del marco teórico y
los principales hallazgos contenidos en el documento base de
validación: “Modelo de la Medicina Indígena Maya en Guatemala”.
El tercer y último capítulo presenta los resultados de la investigación
realizada en el caso estudiado del grupo étnico Q’eqchi’.
Se agradece a todas las personas involucradas en diferentes
momentos de la investigación por su valioso aporte, y especial-
mente a las y los terapeutas indígenas que compartieron sus sabios
conocimientos para que conozcamos un poco más del mundo
maya Q’eqchi’.
A las Qana’ xokonel (comadronas): María de Jesús Cucul
Ical, Leona Chub Tiul, Marcelina Tzi.
A las Qana’ ilonel y Aj ilonel (curanderas y curanderos):
Genaro Coc, Lucía Col, Romualdo Choc, Salvador Ba, Santiago
Choc Caal, Pablo Tzi Bac y Roberto Ba.
A los Aj k’atol mayej (guías espirituales): Mariano Ico,
Ernesto Coc, Valentín Putul y Santiago Caal Che.
Al Aj yib’ahom b’aq (huesero): Marcelino Pop.
A las Qana’ jilonel (sobadoras): María Ico, Geradiz Coc,
María Santos Chub Yat.
A los Aj kutunel (chayeros): Crisanto Ba y Santiago Quib
Chub.
A las y los promotores de salud: Dominga Quib Chub,
Miguel Ba Ico, Abelardo Quib Ical, Julián Ico, Virgilio Cucul
Cucal, Jorge Ba Ico, Vitalino Choc Juárez, Alfonso Coc Ical,
Sebastián Pop y Federico Pop Tiul.
A las y los miembros de familias: María Victoria Bol Quib,
Domingo Tzi Tiul, Mercedes Caal Teyul, Matilde Caal, Candelaria
Coc, Elvira Chub Ico, Marta Jesús López, Filomena Chub Caal,
Candelaria Quim Choc, Rosa Ba Coc, Francisco Rodas, Rosario
9
Caal Chub, María Santos Che Caal, Juan Choc, Leonel Enrique
Del Valle, Juana Caal, Victoria Putul, Carmen Choc Pop,
Sebastián Coc Pop, Matilde Tiul, Domingo Choc, Marcelina Coc
Tzi, Arturo Pop, Marta Lidia Cucal, José Caal Pop, Dominga
Cuc, Leona Sagui, Juana Tiul, Vicenta Caal Chub y María Eugenia
Coc Beb.
A la enfermera y al enfermero: Rosario Elizabeth de la Cruz
y Julio Domingo Xoh Bol.
A la Comisión de investigación del Programa socio Asociación
Maya de Servicios Comunitarios Oxlaju Kaaq (AMSERC): Ernesto
Coc, Jorge Ba Ico, Hermelindo Choc Caal, Domingo Quib, María
Ico y Vitalino Choc Juárez.
Al equipo de ASECSA Nor-Oriente: Dr. Rafael Valdizón,
coordinador; Fidel Chub Ico, Guillermo Tot Choc, Faustina Rax
Raxcal y Nancy Maribel Tzib Cab.
A los asesores externos: Julio Cano y Lair Espinosa.
Esta investigación fue posible gracias al apoyo financiero y técnico

de Farmacéuticos Mundi, España, y el Servicio Alemán de Coo-
peración Social y Técnica DED.
Guatemala, abril de 2004.
10
Método
Método
a) Descripción del método de investigación
1. Universo de trabajo: informantes y zona de ubicación
E l presente informe de investigación sobre el Modelo de la

medicina indígena maya, formulado para el caso del grupo
étnico Q’eqchi’, está basado en los datos proporcionados por
diferentes actores de salud y usuarios de los servicios que generan
esos actores, distribuidos en cuatro grupos:
❖ Dieciocho terapeutas Q’eqchi’es de diferentes especialidades
terapéuticas, tales como comadronas, hueseras y hueseros,
curanderas y curanderos, guías espirituales, y chayeras y
chayeros residentes en las comunidades cuya ubicación se
describe más adelante.
❖ Doce promotores de salud residentes en las comunidades.
❖ Treinta personas en su carácter de miembros de las familias
residentes en las comunidades.
❖ Dos personas que laboran en el puesto de salud del Ministerio
de Salud Pública y Asistencia Social (MSPAS) ubicado en las
aldeas de Pocolá y Caquigual del municipio de San Pedro
Carchá, los cuales son encargados de atender los enfermos por
demandas de salud de las comunidades.
Las comunidades en las cuales se realizó la investigación
están ubicadas en el municipio de San Pedro Carchá del departa-
mento de Alta Verapaz de la República de Guatemala (los nombres
y ubicación de las mismas se pueden observar en el anexo 3). Alta
Verapaz está ubicado dentro de lo que históricamente se conoce
como región Q’eqchi’, por los argumentos que se presentan en el
capítulo I de este documento.
13
En el municipio de San Pedro Carchá tiene presencia la

Asociación Maya de Servicios Comunitarios Oxlaju Kaaq
(AMSERC), la cual tiene su sede formal en la aldea Quixal de este
municipio. Esta asociación tiene como objetivo la prestación de
diferentes servicios de salud. Además, es miembro de la Asociación
de Servicios Comunitarios de Salud (ASECSA). La AMSERC se
constituyó en el referente para la realización de las actividades del
presente trabajo de investigación, en la forma que se detalla en la
sección siguiente.
2. Principales etapas de la investigación

La investigación se realizó en tres etapas. La primera, consistió en
el desarrollo de las actividades del diseño de investigación, la
segunda comprendió la identificación del área en la cual se
realizaría la investigación y la selección de los informantes, y la
tercera estuvo dedicada al levantado de datos, al análisis de los
mismos, a la redacción de los documentos preliminares y a la
elaboración del informe final.
Primera etapa
En esta etapa se elaboró el diseño de investigación, el que estuvo
a cargo del equipo de investigación nacional de ASECSA. En el
diseño se planteó como objetivo principal validar, en un área de
población Q’eqchi’, la presencia del Modelo de la medicina indí-
gena maya.
La validación se definió como la existencia de la terapéutica
Q’eqchi’ en los cuatro aspectos siguientes: organización, cono-
cimientos, práctica social y resultados, acordes con lo descrito en
el Modelo de la medicina indígena maya referido.
Segunda etapa
En esta etapa la representación de la ASECSA en la región nororiente,
ubicada en Cobán, Alta Verapaz, seleccionó el área geográfica y la
población Q’eqchi’ de la cual se obtendrían los datos. Como
14
Método
criterio de base se estableció que los datos provendrían de una zona

en la que existiera presencia de alguna de las asociaciones miembros
de la ASECSA, dicha asociación debería tener la ubicación física en
una zona rural y tener experiencia en la medicina natural y
espiritualidad maya, expresada en:
❖ Que las personas miembros de la asociación hubieran participado
en actividades sobre la medicina natural promovidas por la
ASECSA o por otras instituciones.
❖ Que las personas miembros de la asociación tuvieran conoci-
mientos sobre prácticas y curaciones en el marco de la espi-
ritualidad maya, obtenidos en la forma establecida por la
tradición maya de enseñanza-aprendizaje.
Con base en estos criterios se seleccionó a la AMSERC,
como la asociación encargada de identificar la zona representativa
de la población Q’eqchi’ (dentro de su ámbito de presencia) y las
personas a entrevistar.
Tercera etapa
Esta etapa consistió en organizar el trabajo de recolección y análisis
de los datos, para lo cual se procedió de la siguiente manera:
❖ El equipo de investigación nacional de la ASECSA realizó la
revisión documental para la caracterización de la región Q’eqchi’
en sus aspectos socioeconómicos más importantes y la iden-
tificación de rasgos de la terapéutica Q’eqchi’ expuestos en otros
trabajos de investigación.
❖ La representación de la ASECSA en la región nororiente, ubicada
en Cobán, la cabecera departamental de Alta Verapaz, conformó
el equipo regional de investigación, mismo que se integró por
tres miembros de su personal técnico, quienes se reconocen como
pertenecientes al grupo Q’eqchi’.
Las responsabilidades de este equipo fueron: capacitar en
métodos y técnicas de investigación a algunos socios de la
AMSERC, validar los instrumentos de investigación, levantar los
datos de campo, apoyar en la tabulación de los datos y revisar los
15
documentos relacionados con la temática de investigación

existentes en Cobán.
❖ Para cumplir con estas atribuciones, el equipo regional fue
capacitado por el equipo nacional de investigación en temas
relacionados con la cultura maya, métodos y técnicas de
investigación.
❖ La AMSERC, por su parte, formó la comisión de investigación,
la cual tuvo como principales funciones: la selección de los
informantes claves, establecer el contacto con ellos y apoyar al
equipo regional de investigación en el levantamiento de la
información.
❖ Una vez levantados los datos se procedió a la tabulación y or-
denamiento. Esta tarea fue compartida entre los equipos de
investigación regional y nacional.
❖ Finalmente, se procedió al análisis de los datos, redacción de
borradores y el documento final de la investigación, tarea
realizada por el equipo nacional de investigación.
b) Instrumentos utilizados
La entrevista fue la técnica principal para recabar los datos. Se
usaron dos tipos de boletas: la primera con preguntas de respuesta
cerrada que buscaban una contestación de sí o no, o bien la
selección de una o varias respuestas posibles de una lista presentada
en el instrumento. La segunda con preguntas de respuestas abiertas,
en las cuales la persona entrevistada tenía la posibilidad de emitir
una opinión en sus propios términos.
Las boletas del primer tipo, fueron utilizadas para las entre-
vistas con las familias. Las boletas del segundo tipo se utilizaron
en las entrevistas a terapeutas indígenas, promotores de salud y
personal del puesto de salud del MSPAS.
16
Método
c) Limitaciones del estudio

La lectura y comprensión del presente informe de investigación
debe realizarse en un marco limitado por las barreras de la tra-
ducción idiomática, el significado estadístico de la muestra y la
selección de las personas entrevistadas.
La barrera idiomática.Ésta constituye una limitante en
cuanto a la bondad de la traducción. El equipo regional contó de
una boleta redactada en español cuyo contenido debieron traducir
al idioma Q’eqchi’ en el momento de realizar la entrevista; en sentido
contrario debieron traducir las respuestas del idioma Q’eqchi’ al
español.
El significado estadístico de la muestra. Las personas entre-
vistadas fueron seleccionadas por la comisión de investigación de
la AMSERC bajo el criterio de confiaza y cercanía, el cual no
aplica a ninguno de los métodos de selección de muestras cuanti-
tativas establecidos por la estadística.
17
I
Breve caracterización
del grupo étnico Q’eqchi’
Breve caracterización
del grupo étnico Q’eqchi’
a) Rasgos de la geografía e
historia de la región Q’eqchi’
C omo región Q’eqchi’ se reconoce la zona históricamente
demarcada por los propios Q’eqchi’es y los otros pueblos
prehispánicos en tiempos anteriores a la llegada y conquista de
los españoles en el siglo XVI.
Geográficamente abarca una zona que comprende unos
veinte mil kilómetros cuadrados del actual territorio de la Repú-
blica de Guatemala. Sus límites abarcan desde la Sierra de las
Minas, en los departamentos de Zacapa e Izabal (en el nororiente
del país), hasta el Río de la Pasión, en la frontera norte del país
con México, en su extensión de norte a sur; asimismo, desde el
mar Caribe hasta el actual municipio de Ixcán del departamento
de Quiché, en su dimensión de oriente a occidente. La mitad de
esta región es una zona de montañas y la otra es llanura tropical.
Durante casi 75 años después de la derrota militar de K’iche’s
y Kaqchikeles por los españoles en el año 1524, los Q’eqchi’es se
mantuvieron fuera, pero asediados, del dominio implantado por
los conquistadores españoles. Por eso es que estos últimos
nombraron a la región Q’eqchi’ como tierra de la guerra, pre-
cisamente por las dificultades que encontraron para su some-
timientos por la vía militar. En consecuencia, la denominación
de las Verapaces, con la que se conoce actualmente a los departa-
mentos de Alta y Baja Verapaz de Guatemala, denota una forma
de identificar el largo periodo de confrontación.
21
El retardo en la consolidación del dominio español en la

región se debió en buena parte a la fuerza militar Q’eqchi’, pero
también a la afloración de intereses de conquista de los españoles.
En efecto, durante la penetración hispánica a la región Q’eqchi’
se nota una confrontación de intereses devenidos de las mo-
tivaciones de la conquista. Por un lado, los intereses del Estado
colonial español, empezando a configurarse, que intentó cimentar
un poder político estratégico y de largo plazo; por el otro, los
intereses individuales de los conquistadores directos,2 cuyo objetivo
era obtener riquezas en el menor plazo posible, con una visión de
poder más orientada hacia lo militar.
Los frailes dominicos figuran en el escenario de la conquista
de la región Q’eqchi’ como los portadores de la visión estratégica,
expresada en su posición de una opción de salvación de las almas,
la cual, en el fondo, estimula la reconversión hacia una identidad
religiosa que a la vez es política.
Ésta no es una simple percepción, sino que está fundamentada
en que, para la época, las órdenes religiosas eran a su vez tanto
instituciones de la iglesia como del Estado; mientras los conquis-
tadores directos eran un grupo de personas que perseguía un fin más
mediato, con réditos de corto plazo y sin ningún plan específico de
sostenimiento del dominio en el territorio, más que el enriqueci-
miento individual.
Existen documentos de las relaciones mantenidas entre estos
dos grupos, en su pugna por comandar la conquista. Hasta ahora
se mantiene un debate en torno a que sobre ellos pesa una leyenda
negra por las acciones cometidas en la región Q’eqchi’. El resultado
de los eventos, no obstante, es elocuente. Durante el tiempo de la
penetración española en la región, unas veces con más énfasis en
2
Entiéndase a éstos como los laicos hombres ávidos de fortuna, marginados en
el territorio español de las posibilidades de enriquecimiento, debido a lo cual
emprendieron por sus medios la aventura de conquistar, para sí, los territorios
descubiertos por Cristóbal Colón y demás navegantes. Es bien conocido este
origen social, remarcado ampliamente por biógrafos e historiadores.
22
Breve caracterización del grupo Q’eqchi’
el asunto de la salvación de almas y otras en las acciones militares,

la población Q’eqchi’ fue progresivamente reducida y empobrecida.
A finales del siglo XIX la región q’eqchi’ empezó a configurarse
como se presenta en la actualidad. La llegada de europeos, sobre
todo provenientes de Alemania, inició la conformación de grandes
fincas organizadas para la producción de café de exportación.
Para los Q’eqchi’es esto significó la pérdida de la propiedad
sobre las tierras. Hasta el año 1944 los alemanes instalados en la
zona tuvieron una gran influencia. Sin embargo, en ese año el go-
bierno de Federico Ponce Vaides les expropió las fincas, como
consecuencia de la unión del país al grupo de los países denominados
aliados durante la Segunda Guerra Mundial (1939-1945).
A finales de los años 60 y principios de los 70 del siglo XX,
las tierras del norte de Alta Verapaz se constituyeron en zona de
expansión de frontera agrícola (a la zona de colonización se le deno-
minó Franja Transversal del Norte). Asimismo, esta zona fue visua-
lizada para la construcción de proyectos hidroeléctricos de gran
escala, así como de exploración petrolera.
Ello provocó que grandes extensiones de tierra fueran
apropiadas por oficiales del ejército o por personas vinculadas
con ellos, durante el decenio 1970-1980 apropiación marcada,
en la mayoría de casos, por la violencia. De éstos, el hecho más
significativo fue el que se conoce como Masacre de Panzós, ocurrido
en el año 1978, en el cual más de 30 indígenas Q’eqchi’es fueron
muertos por miembros del ejército y paramilitares durante una
protesta por la pérdida de sus tierras.
En el desarrollo de la confrontación ideológica expresado
en el conflicto armado interno, fueron cuatro los municipios de
Alta y Baja Verapaz mayormente afectados: Rabinal, en Baja
Verapaz; San Cristóbal Verapaz, Cobán y Chisec en Alta Verapaz.
Estos municipios tienen colindancias con el municipio de Uspan-
tán, ubicado en Quiché, municipio en el cual se asentaron las
primeras fuerzas guerrilleras (AVANCSO, 1992: 167).
23
En la era posconflicto armado, la disputa por las tierras es

aún observable. Varias de las antiguas fincas de café son objeto de
atención por las organizaciones de campesinos, que buscan acceder
a la propiedad de la tierra. Además, la región sigue siendo visua-
lizada como destino de inversiones extranjeras por la presunta
existencia de yacimientos de petróleo y de metales, como el níquel.
b) La población Q’eqchi’ en la actualidad

La población Q’eqchi’ figura como uno de los 22 grupos étnicos
de identificación maya que habita en la República de Guatemala.
Según el censo realizado en el año 2002 por el Instituto Nacional
de Estadística (INE), los Q’eqchi’es suman 852,012 personas.
En comparación con la poblacIÓN total de Guatemala de
11, 237,196 habitantes que registró dicho censo, los Q’eqchi’es
representan el 7.6% de la población total del país; asimismo, en
comparación con los 4, 411,964 mayas, los Q’eqchi’es constituyen
el 19% de la población maya del país.3
Éstos principalmente asentados en el departamento de Alta
Verapaz. Según el INE, el número de la población Q’eqchi’ está
distribuido geográficamente de la siguiente manera:
3
El grupo étnico Q’eqchi’ es el segundo grupo lingüístico maya más importante
del país; el primero es el K’iche’ y el tercero el Kaqchikel.
24
Se sabe que un importante número de población Q’eqchi’

está asentado en Belice, país fronterizo con los departamentos de
Petén e Izabal de Guatemala. También se considera que por los
movimientos migratorios en escala significativa, los Q’eqchi’es
son la etnia maya que más han ampliado su zona territorial de
presencia e influencia en los últimos cien años.
La principal ocupación de los Q’eqchi’es es la agricultura.
Con los datos del censo del año 2002 se puede estimar que poco
más del 84% de ellos habita en zonas rurales, en aldeas dispersas.
Acorde con esta distribución de población se deduce que la
principal actividad económica a la que se vinculan es la agricultura.
Se conoce que la mayoría cultiva maíz para la dieta básica
en pequeñas parcelas que sólo cubren en los mejores de los casos,
la dieta diaria. Algunas personas cultivan café y cardamomo para
el comercio. Los que no disponen de tierra o suficiente extensión,
se emplean en las grandes fincas productoras de café y cardamomo.
Datos socioeconómicos sobre la situación del grupo étnico
Q’eqchi’ no están disponibles en las estadísticas oficiales. Sin
embargo, si se considera que la mayoría de la población de esta
etnia está asentada en Alta Verapaz, por los datos de la región se
puede obtener un acercamiento a su situación social.
La población del departamento de Alta Verapaz es una de
las que presenta mayores porcentajes de analfabetismo. Según el
censo del año 2002, el 48% de las personas asentadas en este
departamento son analfabetas. Éste porcentaje sólo es superado
por la población que habita en el departamento de Quiché, en el
cual el 50% de la misma está registrada como analfabeta.
La tasa de mortalidad infantil (uno a cinco años) en el depar-
tamento de Alta Verapaz está estimada en 40 defunciones por
cada mil niñas y niños nacidos vivos, lo que supera el promedio
nacional, calculado en 35 por mil nacidos vivos. No obstante,
estos datos pueden estar subestimados por dificultades de registro.
Dos ejemplos son evidencia de esta apreciación. Primero, la
infraestructura de servicios de salud existente en el departamento
25
de Alta Verapaz es limitada: un puesto de salud para cerca de

veintiún mil personas, mientras que el promedio nacional es uno
por cada doce mil personas. Segundo, los registros de vacunación
publicados por el MSPAS indican que no se alcanza a cubrir a
toda la población infantil del departamento con esquema com-
pleto; la cobertura alcanza a un porcentaje que oscila entre el
79.9 y 85.08% de dicha población.
Como síntesis de la situación social de los Q’eqchi’es que
habitan en los municipios en que se divide el departamento de
Alta Verapaz, se presentan en el siguiente cuadro los índices de
pobreza y pobreza extrema en que vive la población.
4
No se incluyen datos del municipio La Tinta, puesto que los datos con los que
fueron construidos estos mapas son anteriores a la creación del mismo. Véase
Mapas de Pobreza en Guatemala, publicación de la Secretaría General de
Planificación (SEGEPLAN).
26
Día de mercado en Quixal.
c) Algunas consideraciones sobre

la identidad Q’eqchi’
Como todas las definiciones, la definición del concepto de identidad
es fuente de debate, por lo cual también sobre la identidad Q’eqchi’
se han elaborado diferentes formas de entenderlo.
Según Estrada Monroy: “Los Q’eqchi’es, juntamente con los
Choles, Chortis y demás grupos Poqom (Poqomchís y Po-
qomames) pertenecen a un tronco común maya, de la cultura
arcaica, que se sabe que permanecían unidos hacia el año 500
antes de Cristo” (Estrada Monroy, 1993: 22).
Por su parte, Richard Wilson, señala que “la realidad es que
no existe una única y coherente identidad Q’eqchi’. Al contrario,
muchos actores sociales, dentro y afuera de las comunidades
Q’eqchi’es, compiten por el derecho a determinar en qué consiste
ser Q’eqchi’ (Wilson, 1999: 29).
Este mismo autor indica que históricamente la comunidad
y territorialidad Q’eqchi’ ha sido la base más importante para la
auto-identidad. Esto es así debido, en parte, a que la población
en Alta Verapaz es indígena en su inmensa mayoría. El significado
de este argumento es que la identidad comunitaria es de fuerte
significado dentro de un amplio grupo indígena que habita en
27
un amplio territorio, en el cual todos tienen una misma base

lingüística.
Así, las referencias de pertenencia a una localidad dentro de
un territorio son importantes, como lo vuelve a enfatizar Wilson
cuando indica que: “La mayoría de los q’eqchi’es, especialmente
los más ancianos, se identifican a sí mismos como pertenecientes
a un municipio o a una aldea” (Ibid: 34).
Lingüísticamente los Q’eqchi’es pertenecen al pueblo maya;
además, comparten con otros grupos mayas cosas en común en las
prácticas cotidianas. Sin embargo, al identificarse como población
Q’eqchi’ se ven diferente y marcan el límite con los demás grupos
étnicos. Aquí nosotros y allá los Mames, los K’iche’s, etc.5
Para los propósitos de este informe de investigación, interesa
entender los rasgos que describen la identidad Q’eqchi’ en aquellos
aspectos que fundamentan las diferencias y similitudes con otros
grupos étnicos de identidad maya respecto de la práctica de la
medicina.
Cuarandera Gertrudis Coc regresando a su casa.
5
Entrevista con Meike Heckt, pedagoga y antropóloga. Guatemala, 2004.
28
II
Fundamentos del modelo de

la medicina indígena maya
Fundamentos del
modelo de la medicina
indígena maya
a) Antropología médica
L a antropología médica tiene como fin entender la lógica que
explica la articulación entre la práctica médica y la cultura
espiritual y material de una sociedad históricamente determinada.
Esta disciplina de estudio surgió como una respuesta a la
limitante de la práctica médica organizada bajo el paradigma de
enfoque predominantemente biológico. La limitante es que este
enfoque considera el entorno ambiental y social como factores
externos a la práctica médica.
Por ello el paradigma biológico equivale, en la ciencia
médica, a la modernización del conocimiento y la práctica, puesto
que se asume como universalmente válido en todas las circuns-
tancias sociales posibles. En las sociedades modernas ese principio
actúa como rector de la organización de los servicios de salud. El
mejor ejemplo de cómo el enfoque biológico tiende a una hege-
monía universal, es la adaptación por las sociedades del modelo
de hospital como punto focal de la organización de los servicios y
el predominio del uso de los medicamentos químicos en el
tratamiento de enfermedades.
Los éxitos del modelo biológico de atención de la salud
motivaron un entusiasmo sin precedentes en la historia de la
ciencia médica, no sólo dentro de la comunidad científica, sino
abarcaron a los rectores de la política, de la sociedad misma y la
economía. Prueba de ello es el crecimiento del poderoso sector de
la industria de medicamentos, el cual ha montado un sistema de
31
promoción y mercadeo que hace aparecer como complementarias

la difusión del conocimiento científico y la publicidad.
Sin embargo, la limitante del esquema de tratamiento
biológico afloró a la repetición del ciclo de enfermedad una vez
devuelto el paciente a su entorno social. Así, la sociedad pasó del
entusiasmo en el tratamiento de enfermedades al escepticismo
respecto de la validez universal del principio biológico.
La antropología médica planteó, en respuesta, que la salud y
la enfermedad debían entenderse como un tipo de manifestaciones
de las relaciones sociales en el marco de las especificidades de su
cultura material y espiritual. Esta disciplina amplió los parámetros
de entendimiento del fenómeno de salud-enfermedad a la validación
de hipótesis sobre las causas y los efectos socioculturales y no
únicamente a la visión de la biología humana.
Este cambio significó que en el campo de la ciencia y la prác-
tica médica se introdujeran los paradigmas y métodos de
investigación propios de las ciencias sociales (con la polémica y el
debate que conllevan los fenómenos sociales), acercando así la
medicina al campo de la actividad social, política y económica.
Para el caso de Guatemala, la antropología médica tiene un
amplio campo de estudio: las especificidades de la práctica médica
en el entorno de la cultura de los 22 grupos étnicos. No obstante,
aun con sus propias especificidades, la mayoría de estos grupos
tiene en común ser descendientes de los mayas, razón por la cual
comparten una visión de la salud y la enfermedad acorde con el
patrón cultural maya.
El estudio titulado “Modelo de la medicina indígena maya
en Guatemala” definió los rasgos generales de este tipo de medicina
con base en análisis de tres grupos étnicos de definición maya:
Sipakapense, Kaqchikel y Q’anjob’al.
Esos rasgos se constituyeron en puntos de referencia para
organizar la búsqueda de las expresiones de la práctica médica en
los otros grupos de definición maya que habitan en el territorio
de la República de Guatemala, y eventualmente para los otros
grupos localizados en territorio de las Repúblicas de México y
32
Fundamentos del modelo de la medicina indígena maya
Honduras. Básicamente, como modelo de la medicina indígena

maya, se identificaron dos componentes esenciales:
❖ El marco general de interpretación del concepto de salud y
enfermedad.
❖ El conjunto de elementos de funcionamiento del modelo.
El marco general de la interpretación del concepto de salud y
enfermedad se sintetiza en la cosmovisión maya. En la cosmovisión
está contenida en la percepción sobre el origen y establecimiento del
universo que desarrollaron los mayas, donde el ser humano está rela-
cionado con el todo no está en el centro del universo, pero es parte
del equilibrio y, a la vez, al perder el equilibrio se pierde la salud.
El otro componente, el conjunto de los aspectos o elementos
que configuran la práctica médica, esencialmente se refieren a:
❖ La organización de la terapéutica.
❖ Los conocimientos, su fundamento, métodos y técnicas de
aprendizaje.
❖ La práctica social ejecutada a través de la promoción, la prevención
y el tratamiento de la problemática de salud y enfermedad.
❖ La aceptación de la práctica social por parte de la población de
identidad maya.
En el siguiente apartado se puntualizan las características más
relevantes de estos dos fundamentos de la medicina indígena maya.
b) La cosmovisión maya en la concepción

de la salud y enfermedad
La comprensión de la cosmovisión maya es una tarea constante
de estudio e investigación. Las fuentes para su comprensión son
las evidencias arqueológicas y las expresiones de la cultura prac-
ticada por los grupos étnicos descendientes de los mayas.
Las investigaciones y estudios han descubierto que según el
entendimiento de la cultura maya, el origen de la vida es la conse-
cuencia de la creación y sostenimiento del cosmos.
33
Para la cultura maya los astros del firmamento y sus movi-

mientos son enormes mapas en los cuales están descritos los tér-
minos del sostenimiento del universo y de la vida. Descifrar y
entender esos mapas es una tarea permanente que moldea la
cultura material y espiritual de los pueblos mayas. Por ejemplo, el
uso del calendario para fines de producción agrícola y la práctica
de la espiritualidad, la moral y la ética.
Se puede interpretar la cosmovisión maya como “un pensa-
miento holístico, según el cual cada parte está en relación con el
todo universal” (ASECSA, Ibid.: 24). Entonces, cada ser humano
está en íntima relación con todos los componentes de ese universo
aunque no sea el centro de él.
Basado en este principio, el fundamento de la problemática
de la salud y la enfermedad es comprender los términos en que la
vida del ser humano se sostiene en el universo. Metáforas y simbo-
lismos, así como una lógica matemática, expuesta en un complejo
sistema numérico, describen la creación del universo.6
Derivado de este pensamiento, la cultura maya entiende la
salud y la enfermedad en términos de equilibrio y desequilibrio
del universo: la salud es el equilibrio y la enfermedad es el dese-
quilibrio del cosmos.
6
David Freidel, Linda Schele y Joy Parker, en su libro El Cosmos Maya, señalan
que los antiguos mayas consideraron la actual creación como un acto de
ordenamiento que consistió en elevar el cielo. Esto es separar el cielo de la tierra,
lo cual posibilitó la vida como la conocemos. Por lo tanto, la historia de esa
creación, y posiblemente las normas de su sostenimiento, está escrita en el cosmos.
La ciencia de medir el tiempo con el instrumento del calendario, las formas de
practicar la vida compartida entre el ser humano y su nawal, el corazón del cielo
y toda la simbología y metáforas de la literatura maya, son expresiones de esa
visión del mundo. (1999:583).
34
Sobre este pensamiento se construye la organización de la

medicina indígena maya, cuyo significado expresa que para
conservar la salud debe existir un ambiente equilibrado del todo
con todo. Una forma de interpretar el desequilibrio a nivel in-
dividual de manera integral –físico, espiritual y ambiental– son
los tratamientos que incluyen la atención corporal de la afección,
la atención espiritual y los medios naturales que se interrelacionan
en las ceremonias y rituales.
Por la visión de equilibrio desde la cultura maya, en la me-
dicina indígena maya se combina la atención del cuerpo físico
con los extremos de temperatura frío y caliente.
c) Elementos de
funcionamiento del modelo
1. Organización de la terapéutica
La organización de la terapéutica es la forma en que una sociedad
distribuye el trabajo para atender los problemas de salud-
enfermedad. Desde la perspectiva de la antropología médica existe
una organización terapéutica específica, acorde con los principios
que rigen la cultura de una sociedad históricamente determinada.
Entonces, ¿cómo es la organización de la terapéutica maya?
El concepto regulador de la organización terapéutica maya
es la espiritualidad, cuyo fundamento es su concepción de la
creación y sostenimiento de la vida, el mundo y el universo.
La función social de la espiritualidad es establecer un medio
de entendimiento sobre cómo se sostiene el equilibrio de los com-
ponentes del universo del cual forma parte la vida humana.
A partir de esa concepción se distribuye e integra el trabajo
terapéutico. Se distribuye porque se genera una guía para una
atención específica que responda a las enfermedades que afectan
al humano. Se integra porque la búsqueda del entendimiento del
equilibrio en el universo es la base de cualquier tratamiento.
35
En el trabajo de investigación se identificó la existencia de

varias especialidades de atención de la problemática de salud-
enfermedad en la medicina indígena maya. Las denominaciones
y funciones de esas especialidades se sintetizan en el siguiente
cuadro:
La medicina indígena maya funciona orgánicamente

porque además de dividir el trabajo, las especialidades de la
terapéutica interactúan entre sí. En la investigación de la medicina
maya citada se identificaron formas de interacción como las que
se destacan en el siguiente recuadro.
36
Comadronas Curanderas /os Hueseras /os
Las comadronas se relacionan entre Las curanderas y los curanderos de Las hueseras y los hueseros man-
sí en casos específicos obstétricos igual manera, en casos específicos re-
tienen relación con otras y otros
en los cuales requieren otra opi- quieren de la opinión de otras y o- terapeutas mayas en los casos que
Fuente: Ibid.: 34.

nión para ratificar o modificar su tros terapeutas mayas como las presentan problemas del sistema
diagnóstico y tratamiento. sacerdotisas y los sacerdotes, hueseras
óseo, asociados con otros padeci-
También con los curanderos y cu- y hueseros, cuando el diagnóstico del
mientos. Específicamente, se en-
randeras, en aquellos casos obsté- caso conlleva a la especificación del
contró que los casos en los cuales
tricos que presentan padecimientos uso de otro conocimiento. el dolor no disminuye con el trata-
de orden común, agregados al caso También, con las promotoras y los miento natural son remitidos a las
de atención del parto. Por último, promotores de salud cuando el promotoras y los promotores, cen-
remiten a los hospitales o centros caso específico requiere de trata- tros de salud y los hospitales.
de salud las pacientes con signos mientos basados en medicamentos
de posición difícil del feto para un químicos de acción rápida. Por úl-
parto normal que requieren aten- timo envían con las médicas y los
ción quirúrgica. médicos de los centros de salud los
casos en los cuales persiste la en-

fermedad.
37
La proposición es que existe una organización terapéutica

definida por la lógica de atención de los problemas de salud-
enfermedad en el marco de la identidad cultural maya. Por esta
organización terapéutica se distribuye el trabajo de atención de la
salud entre comadronas, curanderas, curanderos, guías espirituales,
hueseras, hueseros y otras especialidades que poseen conocimientos
y técnicas terapéuticas. Estas especialidades terapéuticas están
orientadas a complementarse por el principio de equilibrio uni-
versal de la cosmovisión maya.
2. Conocimiento: fundamento y aprendizaje

La búsqueda del equilibrio en el universo es el fundamento del
conocimiento, la transmisión y la aplicación de las técnicas de
atención de la problemática de salud enfermedad. El conocimiento
parte del principio de equilibrio y desequilibrio.
Por la visión integral (holística), se entiende que el equilibrio
es una manifestación de la existencia armónica en los aspectos
físicos, emocionales, espirituales y sociales que comprenden la
vida humana. Asimismo, que el desequilibrio se atribuye a la falta
de armonía entre esos factores.
Ejemplos de la forma en que se manifiestan los factores de
riesgo que alteran el equilibrio se presentan en el siguiente cuadro:
38
Físicos
El estado de embarazo.
La ingesta de alimentos contaminados por el uso de agroquí-
micos.
Emocionales
Las manifestaciones de lo frío y lo caliente en la temperatura
corporal y ambiental.
Sociales
La envidia, el rencor, el odio y la falta de estabilidad emo-
cional.
Pérdida de valores dentro de la familia, la falta de recursos
económicos, la pobreza, la relación con la comunidad.
Culturales
Las sobrecargas de energía como el ojeado y el susto.
El tiempo de fecundación y nacimiento de una persona define
la misión que debe cumplir durante su vida. En caso que no
atienda esta definición, se provoca un desequilibrio personal.
La visión de que la enfermedad se genera a partir de múltiples

causas orienta la aplicación de técnicas de diagnóstico y trata-
miento para responder a cada causa. La definición de un método
de causas y enfermedades (taxonomía), acorde con la cultura maya,
debe tomar en consideración esta orientación. Este método
permitiría entender que el cuerpo humano, la naturaleza y el
espíritu son afectados simultáneamente.
La definición y formación del terapeuta maya expresa ese
postulado. El terapeuta se inicia como tal por medio de un acto
de revelación del don y misión. Esta revelación puede manifestarse
por la interpretación de la fecha de fecundación y nacimiento, a
través de un sueño o por un suceso que provoca sufrimiento y
39
angustia, pero que muestra una habilidad innata para responder

ante una situación difícil como, por ejemplo, la atención de parto
que debe resolverse inmediatamente.
Una vez revelado el don y la misión, el terapeuta inicia un
proceso de aprendizaje sobre las técnicas específicas de prevención
y curación, que incluyen la tutoría de otros terapeutas en ejercicio,
el uso y preparación de plantas medicinales, la conducción de
ritos y orientación de plegarias. La tradición oral es el principal
recurso para la transmisión de conocimientos, pero también se
recurre a la observación y experimentación.
Por este mecanismo se mantiene la tradición terapéutica de
los pueblos mayas. El principal valor social es que las familias
reconocen y aceptan la terapéutica maya como esencial para su
existencia, reconocimiento implícito que se expresa al momento
en que las familias acuden a los terapeutas mayas para resolver sus
problemas de enfermedad.
3. Práctica social de la terapéutica

La práctica médica es una práctica social, puesto que la recu-
peración de la salud no es una tarea específica del terapeuta. La
salud pública reconoce que un ambiente social propicio incide en
una mejoría de la salud del humano y, por extensión, de su entorno
social, iniciando con el más próximo la familia.
La práctica social de la terapéutica, entonces, tiene dos di-
mensiones. La primera es la promoción, prevención y atención
de la salud que realizan los terapeutas. La segunda es la aceptación
de esa práctica por parte de las familias. Una y otra actúan de
manera complementaria en los procedimientos de recuperación
de la salud.
En la medicina indígena maya estas dos dimensiones están
presentes. Ello se puede observar en los procedimientos y las
expresiones del quehacer de dicha medicina, como se describe en
las siguientes secciones.
40
a) Práctica de promoción y prevención

Inseparable de la noción holística, la promoción y la prevención
conjugan advertencias sobre las situaciones de riesgo a la salud
física, con expresiones de la espiritualidad. Dar consejos y la ce-
lebración de ceremonias o rituales, son los procedimientos
utilizados en el ejercicio de la terapéutica maya.
Los consejos son previsiones respecto de conductas que
deben observarse para preservar la salud, tales como la observancia
de hábitos higiénicos, la ingesta adecuada de alimentos, la pro-
moción de valores, los actos de respeto de las tradiciones cul-
turales. Las ceremonias y rituales, por su parte, son manifestaciones
de religiosidad y espiritualidad, las cuales están vinculadas con la
interpretación de los movimientos de los astros, cuyo instrumento
de orientación es el calendario.
Esta práctica de promoción y prevención es una respon-
sabilidad socialmente compartida. Se puede decir que es guiada
por las y los terapeutas, pero en ella intervienen las familias y
otros miembros de las comunidades.
El ejemplo singular de la promoción y prevención es la
tradición ancestral sobre la práctica de la agricultura. Esta tradición
induce que sean utilizadas aquellas técnicas que producen cosechas
saludables para la alimentación, que cuidan de la salud (las plantas
medicinales), que conservan los suelos (abono orgánico, como
medida de protección del entorno ambiental) y que preservan el
ambiente sociocultural (el cultivo del maíz es el mejor ejemplo).7
7
El cultivo del maíz es un emblema crucial para la cultura de los pueblos mayas.
Es bien conocido como la base de su alimentación, pero el cultivo además tiene
derivaciones e implicaciones en la cosmovisión. Derivaciones porque se entiende
que la planta de maíz es, en la espiritualidad maya, el árbol del mundo, una
imagen del recorrido cíclico de los astros en el universo y su intersección con un
punto de observación. Implicaciones porque al constituirse en la base de
reproducción material de la vida (la base de alimentación) y espiritual (la conexión
cósmica por ser el árbol del mundo), se puede considerar como una parte esencial
de la cultura.
41
Por esta forma de entender la agricultura, los terapeutas

mayas advierten sobre el uso excesivo de fertilizantes químicos en
la producción agrícola, puesto que con ello sólo atienden la
abundancia de cosechas, descuidando los otros aspectos de pro-
tección de la salud y el ambiente.
b) Práctica de atención
La atención médica comprende dos momentos: el primero, que
se refiere al diagnóstico, y el segundo, que se refiere a la prescripción
y aplicación del tratamiento curativo. El diagnóstico busca esta-
blecer la causa que origina la enfermedad, una tarea atribuida a
los conocimientos médicos dentro del contexto familiar y comu-
nitario del paciente. La prescripción y tratamiento curativo pre-
tende reestablecer el estado de salud del paciente, una tarea so-
cialmente compartida entre el terapeuta y la familia, extendida
por lo general a la comunidad.
El diagnóstico
La terapéutica maya emplea procedimientos para la identificación
de las causas de enfermedad, basados en la interpretación de la
manifestación de la enfermedad en el cuerpo y la vinculación de
esas manifestaciones con el desequilibrio del espíritu y, por consi-
guiente, del orden cósmico.
Para la interpretación de las causas corporales se utiliza en
un primer momento la interrogación de los síntomas y la obser-
vación de los signos vitales (pulso, palpitación, etc.) del paciente
y se interroga a los miembros de la familia. En un segundo mo-
mento utilizan la palpación para evidenciar y corroborar las causas
detectadas en la observación e interrogación.
Para la interpretación del desequilibrio que origina la en-
fermedad con el espíritu y el orden cósmico, la terapéutica recu-
rre a la práctica de adivinamiento con semillas y ceremonias, y los
rituales.
42
La práctica diagnóstica se puede esquematizar de la siguiente

forma:
Manifestaciones corporales Manifestaciones del espíritu

(Contexto individual y social) (Contexto espiritual
Observación de signos y cósmico)
corporales Adivinación por semillas,
Interrogatorio a la persona ceremonias y rituales
enferma y familiares.
Obtención del diagnóstico
Una vez obtenido el diagnóstico, la terapéutica pasa a la

fase de curación, cuyas características más destacadas se describen
a continuación.
El tratamiento
La efectividad del tratamiento está fundamentada en la calidad y
certeza del diagnóstico. El tratamiento y recuperación del paciente
es una responsabilidad social, compartida por la familia y, en cierta
medida, con el aporte de otros miembros de la comunidad.
La aplicación de técnicas y el uso de recursos varían según
la especialidad terapéutica.8 Las técnicas y recursos que más se
mencionaron en la investigación referida fueron:
❖ El uso de plantas medicinales y minerales, así como en algunos
casos la utilización de medicamentos químicos conocidos como
populares.9
❖ La aplicación de masajes, soplos, reducción manual de fracturas
o luxaciones y el uso del temascal.
❖ La celebración de ceremonias, rituales, rezos e interpretación
del calendario maya.
8
El relato de los procedimientos específicos de atención se presenta en las páginas
43 a 47 del documento de ASECSA, 2002.
9
Así se denominan a los medicamentos que no requieren prescripción médica
para su adquisición.
43
Aquí cabe destacar que los medicamentos químicos consti-

tuyen un recurso adicional, pero aparentemente su uso se ha
culturizado o adaptado a la noción de la terapéutica maya. Los
siguientes casos ejemplifican las formas en que el uso de los medica-
mentos químicos se vincula con la terapéutica maya:
❖ En el tratamiento de las enfermedades de denominación cultural
que no tienen equivalentes en la clasificación de enfermedades
de la medicina occidental, como el susto y mal de ojo, no se
toman en cuenta porque no contribuyen a la mejora del pa-
ciente.
❖ En el tratamiento de afecciones de observancia frecuente, como
las diarreas, la terapéutica maya indígena recurre tanto al uso
de plantas medicinales como de los medicamentos químicos.
Sin embargo, la mezcla (el uso de recursos propios de la
medicina indígena maya simultáneamente con los medicamentos
químicos) no es una recomendación de la terapéutica maya. Así
lo manifestaron los representantes de la terapéutica entrevistados
en la investigación ya referida.
Esta forma de comportamiento de la terapéutica respecto
del uso de medicamentos es, al parecer, un pilar de sostenimiento
de la medicina indígena maya ante la presión sostenida del uso de
medicamentos químicos como recurso fundamental en la resolución
de los problemas de salud-enfermedad.
4. La aceptación de la medicina indígena maya

¿Cómo perciben y valorizan las personas que utilizan los servicios
generados por la terapéutica indígena maya? En la investigación
sobre el modelo de la medicina indígena maya las respuestas ob-
tenidas a esta interrogante se resumieron en cura y funciona.
Esta forma de expresarse, por parte de las familias, es una
manifestación de aceptación social de la medicina indígena maya;
aceptación que constituye una expresión viva de la tradición y
organización cultural de estos pueblos.
44
¿Por qué es tan importante la opinión y la aceptación de las

familias sobre la terapéutica?
Las familias sostienen una forma de conocimiento sobre la
salud y enfermedad que orienta a búsqueda de las y los terapeutas
y la aceptación de las prácticas que realizan. Las familias, tanto
como usuarias de los servicios, y las personas que ejercen la
terapéutica, mantienen y reciclan el conocimiento sobre la salud
y la enfermedad.
El juicio de valor positivo –cura y funciona– es un reco-
nocimiento no sólo de la práctica terapéutica, sino de la cultura
maya. En tanto las familias continúen considerando que la medicina
indígena maya cura y funciona, el modelo se estará reciclando.
45
III
Manifestaciones del modelo

de la medicina maya en el
grupo étnico Q’eqchi’
Manifestaciones del modelo
de la medicina maya en el
grupo étnico Q’eqchi’
E n el capítulo anterior se presentó la síntesis de los elementos

de funcionamiento del modelo de la medicina indígena maya
identificados en el estudio citado sobre el modelo de la medicina
indígena maya.
Esa síntesis contiene los parámetros de análisis para comparar
la similitud y diferencia de la práctica de la terapéutica que realizan
otros grupos étnicos de identidad maya. Por tanto, son los puntos
en torno a los cuales gira la validación del caso de la medicina del
grupo Q’eqchi’.
a) Cosmovisión y concepción de la salud y

la enfermedad
1. Fundamento de la cosmovisión Q’eqchi’
Una de las principales manifestaciones de la cosmovisión maya
en los Q’eqchi’es, es la identificación de un referente para la vida
espiritual y material en los cerros y las montañas.
La voluntad del “dios del cerro” o su simple presencia en la
tradición Q’eqchi’ se puede manifestar a través de signos y formas
que adquiere en la naturaleza: “Cada cosa extraña en el paisaje
puede ser para el indígena una manifestación del dios Cerro-valle,
Tzuultaq’a” (Cabarrús, 1998: 29-30).
Estrada Monroy, por su parte, afirma que: “El señor Tzuultaq’a
“cerro -valle” es quien preside y vigila todos los actos de la vida
49
cotidiana de los Q’eqchi’es. Su origen religioso inició cuando los

Q’eqchi’es llegaron a esta región, la cual estaba habitada, y ejercía
su gran influencia religiosa el poderoso grupo denominado Po-
komchis” (1993: 22).
En este orden de ideas el autor señala que: “Para el Q’eqchi’,
aunque el señor Tzuultaq’a es el Dios de todo lo creado, quien todo
lo ve y el dueño de cuanto hay en el cerro y en el valle, carece de un
espíritu similar al que poseen las personas, animales, plantas y aun
objetos. Tzuultaq’a es el “Yo’yo”, o sea, el que es, el que está vivo,
quien domina al hombre y a la naturaleza” (Ibid: 28).
Como ente rector de la vida material y espiritual, los q’eqchi’es
atribuyen al dios de los cerros la relación de guía en los aspectos de
la organización de su vida. Al respecto, Wilson señala que “las
deidades de los cerros son figuras vitales en el bienestar y en la
fertilidad tanto del maíz como de las personas”. (Wilson, 1993: 53).
Familia de don Ernesto Coc alrededor del fuego
Un ejemplo de organización de la vida es que la cultura

Q’eqchi’ atribuye a las mujeres un papel fundamental en la
reproducción del ciclo vital de la población, no sólo en cuanto a
la procreación sino al sostenimiento de la cultura.
En efecto, a las mujeres les corresponde curar varios tipos
de enfermedades incluyendo “la perdida del espíritu”, pero sobre
todo aquéllas que padecen los niños. Wilson nota que “ellas son
50
Manifestaciones del modelo de la medicina indígena maya en el grupo étnico Q’eqchi’
generalmente más resistentes que los varones a las influencias

exteriores, debido a la barrera de género que separa las actividades
masculinas de las femeninas e impide a las mujeres relacionarse
fuera de la comunidad” (Ibid: 39). Esta división de funciones
basada en la condición de género, significa que las mujeres son
menos afectadas por la introducción de ideología y tecnología ajenas
a la tradición Q’eqchi’.
En síntesis, la cosmovisión alrededor de los cerros cumple el
papel de cohesionar la cultura Q’eqchi’, porque funciona como
guía de entendimiento del orden universal y dentro del orden social.
En otras palabras, la cosmovisión explica los fundamentos de
la espiritualidad, el origen y sostenimiento de la vida y la organi-
zación social, particularmente en el ciclo de reproducción de la vida
humana, en el cual las mujeres desempeñan funciones principales.
2. Las concepciones de la salud y la enfermedad

La comparación entre los conceptos de la salud y la enfermedad en
los que se basa la medicina occidental y los que tiene la medicina
indígena es una tarea difícil. Para los Q’eqchi’es, al igual que los otros
grupos mayas, estos conceptos se entienden por contexto y como
complementarios, separado uno del otro no parecen tener significado.
El contexto está marcado por una interpretación de la inter-
acción de lo frío y lo caliente, y articulado a ello la fertilidad como
imagen de la gestación del ciclo de la vida.
Entendiendo esta complementariedad, se entiende que yajel
es equivalente al concepto de enfermedad. Esta palabra se inter-
preta como una debilidad del espíritu que se traduce en afecciones
físicas, mentales y emocionales de la persona.
Estrada Monroy entiende así esta concepción sobre el sentido
de enfermedad: “Los Q’eqchi’es creen firmemente que las enfer-
medades físicas o mentales tiene su origen o se deben esencialmente
a la perdida temporal o debilitamiento del espíritu, del xmuhel”.
Asimismo, dicha forma de entender la enfermedad está
plenamente validada, puesto que “hoy la ciencia ha reconocido
51
que las exigencias de la vida cotidiana y la actitud mental para

alcanzar las metas que se fija el hombre, son las principales respon-
sables de los diversos tipos de enfermedades y de la predisposición
para que ellas se puedan desarrollar en el cuerpo humano” (Estrada
Monroy, 1993: 341).
Para los Q’eqchi’es existe una diferenciación entre las ma-
nifestaciones de la enfermedad y la causa. La causa es el resultado
del desequilibrio entre el espíritu y la materia. El desequilibrio se
conoce como awas, y significa tanto enfermedad como mala suerte,
atribuido a la falta de cumplimiento de algún rito o costumbre de
la tradición o bien que se realizó fuera de tiempo.
De acuerdo con Estrada Monroy: “El awas, según los Q’eqchi’es
el efecto malo que recibe toda persona que no ha realizado, en el
momento apropiado, el rawasinkil que debía haber hecho. Se ma-
nifiesta como enfermedad o como mala suerte.” Y señala como
ejemplo: “La mayoría de las eczemas que sufren los recién nacidos,
son atribuidas al awas y se cree son el resultado de aquella impresión
recibida por la madre embarazada” (Ibid: 54).10
Estas apreciaciones básicas se manifiestan en las declaraciones
de los representantes de la terapéutica, contenidas en las entrevistas
realizadas, que se resumen en el siguiente esquema.
Salud Enfermedad
Yajel = enfermedad, equivale a estar triste Kawilal = salud
Xmajel kawilal = desnutrición Kawilal = es decir alimentarse bien
Rahil wank = estar con dolor Kawilal Chi tz’aqal reru = salud integral
Rahil Ch’ooolej = tristeza Sahil wank = estar bien, bienestar
Rahilal = dolor Sa li ch’oolejil = alegría
Rahil ch’oolejil = tristeza en el corazón Saabesink = hacer aseo personal y de la casa
10
Las cursivas son nuestras, entre comillas en el original.
52
Se puede observar que en las diferentes concepciones de

salud y enfermedad que manejan las y los terapeutas q’eqchi’es,
se incluyen los diferentes aspectos que constituyen la vida humana,
tales como los aspectos emocionales, físicos, sociales, sicológicos
y espirituales. Lo importante de las concepciones de salud y en-
fermedad es que todos estos aspectos están entrelazados.
Al respecto, Lucía Col, una curandera entrevistada,
manifestó que salud se entiende como:
Sano, alegría de caminar bien, estar bien el cuerpo, no
tener nada, no tener problema psicológico, biológico y
espiritual. En Q’eqchi’ esto se puede expresar como kawilal
chi tz’aqal reru.
En similares términos se refiere Salvador Ba, curandero. Para
él salud es:
Estar sano en todo momento para la persona individual,
la familia, para los hijos, también se necesita de los
medicamentos al alcance de uno.
Varias son las condiciones que se deben cumplir para alcanzar
y mantener este estado de bienestar, todas de igual significado; esto
es, que ninguna tiene supremacía sobre las otras.
La primera condición es la higiene personal y alimentación.
María Ico, curandera y sobadora, y Genaro Coc, curandero,
señalaron al respecto que:
Todo lo que implica higiene ambiental y personal, así
como el aseo general, como lavar bien los alimentos y los
utensilios de comida.
Alimentarse bien con las verduras y frutas que se en-
cuentran en la comunidad y no es necesario comprar
comidas en el pueblo.
Tener buena salud, buena alimentación para la familia,
sabiendo que dicha alimentación nos da vida.
53
Vida cotidiana de la familia Col, Sehache.
La segunda condición es mantener la espiritualidad y el

respeto por la identidad cultural. Ernesto Coc, guía espiritual,
señaló que para mantener el bienestar y la salud es necesario:
Encaminar nuestro comportamiento como nuestros
antepasados, como se identifica en las fases de la ceremonia,
porque no existen problemas ni enfermedades que alteran
el estado normal de la persona. Estar alegre y sano conforme
la cosmovisión maya. Aprovechar los recursos como ali-
mentos que están o existen en la comunidad.
La tercera condición es la armonía familiar, social y comu-
nitaria. Pablo Tzi Bac y Rumualdo Choc, curanderos, y Marcelina
Tzi, como comadrona y sobadora, expresaron (en el orden en que
fueron mencionados), la importancia de estos aspectos en el estado
de salud:
Estar alerta, estar contenta y muy importante la salud
comunitaria, ya que en la familia puede cuidarse a los
niños sin necesidad de acudir a algún médico.
La salud es saber como ayudarse en la vida.
54
La salud es el bienestar de la persona, la familia y la

comunidad.
La concepción de enfermedad que manejan los Q’eqchi’es
está marcada por la poca visibilidad de alguno de los aspectos
espirituales, emocionales, físicos, socioeconómicos. Las siguientes
citas sirven de ejemplo sobre el entendimiento de la enfermedad
por los Q’eqchi’es.
Existe enfermedad individual y también la enfermedad
social (Santiago Caal Che, curandero).
La enfermedad es un problema que elimina la alegría y,
por lo mismo, muchas personas se mueren (Leona Chub
Tiul, comadrona y sobadora).
No camina bien, tiene pereza, no quiere trabajar, estar
triste, sin dinero (Crisanto Ba, curandero).
Cuando nuestro cuerpo o nuestra integridad no funciona
adecuadamente y provoca también los problemas mentales
(Ernesto Coc, curandero).
La falta del autocuidado provoca la enfermedad, la falta
de higiene, la falta de alimentación, y por la vejez cuando
hay accidente y se provoca una herida se enferma la per-
sona (Salvador Ba, curandero).
No se ve bien, cuando está embarazada tiene un cambio
en el cuerpo, quiere decir físicamente, biológicamente,
también social (María de Jesús Cucul Ical, comadrona).
b) Organización de la terapéutica
Las especialidades de la terapéutica maya contenidas en el estudio
de ASECSA, fueron confirmadas en las comunidades Q’eqchi’es
seleccionadas para la realización de la investigación.
Asimismo, se identificó otra especialidad, definida por las
funciones que ejerce un terapeuta denominado chayero. La si-
55
guiente lista muestra las especialidades identificadas como partes

de la terapéutica Q’eqchi’ durante el presente trabajo:
❖ Guía espiritual
❖ Comadrona
❖ Curandera y curandero
❖ Sobadora y sobador
❖ Huesera y huesero
❖ Chayera y chayero
Estos actores realizan las funciones ya descritas en el libro
citado (ASECSA, 2002: 32).
El chayero, por su parte, diagnostica las enfermedades y aplica
la curación a través cortes en la piel en diferentes partes del cuerpo
con el fin de provocar sangrías, para lo cual utiliza objetos pun-
zocortantes fabricados a partir de piedras, como la obsidiana.
Esta práctica de la sangría utilizando la obsidiana es muy
antigua. Recientemente se utilizan para la sangría botellas de vidrio
o jeringas. Estas prácticas las utiliza para bajar la fiebre y quitar
los dolores de cabeza.
Chayero don Crisanto Ba, de Setaña, haciendo el chayado.
56
Una característica que se encontró es que los terapeutas

Q’eqchi’es tienen conocimientos amplios, por lo que ejercen dife-
rentes funciones. Por ejemplo, se detectaron personas que realizan
funciones de comadrona y sobadora, curandero y chayero,
sobadora y chayera, curandero y huesero.
Esto parece una regla y no una excepción dentro del grupo
Q’eqchi’. Así, se observó que los terapeutas desarrollan habilidades
y ejercen diferentes funciones que les son atribuidas a otros.
La presente investigación encontró que la organización de
la terapéutica Q’eqchi’ se destaca por el procedimiento seguido
para la resolución de una afección. En forma resumida, el proce-
dimiento en mención es así:
❖ Las familias plantean al terapeuta una demanda de servicios de
salud.
❖ El o la terapeuta diagnostica y prescribe tratamiento.
❖ El o la terapeuta analiza el caso, y si necesita del conocimiento
de otros terapeutas los consulta o refiere a ellos.
❖ En los casos catalogados como de enfermedad cultural se apoya
en otros terapeutas Q’eqchi’es, porque entiende que para esas
enfermedades no existe alternativa en el sistema oficial.
❖ En los casos de enfermedades que pueden ser tratadas por una
u otra terapéutica, el terapeuta Q’eqchi’ puede referirlos al
sistema oficial.
c) Conocimiento: fundamento y
aprendizaje
Como se describió, la salud y la enfermedad son concepciones
entendidas dentro del contexto de cosmovisión y de vida de los
Q’eqchi’es. Por esa razón el conocimiento por el cual se busca
mantener la salud es sumamente apreciado por ellos.
Romualdo Choc, uno de los curanderos entrevistados, des-
cribió el valor de este conocimiento de la siguiente manera:
57
Es un conocimiento que nos ayuda a eliminar y prevenir

las enfermedades. Además de que la salud es saber cómo
ayudarse en la vida.
¿Cómo inician las y los terapeutas Q’eqchi’es su práctica
terapéutica?
De la misma manera que las y los terapeutas entrevistados
en la investigación sobre el “Modelo de la medicina maya en
Guatemala”, los terapeutas Q’eqchi’es manifestaron que se ini-
ciaron por sueños o señales. Por ejemplo, Ernesto Coc asegura
que el don y la misión a cumplir como terapeuta le fueron
revelados en una ceremonia maya.
La revelación de lo que denominan don y misión es el pre-
requisito exigido por el entorno de la cultura para ejercer como
terapeutas. Una vez revelado el don y la misión, el terapeuta debe
entrenarse en las técnicas que exige su especialidad.
El proceso de aprendizaje es variado y depende de la técnica
que se requiere, así como de las oportunidades que ofrece el entorno
para su aprendizaje. Las personas entrevistadas manifestaron que
las habilidades por ellas y ellos aprendidas provienen de la enseñanza
y las ceremonias ofrecidas por otros terapeutas Q’eqchi’es, en algunos
casos reforzadas por los cursos de capacitación impartidos por
organizaciones no gubernamentales y el MSPAS.
El aspecto que más destaca de este trabajo de investigación es
la manifestación del entendimiento de lo frío y lo caliente como
principio básico del sostenimiento de la salud y como causa
específica de enfermedad.
Ejemplos de lo frío y caliente como principio para mantener la
salud son las siguientes expresiones de Ernesto Coc y Marcelino Pop:
Se necesita de ambos (frío y caliente), manteniendo un
equilibrio para que la mujer esté bien, porque si aumenta
el frío a lo caliente se altera la salud de la madre.
Les sirve para que esté normal la temperatura del cuerpo.
La comprensión de lo frío y lo caliente, como causa de enfer-
medad, es una dimensión concreta de la realidad. Por ejemplo,
58
Miguel Ba Ico entiende que el ambiente determina el estado de

salud física de una persona.
Se enferma la gente cuando una persona trabajó bajo un
sol fuerte y luego viene una fuerte lluvia y se moja por
completo. Allí empieza la enfermedad porque choca el
agua con el calor del sol, entonces la persona siente que
en su cuerpo corre una debilidad.
Esto es una forma de expresar la vinculación de los eventos
de la vida del ser humano con la naturaleza y la visión del cosmos,
incluida la espiritualidad. La forma está indicando la articulación
entre los elementos y la vida en específico de una persona, en las
condiciones ambientales muy particulares de una de las zonas
climáticas de Alta Verapaz: el trópico húmedo.
¿Qué perspectivas de regeneración del conocimiento de la
terapéutica Q’eqchi’ existen en la actualidad?
Un punto de partida para responder a esta interrogante es el
tiempo que tienen las personas de ejercer como terapeutas. A este
respecto se encontró que el número promedio de años de ejercicio
de los terapeutas entrevistados oscila entre siete y diez , pero que
también hay una persona que tiene más de 48 años de ejercicio.
Sin embargo, en esta investigación se reconoce que para elaborar
una caracterización de la regeneración del conocimiento es necesario
disponer de otros datos adicionales al tiempo de ejercicio.
d) La práctica social
Como ya se indicó en el capítulo anterior, como práctica social se
está entendiendo la promoción de la salud y la prevención de las
enfermedades, así como la atención terapéutica propiamente
dicha, la cual comprende el diagnóstico y el tratamiento.
Los resultados de la investigación sobre la terapéutica Q’eqchi’
se presentan en los siguientes tres apartados, que comprenden: el
primero, la promoción y prevención; el segundo, la atención
diagnóstica y el tratamiento y, finalmente, los recursos terapéuticos
utilizados por las y los terapeutas Q’eqchi’es.
59
1. Medidas de promoción de la salud y prevención

de las enfermedades
La promoción de la salud de las y los terapeutas Q’eqchi’es parte
de un principio de responsabilidad colectiva e individual.
La promoción de la salud colectiva se entiende como el soste-
nimiento del equilibrio social y ambiental. Así, las y los terapeutas
Q’eqchi’es indicaron que los factores provocadores de la debilidad
o desequilibrio son eventos o situaciones del entorno, y aun del
contexto económico social como la pobreza, la falta de educación
en salud, la falta de servicios básicos, la mala nutrición, la mala
higiene personal y saneamiento básico, y los conflictos entre
pueblos y países.
Por su parte, la promoción de la salud individual se entiende
que debe realizarse bajo el principio ya referido de lo frío y lo
caliente. Acorde con este principio se parte de que el cuerpo debe
mantenerse en el punto ideal entre los extremos frío y caliente.
Las alteraciones en el equilibrio son riesgos para contraer
enfermedades, por ejemplo, los cambios en el clima inciden para
que se altere el equilibrio en las comidas, las bebidas, los estados
de ánimo.
Con base en este principio (lo frío y lo caliente), la tera-
péutica Q’eqchi’ promociona la clasificación de las enfermedades
en dos grandes categorías, las frías y las calientes.
Por ejemplo, Lucia Col y Gertrudiz Coc, al preguntarles
sobre la concepción de frío y caliente señalaron que:
No se enferman por el frío, más bien se calienta el cuerpo.
Lo frío afecta la temperatura del cuerpo, aumenta la
temperatura del cuerpo y provoca calentura y algunas
infecciones.
Los consejos y la información giran en torno a estas con-
cepciones, recomendando y enseñando sobre las causas del debi-
litamiento o desequilibrio colectivo e individual.
60
En lo social, las recomendaciones giran en torno a mantener

relaciones armónicas y una actitud consciente de la situación
socioeconómica. Por ejemplo, María Ico, Gertrudiz Coc y Lucía
Col señalaron que conocen y recomiendan:
La reconciliación de las parejas que se divorcian para
que continúen unidas con su familia.
Las enfermedades vienen por causas de la falta de recursos
económicos y trabajo...
Recomendamos higiene personal y de la vivienda.
En lo individual, las recomendaciones giran en torno a
estabilizar el cuerpo. Por ejemplo, Gertudriz Coc, Lucía Col y María
Chub señalaron las siguientes recomendaciones que dan a sus
pacientes:
Guardar reposo durante el embarazo, explicar el movi-
miento del niño, la fecha probable del trabajo de parto, có-
mo espaciar los embarazos en las mujeres que atendemos.
Cuando damos consejos le decimos a los padres de familia
que deben cuidarse, asearse, que no coman cosas que estén
sucias y que deben de cuidar a los niños.
El ámbito de la prevención también está relacionado con
las concepciones colectivas e individuales en el sentido descrito
anteriormente.
A manera de ejemplo en el siguiente recuadro se muestran
las acciones de salud preventiva realizadas en el marco de la
terapéutica Q’eqchi’.
Cuando una persona tiene calor ventilarla y, si siente frío,
abrigarla (Leona Chub).
Aconsejo sobre la sobada durante el posparto para evitar
el dolor de cintura y que guarde la cuarentena (Gertrudiz
Coc).
Quemo copalpom y candela para evitar problemas y
enfermedades; además, hago oraciones antes de curar la
enferma (Lucía Col).
61
Estar alerta, contento y muy importante la salud comu-

nitaria, ya que en la familia se puede cuidar a los niños,
sin recetar y acudir al doctor (María Santos Chub Yat).
Que tomen en cuanta el pensa-
miento maya y cómo utilizar
las plantas medicinales (Mar-
celino Pop).
Que tienen que cuidarse, que
lavarse las manos y que deben
de respetarse (Valentín Putul).
Comer los mejores alimentos,
llevar su control de embarazo
es necesario, y si no entiendo la
enfermedad tendría que referir
al hospital11 (Marcelina Tzi).
Don Crisanto Ba, además de ser
chayero, también maneja las
plantas medicinales.
2. Diagnóstico y atención diagnóstica
Método de diagnóstico
En este trabajo de investigación se pudo determinar que la
terapéutica Q’eqchi’ dispone de un método o guía para realizar
los diagnósticos. El método se compone de interrogatorios,
exploración física e interpretación de los signos de los elementos
(por ejemplo, el fuego) en el marco de la cosmovisión maya.
El método aplicado por la terapéutica Q’eqchi’ se compone
de tres componentes. El primero es el interrogatorio, por el cual
11
Esta expresión de “si no entiendo la enfermedad tendría que referir al hospital”,
es una prevención de segundo nivel de atención médica, puesto que al reconocerse
las limitaciones se evita el riesgo de diatrogenias, que son padecimientos adicionales
al paciente por prescripciones equivocadas.
62
busca los síntomas de la enfermedad; el segundo componente es la

exploración física a través de la palpación, por la cual busca los
signos; el tercer componente es la interpretación de los símbolos o
códigos secretos, mediante la utilización de las semillas, ceremonias
y el significado de los sueños.12 En la identificación de la afección,
el o la terapeuta enfatiza uno u otro de los componentes del mé-
todo, pero es práctica común la utilización de los tres mencionados.
En el siguiente cuadro se presenta como procede un tera-
peuta Q’eqchi’ para diagnosticar una enfermedad.
Las comadronas: para diagnosticar embarazos o problemas
durante el mismo, utilizan el siguiente método: preguntas,
observación, palpación y procedimientos manuales.
Las y los terapeutas, como los curanderos, sobadores, co-
madronas, según el origen de la enfermedad utilizan semi-
llas y ceremonias, preguntan, observan, palpan, toman el
pulso (pulsean).
Los guías espirituales, preguntan, observan, utilizan semi-
llas, realizan ceremonias durante las cuales observan las
señales (que aparecen en el fuego, por ejemplo) e interpre-
tan los sueños.
Atención diagnóstica
Las entrevistas realizadas durante la presente investigación revelaron
que la terapéutica Q’eqchi’ está en capacidad de reconocer diferentes
tipos de enfermedades. El siguiente cuadro presenta una lista de las
enfermedades que las personas entrevistadas dijeron estar en capacidad
de reconocer, clasificadas por el tipo de enfermedad, el terapeuta que
atiende y el destino de la referencia en caso la realicen.
12
Las comparaciones son complicadas, pero si se buscara una analogía entre esta
práctica y la realizada por la medicina moderna, se diría que los dos primeros
componentes del método, el interrogatorio y la exploración física, son similares.
El tercero, por su parte, la interpretación de símbolos, se asemejaría al auxilio
que busca el médico en su diagnóstico de otras formas de visualización de la
afección, como los exámenes de laboratorio.
63
Doña Gertrudis Coc, realizando masaje. Chiquixji.
Tipos de enfermedades diagnosticadas y atendidas por

representantes de la terapéutica Q’eqchi’ y sus posibles
destinos de referencia
64
Aquí cabe aclarar que la capacidad de diagnóstico y atención

debe entenderse en el contexto en el cual realizan las actividades
las y los terapeutas entrevistados, determinado por:
❖ La escasa educación formal; la mayoría de ellos son alfabetizados
y con estudios de educación del nivel primario.
❖ La confirmación de diagnósticos sobre todo en los casos de las
enfermedades crónicas, puesto que no disponen de equipos
médicos para corroboración de diagnósticos.
Lo importante es reconocer que la población Q’eqchi’ tiene
capacidad para reconocer las causas y las respuestas a los pade-
cimientos de la población según la naturaleza de la enfermedad.
Para las enfermedades catalogadas como culturales y aquéllas
de padecimiento común, que pueden resolverse en el primer nivel
de atención, la terapéutica Q’eqchi’ dispone de sus propios recursos
curativos. Para las enfermedades crónicas, la terapéutica Q’eqchi’
puede orientar a la población sobre las diferentes posibilidades de
atención.
Los siguientes ejemplos describen los diferentes caminos que
puede recorrer la terapéutica Q’eqchi’ en la búsqueda de solucionar
la problemática de salud enfermedad.
❖ En caso de una enfermedad común, como la diarrea, el primer
paso es la atención del paciente dentro del núcleo familiar,
enseguida se acude al terapeuta Q’eqchi’ (terapeuta Q’eqchi’ o
promotor de salud) o el puesto de salud del sistema oficial.
❖ En caso de enfermedad de origen cultural, como el mal de ojo
o el mal hecho, la resolución se encuentra dentro del ámbito
de la terapéutica Q’eqchi’.
❖ Las enfermedades crónicas pueden ser detectadas por la terapéu-
tica Q’eqchi’, pero se atienden en el sistema oficial de salud.
❖ El embarazo, parto y puerperio son resueltos dentro de la terapéu-
tica Q’eqchi’, pero se recurre al sistema oficial en caso de riesgo.
❖ En el caso de los traumatismos, se considera que las y los hueseros
están en posibilidad de atender zafaduras, golpes, desgonces, pero
las fracturas deben ser tratadas en el sistema oficial.
65
3. Recursos terapéuticos
Los recursos para la promoción, prevención y curación utilizados
por la terapéutica Q’eqchi’ son los conocimientos y los que en-
cuentran en la naturaleza. Sin embargo, las comunidades
Q’eqchi’es están relacionadas con la tecnología que se aplica fuera
de su mundo cultural, en el caso de la atención de la problemática
de salud-enfermedad, la terapéutica Q’eqchi’ está en relación con
la práctica médica del sistema oficial.
Por esa razón, en los esquemas de tratamiento se observa la
incorporación del uso de medicamentos químicos, sobre todo los
conocidos como populares. El uso de estos medicamentos es una
consecuencia de la introducción de servicios de salud originados
por organizaciones no gubernamentales y el propio MSPAS a través
de la formación y capacitación de las y los promotores de salud.
A pesar de esta influencia, la práctica terapéutica Q’eqchi’ se
ha sostenido. Sin embargo queda la interrogante sobre qué curso
tomará con el aumento de la presencia de las formas de atención de
la problemática de salud enfermedad originadas bajo otra óptica.
Se observa que en la actua-
lidad la terapéutica Q’eqchi’ está
aplicando recursos terapéuticos en
dos formas principales:
❖ Tratamientos puros, entendidos
éstos como la forma de utilización
de plantas medicinales, masajes,
ceremonias, entre otros recursos.
❖ Tratamientos combinados, enten-
didos éstos como la forma de
aplicar recursos propios de la cul-
tura con otros provenientes de la
medicina occidental, por ejem-
plo, plantas medicinales y me-
dicamentos químicos. Curandero Salvador Ba, de Chicucay,
realizando actividad de curación.
66
En todo caso, la selección y aplicación del tratamiento de-

pende de la opinión de la terapéutica Q’eqchi’, el tratamiento
aplicado según el tipo de enfermedad, la mejoría del paciente con
el tratamiento puro y la expectativa del paciente.
En el siguiente recuadro se presentan algunos ejemplos de
los tipos de tratamiento aplicados en la terapéutica Q’eqchi’ según
el tipo de enfermedad.
Enfermedades infecciosas
❖ Diarrea: árbol amargo, ponerlo en trocitos a hervir en agua,
tomar una taza cada seis horas al día (Romualdo Choc).
❖ Tos: cuache con eucalipto se hierve, se toma un vaso cada
cuatro horas y después cada seis (Romualdo Choc).
❖ Calentura: árbol de la vida y rax juc hervido, tomado una
taza en la mañana y una en la tarde. Bañado también
(Romualdo Choc).
❖ Catarro: planta medicinal mes q’een en agua, tomar dos
veces al día por tres días (Crisanto Ba).
❖ Catarro: como inhalación limón, eucalipto y verbena ( Er-
nesto Coc).
❖ Granos en la piel: una planta duanzi molida y es bañado
juntamente con el tumin pec y saqyool (Salvador Ba).
❖ Mal de ojo (conjuntivitis): las flores de albahaca en agua
y se aplica a los ojos afectados (Salvador Ba).
Enfermedades no infecciosas
❖ Anemia: medicina química (hierro en tabletas), hierva
mora, huevo e hígado de res por tres meses (Ernesto Coc).
❖ Gastritis: chancha biritaq secado, cojil cocido encomiendo
tomar un vaso por 15 días (Cristiano Ba).
❖ Dolor de espalda: planta que se llama zapatos de ganado
se consigue en tierra caliente se ponen 14 hojas en agua para
un día y se ponen tres veces (Salvador Ba).
67
❖ Planificación familiar: Mox q’een cocido toma tres veces

antes de que termine la menstruación (Crisanto Ba).
❖ Desgonces: balsámico (preparado químico), con masaje y
oración (Rumualdo Choc).
❖ Tristeza: aconsejo, terapia y tomar un poquito de albahaca
(Enesto Coc).
Enfermedades crónicas
❖ Asma en niños: tres dientes de ajo colado, tomar una
cucharada durante 15 días, una vez al día (Santiago Choc
Caal ).
❖ Ataque: trato de ayudar con la ruda tomado por uno o más
años (Ernesto Coc).
❖ Artritis: Apazote, punta de güisquil, aceite de olivo y dos
dientes de ajo bañado, se toma una tapita (Salvador Ba).
Enfermedades culturales
❖ Mal hecho: vigilia y oración los días viernes y en la media
noche se realiza el Watesink (Santiago Choc Caal).
❖ Empachos: tortilla quemada con ceniza, hoja de naranja, sal
de bicarbonato; tomar una taza dos veces al día (Crisanto Ba).
❖ Susto y espanto: llamar a su espíritu, candela, cebo, pom y
estoraque (Valentín Putul).
Del contenido del recuadro anterior se deduce que en la

identificación del tratamiento más apropiado a la enfermedad la
terapéutica Q’eqchi’ aplica una lógica que se puede describir de
la siguiente manera.
❖ El reconocimiento del tipo de padecimiento o enfermedad
(agudo o crónico) que orienta la decisión sobre el tratamiento
que se debe aplicar.
❖ La identificación de los recursos terapéuticos adecuados al tra-
tamiento que se decidió aplicar.
68
❖ En el caso de la prescripción
del uso de las plantas como
recurso terapéutico, la indi-
cación del método más ade-
cuado para su preparación y
aplicación, que incluye la
prescripción del uso del pre-
parado de la planta, con in-
dicación de dosis y tiempo de
aplicación, en función del ti-
po de enfermedad y la edad
del paciente. Por ejemplo, se
encontró que existe diferen-
ciación en la forma y cantidad
prescrita de la dosis para las y
los niños. Don Ernesto Coc, sacerdote maya,
durante la ceremonia.
❖ La selección de las vías de apli-
cación del tratamiento más a-
decuadas, las cuales pueden ser orales, tópicas u otras.
❖ La celebración de rituales o ceremonias como parte del trata-
miento, sobre todo en las enfermedades culturales.
e) Los resultados
No hay duda de que la terapéutica Q’eqchi’ se ha sostenido por
su capacidad para resolver la problemática de salud-enfermedad
de la población, en las condiciones y exigencias del marco cultural
de este grupo étnico.
Ante la presencia del sistema oficial de salud en las comuni-
dades Q’eqchi’es, cabe plantearse las siguientes interrogantes que
contienen las grandes condicionantes para su pervivencia:
❖ ¿Qué tan intensa es la tendencia de las familias a utilizar los
servicios de la terapéutica Q’eqchi’?
❖ ¿Quiénes de los representantes de la terapéutica Q’eqchi’ son
más requeridos para atender problemas de salud-enfermedad?
69
❖ ¿Cuáles son las afecciones por las que las familias buscan a los
representantes de la terapéutica Q’eqchi’ y cuáles los casos en
que buscan a los otros oferentes de servicios de salud?
Las respuestas a estas interrogantes fueron abordadas en los
apartados anteriores desde la perspectiva de los representantes
de la terapéutica Q’eqchi’. Sin embargo, para obtener una pers-
pectiva social más amplia es necesario incorporar las respuestas
de las familias a las interrogantes planteadas sobre sus preferencias
de utilización de servicios de salud originados por la terapéutica
Q’eqchi’ y los originados por el sistema oficial de salud.
Cabe aquí definir que, como ya se indicó en las secciones
anteriores, el reconocimiento de la enfermedad orienta a las
familias sobre la búsqueda de la atención. En ese contexto las y
los terapeutas Q’eqchi’es aparecen ante las familias como la
posibilidad más próxima debido a su presencia casi permanente
en las comunidades.
En el entorno comunitario estos representantes de la terapéu-
tica Q’eqchi’ son los actores internos de la salud. Por diversas
razones, la presencia de otros actores, que también prestan servicios
de salud pero que no viven en las comunidades, es cada vez más
importante. Ante esta situación es que cabe interrogarse sobre la
posibilidad de desplazamiento de los servicios originados por las
y los representantes de la terapéutica Q’eqchi’.
Por las respuestas de las familias, las comadronas y los guías
espirituales son los más conocidos y requeridos para sostener la
vida (individual y cultural) de la población Q’eqchi’. En efecto,
aunque las familias buscan a los otros representantes de la tera-
péutica, la práctica que realizan las comadronas y los guías espiri-
tuales es insustituible. La razón es que dicha práctica está definida
acorde con la forma de entender la concepción y reproducción de
la vida propia de la población Q’eqchi’.
Las familias indicaron, en todas las entrevistas, que buscan
a la comadrona para la tarea fundamental de atender el parto y el
control pre y posnatal, la atención de las y los niños y de las
afecciones propias de la mujer. La razón es que la comadrona
70
Q’eqchi’ realiza su práctica en el entorno de la familia y la comu-

nidad, en contraste con la práctica del sistema oficial en la que las
tareas mencionadas se realizan en los puestos, centros de salud y
hospitales ubicados fuera de ese entorno.
(Para) trabajo de parto y posparto, va con el terapeuta
indígena para llamarlo para que lo atienda en la casa de
la parturienta (Familia de María Victoria Bol Quib).
Por su parte, los guías espirituales, o quien realice las fun-
ciones, son fundamentales porque, para las familias, su quehacer
no tiene sustituto o equivalente en los esquemas de tratamiento
del sistema oficial de salud. Así:
Ellos realizan ceremonias o solicitan ceremoniales en con-
junto con el guía espiritual (Familia Dominga Choc).
(Atienden) enfermedades conocidas por nosotros (Familia
Leona Sagui).
Si se involucra a todos los terapeutas Q’eqchi’es, para obtener
una apreciación de la terapéutica Q’eqchi’ en su conjunto, las
familias perciben las ventajas de los servicios que prestan.
Ellos apoyan a la gente, tienen experiencia en el trabajo,
dan medicina, son humildes, atienden bien en el trabajo
y dan resultados (Familia José Caal Pop).
Chayero don Crisanto Ba atendiendo a una anciana, recetando plantas medicinales.
71
Conoce muchas enfermedades comunes, aplica el chayado

para curar el dolor de cabeza (Familia Marta Lidia Cu Coc).
Tenemos confianza cuando está con la familia. Nos presta
servicio a toda la familia. Da consejos antes, durante y
después del parto (Familia Mercedes Caal Teyul).
Cobran poco y utilizan la medicina natural (Familia
Dominga Cuc).
Están cerca. Ayudan a las demás mujeres en forma
inmediata (Familia María Victoria Bol Quib).
Nos apoyan para pedir nuestros alimentos. Están cerca
(Familia Sebastián Coc Po).
Dan montes, están cerca, nos conocen, vienen a la casa y
se curan los pacientes (Familia Matilde Tiul).
Sin embargo, las familias, al disponer de otras opciones de
atención, comparan los diferentes servicios de salud y deducen
desventajas de la terapéutica Q’eqchi’.
No tiene mayor conocimiento cómo detectar los problemas
de salud (Familia Marta Jesús López).
Falta de capacitación (Familia Matilde Caal).
Algunas veces las plantas que dan son demasiadas (Fa-
milia Domingo Tzi Tiul).
A veces no terminan sus trabajos (Familia Domingo Tzi Tiul).
No dan atención después del parto (Familia Elvira Chub Icó).
No tiene mayor conocimiento sobre las diferentes enfermedades
(Filomena Chub Caal).
No dan mucha medicina, solo masaje (Familia Mercedes
Caal Teyul).
No dan medicamentos adecuados (Familia Filomena
Chub Caal).
Los comentarios de las familias indican que reconocen la
utilidad de la medicina Q’eqchi’, pero en un marco de referencia
con las posibilidades que ofrece la práctica médica del sistema
72
oficial. Este argumento se basa en que, apoyándose en la enu-

meración de las desventajas mencionadas sobre la terapéutica
Q’eqchi’, las familias reconocen que existen algunas limitaciones
de parte de las y los terapeutas en la aplicación de conocimiento y
el uso de los recursos utilizados en los servicios originados en el
sistema oficial.
Estas desventajas se acentúan en momentos en que las
familias identifican la posibilidad de tratar una enfermedad en
los servicios oficiales de salud; es decir, aquellas afecciones que
tienen opción de curación tanto en la terapéutica Q’eqchi’ como
en los servicios del sistema oficial. Las respuestas de las familias,
al preguntarles sobre los casos en los cuales acuden al puesto de
salud, ejemplifican este señalamiento.
Cuando se regalan los medicamentos (Familia Dominga Cuc).
Me dicen qué enfermedad tengo y me dan recetas para que
compre mi medicina (Familia María Victoria Bol Quib).
Dan vacunación gratis para los niños (Familia Matilde Caal).
No se paga, regalan la medicina cuando hay (Familia Ma-
tilde Tiul).
Los propios representantes de la terapéutica han observado lo
limitado que parece su conocimiento ante la presencia de la práctica
médica del sistema oficial. En efecto, al preguntarles sobre los
límites que tiene su práctica, mencionaron la falta de cono-
cimiento, falta de fe de las personas de las comunidades y que
algunos les dicen que practican brujería.
En las propias palabras de los representantes de la terapéutica
Q’eqchi’, las limitaciones que enfrentan son:
Falta conocimiento sobre el uso de las plantas medicinales
y no haber aprendido lo suficiente con la finada madre y
la abuelita (Gertrudiz Coc).
He encontrado pacientes con enfermedad muy grave y
me preocupa (Leona Chub).
Nos dicen que practicamos brujería, pero en realidad no
lo hago y me agrada (Lucía Col).
73
El personal médico me dijo que dejara de realizar las

actividades de curación, sino que únicamente se puede
dedicar a la atención de parto. A partir de esa platica
deje de hacer muchas actividades de curación (Lucía Col).
En síntesis, se observa que la medicina Q’eqchi’ subsiste
por la fuerza de la identidad común entre la población y la
terapéutica. Además, porque la práctica terapéutica que realizan
los terapeutas Q’eqchi’es es parte del ámbito comunitario. Sin
embargo, la presencia de la cultura occidental y la práctica médica
del sistema oficial ha introducido elementos que conviven con la
práctica de la medicina Q’eqchi’, algunas veces en relaciones de
competencia y otras de complemento.13
Curandera Lucía Col, comadrona Caserío Sehache.
13
La interacción, u otra forma de relación con la medicina indígena maya, aparece
en este momento como una estrategia no definida por parte del MSPAS. Por
ejemplo, un empleado del puesto de salud al preguntarle sobre esa posibilidad,
respondió que en algún momento se podrían ejecutar talleres de capacitación
en los cuales participaran representantes de la terapéutica Q’eqchi’. Esta respuesta
denota la inexistencia de una política definida para la interacción o cualquier
otra acción en torno a la medicina maya en general y en este caso de la Q’eqchi’.
74
IV
Conclusiones
Conclusiones
1. El estudio confirma que la antropología médica tiene como fin

entender la lógica que explica la articulación entre la práctica
médica y la cultura espiritual y material de una sociedad histó-
ricamente determinada. Es una visión ampliada de la cultura
para preservar la vida, que estudia la medicina, toma en con-
sideración no sólo la práctica médica en sí, sino su significado
para la sociedad y la identidad cultural de los pueblos.
2. La validación del modelo de la medicina indígena maya, en el
caso Q’eqchi’, se refiere a la búsqueda de los elementos básicos
encontrados en la investigación de ASECSA 2002 realizada con
base en lo observado en tres grupos de denominación maya:
Kaqchiqueles, Sipakapenses y Q’anjob’ales. Dicha validación
partió de la identificación de datos en la práctica médica Q’eqchi’
en dos categorías: el marco global de interpretación de la salud y
la enfermedad y el conjunto de elementos de funcionamiento
del modelo que lo confirman en la etnia Q’eqchi’.
3. El marco global de la interpretación de la salud y la enfermedad
se sintetiza en el concepto de la cosmovisión maya. En este con-
cepto está contenida la percepción que desarrolló la población
maya sobre el origen y establecimiento del universo. De igual
manera, el conjunto de los aspectos o elementos que configuran
la práctica médica que esencialmente se refiere a la organización
de la terapéutica, los conocimientos, su fundamento, métodos,
técnicas de aprendizaje, la prevención y el tratamiento, y la
aceptación de la práctica médica por parte de la población maya.
Ambos elementos fueron encontrados en esta validación.
4. La cosmovisión maya tiene una expresión específica en la cultura
Q’eqchi’. Consiste en encontrar la voluntad divina a través de
la observación de la naturaleza que los rodea. En específico,
77
algunos autores consideran que gira alrededor de los cerros,

por las características de la región. En todo caso, la forma de
ver la voluntad divina cumple la función de cohesionar la
existencia de la población Q’eqchi’, por el doble papel que
cumple: como ideología y como guía del orden social. Así, por
el lado de la ideología, constituye la guía de la espiritualidad, el
factor de explicación del origen y sostenimiento de la vida; por
el lado de guía de orden social, cumple el papel de constituirse
en una guía ideológica sobre la organización social, particular-
mente en el ciclo de reproducción de la vida humana, para el
cual las mujeres desempeñan las atribuciones principales.
5. Para la población Q’eqchi’, al igual que los otros grupos mayas,
los conceptos de salud y enfermedad se entienden por contexto
y como complementarios, separado uno del otro no parecen
tener significado. El contexto está marcado por una interpretación
de la interacción de lo frío y lo caliente, y articulado con ello la
fertilidad, como imagen de gestación del ciclo de la vida. De
esta forma de entendimiento, deduciendo una de las concep-
ciones se puede deducir la segunda. Así se entiende que yajel es
equivalente al concepto de enfermedad, y se interpreta como
una debilidad del espíritu que se traduce en afecciones físicas,
mentales y emocionales de la persona.
6. Las especialidades de la terapéutica maya descritas en la inves-
tigación sobre el modelo de la medicina indígena maya, fueron
confirmadas en el presente estudio sobre el grupo étnico
Q’eqchi’. Asimismo, se identificó otra especialidad, definida
por las funciones que ejerce un terapeuta denominado chayero;
el chayero aplica una práctica ancestral en la cultura maya.
7. Una característica que se detectó en la investigación sobre la
terapéutica Q’eqchi’ es la existencia de terapeutas con conoci-
mientos amplios y que ejercen diferentes funciones. Por ejem-
plo, se detectaron personas que realizan funciones de comadrona
y sobadora, curandero y chayero, sobadora y chayera, curandero
y huesero.
78
Conclusiones
8. De la misma manera que los terapeutas entrevistados en el modelo

de la medicina indígena maya citado, los terapeutas Q’eqchi’es
manifestaron que se iniciaron por señales o revelaciones. La
revelación del don y misión es el prerequisito exigido por el
entorno de la cultura. El entrenamiento y aprendizaje de las
técnicas, sin embargo, son variados dependiendo de la técnica
que se requiere y las oportunidades presentadas en su entorno.
Las personas entrevistadas manifestaron que las habilidades
aprendidas provienen de la enseñanza de otros terapeutas y
acciones ceremoniales complementadas por cursos de capa-
citación otorgados por organizaciones no gubernamentales y el
MSPAS.
9. La promoción de la salud desde la terapéutica Q’eqchi’ parte de
un principio de responsabilidad colectiva e individual como
fue encontrada en el modelo de la medicina indígena maya.
La promoción de la salud colectiva se entiende como el soste-
nimiento del equilibrio social y ambiental. Las y los terapeutas
indicaron que los factores provocadores de la debilidad o
desequilibrio son eventos o situaciones del entorno y aun del
contexto económico social como: la pobreza, la falta de edu-
cación en salud, la falta de servicios básicos, la mala nutrición,
la mala higiene personal y saneamiento básico, y los conflictos
entre pueblos y países.
10. El método aplicado por la terapéutica Q’eqchi’ es similar a
los terapeutas estudiados anteriormente. Se compone de tres
elementos. El primero es el interrogatorio, por el cual se buscan
los síntomas de la enfermedad; el segundo componente es la
exploración física a través de la palpación, por la cual se buscan
los signos; el tercer componente es la interpretación de los
símbolos o códigos secretos, mediante la utilización de las semi-
llas, ceremonias y el significado de los sueños. En la identifi-
cación de la afección, el o la terapeuta enfatiza en uno u otro de
los componentes del método, pero es práctica común la
utilización de los tres mencionados.
79
11. En los esquemas de tratamiento que utilizan los terapeutas

Q’eqchi’es se observa la incorporación del uso de medicamentos
químicos, sobre todo los conocidos como populares. El uso de
estos medicamentos es una consecuencia de la introducción
de servicios de salud originados por organizaciones no guber-
namentales y el propio MSPAS, a través de la formación y
capacitación de los llamados promotores de salud. Sin embargo,
se observa que la práctica terapéutica continúa considerando
como recursos de primer orden los provistos por la naturaleza,
como las plantas medicinales.
12. En este estudio se encontró que dentro del conjunto de las
especialidades que conforman la terapéutica Q’eqchi’, las
comadronas y los guías espirituales son los más conocidos y
requeridos para sostener la vida (individual y cultural) de la
población Q’eqchi’. La razón es que dicha práctica está definida
acorde con la forma de entender la concepción y reproducción
de la vida propia de la población Q’eqchi’.
13. Los resultados de este estudio indican que la medicina Q’eqchi’
subsiste por la fuerza de la identidad común entre la población
y la terapéutica. Además, porque la práctica terapéutica que
realizan los terapeutas Q’eqchi’es es parte del ámbito comuni-
tario. Sin embargo, la presencia de la práctica médica del sistema
oficial ha introducido elementos que conviven con la práctica
de la medicina Q’eqchi’, algunas veces en relaciones de com-
petencia y otras de complemento.
14. El análisis de los datos recopilados durante la realización de
esta investigación, indica que el modelo de la medicina indígena
maya está validado para el grupo étnico Q’eqchi’. La validación,
según la definición planteada en la introducción de este docu-
mento, consistió en identificar las semejanzas con los elementos
fundamentales de dicho modelo, consistentes en la existencia
en la terapéutica Q’eqchi’ del concepto de salud y el conjunto
de elementos que integran la práctica médica.
80
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Wilson, Richard. Resurgimiento Maya en Guatemala (Experiencias
Q’eqchi’es). Guatemala: CIRMA/PMS, 2000.
82
Anexos
Mapa Alta Verapaz
84
Anexos
Mapa de las comunidades donde se realizó la investigación:

San Pedro Carchá.
85
Mapa de las comunidades investigadas para el MOMIM.
86
Anexos
Anexo 1
San Pedro Carchá, Alta Verapa
Ubicación
El municipio de San Pedro Carchá cuenta con una extensión
territorial de 1,082 kilómetros cuadrados, de los cuales la mayor
parte presenta una topografía irregular.
Geográficamente se localiza en la latitud 15º 28’ 38’’,
colindando al norte con los municipios de Chisec y Fray Bartolomé
de las Casas; al este con Cahabón, Lanquín y Senahú; al sur con
Tucurú y San Juan Chamelco, y al oeste con Cobán y Chisec.
San Pedro Carchá se encuentra a una altura de 1,281.95
metros cuadrados sobre el nivel del mar, correspondiendo a los
niveles del altiplano de Guatemala.
Datos históricos
Según el manuscrito del capitán Martín Alfonso de la Tovilla, Alcalde
Mayor de la Verapaz, en el año de 1543, por disposición de su
majestad Carlos V, los pueblos de la Verapaz estaban conformados
por diez municipios, entre los cuales San Pedro Carchá era uno.
Este dato es confirmado por el documento “Titulo de
Fundación de la Verapaz”, de fecha 15 de enero de 1547, emitido
por el rey Carlos V, por intercesión de Fray Pedro de Angulo, Luis de
Cancer y demás frailes de la orden de Santo Domingo de Guzmán.
Propiamente la fundación de la ciudad se atribuye a Fray Luis
de Carecer y Fray Pedro de Angulo, pero de ello no existe
documentos que lo comprueben. Según dice el investigador Dr.
Herbert Quirin Diesseldorf: “En 1544, se funda el pueblo de San
Pedro Carcaj, se erige su primera iglesia y se trazan los barrios que
la circundan, cada una poseyó una cofradía; venturosamente
todavía se conserva una de éstas, la cofradía de San Sebastián.
87
División política
San Pedro Carchá está dividido en una ciudad que es a la vez la
cabecera municipal, en la cual tienen su sede las principales
instituciones y autoridades. Cuenta con 213 aldeas, 219 caseríos
y 66 fincas.
La mayoría de comunidades cuenta con Consejos de Desa-
rrollo, asociaciones de promotores de salud, escuelas, promotores
agrícolas y diferentes comités que velan por el mejoramiento de
cada una de las comunidades.
La cabecera municipal se subdivide en diez barrios y cinco
zonas, quienes a su vez cuentan con otras pequeñas organizaciones.
La autoridad máxima del municipio lo constituye el Alcalde
Municipal y su correspondiente Concejo.
Anexo 2
AMSERC
Asociación Maya de
Servicios Comunitarios Oxlaju Kaaq
La Asociación Maya de Servicios Comunitarios Oxlaju Kaaq
AMSERC, es una organización comunitaria con sede en aldea
Quixal, municipio de San Pedro Carchá Alta Verapaz.
AMSERC está constituida como una entidad de carácter
social, con fines no lucrativos, apolítica, no religiosa, multilingüe,
multiétnica y pluricultural y de servicio social.
Se encuentra inscrita mediante escritura pública número
626 de 31 de octubre de 1999, y su inscripción en el registro civil
fue el 30 de noviembre de 1999, en la municipalidad de San
Pedro Carchá.
Dentro de sus principales actividades realiza capacitaciones
a promotoras y promotores de salud, formación de comadronas
tradicionales, proyectos productivos y venta de medicamentos.
88
Anexos
Anexo 3
La investigación se realizó en las siguientes comunidades:
Aldea Tanchi y los caseríos Sepoc Tanchi II, Saraxquén
Aldea Setaña
Cooperativa Chilté
Finca Quixal
Aldea Rubeltem y caserío Sehache
Aldea Chiquixji y caseríos Chihonn, Sehubub, Chicucay, Cipresal,
Sexucti
Aldea Pocolá
Aldea Seconon y caserío Setzac Seconon
Aldea Caquigual y caserío Icha y Finca Raxaja
89
La presente edición de Modelo de la medicina indígena maya en
Guatemala. Expresiones del modelo en el grupo étnico Q’eqchi’
se terminó de imprimir en los talleres de Magna Terra Editores,
5a avenida 4-75 zona 2, Teléfonos: (502) 238-0175, 250-1031, 251-
4298, ciudad de Guatemala, en mayo de 2004.

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Modelo de la medicina indígena maya en Guatemala

Expresiones del modelo en el grupo étnico Q’eqchi’

Expresiones del modelo

6ª calle 4-70 zona 1

Tel/Fax: (502) 839-1332, (502) 839-5997

Primera edición, Guatemala, 2004.

Diseño de interiores: José Bolaños

Diseño y edición: Magna Terra editores S.A.

I Breve caracterización del grupo étnico Q’eqchi’ ................. 19

II Fundamentos del modelo de la medicina indígena maya .. 29

III Manifestaciones del modelo de la medicina

D esde varios puntos de análisis, la validez de las prácticas

marco global de referencia para la búsqueda de la existencia de

zona geográfica reconocida como Q’eqchi’, datos sociodemo-

Esta investigación fue posible gracias al apoyo financiero y técnico

Guatemala, abril de 2004.

a) Descripción del método de investigación

1. Universo de trabajo: informantes y zona de ubicación

E l presente informe de investigación sobre el Modelo de la

En el municipio de San Pedro Carchá tiene presencia la

2. Principales etapas de la investigación

criterio de base se estableció que los datos provendrían de una zona

documentos relacionados con la temática de investigación

c) Limitaciones del estudio

El retardo en la consolidación del dominio español en la

el asunto de la salvación de almas y otras en las acciones militares,

En la era posconflicto armado, la disputa por las tierras es

b) La población Q’eqchi’ en la actualidad

Se sabe que un importante número de población Q’eqchi’

de Alta Verapaz es limitada: un puesto de salud para cerca de

Día de mercado en Quixal.

c) Algunas consideraciones sobre

un amplio territorio, en el cual todos tienen una misma base

Cuarandera Gertrudis Coc regresando a su casa.

Fundamentos del modelo de

promoción y mercadeo que hace aparecer como complementarias

Honduras. Básicamente, como modelo de la medicina indígena

b) La cosmovisión maya en la concepción

Para la cultura maya los astros del firmamento y sus movi-

Sobre este pensamiento se construye la organización de la

En el trabajo de investigación se identificó la existencia de

La medicina indígena maya funciona orgánicamente

Fuente: Ibid.: 34.

casos en los cuales persiste la en-

La proposición es que existe una organización terapéutica

2. Conocimiento: fundamento y aprendizaje

La visión de que la enfermedad se genera a partir de múltiples

angustia, pero que muestra una habilidad innata para responder

3. Práctica social de la terapéutica

a) Práctica de promoción y prevención

Por esta forma de entender la agricultura, los terapeutas

La práctica diagnóstica se puede esquematizar de la siguiente

Manifestaciones corporales Manifestaciones del espíritu

Obtención del diagnóstico

Una vez obtenido el diagnóstico, la terapéutica pasa a la

Aquí cabe destacar que los medicamentos químicos consti-

4. La aceptación de la medicina indígena maya

¿Por qué es tan importante la opinión y la aceptación de las

Manifestaciones del modelo

E n el capítulo anterior se presentó la síntesis de los elementos

a) Cosmovisión y concepción de la salud y

cotidiana de los Q’eqchi’es. Su origen religioso inició cuando los

Familia de don Ernesto Coc alrededor del fuego

Un ejemplo de organización de la vida es que la cultura