Trabajo Final - Pasantía MSAN Lina María Bedoya Mejía PDF

Prácticas y rituales agrícolas wayuu.
Recomendaciones para la
organización Acción contra el
Hambre
Lina María Bedoya Mejía
Universidad Nacional de Colombia

Facultad de medicina
Departamento de Nutrición Humana
Maestría en Seguridad Alimentaria y Nutricional
Bogotá, Colombia
2021
Prácticas y rituales agrícolas wayuu.
Recomendaciones para la organización
Acción contra el Hambre
Lina María Bedoya Mejía
Trabajo de profundización en la modalidad de Pasantía Nacional presentado como

requisito parcial para optar al título de:
Magister Seguridad Alimentaria y Nutricional
Director:
PhD en Agroecología Álvaro Acevedo Osorio, Magister en en Agroecología y Desarrollo
Rural Sostenible, Ingeniero Agrónomo
Línea de Profundización: Equidad, Soberanía y Seguridad Alimentaria y Nutricional
Universidad Nacional de Colombia

Facultad de medicina
Departamento de Nutrición Humana
Bogotá, Colombia
2021
Agradecimientos
A la organización Acción contra el Hambre por la voluntad de establecer un convenio con
la Universidad Nacional de Colombia. Especialmente a Leydy Johanna Contreras,
coordinadora de implementación de proyectos, por hacer posible la realización de esta
pasantía y por sus valiosos aportes y cuestionamientos desde su rol de tutora. Al equipo
Yanama: a Heiver Mestra, jefe de proyecto; a Yelmi Toro, profesional social; a Diego
Cortes, profesional agropecuario; a Emiro Moscote, profesional pecuario; por su
colaboración en la aplicación de los instrumentos planteados para este estudio y por su
constante apoyo en terreno, sin el cual este trabajo no hubiera sido posible. Al profesor
Álvaro Acevedo Osorio, profesor del Departamento de Desarrollo Rural y Agroalimentario
por su apoyo y acompañamiento.
Las opiniones expresadas en este documento, son de exclusiva responsabilidad de la

autora y pueden no coincidir con las de la organización.
Resumen I
Resumen
El presente texto, que se inscribe dentro de la perspectiva de la antropología social, es un
trabajo de indagación acerca de los hitos que han moldeado la seguridad alimentaria y
nutricional del pueblo wayuu. Se realizó una revisión documental, así como la aplicación
de grupos focales y entrevistas semi-estructuradas, con el objetivo de discutir los factores
que inciden en la seguridad alimentaria y nutricional de la población wayuu y la
problematización que de esta hacen los participantes del proyecto Yanama que lleva
adelante la organización Acción contra el Hambre. Los resultados ponen en evidencia, la
alta dependencia que existe de los proyectos de ayuda humanitaria, la necesidad de contar
con agua permanente como recurso fundamental para alcanzar la seguridad alimentaria y
nutricional, y la pérdida de prácticas y rituales agrícolas. Se concluye que la pluralidad de
ontologías que hoy conviven con la ontología wayuu han tenido una gran influencia en el
cambio de patrones alimentarios y de siembra. El texto realiza una serie de
recomendaciones a la organización, con el objetivo de fortalecer las capacidades y
recursos propios del territorio.
Palabras clave: seguridad alimentaria y nutricional, rituales agrícolas, bienestar,

comunidad wayuu
Contenido II
Contenido
Pág.
Resumen ............................................................................................................................. IX
Lista de tablas .................................................................................................................... III
Lista de abreviaturas ......................................................................................................... IV
Introducción .........................................................................................................................1
1. Capítulo 1 Planteamiento del Problema ....................................................................3

1.1 Estado del Arte ....................................................................................................3
1.2. Marco Conceptual …………………………………………………………………...5
1.3. Metodología ………………………………………………………………………….8
2. Capítulo 2 Contexto Proyecto Yanama ................................................................... 17

2.1 Breve contexto de La Guajira ........................................................................... 17
2.2 Proyecto Yanama ............................................................................................. 20
3. Capítulo 3 Cosmología wayuu ................................................................................. 25

3.1 El origen……………………………………………………………………………..25
3.2 Ordenamiento territorial y normas ancestrales………………………………….28
3.2.1 Ordenamiento territorial……………………………………………………..28
3.2.2 Normas ancestrales…………………………………………………………30
3.3 Una mirada histórica……………………………………………………………….32
3.3.1 Una mirada histórica a las actividades productivas……………………...40
4. Capítulo 4 Prácticas culturales agrícolas ............................................................... 53

4.1 Calendario estacional y condiciones climáticas……………………………………………………………53
4.2 La siembra en las rozas……………………………………………………………………………………………….56
4.3 La cosecha y los cuidados de las semillas…………………………………………………………………….63
4.4 La preparación de los alimentos………………………………………………………………………………….67
5. Capítulo 5 El gran ritual agrícola ............................................................................. 73

6. Capítulo 6 Resultados…………………………………………………………...……….79
7. Capítulo 7 Discusión de resultados……………………………………………………93
8. Capítulo 8 Conclusiones……………………………………………………………….101
9. Capítulo 9 Recomendaciones…………………………………………………………103
10. Bibliografía………………………………………………………………………………..107
Contenido III
Lista de tablas
Pág.
Tabla No. 1 Cultivos asociados a las épocas de lluvia Pág. 57
Tabla No. 2 Clasificación de suelos de acuerdo con su aptitud agrícola. Pág. 59
Tabla No. 3 Productos compartidos por las tres zonas (Guajira 2005) Pág. 65
Contenido IV
Lista abreviaturas
Abreviatura Término
AcH Acción contra el Hambre
CIDH Comisión Interamericana de Derechos Humanos
DANE Departamento Administrativo Nacional de Estadística
OFDA Oficina de Asistencia para Desastres en el Extranjero
SAN Seguridad Alimentaria y Nutricional
TdR. Términos de Referencia
USAID Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional
Yanama Proyecto Fortaleciendo la resiliencia y la capacidad de respuesta de las
comunidades wayuu y las autoridades locales para hacer frente al
cambio climático y mejora de la seguridad alimentaria

Introducción
El presente documento corresponde al trabajo de grado en modalidad pasantía nacional,
en la organización Acción contra el Hambre, para optar por el título de magíster en
Seguridad Alimentaria y Nutricional.
Ante la crisis humanitaria que se vive en La Guajira desde la década del 90 con el aumento
de actores armados ilegales en el territorio, y en el 2000 con la intensificación y
prolongación de los períodos de sequía, son varios los organismos gubernamentales y no
gubernamentales, que han hecho llamados tanto nacionales como internacionales y han
puesto en marcha planes que ayuden a mitigar esta situación. Acción Contra el Hambre
viene posicionándose en el territorio con la implementación de proyectos desde sus
diferentes áreas de trabajo, con el objetivo de atender la crisis alimentaria que se ha
acentuado por factores como la sequía, la migración y el abandono de prácticas agrícolas,
entre otros. En esta trayectoria, han surgido interrogantes con relación a la visión que el
pueblo wayuu tiene de su situación alimentaria, y si existe entre este grupo social uno o
varios conceptos que hagan referencia a la SAN, los cuales puedan ser útiles para
establecer un diálogo intercultural. Por este motivo, la organización considera pertinente la
realización de un estudio de antropología alimentaria que dé cuenta de los hitos que a lo
largo de la historia han moldeado su cultura alimentaria hasta el día de hoy.
El conocer a profundidad el grupo humano con el cual se quiere trabajar permite diseñar
modelos de intervención que respeten las preferencias culturales y tengan una buena
receptividad y acogida por parte de este. Respondiendo a esta inquietud de la
organización, se propone desde la presente investigación, la siguiente pregunta problema:
¿Existe un concepto propio de seguridad alimentaria en la etnia wayuu, o es este un
constructo equiparable con alguno o algunos conceptos del universo cultural wayuu? Y en
consonancia con este primer interrogante, tratar de identificar qué factores, condicionantes
o limitantes se presentan para que esta comunidad alcance su propia seguridad
2 Introducción
alimentaria, y cuánta autonomía tiene la comunidad en su conjunto para lograrlo y

sostenerlo.
Se busca responder a esta pregunta por medio de una revisión documental y la aplicación
de instrumentos cualitativos en las comunidades beneficiarias del proyecto y en entrevistas
con especialistas en el tema. Esta investigación será un insumo para la organización, tanto
en el proyecto en mención como en futuras intervenciones.
La hipótesis de esta investigación es que aunque no todos los conceptos son equiparables
entre culturas, se puede llegar a un conjunto de conceptos que permitan una aproximación
entre dos universos culturales distintos que quieren establecer un dialogo, en este caso,
en lo que concierne a la seguridad alimentaria, sin perder de vista las limitaciones que
pueden presentarse al querer establecer una equivalencia entre un concepto desarrollado
en el marco de una sociedad de derechos en oposición a una sociedad jerarquizada.
1. Capítulo 1 Planteamiento del Problema
1.1 Estado del Arte
Son pocas las investigaciones que hasta hoy se han realizado de la cultura alimentaria
wayuu. Aunque la bibliografía sobre este pueblo es amplia, las investigaciones se han
centrado en el campo de la etnología, con algunos apartados que caracterizan la dieta.
Las recientes investigaciones realizadas con relación a la cultura alimentaria responden a

una necesidad de entender la conceptualización wayuu del mundo animal y vegetal, y su
relación con la producción de alimentos. La situación de emergencia alimentaria ha llevado
a la realización de diferentes estrategias que resuelvan el problema de la inseguridad
alimentaria tan agudo en la península, y junto con esta necesidad, está la de entender los
usos y costumbres del pueblo con respecto a la alimentación.
En esta investigación destacamos tres publicaciones que han contribuido a este campo de
investigación y que fueron un referente importante para la construcción de este documento.
En primer lugar se encuentra Los frutos del desierto de Juya: alimentación, cocina y uso
de las plantas silvestres en la Guajira, libro publicado por el Ministerio de Cultura, como
resultado de una investigación que adelantó el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar
(ICBF) y la Fundación Cerrejón Guajira Indígena (FCGI) en el marco de un convenio de
mejoramiento de los sistemas alimentarios de las comunidades wayuu ubicadas a lo largo
de la línea férrea y la distribución de alimentos en comunidades vulnerables. Este convenio
permitió realizar una investigación sobre los cambios dietarios de los wayuu en las épocas
de invierno y verano. El libro recoge una descripción wayuu de las plantas, así como la
forma y época de recolección, con los valores dietarios de cada alimento. Esta
investigación, dirigida por el antropólogo guajiro Otto Vergara, expone el lugar que los
indígenas otorgan a muchas de estas especies en el conjunto mítico, contribuyendo a la
4 Prácticas y rituales agrícolas wayuu
comprensión de las distintas formas de conceptualización e interacción que establecen los

habitantes de la península con sus plantas nativas. El libro incluye, además, la descripción
de las técnicas de preparación de cada una de las especies, su aprovechamiento
estacional y los diversos usos, incluido el medicinal. Actualmente, algunas prácticas
tradicionales de recolección, preparación y consumo de alimentos con alto contenido de
proteína como los derivados del árbol del trupillo y otras especies nativas, han caído en
desuso, sin embargo, buena parte de este conocimiento reposa en la mente y manos de
hombres y mujeres wayuu.
En segundo lugar, encontramos la investigación realizada por las antropólogas Claudia

Cano, María Clara van der Hammen y el médico Camilo Arbeláez, titulada Sembrar en
medio del desierto: Ritual y agrobiodiversidad entre los wayuu, que, alineada con la
investigación anterior, plantea que el tema de la seguridad alimentaria es un asunto que
debe observar el estrecho vínculo de la cultura y el territorio de un pueblo. Esta
investigación expone la trama cultural y social en torno a la agricultura, teniendo en cuenta
los aspectos simbólicos, la mitología, el ritual, las prácticas de siembra y de cuidado de los
cultivos y la transformación y el consumo de los productos agrícolas. La investigación, que
entiende la agricultura como parte de un entramado cultural, es decir que se encuentra
soportada en mecanismos sociales y culturales que la posibilitan, contó con dos
momentos. El primero fue una caracterización de la biodiversidad presente en las rozas
wayuu en cuatro zonas distintas: Cabo de la Vela, ubicada sobre la costa, con una
pluviosidad muy baja; Kasichi, localizada en cercanía de Maicao, representativa de las
zonas de sabanas interiores; y Siapana y Nazareth, estas últimas ubicadas en las
estribaciones de la Serranía de La Makuira; esto se complementó con entrevistas a los
dueños o dueñas de las rozas, junto con un taller participativo con el fin de saber el estado
de la agricultura y sus exigencias actuales. En el segundo momento investigativo se
ejecutó y documentó un ritual conocido como el Juego de la Cabrita, lo que permitió un
acercamiento a los referentes simbólicos, sociales y económicos implicados en la
agricultura (Cano et al., 2010). Esta investigación responde a un llamado desde la
antropología, pero también de la agroecología, dada la preocupación por las amenazas
que se ciernen sobre los sistemas agrícolas debido al desarrollo de la agricultura moderna.
Capítulo 1 5
Por otro lado, y aportando una visión histórica de los que han sido los sistemas alimentarios
en buena parte de la península, se encuentra el texto Una mirada histórica y etnográfica a
la cuenca del río Ranchería, del antropólogo wayuu Weildler Guerra Curvelo, quien aborda
el sistema agropecuario de los wayuu que han poblado la rivera del Ranchería desde antes
de la república hasta el año 2003. Esta investigación, de carácter etnográfico, resalta la
importancia del río en diversas actividades de subsistencia como la pequeña agricultura,
la pesca estacional, la caza, la recolección de frutos y la cría de animales. Guerra nombra
varios de los hitos que modificaron la utilización de las zonas fértiles de la rivera y
adicionalmente nos permite conocer la relación que tienen los wayuu con la pesca.
1.2 Marco Conceptual
El concepto referente de Seguridad Alimentaria para esta investigación será el adaptado

por el Consejo Nacional de Política Económica Social de Colombia (CONPES) en 2008,
mediante el cual se reglamenta la política nacional de Seguridad Alimentaria y Nutricional
(PSAN). Esta política corresponde a los compromisos adquiridos en la ‘Cumbre Mundial
sobre la Alimentación’ en junio de 2002, la cual ratifica los compromisos de la Cumbre
Mundial de Alimentación de 1996, para el cumplimiento de los Objetivos de Desarrollo del
Milenio (ODM).
El concepto de seguridad alimentaria y nutricional que el documento propone, se enmarca

en el manejo social del riesgo. Así, el evento indeseable sobre el cual la población busca
asegurarse es el de padecer hambre, malnutrición o enfermedades asociadas con la
alimentación e inocuidad de los alimentos. Este concepto que parte del reconocimiento del
derecho de toda persona a no padecer hambre, tiene en cuenta los diferentes tratados
internacionales que el país ha adoptado y se sostiene en la construcción con diferentes
actores del orden nacional y territorial:
Seguridad alimentaria y nutricional es la disponibilidad suficiente y estable de alimentos, el

acceso y el consumo oportuno y permanente de los mismos en cantidad, calidad e
inocuidad por parte de todas las personas, bajo condiciones que permitan su adecuada
utilización biológica, para llevar una vida saludable y activa (CONPES, 2008).
Además de sus cinco ejes y sus respectivos determinantes, el concepto contempla tres
dimensiones. La dimensión de los medios económicos, que hace referencia a la posibilidad
potencial de las personas de adquirir una canasta suficiente de alimentos inocuos y de
calidad para el consumo, mediante el uso de diferentes canales legales de acceso como
el mercado y el autoconsumo.
La dimensión de calidad de vida, que se refiere a elementos fundamentales del bienestar

de las personas como puede ser: la conducta de las personas, las familias o las
comunidades, y los servicios públicos como la educación, la salud, el saneamiento básico
y el acceso al agua. La conducta de las personas y la familia se ve reflejada en los hábitos
de consumo y en los estilos de vida que, de alguna forma, determinan la posibilidad de
convertir los alimentos de la canasta básica en alimentación adecuada. Este punto sugiere
que aún si se soluciona el problema económico, la conducta y los hábitos de las personas
pueden generar riesgos de inseguridad alimentaria y nutricional. Elementos como la
educación, la salud y el acceso a agua, constituyen un puente fundamental para la
promoción de estilos de vida saludable, de hábitos de consumo y de aprovechamiento
biológico.
Finalmente la tercera dimensión contempla todos los aspectos relacionados con la calidad
e inocuidad de los alimentos.
Los ejes que definen la seguridad alimentaria y nutricional son: disponibilidad de alimentos,
acceso físico y económico a los alimentos, consumo de alimentos, aprovechamiento o
utilización biológica y calidad e inocuidad (CONPES, 2008).
La disponibilidad de alimentos hace referencia a la cantidad de alimentos con la que se

cuenta a nivel nacional, regional y local para satisfacer los requerimientos de la población,
y depende fundamentalmente de la producción y la importación, está determinada por: la
estructura productiva, los sistemas de comercialización internos y externos, los factores
productivos, las condiciones ecosistémicas, las políticas de producción y comercio, y las
tensiones sociopolíticas entre actores.
El acceso es la posibilidad de todas las personas de alcanzar una alimentación adecuada

y sostenible. Se refiere a los alimentos que puede obtener o comprar una familia, una
comunidad o un país. Sus determinantes básicos son el nivel de ingresos, la condición de
vulnerabilidad, las condiciones sociodemográficas, la distribución de ingresos y activos, y
los precios de los alimentos.
El consumo hace referencia a los alimentos que comen las personas, y está relacionado
con la selección de estos, las creencias, las actitudes y las prácticas. Sus determinantes
Capítulo 1 7
son: la cultura, los patrones y los hábitos alimentarios, la educación alimentaria y

nutricional, la información comercial y nutricional, el nivel educativo, la publicidad, el
tamaño y la composición familiar.
El aprovechamiento o utilización biológica de los alimentos se refiere a cómo y cuánto

aprovecha el cuerpo humano los alimentos que consume y cómo los convierte en
nutrientes. Sus principales determinantes son: el medio ambiente, el estado de salud de
las personas, los entornos y estilos de vida, la situación nutricional de la población, la
disponibilidad, la calidad y el acceso a los servicios de salud, agua potable, saneamiento
básico y fuentes de energía.
La calidad e inocuidad de los alimentos se refiere al conjunto de características de estos,

que, al cumplir una serie de condiciones y medidas necesarias durante la cadena
agroalimentaria, garantizan que sean aptos para el consumo humano.
El abordaje conceptual de manejo y gestión del riesgo que conlleva este término, implica
que las acciones del Estado y la sociedad deben estar dirigidas principalmente a la
población que mayor grado de vulnerabilidad y exposición a amenazas concretas tenga.
Las familias, en un acto de corresponsabilidad, deben adoptar acciones, actitudes y
mecanismos de protección, mitigación y superación, que disminuyan la vulnerabilidad y la
exposición a amenazas.
Dado que no se encontró registro de un concepto propio de seguridad alimentaria en la

etnia wayuu, y teniendo en cuenta que el concepto ‘base’ sobre el cual se trabaja busca
“una vida saludable y activa”, se propone trabajar con los conceptos de salud, bienestar y
bienestar a futuro.
En la cultura wayuu, el concepto de salud está ligado a una construcción categorial más
amplia de bienestar, asociado a la armonía entre lo social y lo natural, y de ahí que la
desarmonía, el desequilibrio causado por acciones o factores internos o externos,
desemboque en el proceso de enfermedad, que se puede expresar sobre el cuerpo -
“ataa”- o sobre la “aa’in”, lo que podríamos equiparar al alma. Las enfermedades son
divididas en dos categorías principales: “ayuulia”, que se refiere a enfermedades que se
pueden catalogar como benignas, es decir que tienen una evolución lenta y que se
manifiestan de manera poco vistosa; y la otra categoría es la de “wanuluu”, que se
relaciona con las “enfermedades angustiantes”, denominación de los wayuu para las
enfermedades que generan un cambio drástico y vertiginoso en el cuerpo (Instituto

Nacional de Salud & Observatorio Nacional de Salud, 2016).
Por último tenemos el concepto de watta ka'i, que en wayuunaiki significa ‘perspectiva de
bienestar en el futuro’, ‘hacia un futuro’, ‘en el mañana’ o ‘en el futuro’; y el de anaaa’ain,
que quiere decir ‘bienestar’, este último es el mayor estado deseable del wayuu, en él está
sustentada la armonía social y espiritual del pueblo (Páez, Vélez, & Fundación Capacitar,
2016).
1.3 Metodología
Objetivos
El objetivo general de esta investigación es, indagar acerca de los elementos históricos,
sociales y culturales que inciden en la situación de la seguridad alimentaria y nutricional
de la comunidad wayuu, para generar propuestas enfocadas en fortalecer las capacidades
y recursos propios del territorio, a partir de la valoración de su acervo cultural.
Los objetivos específicos son:
• Hacer una revisión documental que de cuenta de los hitos que han marcado la
historia alimentaria wayuu hasta la crisis actual.
• Aproximarnos a un concepto de Seguridad Alimentaria y Nutricional wayuu por
medio de la aplicación de instrumentos de investigación cualitativa y su posterior
problematización.
• Exponer y socializar los resultados de la investigación con el equipo de trabajo del
proyecto Yanama.
Esta investigación servirá como insumo para la organización Acción contra el Hambre, la
cual viene posicionándose en el territorio con diferentes estrategias para la consecución
de la seguridad alimentaria del pueblo wayuu.
De acuerdo con lo solicitado por la organización, el alcance de la investigación abarca una

documentación de la cultura alimentaria wayuu así como la búsqueda de uno o varios
conceptos equivalentes al concepto de SAN, y la generación de recomendaciones para
fortalecer los procesos de intervención que la organización lleva a cabo en territorio
indígena.
La propuesta de diseño metodológico de la investigación es de métodos cualitativos. El

diseño que se propone es una triangulación, en la cual las fuentes de información se
comparan para valorar sus convergencias o divergencias. Para la obtención de la
Capítulo 1 9
información, la investigación comprende tres enfoques complementarios: 1. revisión

documental 2. trabajo de campo presencial 3. trabajo de campo remoto.
1. En el contexto de la presente investigación, se entiende por revisión documental al

conjunto de actividades que involucran el acopio, la organización y la valoración de
información concentrada en publicaciones académicas, conversatorios, relatos
míticos, sistematizaciones de proyectos sociales, documentación institucional y
documentación gubernamental y estatal.
2. Respecto al trabajo de campo presencial, es relevante acotar que la pasantía en
la cual se enmarca la presente investigación se realiza de manera remota y por lo
tanto la información en terreno será recolectada con el apoyo del equipo de Acción
contra el Hambre presente en el territorio, el cual aplicará el instrumento de grupos
focales, en el marco de sus visitas a las comunidades. Para esto se realizará una
capacitación de cómo aplicar los instrumentos y en técnicas de recolección y
organización de la información.
3. El trabajo de campo remoto consiste en la realización de entrevistas
semiestructuradas a miembros de la organización, académicos y conocedores de
la cultura wayuu, donde se entablará una conversación de acuerdo con el área de
experticia del entrevistado. De igual manera se propone entrevistar a algunos
líderes de las comunidades donde la organización está presente.
Instrumento Entrevista Semiestructurada miembros Equipo Yanama
Objetivo: Conocer la operación del proyecto, el nivel de adaptación al territorio, el nivel de

apropiación por parte de la comunidad y las prácticas tradicionales wayuu que son tenidas
en cuenta en la ejecución de este.
Metodología: Se empleará la técnica de entrevista semi-estructurada, la cual hace parte

de la categoría de entrevistas cualitativas de investigación social. Esta entrevista se
realizará al inicio del estudio, con el objetivo de conocer el equipo de trabajo y el proyecto
en marcha, Para la sistematización de las entrevistas se hará una selección de categorías
emergentes producto de la discusión, y será tenida en cuenta al momento de la
triangulación.
Nota para el entrevistador: Solicitar permiso antes de empezar a grabar
Presentación: Buenos (días/tardes), mi nombre es Lina María Bedoya Mejía, soy

estudiante de la maestría en Seguridad Alimentaria y Nutricional de la Universidad
Nacional de Colombia y me encuentro vinculada a Acción contra el Hambre como
pasante en el proyecto ‘Fortaleciendo la resiliencia y la capacidad de respuesta de las
comunidades Wayuú y las autoridades locales para hacer frente al cambio climático y
mejora de la Seguridad Alimentaria’. En estos momentos estoy realizando una
investigación acerca de las prácticas agroalimentarias de la comunidad wayuu con el fin
de aportar una mirada antropológica al proyecto en mención. Esta investigación será un
insumo para tener en cuenta a la hora de implementar acciones en el territorio.
Para mí resulta muy valiosa su participación a través de esta entrevista, con la cual
pretendo conocer su experiencia en el proyecto y su percepción de las acciones y el
nivel de apropiación que éstas han tenido, así como cualquier cuello de botella que
se haya presentado, con el fin de realizar recomendaciones que puedan ser tenidas
en cuenta en futuras intervenciones.
La llamada va a ser grabada por temas de calidad y para no perder detalles de la

información. La información que nos comparte será utilizada exclusivamente para
este estudio y será tratada de manera confidencial, únicamente entre los miembros
del equipo.
¿Está de acuerdo en participar en el estudio y que la llamada sea grabada?
Nombre: __________________________________________
Cargo o función en la organización: ___________________________________
Preguntas guía
1. ¿Cuál es su relación con el proyecto Fortaleciendo la resiliencia y la capacidad

de respuesta de las comunidades Wayuú y las autoridades locales para hacer
frente al cambio climático y mejora de la Seguridad Alimentaria? ¿Hace cuánto
tiempo se encuentra vinculado/a al proyecto? Cuénteme un poco acerca de su
rol y la experiencia que ha tenido en el programa.
2. ¿Qué capacidades y/o tecnologías agrícolas propias de los wayuu identifica

usted, utilizan las comunidades con las cuales se ha relacionado?
3. Hablemos de la formulación del proyecto (si no hizo parte igual debe conocerlo)
¿Alguna práctica del sistema agroalimentario tradicional wayuu fue tenida en
cuenta en el proyecto? ¿Cuál o cuáles? ¿se encuentran dentro de lo que ya se
ha implementado?
4. ¿Por qué razón se propone el uso de semillas biofortificadas? ¿Conoce cuál ha

sido la experiencia de su uso en otros proyectos o territorios? ¿Cuál es la
posición de la organización frente al uso de las semillas tradicionales del
territorio? ¿Conoce cuál ha sido la experiencia de su uso desde que empezó el
proyecto?
5. ¿Cuál ha sido la experiencia con la implementación de corrales de gallinas

ponedoras? (explorar acerca del efecto contagio en la comunidad, la factibilidad
de su replicación y sostenimiento en el tiempo)
Capítulo 1 11
6. ¿Cuál es la experiencia con la entrega de caprinos? (explorar acerca de las

condiciones de entrega, cantidades, qué ha pasado con los animales)
7. ¿Qué estrategia/s de afrontamiento ya implementada en el territorio ha sido

más apropiada por la comunidad? (dar ejemplos)
Cierre de la entrevista
Cierre la entrevista agradeciendo al entrevistado por su tiempo, recordándole que su

aporte es muy valioso para la investigación.
Instrumento Grupo Focal Comunidades wayuu Proyecto Yanama
Objetivo: Acercarnos a una construcción colectiva de un concepto wayuu de seguridad

alimentaria, por medio de un dialogo sobre qué es para los wayuu el bienestar, qué
necesita su territorio para proveerse de alimento y qué conocimientos ancestrales pueden
considerarse o se están considerando en la consecución de ese estado de bienestar.
Metodología: Para aproximarnos a uno o varios conceptos que hagan referencia a la SAN
en esta sociedad, se hace necesario utilizar un instrumento con respuesta abierta que
permita conocer la opinión del entrevistado. Partiendo de la base de que no se encontró
registro de un concepto propio de seguridad alimentaria en la etnia wayuu, y teniendo en
cuenta que el concepto ‘base’ sobre el cual se trabaja busca “una vida saludable y activa”,
se propone trabajar con los conceptos de salud, enfermedad, bienestar y bienestar a futuro.
Teniendo en cuenta que el concepto de Seguridad Alimentaria hace parte de un enfoque

de derechos, es necesario acercarse a enfoques propios de la etnia, como por
ejemplo: watta ka'i que en wayuunaiki significa ‘perspectiva de bienestar en el futuro’,
‘hacia un futuro’, ‘en el mañana’ o ‘en el futuro’, o anaaa’ain que quiere decir ‘bienestar’.
Para el desarrollo de este instrumento se hace uso de la metodología de Grupos Focales,

los cuales buscan propiciar una discusión de los temas propuestos entre los diferentes
participantes. La técnica grupal permite la expresión de las creencias y actitudes que
subyacen o están en la base del comportamiento. Los datos con respecto a las
percepciones y opiniones son enriquecidos/cualificados a través de la interacción del
grupo, dado que la participación individual puede ser realzada o mejorada en un grupo
determinado (Krueger, 1988). Este no pretende ser un instrumento diagnostico sino de
reflexión y autoanálisis de y para la comunidad; si de este ejercicio surge un diagnóstico,
lo ideal es que surja de los participantes.
Se realizan grupos focales en nueve de las veinticinco comunidades participantes del

proyecto. El instrumento es aplicado por tres de los miembros del equipo, en el idioma
español, y en el caso de contar con la asistencia de personas que sólo hablaran

wayuunaiki, se recurrió a los participantes bilingües presentes en el momento de la
aplicación para que apoyaran la traducción.
La participación es voluntaria entre quienes hacen parte de la jornada de trabajo del

proyecto. El grupo focal se realiza al cierre de las demás actividades y cuenta con la
presencia de hombres y mujeres entre los 14 y 70 años aproximadamente, pertenecientes
a las comunidades de: Curarir, Jerjet, Kasishi-La Parcela, Majali, Palastamana, Puipuren,
Amuchen, Anaralito y Puerto Caracol. La información se sistematiza por medio de una
matriz que permite realizar una lectura transversal de las respuestas con el objetivo de
analizar las tendencias encontradas.
Nota para el facilitador: Solicitar permiso antes de empezar a grabar y recolectar el

material visual
I. Presentación de la actividad y su dinámica por parte del facilitador del equipo

Yanama
II. Presentación de los participantes, breve charla introductoria de cada persona y
posterior comienzo de la charla utilizando las preguntas guía
Preguntas guía
1. ¿Qué conjunto de cosas necesita la comunidad (nombre de la comunidad

visitada) para vivir bien?
- ¿Qué es para ustedes estar bien, estar saludables, en armonía?
2. ¿Qué necesita su territorio para tener alimento suficiente y permanente para la

comunidad?
(explorar acerca de rituales de armonización, intercambio de semillas, acceso a
recursos naturales, labranza de la tierra, la importancia de tener una roza)
3. ¿Qué conocimientos ancestrales prodrían apoyar la consecuión de este estado

de bienestar?
4. ¿Cómo se transmite este conocimiento a las futuras generaciones?

- ¿Son los yanamas un espacio de transmisión de conocimientos?
5. ¿Cómo ve la comunidad su bienestar en el futuro?

(Indagar sobre cómo se ven en relación a: la convivencia, la salud, la
alimentación y demás aspectos que surjan en la conversación)
-¿Cómo se relaciona el bienestar con lo alimentario?
Cierre de la actividad
Cierre la actividad agradeciendo por el espacio y el tiempo de cada una de las personas
presentes, recordándoles que esta información será únicamente para conocerlos mejor
Capítulo 1 13
y para la mejora de cada una de las acciones implementadas por la organización en el

territorio.
Para la sistematización de la información recolectada en los grupos focales, se realizará

una matriz, a la cual se le harán dos lecturas transversales, una con el objetivo de analizar
tendencias y divergencias, y otra con el objetivo de dar respuesta a las preguntas
planteadas en el instrumento.
Instrumento Entrevista Semiestructurada Líderes Comunidades Proyecto Yanama
Objetivo: Indagar sobre la cultura alimentaria del pueblo wayuu teniendo como marco
referencial los cinco ejes de la seguridad alimentaria y nutricional.

de la categoría de entrevistas cualitativas de investigación social, donde las preguntas
están definidas previamente, haciendo referencia a temas y subtemas en los cuales se
busca indagar, pero la secuencia -así como su formulación- puede variar y se tiene libertad
para profundizar de acuerdo con la necesidad, permitiendo la inclusión de asuntos
emergentes y la recopilación de información detallada, sin salirse de las temáticas
planteadas. De esta manera, la entrevista semi-estructurada permite una aproximación
dentro de un marco de temas y preguntas que abren la posibilidad conversacional sin
perder el foco de interés, que en este caso son las prácticas alimentarias wayuu, pero
además tiene la flexibilidad necesaria para ampliar el diálogo considerando las
intervenciones del entrevistado, es decir su percepción particular, para así profundizar
según los hallazgos durante la conversación. De igual manera, la herramienta permite
llevar un diálogo fluído, donde la voz del entrevistado va guiando el desarrollo, y la escucha
del entrevistador determinando las oportunidades de contra preguntar, en caso de que sea
oportuno.
En la etapa de elaboración del instrumento, se realizó una revisión de los 5 ejes de la SAN:
disponibilidad de alimentos, acceso físico y económico a los alimentos, consumo de
alimentos, aprovechamiento o utilización biológica y calidad e inocuidad, y cada uno de
sus componentes y determinantes, con el fin de ver si es posible hacer una equivalencia
conceptual. En Consumo y Aprovechamiento o utilización biológica, se indagó acerca de
la selección de los alimentos, creencias, actitudes y prácticas. En lo que respecta a Calidad
e Inocuidad se indagó acerca de la preparación de los alimentos y nociones de lo
contaminante o prohibido. En Disponibilidad y Acceso se exploró acerca de los recursos y
limitantes con los que cuenta la comunidad para la producción propia de alimentos o para
su compra. Las entrevistas se realizan a líderes y miembros de las comunidades de Jerjet,
Curarir, Puerto Caracol, Iyospa y Majali.
Se reconoce que este recurso de la investigación puede ser exitoso o no, en tanto los
conceptos entre culturas no son siempre equiparables. El resultado de este ejercicio fue
una entrevista semiestructurada como se ve en el siguiente cuadro.
III. Presentación de la entrevistadora, la investigación y su objetivo

IV. Presentación del entrevistado
Ejes SAN Se refiere a: Preguntas guía
1. Hablemos acerca de la
alimentación del pueblo
wayuu, cuénteme un poco de
los platos típicos de esta
región.
• ¿En qué eventos y/o
época del año se consumen?
• ¿Quiénes podrían
recibir una alimentación
diferenciada o especializada
en determinado momento?
Consumo y Selección de los Mujeres lactantes, recién
Aprovechamiento o alimentos, creencias, paridas, embarazadas,
utilización biológica actitudes y las menstruantes, personas
prácticas enfermas...
• ¿Cómo es un plato
completo de comida, qué
alimentos incluiría?
Explorar acerca de
clasificación de los alimentos,
crudo, cocido, energizante,
calmante, caliente, frío, los que
sugiera el
entrevistado. Explorar acerca
de lo que “alimenta o es
considerado sano”.
2. Hablemos ahora acerca de la

preparación de los alimentos
• ¿Existe algún alimento
que necesite algún
procedimiento especial antes
Conjunto de
de ser preparado? (desangrar,
características de los retirar algo nocivo o
contaminante) ¿algún ritual?
alimentos, que al
Calidad e inocuidad • ¿Se mezclan alimentos
cumplir una serie de crudos con alimentos
cocidos?
condiciones y
Explorar acerca de formas de
medidas necesarias conservación, nociones de lo
que es contaminante o algún
durante la cadena
tabú respecto a algún alimento
agroalimentaria, o preparación. Explorar acerca
Capítulo 1 15
garantizan que sean de rituales relacionados con lo

alimentario.
aptos para el
consumo humano
3. Hablemos de los medios que

existe para acceder a los
alimentos
• Producción
propia, roza, pesca, pastoreo
Cantidad de
• ¿Con qué recursos se
alimentos con la que cuenta en la comunidad para
la producción de alimentos?
se cuenta para
(tierra, agua, semillas, mano
Disponibilidad y satisfacer los de obra)
Acceso • La consecución y
requerimientos de la
repartición del alimento ¿es
población. Se refiere por familia nuclear,
comunidad, woumain?
a los alimentos que
• ¿Tiene conocimiento
pueden obtener o acerca de dónde provienen los
alimentos que se consiguen en
comprar una familia,
el comercio?
una comunidad o un • ¿Conoce alguna
limitante en el momento para
país
que los alimentos accedan a la
comunidad?
Cierre la entrevista agradeciendo al entrevistado por su tiempo y recuérdele que esta

información será únicamente para la mejora de cada una de las acciones implementadas
por la organización en el territorio.
Instrumento Entrevista Semiestructurada Especialistas en SAN comunidad wayuu
Objetivo: Indagar acerca de la experiencia que los y las entrevistadas han tenido en el
territorio wayuu, trabajando el tema de SAN, con el objetivo de aprovechar su experiencia
y su conocimiento en el tema.

de la categoría de entrevistas cualitativas de investigación social. De acuerdo con el área
de experticia del entrevistado, se realizarán algunas o todas las preguntas. Para la
sistematización de las entrevistas se hará una selección de categorías emergentes
producto de la discusión.
Inicialmente se establecerá un dialogo que permita conocer el área de experticia del

entrevistado y su experiencia en el territorio wayuu, a la vez que se socializará la
investigación y el Proyecto Yanama.
Preguntas guía
1. Desde su experiencia ¿cómo cree que definen los wayuu su seguridad

alimentaria? ¿Qué requisitos cumpliría para ellos encontrarse en un estado de
seguridad alimentaria?
2. ¿Qué estrategias de afrontamiento conoce tienen los wayuu frente a la sequía?
3. ¿Qué valor nutricional y cultural le dan los wayuu a los caprinos y cómo se ha
transformado en los últimos años?
4. ¿Qué respuesta cree que puede haber en la comunidad a la introducción de

semillas biofortificadas resistentes a la sequía?
5. ¿Qué prácticas reconoce en las comunidades wayuu para mantener los suelos
biológicamente activos?
6. ¿Reconoce algún sistema de alerta propio de la comunidad wayuu ante la

variabilidad climática?
7. ¿Qué recomendaciones les haría a las organizaciones humanitarias que quieren

abordar el tema de la seguridad alimentaria con la etnia wayuu?
Cierre la entrevista agradeciendo al entrevistado por su tiempo recordándole que su

aporte es muy valioso para la investigación.
2. Capítulo 2 Contexto Proyecto Yanama
2.1 Breve contexto de La Guajira

El departamento de La Guajira, ubicado al nororiente de Colombia, tiene una extensión de
20.848 km² que se divide en tres regiones: Alta, Media y Baja Guajira. En la Alta Guajira,
que se sitúa en el extremo peninsular, se encuentra el municipio de Uribia y una parte del
municipio de Manaure, es una región semidesértica, de escasa vegetación con algunas
serranías que no sobrepasan los 650msnm. La Media Guajira, con los municipios de
Manaure, Riohacha, Maicao, Dibulla y Albania, tiene un relieve plano y ondulado, un poco
menos árido, donde predominan las dunas y los arenales. En la Baja Guajira se encuentran
los municipios de Hatonuevo, Barrancas, Fonseca, Distracción, San Juan del Cesar, El
Molino, Villanueva, Urumita y La Jagua del Pilar, está región corresponde a la Sierra
Nevada de Santa Marta y a los Montes de Oca, con un clima más húmedo, tierras
cultivables y todos los pisos térmicos (Gobernación de la Guajira, 2013).
Infraestructura Colombiana de Datos Espaciales, ICDE
PROYECTO SISTEMA DE INFORMACIÓN GEOGRÁFICA PARA EL ORDENAMIENTO TERRITORIAL NACIONAL, SIGOT
DEPARTAMENTO DE LA GUAJIRA Federación
Ministe rio de Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial
Ministerio de Agricultu ra y Desarrollo Rural
Ministerio de Educación Na cional
Colombiana
Ministe rio de Cultura
de Municip ios DEP ARTAMEN TO NACI ONA L DE PLAN EACIÓN Ministe rio de Transporte
IGA C
Instituto Colomb iano de Geología y Minería
1.090.000 1.180.000 1.270.000
DIVISIÓN POLÍTICO ADMINISTRATIVA

1.860.000
1.860.000
E
IB
R
CA
R
A
M
!
MANAURE
!
URIBIA
1.770.000
1.770.000
P
RIOHACHA
MAICAO
!
!
DIBULLA
ALBANIA
!
MAGDALENA
HATONUEVO
!
BARRANCAS
!
DISTRACCIÓN !
!
FONSECA
CENTROS
SAN JUAN DEL CESAR P Capital Departamental

1.680.000
1.680.000
! ! Cabecera Municipal
VENEZUELA LÍMITES
Internacional
Departamental
EL MOLINO Costero
Municipal
!
Departamental No Definido
Corregimiento Departamental
!
VILLANUEVA
! INFORMACIÓN DE REFERENCIA
URUMITA Proyección conforme de Gauss - Origen Bogotá
Dátum MAGNA-SIRGAS
! Coordenadas Planas 1'000.000 metros Norte - 1'000.000 metros Este
Coordenadas Geográficas 4º35'46''.3215 Lat. N.-74º04'39''.0285Long. W.
LA JAGUA DEL PILAR Fronteras Marítimas y Terrestres 2010
División Municipal Base IGAC 2010
Fuente de datos: Instituto Geográfico Agustín Codazzi (IGAC), 2010

© Instituto Geográfico Agustín Codazzi, 2011
CESAR 0 15 30 45 Km
1.090.000 1.180.000 1.270.000

De acuerdo con las proyecciones del Censo Nacional de Población y Vivienda de 2018 del
DANE, el pueblo wayuu se encuentra dentro los pueblos indígenas más numerosos del
país, con una población de 380.460 individuos. Los pueblos Wayuu, Zenú, Nasa y Pastos
concentran, conforme el Censo, el 58,1% de la población indígena de Colombia (DANE,
2019).
Según la Comisión Interamericana de Derechos Humanos el 57% de la población en La

Guajira está bajo la línea de pobreza (CIDH, 2015). Un 78% de la población wayuu se
encuentra ubicada en seis municipios de la Alta y Media Guajira, cuya capacidad de
producción de alimentos es muy baja, la mayor parte de este territorio es semidesértico y
el calendario estacional anual se ha tornado muy cambiante, con largos periodos de sequía
que seca las diferentes fuentes de abastecimiento de agua, incluso los pozos profundos
(Páez et al., 2016).
En La Guajira, la minería representa el 70% de la economía, esto incluye la explotación de

sal marina y las reservas de gas natural en Manaure (con una producción de 500 millones
de pies cúbicos al día, en las estaciones de Chuchupa y Ballenas), y la del carbón lignito,
turba y hulla en los yacimientos de los municipios de Maicao, Albania, Hatonuevo, Fonseca
y Barrancas. La mina de El Cerrejón, la más grande a cielo abierto del mundo, produce
anualmente 32 millones de toneladas de carbón, las cuales corresponden al 50% de las
exportaciones carboníferas colombianas que, a su vez, son el 30% de las exportaciones
tradicionales del país. La producción de esta mina constituye el 55% del Producto Interno
Bruto (PIB) de La Guajira (FUCAI-UNICEF, 2015).
Anualmente las entidades territoriales y nacionales reciben miles de millones de pesos por
conceptos de impuestos y regalías de las actividades de las empresas mineras, sin
embargo, a pesar de la magnitud de los ingresos que produce la explotación de 69.000
hectáreas de suelo guajiro, existe en el departamento una crisis humanitaria que ha llegado
a niveles dramáticos, con situaciones como la falta de agua y una crisis alimentaria que ha
llevado a altas tasas de desnutrición y mortalidad infantil. A esto se suman los eventos
violentos que ha vivido el territorio, la corrupción de sus mandatarios y la masiva migración
que recibe desde Venezuela, siendo uno de los departamentos que mayor población
migrante ha recibido en el país.
Capítulo 2 19
En cuanto a la crisis alimentaria, podemos nombrar varias causales: la consolidación de

haciendas en los terrenos mas fértiles de la Baja Guajira donde anteriormente se llevaban
los rebaños en época de sequía a la vez que se trabajaban rozas 1 de gran tamaño; la
explotación industrial de la sal a principios de los años cincuenta; la búsqueda de petróleo
y minerales en los años ochenta, la posterior concesión a empresas mineras extranjeras y
la dependencia con Venezuela en términos alimentarios en la década de los 90, son sólo
algunos de los hitos que han moldeado el curso de la Guajira hasta hoy y han llevado a la
perdida de tradiciones asociadas a la práctica agrícola.
Estos, entre otros fenómenos sociales, han ido cambiando la dieta alimentaria tradicional
por alimentos altos en carbohidratos que además de no tener riesgo en el transporte y
almacenamiento son fuente de prestigio social, lo que ha llevado al abandono de productos
de caza y recolección, así como al abandono de la siembra de granos, tubérculos, frutas y
hortalizas.
Los preocupantes índices de desarrollo humano en La Guajira, en un contexto tan complejo

plantean para la nación, el departamento y los municipios, el desafío de generar estrategias
que conduzcan al mejoramiento de las condiciones de la población, mediante la generación
de oportunidades económicas y el incremento del acceso a los servicios de salud,
educación, vivienda, agua y saneamiento, así como la disponibilidad y el abastecimiento
de alimentos balanceados, acordes a las preferencias culturales del territorio.
Es en este contexto que la organización Acción contra el Hambre llega a intervenir en el

territorio desde sus diferentes ejes de acción. El presente trabajo se enfoca en el eje de
SAN del proyecto “Fortaleciendo la resiliencia y la capacidad de respuesta de las
comunidades wayuu y las autoridades locales para hacer frente al cambio climático y
mejora de la seguridad alimentaria”2
1
Parcela destinada a la siembra
2
De ahora en adelante YANAMA
2.2 Proyecto Yanama

El proyecto YANAMA, que inició en 2019 y es la continuación de versiones anteriores
realizadas en 2018, es financiado por la Oficina de Asistencia para Desastres en el
Extranjero de EE. UU. (OFDA). El proyecto plantea una intervención de manejo y
mitigación del riesgo de sequía, en lo municipios de Uribia y Manaure - Alta Guajira y
Maicao y Riohacha - Media Guajira. Busca promover capacidades por un lado, apoyando
la auto-organización de la comunidad, y por otro lado aumentando las capacidades de
gestión de riesgos.
Tal como consta en el documento presentado por AcH a USAID, entre las razones que
justifican esta intervención, se encuentran las condiciones ecosistémicas en las que vive
la población: la aridez del suelo wayuú (cerca de 10.000km² de este territorio) que es una
de sus principales limitaciones para producir alimento; los efectos del cambio climático que
se hacen evidentes en los aumentos de las temperaturas diarias promedio; los cambios en
el régimen de lluvias (Corpoguajira, 2018); veranos más secos, altas temperaturas e
inundaciones en casi todos los municipios del departamento; la aguda escasez de agua
en la parte superior de La Guajira y los incendios forestales (AcH, 2019).
Están además los factores que dificultan el buen funcionamiento de una estrategia de
transporte de agua, debido a las largas distancias entre un asentamiento y otro, así como
el estado higiénico inadecuado de las piscinas, tanques o sistemas de almacenamiento de
las comunidades. Los reservorios de agua conocidos como jagüeyes pierden su capacidad
de almacenamiento y la calidad del agua se ve afectada sino tienen el mantenimiento
necesario. De acuerdo con el diagnostico realizado por AcH, la necesidad principal
relacionada con el manejo de riesgos y desastres es una mejora en la baja capacidad de
respuesta de los Consejos Municipales de Manejo del Riesgo. La articulación entre actores
pertenecientes a las instituciones municipales y departamentales de manejo del riesgo es
escasa, siendo evidente la necesidad de equipos tecnológicos que permitan mejorar el
flujo de información a nivel territorial, para que las autoridades puedan responder de
manera oportuna a las posibles necesidades en relación con situaciones de emergencia,
que son recurrentes en la zona (AcH, 2019).
Capítulo 2 21
A continuación se exponen brevemente algunos componentes del proyecto presentado a

USAID en el año 2019, como continuación de una primera fase que se desarrolló en el
2018.
El proyecto cuenta con cuatro sectores: Recuperación económica y sistemas de mercado;

Política y práctica de gestión de riesgos; Agua Saneamiento e higiene; y
Agricultura/Seguridad Alimentaria, cuyo objetivo es mejorar y consolidar la resiliencia de
las comunidades Wayuú para hacer frente a los eventos climáticos extremos (sequía) y su
seguridad alimentaria mediante la implementación de sistemas productivos resistentes a
la sequía y el fortalecimiento de un sistema de alerta temprana. Cada sector cuenta con
una serie de actividades alineadas con sus objetivos.
Se expondrá únicamente el último sector, que es el directamente relacionado con el tema

de este estudio. Este cuenta con seis actividades: recuperación del ganado; manejo
holístico; establecimiento de sistemas productivos biofortificados y resilientes; educación
en sistemas de producción agrícola; consolidación e implementación del sistema de alerta
temprana; y, por último, la implementación de sistema de gallinas ponedoras.
La primera actividad de recuperación del ganado busca recuperar el ganado perdido por
las comunidades durante el periodo de sequía, por medio de la entrega de dos cabras (1
hembra y 1 macho) por familia, por modalidad en especie. Se entregarán en su primer
embarazo o primera edad de servicio. Se considera esta actividad dada la disponibilidad
de recursos para desarrollar bancos de forrajes, principalmente Trupillo (Prosopis juliflora),
Dividivi (Caesalpinia coriaria) y Cactus tuna (Opuntia tuna), los cuales son resistentes al
estrés hídrico y abundan en zonas áridas.
La segunda actividad: Manejo holístico, se propone parar y revertir el proceso de

desertificación y conseguir suelos biológicamente más activos. Considera la forma en la
que el ganado pasta, agrupando y pisoteando la tierra, rompiendo el suelo y permitiendo
la reincorporación de materiales en el mismo, permitiendo el crecimiento de nuevas
plantas. Usa a los animales «para mejorar el suelo y no para perderlo» (AcH, 2019). Este
enfoque busca cubrir el suelo desnudo, reducir la velocidad de escorrentía del agua,
detener la aceleración de la formación de barrancos y aumentar la producción de forraje.
De acuerdo con el Servicio Nacional de Aprendizaje SENA, los aportes nutricionales del
caprino son mas altos que los de otras fuentes como el caballo, la vaca, el cerdo y la oveja,
aportando 0,4% de Nitrógeno, 0,45% de fósforo, 1.11% de potasio y 0.75% de calcio.

También contiene un bajo porcentaje de humedad, lo que indica que requiere de poco
compostaje, el cual consiste en la recolección del estiércol, su acumulación y la cobertura
con un plástico para asegurar que las temperaturas alcancen los 60 a 70ºC dándole vuelta
periódicamente para promover la aireación y la eliminación de microorganismos patógenos
(AcH, 2019).
La tercera actividad: Establecimiento de sistemas productivos biofortificados y resilientes,

busca aumentar la disponibilidad de semillas y mejorar la disponibilidad alimentaria y
nutricional, para lo cual se propone implementar 15 sistemas productivos comunitarios,
sembrados con cultivos biofortificados y resilientes. Un análisis de suelo y agua es
propuesto para adaptar la intervención a las necesidades nutricionales especificas del
lugar. Los fertilizantes serán entregados en cada comunidad con base a los resultados.
Los fertilizantes propuestos están diseñados para promover mejores cultivos, restaurar las
condiciones del suelo, e incluso para mejorar la resistencia a pestes y enfermedades
mientras que se hace una transición a fertilizantes orgánicos. Esta intervención considera
fertilizantes para asegurar una rápida respuesta produciendo suficiente comida, con el
objetivo de contar con una mayor disponibilidad de alimento y así resolver la actual
inseguridad alimentaria de las comunidades, ya que son cultivos de ciclo corto y generan
producción dentro de los tres meses posteriores a la siembra.
La cuarta actividad es: Educación en sistemas de producción agrícola. Para quienes están
en la primera fase del entrenamiento, los temas incluirán: preparación del suelo,
recolección de semillas, prácticas de gestión cultural, manejo integrado de pestes y
enfermedades, cosecha y pos-cosecha. Mientras que el eje de la segunda fase será la
agricultura climáticamente inteligente, donde las acciones nacionales de mitigación
apropiadas y las directrices de la Estrategia Colombiana de Desarrollo Bajo en Carbono
serán tenidas en cuenta en el desarrollo de la capacitación. Todos los temas serán
enseñados con un lenguaje adecuado para los wayuú y promoverán la participación de las
mujeres, teniendo en cuenta y ajustándose a sus responsabilidades de cuidado, para no
afectarlas ni sobrecargarlas.
La quinta actividad es la Consolidación e implementación del Sistema de alerta temprana.

Se propone implementar seis nuevos sistemas de alerta temprana bajo la metodología de
Capítulo 2 23
Sitios Centinela3 en Riohacha, Manaure y Uribia. Cada sitio centinela contará con un
pluviómetro como instrumento de medición de condiciones de precipitación (la variable
principal para determinar el nivel de impacto de una sequía). De manera participativa, las
comunidades establecerán su calendario de estaciones y sus propios indicadores que
definen los límites críticos que amenazan su seguridad alimentaria, junto a instituciones
locales, como la Unidad de Manejo de Riesgos y la UMATA, a través de la secretaria
municipal de agricultura y otras instituciones que están enfocadas en la reducción del
riesgo de desastres. establecerán las medidas recomendadas para minimizar los efectos
adversos del cambio climático. El sistema de alertas tempranas tiene una batería de
indicadores, donde la misma comunidad selecciona los que más afectan su seguridad
alimentaria. Los indicadores están divididos en tres grupos: acceso, disponibilidad y uso
biológico; de esta manera, las comunidades podrán registrar lluvias, reservas de comida,
plagas de cultivos, enfermedades de cultivos, enfermedades de animales de corral,
rendimiento de los cultivos, precios de la canasta básica familiar (principalmente maíz y
frijol), migración, empleo, enfermedades en niños, malnutrición, etc.
Después de la generación de acuerdos de participación de las instituciones, los

beneficiarios participan activamente en la formación del calendario estacional con sus
respectivos limites críticos basados en el conocimiento de su territorio, lo que genera una
apropiación de la metodología. El calendario estacional es un formato preelaborado en el
que se usa con símbolos para determinar el grado en que una variable está dentro de sus
límites críticos (cara feliz) o presenta un comportamiento atípico (cara triste). Los Sitios
Centinela es una metodología de bajo costo de implementación, pues el único equipo
requerido son pluviómetros, ya que la otra herramienta utilizada es información de la
misma comunidad e instituciones locales. Los pluviómetros son herramientas de larga
duración (+4 años) y requieren de un mínimo mantenimiento, por lo tanto, sus reemplazos
no implican una inversión costosa.
3
Los Sitios Centinela tienen el propósito de funcionar como sistemas de información de seguridad
alimentaria y nutricional, que permiten identificar a tiempo los impactos de los factores externos
sobre la nutrición y la alimentación, bien sean estos climáticos, económicos, sociales o antrópicos
(ACH, 2014).
Finalmente, la sexta actividad: Implementación de sistema de gallinas ponedoras consiste

en la implementación de corrales, con sus respectivos bebederos, comederos y nidos
donde las gallinas puedan poner sus huevos. Se propone entregar 20 gallinas (de 18
semanas de edad) a cada familia, proveer comida (concentrado) durante los primeros seis
meses de producción y ofrecer un corral para el mantenimiento apropiado de las gallinas.
Con el excedente de producción de huevos, se propone que las familias intercambien
suministros con otras familias en las rancherías, como maíz para seguir alimentando
pollos durante su periodo de vida, que es aproximadamente 2 a 3 años.
3. Capítulo 3 Cosmología wayuu
3.1 El origen
Para adentrarnos en la cosmología wayuu y comprender el conjunto de relatos míticos que
componen esta sociedad, es necesario en primer lugar comprender su concepción del
tiempo. Existe un tiempo que ha sido interpretado por cierta parte de la literatura como el
de “los wayuu antiguos”; este marco temporal, como menciona en su tesis doctoral el
antropólogo wayuu Weildler Guerra, dista de la concepción lineal de pasado del
pensamiento occidental, y entender esto es un eslabón clave para la compresión de la
cosmología y la noción de persona atribuida a diversos seres en esta cultura. Los modos
de relación, categorización e identificación de los seres en el universo social wayuu, se
fundamentan en las historias acerca de un tiempo transhistórico llamado wayuu sumaiwa
4
. Como dimensión temporal, el wayuu sumaiwa no es como tal un periodo de creación del
universo, como sí un periodo de modelación en el que se sientan las bases de las
relaciones sociales entre seres diversos: humanos, animales y vegetales. La capacidad de
agencia, reflexividad y código moral, de la cual están dotados los distintos seres, tiene una
fundamentación ontológica en esta dimensión temporal (Guerra, 2019). Todos los seres a
quienes hoy se les atribuye capacidad de agencia, aunque se encuentren
morfológicamente transformados, compartieron la pertenencia a esa humanidad
primigenia en este tiempo transhistórico.
Guerra enumera varios de los elementos distintivos de este período:
4
Un conjunto de narraciones indígenas habla acerca de un orden referencial enmarcado en la
dimensión temporal llamada wayuu sumaiwa en el que prevalece un estado del ser en donde las
diferentes especies interactúan y comparten la condición humana. (Guerra, 2019)
1) la existencia de una humanidad universal que comprende astros, plantas, animales,

vientos, cerros y otros tipo de seres; todos los seres comparten una misma forma corporal
humana, usan indumentarias humanas como taparrabos, collares, mantas, pulseras,
mochilas, vainas, sombreros y también artefactos como arcos, flechas, redes, instrumentos
musicales, sillas de montar y riendas, entre otros; 2) todos los seres, que después de los
eventos transformativos serán considerados por su apariencia exterior y singularidad
comunicativa, como adscritos a diferentes especies, pueden comunicarse de manera similar
a la forma en que en el presente se define la comunicación intrahumana; 3) los seres de
esta dimensión temporal participan de sistemas sociales organizados en instituciones que
hoy consideramos humanas (danzas, guerras, rituales funerarios, relaciones de parentesco,
matrimonios, alianzas intergrupales); 4) ellos poseen conocimientos que pueden transmitir
a otros y ejercen oficios como el tejido, la elaboración de cerámica, la agricultura, la pesca,
la caza, el comercio, la construcción de caminos, la ejecución de instrumentos musicales y
la resolución de conflictos, entre otros; y 5) todos los seres de esta época se hallan dotados
de capacidad de agencia, códigos morales y reflexividad (Guerra, 2019 p. 79-80).
Y en relación con los códigos morales wayuu, sus relatos de origen, en ocasiones de
manera explícita, en otras de forma subyacente, incluyen una especie de código moral
primordial que contempla prohibiciones y alberga valores que orientan la vida de todos los
seres vivientes.
La persistencia en comportamientos obsesivos como es el caso de comer carne cruda de

animales muertos explica cómo el perro, los buitres y la culebra perdieron su condición
humana original y quedaron en el nuevo orden bajo formas corporales de animales. Las
actuaciones imprudentes como la de la niña que intentó recuperar su totuma arrojándose
tras ella en el mar cuando navegaba con sus padres, determinó que ésta se convirtiese en
tortuga marina hasta hoy (Guerra, 2019, p. 86).
Aunque no hablemos como tal de un periodo de creación, existen diversas narraciones

acerca del origen wayuu; el antropólogo colombiano Milciades Chávez y el antropólogo
sueco Gustaf Bolinder tienen un relato casi idéntico, que cuenta cómo los wayuu nacieron
producto del contacto de dos elementos naturales, Jepirech, el viento del noreste, e Igua,
la diosa de las lluvias primaverales. El relato cuenta que cuando el padre creó a sus hijas,
le dio a cada una tierra para gobernar, sin embargo, se olvidó de una de ellas. Así fue como
el padre, al darse cuenta de su error, creó La Guajira. La diosa de La Guajira se casó con
Capítulo 3 27
Mensh (el tiempo) y tuvieron varias hijas. Una de ellas se casó con Pará, el dios del mar.
De este matrimonio nacieron una niña y un niño, Juya (el invierno), e Igua (la primavera).
La última de las hijas se casó con Jepirech, el dios de los vientos, y de ahí vinieron todos
los Guajiros (Wilbert, 1986:34-35 como se citó en Guerra, 2019).
Otra versión sobre el origen de los wayuu es recogida por Ramón Paz Ipuana, atribuyendo
la creación al héroe cultural Ma’leiwa, quien encarga al pájaro Utta la misión de organizar
a los humanos en treinta y seis clanes primigenios. Dicha ave determinó las alianzas que
estos clanes podrían constituir y dio a sus miembros los principios del parentesco y las
normas de la vida en sociedad (Paz Iipuana, 1972: 185-199, como se citó en Guerra, 2019).
Ma’leiwa es mencionado también por el antropólogo Michel Perrin en el relato llamado “Los
primeros guajiros”:
Entonces Ma’leiwa repartió a los guajiros como ahora se distribuyen las ovejas al salir del
corral: uno por aquí, otro por allá. Condujo a cada uno a la que iba a ser su tierra, Como se
hace hoy con los pasajeros de un camión. Así es como puede decir hoy un guajiro dónde
nacieron los antepasados de su clan. En sus orígenes los pájaros también eran guajiros,
pero se quedaron atrás estúpidamente cuando el reparto entre los clanes, entonces
Ma’leiwa les retorció las piernas, y se las puso hacia atrás. Ahora están vinculados a sus
clanes, así como el alcaraván pertenece al clan Sapuana, la perdiz al clan Wouliyuu, la
avispa al clan Siijuana. Similar es el caso del perro: un día, muy ebrio, se precipitó sobre
una carne cruda no despedazada y ahora pertenece al clan Jayaliyuu; la culebra picó y
después chupó con la boca -y así seguirá- dijo Ma’leiwa, y así es que hoy la culebra es
Uraliyuu. (Perrin, 1979:190-192).
Con base en las narraciones que recolectó Paz Iipuana en el territorio wayuu, este autor
considera que los humanos, tal y como les vemos hoy, comparten el conocimiento de las
plantas y los cuerpos y defectos de los animales: «Son seres que se bastan a sí mismos y
no siempre imperfectos como sus predecesores» (Paz Iipuana: 442 como se citó en
Guerra, 2019). La idea de que en los tiempos originales todos los animales eran humanos
es una noción ampliamente extendida en el pensamiento amerindio y podemos incluso
encontrarla en varios relatos indígenas del territorio colombiano.
El conjunto mítico de la sociedad wayuu se acerca más a lo que podríamos considerar una
cosmología que una cosmogonía. Su sistema de creencias religiosas y sus mitos
armonizan y subrayan la continuidad de la organización social de este mundo y la de del

otro mundo, poniéndose de relieve los paralelismos que existen entre las actividades
económicas de los guajiros y sus dioses. Su religión actúa en gran manera como puntal
del orden social, y viceversa (Ministerio de Cultura, 2014).
3.2 Ordenamiento territorial y normas ancestrales
3.2.1 Ordenamiento territorial
Así como está el tiempo transhistórico wayuu sumaiwa, existen en el acervo de la cultura
wayuu muchos relatos asociados a eventos trasformativos llamados a’wanajawaa, que
tienen efectos morfológicos y axiológicos en los seres vivos, dando paso al orden actual.
Los eventos transformativos a’wanajawaa, explican el ordenamiento actual del territorio y
el paisaje sobre el cual los ancestros que conforman la humanidad primordial dejan su
corporalidad, parte de esta, o sus rastros, en la forma de cerros, rocas y signos. Estas
transformaciones pueden ser actos conscientes e intencionados realizados por seres
ancestrales o pueden derivarse de conductas transgresoras cometidas por algunos seres.
Un ejemplo de esto es el relato de la configuración geográfica de La Guajira.
Hace mucho, cuando no existían los seres humanos, tres

hermanos vivían en la Serranía de La Makuira. Uno se llamaba
Itujolu, el otro Epits, y el otro Kamaichi. Un verano, una larga
sequía hizo que no hubiera alimento suficiente para que los
rebaños de estos tres hermanos pudieran coexistir en un mismo
espacio. Itujolu, el mayor de los tres, llamó a sus hermanos
menores y les dijo que salieran a buscar nuevas tierras para sus
rebaños. El primero en partir fue Kamaichi el antiguo. En su viaje,
Kamaichi llegó hasta lo que hoy es el Cabo de la Vela.
Explorando los pastizales de la zona, una tarde, Kamaichi vio
pasar a una mujer hermosa cuyo nombre era Jepirashi. Al verla,
Kamaichi le preguntó si ella vivía allí, a lo que ella respondió que
no, que no vivía en ese lugar, que sólo pasaba por allí, que ese
era su camino. Mientras Kamaichi la miraba, Jepirashi continuó
Capítulo 3 29
su respuesta diciéndole que los vientos no viven en ningún lugar,

sino que pasan por ellos. Y diciendo esto, Jepirashi, la mujer
viento, se alejó.
Ese mismo día, cuando caía la tarde Jepirashi regresó, traía con
ella sierra, mero, pargo, langosta, y le ofreció esos alimentos a
Kamaichi. Kamaichi se enamoró de la mujer viento y le prometió
ir a buscar sus animales y regresar hasta ese lugar. Así lo hizo
y allí se quedó. Un día, el rebaño de Kamaichi entró al mar y los
animales se convirtieron en peces.
Luego fue el turno de Epits, que salió rumbo hacia lo que hoy es
la frontera con Venezuela. A ese lugar, en la esquina de la costa
oriental de la península, llegó Epits cuando vio pasar a una
mujer, una mujer hermosa que se llamaba Aruresh, y esa mujer
se enamoró de Epits. Al caer la tarde Aruresh volvió con
ahuyama, frijoles y maíz para ofrecérselos a Epits y se
enamoraron. Epits regresó a buscar sus animales y volvió con
su rebaño hasta ese lugar, y allí se quedó a vivir para siempre.
Desde entonces es el señor de los alimentos, la figura que tutela
los alimentos de la huerta Wayuu. El hermano mayor, Itujolu, se
quedó en La Makuira pastoreando sus animales (Guerra
Curvelo, 2016).
Estos tres hermanos que se quedaron y conformaron el paisaje de la Guajira, son los cerros
Itujolu, Kamaichi y Epits, fundamentos del ordenamiento territorial primigenio. El paisaje
fue modelado por el viaje de los ancestros, por sus huellas, que quedaron inscritas allí, en
el tiempo, y que cumplen una función fundamental, y es mostrar cómo debe y no debe ser
usado un territorio, y cómo estos espacios son necesarios para el sostenimiento de la vida
humana y de otros seres vivos. Estos tres cerros forman un triángulo en toda la península,
creando una red topológica de líneas, en las que se encuentran conectados por las huellas
de sus ancestros y constituyen a la vez una red de relaciones entre las personas que viven
allí hoy. Ellos son el punto de origen y el destino de quienes los habitan (Guerra Curvelo,
2016).
Es así como en las concepciones ontológicas wayuu los seres vivientes: astros, cerros,
vientos, plantas y animales, estuvieron entremezclados en la dimensión temporal wayuu
sumaiwa. El término para referirse a esta interconexión entre especies, que también podría
traducirse como una filiación parental, es papüsheewasü. Dicha palabra proviene del
término apüshii que significa “parte”, y es utilizada para referirse a un conjunto de parientes
uterinos. De allí se deriva una vinculación ontológica entre diversos seres vivientes y ello
constituye el punto de partida de la noción de “persona” en dicha sociedad (Guerra, 2019).
3.2.2 Normas ancestrales
Las formas particulares de ocupación, propiedad y normatividad cultural permitieron al

conjunto de etnias que hoy conocemos como el pueblo wayuu, un desarrollo demográfico
y cultural en un medio agreste en el cual pudieron sembrar en su momento su fortaleza
cultural. Para la ley ancestral hay tres categorías que permiten establecer la propiedad
sobre un territorio: la precedencia, la adyacencia y la subsistencia.
La precedencia ocurre cuando un grupo familiar constituido por una serie de parientes
uterinos (apüshii) ocupa un territorio determinado llamado woumain (patria) de manera
continua; por presencia de un cementerio donde se encuentran enterrados la madre y sus
parientes uterinos; o por vestigios de una ocupación antigua como pueden ser: rozas,
corrales, postes para domar o sacrificar los animales, presencia de metates y manos de
moler de piedra.
La adyacencia del apüshii se basa en un conjunto de elementos: viviendas o rancherías,

cementerios, fuentes de agua, rozas, zonas de recolección o pastoreo, y en la zona
costera, las áreas de pesca y las salinas.
Por su parte, la subsistencia consiste en el reconocimiento social hacia un grupo familiar

como explotador ancestral de unos recursos naturales adyacentes a su territorio
tradicional, sin embargo, este principio debe ir acompañado de otras evidencias de
apropiación del territorio, como puede ser el tener enterrados a sus familiares muertos en
ese lugar.
Capítulo 3 31
Las autoridades tradicionales que gobiernan en cada woumain son los mayores
pertenecientes al apüshii que son conocidos en su comunidad como: wayuu aluwatashi jau
numain, o persona que manda/representa el territorio/tierra. También se le dice
numanjushi, término que se traduce como ‘dueño de su territorio’. Normalmente los
parientes uterinos menores del líder le llaman: ta’laülaa, lo cual puede ser traducido como
‘mi viejo’, ‘mi tío materno’ o ‘mi jefe’. Él es el encargado de organizar los equipos de trabajo
para las diversas tareas, de suavizar cualquier tensión que surja en la convivencia, así
como representar a sus parientes uterinos cuando se vean envueltos en disputas con otros
wayuu (Saler, 1988:109 como se citó en Cano et al., 2010), es también quien define las
reglas para el uso de pozos compartidos y puede dar permiso a personas ajenas al apüshii
de hacer uso del woumain imponiendo algunas restricciones. Sin embargo, cualquier
disputa relacionada a la posesión de la tierra, se soluciona a través del palabrero o
pütchipü’ü, figura que representa la autoridad legal en la sociedad wayuu. En el caso de
que un pozo construido por el Estado se encuentre en un woumain particular, el apüshii
perteneciente a ese territorio mantiene un mayor control, pero los apüshiis vecinos pueden
hacer uso del pozo.
Un apüshii puede perder fuerza si en la siguiente generación nacen pocas mujeres, o si

ellas, cuando se casan se van a vivir lejos, en el territorio de su marido. Los hombres
pueden llevar sus esposas a vivir con ellos, contribuyendo así al establecimiento de otro
apüshii en su propio territorio (Goulet, 1981 como se citó en Cano et Al., 2010). A este
parentesco se le llama o’upayuu, y dicha pareja se puede llegar a convertir en heredera
del terreno.
Otras formas de apropiación del territorio son por un lado la compra, que generalmente es
realizada por personas pudientes que quieren abandonar su territorio original, o tomar por
la fuerza un territorio en una situación de guerra.
Existen diversas situaciones en las que un grupo familiar permite a otro grupo familiar
establecerse temporalmente en su territorio. Por ejemplo, cuando se cede un pedazo por
matrimonio. Un territorio se puede pedir en préstamo sin que existan lazos de parentesco
directo, esto ocurre cuando por ejemplo una persona está huyendo de un conflicto o
migración por extrema sequía, por lo general estos préstamos incluyen algunas
condiciones como pueden ser la prohibición de sembrar frutales o árboles de carácter
permanente que posteriormente pudieran causar conflictos de propiedad, así como el

entierro de familiares.
El cultivo en terreno ajeno recibe el nombre de o’onos, este préstamo se asocia con el
concepto de o’onowaa (vivir arrimado), práctica que consiste en pedir tierras prestadas
durante una temporada, por ejemplo, solicitar la autorización para usar una parcela de
tierra sobre un arroyo para sembrar en verano o un terreno para el pastoreo en sequía,
esta figura no permite ningún tipo de apropiación territorial (Cano et al., 2010).
La principal transgresión de la ley ancestral es el derramamiento de sangre, es una

situación de alta gravedad que deben resolver los apüshiis involucrados mediante la
intervención de los pütchipü’üs designados para representar sus intereses en el conflicto.
Los arreglos pueden incluir diferentes pagos según establece la ley ancestral y en el peor
de los casos, cuando no se llega a un acuerdo se puede concluir en el kasaishiki, o guerra
guajira, la cual puede conllevar la muerte de varios miembros de uno o más apüshiis.
Existe un principio de responsabilidad colectiva del apüshii frente al comportamiento

individual de cada uno de sus miembros, los pagos compensatorios se realizan a título
colectivo con el aporte de sus distintos miembros (cada uno según sus posibilidades) y no
a título personal. Una tierra puede ser entregada como pago por un derramamiento de
sangre y en ese caso puede cambiar de propietario.
Los pagos colectivos que se realizan entre apüshiis cuando una mujer y un hombre
formalizan su unión, podrían entenderse como procedimientos legales preventivos que
pagan de manera anticipada la sangre que la mujer va a derramar durante sus partos. No
debe entenderse como una compra individual o una dote, constituye un pago de sangre.
3.3 Una mirada histórica
Los fundamentos culturales del pueblo wayuu se han mantenido firmemente anclados en
su territorio ancestral a lo largo de la historia, a pesar del transcurrir de grandes cambios
sociales y económicos, desde los primeros encuentros con la Corona española y la iglesia.
De acuerdo con los estudios de Rodríguez, Cifuentes y Aldana de 2010 (como se citó en
Capítulo 3 33
Guerra, 2013), existieron en el alto Ranchería en la época prehispánica, sociedades ya

desarrolladas en torno a aldeas sedentarias, con una vocación agrícola y con una industria
lítica que les permitía procesar grandes cantidades de granos y raíces, suficientes para
sostener una población relativamente densa.
Sin embargo, lo que no logró la Corona española lo ha venido logrando el Estado

colombiano. Solo en el último siglo se ha intensificado con relativo éxito la proyección
demográfica, económica, religiosa y militar de la sociedad nacional hacia el territorio
ancestral guajiro. Durante la segunda mitad del siglo XIX se consolidaron grandes
haciendas en los territorios más fértiles de la Baja Guajira, donde tradicionalmente, las
distintas etnias llevaban sus rebaños en épocas de sequía, dedicándose al trabajo de rozas
de gran tamaño. Tal como ocurrió en buena parte del territorio nacional, estas tierras
formaban parte de los llamados territorios nacionales y el Estado las consideraba baldías,
razón por la cual fomentaba su ocupación por alijunas, los cuales se quedaron con las
tierras más fértiles.
Un ejemplo de esta situación lo encontramos en la investigación del historiador Joaquín

Viloria en el curso medio del Ranchería (como se citó en Guerra, 2013), la cual permite
identificar la introducción del azúcar y la implementación de un trapiche ya para las
primeras décadas del siglo XX por parte de inmigrantes extranjeros que buscaron
aprovechar la fertilidad de las tierras ribereñas. Adicionalmente, el inmigrante alemán
Joseph Traxler introdujo el cultivo tecnificado del arroz en el valle del medio Ranchería
(Guerra, 2013).
Uno de los hitos que modificó la utilización de las zonas fértiles de la rivera fue la llamada
bonanza marimbera (1972-1982), que estimuló los cultivos de marihuana en la parte alta
de la cuenca y que trajo un ciclo de violencia con la llegada de la guerrilla de las FARC a
mediados de los años 80 y posteriormente el posicionamiento de grupos paramilitares. La
presencia de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) significó un florecimiento de los
cultivos de coca y la intensificación de la violencia contra los pueblos indígenas de la Sierra
y de la Guajira (Guerra, 2013).
Los hitos agropecuarios más importantes durante el periodo republicano en el Ranchería

están relacionados con: 1. La introducción de nuevos cultivos como la caña de azúcar y el
arroz, que impulsaron la construcción de canales y acequias en el área del municipio de
Fonseca; 2. La aparición de cultivos ilícitos en la parte alta de la cuenca y su consecuente

deforestación; 3. El desarrollo de la minería del carbón en el valle medio del Ranchería; 4.
La llegada de grupos armados irregulares en el curso alto del río; y 5. La construcción de
la represa de El Cercado, lo que implicará la creación de futuros distritos de riego en los
municipios de San Juan del Cesar, Distracción y Fonseca (Guerra 2013).
Tanto para los miembros de los pueblos indígenas serranos como para los wayuu que
habitan la cuenca del Ranchería, el río es importante para su producción material,
específicamente para actividades de subsistencia diversas, como la agricultura, la pesca
estacional, la caza, la recolección de frutos y la cría de animales, cuya importancia varia
para cada una de estas agrupaciones humanas.
Teniendo en cuenta el registro arqueológico y los estudios de biogeografía realizados por

Cavelier en 1998, puede concluirse que en la cuenca del río Ranchería se inició
tempranamente un proceso de “sabanización”, caracterizado por la aparición de grandes
áreas de pastos y parches de bosques que indicaban una degradación temprana de este
hábitat. La aparición de sabanas, no solo en las tierras planas sino en áreas de grandes
pendientes, es originada por factores antropogénicos derivados de prácticas de tala y
quema, empleadas por los indígenas desde tiempos prehispánicos. Dicho proceso se
acentuó después del contacto con la población europea, debido a la introducción del
ganado (Guerra Curvelo, 2013b).
Durante los siglos XVII y XVIII el área del medio y bajo Ranchería fue atractiva no solo por
la existencia de grandes sabanas llenas de pastos y la disponibilidad permanente de agua
para el ganado sino por su riqueza de palo brasil (Haematexylum brasiletto Karst, planta
medicinal apreciada por sus poderes curativos. La madera rojiza se usa en la producción
de tintes. También se conoce como palo de tinta, azulillo y campeche) que se exportaba
tanto de manera licita como fraudulenta. El número de cabezas de ganado vacuno
aumentaba hasta alcanzar decenas de miles. El palo de tinte, era principalmente
aprovechado por los extranjeros que lo llevaban a Jamaica y Curazao y desde allí a
Inglaterra, Holanda y otros puertos del Norte (Guerra Curvelo, 2013b).
El crecimiento demográfico de Riohacha a principios del siglo XIX estimuló la ocupación

de áreas cercanas al río Ranchería, y los conflictos entre riohacheros e indígenas wayuu
se dieron alrededor de sus riberas. Según De la Pedraja (1981, como se citó en Guerra,
2013), durante varios siglos los indígenas no sólo habían impedido la expansión de los
Capítulo 3 35
hatos ganaderos hispanos, sino que se apropiaron de ellos convirtiéndose en diestros

pastores. La ganadería trajo consigo una estratificación interna de la sociedad wayuu, y la
necesidad de desarrollar un intercambio que permitiera dar salida a los excedentes
derivados de esta nueva actividad económica (cueros, carnes, cebo, queso, leche y otros),
razón por la cual, los indígenas accedieron a comerciar en los mercados de los poblados
hispanos para ofrecer sus productos, adquirir alimentos y aprovisionarse de otras cosas,
nuevas y que se convertirían en imprescindibles, como los objetos de metal, municiones,
licores y telas. Herramientas tecno–económicas, como la ganadería o el tapiz de bucle, se
incorporaron a las prácticas wayuu al punto de que se le reconocen como propias y
tradicionales (Pérez, 2004).
A finales del siglo XX el gobierno nacional consideró que la explotación de sal requería de
un proceso de industrialización. En Manaure la explotación del mineral venía funcionando
desde la década de 1920, cuando el gobierno otorgó concesiones a particulares. Sin
embargo, hasta que las salinas pasaron a estar en mano del Banco de la República 5, en
1941, la extracción era completamente manual. El Banco de la República realizó algunas
mejoras técnicas que aumentaron la productividad de las salinas (Aguilera Diaz, 2004) y
ya para 1970, el Estado (a través de la IFI 6) inicia una época de despojos territoriales
directos que todavía no cesa.
Del 70 al 91 IFI-Concesión Salinas asumió directamente la explotación y desde 1992 esta

se dio a través de contratos con operadores privados. Desde entonces la comunidad
wayuu reclama los territorios de las salinas y la compensación por los daños ecológicos
que la producción industrial ocasionó. En 1991 el gobierno nacional se comprometió a
reorganizar la producción y condiciones de trabajo de la cosecha indígena, y la creación
de una sociedad de economía mixta donde la comunidad indígena participaría con el 25%
de las acciones. Dicho acuerdo no se cumplió y los indígenas tuvieron que acudir a una
tutela en 1994, cuya sentencia ordenó la creación de una sociedad de economía mixta
denominada Sociedad Salinas de Manaure, vinculada al Ministerio de Desarrollo con
5
De la producción neta, 98 % le correspondía al gobierno y 2% al Banco de la República (Aguilera
Diaz, 2003).
6
IFI Concesión Salinas, es una dependencia del Instituto de Fomento Industrial que de acuerdo con
un contrato de administración delegada, firmado en 1970, fue la encargada de la administración y
explotación de las salinas nacionales por un período de treinta años.
participación accionaria de la comunidad wayuu en un 25%, pero lo anterior tampoco se

cumplió (Aguilera Diaz, 2004). Al día de hoy los wayuu continúan luchando para poder
continuar la explotación de la sal de acuerdo con su propia usanza.
Por varios siglos la explotación de la sal en la región de La Guajira fue parte de un proceso
cíclico que se daba en las lagunas naturales, dónde en épocas de mareas altas, el mar
entraba en ellas y peces y camarones quedaban atrapados convirtiéndose en una fuente
alimenticia para los indios pescadores. El ciclo continuaba con la evaporación producida
por el sol y que por la salinización del lugar llevaba a la cristalización, y aunque ya no
llegaban los peces, los indígenas podían recolectar la sal. Hasta el siglo XIX, las principales
salinas eran las de Bahía Honda y Bahía Quebrada (Aguilera Diaz, 2003).
Paradójicamente la mayor expropiación del territorio ancestral ocurrió con el

reconocimiento estatal de los resguardos indígenas wayuu en los años ochenta. A finales
de la década de los sesenta y comienzos de los setenta, la península de La Guajira, con
apoyo del ejército colombiano, fue trochada y cuadriculada metro a metro por ingenieros,
topógrafos y geólogos, en búsqueda de petróleo y minerales, lo que permitió evidenciar el
gran potencial económico de la región, que hasta ese momento había permanecido oculto.
Antes del reconocimiento jurídico de los resguardos wayuu, el Estado colombiano había
concesionado a una multinacional la explotación de la mina de carbón del Cerrejón. De tal
manera que los futuros resguardos, excluyeron los territorios en los que está ubicada la
mina en la Baja Guajira, una franja de tierras por las que cruzaría el ferrocarril, y la carretera
que atraviesa la Baja, Media y Alta Guajira, además de un kilometro adentro del litoral
marino. Así, el reconocimiento de los resguardos legalizó el despojo de las tierras más
fértiles, y como si esto no fuera poco, expropió los puertos, los minerales descubiertos y
los que en el futuro pudieran encontrarse. Hoy, una parte de la península ha sido
concesionada a empresas mineras extranjeras, y otra buena parte se encuentra se
encuentra disponible para ser objeto de asignación, sin el conocimiento ni consulta a las
autoridades wayuu7.
7
El mapa de tierras realizado por la Agencia Nacional de Hidrocarburos en 2020 muestra las
concesiones realizadas a diversas multinacionales mineras, petroleras y gasíferas (Agencia
Nacional de Hidrocarburos, 2020).
Capítulo 3 37
“Anteriormente no teníamos necesidad de tener molinos de viento, y hoy si la tenemos. El

maíz que es nuestro alimento milenario, sin agua no es posible, ya llevamos dos años que
no producimos maíz porque no ha habido agua donde nosotros siempre producíamos maíz
para todo el año, ya las semillas propias se están extinguiendo” (Still burning, 2020).
“Desde que Cerrejón comenzó a extraer carbón en esta parte, los acuíferos, los
manantiales se han venido secando [...] el manantial está hacia el arroyo entonces ellos
van sacando todo el tiempo el carbón que está hacía el arroyo [...] anteriormente
sembrábamos a mayor escala, a raíz que ha venido disminuyendo el caudal, sembramos
pero no en la misma cantidad” (Still burning, 2020).
El Cerrejón ha desviado y utilizado el agua de los arroyuelos y los manantiales para hacer
lavados de carbón, regar los suelos para que no levante polvo los camiones, para llenar la
bañeras y limpiar el complejo minero, entre otras cosas (Still burning, 2020). El curso de
agua más importante en la red hídrica de La Guajira es el río Ranchería, que nace en la
Sierra Nevada de Santa Marta y desemboca en el mar Caribe.
Por otro lado, el auge del paramilitarismo vivido en el país desde finales de los años
noventa también ha tenido lamentables consecuencias sobre la posesión y el dominio del
territorio ancestral, especialmente sobre la Alta Guajira. En su avanzada por el control
territorial para el tráfico de armas y sustancias ilícitas, los grupos paramilitares tuvieron
como objetivo el dominio de los puertos y de las redes de traficantes wayuu que mantenían
el monopolio sobre estas rutas. Lo que ocasionó en el 2004 la Masacre de Portete y en
2008 una masacre en Nazareth, en la Serranía de La Makuira. Estas masacres
evidenciaron la barbarie de los narcotraficantes y paramilitares, a la vez que arrebataron
el monopolio wayuu sobre el comercio ilegal (Cano et al., 2010).
El proceso histórico de usurpación del territorio étnico ha traído transformaciones en los

sistemas tradicionales de producción wayuu. El acaparamiento de los territorios fértiles en
la Baja Guajira, con la posterior concentración de la población wayuu residente en esta
zona, en resguardos de muy poca extensión, dejó a muchas familias sin la posibilidad de
moverse libremente por el territorio de acuerdo con las condiciones climáticas imperantes
a lo largo del año como lo hacían antes, produciendo una carga y un impacto mayor sobre
la Baja Guajira. Esto disminuyo radicalmente las extensiones de tierra que podían ser
utilizadas para la siembra, rompió ciertos lazos de intercambio de semillas y productos
agrícolas entre estas familias y sus parientes de la Media y Alta Guajira.
Las prácticas agrícolas se vieron afectadas de igual manera por el surgimiento de focos de
desarrollo en Colombia y Venezuela, que proletarizaron la fuerza de trabajo indígena,
dejando sin mano de obra familiar las prácticas tradicionales.
La concentración de la actividad productiva de La Guajira en la industria extractiva, en los

grandes cultivos industriales, en la ganadería extensiva y en el sector de servicios,
continúan presionando a los wayuu para buscar su subsistencia a través del empleo formal
e informal, y en épocas de bonanza venezolana, en la migración buscando los beneficios
de los programas sociales y la diferencia de precios de la gasolina o los productos de la
canasta familiar. Después de 1993, cuando el sistema de salud colombiano pasó a un
esquema de subsidio a la demanda con barreras burocráticas al acceso, del lado
venezolano de la península se continuó con un esquema subsidiado a la oferta por parte
del Gobierno central y se fortaleció la atención intercultural (Puerta, 2020) .La migración
también se dio huyendo de la violencia y de las escazas oportunidades para la consecución
de recursos económicos.
Con la llegada de la crisis venezolana en 2013, el desabastecimiento de gasolina aumentó

el costo de productos de la canasta familiar así como el transporte. Esto acentuó la ya
precaria situación de La Guajira debido a la dependencia económica histórica que se
presenta en esta parte de la frontera, la prolongada sequía y la debilidad institucional
(Puerta, 2020). La dependencia de la comunidad wayuu a los ingresos económicos y la
oferta institucional ofrecida por el gobierno de Venezuela fue la razón por la cual el cierre
de la frontera fue tan contundente para el lado colombiano, y explica por qué la actual
escasez de alimentos y productos básicos que se observa en Venezuela afectan
gravemente a las familias wayuu, especialmente en la Alta Guajira, que se proveía de
alimentos del lado venezolano a precios accesibles.
La compra directa se complementaba con redes de apoyo, el tránsito de parientes y el

envío de remesas y de encargos. Es así como el desabastecimiento por las restricciones
decretadas por el Estado venezolano, incluido el cierre de la frontera, afectó las estrategias
de afrontamiento que los wayuu habían activado históricamente en tiempos de escasez.
La Guajira nunca pudo consolidar una suficiencia agrícola en el siglo XIX (Viloria de la Hoz,
2014 como se citó en Puerta, 2020), lo que se agravó en el siglo XX con el extractivismo
minero-energético que hoy en día sigue afectando los recursos ecosistémicos de los wayuu
y por lo tanto su bienestar y autosuficiencia.
Capítulo 3 39
El Gobierno venezolano se ha concentrado en la lucha contra el contrabando al considerar

que este es una de las causas principales de la escasez y desabastecimiento que vive el
país. En este orden de ideas se tomaron medidas como la restricción del tránsito de carga,
el cierre de las fronteras en las noches y la prohibición de exportación de todos los
productos de la canasta básica venezolana por decreto del poder ejecutivo venezolano
(Puerta, 2020).
A partir de la mitad de 2013 las principales consecuencias de la sequía habían sido: la

desaparición de todo tipo de agricultura; la reducción del número de animales por familia;
una progresiva descapitalización y el incremento de la dependencia del comercio y de los
mercados locales venezolanos. En 2015, con una caída sustancial de las remesas y una
nueva orden de cierre de frontera y deportación masiva de colombianos, el comercio se
vio afectado. Si bien en el segundo semestre de 2016 se reabrió la frontera, la crisis
económica de Venezuela se concretó en escasez de alimentos, hiperinflación, la
devaluación acelerada del Bolívar y la emigración masiva (Reina, 2018 como se citó en
Puerta, 2020).
Desde el 2014, se registraron en La Guajira las oleadas más numerosas de inmigración a

Colombia, ya fuera por retorno o deportación de la población colombiana a sus sitios de
origen, o de población venezolana. El retorno de los wayuu a su territorio de origen debilita
las redes de apoyo e impacta la economía familiar con las que contaban las parentelas,
pues estos dejan de enviar remesas, mercado y mercancías. Algunas autoridades señalan
que el aumento de la población exige mayores recursos. El suministro de agua ya no es
suficiente: «cada ocho días el Cabo de la Vela era abastecido con dos carrotanques que
ya no son suficientes para la alta demanda. En lo que va del año, 15 familias migrantes
(60 personas) se han asentado solo en este sector» (Liga Contra el Silencio, 2018,
noviembre 30 como se citó en Puerta, 2020).
Se forman asentamientos en lugares aledaños a Uribia y Maicao que preocupan por sus
pésimas condiciones. Algunas autoridades tradicionales han recibido a parientes y aliados
en sus territorios familiares, en retribución a todo lo recibido en tiempos de bonanza
venezolana.
Por otro lado, la evangelización y la escolarización de los jóvenes, fruto del contacto con
los alijunas, también impacta en la práctica agrícola tradicional. La primera prohíbe el gran
ritual agrícola -del cual hablaremos más adelante- por ser considerado como pagano. Y la
segunda recluye a los niños y niñas que jugaban un papel fundamental en el cuidado de
la roza espantando con caucheras las aves que se comen las semillas de los productos en
cosecha, hoy estos niños se encuentran en las aulas de los internados.
Las misiones de Nazareth en la Guajira colombiana y Guana en la venezolana, se instalan

a principios del siglo XX con colegios dirigidos por misioneros, donde los niños son
internados para recibir la educación y socialización que las pautas oficiales, de los
respectivos Ministerios de Educación de ambos países, obligan (Pérez, 2006).
3.3.1 Una mirada histórica a las actividades productivas
Hoy por hoy, en el territorio wayuu se desarrollan múltiples actividades productivas

dependiendo de los ciclos climáticos, de los recursos disponibles, del lugar de residencia
de los miembros de las familias y su estatus socioeconómico, así como también de las
condiciones sociales y económicas que imponen las sociedades dominantes en la
economía de mercado. La agricultura es una actividad económica de gran preponderancia,
sin embargo, la producción de hortalizas es una actividad secundaria por su alta
dependencia a los ciclos climáticos.
Aunque no existe un acuerdo en la literatura respecto a la propiedad de las rozas, está es

heredada en principio por la línea materna. Si la pareja recién casada se va a vivir con la
familia de la mujer, se le pide permiso al suegro para poder abrir una, el cual puede darles
parte de una roza ya existente u otorgarles permiso para abrir una propia. En la roza se
siembran, en las primeras lluvias, algunos productos como el maíz, la yuca, diferentes
clases de fríjoles8, melones y patillas; el aporte de la horticultura a los recursos alimenticios
se realiza sólo durante dos o tres meses (Perrin, 1980 como se citó en Cano et al., 2010).
Los wayuu tienen una fuente de economía mixta, pues ninguna de las fuentes de
8
Los wayuu clasifican el fríjol según su tamaño y forma: kepeshuuna, fruto del fríjol; katsalia, fruto
del fríjol pequeño; pirujui, frutos del fríjol finito; kasuwot, fríjol cabecita negra; pitshusha, fríjol guajiro
(Ministerio de Cultura, 2014)
Capítulo 3 41
subsistencia es suficiente en cada estación, lo que requiere combinar actividades según

las distintas épocas del año.
El ganado por su parte constituye uno de los principales valores simbólicos de estatus en
el pago de compensaciones e incluso es la vía principal de ingreso monetario para la
compra de alimentos básicos. La caza y la pesca son consideradas actividades
económicas secundarias.
A la llegada de los españoles al territorio de La Guajira, quienes habitaban la península

eran los indígenas: caquetíos, makuiras, cosinas, guanebucanes y paraujanos. Los
cosinas, ubicados en la parte central de la península, eran grupos cazadores y
recolectores, el resto de los grupos practicaban la horticultura como principal fuente de
sustento. La horticultura ha estado presente en este territorio desde tiempos prehispánicos
(Cano et al., 2010).
Los habitantes de la península tenían como actividades productivas la caza, la recolección

y la agricultura, que en sus inicios se basó en el cultivo de yuca y un poco más adelante
en el maíz debido al contacto con los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta. La
importancia de esta última actividad se transformó sustancialmente con la llegada de los
españoles y con ellos la ganadería.
A medida que se convirtieron en pastores, cuando la ganadería fue introducida a mediados

del siglo XVI por los españoles, esos diferentes grupos indígenas adquirieron una sola
identidad, conservando prácticas tradicionales hortícolas, cazadoras y recolectoras (Picon,
1983 como se citó en Cano et al., 2010). Cien años después casi una tercera parte de la
población se dedicaba a esta actividad y para el siglo XIX más de la mitad de la población
realizaba labores de pastoreo.
Sin embargo hoy en día, aunque el trabajo hortícola tradicional contribuye en menor
medida a la economía familiar, es una actividad relevante para el uso y manejo del
territorio, para las relaciones sociales entre sus miembros y para la supervivencia material
y cultural del pueblo wayuu.
Eventos que inciden en la aparición y adopción de ingredientes y técnicas de preparación

en la cocina guajira en los siglos XVI y XVII son la introducción del ganado y la caída de
Curazao en manos de los holandeses en 1634. El primero de ellos implicó la adopción de
la carne de bovinos, ovinos y caprinos y nuevas formas de preparación y conservación,
como la carne cecina y la preparación de fiambres por parte de la población wayuu; el
segundo, conllevó la consolidación de un circuito de intercambio con las posesiones
holandesas a través de una ruta que se conoce como “el camino de Jerusalén”, por la que
no solo se introducían artefactos y géneros sino aceites, jamones, harinas, pescado seco,
especias y aceitunas, como se puede observar en los informes oficiales sobre el decomiso
de mercancías en las balandras holandesas que llegaban a los puertos guajiros en la
segunda mitad del siglo XVIII (Guerra, 2013), de este contacto proviene la incorporación
de la polenta de maíz llamada funche a la cocina local guajira.
La práctica de la recolección que ha venido siendo desplazada por la inserción de los

wayuu a actividades propias de la economía capitalista, sigue teniendo gran importancia
para la alimentación y la medicina tradicional. Por medio de ella los wayuu obtienen unos
cien productos de recolección, entre alimentos, plantas medicinales, fibras y materiales de
construcción. La actividad recolectora parece estar asociada a la alimentación de
subsistencia, la cultura material, y la cultura tradicional de la salud. Y a pesar de su
disminución, aún hay entre los mayores un amplio conocimiento sobre la práctica y el uso
de las variedades vegetales y animales.
Algunos de los productos silvestres se dan estacionalmente y otros están disponibles todo
el año, pero el mes de la actividad recolectora por excelencia en la Alta Guajira es el mes
de mayo.
Entre los productos de recolección más utilizados para la alimentación están el fruto del
cardón (yosü), la tuna (jayajaya), las cerezas silvestres (jaipai), la aceituna (iruwa), la
caraota de monte (kayawat), el fríjol de La Makuira (palemsa), el corazón del cardón
(wayamui) la uva silvestre (shoo), los frutos del trupillo (ai’pia), la zanahoria de monte
(palilla), los frutos del guamacho (siichi o mocochira), las variedades de yuca silvestre de la
cual comen sus hojas y sus raíces (wayamara, jitsü, uchipana y matupala), el jobito
(coushot), el mamón (kanewa), el marañón (kaujil), algunas ranas (wasipunu), una variedad
de gusano (pit) y dos de cactus (jassaz y paruruwa). Además, existen productos de
recolección que no son alimentos pero que son indispensables para el mantenimiento de la
Capítulo 3 43
vida material y cultural. Entre ellos está el yotojolo, corazón del cardón seco que sirve para
hacer cercas, paredes o techos, y otras plantas del desierto como el jihi y la pringamoza
(yawa) ( Cano et al., 2010 p.36).
Una de las recetas consignadas en el libro Los frutos del desierto de Juya, demuestra como
los wayuu aprovechan el matorral desértico para hidratarse y alimentarse. El kajüüshima’a
es una bebida refrescante que se consume en cualquier momento del día y es preparada
con el fruto maduro del kajüüs, que proviene de un árbol leñoso, en cuya parte superior se
ramifican columnas espinosas en forma de candelabro. Para su preparación la pulpa se
amasa y se deja reposar durante toda la noche, al día siguiente se cuela y se desechan
las semillas, de esta manera se obtiene una bebida refrescante (Ministerio de Cultura,
2014).
La recolección de plantas medicinales es de gran importancia para la cultura tradicional de

la salud, con ellas se realizan procedimientos y prácticas terapéuticas.
Según la investigación del Hospital Indígena de Nazareth en la Alta Guajira, en la cual se

recolectaron 44 plantas medicinales, es evidente una mayor frecuencia de uso de la tua tua
(aichuwua), la bija roja (paliise), la maravila (usula), la cola de alacrán (jetutze), la
anuwanapi, la mashula, el achiote, el jobito (kousholu), el matarratón (maataraton), el trupillo
(ai’pia), el dividivi (ichi), la tuna (jaanuche’e), el aceituno (irrua) y la cereza (jaipai) ( Cano et
al., 2010 p.37).
Dada la disminución en la recolección de productos silvestres, los wayuu han desarrollado

una estrategia de domesticación, sembrándolos dentro de las rozas o en sus alrededores
para garantizar el acceso a ciertos productos que antiguamente recolectaban.
Debido a las condiciones estacionales y regionales de la producción y provisión de

alimentos, el trueque es un elemento fundamental para la economía y alimentación dentro
de la comunidad. Así lo demuestra el intercambio, que aun hoy en día, realizan los
habitantes de regiones costeras con los del interior de la península. En épocas en que no
había pesca los del centro del territorio prestaban sus tierras a los pescadores para que
llevaran su ganado y a cambio recibían pescado cuando ya era temporada de pesca, así
como el constante intercambio de productos de las rozas por productos de mar.
Los wayuu que habitan en el litoral dependen de la pesca artesanal marítima, se dedican
a la pesca de mariscos como langosta, camarones, langostinos y moluscos como el caracol
y las ostras; a la pesca blanca o captura de pargo, sierra, róbalo, corvina y otras variedades
para consumo y venta. Los pescadores wayuu agrupan los peces en: mamülirasalü “sin
escamas” como la sierra y el bonito y kamüliraa “con escamas” como el pargo y la mojarra.
Suelen agrupar a los seres marinos entre los que tienen lugares fijos o kapuyasü y seres
caminadores o waraitüsü. Los primeros incluyen especies como las tortugas que se
encuentran relacionadas de forma frecuente con ciertos fondos marinos. Los segundos
son seres sin casa que se movilizan en el espacio marino como individuos o en
cardúmenes (FAO & DPS, 2015).
Cuando la pesca escasea o cuando se va a botar al agua una nueva canoa, los pescadores
realizan rituales de impregnación y aspersión. En el primer caso, las redes se impregnan
con resinas aromáticas como el malambo y la bija para que los seres sobrenaturales
marinos otorguen las especies deseadas. En el segundo caso, la canoa se impregna con
las mismas sustancias y se pronuncian conjuros que piden protección de los peligros del
mar, tanto para la tripulación como para la canoa, una permanente agilidad al navegar y
una larga duración y resistencia.
Existe para el pescador wayuu un complejo conjunto de creencias que contribuyen a evitar
la sobreexplotación de los recursos marinos. Por ejemplo, en el caso de que estos sean
ambiciosos, las pulowis9 pueden hacer zozobrar las canoas y devorar su tripulación en el
fondo del mar (Guerra Curvelo & Jorge Mario Múnera, 2001).
Por su parte, la pesca en el río Ranchería tiene también un carácter complementario y

estacional. Entre las especies de peces identificadas por las comunidades indígenas
ribereñas se encuentran, entre otros, el bocachico, el bagre, el barbudo, el róbalo, el
coroncoro, el sábalo, la sardinita, la doncella, la mojarra, la mojarra negra, el macabí y el
guacarote. La época propicia para esta actividad es durante el tiempo seco cuando el
9
Ser sobrenatural hiperfemenino que puede otorgar o negar a los pescadores las tortugas y peces
que le pertenecen.
Capítulo 3 45
caudal del río se reduce, haciendo más fácil la captura de los peces. Anteriormente las
técnicas utilizadas por los wayuu se basaban en el empleo de flechas, arpones y también
de sustancias naturales que adormecen a los peces como el varbasco. Actualmente se
emplean redes (Guerra Curvelo, 2013b).
Las mujeres tienen una relación particular con el río, ya que en sus riberas se encuentran
valiosas especies vegetales, empleadas en la medicina tradicional, como el amanú que
sirve para combatir enfermedades de adultos y niños; el Trupillo del que se aprovechan las
vainas y la corteza como remedios para tratar la diabetes y las fracturas; el malambo,
empleado para curar dolores de estómago y otras especies llamadas quinouta y kemein,
que se utilizan para curar la diarrea y el dolor de pecho (Guerra Curvelo, 2013b).
Otra de las actividades de subsistencia de los wayuu fue la cacería, hoy en día se
encuentra prácticamente abandonada, en parte por el olvido de la práctica, la falta de
tiempo, los cambios en la dieta y la reducción del número de especies de caza por los
cambios ecológicos y la introducción de armas de fuego. Para el año en que se llevó acabo
la investigación de Cano et al. (2010), se cazaban: conejos, iguanas, palomas de monte,
aves de menor tamaño y machorros, sin embargo, los mayores todavía recordaban la caza
de venado, jabalí, matacán, zainos y zorros. Lo que es común hoy en día es la utilización
de trampas para animales de monte y pájaros en las rozas, pues estos son muy apetecidos
en la alimentación de los locales.
Los mayores wayuu cuentan que cuando una persona abusaba con la caza, le salía el
espíritu de los animales en fantasma. Esto nos habla de un control ecológico cultural en el
uso de los recursos y una relación con el mundo de los espíritus que permite un respeto
por el territorio y los seres que lo habitan.
Cambios importantes en el uso del territorio, la organización social y la situación

demográfica se dieron debido a la introducción del ganado equino, vacuno, mular, asnal,
ovino y caprino en el siglo XVI por parte de los europeos. El pastoreo permitió mantener
una población mayor, a la vez que la explotación de zonas donde sólo la caza y la
recolección eran posibles (Rivera, 1985 como se citó en Cano et al., 2010). La posesión
de ganado fue convirtiéndose paulatinamente en signo de poder y riqueza, acentuando
unas jerarquías dentro de la sociedad wayuu donde «antiguamente, los animales estaban
en manos de pocas familias que tenían el control económico y social sobre aquellos que
no poseían animales. Debido a que el pastoreo era la principal fuente de sustento y de
prestigio, las personas que no tenían rebaños se convertían en dependientes de las
personas que sí los poseían» (Uribe y Arbeláez, 1996: como se citó en Cano et al., 2010).
Según Rivera (1991) tener una roza no era tan prestigioso como tener ganado, pero la
abundancia de productos agrícolas permitía realizar intercambios con las familias
poderosas.
El apoderamiento por parte de grandes hacendados de los amplios territorios de pastoreo

en el sur y centro de La Guajira, la migración a Venezuela como parte del auge de la
industria petrolera (que captó la fuerza de trabajo necesaria para los desplazamientos del
ganado en época de sequía) y las enfermedades epidémicas, diezmaron los rebaños,
reduciendo de manera considerable el número de animales. Hoy en día, la gran mayoría
de las rozas, cuando no se encuentran en producción, durante los meses secos del año
son una reserva de alimento para el ganado. El rastrojo que queda de las siembras es
fuente de alimentación para los animales durante la sequía, periodo durante el cual las
rozas se abren para que los animales puedan pastar allí. Todos los desechos de las
cosechas, en especial los de maíz y millo, son suministrados a los animales una vez éstas
han sido recogidas (Cano et al., 2010).
A partir de la primera mitad del siglo XX, con el desarrollo de la industria petrolera
venezolana en la región de Maracaibo, se produjo una altísima migración laboral forzada
por parte de los llamados reclutadores. Miembros de la comunidad wayuu eran reclutados
y enviados a Venezuela para reemplazar a los campesinos en las grandes haciendas, pues
las malas condiciones de trabajo y de calidad de vida obligaron a los trabajadores agrícolas
venezolanos a migrar a las ciudades para vincularse en la naciente industria petrolera.
Anteriormente, «el carácter estratificado de la sociedad permitía a algunos wayuu ricos y

poderosos aprovecharse de individuos y apüshiis débiles. Las deudas contraídas por los
dependientes pobres eran tradicionalmente pagadas con servicios» (Rivera, 1991 pág.
104). La incorporación de los wayuu al trabajo asalariado, si bien permitió a varias familias
contar con un ingreso monetario, ocurrió en condiciones laborales en extremo precarias.
A partir de la segunda mitad del siglo XX comenzó un proceso de inserción en nuevos
mercados laborales por parte de integrantes de la comunidad wayuu, en su mayoría
Capítulo 3 47
jóvenes, por la proliferación de nuevas oportunidades laborales en Venezuela que hicieron

que migrar a ese país ya no fuera algo forzoso sino una elección para progresar
económicamente; lo mismo sucedió con la aparición del Cerrejón a mediados de los
ochenta y otras oportunidades de trabajo asalariado que afectaron las prácticas de caza y
recolección, y el funcionamiento de las rozas, ya que la mano de obra joven ya no trabajaba
para la comunidad sino que lo hacía en las minas u otras empresas, o mismo en
organismos públicos o en comercios, sin nombrar los que migraban a Venezuela. Esto no
sólo afectó la capacidad productiva de la comunidad en cuanto a alimentos, sino que fue
una de las instancias en que se comenzó a incrementar la dependencia de las familias que
se quedaban en la comunidad hacia lo que enviaban los familiares que estaban en una
mejor situación económica, ya sea en las ciudades o en Venezuela. La práctica del trueque
también sufrió una transformación en este sentido, y ya no era un intercambio horizontal
entre quienes producían alimentos en las rozas con quienes pescaban o cazaban o
producían algún otro bien, sino que pasó a ser un intercambio dispar -casi una asistencia-
entre los familiares que ganaban dinero en otros lugares y los que permanecían en la
comunidad. Más adelante se verá que esto después tuvo un efecto rebote cuando inició la
crisis venezolana y todas esas familias tuvieron que regresar a la comunidad.
Desde tiempos de la colonia la ubicación de la península de La Guajira fue de gran atractivo

para quienes se adentraban en las actividades comerciales. Holandeses, franceses e
ingleses establecieron una gran actividad comercial en todo el Caribe. Para los siglos XVI
y XVIII se había expandido de tal manera que puso en jaque el poder español en materia
comercial y militar. La Guajira se convirtió en epicentro estratégico del contrabando o
comercio ilegal. Los dueños de los puertos proveían de agua y alimentos a los barcos
mercantes holandeses, franceses e ingleses quienes, además de intercambiar
mercancías, los dotaban de armas de fuego. Fue con ellos con quienes aprendieron del
comercio ilegal, el cual se convirtió en una importante fuente de ingresos, esta práctica
junto con el pastoreo modificó varias formas tradicionales de subsistencia.
En los años setenta, el aguje de cultivo de marihuana en las estribaciones de la Sierra

Nevada de Santa Marta, vinculó a miembros de las familias wayuu en el transporte y
comercialización de la planta, sacando provecho de su habilidad para moverse ilícitamente
en el territorio guajiro.
fue una época de confusión para la nación wayuu, la plata enloqueció a mucha gente, sobre
todo a los jóvenes mestizos, los hijos de wayuu. Fue una época de muchas fiestas, había
mucho dinero, mucho lujo, mucha fantasía; los wayuu veían cosas increíbles. Este abrupto
cambio se expresa popularmente diciendo que muchos wayuu “pasaron del burro a la
ranger (camionetas Ford de lujo) sin pasar por la bicicleta” (Villalba, 2008: 58 como se citó
en Cano et al., 2010).
La apertura económica de los primeros años de la década de los noventa afectó de manera
sustancial el comercio ilegal. El gobierno desarrolló nuevas políticas tendientes a legalizar
las mercancías y el comercio ilegal. Los licores, cigarrillos y electrodomésticos se podían
conseguir a precios iguales o incluso menores en los mercados del interior del país. En la
región de Maicao se pasó a contrabandear alimentos y gasolina que entraban o salían del
país de acuerdo con la fluctuación de su precio en Colombia y Venezuela. Al desaparecer
la mayoría de mercancías ilegales, algunas redes de contrabandistas wayuu volcaron su
actividad comercial hacía el narcotráfico, ya no de marihuana, sino de cocaína y heroína.
Por su parte, el uso de las artesanías como fuente de sustento es de unos pocos años
atrás, esta práctica era exclusiva de la vida familiar, en las distintas actividades de la vida
diaria o para el intercambio entre familias. Los tejidos, especialmente las mochilas y los
chinchorros por su calidad y diseños llamativos, han hecho parte de mercados
internacionales relacionados con la moda. Entre las modificaciones a los tejidos de
consumo local está la introducción de símbolos de empresas multinacionales, nacionales
o venezolanas como: Polar, Águila, Tommy Hilfiger, Nike, Adidas, entre otros. Y para los
consumidores colombianos, nuevos diseños de flores, plantas y animales, mientras
conservan algunos diseños tradicionales para el mercado internacional. La transformación
de esta actividad es una muestra de cómo los wayuu reconfiguran su cultura cada vez que
establecen voluntaria o forzosamente nuevas relaciones con los alijunas (Cano et al.,
2010).
Las múltiples actividades productivas muestran la versatilidad de la cultura wayuu para

adaptarse a un medio ambiente que ofrece limitadas posibilidades para la supervivencia,
como a las presiones derivadas del proceso histórico que ha ocurrido en el territorio étnico,
con sus respectivas consecuencias sociales, económicas y culturales. Rivera (1991)
señala que, a pesar del amplio espectro de actividades de subsistencia, los wayuu nunca
Capítulo 3 49
han sido una comunidad autosuficiente en términos alimenticios, su historia está marcada
por periodos de hambruna y escasez que los han obligado a realizar actividades muy
variadas para obtener dinero y así comprar alimentos.
En cualquier momento, un individuo wayuu puede trabajar como chofer asalariado en una
de las empresas que incursionan en el territorio, simultáneamente puede vender sus
artesanías o comerciar otros productos legales o ilegales, sin embargo, siempre pastorea,
recolecta y siembra su roza. Igualmente, aun cuando viva en Maracaibo o en cualquier otro
lugar del mundo, siempre sabe que regresará a su territorio porque sus restos deben
reposar en el cementerio de su woumain para poder emprender el camino de los indios
muertos (Cano et al., 2010 p.45).
A esta larga lista de actividades se suma también el turismo, que es mucho más reciente
pero en pocos años se convirtió en un importante ingreso para varios miembros de la
comunidad wayuu. Las áreas costeras y áreas protegidas por el Estado son las más
visitadas, sin embargo hoy por hoy, en tiempos de pandemia quienes dedicaban su vida al
turismo han tenido que volcarse a otras actividades para conseguir ingresos.
Ese es uno de los aspectos más sorprendentes de la cultura wayuu, su gran capacidad
para asimilar, articular e integrar actividades y recursos, propios o ajenos, manteniendo
unos sólidos fundamentos culturales dentro y fuera del territorio tradiciona
4. Capítulo 4 Prácticas culturales agrícolas
4.1 Calendario estacional y condiciones climáticas

La cosmología wayuu hace referencia a dos personajes mitológicos fundamentales
relacionados con la naturaleza y su pensamiento, que constituyen principios opuestos y
complementarios. Juyakai, que literalmente quiere decir lluvia, y las pulowis, seres
femeninos que habitan en los lugares sagrados o pülasu. Las pulowis son la
personificación de la sequía, están asociadas con las estaciones secas de enero hasta
marzo y de junio hasta septiembre. La sucesión de periodos de sequedad y humedad que
se dan en el territorio, son explicados por el pensamiento mítico wayuu: Juyakai es un
andariego personaje masculino que caza y mata, mientras que las pulowis son personajes
femeninos, que habitan algunos lugares del territorio, acompañadas de sirvientes y
rebaños en abundancia. Juyakai suele estar alejado la mayor parte del tiempo de las casas
de las pulowis, a donde solo le permiten entrar después de una larga espera. Cuando
Juyakai finalmente se une con las pulowis llegan las lluvias y con ella la regeneración de
la tierra (Ministerio de Cultura, 2014).
El calendario wayuu, que se corresponde con todo un universo cosmológico, es

consecuencia de una observación astronómica y climática minuciosa, así como de factores
ecológicos como la floración y fructificación de ciertas especies o la presencia de ciertos
animales. Al ciclo astronómico o ciclo anual lo denominan Juya, señalando el lapso de
tiempo que pasa entre dos desapariciones consecutivas de la estrella Arturo. Ese lapso de
tiempo se divide en cuatro estaciones grandes: juyapü (invierno, de agosto a diciembre;
jemaia (verano corto), de enero a marzo; iiwa (primavera), de abril a mayo; y jouktaleu
(vientos fuertes) de junio a agosto. Este último periodo está asociado a los vientos alisios,
y cuando estos se prolongan lo llaman jouktai (viento de hambre) (Cano et al., 2010).
La Alta Guajira es la región más seca y de clima más árido del país. La precipitación anual
varía desde cerca de 1.000 mm anuales en Carraipía, en la parte sur, hasta un poco menos
de 180 mm anuales en Bahía Honda y en Uribia, en la Media Guajira, con cerca de 300
mm anuales. La evotranspiración potencial varía dese cerca de 1.700 mm hasta más de
2.000 mm anuales para estos mismos sitios, lo cual indica la gran deficiencia hídrica de la
región.
Mas del 60 por ciento de las lluvias cae durante los meses de septiembre, octubre y
noviembre, el principal y a veces único periodo lluvioso. Alrededor de abril y mayo se sitúa
un segundo periodo de lluvias, mucho menos importante que el anterior, lluvias que caen
en forma de aguaceros, entre 50 y más de 100 mm en unas pocas horas, en contraste con
periodos de sequía de más de seis meses. Lo anterior se manifiesta en la estructura y
periodicidad de la cobertura vegetal durante la mayor parte del año en la Baja Guajira y
durante todo el año en la Alta Guajira, donde el suelo puede quedar en su mayor parte al
descubierto y desprotegido frente a los aguaceros.
El clima de la península se caracteriza también por sus fuertes vientos, en su mayoría

provenientes del cuadrante noreste. Estos vientos, que son los más fuertes del país, son
los responsables de los campos de médanos activos que existen en el litoral guajiro y la
remoción parcial de las arenas de la llanura central. Éstos incrementan la evotranspiración
y dificultan el desarrollo de la vegetación.
El piso térmico es cálido, su altura varía desde los 0 hasta casi 1.000 metros sobre el nivel
del mar en la Serranía de La Makuira. Los meses más cálidos para la Media y Alta Guajira
son junio, julio, agosto y septiembre con una temperatura máxima mensual multianual de
38.6￮C; y los meses más frescos son diciembre, enero, febrero y marzo con una
temperatura mínima mensual multianual de 19,4￮C. La temperatura media mensual
multianual es de 28,5￮C .
En estas condiciones existe una escrupulosa observación del clima y en especial del
régimen de lluvias. No obstante, las personas entrevistadas en la investigación de Cano et
al. (2010) reportan que existen marcadas variaciones en pluviosidad de un año a otro,
pasando por épocas de sequía que llegan a imposibilitar en algunos casos el trabajo
hortícola. En palabras de los entrevistados “el tiempo se ha desordenado” haciendo
Capítulo 4 55
referencia al calendario tradicional de estaciones que a grandes rasgos se cumplía año

tras año. Los mismos testimonios se repiten cinco años después en el estudio realizado
por FAO y DPS dónde «los wayuu expresan que están perdiendo la habilidad de predecir
el paso de una estación a otra por los cambios drásticos que vienen ocurriendo en el clima
desde hace cerca de cuatro años, situación que les limita en su capacidad para prepararse
para las épocas de sequía como lo hacían en el pasado» (FAO & DPS, 2015).
Además del calendario, existen una serie de bioindicadores o referentes naturales para
leer el clima y pronosticar si se puede contar con buenas lluvias para el cultivo. Así durante
iiwa (primavera), el canto del alcaraván indica que va a haber buena lluvia, igualmente
pasa con el búho monkoloset y con la paloma wawache.
...las golondrinas del mar salen bastante de la playa para afuera, eso es para agua..., y si
por ejemplo estamos aquí y por la ceja del monte o la orilla de la playa hay un relámpago,
lejos pa’lla arriba, ya uno sabe que eso es para lluvia. De igual manera se observa la
posición de la luna y cuando ésta se encuentra bien inclinada quiere decir que la lluvia va a
ser abundante. La luna indica la llegada de las lluvias cuando está bien sentada. Las lluvias
están lejanas cuando la luna está como acostada (Cano et al., 2010).
Así mismo hay aves que avisan cuando se deben sembrar ciertas especies, como por
ejemplo el Cariet, que avisa cuándo sembrar kanewa (mamón). Las plantas constituyen
también importantes bioindicadores. Por ejemplo, la cresta de gallo indica si viene o no un
verano largo. Si lloran (botan agua) quiere decir que viene un verano, si no botan tanta
espuma no va a haber verano. En la región de Nazareth en La Makuira, en donde los
vientos alisios traen nubes que se descargan sobre la serranía, algunas personas
pronostican las lluvias por la forma y la altura en la que se encuentran las nubes. Para los
agricultores de esta zona no todas las lluvias son benéficas; las lluvias iichi que caen en
diciembre, dicen algunas personas, pudren cualquier cosa, las hojas de los árboles y
muchos arbustos. Las lloviznas que caen al final del periodo de juya se dice que dañan los
cultivos de maíz. Sin embargo, por lo general las lluvias se asocian a las épocas de
abundancia y a la agricultura, mientras que los veranos y los vientos son indicativos de
periodos de escasez y de hambre (Cano et al., 2010).
Para la estación de hambre las comunidades tienen diferentes estrategias de

afrontamiento: racionamiento de alimentos, se pasa de tener tres comidas al día, a dos, o
incluso una sola; recorte de gastos; venta de bienes; migración a las ciudades en busca
de un trabajo asalariado; endeudamiento en las tiendas; y la ayuda oficial y no oficial. De
acuerdo con lo encontrado por el antropólogo guajiro Otto Vergara, dos tipos de dietas son
identificadas en la estación de hambre. En la primera, el 52% de los alimentos
corresponden a harinas refinadas, el 18% a cereales, el 14% a grasas, el 13% a legumbres,
el 3% a carnes y verdura, y los productos lácteos y la fruta prácticamente desaparecen.
Cuando llega la lluvia los cereales pasan a ocupar un primer lugar en la dieta de los
indígenas wayuu rurales con un 24%, de consumo, frutas un 22%, legumbres 20%, las
harinas refinadas 14% y aumenta la carne y los productos lácteos, sin embargo,
nuevamente se reporta poco consumo de verdura (Vergara, 2020).
4.2 La siembra en las rozas
Las rozas se siembran durante las dos estaciones de lluvia, juya e iiwa. Algunos de los
cultivos que se siembran en juya no se pueden sembrar en iiwa, ya que este último período
de lluvias es más corto y algunos cultivos no alcanzan a crecer y madurar. En cambio, este
período es ideal para aquellos cultivos sensibles al exceso de agua, como es el caso del
melón y la patilla que en época de juya se siembran hacia el final de la temporada, cuando
los cultivadores prevén que no va a llover mucho. Algunas de las variedades vegetales
para las distintas estaciones también corresponden a semillas que se usan para las
diferentes épocas de siembra que los wayuu han conservado y desarrollado durante su
larga historia en la península y que clasifican en dos categorías: pejetch y wutsü. La
palabra pejetch significa cercano o pequeño, las semillas de este tipo tienen un tiempo de
germinación y cosecha bastante corto, tardan entre 30 y 40 días en dar los frutos, necesitan
poca cantidad de agua y por esto son las más apropiadas para sembrar en la primavera.
Las semillas wutsü necesitan más agua y tardan entre 2 y 3 meses para dar las cosechas.
Su rendimiento equivale aproximadamente al triple de el de las semillas pejetch, pero las
probabilidades de que se pierdan por falta de lluvias son mucho mayores (Rivera, 1985
como se citó en Cano et al., 2010).
Capítulo 4 57
Elaboración: Cano et Al, 2010 pág. 52
En iiwa se siembra la patilla, que crece rápidamente y se puede cosechar a los dos meses,
así como las variedades tempraneras de maíz y fríjol, a las que se le denomina también
cuarentenas porque producen frutos en cuarenta días. Juya, en cambio, es una época
especial para sembrar cultivos con las variedades wutsü de maíz, millo y ahuyama, los
cuales necesitan buena cantidad de agua para no quemarse o ser destruidos por los
gusanos. Estos cultivos requieren mayor tiempo para su crecimiento y maduración y se
cosechan a los cuatro o cinco meses (Cano et Al., 2010). En el Cabo de la Vela varias de
las personas entrevistadas por Cano et Al., señalaron que, si bien anteriormente
respetaban las diferentes épocas de siembra, hoy en día si llega a llover, siembran todo lo
que puedan “para ver si logran sacar algo”, prefieren arriesgarse a perder la cosecha que
dejar pasar la oportunidad que ofrece la lluvia.
Los diferentes microclimas tienen influencia directa sobre el tipo de rozas tradicionales que
existen en la península, el factor más determinante es la diversidad de agua. La más
común de los tipos de roza es la llamada «de invierno», cuya producción agrícola se activa
solamente en tiempos de lluvia.
El segundo tipo de roza es la que se conoce como roza «de arroyo», estos huertos se
establecen dentro del cauce de los arroyos que se forman cuando llueve, pero que no son
permanentes. En estos huertos es común encontrar pozos de agua para regar la roza en
tiempos de verano. Durante los meses de invierno estas rozas permanecen activas, sin
embargo, están expuestas al peligro de perder la cosecha por las crecientes de los arroyos
y generan mucho trabajo adicional cuando la fuerza de las aguas destruye los cercados
(Cano et al., 2010).
Un tercer tipo de roza se encuentra exclusivamente en La Makuira, donde se siembra sobre

el arroyo permanente, aún corriendo el riesgo de que en las épocas en las que se
intensifican las lluvias, las crecientes se lleven los cultivos. Este patrón hortícola se conoce
con el nombre de luoopo en wayuunaiki. En este tipo de rozas la diversidad de productos
es mucho mayor y cuenta con pautas de manejo especiales como los canales de riego.
Finalmente encontramos las rozas que aprovechan los reservorios de agua. Estas rozas
pueden encontrarse en los alrededores de una laguna artificial o en las inmediaciones de
un jagüey. En estos casos, la roza y el espejo de agua quedan bajo un mismo cercado, lo
que asegura tanto el cuidado del agua y de la roza, como el riego de esta en los meses de
verano.
En su investigación, Cano et Al. encontraron una gran diferencia en el tamaño de las rozas,
siendo las más grandes las rozas de arroyo semipermanente. La gran mayoría de las rozas
estudiadas se encuentran cercadas con un tejido de madera de trupillo (ai’pia) muy tupido
que impide la entrada de animales. Existen igualmente cercas de otro tipo de maderas
como puler, kurala y caraño. Los cercados de cardón (yosü) son comunes en las rozas de
la Serranía de Jaa’lala y en las costas. Existen unas pocas rozas donde los wayuu más
pudientes han introducido el alambre para cercar, sin embargo, por los altos costos que
les implica esta práctica, no se ha extendido en la Alta Guajira, aunque es cada vez más
común en la Media y Baja Guajira (Cano et al., 2010).
A la hora de escoger un sitio para la roza (apain o yüja), es necesario pedir consejo y
autorización a los mayores, portadores del conocimiento de los mensajes de los sueños,
de las características de los buenos suelos y de la historia de los lugares. La escogencia
del lugar dependerá de que se haya sembrado ahí anteriormente, de la calidad del suelo,
de lo que dicten los sueños y del acceso al agua, de esto último dependerá la mano de
obra requerida para cuidar la roza en distintas épocas del año, pues un lugar sin agua
demanda considerables tiempos de desplazamiento.
Capítulo 4 59
Los wayuu han construido un complejo sistema de claves oníricas que les permite
interpretar los mensajes que les dictan los sueños y generar pautas para su actuar en el
mundo. Los sueños, que son interpretados por los mayores y en algunos casos por las
outsü o piaches (chamanes), pueden indicar no sólo el lugar de la siembra sino también
los alimentos a sembrar y el resultado de la cosecha.
Cano, van der Hammen y Albornoz realizaron una clasificación de suelos de acuerdo con
su aptitud agrícola.
Hay varios tipos de tierra para rozas. Una de tierra dura llamada shimai que no sirve para
sembrar, otra de tierra dura y fuerte llamada tai y otra de tierra fuerte y blanda llamada jasau
que es la mejor para la siembra. La tierra buena para sembrar recibe varios nombres: en
las tierras de la serranía se escoge la tierra floja que recibe el nombre de ureshi y en las
partes bajas se escoge la tierra suelta que recibe el nombre de anoii (Cano et al., 2010
p.57).
La topografía también incide en la escogencia del lugar de siembra, por ejemplo, los
terrenos ondulados donde se estanca el agua son buenos para sembrar. Como un
indicador de calidad del suelo, también se fijan en la presencia de ciertos arbustos y pastos.
Algunas personas utilizan los antiguos corrales de los animales para sembrar, sin embargo,
esperan por lo menos tres años antes de usarlos para evitar que los cultivos se quemen.
La investigación de Cano, van der Hammen y Albornoz (2010) reportó una práctica en la
zona de Kasishi que consiste en establecer una pequeña roza detrás de un corral de chivos
u ovejas, de tal manera que el abono de estiércol alcance a llegar a la roza. Así mismo, el
estudio también reporta que una de las rozas sobre arroyo de invierno estaba localizada
aguas debajo de un corral para los animales, de tal manera que, cuando llueve, el agua
pasa primero por el corral arrastrando materia orgánica que llegará posteriormente a la
roza. En estas rozas es necesario construir y mantener canales de riego que exigen una
limpieza periódica.
La elección del lugar para la roza es una tarea masculina, durante el recorrido que realiza
el hombre cuando pastorea reconoce las características del terreno, siguiendo las
indicaciones de sus sueños o de los miembros de la familia, los rasgos de los suelos o la
historia de los lugares. Hoy en día, la mayoría de las personas construye su roza cerca a
su casa con el fin de facilitar el transporte de la cosecha y para poder espantar a animales
y ladrones.
La preparación de la tierra y el abono se realiza una vez escogido el terreno, los hombres
construyen el cercado, o en caso de sembrar en una roza ya existente, reparan las cercas
para proteger la siembra de los rebaños que andan sueltos. Esta tarea se realiza
preferiblemente en yanama, un trabajo colectivo al cual se invita a participar a los parientes
uterinos que viven cerca y se les ofrece ishiruna (chicha fermentada), y en ocasiones carne
de chivo y otras comidas preparadas por las mujeres. La siguiente tarea consiste en el
arado y limpieza del terreno. Esta tarea se conoce con el nombre de ajaarala, se realiza
con un palo, un machete o una pala larga para arrancar las hierbas, que por lo general las
mujeres van amontonando a lo largo de toda la roza (esta práctica de amontonamiento se
denomina ajalaa). En algunos casos los montículos de hierba se queman para abonar la
tierra, siendo ésta, al parecer la única técnica de abono que utilizan exceptuando el uso -
en algunos casos- de la boñiga de los animales. En las rozas sobre arroyo, la hierba se
utiliza para canalizar y almacenar el agua. Durante esta labor se revuelve bien la tierra
para aumentar su capacidad de absorber el agua; cuando no se realiza este paso, el agua
en la roza se estanca y eso daña los cultivos (Cano et Al, 2010).
Capítulo 4 61
Las rozas se preparan para las primeras lluvias, ya sea de iiwa o de yuja. La limpieza se
considera importante para evitar que se presenten plagas en la roza cuando se siembra.
Sólo en el caso de que la siembra se realice en un lugar por primera vez, no se puede
limpiar la tierra (Cano et Al, 2010).
Los antiguos tenían un sistema de riego a través de surcos pequeños. Éste consistía en
que abrían un hueco grande en la tierra que llenaban con agua del arroyo y a partir de ese
hueco hacían pequeños canales por donde escurría el agua y sobre la tierra, entre los
canales, sembraban sus productos. Estas rozas con riego llevan el nombre de apalaajia.
Uluwa’a quiere decir canal. A la zanja le dan el nombre de kaala. Estas zanjas se usaban
para tiempos de verano. En tiempo de invierno las zanjas eran cerradas; pero ya la gente
es muy floja y no hace esto (Cano et Al, 2010 pág. 59).
Con las primeras lluvias se alista la roza y se inicia el proceso de la siembra. En primer
lugar, se preparan las semillas que las mujeres han cuidado, se sacan al sol y se arreglan.
En los casos del fríjol, el maíz y el millo, las semillas se dejan en remojo en una totuma con
agua limpia durante una noche, esto con el fin de que germinen más rápidamente, y son
sembradas al día siguiente. Las demás semillas no se pueden remojar. Para la siembra,
que recibe el nombre de apunajaa, también se puede organizar un yanama. Para la
comunidad es recomendable alternar los cultivos: si se sembró maíz, después sembrar
fríjol y así, ya que esto oxigena la tierra. Además, cada planta se siembra aparte o sino se
daña; de igual manera se recomienda cambiar el lugar de la siembra cada dos años para
que la tierra no se canse.
Algunos miembros de la comunidad wayuu manifiestan que a la hora de la siembra es

importante pronunciar ciertas fórmulas para asegurar una buena cosecha:
Para sembrar la yuca hay que decir que sea como la vaca, al poner el palo hay que decir
que sea como la vaca amamantando a sus hijos; los viejos, al decir eso, entierran el palo
de la yuca. Al fríjol le dicen que debe tener muchos hijos como la muria. Y a la patilla hay
que decirle que sean como cuñadas, como muchos no quieren a la cuñada, de esta manera
las matas no se van a entrelazar sino que crecen bien separadas (Cano et Al, 2010 pág 60).
Existen reglas en cada una de las etapas del manejo de la roza. Los wayuu consideran
favorable que una mujer embarazada o un niño manipulen las semillas y las siembren,
pues ellos tienen una energía benéfica para las plantas. Las mujeres que hayan sacado
restos mortuorios tienen prohibido el ingreso a la roza porque están pülasü, contaminadas
con la muerte. Tampoco pueden acercarse las mujeres recién paridas o que tengan la
menstruación, estas últimas pueden tener un efecto negativo sobre las plantas debido a la
fuerte energía que generan sobre el cultivo, se considera que este puede no desarrollarse
normalmente o marchitarse (Cano et Al, 2010).
Antes de cosechar es necesario limpiar la roza tres veces. La primera limpieza como ya se
mencionó anteriormente para preparar la tierra; la segunda, denominada ousa’a, cuando
la plántula alcanza los 20 cm; y la última, denominada apokoloojo, inmediatamente antes
de que la plántula dé fruto. En el caso de que no llueva o se hayan sembrado plantas
medicinales o frutales que requieren abundante agua, es importante regar las plantas.
Existen diferentes animales que si no son controlados adecuadamente se pueden convertir
en plagas.
Las rozas tienen varios enemigos así: la patilla y el melón son atacados por los zorros, el
mapurito y los perros que se comen los frutos, y se combaten con trampas. Los fríjoles son
atacados por pájaros, especialmente el cardenal y la perdiz, y se combaten con banderas
rojas o blancas dispuestas dentro de la roza y con los niños que los dispersan con sus
caucheras. El maíz también es atacado por los pájaros, especialmente por los loros y los
periquitos, y se combaten igual que se hace con los pájaros que atacan el fríjol. El millo es
atacado especialmente por los canarios, y para combatirlos igual se usan las banderas y a
los niños. Las hormigas atacan todos los cultivos y motilan las plantas. No se puede dejar
que motilen la planta dos veces porque se mueren. Los gusanos y los piojitos también
atacan las plantas (Cano et Al, 2010 pág. 61).
Las personas entrevistadas reportan que para evitar que los gusanos, las hormigas, y el
gorgojo de la paja alcancen a coger fuerza es muy importante mantener desyerbada la
roza. Los gusanos son una de las plagas de mayor impacto, pues se dice que no dejan
crecer las plantas. Anteriormente se hacían una zanja alrededor de la roza, en la que caían
los gusanos, que luego eran recogidos y quemados para espantar las plagas; algunas
personas recomiendan quemarlos con sal para que reboten y se alejen del cultivo; otras
Capítulo 4 63
personas mencionaron que antiguamente tostaban y se comían los gusanos grandes

llamados pir.
Para el control de las hormigas, esparcen ceniza de leña y prenden fuego en el camino
que estas usan hasta que cambian de ruta. El zorro, el mapurito y los perros se comen las
patillas y los melones, es por esto por lo que se les pone una trampa en el camino que
suelen frecuentar, pues estos animales siguen siempre el mismo camino. A esta trampa
se le denomina auliya. A los pájaros se les espanta poniendo dentro de la roza trapos rojos
o blancos, o con una cauchera, tarea que realizan los niños, especialmente cuando hay
cosecha de fríjol, millo y maíz (Cano et Al, 2010).
A los pájaros además se les hacen trampas en el suelo: se ubican unos palitos en forma
de pirámide y se les pone comida adentro, y una vez los atrapan, los preparan y se los
comen, especialmente a las perdices y codornices. Otros pájaros mencionados por
representar una amenaza para los cultivos son: cardenal, loros, periquitos y canarios.
Existe una práctica para controlar la cantidad de pájaros que sólo se reportó en La Makuira,
en la que se utiliza el veneno de la yuca brava en el agua que se les pone para beber.
Algunos pocos entrevistados mencionan que utilizan insecticidas químicos como el Aldrin
y Lannate, en las primeras fases de crecimiento de las plantas.
4.3 La cosecha y los cuidados de las semillas
Las revelaciones de los sueños son relevantes a lo largo de todas las fases agrícolas. El
momento más propicio para la cosecha, ashana’a en wayuunaiki, es durante luna nueva o
puyushoulu, que quiere decir oscuridad, para que no le entre el gorgojo.
La labor de la cosecha es una labor predominantemente femenina aunque en algunos

casos ayudan los niños. Una vez se ha recolectado el maíz, se realiza el procedimiento de
awaya’ja por medio del cual introducen el maíz en un saco y van desgarrando los granos
por medio de garrotazos. El millo se desgrana con las manos y recibe el nombre de
arolojo’o. La cosecha que hoy en día es guardada en sacos de lona, anteriormente se
conservaba en tinajas, en calabazos llamados amulü o en un armazón especial construido
de palos en forma de mesa, llamado turooja. Algunas personas señalaron que para evitar
el ataque del gorgojo a los productos cosechados, aplican venenos comprados en el

mercado, otros sacan a asolear el producto y hay quienes muelen y tuestan la cosecha
para evitar este mal (Cano et Al, 2010).
La cosecha es en primer lugar para el consumo del apüshii, pero se utiliza también para
cuando alguien solicita un intercambio de productos, especialmente cuando sus productos
son solicitados por alguien proveniente de otra zona geográfica.
Las mujeres son las responsables de la conservación de las semillas, ellas se ocupan de
garantizar la selección de las mejores semillas en cada cosecha para la futura siembra, y
las cuidan con el mayor celo. Estas semillas normalmente no son intercambiadas con
personas ajenas a la comunidad. Esta práctica es fundamental para la conservación del
germoplasma, teniendo en cuenta que pueden pasar largos periodos entre una estación
lluviosa y otra. Antes de repartir la cosecha, se seleccionan las mejores semillas entre los
miembros del apüshii, teniendo en cuenta factores como el tamaño de los frutos, la
producción de vainas en leguminosas y la brillantez y el color de los frutos en el caso del
maíz, el millo, la ahuyama, la patilla, el melón y la yuca, entre otros.
El cuidado de las semillas es fundamental para la conservación de la biodiversidad agrícola

wayuu y por lo tanto, para su seguridad alimentaria. Esta práctica es trasmitida de
generación en generación a través de las mujeres. Las semillas, denominadas wauyee,
son secadas al sol, idealmente en su mismo caparazón y sólo cuando están bien secas
son almacenadas en una calabaza llamada japuu, en una tinaja amuushii o en un trapo
amarrado en el caso del maíz. Hoy en día algunas mujeres wayuu utilizan botellas de vidrio
para almacenar las semillas, más no utilizan materiales de plástico pues consideran que
no son buenos para la conservación de las semillas. Mensualmente, preferiblemente
durante luna nueva, las semillas se extienden al sol, en un lugar donde los animales no se
las puedan comer (Cano et Al, 2010).
En Maicao, Uribia, Manaure, Riohacha y Maracaibo hay mercados de productos agrícolas,

que son un referente crucial tanto para la venta de los excedentes de las rozas como para
la consecución de semillas. Las semillas tradicionales no se venden, solo se intercambian
entre familias. Las semillas pejetch sólo se pueden adquirir en la Alta Guajira mediante
intercambio tradicional entre matrilinajes (Cano et Al, 2010).
Capítulo 4 65
La producción agrícola tradicional está destinada principalmente a la seguridad alimentaria

de las propias familias y al mantenimiento de las redes tradicionales de intercambio entre
familias, agricultores, pescadores y habitantes tanto de las rancherías como de las
ciudades.
En su investigación Cano et Al. (2010) realizan una descripción de la biodiversidad

asociada a los espacios productivos agrícolas de tres zonas de estudio: Cabo de la Vela,
La Makuira y Kasichi. En esta corroboran que la Serranía de la Makuira, por sus
condiciones climáticas e hidrológicas, constituye la gran reserva alimentaria de los wayuu
y el mayor banco genético de semillas de la península. Del total de productos sembrados,
el 52% son propios del sector de Nazareth en Makuira.
No obstante, la producción hortícola que se obtiene en las condiciones climáticas, sociales

y económicas de la región, no alcanza a cubrir la alimentación durante todo el año. Las
rozas son una fuente de alimento imprescindible para la seguridad alimentaria de los
wayuu y tienen una enorme importancia para la cultura tradicional de la salud. La roza
también provee de plantas que sirven para la construcción y para la alimentación de los
animales. Finalmente y no menos importante, la producción agrícola es fundamental para

mantener las relaciones sociales, por un lado a través de los yanamas y el intercambio de
productos y por otro lado con una red de parientes y allegados más amplia que se pueden
encontrar incluso en regiones geográficas distintas.
La principal función de las rozas wayuu es la producción hortícola para la provisión de

alimentos. De las 75 especies encontradas en las rozas en el estudio, 48 son productos
sembrados para este fin. Los wayuu referencian la siembra de seis grandes clases de
leguminosas que denominan con los nombres de kepeshuna, katsalia, kaloula, pirrujui,
konchoncho y morocho. Entre las leguminosas denominadas kepeshuna, distinguen ocho
variedades diferentes: wuleulü pejetchi, paraujana, shalanoulü, kemeulû, kasuwolü,
ishoulü, petchikoulü y mutsiaka jipou. La katsalia tiene dos variedades: la roja, ishoulü, y
la blanca, kasuwolü (Cano et Al, 2010).
El algodón (maui) y la caña de azúcar (kañerushi), eran sembrados con regularidad en

tiempos pasados, pues son esenciales en la dieta wayuu, sin embargo, hoy se consiguen
fácilmente en el mercado alijuna. Aunque el algodón es un recurso esencial para la
elaboración de importantes elementos de su cultura material como los chinchorros y las
mochilas, el conocimiento de cómo procesarlo se ha perdido, pues se consigue fácilmente
y ya elaborado en el mercado. El maguey, que también era usado para elaborar
chinchorros y mochilas, fue reemplazado también por el algodón. Este es de gran
importancia en la cultura wayuu por haber sido entregado a los humanos por los seres
míticos (Cano et Al, 2010).
Según la investigación de Cano et al., la reducción de la biodiversidad de plantas cultivadas

es significativa especialmente en las zonas de la Media y Baja Guajira. Los agricultores
entrevistados en dicho estudio fueron enfáticos en señalar que el conocimiento y la
agrobiodiversidad de la agricultura tradicional se guardan celosamente en La Makuira,
donde todos acuden en busca de sus parientes que conservan las semillas tradicionales.
La conservación de la biodiversidad asociada a la agricultura wayuu puede ser una ventaja
competitiva frente a la amenaza del cambio climático, al ser variedades adaptadas al
ecosistema desértico en el que han vivido desde tiempos ancestrales. Sin embargo su
cuidado y conservación deben ser in situ, por parte de las comunidades, pues en este
momento se encuentran expuestas a la erosión genética. Sumado a lo anterior, la
Capítulo 4 67
introducción de especies no nativas, abre la posibilidad de hibridaciones de especies de

plantas genéticamente más fuertes en detrimento de variedades locales tradicionales. La
introducción de especies promisorias como la jatropha e higuerilla para biocombustible, o
una especie de melón para el comercio, e incluso los programas de distribución gratuita de
semillas pueden tener consecuencias fatales para la biodiversidad, sobre todo en la región
de La Makuira, zona de mayor diversidad genética en la península.
4.4 La preparación de los alimentos
«En general, la cocina es un espacio muy importante para nosotros porque allí se
transforman los alimentos. Aunque cocinar no es una labor propia del hombre wayuu, en
gran medida contribuimos, pues realizamos las construcciones del espacio para cocinar
(kusinapii)» (Ministerio de Cultura, 2014, pág. 36). El hombre wayuu es el encargado de
cortar las maderas del yotojoro (corazón seco del cactus) con el que se teje el techo y se
forman las paredes de la cocina, de igual manera le corresponde tallar o labrar troncos
para soportar los molinos, elaborar trojas, bancos y cucharas de madera; tejer los manai
(cedazos para cernir harina de yuca y maíz); trabajar la aliita (totumo) para sacar las iita
(totumos para beber) y los jupüin (calabazo) en donde se almacena el agua, la chicha y el
yootshi (bebida fermentada a base de panela). Así mismo se encargan de recolectar las
cosechas, cazar y sacrificar los animales para el consumo.
De la preparación de los alimentos se ocupan las mujeres, «apenas nos levantamos, le

hacemos círculo al fogón; hacemos el fogón abajo para que los niños puedan alcanzar el
círculo. Él es el testigo de nuestros sueños. El buenos días de nuestra abuela es: ‘¿Qué
soñaste?’. Y de nuestro sueño depende la fortaleza y la energía que vamos a tener en el
día» (Ministerio de Cultura, 2014, pág. 50). El fogón no sólo reúne a las mujeres a la hora
de cocinar, alrededor del fogón la mujer afianza la cohesión de la familia porque enseña
qué alimentos se deben comer, decide las formas del consumo alimentario y se preocupa
porque el grupo tenga una dieta saludable y continua. También replica las técnicas
tradicionales de conservar, preparar y consumir los alimentos y garantiza la salud y
bienestar con la ingesta de los alimentos propios (FAO & DPS, 2015).
He vuelto a casa de mi madre y a su fogón; allí he afirmado esa fascinación por la cocina y
confirmado la fuerza de atracción ejercida por un fogón encendido, en donde se siguen
reuniendo los mayores a dar consejos y a cuidar las llamas, pues según nuestras creencias,
si estas se mantienen largas así será también la vida de los hijos de la casa, pero si hay
mucho humo y los leños se apagan con facilidad, la existencia se hace corta y desdichada
(Ministerio de Cultura, 2014, pág. 52).
En la cocina wayuu, todos los elementos del ambiente y los implementos de cocina
fabricados con recursos del territorio, juegan un papel importante como se ve en la receta
del Itujolu del libro Los frutos del desierto de Juya:
El Itujolu es una merienda o avío para las jornadas de pastoreo fuera de casa y los viajes
largos, contiene únicamente dos ingredientes: arena y maíz morado. La arena debe ser
del fondo del río y muy fina. Se prepara con un mezclador de una rama de totumo
preferiblemente, no se puede hacer con cualquier árbol porque algunos resultan amargos
y le pueden cambiar el sabor al maíz.
Se pone a calentar la arena húmeda del lecho del río en un caldero y se revuelve
constantemente. La arena ayuda a cocinar bien el maíz; si no se utiliza, el maíz se quema
por fuera, y dentro permanece crudo. Cuando la arena está seca se recoge en un manai
(colador de totumo) y se cuela sobre el mismo caldero, con el fin de sacarle piedras. El maíz
se adiciona al caldero cuando la arena está bien caliente y no mojada. Se debe echar
cuando la arena esté bien seca, para que no se pegue el maíz [...] no se demora ni dos
minutos, empieza a explotar. Después que esté bien tostadito uno lo saca y lo cuela sobre
un trapo. Si el trapo es rojo mejor, porque protege a los niños y no les hace daño. El color
rojo protege de las malas energías. En el trapo le da un masaje para que vaya botando lo
que nosotros decimos afrecho. Porque al tostarlo él se levanta con lo caliente y se quema»
(Ministerio de Cultura, 2014, pág, 51).
Las consideraciones que existen sobre los implementos de cocina que hacen parte de la
cultura material del pueblo wayuu, así como de los cuidados energéticos que sobre el
alimento se tienen, son el reflejo de la forma que tiene la cultura wayuu para reproducir sus
códigos morales. Por ejemplo, para la preparación del yajaushi, que es una mazamorra
espesa de maíz, leche y sal, con la cual los wayuu suelen iniciar sus jornadas, se emplea
un colador llamado asatia, elaborado tradicionalmente con la concha del coco o con el fruto
Capítulo 4 69
del totumo, y se cree que nunca se debe comer de él directamente, pues a la persona todo
se le colará de la lengua y se volverá chismoso (Ministerio de Cultura, 2014).
De igual manera, las formas de alimentación pueden tener algún tipo de prescripción, por
ejemplo cuando una mujer se encuentra en estado de embarazo, y al momento del parto,
se abstiene de comer los alimentos fríos, pues podrían producirle daño a ella y su bebé.
Los alimentos calientes son considerados beneficiosos para el reacomodamiento
fisiológico y la producción de leche materna. Tradicionalmente en el nacimiento, la madre
sólo consume alimentos calientes, toma plantas medicinales y entierra la placenta junto al
kalapira10, lo que significa que el valor de la vida, la historia, la cotidianidad y el origen del
ser wayuu, se referencian en su territorio y en su entorno (FAO & DPS, 2015).
Como lo expone el antropólogo Weildler Guerra en su texto Cocinas regionales y turismo

en el Caribe colombiano: el caso de la cocina guajira, la forma en que los wayuu
conceptualizan y representan a los no humanos, como son las plantas y los animales,
enmarca su relación con los alimentos. Estos pueden estar dotados de una conciencia
moral, capacidad de agencia e intencionalidad.
Los indígenas wayuu, por ejemplo, suelen establecer equivalencias entre seres de tierra y
de mar. Por su sabor están vinculados camarones y ovejas, los cuales son percibidos
colectivamente dado que su sabor no cambia significativamente de un individuo a otro de
la misma especie, como sí ocurre con los pargos y cabras cuyo sabor dependerá de las
condiciones intrínsecas de los individuos, como son el ambiente en donde habitan, el
tamaño, el sexo y la edad. Las langostas son asociadas a gallinas del mar, las tortugas
marinas a vacas, los pargos a cabras y los pulpos se consideran monos del mar (Guerra
Curvelo, 2013 pág. 625).
Existe una distinción marcada entre animales simaluuna, salvajes o silvestres, algunos de
los cuales pueden servir como alimentos, y animales mürüt, domésticos o domesticados.
La mayor parte de los animales considerados mürüt añaden a su valoración como alimento
la condición de poder ser entregados como elementos del conjunto material en las
10
Estructura que sostiene el techo de la casa.
compensaciones por disputas. Pueden, además, ser aportados en el arreglo matrimonial

a los parientes de la novia y legados como herencia a los hijos y sobrinos uterinos. Su
carne, valorada y polisémica, es la que se brinda en los funerales. Estos constituyen el
más importante de los eventos sociales indígenas y en ellos se realiza una exaltación
sensorial y simbólica de la carne consumida de los animales sacrificados, de la carne
destruida de los parientes inhumados o exhumados y de la carne congregada de los
parientes uterinos. Los sistemas culinarios de los pueblos indígenas, se basan en rituales,
creencias y ontologías que otorgan un sentido particular a ciertos alimentos, a su compartir
y a la palabra que se imparte al momento de consumirlos (Guerra, 2013).
Las creencias en el más allá y en los espíritus de los muertos ejercen una gran influencia
sobre la vida wayuu. La muerte en sí, tiene una relación directa en su economía, pues todo
lo que en vida han trabajado, incluidos los animales que han acumulado, son para el día
de su velorio. Cuando un wayuu muere, emprende un viaje hacia otra vida, hacia una
existencia como yoluja, como espíritu, y su rebaño lo acompañará en ese viaje, cuyo primer
destino es Jepira, lugar en la Alta Guajira donde se reúnen las almas de los muertos, es el
lugar donde se encuentran con su familia que ya ha fallecido, al igual que con los animales.
El alapajaa, o ritual funerario, es una celebración donde se combina el llanto y la repartición
de alimentos y bebidas, se considera que los asistentes deben consumir todos los animales
que pertenecían al difunto, para que así renazcan con él en Jepira, donde serán su
sustento. Adicionalmente, los parientes depositan al lado de la urna, provisiones
alimenticias para el viaje que se emprende hacia otra vida.
En el velorio wayuu no puede haber hambre, los yolujas se enojarían, pues es sinónimo
de pobreza y eso es muy ofensivo para los wayuu, que creen que los espíritus de los
muertos consumen la carne de los animales sacrificados a través del consumo que de esta
carne hacen los asistentes al velorio. El malestar que surge a partir de lo que los wayuu
consideran “un mal reparto de comida” en un velorio, sea porque consideran que es poca
o, en el peor de los casos, que no alcance, se generaliza y da a las anfitrionas la fama de
mezquinas y malas cocineras y ello afecta a las mujeres del clan anfitrión, a quienes se
valora moral y socialmente y se critica sus prácticas culinarias (Nájera & Lozano, 2012).
Cuando termina su paso por Jepira, ingresa al estatuto de muerto antiguo, y regresa a la
tierra en forma de lluvia o de wanulü, ser mitológico asociado a los principios de muerte y
enfermedad y a la caza y provisión de animales (Perrin, 1980: 198-199, como se citó en
Capítulo 4 71
Nájera & Lozano, 2012). Tras el fallecimiento de un individuo se celebra un primer entierro
y ritual fúnebre. Después de algunos años, un familiar voluntario (generalmente una mujer)
exhuma el cadáver, acción que los wayuu denominan anajanaa11, para el segundo velorio
y entierro. Se prepara con varios meses de anticipación y se invita a familiares y amigos
(Nájera & Lozano, 2012).
El alma es para los wayuu el principio constitutivo de la persona, que se separa

temporalmente del cuerpo durante el sueño y la enfermedad, y de manera definitiva tras la
muerte, cuando emprende el camino hacia Jepira, «a nuestra muerte, por lo tanto, nuestra
alma no se pierde. Solo nuestros huesos se pierden. Nuestros huesos y nuestra piel.
Nuestra alma se va, eso es todo» (Perrin, 1980: 31 como se citó en Nájera & Lozano,
2012).
Según el antropólogo Weildler Guerra, cuando se le pregunta a un wayuu “¿de qué clan
eres?”, literalmente se le está preguntando “¿de qué carne eres?”, ya que en la lengua
indígena la palabra clan, eirukü, se traduce en carne. En la procreación, la mujer wayuu es
la que aporta la carne, y una sangre pasiva, ashâ12; el hombre por su parte, aporta el
semen, un tipo de sangre activa, awasain, la cual fecunda la sangre pasiva de la mujer y
da origen al niño.
La “curación de la carne” –en el sentido del proceso culinario que al salarla o ahumarla la
transforma para que pierda su humedad y se conserve por mucho tiempo–, en el segundo
velorio y entierro, funciona como metáfora de la curación de la carne de los vivos con el
consumo de la carne curada como alimento, y la curación de la carne del cuerpo social, el
clan, el eirukü, a partir del reparto de esa misma carne, que se traducen finalmente en
prácticas culturales que ayudan de manera simbólica a conjurar la destrucción de la carne
corporal y a reafirmar y perpetuar la vida social de esta etnia (Nájera & Lozano, 2012 p.246).
Si bien algunos wayuu son pastores, aún teniendo una cantidad considerable de ganado,
no consumen su carne, ya que les permite proveerse de otros productos alimenticios, como
11
Referente a acomodar, poner en orden.
12
Termino utilizado en la lengua para designar de forma general a la sangre, y a su vez una de sus
categorías, la pasiva aportada por la mujer en la procreación.
su leche y derivados, pero además, estos animales representan un importante patrimonio

económico y social.
Los rebaños actúan como un banco, una cuenta de ahorros de los wayuu. Por eso un wayuu
no acaba su rebaño. Decía Michel Perrin que el rebaño es la imagen de la familia y la familia es
la imagen del rebaño, como esté tu rebaño está tu posición social; por lo tanto, cuando llega
una visita de alto rango se sacrifica un chivo. Esto se hace en los eventos sociales más
importantes de los wayuu, que son tres: funerales, disputas y matrimonio (Entrevista con
Weildler Guerra, antropólogo wayuu. Riohacha, enero de 2008 como se citó en Nájera &
Lozano, 2012).
5. El gran ritual agrícola
Durante la investigación de Cano et Al., quienes financiaban el estudio: La Fundación
Tropenbos Internacional Colombia, el Parque Nacional Natural Makuira y el Instituto
Alexander Von Humboldt, decidieron convocar a esta práctica ritual olvidada, el siguiente
capítulo es un resumen de los hallazgos encontrados durante este ejercicio.
Los rituales constituyen una de las maneras más importantes y efectivas para la
transmisión de conocimiento tradicional entre las generaciones. La agricultura entre los
wayuu está siempre acompañada de diversos rituales que han permitido perpetuar el
pensamiento ancestral de la cultura. Los yanamas o encuentros de trabajo comunitario que
se pueden realizar a todo lo largo del ciclo productivo de la producción agrícola, son
momentos claves de socialización en los cuales se comparten las historias ancestrales y
los cantos jayechii. Sin embargo, estos espacios narrativos se han ido perdiendo y han
sido poco a poco desplazados de los yanamas.
Uno de los rituales más importante para los agricultores, es el que llama a la lluvia. Se
realiza un baile de yonna cuando un sueño lo indica, para atraer a juya, la lluvia. Igual de
importante, aunque prácticamente olvidado, es el Juego de la Cabrita o ka’ulayawaa, kaula
(cabra) yawa (imitar). «Este ritual es una ceremonia compleja en la que se expresan
múltiples dimensiones de la vida social, económica, ecológica y cultural del pueblo wayuu
y que, en términos generales, están asociadas a la fertilidad de la tierra, de la naturaleza y
de los seres humanos» (Cano et Al, 2010 pág. 92).
El ka’ulayawaa es una ceremonia al padre espiritual Juyakai para el envío de las aguas
lluvia, para la fertilidad del suelo, y la producción de alimentos a través del trabajo agrícola,
de la recolección de frutos silvestres y del pastoreo, actividades que permiten la vida de
los wayuu en todas sus facetas. Es también un encuentro entre hombres y mujeres
jóvenes, quienes en medio del encuentro festivo de la danza y el juego, encuentran un
espacio para el florecimiento de relaciones afectivas y sexuales, y en consecuencia, la
fertilidad y la reproducción de los wayuu como pueblo.
[...] en la concepción de vida wayuu, Juya debe recorrer todo el territorio clanil o lo
que se conoce como “ii” que representa la vagina de la tierra, y obviamente la tierra
debe estar estática para recibir el semen de Juya, representado en gotas de agua
que caen al suelo. [...] Cuando éste visita a Mma para copular con ella, la fertiliza
en todo sentido, porque de ella no sólo nacen nuevas plantas sino que también
recoge agua en las hondadas para darle a tomar a todos sus hijos, a plantas,
humanos y animales, permitiéndoles vivir, y a estos últimos, procrearse; además
de darle alegría al wayuu, porque en una tierra semidesértica como es la península
de La Guajira, el agua es la principal fuente de vida y si hay agua, hay vida y alegría,
hay comida, hay también fertilidad. (UNICEF, Universidad de La Guajira, & ICBF
Regional Guajira, 2006).
El olvido de esta práctica se debe a diversas razones: el intenso verano que afectó a La
Guajira en los últimos años de la década del cincuenta, la migración laboral a Venezuela,
una fuerte guerra entre clanes, y la evangelización.
Hace más de cincuenta años que fue el último ka’ulayawaa. Los muchachos se
fueron a estudiar y después ya fueron olvidando y ahora les da pena [Héctor
Iipuana](Cano et Al, 2010 pág.94).
Sí, yo jugué en seis juegos de la Cabrita en diferentes sitios. Dos veces por aquí
cerca, otro por allá. En el año 1955 fue el último. [Machete Epieyuu] (Cano et Al,
2010 pág.94).
Los mayores wayuu afirman que el origen del rito se remonta al tiempo mítico que ellos
denominan Jumaiwa. A través del sueño se le transmitió al pueblo wayuu la tradición de
jugar y bailar el ka’ulayawaa con el fin de ofrecer un tributo a Juyakai por todos los
beneficios sociales, económicos y ecológicos que trae para ellos la presencia de las aguas
en su territorio.
Eso fue en Jumaiwa. Eso fue un sueño de los viejos de antes. Fue un sueño con
una pulowi hace muchos años, que dijo que hagan esa fiesta para que llueva así
continuamente; fue un sueño, un sueño de los viejos hace muchos años. [Machete
Epieyuu] (Cano et Al, 2010 pág.95).
Los viejos de antes, cuando eran wayuu todas las clases de los pájaros y los
animales eran gente, cuando el mundo era muy misterioso, nos dejó esto como
regalo. [Héctor Iipuana] (Cano et Al, 2010 pág.95).
Los yolujaa lo nombraron ka’ulayawaa en un sueño. Un viejo se soñó que había

que jugar el juego hace muchos años. Se soñó que lo hicieran y cómo se debía
hacer. [Julio Aapüshana] (Cano et Al, 2010 pág.95).
Los mayores indican que el juego de la cabrita se convocaba con mayor frecuencia durante
la estación de la lluvia, denominada juyapü, haciendo referencia al padre espiritual de las
lluvias, y sólo cuando las lluvias en iiwa eran lo suficientemente abundantes, se citaban en
esta estación. La realización del ritual aseguraba que las lluvias volverían al territorio el
año siguiente. Los testimonios recogidos en la investigación de Cano et Al. coinciden en
Capítulo 5 75
que, desde el abandono del juego de La Cabrita han pasado muchos veranos, los ganados
se han mermado, y que en cada arroyo ya no existen tantas “medicinas” como el paleemas
(guaimaro), ni tantas frutas.
La llegada de las lluvias coincide con una de las épocas de entrada en celo de las cabras,
de aquí deriva el nombre de la ceremonia. En tiempos anteriores, también se asociaba con
la llegada de los monos araguatos y la época de abundancia de algunos especímenes de
plantas en el macizo de La Makuira.
«Como lo determina la ley ancestral, convocar el ka’ulayawaa implica asumir la

responsabilidad sobre los participantes, lo cual puede conllevar cobros en caso de
accidentes o riñas durante su ejecución» (Cano et Al, 2010 pág. 97). Anteriormente el juego
era convocado por un hombre mayor que contaba con amplios campos de cultivo, y que
además tenía varias hijas y sobrinas adolescentes. Al llamado acudían otros hombres con
sus hijas, y hombres interesados en el trabajo agrícola, pues como se mencionó
anteriormente, las mujeres son un estímulo para atraer muchachos a la ceremonia para
realizar labores agrícolas comunitarias en las rozas en el día, y en la noche disfrutar de los
juegos, los combates y las danzas.
El ka’ulayawaa debe contar con por lo menos dos cantores expertos en los cantos jayeechi
que son utilizados para dirigir y orientar el juego. El baile por lo general se extiende desde
el principio de las lluvias hasta la época de recolección de las cosechas. Cada noche se
va alargando la velada, hasta la última noche en la que se baila hasta el amanecer. En
tiempos pasados, el ka’ulayawaa se jugaba durante los cuatro meses que duraba el
invierno, a lo largo de las épocas de preparación, siembra, reparación y mantenimiento de
los cercados y recolección de las cosechas de las rozas. Además, su desarrollo debía estar
marcado por los diversos estadios de crecimiento de las plantas cultivadas. Cuando la
cosecha está lista, se recoge y se hace la ishiruna (chicha de maíz) para la fiesta (Cano et
Al, 2010).
Gracias a la convocatoria de muchos hombres y mujeres jóvenes, se organizan grandes

yanamas para la realización de labores que requieren una cantidad considerable de mano
de obra, como por ejemplo el trabajo de limpieza, el mantenimiento de la roza y la recogida
de las cosechas.
Días antes de la fecha convocada se realiza el ritual de bienvenida a la mujer-espíritu

dueña del juego, llamada Jaajutka Ka’ulayawaaka, que descenderá al campo por invitación
del cantor principal. Este ritual de inauguración es extremadamente delicado y de no
hacerse bien, el espíritu femenino se enfurecerá y mandará dolor o muertes entre los
participantes, en especial a las doncellas, al citador y a los cantantes de jayeechi, por lo
que la asistencia a este evento debe ser tomada con seriedad y las indicaciones de los
mayores se deben seguir al pie de la letra.
El día del inicio del juego, el cantor de jayeechi reclama la presencia de la mujer espíritu.
Luego de invocarla, el cantor la atrapa envolviéndola bien en un bejuco, y este bejuco se
lleva al lugar de la ceremonia cada noche y así la mujer espíritu puede hablar a través de
los cantos de jayeechi, guiando de ese modo los bailes y juegos. La ceremonia empieza
con un brindis y unos hombres que imitan el comportamiento y el balido de los chivatos en
celo, acto que da origen al nombre de la ceremonia y que constituye el juego esencial del
ka’ulayawaa. Cada hombre que ingresa al pioi debe simular ser un chivato enamorado de
una chivata y cada mujer debe aceptar el juego del macho cabrío sin enfadarse. Este
canto-juego se repite cada una de las noches en que la ceremonia está en ejecución. El
primer día finaliza con una competencia de puntería masculina arrojando pedazos de
corazón de cactus (Cano et Al, 2010).
Uno de los retos del ritual era mantener contenta a la mujer espíritu, cumplir sus
condiciones y evitar que cualquiera de los participantes contravenga sus mandatos. Sin
embargo, los cambios que ha atravesado la comunidad wayuu, olvidando algunas de sus
prácticas ancestrales, se manifestó en la actitud de algunos jóvenes que asistían con burla
y desdeño a la celebración, lo cual obligó a los cantores de jayeechi y a los viejos
participantes a realizar un gran esfuerzo para que la juventud respetara las normas
ancestrales del juego.
El papel de cada uno de los géneros en el ka’ulayawaa está completamente

diferenciado. Los hombres, además de participar en las danzas, son quienes
realizan los juegos de competencia y destreza física, mientras que las mujeres
participan en los bailes, en la preparación de la comida, la siembra y en algunas
representaciones escénicas que no impliquen para ellas peligro de accidente. Esta
división social de los géneros en el ka’ulayawaa evoca otra característica general
de esta cultura, relacionada con la gran valoración que los wayuu dan a la mujer en
su sociedad (Cano et Al, 2010 pág. 107).
En la antigüedad, los juegos masculinos de destreza del ka’ulayawaa despertaban una

marcada competitividad entre los wayuu, y los mejores adversarios de cada territorio se
desplazaban a otras comunidades en las épocas de invierno buscando ganar en múltiples
competencias.
El encuentro de las jóvenes parejas en el juego funciona por un lado para obtener mano
de obra colectiva masculina en los trabajos agrícolas de los padres y tíos de las jóvenes
enviadas al baile, pero también para propiciar el matrimonio o las relaciones sexuales, que
permiten la reproducción de la etnia.
Es muy raro que mi hija quede soltera después del juego, porque ya de tanto
abrazarla, de tanto estar en pareja, se enamora, ahora sí la tiene abrazadita y le va
haciendo las cosquillitas, abrazaditos desde las siete de la noche hasta las doce,
imagínese. Y él también haciendo como hace el chivo. Si uno está bien abrazado
Capítulo 5 77
cómo no se va a enamorar. Puede que no le guste al principio, pero ya tiene que

amansarse, tanto rato abrazados. [José María Uliana] (Cano et Al, 2010 pág. 110).
Entre los cantos de jayeechi están los que evocan los atributos eróticos que tienen las
parejas que se aman, otros que propician la mirada sensual sobre el cuerpo de los
amantes, e incluso están los que hablan del intercambio de parejas para conocer el valor
del verdadero amor y el dolor que produce la indiferencia amorosa.
Cada noche del juego las parejas se llevan regalos, cada muchacha participante debe
llevar una comida preparada con productos de la huerta. La buena preparación de la
comida es valorada por los hombres y la destacan frente a sus familiares, saber sazonar y
cocinar es un atributo importante en una mujer wayuu. «Al momento de casarse las
personas siempre se fijan si eres tutsü, activa en la cocina, o shukulasü, floja, y de esa
manera el pretendiente se interesa en uno, de lo contrario dice nojotsu kasaa anakat apula
(no sabe hacer nada) y ahí puede variar la dote» (Ministerio de Cultura, 2014, pág. 44). Si
después de finalizado el juego las parejas que se han venido formando noche tras noche
(algunas se escogen antes del juego) desean continuar juntas, su familia realiza la
recolección de animales, dinero y objetos valiosos para pagar a los padres y tíos por la
sangre que la muchacha derramará en los partos. Sin embargo, si las parejas deciden
finalizar su relación amorosa una vez finalizado el ka’ulayawaa, basta con que
intercambien regalos y todo quedará en el pasado, incluso en caso de embarazo. Es la
única ocasión en la vida social del pueblo wayuu en que una situación de esta naturaleza
puede resolverse sin riesgo de guerra interclanil (Cano et Al, 2010), tal como ocurre en
muchas otras culturas, donde algunas reglas sociales se omiten en el marco de las
festividades.
Existen diferentes tipos de juegos llamados kaulas que evocan aspectos de la vida diaria
wayuu. La gran mayoría de kaulas en los que participan las mujeres, tratan aspectos
relacionados con la valoración social de las cualidades deseadas por el hombre wayuu en
su escogencia de compañera, mientras que los kaulas de fuerza, competencia y destreza
que son ejecutados por los hombres, evocan un ritual de cortejo que destaca cualidades
que los hombres deben poseer para ser buenos compañeros.
Como es evidente, el ka’ulayawaa constituía un pilar para la práctica agrícola tradicional y

aspectos relacionados con la vida colectiva del pueblo wayuu, propiciando la cohesión
social, el trabajo agrícola y fomentando la reproducción del grupo social al estimular la
conformación de parejas.
La función social del ka’ulayawaa para favorecer las relaciones entre los sexos ha pasado
a ser irrelevante, en tanto los jóvenes han encontrado nuevas formas de relacionarse en
la vida social. Sin embargo, quienes participaron de esta edición del juego, señalaron que
la ceremonia es esencial para la conservación cultural de los conocimientos y las prácticas
agrícolas ancestrales, y mostraron su interés en recuperar la memoria colectiva de esta
tradición (Cano et Al, 2010).
6. Resultados
El presente capítulo contiene la sistematización y análisis de la información recogida en
los instrumentos propuestos para esta investigación que se realizaron con el objetivo de
acercarnos a conceptos y nociones relacionadas con lo alimentario, las cuales puedan ser
útiles para establecer un diálogo intercultural, así como conocer los hitos sociales e
históricos que han incidido en el panorama de la SAN en La Guajira.
En primer lugar se presenta la sistematización de los resultados de las entrevistas

semiestructuradas, realizadas a líderes de las comunidades wayuu participantes del
proyecto Yanama. En una segunda instancia se presenta la sistematización de los
resultados del Grupo Focal. Ambos resultados se presentan junto con los aportes de los
entrevistados tanto del equipo Yanama como del grupo de especialistas, que se consideran
relevantes para cada tema, previa sistematización por categorías emergentes.
Sistematización Instrumento Entrevista Semiestructurada

Líderes Comunidades Proyecto Yanama
En este instrumento se exploró acerca de la preparación y el consumo de alimentos y los

medios utilizados para acceder a ellos, con el objetivo de conocer de manera general la
variedad de alimentos a los que se tiene acceso en los hogares. Cuando se le preguntó a
los entrevistados acerca de los alimentos que hacían parte de su dieta diaria, encontramos
que la mayoría de las preparaciones mencionadas son realizadas a base de maíz.
Entre los alimentos más consumidos por el pueblo wayuu se encuentran: el maíz (zea
mays), la auyama (cucurbita moschata), el fríjol guajiro (frijol kapeshuna en wayuunaiki), la
yuca (manihot esculenta), el melón (cucumis melo), el pescado (en zonas costeras), el
chivo, el arroz y la lenteja (lens culinaris). Se destaca el maíz como el principal alimento
por las diversas preparaciones que se pueden hacer con él, entre las que se encuentran:
la arepa, el yajaushi13, el bollo limpio14, la mazamorra (maíz cocinado en agua) y la

chicha15. Algunos testimonios hacen referencia a la importancia del maíz para la
alimentación diaria, sobre todo en situaciones de vulnerabilidad en las que muchas veces
no se cuenta con nada más. "La chicha de maíz está en todos los hogares, el día que no
tenemos para comer, tenemos la chicha". "Nosotros preferimos siempre el maíz que la
yuca, el maíz es fundamental en nosotros, porque hacemos chicha y podemos sobrevivir
con dos, tres vasos de chicha, si no tenemos nada sobrevivimos con el maíz" [mujer
comunidad Iyospa, Manaure].
Cuando se indagó acerca de los platos típicos, los entrevistados mencionaron únicamente
el friche16, con bollo limpio y chicha. Este plato se prepara sobre todo cuando se celebran
los velorios, o en caso de recibir una visita, “en caso de reuniones o de alguna calamidad
ahí es cuando sacamos nosotros los animales" [hombre comunidad Majali, Manaure]. Es
costumbre también en los velorios que quien invita, ofrece a sus invitados un chivo para
que lo cocinen, sin embargo comentan los participantes, esta costumbre implica un gasto
significativo, por lo que sólo lo realizan quienes tienen la capacidad económica. Otros
platos que se consumen son: la sopa de fríjol con maíz molido; la auyama con leche; la
leche cuajada para hacer una especie de yogur; la sopa de carne seca y la carne cecina
(carne salada secada al sol por dos o tres días), la cual se conserva hasta por dos meses.
En general, y de acuerdo con lo reportado por los entrevistados, las preparaciones

mencionadas no tienen ninguna restricción, sin embargo, si hay alguna persona enferma
no se le da chicha sino mazamorra recién preparada, pues la chicha tiene un proceso de
fermentación. A los niños y las niñas se les alimenta con leche materna y después de cierta
edad si empiezan a consumir la chicha. A las niñas que están en su encierro por el ritual
de paso de la niñez a la adolescencia, sólo se les da yajaushi y mazamorra por ser
considerados “alimentos naturales”, y finalmente las mujeres que están próximas a dar a
luz, según indicaciones de la partera, no pueden consumir alimentos con ningún
13
Bebida con base en el maíz y la leche de cabra. El maíz tierno se pone a cocinar con la leche de
cabra, quedando una bebida espesa que usualmente era consumida al recorrer largas travesías en
el territorio(DPS, 2015).
14
Alimento de origen indígena a base de masa de maíz, envuelto en hojas de mazorca, que se
cocina a fuego de leña (TORRENEGRA et al., 2013).
15
Bebida que se prepara preferiblemente con el maíz amarillo o el morado. El maíz fresco es
mascado por las mujeres, que luego lo ponen a fermentar en agua en vasijas de barro, la
fermentación es de un día para otro. Su sabor es fuerte y se caracteriza por tener un olor avinagrado
(DPS, 2015).
16
Plato tradicional que se prepara en fiestas especiales y en ocasiones rituales. La carne de chivo
se pone a sudar en agua y luego se fríe. Se acompaña con auyama, maíz, frijol guajiro o arepa
tradicional. Hoy se utiliza la pulpa del chivo y se frita en aceite vegetal, anteriormente se utilizaba la
sangre y las vísceras del chivo y se fritaba todo en el sebo (DPS, 2015).
Capítulo 6 81
condimento. No se reporta en las respuestas de los participantes algún cuidado o ritual

energético de los alimentos ni de los utensilios utilizados en su preparación.
En cuanto a la producción de alimento, los participantes reportan que se siembra cuando

llueve, y que además van guardando las semillas de las mejores cosechas, para su
conservación y reproducción. Sin embargo, de acuerdo con algunos miembros del equipo
Yanama, quienes siembran cada año tienen varias perdidas, pese al conocimiento del
ambiente y estrategias cómo: sembrar en las partes más húmedas, como por ejemplo
cerca al jagüey. “Lo que ellos están sembrando, son semillas que con el tiempo se les está
perdiendo esa fuerza, se están degenerando genéticamente y ellos también pierden
tiempo, los cultivos no se les dan, a veces no es por el agua sino es por la misma semilla”17.
Un miembro del equipo afirma que el conocimiento de cómo conservar las semillas se está
perdiendo y éstas se están “degenerando”, pues se dejan para semilla los frutos más
pequeños y para consumo los más grandes, “a lo que le llamo degenerción de las semillas
es que el indígena como tal, muchas veces no tiene el conocimiento para coger la semilla
que le pueda servir o que la sequen bien para poderla guardar, entonces esa semilla sufre
ciertos trastornos, dura ese tiempo guardada, a la hora de sembrarla, la semilla da, pero
no da el fruto que tiene que dar porque tuvo un trastorno, algún problema en el momento
de la recolección”17. Esta opinión contradice lo que afirman las comunidades y los
investigadores que sostienen que el conocimiento de conservación de las semillas es una
de las razones de peso que ha conservado el material vegetal adaptado a ese medio en
las comunidades generación tras generación, no obstante, es de vital importancia estudiar
más a fondo si éste es un conocimiento y práctica que al igual que otros, está entrando en
desuso.
En cuanto a la producción de alimento, se reporta en la mayoría de los casos, que además

de las huertas personales se cuenta en la comunidad con una huerta comunitaria donde
se reparten el trabajo y la comida y en los meses en que no hay siembra se dedican al
pastoreo. "El ahorro del wayuu es la cría, mientras que ustedes tienen su ahorro en el
banco nosotros lo tenemos aquí a un riesgo de que se lo roben, de que se muera, también
tiene que estar uno pendiente de su alimentación” [mujer comunidad Iyospa, Manaure],
estos animales se alimentan de plantas como el dividivi (libidibia coriaria), el trupillo
(prosopis juliflora), “un árbol que es familia del cardón”, el higo -fruto de la higuera (ficus
carica)-, el pasto, la paja, la moringa (moringa oleifera) y la leucaena (leucaena
leucocephala), entre otros. En una de las comunidades se señala una práctica puntual para
la alimentación animal que se realizaba anteriormente y es la quema del cardón "para que
los animales no pasen hambre" [hombre comunidad Puipuren, Manaure]. Una de las
entrevistadas reporta la utilización del estiércol de estos animales como abono en su
17
Entrevista con miembros de equipo Yanama, octubre 2020
huerta, práctica documentada por algunos de los autores tenidos en cuenta en la revisión
documental.
La carne de los chivos hace parte de la dieta y es muy importante, sin embargo, la cría de
caprinos no es tanto para el consumo diario, sino que constituye su ahorro. La leche de
estos animales es consumida, pero sólo cuando el caprino ha bebido agua suficiente para
producirla, en algunos casos la leche que producen alcanza apenas para sus críos 18. La
tenencia de los animales es muy importante para aceitar todas las relaciones, para
solventar disputas y para repartir en los entierros, son una cuestión de prestigio. La
seguridad alimentaria también depende de esto, del prestigio que se tiene en la
comunidad19. La experiencia de Fundación Alpina es ilustrativa en este tema: “arrancamos
hace once años fortaleciendo la cadena ovino-caprina, como tema de SAN [...] el hato
ovino caprino es un bien de prestigio, entre más haya, pues eso denota mucho más
reconocimiento, entonces eso no funcionó muy bien”20.
“Ahí descubrimos que había que meterle un tema de agricultura, y le metimos huertas de
autoconsumo y un tema de comercialización de excedentes de las huertas de
autoconsumo, funcionó parcialmente porque si tu no generas una estrategia de generación
de ingresos a través de algún tipo de actividad comercial, no puedes mantener una huerta
que necesita semilla, abono, inversiones varias, si además les entregan pollos y gallinas
eso le pone una complicación adicional porque eso necesita concentrado, el costo de los
insumos en La Guajira es sumamente alto”20.
Al respecto, participantes del Proyecto Yanama manifiestan haber sacado provecho de las
tecnologías agrícolas que les fueron entregadas por un periodo de tiempo determinado, y
luego haber continuado con sus formas tradicionales de producción, “cuando nos
entregaron la huerta nos la entregaron con sistema de riego y ahí nos dieron capacitación,
nos entregaron las semillas, entonces ahí empezamos a sembrar, pepino, pimentón,
berenjena, patilla, ají, cilantro [...] de ahí nosotros no tuvimos necesidad de comprar en el
pueblo, y tuvimos un hidropónico, pero eso se nos dañó, fue en temporada de vendavales
[...] nosotros aprovechamos bastante, aprendimos bastante, y ahora se quitó eso y se
sembró como la huerta que la comunidad tenía anteriormente”[hombre comunidad Curarir,
Maicao]. Lo mismo ocurre en el caso de las gallinas ponedoras, los participantes del
proyecto manifiestan que son más productivas que las gallinas criollas y además sus
huevos no se dañan tan rápido, sin embargo, éstas tienen un ciclo de producción de 20
18
Entrevista con Marcia Chapetón, nutricionista dietista diciembre 2020
19
Entrevista con Maria Clara van der Hammen, antropóloga, noviembre 2020
20
Comunicación personal con Marta Lucia de la Cruz, coordinadora de Alianzas en Fundación
Alpina, 2020
Capítulo 6 83
meses, después de los cuales ya no ponen huevos y el dinero de su venta, deja de

percibirse.
Otras fuentes de proteína animal con las que cuentan las comunidades wayuu, son las
gallinas para quienes tienen cría, y algunos animales de caza como el conejo e iguanas,
esto en las zonas rurales, no en los centros poblados. Por su parte, quienes se encuentran
cerca al mar tienen la opción de la pesca. “Los que están en costa tienen mayor posibilidad
de proteína que los que están en sabana, pero también les faltan algunas cosas, el
pescado lo venden para conseguir otros productos”18. Quienes se encuentran cerca al río
Ranchería reportan que no les es posible pescar, pues desde que construyeron una
hidroeléctrica cerca, el río se seca muy rápido21.
En cuanto al acceso a los alimentos, los entrevistados reportan que aquellos que cuentan
con agua permanentemente por lo general tienen su roza, y quienes no siembran o sólo
siembran unas pocas cosas, consiguen el alimento en los mercados por medio de las
artesanías que venden. Todas las personas mencionan contar con tiendas en los
municipios más cercanos o dentro de las comunidades, donde consiguen alimentos no
perecederos como: aceite, azúcar, arroz, harina, entre otros.
Aquí es importante resaltar lo que plantea el concepto de seguridad alimentaria y

nutricional acerca de la educación alimentaria. Se puede resolver el acceso a la comida,
pero es necesario saber seleccionar el alimento, “cuando ellos hacen las compras de
alimentos es importante que ellos sepan qué seleccionar, en qué invertir sus recursos,
muchas veces la poquita plata que llega a sus manos la gastan en gaseosas, en
bombombunes, en chitos, no todos y digamos que no en general, pero sí muchas veces
porque pues es comida de blancos, es rico, es dulce, ahí el tema de educación alimentaria
y nutricional también es fundamental para la parte de selección de los alimentos, de qué
selecciono yo cuando tengo algo de dinero, qué compro, qué llevo a mi casa”18.
Otra forma reportada para acceder al alimento es por medio del intercambio realizado con
las comunidades vecinas o con quienes tienen un empleo y no tienen tiempo de sembrar
o limpiar la tierra. En general las personas reportan realizar oficios varios para conseguir
su sustento, quien se dedica a la roza también puede dedicarse a las artesanías o puede
emplearse en alguna cabecera municipal "uno tiene que saber buscar" [mujer comunidad
Iyospa, Manaure haciendo referencia a las diferentes actividades económicas que realiza].
21
En el río Ranchería se inauguró en 2010 una represa con el objetivo de abastecer los acueductos
de ocho municipios y de habilitar unos distritos de riego de los ríos Ranchería y San Juan del Cesar
para unas 18 mil hectáreas de cultivo, en detrimento de las comunidades indígenas Wayúu ubicadas
fuera del área de irrigación de estos acueductos que ya venían sufriendo las consecuencias de la
sequía en la región (FAO & DPS, 2015).
Sistematización Instrumento Grupo Focal Comunidades wayuu Proyecto Yanama
¿Qué conjunto de cosas necesita su comunidad para vivir bien?
Cuando se indagó acerca de lo que necesita la comunidad para vivir bien, la totalidad de
las comunidades participantes en los grupos focales estableció una relación directa entre
el bienestar y la buena salud, la cual a su vez, relacionaron con: el acceso a agua de
calidad; una adecuada alimentación; y en el caso de una de las comunidades, con la
higiene personal, de los niños y de la vivienda. En la mayoría de las comunidades tanto
hombres como mujeres relacionaron el bienestar con un estado de armonía, que se refleja
en las buenas relaciones interpersonales al interior del hogar y de la comunidad, y que se
da cuando cada uno cumple su rol y sus responsabilidades, los participantes destacaron
la importancia del trabajo en comunidad y de vivir unidos y ayudarse unos a otros. “Estar
bien y estar saludable abarca toda la tranquilidad de la comunidad, estar en armonía y en
paz y que tengamos cómo sostenernos y cómo ayudarnos entre sí” [mujer comunidad
Majali, Manaure]. En cuatro de las comunidades se menciona la importancia de que los
niños y niñas tengan una buena alimentación y educación. En menor medida, sólo en una
comunidad, se mencionan la tenencia de un empleo y de dinero “para poder alimentar la
familia, alimentarse bien y tener una estabilidad” [mujer comunidad Amuchen, Uribia].
El concepto wayuu de bienestar es un concepto comunal que implica una relación

armónica que empieza en el núcleo familiar y se extiende a todos los miembros del
woumain. De igual manera cuando se hace referencia a los recursos necesarios para estar
bien, se habla de recursos colectivos, siendo el agua el considerado como primordial para
el desarrollo de todas sus actividades diarias “ya con el agua hay para bañarse, para
sembrar, para tomar, para los chivos” [hombre comunidad Curarir, Maicao].
¿Qué necesita su territorio para tener alimento suficiente y permanente para la

comunidad?
Ante la pregunta de qué necesita el territorio para tener alimento suficiente y permanente,
la mayoría de participantes asocio la consecución del alimento a la llegada de proyectos
externos que puedan generar trabajo, y ayudarlos a producir alimento para autoconsumo
y para la venta, proveyendo de semillas y agua. “Primero que todo es el agua, después
que tengamos el agua podemos cultivar, y buen terreno y fortalecer más las huertas con
otras semillas para ver si es compatible con la tierra que tenemos” [mujer comunidad Jerjet,
Maicao]. Se hace una mención a la importancia de recibir capacitación en la agricultura
“porque nosotros estamos entrenados en el pastoreo, a través de las capacitaciones que
nos enseñen a tener cultivo en tiempos de sequía y así habría alimento todo el tiempo”
Capítulo 6 85
[hombre comunidad Kasichi-La parcela]. Se solicita además apoyo en insumos para

artesanías, una mujer solicita hilos y un lugar donde vender lo que teje. En una de las
comunidades solicitan el arreglo de las vías para que pueda ingresar el carro que les lleva
la comida. El medio de vida más mencionado para el sustento diario fueron las artesanías.
De la venta de accesorios, mochilas y chinchorros, las mujeres perciben un dinero que les
permite acceder a los alimentos de los que no provee la huerta, y para quienes no cuentan
con una huerta o animales, este puede constituir su único ingreso. No obstante, aunque
las artesanías actualmente son un medio de vida, éstas tienen cada vez menos valor en el
mercado. Hay quienes afirman que esto se debe a que los alijunas también las fabrican y
ya no necesitan comprárselas a los wayuu. El aumento en la oferta ha hecho que, poco a
poco, lo que las mujeres artesanas fabrican tenga menos valor, disminuyendo sus
ingresos.
La solicitud de agua que realizan las comunidades no es menor si se considera que “si no
llueve no hay agricultura y los ovino caprinos sufren mucho, si se van a llevar huertas, es
necesario primero resolver el tema del agua de autoconsumo [...] no sigan implementando
huertas si no resuelven el problema para todo el año, 365 días de agua al año, claramente
es un desafío de innovación, hay que replantear el tema de los pozos profundos, en la
Guajira nadie sabe cuántos pozos hay, cuántos funcionan [...] de verdad es muy frustrante
para las comunidades que les monten huertas sin tener el tema del agua resuelto para
todo el año”20.
Un ejemplo de la frustración que puede generar el llevar el recurso del agua de manera
temporal, lo vemos en el siguiente testimonio, “ahora algunas instituciones están llevando
agua potable a algunas rancherías, pero como son proyectos puntuales, el recurso está
para dos o tres meses [...] las autoridades y las familias, muchas, no todas, decidieron no
recibirlo, porque ellos decían, le vamos a dar agua potable a nuestros hijos durante estos
dos meses y después vamos a volver al agua del jagüey, del pozo, contaminada, ya los
niños no la van a soportar, no la pueden resistir, les va a dar diarrea y se pueden morir, de
alguna manera tienen razón por una parte, porque su cuerpo tiene que adaptarse a lo que
hay constantemente [...], es importante la disponibilidad del agua para poder sembrar y
cultivar, pero también es importante tener acceso al agua como líquido vital, para el
consumo básico del día a día”18.
Se indagó acerca de la realización de rituales relacionados a la producción agrícola,

con el objetivo de explorar un poco más a fondo las prácticas agrícolas, a lo que las
comunidades participantes manifestaron que hoy en día, no se realizaba ninguno, “en
invierno y verano la gente puede sembrar, lo que pasa es que estamos acostumbrados a
las estaciones pero como esto cambió tanto, el cambio climático [...] el tiempo se ha
descontrolado y no han habido esas ceremonias que se hacía”. Reportan que ya no se
realizan los rituales para llamar la lluvia, “eso si de pronto pasó, ya pasó a la historia porque
con la evangelización eso ha cambiado mucho” [mujer comunidad Majali, Manaure]. En
algunas comunidades afirman conocerlos, mas no practicarlos ya que no cuentan con una
huerta. “Eso se acabó desde que no han hecho más la siembra”, “eso se ha perdido desde
que el Estado nos ha traído, por ejemplo, ICBF, acción social” [mujer comunidad Amuchen,
Uribia].
El abandono de la práctica agrícola en algunas comunidades, y con ella de los rituales que
tradicionalmente la acompañaban, se ha dado por múltiples razones que son expuestas
en la revisión documental de este texto. En este apartado resaltamos la penetración
religiosa, en especial la protestante, que ha sido muy alta en La Guajira y que preocupa
en tanto se ha traducido en la persecución de los chamanes22, por ser considerados
demoniacos por los wayuu convertidos23, y en el abandono de los rituales que llaman la
lluvia, por ser considerados supersticiones. Los chamanes han pasado, a los ojos de
algunos wayuu, a tener un rol antagónico, en oposición a los pastores, “son muchos
factores que a veces nos encontramos en las comunidades que nos afectan en la parte de
seguridad alimentaria y la parte de la persona como ser, hay muchas personas que se
aprovechan también, hay muchas comunidades cristianas que prefieren no comerse nada
para llevárselo al pastor y esto afecta su economía”17. Esto es relevante en términos de
seguridad alimentaria, en tanto las creencias y preferencias culturales son determinantes
en el acceso a los alimentos.
En definitiva, la necesidad primordial para la producción de alimentos señalada por

la comunidad es el agua, “la única forma de sembrar es cuando uno por Facebook o
televisión vea que viene un huracán” [mujer comunidad Amuchen, Uribia haciendo
referencia a las escasas lluvias para la producción de alimentos]. “La figura mítica de Juya
(lluvia) es fundamental en la seguridad alimentaria, en un contexto en el que para muchas
familias la seguridad alimentaria y nutricional es esperar a ver qué llega de afuera, la
llegada de la lluvia implica la posibilidad de producir su alimento, pero por ejemplo este
año llegó con tanta fuerza que lo que pasó fue que se inundaron y ocasionó una
emergencia invernal muy grave. En La Guajira no existe ninguna certeza con respecto al
agua, la que logran tener es la que alcanzan a almacenar en los jagüeyes, que es agua no
potable, agua barrosa, y es el agua que utilizan las comunidades para beber y cocinar”18.
De alguna manera, sus cuerpos se han adaptado a estas condiciones y sobreviven,
algunos tienen pozos profundos, sin embargo, el agua es salobre y las ayudas
gubernamentales en materia de agua son muy insuficientes pues llegan a muy pocas
comunidades.
22
«Es el que sabe sentir y ver lo que afecta al cuerpo o espíritu, es quien recomienda el encierro y
quien maneja plantas medicinales y con ellas formula al paciente para curar la enfermedad y con
otras plantas medicinales sagradas, brinda el refrescamiento a la naturaleza y ofrenda a los
espíritus, para que él dé equilibrio entre la naturaleza y los Wayúu» (Resguardo de la Alta y Media
Guajira, 2013).
23
Entrevista con Weildler Guerra, antropólogo wayuu, enero 2021.
Capítulo 6 87
Entre el conjunto de cosas que necesita el territorio se menciona también la siembra,

la limpieza de la huerta y la unión de la comunidad. En una de las comunidades se
mencionan las herramientas de trabajo, terreno donde sembrar y la mano de obra. En
menor medida, sólo en una comunidad, se menciona la importancia de tener un empleo y
un buen líder “para poder formarnos como personas, los mayores son los que transmiten
los saberes, ser personas de bien que no decaigan en cualquier momento, ni dependan
de algo que les traigan. Las entidades son sólo apoyo a nuestros conocimientos [hombre
comunidad Anaralito, Riohacha]”.
La mayoría de los participantes establecen una relación directa entre lo que necesita el
territorio para tener alimentos y los programas de asistencia alimentaria o de producción,
llevados por agentes externos, en su mayoría entidades públicas o no gubernamentales
“para estar bien la comunidad necesita muchas cosas como en ayudas” [hombre
comunidad Jerjet, Maicao]. En varias de las comunidades la respuesta fue un
agradecimiento al programa de la organización y a que les “pongan una huerta”. Son pocas
las intervenciones que hacen referencia a recursos propios del territorio, aunque sí las hay.
Las tendencias encontradas en estas respuestas sugieren que para el caso de estas
comunidades, la solución a su situación alimentaria no se encuentra dentro de la
comunidad sino fuera de ella. Esto llama la atención en lo que respecta a la pérdida de
conocimientos y material vegetal que puede darse en el mediano plazo por el desuso de
las prácticas agrícolas y la dependencia a ayudas externas. Un testimonio de la comunidad
Amuchen es ilustrativo en este respecto, “desde que el Estado nos ha traído, por ejemplo,
ICBF, acción social, nosotros nos hemos puesto flojos como el Estado nos está trayendo
todo, antes había un sueño y de pronto por medio de ese sueño uno decía va a llover,
ahora no, ahora nos da igual, más bien ahora nos da hasta rabia que llueva mucho,
demasiada agua, no va a entrar el carro del ICBF, no va a entrar el carro a llevarnos la
comida, hoy en día a uno le da igual si llueve o no porque uno ya no está interesado en la
siembra, porque todo el Estado nos lo trae” [mujer comunidad Amuchen, Uribia]. El espacio
de reflexión que puede abrir un grupo focal, permitió en algunas comunidades discutieran
acerca de la importancia de rescatar prácticas ancestrales que han caído en desuso “pero
sí es bueno uno volver a rescatar eso, usos y costumbres y los ancestrales, todo eso lo
hemos venido perdiendo, porque los alijunas nos lo han traído todo, ya los padres de
familia no se preocupan por llevar un niño a control, ahí está la psicosocial, ahí está la
trabajadora social, ahí está la enfermera que es la que se tiene que hacer cargo, para eso
trabaja, para eso gana plata, a costilla de nuestros hijos, uno dice, antes no era así”. “El
wayuu, uno es así, espera la plata para irse a un billar, para ir a hartar cerveza, y si quedó
le da un poquito a la mujer para que compre la comida, entonces qué pasa, el Estado nos
mal acostumbró a nosotros los wayuu”, “ahora somos muy conchudos, ya no quieren
trabajar sino que esperarán vivir de lo que le trae el gobierno y si no les traen hacen huelga,
hacen paro, no le interesa llevar el hijo al colegio, simplemente le interesa el recurso que
le pueda dar el maestro”. Adicionalmente se reflexionó acerca del agua del jagüey y los
motivos por los cuales no se usa como antes. “Se perdió el agua del jagüey, esa es la que
nosotros bebíamos, ¿por qué? Porque nos acostumbramos que en bolsita, ahora nosotros
no queremos tomar agua de jagüey, ¿por qué ahora nos hace daño el agua del jagüey si
era la que antes tomábamos? Algunos ancianos todavía beben agua del jagüey. El agua
del jagüey ya no se toma porque tenemos el acueducto al frente” [mujer comunidad
Amuchen, Uribia].
“Claramente hay que entregar apoyos humanitarios cuando las condiciones de

vulnerabilidad están poniendo en riesgo a las personas, pero hay que ser creativos porque
también se generan unos ciclos de dependencia”, es de suma importancia “siempre entrar
al territorio desde la perspectiva de un proceso, tiene que estar claro que hay un momento
de salida y esto implica tener una profunda conciencia que uno es un facilitador del
proceso, que el centro de todo son las familias y las comunidades, y el proceso es de
ellos”20.
En la totalidad de las comunidades participantes se reporta la práctica del trueque de

semillas y alimentos, ya sea entre familiares miembros de la comunidad, o con
comunidades vecinas, “una vez tuvimos una experiencia en Carraipi, cuando nosotros no
teníamos nada, nosotros fuimos de aquí, aquí había chivo [...] hace cuatro años atrás, yo
recuerdo que nos sorprendimos porque allá se ve que todo el tiempo hay cultivo, hay
patilla, hay auyama, yuca y eso lo hicimos entre wayuu y campesinos, entonces sí se
puede” [hombre comunidad Kasishi - La Parcela, Maicao]. Se reconoce la importancia del
intercambio de semillas en la práctica agrícola porque de la venta de las hortalizas se
percibe un dinero.
En cuanto al manejo propio de las semillas, estas son guardadas e intercambiadas, pero
este intercambio se hace mayoritariamente entre familias, por lo que “la línea de
parentesco es importante para poder compartirlas”19. Para el periodo de lluvias cortas,
“ese periodo más seco, tienen unas semillas, que son resistentes a la sequia que como en
uno o dos aguaceros ya es una cosa increíble, ya comes con eso, como que cae ese
poquito de agua y ya salen maíces, frijoles, que aguantan muy bien [...] lo cual es muy
importante de pensar también en cambio climático, teniendo en cuenta que la
desertificación sigue avanzando, ahí, hay una riqueza genética súper importante“19. El uso
de esta semilla en un proyecto que busca mejorar la capacidad de respuesta frente a la
sequía es fundamental, por un lado para valorar y fortalecer el uso del germoplasma propio
del territorio y por otro lado, para mantener vivos los conocimientos de su selección,
almacenamiento, y reproducción.
El cuidado de esta riqueza genética es importante en cualquier trabajo de seguridad

alimentaria, y cobra relevancia en el proyecto en el cual se enmarca la presente
Capítulo 6 89
investigación, pues una de las actividades planteadas es “probar en las comunidades

wayuu semillas biofortificadas resistentes a la sequía, estas semillas contienen mayor
cantidad de minerales como hierro o zinc, que la que generalmente manejan las semillas
de los wayuu, con estas semillas se quiere aumentar la carga de minerales en las semillas
que ellos tengan, en el frijol y en el maíz”17. “Las semillas biofortificas y más en estas
condiciones de sequía y hambre oculta pueden ser una solución, pero si eso va en
detrimento de las semillas propias que tienen, yo creo que ahí hay un acervo y una cosa
muy importante que no hay que dejar perder, puede ser más interesante pensar en
fortalecer las semillas propias de ellos y tratar de que de alguna manera no se pierdan
esas variedades, encontrando la mejor manera de estimular el intercambio y la
conservación”19.
¿Qué conocimientos ancestrales podrían apoyar la consecución del bienestar en la

comunidad?
Cuando se indagó acerca de qué conocimientos ancestrales que prodrían apoyar la

consecuión de un estado de bienestar, nos encontramos con que las opiniones en esta
pregunta se encuentran divididas entre quienes son religiosos y destacan "rendir a Dios",
pues las tradiciones indígenas son consideradas “supersticiones terrenales”, y quienes
consideran que deben rescatarse prácticas tradicionales wayuu. "Ahora en todas las
comunidades se ha metido la evangelización, la predicación, y han dicho, no esas cosas
no las haga, todo lo que hacíamos antes, y uno a veces decía bueno y si uno vivía bien y
ahí no había la evangelización [...] la evangelización va en contra de la cultura" [joven
comunidad Majali, Manaure]. Entre las prácticas a rescatar se encuentran: El baile de la
chichamaya para llamar la lluvia, pues hoy en día sólo se escoge el mejor chivo y se
sacrifica en agradecimiento de las primeras lluvias, mas no se realiza el ritual completo. La
recuperación de las prácticas tradicionales se relacionó también con poner atención a los
sueños que dan aviso de bendiciones o maldiciones y los rituales a realizar según sea el
caso.
Las tendencias recogidas en esta discusión, ponen en evidencia nuevamente las tensiones
que existen en estas comunidades donde ambas creencias coexisten. Son pocas las
prácticas tradicionales mencionadas, lo que puede por un lado ser resultado de la misma
tensión, la cual inhibe la mención de rituales o prácticas wayuu, o puede tratarse del olvido
de estas, al no estar vigente su práctica como antes. Sin embargo, esta última opción es
menos probable pues tanto en las entrevistas individuales como en los grupos focales se
evidencia una memoria colectiva de estos saberes.
Según lo reportado por los participantes, poco se transmite hoy en día los conocimientos
ancestrales a las nuevas generaciones. En una comunidad se reportó la transmisión del
conocimiento ancestral, en la institución etnoeducativa a la que asisten los jóvenes. Una
sabedora de la región hace un recorrido por todos los centros educativos hablando de los
usos y costumbres de los wayuu (de media hora a una hora todas las semanas). Entre las
enseñanzas que se transmiten en el hogar, las más mencionadas son la siembra y el
pastoreo, no obstante, según el reporte de algunas comunidades, es poco el interés de los
jóvenes por la cultura indígena. En algunas comunidades se dice que este conocimiento
no se transmite, sin embargo al indagar con algunos jóvenes asistentes al ejercicio, dicen
conocer los rituales aunque no los practiquen. Los adultos comentan que a los jóvenes lo
que les interesa es adoptar las costumbres de los alijunas. "Ya no se pintan la cara con la
mascarilla tradicional que protege mucho la piel", "no les gustan los trajes tradicionales, se
burlan, no se maquillan, les da pena". Se menciona en algunas comunidades, con
preocupación, la falta de respeto de los jóvenes hacía los mayores y la conformación de
pandillas que han aumentado la delincuencia de la región.
El ocupar a los jóvenes en las actividades de los proyectos que llegan al territorio,
vinculándolos como actores activos, parece un punto importante a tener en cuenta en la
formulación y ejecución, con el objetivo de que exista un relevo generacional de saberes y
que estos encuentren espacios de esparcimiento y desarrollo personal que sean un aporte
tanto para su crecimiento personal como para su comunidad. De acuerdo con la revisión
documental, la falta de fuerza de trabajo joven es una de las mayores dificultades para la
realización de trabajos en las rozas, y el trabajo lo realizan mayoritariamente los mayores
de las familias. Es necesario indagar más a profundidad si la migración de wayuus y
venezolanos de los últimos años ha aportado mano de obra joven a esta labor. Sin
embargo, de acuerdo con lo que afirma la comunidad, quienes se dedican al pastoreo y la
agricultura son quienes no migraron, mientras que los que retornan o llegan por primera
vez al territorio, no se adaptan a estas labores. “Quienes han llegado se han dedicado al
comercio, y a las cosas que aprendieron en el medio urbano”23.
En lo que respecta al rol activo de los jóvenes, la nutricionista Marcia Chapetón hace un
llamado a la importancia de empoderarlos y capacitarlos para que sean jóvenes
interesados en su comunidad los que acompañen a las autoridades tradicionales “porque
muchos jóvenes si hablan español”. El empoderamiento de este sector de la población es
clave para los procesos sociales y comunitarios en La Guajira, en este territorio donde la
población ha perdido la confianza y se encuentra resignada a que lo que tienen es lo que
pueden tener. Hay una actitud de “me resigno, no hago mucho porque tampoco tengo la
fuerza, no tengo las herramientas, no sé cómo hacerlo. Lo que hemos aprendido en el
trabajo de estos años es que cuando la comunidad está fortalecida, la comunidad sabe
qué son sus derechos, qué se le deben garantizar, ellos mismos lo gestionan y ellos
mismos se vuelven fuertes y ellos mismos se organizan”18.
“En muchos casos, cuando llega un líder que es el que habla español y es quien tiene
comunicación con los de la alcaldía y la gobernación, entonces esa intermediación hace
que muchas veces las comunidades no reciban lo que se está gestionando en teoría para
ellos. El lograr fortalecer las capacidades de las autoridades tradicionales aun sin hablar
español, si ellos conocen las herramientas legales que tienen y de protección de sus
derechos, ellos lo pueden gestionar en wayuunaiki. Claro, se requiere un traductor, pero
Capítulo 6 91
un traductor que esté capacitado, fortalecido y empoderado para el trabajo común, para el
bien común, no para intereses económicos personales o de bienes”. “Los wayuu son muy
fuertes, sin embargo el mismo tema de cómo han sido tratados históricamente, hace que
ellos de alguna manera, agachen su cabeza, y lo que hay es lo que podemos tener y no
merecemos más y no tenemos más. Por eso ese fortalecimiento interno es súper clave
para lograr metas reales de bienestar interno, no numéricas, sino de bienestar de las
comunidades”18.
¿Cómo ve la comunidad su bienestar en el futuro?
Debido a la realización de este ejercicio en el marco de las actividades del Proyecto

Yanama, al indagar acerca de una visión a futuro de la comunidad, la mayoría de
respuestas hablan acerca de la visión de la comunidad con relación al proyecto. Se hace
manifiesto un deseo de trabajar unidos, así como de contar con una huerta. En algunos
casos puntuales, algunos líderes comparten los proyectos que han pensado, y en algunos
casos gestionado para su territorio, como pueden ser: contar con una institución educativa
y un centro de salud, o la implementación de un sistema de piscicultura aprovechando el
agua del jagüey. En menor medida, un par de comunidades manifiestan no tener una visión
de la comunidad a futuro en absoluto.
En términos generales, podemos ver que la visión a futuro de las comunidades

participantes, se encuentra ligada al apoyo que ofrecen los programas de ayuda
humanitaria. Por un lado, esto muestra la importancia de estos proyectos para estimular a
las comunidades a trabajar unidas, una receptividad y el deseo de trabajar en los proyectos
que les sean planteados. Por otro lado y pese a esta motivación, la visión sin duda está
puesta, en la mayoría de los casos, en soluciones externas, a pesar de que existe en el
pueblo wayuu una noción de planificación del futuro, que se ve reflejada en la custodia de
sus semillas. “Hay mucho en la memoria de haberse equivocado, de haber sembrado y
que no llega la lluvia”19. En la actualidad, las estrategias con las que cuentan para
prepararse ante la sequía son, bien abstenerse de usar sus semillas y mejor guardarlas
para el siguiente año o sembrar por si acaso llegara a llover.
Capítulo 7 Discusión de resultados
El departamento de la Guajira presenta uno de los índices más altos de desnutrición en el
país, desnutrición resultado, entre otros determinantes, de la ingesta insuficiente de
alimentos (en cantidad y calidad), de la falta de una atención adecuada, de la aparición de
enfermedades infecciosas. Y en lo que respecta a determinantes estructurales, al precio
de los alimentos básicos, al desplazamiento, al deficiente acceso a agua potable y
saneamiento básico, entre otros mencionados en este documento. De acuerdo con la
última Encuesta Nacional de Situación Nutricional realizada en 2015, las prevalencias de
retraso en talla en niños y niñas menores a cinco años (uno de cada cuatro niños) y niños
y niñas de 6 a 59 meses (19,6%) se encuentra dentro de las más altas del país. Cifras
similares reporta la población adolescente, entre los 13 a los 17 años (24,5%) (Universidad
Nacional de Colombia, Instituto Nacional de Salud, & Bienestar Familiar, 2015).
Por este motivo el Estado y con la exigencia de organismos internacionales, ha tomado

una serie de medidas que ayuden a atender la precaria situación nutricional de esta
población, medidas que se han traducido en la entrega de paquetes alimentarios que si
bien han cumplido el papel de atender la crisis, también han desencadenado una serie de
cambios culturales y alimentarios.
De acuerdo con lo encontrado en la investigación, lo que más preocupa en relación con la

situación de los participantes del Proyecto Yanama es, en primer lugar, la dependencia
que estos manifiestan tener en términos alimentarios a las ayudas externas y cómo los
programas de asistencialismo han desincentivado el autodesarrollo, generando círculos de
dependencia que finalmente contribuyen al olvido de prácticas y saberes tradicionales.
Esta pérdida de conocimientos agrícolas también es una preocupación en sí misma, ya
que estos saberes son los que por generaciones le han permitido a este pueblo vivir bajo
condiciones cambiantes y agrestes, condiciones que el cambio climático viene acentuando
con largos periodos de sequía. El olvido y desuso de estas prácticas no hace más que
acentuar la dependencia antes mencionada.
Los testimonios que manifiestan que la siembra y otras actividades productivas, han sido
abandonadas desde que el Estado lleva ayudas a las comunidades, ponen en evidencia
los efectos del asistencialismo. Por supuesto que ante una situación de emergencia son
necesarias las ayudas, pero quedarse en la entrega de paquetes alimentarios ha generado
una dependencia en las comunidades, con unas repercusiones a largo plazo que
desembocan en la inacción y pérdida de iniciativa de quienes se pensaba en un inicio

ayudar.
Adicionalmente, a esta preocupación se suma la calidad de los complementos alimenticios

entregados por parte del ICBF, los cuales contienen soya transgénica, que es consumida
especialmente por los niños y las niñas en escuelas y hogares comunitarios. Los estudios
realizados a la bienestarina entregada en el marco de programas de ayuda alimentaria
demuestran que el 90% de la soya es GM 24, lo que quiere decir que pertenece a la variedad
Round Ready de Monsanto (UNICEF et al., 2006).
«Mi padre decía que en la actualidad no llueve porque los wayuu han dejado de consumir
los frutos de la madre tierra y ahora prefieren las comidas de los alijuna; anteriormente la
gente casi no se enfermaba porque consumían los productos frescos del campo, ahora
consumen muchos alimentos enlatados y con químicos. Otras de las cosas que incide en
que no haya lluvia es que los wayuu ya no la invocan con el baile de la yonna» (Ministerio
de Cultura, 2014, pág. 38) El cambio en la cocina tradicional, herencia de los diferentes
contactos interétnicos, se ha dado entre otras razones por las alteraciones en el clima, la
preferencia de lo foráneo sobre lo local y la perdida por desuso, de los conocimientos
agropecuarios y culinarios.
Quienes tienen experiencia en el territorio en temas de seguridad alimentaria, afirman que

las ayudas deben tener una entrada y una salida, y deben servir para potenciar los recursos
tanto físicos como humanos que ya existen en los territorios. El fortalecimiento de las
capacidades propias, además de valorar el acervo cultural del lugar, garantiza la
continuidad de las prácticas y conocimientos adquiridos. Si por el contrario, las ayudas
consisten en transferencias de tecnologías dependientes de insumos externos que no se
consiguen en la comunidad, lo más probable es que al no contar con el financiamiento de
quien lleva la iniciativa, estas tecnologías y estos saberes no se sigan utilizando.
En relación con lo anterior, el estudio sugiere que el empoderamiento de los jóvenes es un

factor clave en el éxito de los proyectos comunitarios, los cuales pueden prestarse para
transferir conocimientos ancestrales que tal vez hayan entrado en desuso y puedan apoyar
la consecución de la SAN, y más ampliamente de un estado de bienestar. De igual manera,
el empoderamiento de los jóvenes y el incentivo a valorar su cultura formará líderes que
trabajen pensando en un bien común.
∗∗∗
Por otro lado, se encuentra una estrecha relación entre la pérdida de prácticas agrícolas y
la presión de la evangelización que lleva a abandonar creencias propias de la cosmología
wayuu, manifestada por varios de los actores participantes del estudio. La pérdida de
24
Genéticamente Modificada
Capítulo 7 95
conocimientos ancestrales -agrícolas y espirituales- también se encuentra relacionada,

pues muchos de los rituales o creencias que moldean la práctica de la agricultura han
entrado en desuso debido a la influencia de la evangelización, la cual ha penetrado cada
vez más la península. Prácticas rituales han sido prohibidas por ser consideradas
inmorales o simples supersticiones, rituales que tienen evocaciones eróticas y la
invocación de diferentes dioses, son contrarios a la moral religiosa. En la cosmología
wayuu existen diferentes deidades que son invocadas en rituales para llamar la lluvia, o
agradecer por la fertilidad del suelo, entre otros, lo cual choca con la idea religiosa de un
único dios.
Lo que la evangelización ha llamado superstición, es un complejo conjunto de relaciones,

entre seres que se mueven en un mundo de personas, vegetales, animales, agentes
climáticos. Las lluvias, los cerros, son personas que tienen capacidad de agencia e
intencionalidad, se entiende entonces, que el comportamiento de estos seres -que son
personas- no es producto del azar, aunque sea incierto, sino de la intencionalidad. “Cuando
Juya, el gran abuelo generador de la vida y que es el invierno, se excede, ellos pueden
sacar latas, pocillos, calderos, y decirle “vete, ya, ya estuvo bien de ti, te excediste, te
queremos, eres nuestro familiar, pero ya es hora de que te vayas”, y lo alejan”23. De igual
manera cuando los veranos son muy prolongados y él no ha enviado las libélulas y las
mariposas, las que lo anteceden, y anuncian que van a llegar las lluvias, los wayuu lo
llaman.
Además de la evangelización, los procesos de cambio social que ha atravesado el pueblo

wayuu desde inicios del siglo XIX, que involucran un mayor contacto con extranjeros, la
escolarización de los jóvenes, los cambios ecológicos, la aparición de enfermedades que
diezmaron el ganado, y el surgimiento de alternativas laborales por fuera del territorio, han
llevado al abandono de las prácticas y rituales agrícolas. Se reconoce que los rituales
constituyen una de las maneras más importantes y efectivas para la transmisión de
conocimiento tradicional entre las generaciones, razón por la cual se considera pertinente
tenerlos en cuenta en programas que busquen trabajar desde la valoración del acervo
cultural del pueblo wayuu y la reproducción de los conocimientos de manejo propio del
territorio.
El cambio climático también ha llevado a la pérdida de prácticas de siembra, el “desorden”

del calendario estacional que año tras año solía cumplirse ha llevado a las personas a
perder la confianza en los bioindicadores que anunciaban la lluvia o una buena cosecha.
Las semillas también se han venido perdiendo con las sequías, y el conocimiento de su
conservación y reproducción no está presente ya en algunas comunidades. El aumento de
la temperatura terrestre está acentuando las condiciones adversas de La Guajira, hay
erosión costera y las sequías están siendo más prolongadas, al igual que los inviernos muy
intensos, consecuencia también de las profundas transformaciones a la cultura y el paisaje
que trajo consigo la introducción del ganado.
∗∗∗
Una de las actividades propuestas por Acción contra el Hambre es la introducción de

semillas biofortificadas. Al respecto, las comunidades manifiestan tener una apertura a
probar las semillas y ver si son aptas para su territorio, y de ser así considerarían su
adopción. La organización contempla además una prueba gastronómica una vez los frutos
sean cosechados para que su sabor sea “aprobado” por la comunidad. En lo que respecta
a esta actividad, se hace un llamado a que la incorporación de semillas nuevas no implique
un desuso de las que ya han tenido un proceso de adaptación al territorio y, por el contrario,
se estimule su selección, reproducción y conservación, pues el patrimonio vegetal de este
pueblo ha sido su sustento en las condiciones climáticas más adversas.
Si bien, dadas las condiciones medioambientales de la península, existe siempre cierto

grado de incertidumbre en cuanto a la disponibilidad y el acceso a los alimentos, pues un
año no es igual a otro, históricamente las comunidades han logrado sobrevivir gracias a la
diversificación de sus fuentes de ingresos y a la movilidad por el territorio. Estas prácticas
históricas, especialmente la de migrar estacionalmente de región buscando mejores
condiciones para la producción de alimentos, se han visto afectadas como consecuencia
de la privatización de tierras y la consolidación de haciendas en los terrenos más fértiles
de la Baja Guajira donde anteriormente se llevaban los rebaños en época de sequía a la
vez que se trabajaban rozas de gran tamaño.
Paralelo a este proceso, la parcelación de La Guajira en resguardos indígenas ubicados

en tierras poco fértiles y sin acceso al agua, a partir la constitución de 1991, reduce las
posibilidades de la comunidad tanto de producir como de intercambiar el alimento. La
fragmentación social que ha vivido la sociedad wayuu a raíz de la institución de la figura
de la “autoridad tradicional” (que vino con la implementación de los resguardos y que se
encarga de administrar el dinero estatal que llega a estos), ha generado disputas
territoriales entre los miembros de la comunidad, por la ambición de acceder a unos pocos
recursos. Este dinero ha salido muy caro, pues ha acabado con las relaciones de
solidaridad, enfrentando a miembros de las mismas familias.
Entre los testimonios recogidos en el estudio, se menciona la importancia de una buena

autoridad tradicional que vele por el bien de toda la comunidad y que no desvíe los recursos
que llegan al resguardo por intereses personales. Una autoridad empoderada en la
tradición y la cultura del lugar propende por la reproducción de los saberes ancestrales y,
como lo dice uno de los participantes, potencia el apoyo de los proyectos de ayuda
humanitaria, mas no se vuelve dependiente de ellos.
Otros contribuyentes históricos a la crisis alimentaria han sido: la explotación industrial de

la sal a principios de los años cincuenta; la búsqueda de petróleo y minerales en los años
ochenta y la concesión a empresas mineras extranjeras que, entre otras cosas,
ocasionaron la perdida de fuerza de trabajo para las rozas, el pastoreo e incluso la
recolección de frutos y hierbas silvestres, aunque esta última también se ha ido perdiendo
por no ser considerada una actividad de prestigio y a medida que algunas variedades se
han ido domesticando y sembrando en las rozas. Al indagar acerca de esta práctica en la
Capítulo 7 97
actualidad entre los miembros de la comunidad, pocas personas reportaron su práctica, lo

mismo pasa con la caza, la cual se reporta en pocas comunidades y al estar muy asociada
al mundo indígena, no es vista con buenos ojos dentro de una parte de la sociedad. Es
importante tener en cuenta siempre que se trabaje con la población wayuu, que esta es
una sociedad estratificada y el estatus lo da la posesión de un hato ganadero.
***
El pueblo wayuu es un pueblo del maíz, por esta razón, la selección de los alimentos para
el consumo se encuentra atravesada por los hábitos alimentarios y culinarios en torno a
este alimento. No obstante, el conocimiento para el aprovechamiento de la biodiversidad
del territorio va desde el consumo de semillas hasta la búsqueda de purá 25 en los
hormigueros, con el que se pueden hacer diferentes preparaciones, como por ejemplo la
mazamorra. Las investigaciones que han documentado el consumo de frutos silvestres de
recolección, constituyen un insumo importante a la hora de buscar soluciones endógenas
a la crisis alimentaria. Explorar y fortalecer la cocina tradicional que guarda la memoria de
los productos estacionales, ayudará a mantener viva la biodiversidad y permitirá a los
wayuu ganar confianza en su territorio y recursos.
El conocimiento de frutos y hierbas silvestres aptas para la alimentación humana es un

saber muy valioso que puede fortalecerse en los programas de seguridad alimentaria y
nutricional con el objetivo de diversificar la dieta y aportar otros nutrientes que no se estén
consumiendo en este momento. El consumo de semillas, que ha constituido un aporte
importante a la alimentación wayuu, también puede fomentarse y fortalecerse para que
estas poblaciones no dependan de los mismos grupos alimentarios, que según lo que
reportan los organismos de ayuda humanitaria son muy pocos. Además estos frutos y
hierbas cumplen un papel relevante en la alimentación de subsistencia, la cultura material
y la cultura tradicional de la salud.
Por otro lado, las prescripciones dietarías o evitaciones encontradas en el estudio, se

relacionan con la creencia de que todos los seres, en el tiempo del primer orden, fueron
seres humanos. El consumo en un velorio, de cualquier animal que en el pasado haya sido
un ser humano, es un acto de canibalismo, por lo tanto se consumen los animales
domésticos, los que llegaron al territorio después de ese primer orden, llamado wayuu
sumaiwa, la oveja, el chivo, la alpaca. Las carnes de estos animales son muy valoradas y
por lo mismo se reservan para ocasiones ceremoniales como pueden ser los entierros. De
ahí que el hato ovino caprino no se tenga para consumo sino a manera de ahorro, pues
cuando un wayuu muere inicia un viaje a Jepira, y en este viaje lo acompaña su rebaño.
En ese otro mundo también hay una estratificación social y es respetado quien llega con
ganado, llegar sin animales al otro mundo es una vergüenza, la valoración social no va a
25
Restos de millo, de maíz, de frijol, entre otros, que las mujeres wayuu han cortado de las huertas,
y que las hormigas han almacenado en una forma de peloticas
ser igual23. La manera en que esta carne es conservada una vez que se sacrifica el animal,
nos conecta con una noción de inocuidad, donde, mediante un salado y secado al sol, se
asegura que una vez ingerida no represente un riesgo biológico, físico o químico.
***
Otro de los hitos que ha sido determinante en la historia wayuu y que sigue incidiendo en
el panorama de su seguridad alimentaria es la relación con Venezuela. Cuando la bonanza
petrolera y la expansión agrícola venezolana, muchas personas migraron buscando un
mejor futuro y otras se fueron por conflictos intrafamiliares. Hoy en día, la profunda crisis
que vive el país tiene repercusiones directas del lado colombiano del territorio wayuu,
donde la presión demográfica y de recursos se ha vuelto insostenible en algunas regiones
como Uribia, que tiene un barrio de invasión con una población que asciende a las 10.000
personas23. Participantes del Proyecto Yanama manifiestan haber ayudado a varios
migrantes venezolanos en retribución por todo lo recibido en tiempos anteriores, esto ha
implicado recibir a una o varias personas en sus casas y apoyarlas mientras que “se
ubican” en alguna labor. En el caso de los wayuu que retornan, estos no son vistos como
migrantes, llegan a su territorio, a su lugar de origen, al lugar donde están enterrados sus
antepasados, esto por un lado ha evitado que la mayoría tengan conflictos y sean
percibidos como invasores, sin embargo sí ha aumentado la presión demográfica en un
medio precario en cuanto a recursos naturales.
***
De acuerdo con el documento de la situación alimentaria de los pueblos indígenas

colombianos, publicado por FAO y el Departamento para la Prosperidad Social en 2015 en
el marco del proyecto regional Políticas de Seguridad Alimentaria y Nutricional para
pueblos indígenas en Colombia,
En los encuentros regionales los delegados indígenas se refirieron a la seguridad

alimentaria como un concepto relacionado con las políticas asistencialistas del
Estado, dirigido a las personas de manera individual y no a los pueblos
colectivamente. Diferentes representantes indígenas señalaron que asocian el
concepto de seguridad alimentaria con unas actividades externas al grupo social,
que antes que ofrecer una solución estable y permanente a sus problemas
alimentarios sólo los mitigan temporalmente. La principal limitación de las políticas
asociadas a la SAN según este enfoque, es la excesiva relevancia de políticas
paternalistas que generan dependencia, transformación de los hábitos alimenticios,
promoción de la pereza, pérdida de gusto por los alimentos y tradiciones culinarias
y abandono de las labores agrícolas (FAO & DPS, 2015)
No se consideró dentro del alcance de este trabajo llegar a un concepto propio de la etnia
wayuu, pues consideramos que el concepto debe salir de ellos mismos. Al no encontrar
registro de una elaboración propia del concepto, esta investigación se propuso acercarse
Capítulo 7 99
a conceptos o nociones de lo alimentario que permitan establecer un diálogo intercultural

en el marco de un proyecto de Seguridad alimentaria y nutricional.
Se destaca entonces en primer lugar el concepto de bienestar que de acuerdo con lo

encontrado en los instrumentos aplicados y la revisión documental, es el mayor estado
deseable del wayuu y se encuentra sustentado por la armonía social y espiritual del pueblo.
De acuerdo con los testimonios, estar bien es poder acceder a todos los recursos de
primera necesidad, dentro de los cuales se encuentra el alimento, y su principal
condicionante en el medio en que esta comunidad habita es el agua. La siguiente
referencia más común y relevante fue la de una buena salud colectiva e individual, la cual
se consigue por medio de una buena alimentación y una convivencia armoniosa. Se
considera que este concepto engloba lo que podría llegar a considerarse seguridad
alimentaria y nutricional, teniendo en cuenta que ésta busca el desarrollo de una vida
plena.
Por otro lado el concepto de watta ka'i, que significa ‘perspectiva de bienestar en el futuro’,
nos deja ver, por un lado, que existe en la temporalidad wayuu una idea de algo que existirá
o sucederá en un tiempo posterior al presente, y por otro lado que es una sociedad que
tiene una proyección con respecto a la situación de su pueblo. A partir de estos conceptos,
propios de los wayuu, se puede llegar a esbozar una visión preliminar del manejo del riesgo
alimentario por parte de la comunidad, y cuán distante está de lo considerado deseable
según los ejes de la SAN.
Existe en esta sociedad una noción de la escasez y del aprovisionamiento, que está
documentada por los cronistas coloniales y que demuestra que el hambre en La Guajira
es estacional, se pasa de periodos de lluvias intensas con una gran producción de frutas
silvestres, de recolección, de cacería, de cría de animales y de agricultura, a unos periodos
de sequía que pueden ser supra-anuales. Si son anuales los wayuu tienen patrones de
siembra y almacenamiento para manejarlos, pero si son supra-anuales, no hay reserva
que pueda aguantar, en ninguna ocupación humana, salvo que esté conectada al mercado.
Se destacan en este sentido, como un aporte a la disponibilidad, las técnicas de
conservación de alimentos, especialmente de salado y encurtido que se realizan con el
ganado, el pescado y las semillas.
Otro concepto de suma importancia y que además ya ha sido identificado por la

organización es el yanama, que implica un trabajo comunitario netamente ligado a lo
alimentario, fundamentalmente para la vendimia, para la cosecha. El juego de la cabrita,
documentado por Cano et Al. -descrito en el capítulo cuatro de este trabajo- es una especie
de yanama, donde por medio de una convocatoria se invita a la comunidad a participar de
la danza y el juego a cambio de ayuda en los cultivos, es una cuestión de reciprocidad. En
los últimos años los conocimientos ancestrales que se transmitían en estos encuentros por
medio de rituales y cantos han sido desplazados, aunque se mantiene el sentido de
reunirse a realizar un trabajo colectivo. Sería interesante integrar en los yanamas
realizados por la organización, y de acuerdo con el consentimiento de la comunidad, algún

ritual propio de la etnia.
Otra noción en la cual vale la pena profundizar, es la del hambre, la cual se encuentra
personificada en los relatos míticos, como un wayuu que usa unas flechas y va detrás de
las huellas de los wayuu disparándole a sus pasos, cada vez que una flecha cae sobre una
huella, esa persona siente hambre. El hambre es considerada además como una de las
estaciones por las cuales atraviesa el wayuu, hay incluso un viento de hambre, asociado
a la prolongación de los vientos alisios, periodos para los que las comunidades han
desarrollado toda una serie de estrategias de afrontamiento como el racionamiento de
alimentos y la disminución de comidas al día, como se expresa en los testimonios
recogidos en este estudio, siempre acompañados del maíz, cuando no queda nada más.
En el panorama que presentan los resultados, donde nos encontramos con comunidades
que han perdido la fuerza para gestionar su alimentación, y soñar con un mejor futuro, es
importante iniciar los procesos con un autodiagnóstico donde se visibilicen las capacidades
del lugar y sus habitantes. Así, el éxito de las actividades provendrá del entusiasmo y el
convencimiento de que sus capacidades les permiten trasformar su realidad. Existe un
deseo profundo en todas las comunidades participantes del estudio de trabajar en común
unión. Aprovechar ese deseo para la convocatoria de yanamas en los que se fortalezcan
y valoren los fundamentos de la cultura, terminará con comunidades empoderadas no sólo
en competencias técnicas sino personales y espirituales.
Cuando las personas han pasado toda una vida inmersos en los mismos esquemas
mentales y en los mismos entornos ambientales, se naturalizan situaciones de carencia o
de enfermedad. El rol de las organizaciones de ayuda humanitaria es despertar una
curiosidad en las personas sobre otros escenarios posibles, así como cerciorarse de que
los problemas que se conciben de afuera sean realmente los mismos que conciben las
comunidades desde dentro.
Capítulo 8 Conclusiones
• La necesidad primera por resolver, en términos de seguridad alimentaria, es el
acceso al agua los 365 días del año, antes de llevar un programa que contemple la
producción de alimentos y la entrega de animales, el acceso al liquido vital debe
estar resuelto.
• El alcance de la seguridad alimentaria de los wayuu está directamente relacionado

con la posibilidad de acceder permanentemente a agua de buena calidad, suficiente
para el autoconsumo, la producción de alimentos, la alimentación animal y demás
necesidades de la vida diaria.
• La ayuda asistencial ha generado círculos de dependencia que inactivan el

autodesarrollo, y que finalmente contribuyen al olvido de prácticas de producción y
consecución del alimento.
• Al lado de la ontología wayuu tradicional, hay unas ontologías plurales que han
llegado con la urbanización, las migraciones y penetraciones de otro tipo, que
inciden en los patrones de creencias, alimentarios y agrícolas, como es el caso de
la evangelización protestante que ha llevado al abandono de los rituales agrícolas.
• La perdida de prácticas y creencias ancestrales ponen en riesgo los mecanismos

de control de explotación de los recursos territoriales en tanto, el conjunto de mitos
y relatos, reproducen códigos morales que han ejercido un control ecológico cultural
del uso de los recursos.
• El concepto de bienestar y de salud son los que más se aproximan a lo que sería
encontrarse en un estado de seguridad alimentaria y nutricional, donde las
necesidades básicas de la comunidad están cubiertas.
• La noción de lo colectivo hace parte de la ontología wayuu y se hace manifiesta en

diferentes puntos de la producción agrícola, en ésta se hace necesario convocar a
yanamas, para realizar un trabajo que no podría realizar una sola persona o familia.
Capítulo 9 Recomendaciones
Pensar en las problemáticas que afectan a los wayuu requiere de una mirada sistémica
compleja que debe partir de un ejercicio de comprensión de las realidades actuales de las
comunidades, es necesario conocer los resultados de los sincretismos entre los wayuu y
la sociedad mestiza. La conjugación de saberes tradicionales con los conocimientos que
puede aportar un proyecto o programa permitirá que emerja un conocimiento nuevo que
facilite soluciones autogestionadas, que a largo plazo, permita dejar atrás prácticas
asistencialistas. De acuerdo con los hallazgos de la investigación se recomienda:
• Garantizar el acceso al agua los 365 días del año, antes de hacer el montaje de un
sistema de producción de alimentos o la entrega de animales.
• Indagar acerca de los sistemas de riego tradicionales y ver la pertinencia y

viabilidad de reactivarlos, como por ejemplo el riego a través de pequeños surcos
o las rozas ubicadas al borde de un arroyo.
• Estimular el intercambio, conservación y reproducción de las semillas adaptadas al

territorio, especialmente las semillas llamadas pejetch, semillas de tiempo de
germinación y cosecha bastante corto, las cuales cobran relevancia en proyectos
que buscan mitigar los efectos de la sequía.
• Fortalecer los mecanismos de distribución de semillas internos entre las

comunidades de la Media y Baja Guajira con las de la Alta Guajira, para que una
mayor cantidad de población tenga acceso a semillas en sus hogares, lo que
contribuiría a que las semillas tradicionales sean almacenadas y reproducidas
constantemente por una mayor cantidad de wayuús como garantía para su
conservación futura.
• Documentar y fortalecer la recolección de frutos y hierbas silvestres, los cuales

cobran un papel relevante en la alimentación de subsistencia, la cultura material y
la cultura tradicional de la salud.
• Trabajar la seguridad alimentaria desde la cosmovisión, apoyando la recuperación

de prácticas agrícolas y espirituales, teniendo en cuenta que los rituales constituyen
una de las maneras más importantes y efectivas para la transmisión de

conocimiento tradicional entre las generaciones.
• Tener en cuenta que el hato ovino caprino, para la cultura wayuu, constituye un
ahorro y un bien con el cual negociar, su carne es altamente valorada, por lo que
no es consumida en la cotidianidad pero sí en eventos ceremoniales o en
reuniones. Su leche se consume y con ella se producen derivados lácteos, siempre
y cuando la cantidad de leche producida por el animal sea la suficiente 26.
• Un sistema de alerta temprana como el que se tiene contemplado para las

comunidades, con la metodología de Sitio centinela, debería incluir las estaciones
marcadas por los wayuu: juyapü (invierno) de agosto a diciembre, jemaia (verano
corto) de enero a marzo, iiwa (primavera) de abril a mayo, y jouktaleu (vientos
fuertes) de junio a agosto, y de ser pertinente, los bioindicadores que existen en su
sociedad, con el objetivo de estimular los conocimientos que reposan en la memoria
colectiva y que han sido el resultado de una exhaustiva observación del ambiente
y un relacionamiento con los seres, que hacen de agentes climáticos.
• Considerar y valorar los conocimientos, recursos y tecnologías propias del territorio

en la formulación, adecuación, articulación e implementación del proyecto. Esto
implica un proceso de co-creación en todos los eslabones del proyecto; construir
con la comunidad y sobre sus mismos saberes, incentivará la puesta en marcha de
soluciones creativas a los problemas identificados.
• Fortalecer la transmisión de conocimientos agropecuarios a los jóvenes y

empoderarlos desde la valoración de su acervo cultural. El fortalecimiento interno
de la comunidad en general, trabajando con los recursos y los conocimientos del
lugar, incentivará a la comunidad a confiar en sus capacidades y procesos, y
garantizará la sostenibilidad de los proyectos.
• Fortalecer el papel de la mujer como la encargada de la selección y el cuidado de

las semillas, rol fundamental para la conservación de la diversidad del
germoplasma.
• Educar en hábitos de consumo saludables que repercutan en buenas decisiones a

la hora de seleccionar y comprar alimentos en el mercado.
• Se ha hablado ya de la importancia del agua, se resalta por último la importancia

también del fuego como elemento que convoca y reúne a todas la generaciones,
26
Los wayuu consideran que la leche de los animales recién paridos no es buena para la cocina
porque se corta (Ministerio de Cultura, 2014).
Capítulo 9 105
en torno a los sueños y en general a la transmisión de conocimientos propios de la

cultura, por lo anterior se considera un espacio de suma importancia como espacio
cohesionador de reproducción de saberes y afectos.
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Prácticas y rituales agrícolas wayuu.

Lina María Bedoya Mejía

Universidad Nacional de Colombia

Lina María Bedoya Mejía

Trabajo de profundización en la modalidad de Pasantía Nacional presentado como

Línea de Profundización: Equidad, Soberanía y Seguridad Alimentaria y Nutricional

Universidad Nacional de Colombia

Las opiniones expresadas en este documento, son de exclusiva responsabilidad de la

Palabras clave: seguridad alimentaria y nutricional, rituales agrícolas, bienestar,

Lista de tablas .................................................................................................................... III

Lista de abreviaturas ......................................................................................................... IV

1. Capítulo 1 Planteamiento del Problema ....................................................................3

2. Capítulo 2 Contexto Proyecto Yanama ................................................................... 17

3. Capítulo 3 Cosmología wayuu ................................................................................. 25

4. Capítulo 4 Prácticas culturales agrícolas ............................................................... 53

5. Capítulo 5 El gran ritual agrícola ............................................................................. 73

Tabla No. 1 Cultivos asociados a las épocas de lluvia Pág. 57

Tabla No. 2 Clasificación de suelos de acuerdo con su aptitud agrícola. Pág. 59

AcH Acción contra el Hambre

CIDH Comisión Interamericana de Derechos Humanos

DANE Departamento Administrativo Nacional de Estadística

OFDA Oficina de Asistencia para Desastres en el Extranjero

SAN Seguridad Alimentaria y Nutricional

TdR. Términos de Referencia

USAID Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional

Yanama Proyecto Fortaleciendo la resiliencia y la capacidad de respuesta de las

comunidades wayuu y las autoridades locales para hacer frente al

cambio climático y mejora de la seguridad alimentaria

alimentaria, y cuánta autonomía tiene la comunidad en su conjunto para lograrlo y

1.1 Estado del Arte

Las recientes investigaciones realizadas con relación a la cultura alimentaria responden a

comprensión de las distintas formas de conceptualización e interacción que establecen los

En segundo lugar, encontramos la investigación realizada por las antropólogas Claudia

1.2 Marco Conceptual

El concepto referente de Seguridad Alimentaria para esta investigación será el adaptado

El concepto de seguridad alimentaria y nutricional que el documento propone, se enmarca

Seguridad alimentaria y nutricional es la disponibilidad suficiente y estable de alimentos, el

La dimensión de calidad de vida, que se refiere a elementos fundamentales del bienestar

La disponibilidad de alimentos hace referencia a la cantidad de alimentos con la que se

El acceso es la posibilidad de todas las personas de alcanzar una alimentación adecuada

son: la cultura, los patrones y los hábitos alimentarios, la educación alimentaria y

El aprovechamiento o utilización biológica de los alimentos se refiere a cómo y cuánto

La calidad e inocuidad de los alimentos se refiere al conjunto de características de estos,

Dado que no se encontró registro de un concepto propio de seguridad alimentaria en la

enfermedades que generan un cambio drástico y vertiginoso en el cuerpo (Instituto

Los objetivos específicos son:

De acuerdo con lo solicitado por la organización, el alcance de la investigación abarca una

La propuesta de diseño metodológico de la investigación es de métodos cualitativos. El

información, la investigación comprende tres enfoques complementarios: 1. revisión

1. En el contexto de la presente investigación, se entiende por revisión documental al

Instrumento Entrevista Semiestructurada miembros Equipo Yanama

Objetivo: Conocer la operación del proyecto, el nivel de adaptación al territorio, el nivel de

Metodología: Se empleará la técnica de entrevista semi-estructurada, la cual hace parte

Nota para el entrevistador: Solicitar permiso antes de empezar a grabar

Presentación: Buenos (días/tardes), mi nombre es Lina María Bedoya Mejía, soy

La llamada va a ser grabada por temas de calidad y para no perder detalles de la

¿Está de acuerdo en participar en el estudio y que la llamada sea grabada?

Cargo o función en la organización: ___________________________________

1. ¿Cuál es su relación con el proyecto Fortaleciendo la resiliencia y la capacidad

2. ¿Qué capacidades y/o tecnologías agrícolas propias de los wayuu identifica

4. ¿Por qué razón se propone el uso de semillas biofortificadas? ¿Conoce cuál ha

5. ¿Cuál ha sido la experiencia con la implementación de corrales de gallinas

6. ¿Cuál es la experiencia con la entrega de caprinos? (explorar acerca de las