29 Enero.

Antropología II.

Antropología filosófica: la Antropología filosófica es el estudio del hombre

teniendo en cuenta sus rasgos universales y prescindiendo de sus condicionamientos
culturales, etc. Inicia esta disciplina Max Scheler, en 1928, al publicar “El puesto el
hombre en el cosmos”. En ese mismo año también Helmuth Plessner publica “Los
grados de lo orgánico, el hombre”.

“Andan por ahí montones de cosas formidables, pero ninguna más formidable que el
hombre”.

Sófocles, “Antígona”.

Tema 1: Kant y la Antropología.

Índice:

1.1: La Antropología antes de Kant.

1.2: La Antropología de Kant.

1.1: La Antropología antes de Kant:

La Antropología filosófica surge en 1928 con la conferencia de Max Scheler y la

obra de Plessner. En ese momento el hombre reflexiona sobre sí mismo. Esta reflexión
se lleva a cabo cuando el hombre no sabe muy bien lo que es (¿algo más que un animal?
¿Un animal? ¿Algo distinto?); la visión unitaria del hombre se ha perdido, y según
Scheler existen entonces tres concepciones del hombre:

1: Concepción teológica.

2: Concepción filosófica.

3: Concepción científico-natural.

En ese momento la concepción científico-natural predomina y se opone a la

concepción teológica. En las sociedades primitivas, por otra parte, no habría tantas (o
ninguna) reflexiones de este tipo: el hombre suele tener una posición clara.

La visión teológica judeocristiana es la predominante en Europa hasta el Siglo

XV. Esta concepción dirá que el hombre es imagen de Dios, que es un ser libre y el
culmen de la creación al que los animales se supeditan. Además, el hombre poseería un
alma inmortal y la capacidad de ser racional; también tendría una Ley moral natural que
cumplir. El motivo de esto está en que, según el cristianismo, Dios se hizo hombre (en
Cristo).

Esto comienza a resquebrajarse en el Siglo XIV y más aún en el Siglo XV. En el

Siglo XIV surge la “vía moderna” de los nominalistas, encabezada por Guillermo de
Ockham y sus discípulos. Para Ockham los temas relacionados con la moral y la justicia
residen en el ámbito de la irracionalidad, o sea, no son justificables racionalmente.

Desde Ockham, el ámbito religioso se restringe por entero a lo irracional. En

otro orden de cosas, los nombres serían meras indicaciones de las cosas, pero no
expresarían lo que son (por ejemplo, la “rosa” es un simple nombre). Comienza a existir
una reivindicación de lo humano separado de lo divino; esto culminará en el Siglo XV
con el Renacimiento.

4 Febrero.

Antropología II.

Recapitulación: en un sentido concreto, se puede decir que existen dos tipos de

Antropología: la Antropología implícita, que está presente cuando nadie se cuestiona la
posición del hombre en el mundo, y la Antropología explícita, que surge cuando existen
algunas dudas sobre el hombre en sí.

La unidad filosófico-doctrinal de la Edad Media se rompe en el Renacimiento.

José Ortega y Gasset decía literalmente que “la Filosofía del Renacimiento era un puro
lío”. Pero Descartes (1596 – 1650) restablece el orden con su sistema racionalista,
aunque se mantienen algunas controversias respecto al hombre. Por ejemplo, los
libertinos franceses, los primeros ateos de la historia, propugnaban un sistema moral
distinto al que había establecido la Iglesia. De hecho, Descartes realizó una apología
racional de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios para responder a los
libertinos. Malebranche (1638 – 1715), en 1674, habla también acerca de una “ciencia
del hombre” poco cultivada. Pero ya se dejaba ver esta idea antropológica; aunque
antes, en 1594/6, Otto Cesmann había adelantado algo de la Antropología filosófica; y
Walch, en su diccionario filosófico (Lexicon ¿Phylosophikon?) de 1726, introduce la
entrada de Antropología.

En el Siglo XVIII, David Hume, en su “Tratado de la Naturaleza Humana”

(1739 – 1740), insiste en que toda Filosofía, en última instancia, se reduce en una
ciencia más general que sería la ciencia del hombre. Hume dirá que el método
experimental de la ciencia física de Newton es el correcto para explicar la ciencia del
hombre; también dice que, en este sentido, hay cuatro ciencias fundamentales: lógica,
moral, crítica del arte y política. Por tanto, en Hume ya está postulada la idea de que
todo conocimiento se reduce a la ciencia del hombre. De modo que se tiene la noción de
que estas ciencias del hombre tienen su germen en la Ilustración del S. XVIII (por
ejemplo, con Voltaire se prefigura la idea de historia que tenemos hoy; con Montesquieu
la sociología; con Rousseau la Antropología; con los fisiócratas franceses la economía;
y la psicología empírica con Hartley y Priestley).

1.2: La Antropología de Kant:

Con Kant se puede hablar de un giro Antropológico en, al menos, un sentido.

Kant instauró la “doctrina trascendental del alma” y “la doctrina trascendental del
método”. Dijo que la doctrina trascendental del alma podía dividir su campo en estética
trascendental y en lógica trascendental; a su vez, la lógica trascendental se podía dividir
en analítica trascendental y en lógica trascendental. A su vez, la doctrina trascendental
del método se encargaba del “conocimiento de la razón pura”, aspecto por el que
postuló sus tres famosas preguntas: ¿qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe
esperar?

Veinte años después de formular sus tres preguntas Kant, en su “Lógica”,

incorpora la de “qué es el hombre”. Para Kant la filosofía se puede entender de dos
formas: en un sentido escolar (schulbegriff) y en un sentido mundano (weltbegriff). El
conocimiento escolar sería el estudio de la filosofía de forma especulativa, tan sólo
repasando conceptos (Kant lo utiliza de forma peyorativa), mientras que el
conocimiento mundano sería, en cambio, la ciencia del fin último de la razón humana:
según Kant, éste sería lograr una comunidad de hombres que se autolegislara
moralmente. Las cuatro preguntas forman parte de la weltbegriff, y Kant dirá, sobre
estas cuestiones, que pueden asociarse a la Antropología porque las tres preguntas
iniciales se reducen en la cuarta posterior.

A este respecto Kant publicó también una especie de manual denominado

“Antropología en Sentido Pragmático o en Perspectiva Pragmática”. Como se dijo,
puede entenderse como un intento de manual de la Antropología filosófica. Kant alude
a unas clases que él impartió durante treinta años en torno al tema. En el prólogo de este
libro define la Antropología de forma similar a como la definió Walch. También en el
manual, Kant distingue dos entidades de la Antropología: una Antropología en sentido
físico (el aspecto físico, biológico del hombre), y otra en sentido pragmático, que trata
de “lo que hace el hombre de sí mismo a merced de su libertad”.

En cuanto al método, Kant insiste en un conocimiento de los principios

generales: no se puede tener sólo un conocimiento empírico, sino también un sustento
racional (filosófico). Kant divide el manual en dos partes, una de ellas, que consta de
tres libros, dedicada a la “didáctica antropológica”, y otra, de cinco apartados, para la
“característica antropológica”. La obra, en fin, es una mezcla de un tratado de psicología
tradicional, un tratado de las pasiones y un tratado de las personas, con algunas
informaciones antropológicas de interés.

5 Febrero.
Antropología II.

En el último subapartado, “El carácter del género humano”, Kant estudia rasgos
diferenciadores entre el hombre y los animales. Aquí es donde principalmente hay tintes
de Antropología filosófica. Por ejemplo:

1: El hombre es una persona1, un ser distinto por su rango y dignidad que la

realiza por encima el resto de seres de la naturaleza, debido a su razón.

Kant, además, dice del hombre que posee tres disposiciones distintivas, cada una de las
cuales serviría por sí misma para diferenciar al hombre de los animales. Las tres
disposiciones son la técnica, la pragmática y la moral.

El hombre tiene la capacidad técnica universal otorgada por la razón para

conseguir manipular el entorno para su beneficio, a diferencia del comportamiento
instintivo de los animales. Por ejemplo, el hombre ha de aprender a nadar, mientras que
los patos ya saben hacerlo desde un principio.

La capacidad pragmática (más sofisticada que la técnica) significa la

posibilidad de civilizarse gracias a la cultura en la vida en sociedad. El ser humano
carece de instinto, es susceptible de educación (entendida como instrucción y como
disciplina).

Antes de hablar de la capacidad moral hay que conocer la reflexión que hizo
Kant sobre la especie humana:

 Reflexión de Kant sobre la especie humana:

Según Kant, sólo la especie humana logra la esencia humana; el

individuo por sí mismo no puede conseguirlo. En los animales, un león
puede hacer por sí mismo todo lo que un león puede hacer. Pero los
hombres no pueden desarrollar por sí mismos todas las aptitudes
humanas perfectamente: algunas personas serán expertos artistas, y otras
especialistas científicos, etc. Esto quiere decir que sólo la sociedad
humana puede comprender todas las capacidades, en cierto sentido
ilimitadas, del hombre.

Observada esta reflexión, Kant afirma que sólo el hombre es por naturaleza
bueno y malo. En cuanto ser racional, sometido a unas leyes morales, es un ser
naturalmente bueno; pero en cuanto ser sensible, que experimenta desviaciones de la ley
moral (traducidas en pereza o libertinaje), el hombre es malo.

Todo lo que Kant expone en “Antropología en Sentido Pragmático” (1798) se

puede completar en otra obra suya titulada “Idea para una Historia Universal en
1 Boecio fue el primero en utilizar el término de “persona”: “Rationalis naturae individua
sustantia”, o sea, “una sustancia individual de naturaleza racional”. Posteriormente lo
adoptaría Santo Tomás.
Sentido Cosmopolita”, de 1784, que también posee esencias de Antropología filosófica,
aunque generalmente es un ensayo sobre filosofía de la Historia. Kant se pregunta si la
historia sigue una lógica interna, regida por unas leyes generales, que la destinan de
alguna forma progresiva; o sea, Kant se cuestiona si la historia se regula a sí misma, y
responde de forma afirmativa: dice que los hombres, ejerciendo sus intereses y fines
particulares, cumplen un designio del espíritu de la razón. Responde además con nueve
principios que enumera y razona, concluyendo que el fin de toda la historia es llevar a
cabo una constitución civil y una confederación universal de todos los pueblos (lo cual
puede recordar a la posterior constitución de la Sociedad de Naciones).

Para llegar a este punto, Kant comenta algunos de los principios. Por ejemplo:
sobre el segundo principio, Kant dice que la especie humana sólo puede desarrollarse
por completo en la especie (como diría después en “Antropología en Sentido
Pragmático”); en el tercero insiste en que el hombre está infradotado biológicamente
(carece de instinto) y es por eso por lo que necesita una educación; y en el cuarto habla
de la naturaleza social del hombre, acuñando la expresión de la “insociable sociabilidad
del hombre”: el hombre, aunque vive en sociedad, posee una tendencia competitiva que
le lleva a abusar del prójimo, poseyendo a su vez insociabilidad. No obstante, defiende
el afán competitivo porque garantiza mejoría e innovación de la naturaleza humana2.

La filosofía de Kant inicia en las posteriores concepciones filosóficas una visión

antropocéntrica en la que Dios (entendido como un noúmeno o un postulado de la razón
práctica) no es cognoscible en sí mismo. Kant, además, tiende a reducir la religión a la
moral; como se ve, el papel de Dios se convierte en secundario en beneficio de las
capacidades de la razón. Por ejemplo, Fitche, luego, identificaría a Dios con el orden
moral del mundo, el cual, si se sigue a Kant, es autosuficiente por la propia moral; de
modo que Dios sobraría en la ecuación.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA AL APARTADO 2.1:

CABADA CASTRO, M., “Feuerbach y Kant. Dos Actitudes Antropológicas”,

U.P.C, Madrid, 1980.

FLÓREE MIGUEZ, C., “Kant. De la Ilustración al Socialismo”, Salamanca,

1976.

2 Este cuarto principio ya fue desarrollado en 1714 por Bernard Mandeville en “La Fábula de las
Abejas o Vicios Privados, Virtudes Públicas”, publicado de forma anónima, ya que era una
apología moral del tipo sociológico y moral del hombre económico, capitalista.
 Tema 2: El “giro antropológico” del pensamiento en el Siglo XIX: Feuerbach.

Índice:

2.1: Tras las huellas de Hegel.

2.2: La crítica a Hegel.

2.3: La disolución antropológica de la religión.

2.4: La crítica de Stirner a Feuerbach.

2.5: La filosofía dialógica de Feuerbach.

2.6: Influencia de Feuerbach en la Filosofía posterior y crítica.

2.0: Breve reseña de Feuerbach:

Luwdig Andreas Feuerbach (1804 – 1872), hijo de un jurista alemán, tuvo un

maestro hegeliano que le influyó. Estudió posteriormente (en 1824-5) con Hegel en
Berlín. Precisamente por Hegel deja la Teología para pasarse a la Filosofía.

En 1828 escribe su tesis, en latín, sobre la razón única, universal e infinita

(supervisada por Hegel); en 1830 publica, anónimamente y aún influenciado por Hegel,
“Pensamientos sobre la Muerte y la Inmortalidad”, donde niega la inmortalidad
individual del alma (esta obra causó controversia en Alemania, que oficialmente era
cristiana); en 1841 publica su libro más famoso, “La Esencia del Cristianismo”;
Posteriormente, en 1843, publica “La Esencia de la Religión”, que seguirá la línea de
“La Esencia del Cristianismo”. También, en ese mismo año, escribe un libro sobre
cómo debería ser la Filosofía del futuro (según él más sensualista y menos
especulativa). En 1848 fue elegido diputado de la Asamblea de Frankfurt, demostrando
su participación política; y luego, en 1870, se hizo miembro del partido socialdemócrata
alemán.

2.1: Tras las huellas de Hegel:

La Filosofía de Feuerbach nace en el contexto de Hegel, y recibe una gran

influencia por esa parte. Por lo tanto hay que hablar en primer lugar de la filosofía de
Hegel, la cual, además, es más comprensible si se conoce el pensamiento de Baruch
Spinoza.

· Hegel y Spinoza:
 Spinoza se puso de moda en Alemania en 1785 a raíz de la
“discusión panteísta” entre Jacobi y Lessing a propósito del spinozismo
supuesto del entonces fallecido Mendelson. Spinoza estaba
considerado como un filósofo “maldito” por su tinte ateo y
materialista, por lo que acusar a alguien de spinozista en Alemania,
estado cristiano oficial, era un gran agravio. Fue Jacobi quien acusó a
Mendelson de spinozista y Lessing quien lo defendió.

El panteísmo de Spinoza: Spinoza siguió una indicación cartesiana

(del “Principios de Filosofía” de Descartes) a propósito del concepto
de sustancia, que Descartes definía como “lo que no necesita ninguna
otra cosa para existir”. Según Descartes, sólo Dios posee estrictamente
este significado. El resto de seres tomaría su ser de Dios. Spinoza diría
que en la naturaleza la única sustancia que existiría sería Dios, con dos
atributos coextensivos: pensamiento y extensión. A su vez, estos
atributos tenían unos modos (tomando, respecto de modo, la acepción
escolástica, que decía que “modo era una propiedad que existe en
otra”: lo más y lo menos, respecto de algo, serían su modo) infinitos:
los hombres y la res extensa (las cosas). Por tanto, sólo existe Dios, y
todo forma parte de Él. Por eso Spinoza diría que ¿Dios, al hacer al
hombre, se estaría amando a sí mismo? (amor Dei intelectuallis).
Además, Spinoza tiende a identificar lo racional con lo real: “el orden
de las ideas y el orden de las cosas es el mismo”, llega a decir. No
distingue entre mundo de las ideas y mundo de las cosas.

Spinoza en Hegel: estos principios fundamentales de Spinoza se

reflejan en la filosofía de Hegel. Dicha filosofía ha sido denominada
como “Filosofía del Espíritu”: el Espíritu de Hegel recuerda a Dios,
pero es distinto: el Espíritu absoluto hegeliano se manifiesta en la
naturaleza y en la historia, de modo que sin esas dos cosas Dios no
existiría (esta tesis es manifiestamente contraria a la concepción teísta
clásica). El Espíritu toma conciencia de sí mismo a través de la historia
del hombre (también como amor Dei intelectuallis).

Este es el pensamiento que Feuerbach adquiere de Hegel, y que se plasma en sus

dos primeras obras. En la primera identifica el Espíritu absoluto con la “razón
universal”, de modo que puede hablarse de un “panteísmo de la razón”. De algún modo,
cuando el hombre piensa, participa de esa razón universal (recordando al intelecto
agente único de los averroístas). Por tanto, lo que él hace es realizar (en sentido de
hacerla plasmable en la realidad) y secularizar la idea del Espíritu de Hegel. En su
segunda obra, este nuevo panteísmo se convierte en un “panteísmo de la totalidad”:
Feuerbach dice que, cuando la persona muere, su ser se disuelve y entra en la esfera de
lo infinito y externo. La inmortalidad personal del alma está, por tanto, negada (de ahí el
anonimato que adoptó Feuerbach a la hora de publicarla): la vida verdadera está en este
mundo.
  2.2: Crítica a Hegel:

Feuerbach criticará respectivamente el método y el contenido de la filosofía de

Hegel:

Crítica del método: Para Feuerbach, en la filosofía de Hegel existe un abismo

entre los conceptos y la intuición sensible. El aspecto sensorial no tiene cabida en el
pensamiento de Hegel (le parece especulación pura): la filosofía hegeliana es
meramente racionalista, como la de Descartes y la de Spinoza. Al centrar Hegel el
conocimiento en lo abstracto se olvida del individuo concreto, que es verdaderamente lo
real. Para Feuerbach, sólo la intuición sensible le da caracterización al sujeto fuera de
nuestra cabeza.

11 Febrero.

Antropología II.

Crítica del contenido: Mientras que Hegel decía que Dios creaba de forma
autoconsciente a los hombres, Feuerbach dirá que la autoconsciencia humana crea a
Dios. Esta es la inversión antropológica de Feuerbach: las cualidades que dios tenía
proyectadas por los hombres ahora se invierten: dichas cualidades regresan al hombre.

 2.3: La disolución antropológica de la religión:

En “La Esencia del Cristianismo” (1841) Feuerbach realiza su ataque directo a

la religión. La obra está dividida en dos partes. La primera se llama “la esencia
verdadera, es decir, antropológica, de la religión” y la segunda “la esencia falsa, es
decir, teológica, de la religión”.

Feuerbach parte del supuesto de que el hombre se diferencia de los animales

porque tienen ¿razón? El animal sólo tiene conciencia sensible y, en cierta manera, de sí
mismo como individuo, mientras que el hombre tiene conciencia de lo sensible y
también tiene conciencia de los géneros (categorías, conceptos); y como la ciencia trata
con géneros (los universales), la ciencia sólo puede ser con conciencia. Por esa razón el
animal posee una vida puramente exterior y el hombre, aparte de esta dimensión
externa, también tiene una vida interior (autoconciencia). Y la vida interior del hombre
es en relación a su esencia (la esencia humana). Este aspecto esencial (hablamos de la
esencia humana de nuevo) sería el origen de la religión verdadera y, al mismo tiempo,
su objeto, y no el dios de las religiones. El objeto religioso del hombre debe ser su
misma esencia. O sea, el conocimiento de Dios es la autoconciencia del hombre; dicho
de otra forma: la religión es la relación del hombre consigo mismo pero considerada
extraña, puesta en Dios (la esencia humana).

Pero si la religión debe ser en el fondo antropológica, como hemos visto, ¿por
qué el hombre adora a Dios y, más aún, por qué existe Dios? Feuerbach responde
diciendo que el hombre es limitado y desea respuestas y seguridad, algo donde colmar
las carencias humanas. Por eso donde hay riqueza no hay religión, ya que no hay
carencias. La religión del deseo es enajenante: el hombre pone su esencia en Dios, o sea,
proyecta sus cualidades humanas fuera de sí mismo, las hace absolutas, y luego no las
reconoce como suyas (esta es la enajenación). Según Feuerbach hay que convertir a los
hombres de teófilos a filántropos. También dice que esta religión cristiana deberá ser
sustituida por otra, la política, cuyo objeto es el género humano (los marxistas se
empaparían de esta idea, llegando incluso a sancionar las actividades creativas humanas
individuales).

En Feuerbach, la negación de Dios no parte de una refutación racional y

deductiva del caso, sino del deseo del propio Feuerbach de eliminar a Dios. Esto es lo
que luego se ha llamado “ateísmo postulatorio”: o sea, postular la inexistencia de Dios
superponiendo al hombre.

 2.4: La crítica de Stirner a Feuerbach:

Max Stirner (1806 – 1856) es un filósofo aparentemente de segunda línea, pero

posee una importante obra en su haber que, de hecho, hacen de él el primer anarquista
de la historia: “El Único y su Propiedad”. En este libro incluye la idea del “yo como
criterio de mí mismo”, sin haya nadie por encima del propio yo.

Stirner le objeta a Feuerbach la sustitución de una forma de idealismo, Dios, por

otro, la humanidad. Al fin y al cabo, Feuerbach seguiría el pensamiento teológico
tradicional, porque sólo ha cambiado una metafísica (la divina) por otra (la humana).
Esa forma de pensar impide la autoafirmación del “uno” como individuo, como sí
mismo. Stirner piensa que Feuerbach sigue negando el “yo” personal. De hecho, Stirner
calificará a Feuerbach de “ateo piadoso”, y centrara su atención en ese “yo” que elabora
su propia moral y sus propios criterios.

12 Febrero.

Antropología II.

Además, Max Stirner basa su filosofía en la nada porque actúa sin ningún tipo de
conducta o criterios, de modo que su conducta avoca al nihilismo, como él mismo dice.
Para él no hay criterio objetivo fuera del yo. En la práctica, esta carencia de criterios se
traduce en que el individuo goce de sí mismo sin ningún tipo de trabas morales externas.

 2.5: La filosofía dialógica de Feuerbach:

Si Feuerbach se estudia en la historia de la Antropología es porque se le puede

considerar el creador de la “filosofía dialógica”. Para esta filosofía es fundamental la
interrelación de los individuos, que necesita del otro para ser reconocido, para
relacionarse e, incluso, para subsistir.

En “Principios de la Filosofía del Futuro”, Feuerbach toma de las críticas de

Stirner y, por este motivo, despojará al concepto de “especie” de sus connotaciones
metafísicas para sustituirla por el término “comunidad”. Sencillamente, Feuerbach se
basa en la necesidad que tiene el hombre de vivir en comunidad para adquirir educación
y cuidados. En este sentido, la comunidad es Dios, ya que además es infinita, porque
puede hacer infinitud de labores y empresas.

Por este motivo, la filosofía de Feuerbach es más práctica que la anterior.

Además, tiene un único sentido, mientras que –se podría decir – la hegeliana y las
demás tradicionales tenían dos. Mientras que las anteriores filosofías dividen el
conjunto del hombre como “hombre como individuo aislado” y “hombre como
individuo comunitario (en religión, etc.)”, el pensamiento de Feuerbach el único sentido
es el hombre en sí mismo.

Además, existe en Feuerbach una reivindicación del amor (entendido de la

forma cristiana: respeto, amistad, interés) frente a la pura racionalidad que había
constituido la filosofía hegeliana y tradicional. Para Feuerbach el amor, los
sentimientos, son el principio ontológico y gnoseológico de las cosas, en un sentido
objetivo y también subjetivo. Es principio ontológico porque todo sentimiento hacia
algo significa que ese objeto tiene un interés para el sujeto, de modo que lo tiene en
cuenta (para él existe). Sin embargo, si algo no nos interesa, nos resulta indiferente.
Gnoseológicamente, donde no hay amor no hay verdad, porque para conocer con
propiedad una cosa hay que estar de veras interesado en ella. Y subjetivamente, el amor
es criterio de la existencia del sujeto, porque si el hombre no ama, es un hombre
disminuido, inerte como una piedra.

“Quien mira en silencio en torno suyo observa cómo edifica el amor”.

Goethe, “Fausto”.

 2.6: Influencia de Feuerbach en la filosofía posterior y crítica:

· Influencia: Feuerbach puede considerarse como un verdadero

precursor del marxismo (Marx así lo reconoce): está en él la idea
de la religión como enajenación, del ser genérico del hombre…
Por otra parte es precursor de algunos fundamentos de la
Antropología filosófica:

1º: La reivindicación de los sentimientos frente a la hegemonía de

la razón: el hombre es mucho más que un ser racional.

2º: Feuerbach dice que la filosofía debe tener en cuenta los

conocimientos que aportan las ciencias. La filosofía no debe ser
una reflexión abstracta y especulativa sobre el hombre, sino que
debe tener en cuenta las aportaciones científicas.

3º: Además, Feuerbach es el fundador de la “filosofía dialógica”,

 que según algunos fue la “segunda revolución copernicana”.

· Crítica: Feuerbach y la tendencia a “antropologizar” (eliminar

la religión) de la filosofía tendrían su origen en el hegelianismo y,
más anteriormente, en el protestantismo. La supresión de Dios
como objeto de estudio de la filosofía está en un cierto sentido en
Hegel, quien llevó a cabo un proceso de transformación de la
religión cristiana en una metafísica idealista (Dios es una pura
idea, no un ser omnipresente y todopoderoso). Por tanto, todo lo
vinculado a la religión cristiana se convierte en metafísica
idealista.

La absorción especulativa del sentimiento religioso conduce, a la

postre, a un ateísmo formal (el Dios de los filósofos), de tal forma
que el hegelianismo sería una etapa en la que la idea de Dios es
progresivamente eliminada.

Esta reducción antropológica absorbe toda teología, cuestión que

podría haber comenzado, como se dijo, con el protestantismo.
Que redujo los sacramentos a dos, que llevó a cabo una
santificación de la dimensión terrenal en detrimento de la
dimensión divina (no había santos, el matrimonio estaba
permitido para los clérigos, no había ayuno…) y una
modificación social respecto a la jerarquía religiosa, que tenía al
monarca del momento como máximo dirigente de la religión; o
sea, el papado se suprime y se traslada todo lo que ello conllevaba
al poder político, de forma que este poder secular queda
divinizado.

Por otra parte, Feuerbach considera que el cristianismo ha perdido

su vigencia social (cosa que dirían después también Kierkegaard y
Nietzsche) a favor de una secularización de la sociedad europea:
lo que rige tras ella es una idea fija en torno al mundo comercial,
material, etc.

Tema 3: El surgimiento de la Antropología filosófica como disciplina con Max Scheler

y la crítica de Heidegger al planteamiento de Scheler.

Índice:

3.1: Max Scheler.

3.1.1: Contexto histórico de la obra de Scheler.

 3.1.2: Biografía personal e intelectual de Scheler.

3.1.3: El tema del hombre en la filosofía de Scheler.

3.1.4: Valoración crítica e influencias.

3.2: Martin Heidegger: la crítica a Scheler.

3.2.1: Trayectoria vital y doctrinal de Heidegger.

3.2.2: Las cuatro nociones fundamentales de Heidegger: ente,

ser, dasein y existencia.

3.2.3: El hombre como lugar privilegiado del conocimiento del

ser.

3.2.4: La analítica existenciaria de “Ser y Tiempo”.

3.2.5: La muerte de la metafísica y la pregunta por la técnica.

3.2.6: Crítica de Heidegger a Scheler y a la antropología como

fundamento de la filosofía.

La Antropología filosófica surge gracias a Max Scheler durante la primera mitad

del Siglo XX. La fecha fundacional sería 1928, con la publicación de “El Puesto del
Hombre en el Mundo” (obra póstuma) y también la obra, del mismo año, “Los Grados
de lo Orgánico y el Hombre”, de Helmuth Plessner. Ambos están considerados los
fundadores de la Antropología filosófica.

 3.1: Max Scheler.

 3.1.1: Contexto histórico de la obra de Scheler: la extensión del

materialismo a finales del S. XIX en Alemania y la crisis de la filosofía.

En primer lugar habrá que cuestionarse por qué la filosofía estaba en crisis en el
S. XIX.

La filosofía hegeliana entra en crisis en la década de 1840 por los siguientes

motivos: 1) esta filosofía derivará en el materialismo de Feuerbach y Marx, 2) además
de que había sido sustituida por el irracionalismo de Schopenhauer; 3) por otra parte se
impone también el materialismo de corte científico que va a estar impulsado
especialmente por la obra de Darwin, la cual introduce una comprensión del ser humano
puramente naturalista (el hombre es un ser evolucionado). Hay cuatro autores alemanes
materialistas, de formación científica, que corroborarán esta crisis. Ellos son Georg
Büchner, Oskar Vogt, ¿Moleschott? y Ernst Haeckel.

Büchner escribió “Fuerza y Materia” en 1855, donde afirma que el alma es un

conjunto de fuerzas (en sentido físico) y, por tanto, el pensamiento y todo lo relacionado
a él estarían sometidos a la dimensión material.

18 Febrero.

Antropología II.

A raíz de esa obra Büchner escribe otra, “El Puesto del Hombre en la
Naturaleza”, en 1869, hablando del hombre dentro del ámbito natural. De hecho, todos
estos autores científicos escriben obras en las que hablan acerca del hombre.

Vogt era un partidario enérgico del darwinismo. Básicamente decía que el

pensamiento era al cerebro lo que la bilis al hígado: una segregación que no precisa de
entidades supramateriales para llevarse a cabo. Vogt cancela toda libertad
extrabiológica: el pensamiento es un puro producto natural. También niega la
inmortalidad individual. A esta forma de concebir el pensamiento se la llamó
“reduccionismo fisicalista”.

Moleschott, en su libro “Circulación de la Vida”, dice que fuerza y materia,

componentes últimos de la realidad, son eternas y, por tanto, Dios sobra; no es
necesario.

Ernst Haeckel (1834 – 1919) es el creador de la “ley fundamental de la

biogenética”: la evolución del individuo singular reproduce la evolución de la especie a
la que pertenece. Pero además de esto fue el mayor difusor de Darwin en Alemania:
propugnará, a raíz de esto, una doctrina filosófico-religiosa que denominará “monismo”,
que es una especie de panteísmo naturalista. Este monismo sería mezcla de darwinismo,
materialismo, positivismo… que se supone que hará progresar hacia el bien a la
humanidad.

También tiene una obra llamada “Antropogenia”, de 1874, en la que dice que el
hombre es el último eslabón de la cadena de los primates. Por otra parte, Haeckel
defendió las doctrinas eugenésicas: en “Los Milagros de la Vida. Estudios Populares
sobre la Filosofía Biológica” defiende el infanticidio de niños deficientes. En esa
misma obra también defiende el uso de la eutanasia contra las personas más impedidas
de la sociedad (a raíz de lo que se ve, parece que hay una relación entre una
consideración materialista del hombre, o sea, el ver al hombre como un animal, y la
defensa de prácticas eugenecistas o la eutanasia).

Frente a esta crisis de la filosofía en Alemania hubo una serie de autores, los
neokantianos (durante el último tercio del S. XIX), que pretendieron recuperar la línea
de pensamiento de Kant. Quien comenzó esta corriente fue Edward Zeller, y hubo varias
escuelas, como la de Marburgo, cuyos alumnos más importantes fueron Cohen o
Cassirer. Otro tipo de escuela que surgió para combatir el materialismo científico fue la
escuela del vitalismo de la cultura, en la que estuvieron personas como Dilthey.
  3.1.2: Biografía personal e intelectual de Scheler.

Max Scheler era hijo de madre judía y padre converso, pero se bautizó católico
estando en el instituto de Munch. Estudió después en Berlín, donde conoció a Dilthey, a
Simmel… y después fue a Jena, donde conoció a R. Eückel, quien marcaría su línea de
pensamiento.

 R. Eückel: Comenzó su carrera siendo aristotélico, pero lo dejó para

escribir una filosofía de la vida, en la cual usaría dos dimensiones para el
hombre: vida, como conjunto físico del hombre, y espíritu (Eückel, como
luego Scheler, también tenía la necesidad de resolver la pregunta “qué es
el hombre”).

Siguiendo a Eückel, por tanto, existe una vida biológica y una

espiritual, autónoma, en el hombre, que además englobaría la vida
biológica. Para conocer esa vida espiritual habría que sustituir la
psicología natural por un razonamiento de las esencias, una “noología”.

En Eückel está de nuevo esa concepción dual del hombre que

necesita algo más que explicaciones naturalistas, lo cual influiría a
Scheler, que diría que lo principal en el hombre es el espíritu.

Luego, Scheler fue profesor, en 1907, en la Universidad de Múnich, pero la tuvo

que dejar al divorciarse de su primera esposa. Después volvió a casarse, de forma
católica, y consiguió un puesto en la Universidad de Colonia. Pero volvería a separarse
en 1922, casándose luego otra vez, y regresando a un panteísmo tras el catolicismo. Es
en esta etapa en la que publica su obra “El Puesto del Hombre en el Cosmos”, ¿y
también en la que conoció a Husserl?.

19 Febrero.

Antropología II.

Esta biografía personal e intelectual se puede esquematizar, y a la vez ampliar,

de la siguiente forma:

Primera etapa: 1909 – 1913: Husserl: Scheler sería discípulo de

Husserl en este momento. Publicó entonces “Esencia y Formas de la
Simpatía”, en 1913, y “El Formalismo en la Ética Material de los
Valores”, también en 1913. Esta segunda obra es una crítica a la ética
kantiana: Scheler propone una ética de contenidos, una ética material,
basada en los valores morales, que son características susceptibles de ser
intuidas a priori.

Segunda etapa: 1912 – 1922: Apologista de lo católico: En este

momento escribe “De la Revolución de los Valores”, en 1919, y “De lo
Eterno en el Hombre”, también en 1919.
 Tercera etapa: 1922 – 1928: Divorcio, separación de la historia,
panteísmo evolucionista y muerte: Entre estas fechas recibe influencias
de Schelling, Schopenhauer… también muere aquí, en 1928. Defiende en
estos momentos la Antropología como rama fundamental de la filosofía y
escribe los ensayos “La Idea del Hombre y la Historia”, en 1926, y “El
Puesto del Hombre en el Cosmos”, de forma póstuma, en 1928. En esta
época se dedica a la “sociología del conocimiento”, que trata sobre cómo
la sociedad condiciona el saber, y que trata sistemáticamente, escribiendo
por ejemplo “Las Formas del Saber y la Sociedad”.

Como se ve, Scheler trató temas éticos, sociales y de interés antropológico.

Todos estos aspectos tienen que ver de alguna forma con el hombre. Antes de continuar
con la línea de pensamiento de Scheler conviene detenerse a observar la fenomenología
instaurada por su tutor Husserl a principios del S. XX.

 La fenomenología de Husserl: Edmund Husserl publicó en 1900

“Investigaciones Lógicas” y en 1911 “Ideas para una Fenomenología
Pura”. La fenomenología se convertiría posteriormente en una corriente
importantísima de la filosofía. Scheler dijo de la fenomenología que era
el movimiento intelectual más significativo desde el cambio de siglo.

La fenomenología se caracteriza por la crítica al psicologismo,

que era una corriente que decía que las leyes lógicas eran realmente leyes
psicológicas, y por tanto no eran leyes objetivas. Husserl atacaría esto
señalando la existencia de ideas objetivas (como la de 2+2=4), que
existen las pensemos nosotros o no. Objeta acerca del tema lo siguiente:
1) estas ideas son leyes a priori; 2) sus objetos son ideales (no se captan
sensiblemente); y 3) el error del psicologismo es haber identificado las
leyes psicológicas con las lógicas por la omisión de la “intencionalidad
de la conciencia”. Siempre que el cerebro funciona se suceden todo tipo
de pensamientos, y algunos de estos, pensados por la conciencia, están
fuera de la propia conciencia. Esto fue lo que no contempló el
psicologismo.

La fenomenología se entendió como una recuperación de la

filosofía, que se creía acabada con el irracionalismo de Nietzsche.
Además, la corriente fenomenológica le da a la filosofía un sesgo
objetivista: se pueden conocer objetivamente las esencias de las cosas, lo
común a todo. La esencia sería “una unidad objetiva de sentido de
carácter lógico-ideal”. El método fenomenológico consistiría, por su
parte, en intuir la esencia a través de la “reducción fenomenológica”.
Como se ve, la fenomenología es una filosofía rigurosa y objetivista.
  3.1.3: El tema del hombre en la filosofía de Scheler.

El tema del hombre, como se ha visto, está presente en toda la filosofía de

Scheler. Pero nos vamos a fijar concretamente en dos obras: “La Idea del Hombre y la
Historia” y “El Puesto del Hombre en el Cosmos”. Antes conviene hablar de la relación
entre el saber y los sentimientos y los tipos de saber que acuña Scheler.

 Relación entre el saber y los sentimientos. Tipos de saber.

Scheler explicitará lo que había sido una intuición de Nietzsche según la

cual el conocimiento puro, desinteresado, no existe: siempre hay
intereses detrás del conocimiento. Scheler demostrará la relación entre
determinadas actitudes vitales ante la realidad y el tipo de conocimiento
que cada una genera. De esta forma distinguirá tres tipos de
conocimiento:

1: Conocimiento de dominio.

2: Conocimiento de esencias.

3: Conocimiento de salvación.

El conocimiento de dominio tendría que ver con la voluntad de

poder, de dominación. Se buscaría controlar la naturaleza, y, en ese
sentido, sería un conocimiento parcial. Es propio de las ciencias
positivas. Scheler dice que hay que sustituir ese afán de dominar las
cosas por un afán de contemplar dichas cosas, de observarlas: eso sería el
conocimiento de esencias. Este conocimiento formaría un mundo
objetivo, real, y sería propio de la filosofía.

Una última derivación del conocimiento de esencias sería el saber

de salvación, que es el que nos introduciría a la metafísica: este saber,
además de preocuparse del saber esencial de las cosas, se ocupa del
mundo en su totalidad, incluido el hombre, en el que se resume todo lo
que hay en el mundo. La metafísica, poseedora de este saber, se entiende
sólo pasando por una “metaantropología”.

En resumen, para Scheler conocemos una cosa porque la amamos, porque la

deseamos. Por otra parte, en “La Idea del Hombre y la Historia”, nombra cinco “ideas”
del hombre que han surgido a lo largo de la historia. Estas ideas serían: 1) la
judeocristiana (Dios, alma inmortal…), con el hombre en un lugar preeminente dentro
del mundo; 2) la concepción griega, con el hombre como ser racional (homo sapiens),
que participa del Logos (razón) universal y por ello se identifica ontológicamente con lo
eterno, distanciándose del reino animal; 3) la idea del “homo faber”, hombre de técnica,
pragmatista, naturalista y positivista, sin una facultad propia y racional única del
hombre; 4) la idea de la decadencia de la vida humana por el espíritu, heredada del S.
XIX, entendido espíritu como racionalidad: dicha racionalidad se contrapondría
negativamente a la vida, a lo instintivo; y 5), la idea del hombre dionisiaco o
superhombre, idea entonces reciente, relacionada con la concepción del “homo faber”.
Según esta quinta idea no existe sentido en el mundo si no es por el hombre. No hay
algo por encima del ser humano que le dé sentido a las cosas (se está hablando de Dios).
Esta idea es otra variable, de origen nietzscheano, del “ateísmo postulatorio” que ya
vimos en Feuerbach: la idea del hombre dionisiaco exige la no existencia de Dios para
que el hombre pueda vivir alegremente.

“El Puesto del Hombre en el Cosmos”, de 1928, es la transcripción de una

conferencia que Scheler pronunció meses antes de morir y en la que está el germen de la
Antropología filosófica que habría querido desarrollar. Scheler parte del supuesto de que
el hombre “se ha vuelto un problema para sí mismo”, debido a la confluencia de
distintas visiones sobre él a la vez, concretamente la visión judeocristiana, la griega y la
del “homo faber”. En la misma obra, además, habla de lo que él llama “esferas del ser”,
que enumerará de la siguiente forma:

1: Esfera de lo inorgánico: esta esfera es estudiada por las ciencias

naturales y en ella se encuentra la materia. El hombre participa como
parte material de esta esfera.

2: Esfera de lo orgánico: esta esfera comprende lo que tiene vida y está

dividida en la esfera de lo vegetal y la esfera de lo animal, diferenciadas
por aspectos singulares. Pero generalmente está caracterizada, respecto
de la esfera de lo inorgánico, en que todo ser viviente tiene “un ser para
sí” que no tienen, por ejemplo las piedras.

3: Esfera del hombre espíritu: está esfera está caracterizada por la

objetivación que realiza y la autoconciencia que posee. La objetivación
alude a la capacidad de elevar los estímulos sensitivos a la categoría de
objetos observables. Además, el hombre puede dirigir sus estímulos,
evitando ser esclavo de ellos. Por actualidad se entiende, de acuerdo a la
filosofía panteísta que Scheler desarrolla en ese momento, que el espíritu
humano se identifica con Dios y, en ese sentido, sería actualidad
(entendida como acto) pura y, por eso, no podría convertirse en objeto
¿de observación?

25 Febrero.

Antropología II.

 3.1.4: Valoración crítica e influencias.

· Crítica: Scheler es importante por dos cosas para la Antropología: en

primer lugar es el creador de la sociología del conocimiento al distinguir
los diversos tipos de saberes. En segundo lugar puso en circulación la
 filosofía de los valores (en forma de ética material a priori), que serían
valores vitales, espirituales… de tal modo que se conformaran como
valores objetivos y a priori. Su antropología se puede valorar por su
concepción unitaria del hombre (el hombre es vida y espíritu, aunque el
espíritu tenga preferencia sobre la vida).

La crítica que se le puede realizar es que, a pesar de que para él la

antropología es anterior a la metafísica, y renuncia de ella al hablar
antropológicamente, cae en dimensiones metafísicas al utilizar términos
de ese tipo que no explica debidamente (como por ejemplo el “hombre
espíritu”, que “el hombre participa de un fundamento del mundo”). O
sea, hace antropología, pero emplea términos metafísicos previos a la
explicación antropológica.

· Influencia: En cuanto a influencias, Scheler ha creado una escuela muy

importante de Antropología Filosófica, con miembros primeros como
Plessner, Gehlen o Landmann. Otro autor, esta vez referente al tema de
los valores, es Landberg. Una recuperación de que la antropología va
antes que la filosofía se puede encontrar en Tugendhat.

BIBLIOGRAFÍA PARA EL APARTADO 3.1:

· SCHELER, Max, “Sobre el Pudor y el Sentimiento de Vergüenza”,

2004.

· Ídem, “Muerte y Supervivencia”, 2001.

· PINTOR Ramos, “El Humanismo de Max Scheler. Estudio de su

Antropología Filosófica”¸BAC, Madrid, 1978.

· GARCÍA Baca, “Nueve Grandes Filósofos Contemporáneos y su

Sistema”, 1990.

26 Febrero.

Antropología II.

 3.2: Martin Heidegger: la crítica a Scheler.

 3.2.1: Trayectoria vital y doctrinal de Heidegger.

Heidegger es uno de los autores más importantes de toda la historia de la

filosofía, y lo estudiamos en antropología porque en “Ser y Tiempo” realiza un estudio
del hombre.

Martin Heidegger (1889 – 1976) nació en el sur de Alemania. Su padre fue

Sacristán de una parroquia católica y quizá por esto estudiara luego dos años de teología
en Friburgo. En el bachillerato leyó un libro acerca de Aristóteles y comenzó a
interesarse más a fondo por la filosofía. De hecho, ese libro marcó toda su vida. Estudiar
después esos dos años de teología le terminó de afianzar en sus intereses filosóficos.
Publicaría posteriormente su trabajo doctoral, que sería una crítica al psicologismo.

La doctrina de las categorías metafísicas (el ser, etc.) y la doctrina sobre la

problemática del lenguaje estarán presentes en toda la filosofía de Heidegger. Por otra
parte se pueden diferenciar claramente dos etapas en el pensamiento heideggeriano:

· Primer periodo: es el denominado “periodo existencial”, que a su vez

es origen de toda la filosofía existencialista de la década de 1940
(Sartre…). Esta etapa queda abierta por “Ser y Tiempo”, publicado en
1927. En esta obra dice que el fin de la filosofía es estudiar el ser. Como
el ser se manifiesta, o sea, se estudia en el hombre, hay que observar por
tanto el hombre, el “existente humano”.

4 Marzo.

Antropología II.

· Segundo periodo: Es el llamado “periodo ontológico”. Tras un largo

silencio publica, tras sus últimas obras de 1929, una serie de libros que
comenzarían su andadura en el año 1937, con “Hölderlin y la Esencia de
la Poesía”. En estas publicaciones emplea un lenguaje asistemático,
poético, a veces incompresible. También se dedica a hacer seminarios
interpretando a algunos autores históricos, como Heráclito y los
presocráticos en general.

En la filosofía de Heidegger es fundamental el concepto de “tradición”: él estaba

muy vinculado a las raíces alemanas y del pueblo en que nació (Messkirch).

 3.2.2: Las cuatro nociones fundamentales de Heidegger: ente, ser, dasein

y existencia.

Todas estas nociones fundamentales están planteadas en “Ser y Tiempo”, obra

imprescindible para comprender el resto de su pensamiento.

Heidegger dice literalmente que “todo el mundo tiene conciencia de que hay
cosas” (piedras, árboles… lo que sea). Va a denominar a estas cosas “ente”. Cada ente
está caracterizado porque incluye en su concepto “algo”. Ese algo es el “ser”. Además,
todos tienen un concepto predeterminado de lo que es el ser sin que nadie nos lo diga de
antemano: para hablar del ser tenemos que haber comprendido anteriormente lo que es
el ser. Básicamente, cuando vemos una cosa lo primero que sabemos es que es algo.
 Existe una diferencia entre entes y ser muy importante: por una parte están los
entes, y el ser que les hace entes. A esto lo denominó Heidegger “diferencia ontológica”.
En resumen, Heidegger replanteará la pregunta sobre el ser porque esta cuestión quedó
de lado con Sócrates y en adelante: los presocráticos se preguntaban por el ser, pero
luego toda preocupación estribaría en el ente.

Esta pregunta sobre el ser sólo puede planteársela un ente determinado, que tiene
cierta preeminencia sobre los demás seres porque comprende (de comprender, de
entender) a los otros seres. Este ser preeminente es el hombre, dasein, o lo que es lo
mismo, el “ser ahí”. Heidegger llamará al hombre de esta forma para no calificarlo
como “ser racional”, “imagen de Dios”, etc. Además, el ser ahí heideggeriano tiene un
modo propio: la existencia. Puede decirse que la esencia del ser ahí es su existencia; su
esencia no es ser racional, ser imagen de Dios, etc. Heidegger dice: “Al ser del hombre
le va su ser”, le preocupa su ser: el ser del hombre no está prefigurado para siempre,
sino que tiene que formar su ser constantemente a diferencia de otros entes que ya
tienen el ser hecho.

3.2.3: El hombre como lugar privilegiado del conocimiento del ser.

Como hemos visto, Heidegger parte de que la filosofía se ha olvidado de la

pregunta por el ser. ¿Dónde o en qué ente debe leerse el sentido del ser? O dicho de otra
manera: ¿dónde veremos lo que es el ser? El ente encargado de estas cuestiones no
puede ser otro que el hombre por el hecho de preguntarse el sentido del ser es propio del
hombre. Luego la pregunta por el ser remite al único ente que es capaz de preguntar.
Además, el hombre tiene de suyo siempre una vaga comprensión de lo que es el ser: el
ser humano se mueve por el mundo comprendiendo las cosas (esto es tal cosa, esto me
sirve para aquello…).

Por este motivo, el hombre es el “ser ontológico”: la comprensión del ser es una
determinación, una cuestión acerca del ser, que se hace el ser ahí. Heidegger lo
expresaba de esta forma: “Lo ónticamente señalado del ser ahí es que es ontológico”. En
ese sentido hay una triple preeminencia del dasein sobre el resto de los seres que
justifica su privilegio. Estas preeminencias son las siguientes:

Preeminencia óntica: El hombre es el único ser cuyo ser consiste en

existir.

Preeminencia ontológica: En la medida de la preeminencia óntica, el ser

es un ser ontológico porque tiene que comprender el ser de los otros entes
para realizar su vida.

Preeminencia óntico-ontológica: Esta comprensión de todos los entes

para existir es la condición óntico-ontológica. O sea, cuando el hombre
reflexiona sobre el ser se presupone que el hombre existe comprendiendo
 los seres.

En resumen, lo que sea el ser sólo será comprendido investigando al ser ahí.

5 Marzo.

Antropología II.

El complejo de la estructura ontológica del ser ahí es la existencialidad, de modo

que es precisa una analítica existenciaria del ser ahí que muestre dicha estructura.

 3.2.4: La analítica existenciaria de “Ser y Tiempo”.

Heidegger establece la distinción entre “existenciarios” y “categorías”. Para él

existen los seres que son un “qué”, que son las cosas, y los “quienes”, que se definen
por la existencia. Las determinaciones del ser de las cosas son las viejas categorías
aristotélicas (sustancia, accidente…); pero las determinaciones del ser del ser ahí no
pueden definirse como categorías, sino como existenciarios. Para Heidegger estos
existenciarios son los siguientes:

· El “ser en el mundo”: El hombre siempre está en el mundo,

relacionándose con los entes que están en él. El ser en el mundo señala
que no hay hombre sin mundo. Dentro de este existenciario se pueden
diferenciar cuatro significados de la palabra “mundo”, mundo sobre el
cual la filosofía no ha reflexionado porque se ha ocupado de los entes,
pero no del mundo como tal. Estos significados son los siguientes:

a) Mundo óntico: La totalidad de los entes ante los ojos de todo

el mundo.

b) Mundo ontológico: El ser de los entes agrupados

conjuntamente según sus propiedades3: así hablamos de
mundo del biólogo, mundo de las matemáticas, etc.

c) Mundo circundante: Es la definición de mundo en la que se

centra Heidegger. El mundo circundante es el mundo como
aquello en lo que el ser ahí vive. Dicho de otra forma, es el
fondo que permite que salgan al ser ahí entes, el mundo con
objetos “a la mano”. Este mundo circundante puede dividirse,
a su vez, como:

1: Mundo público del “nosotros”: Que es el conjunto de

creencias, ideas, etc. puestas ya ahí.

3 Hay que tener en cuenta la distinción que realiza Heidegger al

hablar de lo óntico por una parte y de lo ontológico por otra. Como
óntico habla de los entes, y como ontológico habla del ser de los
entes.
 2: Mundo “doméstico”: que es “el mundo circundante
peculiar del ser ahí”, el que tiene cada ser ahí (el hogar, la
universidad, etc.).

d) (No nos es necesario tener en cuenta este significado)

Teniendo en cuenta principalmente el tercer significado, en el

mundo hay entes, las cosas. La relación del hombre con las cosas, de
forma primaria, es de ocupación: en primer lugar las cosas nos son
utensilios, no objetos de conocimiento (“la manzana me interesa porque
me la como”). Para Heidegger lo propio del utensilio es que es un “algo
para”. A su vez, todos los útiles del mundo están relacionados entre sí de
tal forma que aparecen como un todo de útiles (“el martillo clava clavos
 los clavos sujetan tablas  etc.”); se crea una funcionalidad. De modo
que al final hay un “para qué” último que, a su vez, no es un “qué” de
otras cosas. Ese “para qué” es el hombre, el ser ahí. El hombre es lo
último de esta estructura de funcionalidades, de tal forma que el hombre
es un fin, no un “qué”.

La relación del mundo con las cosas es lo que él llama “relación

de la cura”, de la preocupación: el hombre termina preocupándose por los
utensilios que utiliza. Puede llegar un momento en que el hombre dirija la
vista a aquello que le hace frente. O sea, si una cosa es primariamente un
“ser a la mano”, dicha cosa puede convertirse, si el hombre se detiene a
contemplarla, en un “ser ante los ojos”. Esa es la actitud del
conocimiento. El conocimiento sería, pues, una actitud distinta a la
primera, que tiene en cuenta a los objetos por lo que son. Además, el
hombre se relaciona con otros entes como él. En este sentido el hombre
es un ser en el mundo con otros.

· El “ser en el mundo con otros”: Según Heidegger expresa, “el bote

anclado refiere, en su ser en sí, a otra persona que lo ha hecho”. Dicho de
otra forma: las otras personas aparecen por nuestra relación con las cosas.
Luego el ser ahí se relaciona con otros entes, las cosas, y existe con otros
entes que le hacen “ser ahí con” (con otros). El ser ahí siempre es un ser
con otros. Por el hecho de copertenecer a una relación con otros puede
individualizarse, observarse a sí mismo (de modo que primero está la
relación entre todos y luego está el interrogarse a uno mismo).

La relación con estos otros, el modo de ser con esos entes con los
que el ser ahí se relaciona, es la “relación de pre-ocupación o solicitud”.
Esta relación alude no a cargas morales, sino a relaciones de todo tipo,
como “esta persona me importa”, o “esta persona no me importa”. De
forma negativa, Heidegger vería esto como un “modo de deficiencia”.
Las instituciones sociales se fundarían en el modo del “ser con”
indiferente (el ya mencionado), deficiente, del procurar. El modo
“positivo” más genuino sería anticipar al otro en su poder ser existencial,
y de esta manera ponerle por delante de su propia cura (un ejemplo de
esto sería el padre que aconseja a su hijo sobre cómo debe comportarse
en la vida, pero sin absorberle, sin invadirle, lo cual sería un modo
también deficiente de relación).

· El “ser uno con otro”: En este existenciario Heidegger postula que los
otros le han arrebatado al ser su ser. A esto lo llama “señorío de los
otros”. Pensamos lo que otros piensan (“hay que ser demócrata”, “hay
que hacer esto otro”…). Sólo desde esa perspectiva uno puede rebelarse
contra esos valores ajenos. Los otros, desde este punto de vista, son para
Heidegger el “uno”. Si esto es así, el hombre vive en un “estado de
impropiedad”: uno no posee su propia vida, sino que posee la propia vida
como lo ven los otros, el uno. “Ser sí mismo” es una posibilidad que
surge al oponerse a la “dictadura del uno”.

· El “estado de abierto”: El ser ahí, el hombre, en cuanto ser en el

mundo, abre un espacio dentro del cual pueden aparecer las cosas. Abre
un espacio en el sentido de que “existe un mundo sólo si existe un ser”.
Hay un “allí” o un “aquí” sólo en referencia a un ser ahí. Gracias a que
existe el hombre puede decirse que existe la espacialidad. En el espacio
que abre el hombre pueden surgir las cosas. Puede decirse hay un hombre
en torno al cual se articula un espacio.

Hay que tener presente, en este existenciario, que para Heidegger

el espacio no está ni dentro del hombre (como pensaría Kant) ni fuera de
él (como diría Newton), sino que es fundado como espacialidad abstracta
por el ser ahí. Por lo tanto hay que dilucidar en qué consiste el “ahí” del
ser ahí. Heidegger mencionaría las siguientes características, teniendo en
cuenta que habla del ser prescindiendo de la relación que tiene con otros
seres:

- El “ahí” del ser ahí se caracteriza por un encontrarse con un

estado de ánimo, en un comprender proyectarse que se articula a
través del habla. El hombre siempre está bajo un estado de ánimo.
Lo que revela el estado de ánimo, el “cómo le va a uno”, es que la
vida es una carga: si uno puede estar abatido en un momento y
entusiasmado en otro, es porque la vida le ha sido impuesta a esa
persona (y a todas, evidentemente), porque si se la hubiera dado a
sí mismo estaría siempre del mejor humor.

- También se caracteriza por el comprender: el ser ahí existe

siempre con una comprensión del mundo. El hombre siempre
existe con una interpretación del mundo, de sí mismo… Y porque
 el hombre comprende, puede a su vez proyectar: uno pone sus
posibilidades ante sí, y como comprende la vida puede proyectar
al futuro lo que desea ser.

- La tercera caracterización es el habla y el lenguaje: tan propio

como encontrarse y el comprender es el habla, contrapuesta al
lenguaje en la definición de Heidegger. El habla es lo que articula
la comprensibilidad. El hombre se comprende a través del habla.
En ese sentido, el habla es un dato existenciario del ser ahí: los
hombres existen siempre hablando. Para Heidegger el lenguaje es
el “estado de ex-presada” de el habla: el fenómeno originario es el
hecho de que los hombres hablen. Posteriormente, el lenguaje es
el habla elevado a un nivel científico.

· La caída y el “estado de ¿eyecta?”: Se sigue de suyo que el habla es

lo que permite las habladurías. Heidegger definiría las habladurías como
la posibilidad de comprenderlo todo sin la necesidad de haber
reflexionado debidamente sobre ello. La habladuría, dicho de otra forma,
es la interpretación media (la más común) del uno sobre las cosas. En ese
sentido, la habladuría estaría relacionada con la “avidez de novedades” y
la ambigüedad; las habladurías dicen “lo que hay que decir” y
caracterizan la “caída” del ser ahí.

La caída se produce cuando el hombre está inmerso en las

habladurías, situación que por otra parte es el estado normal del ser ahí
en el mundo.

11 Marzo.

Antropología II.

Las habladurías son un errar en el hablar que impide estudiar por

cuenta propia las cosas. Van unidas a la avidez de novedades: el hombre
salta de una cosa a otra sin recaer en ninguna de ellas adecuadamente. No
comprende lo visto, sino que sólo lo ve. Es lo contrario a la
contemplación de las cosas (por ejemplo, los viajes a todos los países,
uno de otras de otros, son actuaciones por avidez de novedades).

Habladurías y avidez de novedades instauran un estado de

ambigüedad hacia las cosas y los hombres. Como todos dicen lo mismo,
no saben a qué atenerse realmente. Todo esto es lo que constituye el
estado de “caído en el mundo”, modo habitual del ser ahí. La caída es
tentadora porque implica que no hay que enfrentarse a la sociedad: es
aquietador. Este aquietamiento, la caída, hacen que uno se extrañe a sí
mismo: es el “extrañamiento del ser ahí” del que habla Heidegger. El
hombre no vive su vida, vive la vida que se vive en la sociedad. Este
 estado de caída y extrañamiento se reúnen en el llamado
“derrumbamiento”.

· Cuidado, angustia y totalidad del ser ahí: Heidegger se pregunta si

existe algún fenómeno propio del ser ahí que nos permita una visión
simplificada pero total del mismo. Ese fenómeno, según él, es la angustia
(aunque lo toma de Kierkegaard): el hombre es angustia en el sentido no
del miedo, sino de otra forma. Mientras que el miedo aparece ante
situaciones precisas, ante entes concretos, la angustia es un “miedo” entre
algo indeterminado. La angustia de Heidegger es permanente.

El hombre se angustia porque está arrojado en el mundo. Esto es

así porque uno tiene que dirigir su vida, etc. Para evadirse de estas
preocupaciones el hombre se sume en el uno. La angustia como
existenciario es posible porque el ser el ahí es siempre pura
preocupación. Y esto es así porque prevemos lo que tenemos que hacer:
“El ser ahí es siempre más allá de sí”. Heidegger llama a esto “pre-ser-se
del ser ahí como ser-cabe los entes que le hacen frente”, dentro de un
contexto concreto (una ciudad, un año) denominado facticidad. Esto es el
fenómeno de la cura que hace la angustia. Cura es proyectarse dentro de
una determinada facticidad.

· Ser para la muerte: Heidegger quiere explicitar adecuadamente la

muerte en el ser humano: qué significa la muerte en la vida del hombre y
cómo ocuparse de ello en la analítica existenciaria. Parte de una reflexión
de Dilthey que dice que la muerte es definitiva para la vida en el sentido
de que fija el tiempo que tiene el hombre por delante.

Heidegger piensa que mientras el ser ahí sea ser será inacabado
porque aún puede ser muchas cosas. Cuando está acabado está muerto, y
esta circunstancia impide que se tenga del ser ahí una experiencia óntica,
del hombre como un todo. Hay que entender la muerte de esta forma: el
ser ahí es un “ser para la muerte”. Mientras el ser ahí es lo que es y lo que
aún no es, así es también siempre su fin. O sea, siempre que vivimos
llevamos la muerte incorporada como una posibilidad permanente, cada
vez más cercana. El hombre, mientras vive, es la posibilidad de la
muerte.

12 Marzo.

Antropología II.

· La conciencia y el “estado de resuelto”: El hombre ha de decidirse a

sí mismo y tomarse en serio la muerte. El testimonio de tomarse en serio
la muerte es la conciencia. Heidegger intenta llevar a cabo un análisis
existenciario de la conciencia, apartando cualquier punto de vista moral.
De esta forma, el concepto existenciario de la conciencia sería el sentido
original del cual parten los otros sentidos (como el sentido moral).
Siguiendo esto, la conciencia es una llamada. Quien llama, de alguna
manera, es el ser ahí (la conciencia viene de uno mismo) al propio ser
ahí. El ser ahí se llama a sí mismo a salir del uno, de la caída, para ser el
sí mismo peculiar.

La conciencia deriva del fenómeno de la “deuda”, entendida en el

sentido existenciario. En este sentido la “deuda” viene a decir que en la
vida estamos “de prestado”: el hombre es finito, limitado. El carácter
existenciario de la deuda y del ser ahí es el “no”, porque el ser existe pero
es un ser limitado, así que no puede hacerlo todo. Un ser infinito no es
deudor porque se daría todas las posibilidades. De modo que el “no”
origina la deuda, causa de la conciencia. El “estado de resuelto” es tomar
conscientemente la muerte y “correr deliberadamente a su encuentro”: si
el hombre sumido en el Uno se olvida de la muerte, el hombre llamado
por la conciencia está en el estado de resuelto. En el estado de resuelto
uno organiza su vida teniendo en cuenta la muerte y en función de ella.

· Temporalidad e historicidad: Hasta ahora hemos hablado del ser, pero

no del tiempo. Heidegger opinaba que el análisis del ser debía hacerse
siempre en el horizonte del tiempo, porque el ser ahí es un ser temporal.
El ser temporal es fundamento de la cura, de la preocupación. Heidegger
lleva a cabo un análisis del tiempo y distingue dos concepciones del
mismo:

- Tiempo vulgar: Este tiempo es el propio del estado de caída, el

que tiene la mayoría de la gente. En este sentido, el tiempo sería
una “sucesión infinita de ahoras” (minutos y segundos)
unidireccional e irreversible. De este modo el ser ahí evita tomar
conciencia de la temporalidad ficticia que tiene al vivir en una
sucesión de ahoras. Este no es el tiempo verdadero del hombre.

- Tiempo existenciario: El tiempo existenciario sí es el tiempo

verdadero por dos motivos: 1) además de que es finito, 2) el
tiempo humano pasa a veces rápido, a veces lento: dos horas de
tiempo aburrido son distintas a dos horas que pasan volando. Por
tanto, el tiempo ni es infinito ni es igual.

En este sentido existenciario, el tiempo es pasado, presente y

futuro. Presente, pasado y futuro se relacionan de forma que para
el hombre lo importante es el futuro: hacemos lo que hacemos
para que en el futuro se cumpla lo que deseamos. De esta forma
es el futuro el que rige al ser humano. Por otra parte, el futuro
alcanzado, que es ya pasado, emite de sí el presente. Este
 conjunto de tiempo es la temporalidad de Heidegger.

La temporalidad es el fenómeno de la cura a la luz de lo que hemos visto.

El hombre es cura, cuidado de sí mismo, por su temporalidad. Los
elementos de la temporalidad son, por tanto: el “pre-ser-se” (pasado),
como “ser ya” (presente) y como “ser-cabe los entes” (futuro). Esta
temporalidad está en la historicidad fundamento de la historia. La historia
se basa en el tiempo existenciario porque los historiadores disciernen
entre tiempos más importantes y tiempos irrelevantes.

 3.2.5: La muerte de la metafísica y la pregunta por la técnica.

1) La metafísica moderna como movimiento de la subjetividad.

2) La esencia de la técnica.

1) La metafísica moderna como movimiento de la subjetividad.

Heidegger es uno de los primeros autores que más ha reflexionado sobre la

técnica, principalmente en “La técnica y la vuelta” (1962) y en los ensayos recogidos
en “Conferencias y ensayos” (1998): “Superación de la metafísica” y “La pregunta
por la técnica”.

En ellos se ahonda en la idea de que el hombre lo manipula todo sin freno. El

dominio incontrolado de la técnica está relacionado con el olvido del ser. El ser está por
otra parte olvidado por la metafísica, que para Heidegger puede dividirse históricamente
en metafísica antigua y medieval por un lado, y en metafísica moderna por otro. En la
metafísica antigua y medieval el ser estaba proyectado en función de un ser substante:
Dios, el motor inmóvil de Aristóteles… En la metafísica moderna el ser estaba
proyectado en función del hombre. En esta metafísica la verdad se convierte en certeza,
lo que quiere decir lo siguiente: la verdad es estar seguro de las cosas en relación de la
certeza porque la certeza nos asegura las cosas para su manipulación. Esta verdad en
función de la certeza tiene que ver con el triunfo del relativismo, del subjetivismo, que
comenzó con Kant, siguió con Hegel y terminó con Nietzsche.

2) La esencia de la técnica:

El imperio de la técnica sería la consecuencia última y fatal del olvido del ser. El
hombre busca sustitutos que colmen el hueco que ha dejado este olvido del ser a través
de la ininterrumpida producción técnica. Según Heidegger, la técnica tradicional, la
tecné, reunía una parte de poiésis, que comprendía al artesano y al artista, y otra parte de
desvelamiento, de descubrimiento (como el molino, que descubrió la fuerza del viento).
La técnica moderna, por su parte, es un hacer, una poiésis, pero no tiene dimensión de
desvelamiento, sino más bien una dimensión “provocativa” o de imposición sobre las
cosas, en el sentido de sacar, de provocar algo en ellas. Por ejemplo, el bosque sólo es
una cantidad de madera: se busca provocar, sacar, esa madera.
 Para este planteamiento, la naturaleza, las cosas, no son ni objetos: son un fondo,
una reserva. Esta es la esencia de la técnica moderna. Los fenómenos que el hombre
provoca a la naturaleza para sacar de ella todo lo que tiene es lo que Heidegger llama
“dispositivo”. El subjetivismo mencionado anteriormente, la voluntad de poder
nietzscheana, sería el germen del imperio de la técnica.

 3.2.6: Crítica de Heidegger a Scheler y a la antropología como

fundamento de la filosofía.

Esta crítica puede verse en el parágrafo 10 de “Ser y Tiempo” y en los

parágrafos 38 y 39 de “Kant y el Problema de la Metafísica” y consiste en lo siguiente:
Max Scheler intenta hacer de la Antropología Filosófica lo anterior a toda filosofía
cuando él mismo sigue atrapado en la metafísica. Para Heidegger, Scheler entiende al
hombre como un “ser ante los ojos”, y no ha llegado a la analítica existenciaria, de
modo que entiende al hombre como un ente más. Toda la analítica existenciaria del ser
ahí es, para Heidegger, un a priori fundamental de toda antropología, y Scheler pasa
esta cuestión por alto.

Por lo demás, Heidegger dice que la Antropología Filosófica tiene sentido no

fundamentalmente, sino como ontología regional (la ontología regional se ocupa de
unos entes determinados, como los entes matemáticos, los biológicos, etc.). De hecho, la
Antropología Filosófica se entiende a sí misma como ontología regional sobre un ser
determinado: el hombre.

Por último, hay que decir que Heidegger tiene innumerables discípulos de
renombre: Hannah Arendt, Karl Löwith (“De Hegel a Nietzsche”; “Heidegger,
pensador de un tiempo indigente”), que critica el relativismo del existencialismo,
Adorno, que es contrario a Heidegger (“Jerga de la autenticidad”), Karl Rahner, Karl
Bultmann (“Teología existencial”)…

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA PARA ESTUDIAR A

HEIDEGGER:

COLOMER, EUSEBI, “El Pensamiento Alemán de Kant a Heidegger”, Herder,

3 vols. (vol. 3º).

25 Marzo.

Antropología II.

Tema 4: La “muerte del hombre” en el estructuralismo: Lévi-Strauss y Foucault (y

Peter Singer):

Índice:

4.1: Introducción: disputa en torno al humanismo.

 4.2: Lévi-Strauss y la “muerte del hombre”.

4.3: Foucault y Althusser y la muerte del hombre en el humanismo

marxista.

4.4: Peter Singer y la ideología de los derechos de los animales como

la culminación de la muerte del hombre.

4.5: Las razones de la muerte del hombre occidental: una

interpretación de Nietzsche y Dilthey.

4.6: Epílogo: el problema del “posthumanismo”:

4.1: Introducción: disputa en torno al humanismo.

Se habla cada vez más del nihilismo del mundo occidental: el hombre tiene cada
vez menos sentido, está cada día menos valorado por sí mismo. La conciencia de la
dignidad del hombre no está al nivel de la que había hace unas décadas. Su
autoconciencia como un ser con valor (y no precio) parece haber caducado. Aún más, ha
habido filósofos que han esbozado la idea de la “muerte del hombre” (uno de ellos es
Lévi-Strauss). La pérdida de sentido antes mencionada es la consecuencia práctico-
moral de ese tipo de postulados filosóficos. Lévi-Strauss, por ejemplo, dijo que su
estructuralismo pretendía disolver al hombre en la naturaleza como una pieza más de
una gran estructura social.

El estructuralismo es una corriente filosófica que originariamente se restringía

tan sólo a la antropología, pero era tan potente que terminó por extenderse a otros
ámbitos. Sus representantes más conocidos son Foucault (“Las palabras y las cosas”),
Althusser, Lacan o, con matices, Peter Singer. Todos ellos comparten unos presupuestos
metafísicos sobre el hombre a partir de los cuales se puede entender que dicho hombre
ha caído de su tradicional pedestal que lo elevaba sobre el resto de criaturas.

Cuando se habla de humanismo suele pensarse en el hombre y en la

reivindicación de su grandeza. Históricamente, el humanismo nació en la literatura de
los Siglos XIV, XV y XVI, y fue una reivindicación contra la lógica y la física
nominalista, que abolían la riqueza de la experiencia humana concreta (Eugenio Garin).
El humanismo se retoma en Alemania, en el S. XIX, en forma de nueva reivindicación
que se tradujo en el retorno al humanismo clásico. En general, el humanismo defiende
lo siguiente:

1) El hombre tiene una posición única en el cosmos porque tiene razón y

libertad, cualidades que sólo son propias de él.

2) Como consecuencia de lo anterior se reivindica el carácter de sujeto

del hombre en el sentido de que es dueño de sí mismo y de la historia.
 3) Afirmación del valor del arte, la cultura… como elementos
fundamentales para la realización del hombre.

4) Universalismo de todo lo anterior, o sea, aplicación de lo dicho a todos

los hombres.

La disputa del humanismo surge a partir de la Segunda Guerra Mundial: el

hombre ha de recuperar lo que ha perdido en tan sangriento acontecimiento. El punto de
partida de este debate lo constituye el libro “El drama del humanismo ateo”, de Henri
de Lubac, que analiza el comunismo y el nazismo como dos formas de humanismo ateo.
También hay que hablar de “El existencialismo es humanismo” de Sartre, contestado
por Heidegger en su “Carta sobre el humanismo”. Además, en 1948 surge la
declaración de los derechos universales del hombre, y en 1956 la UNESCO realiza una
encuesta a los intelectuales de todo el mundo sobre qué es el humanismo.

Este es el comienzo del debate sobre el humanismo. En este contexto surge la

“Antropología Estructural”, de Lévi-Strauss (en 1968), que da lugar al estructuralismo
como corriente que postula que el hombre es un elemento más dentro de una estructura.

4.2: Lévi-Strauss y la “muerte del hombre”.

1) Lingüística y cibernética.

2) El programa antihumanista de Lévi-Strauss: “El pensamiento

salvaje”.

3) Estructuralismo e historia.

4) Crítica de Ricoeur a Strauss.

1) Lingüística y cibernética:

Lévi-Strauss concluye que el objetivo de la antropología es disolver al hombre y

no construirlo. Su estructuralismo tuvo como predecesores la lingüística de Jackson y la
cibernética.

· Lingüística: Strauss dice que tomó sus ideas de la lingüística de

Jakobson, que a su vez está influenciad por Saussure (1857 – 1913). En
los cursos sobre lingüística se Saussure, que fueron publicados
póstumamente en 1916 propone, frente al estudio tradicional de las
lenguas, que se hacía diacrónicamente (o sea, etimológicamente), un
estudio que conciba a la lengua como un todo que funciona con la
conexión de todas las partes que la forman.

26 Marzo.

Antropología II.
 Jakobson creó la fonología frente a la fonética. Su objetivo era
conocer la estructura y relaciones de los fonemas. Publicó en 1929 un
artículo en la revista “Travaux” en el que defendía tres tesis. En él
aparece por primera vez el término “estructura” asociado a este campo.

En las tres tesis se decía que la lengua es un sistema funcional, de

relaciones mutuas entre sujetos, que sólo puede ser entendido por la
finalidad que persigue: la comunicación. La lingüística debe buscar las
leyes que rigen la estructura del sistema lingüístico. El concepto que
Jakobson introduce para estudiar este sistema es “oposición”: por
ejemplo, dentro de las consonantes se distinguen sordas y sonoras. La
oposición alude a este tipo de relaciones. Estos rasgos, además, están
como base en todas las lenguas sin excepción.

Las tesis de Jakobson reducen la variedad de las lenguas a una

combinatoria de rasgos distintivos. Esta es la idea que tomará Lévi-
Strauss para su etnografía: él buscará el sistema de relaciones básicas que
ejercen los hombres [puede verse en “Análisis estructural en lingüística
y antropología” (1945)].

· Cibernética: Lévi-Strauss dirá que también que la etnografía estudia

los sistemas de comunicaciones. En este sentido hay que fijarse en
“Cybernetics or control and communication in the animal and the
machine”, escrito en el año 1948 por Norbert Wiener. En él afirma que la
cibernética es la ciencia de las máquinas, pero el proceso que describe
(intercambio y tratamiento de la información) se puede extrapolar a otros
campos, como el de los organismos vivos. Esto estará presente, por
ejemplo, en las reglas de intercambio matrimonial que describe Lévi-
Strauss, donde se estaría realizando un intercambio de información.

Strauss dirá posteriormente que toda la sociedad es en el fondo

una estructura comunicativa regida por unas normas de comunicación: se
intercambian elementos (mujeres, bienes y servicios o mensajes…)
regidos por un sistema que funciona igual en todo nivel. Los mitos
también se incluirían, por ejemplo, en este grupo. Hubo posteriormente
un artículo (faltan autores) en el que se dijo que los matemáticos podían
estudiar el sistema del lenguaje, de tal manera que podría servir como un
análisis de la vida social.

Lévi-Strauss insinúa que existe una estructura inconsciente, un “a priori

etnológico” que sirve para explicar el funcionamiento de cada institución y costumbre.
Este a priori se manifestaría en varios niveles de realidad: economía, tradición… Por
este motivo el hombre pierde peso, ya que la estructura, en un principio, es un sistema
que se autorregula sin necesidad de que intervengan factores externos.

2) El programa antihumanista de Lévi-Strauss: “El pensamiento salvaje”.

 Esta obra de Strauss pretende estudiar el pensamiento primitivo y es una
respuesta al planteamiento de Lévi-Bruhl, que decía que el hombre primitivo no
razonaba de la misma forma racional que el civilizado (acudía a mecanismo mentales
relacionados con la magia y el misticismo). Lévi-Strauss defenderá que el primitivo sí
piensa igual que el civilizado, solo que no posee el nivel que han alcanzado estos.

Además, en el último capítulo (el noveno) Strauss responde a una acusación que
había formulado contra él Sartre en su “Crítica de la razón dialéctica”4. Allí decía que
Strauss era un materialista trascendental (no dialéctico) en el sentido de que Strauss
considera a la naturaleza como algo dado de una vez para siempre; también considera,
dice, al hombre de esa forma. Para Sartre el hombre es un componente que no se puede
reducir a la naturaleza.

Lévi-Strauss acepta el desafío de Sartre y afirma que lo que ha dicho es

precisamente lo que él hace. Para Strauss el fin último de las ciencias humanas no es
construir al hombre, sino disolverlo. Esta disolución constituye 1) una disolución
etnográfica por una parte, que consiste en llegar a las cosas invariables que se dan en
toda sociedad humana, y 2) en una disolución materialista por otra, que persigue reducir
al hombre a sus últimos elementos físico-químicos. Llegará a decir, además, que la
naturaleza y lo humano siguen las mismas normas: son uno sólo. Esto desembocaría,
según él, en un “isomorfismo estructural” entre pensamiento, cultura y mundo: la
cultura seria igual en todas partes porque procede de las mismas condiciones biológicas.
Además, el pensamiento de Strauss estaba respaldado por los avances que se estaban
realizando en genética.

Por otra parte, el estructuralismo sería difícil de mostrar fuera de sí mismo: se

carece de un criterio exterior de verificación de los elementos que se estudian en la
estructura observada. La única forma de verificarlo externamente sería buscar caracteres
estructurales análogos dentro de la naturaleza para explicar la estructura cultural que
surge de ella. Se ha acusado a Strauss de idealista porque, en este sentido, supone unas
bases injustificables que según él se hallan en todas las sociedades,

3) Estructuralismo e historia:

Parece que hay una oposición entre el estructuralismo y la historia a la luz de lo

visto: el estructuralismo supone la sociedad como un todo ya dado mientras que la
historia postula una evolución diacrónica (y lineal) de dichas sociedades a lo largo del
tiempo. Lévi-Strauss tratará de responder a tres cuestiones que incumben al
estructuralismo: la oposición entre estructuralismo e historia, la relación entre el
estructuralismo y la transformación de dentro de las estructuras y la relación entre el
estructuralismo y el marxismo.

a) Oposición estructuralismo-evolucionismo: Strauss considera que la

explicación lineal que dan los evolucionistas es falsa porque suprimiría la
4 El materialismo dialéctico postula que existe una relación mutua entre sujeto y objeto, de tal
forma que la relación entre ambos modifica al otro.
 peculiaridad de cada cultura. Además habrían suprimido también las
condiciones históricas que determina cada cultura.

b) Estructura y transformación: En este punto dice que las estructuras

cambian a lo largo del tiempo. Distinguirá, para esto, entre tiempo e
historia, y dentro del tiempo entre tiempo reversible y tiempo
irreversible. Bajo estos términos dirá que hay sociedades que tienen
tiempo en vez de historia porque siempre han vivido del mismo modo. El
tiempo de las sociedades sin historia es reversible porque no cambia
sustancialmente mientras que el de las sociedades históricas es
irreversible porque no hay vuelta atrás.

Strauss añadirá además que sólo hay transformación estructural

en las sociedades con historia, y que la historia debe estudiar las
estructuras subyacentes a las culturas.

c) Estructuralismo y marxismo: (no se ha llegado a decir en clase).

4) Crítica de Paul Ricoeur a Lévi-Strauss:

Según Ricoeur el análisis estructuralista de Strauss sería adecuado para las

sociedades primitivas, pero no para las civilizadas, como por ejemplo la de la antigua
Grecia. Los mitos de estas sociedades spn interpretados de diversas formas y, en este
sentido, deberían ser estudiados hermenéuticamente.

4.3: Foucault y Althusser y la muerte del hombre en el humanismo

marxista.

Michel Foucault (1926 – 1993) es conocido por su obra “Las palabras y las
cosas”, de 1968, en donde hace una interpretación propia del estructuralismo. Foucault
se ha solido preocupar por cuestiones en las que la filosofía no se había detenido
demasiado, como por ejemplo la locura. En “Las palabras y las cosas” dice que el
hombre “está a punto de disolverse”, pero este no es el problema filosófico más
importante. La explicación que da es que la muerte del hombre está sucediendo porque
ha aparecido un “campo epistemológico” que se preocupa por el hombre, pero cuando
este campo concreto desaparezca este interés desaparecerá. Un campo epistemológico
es un “a priori histórico” sobre el que habrían aparecido las ciencias que se
desarrollaron en cada época. Históricamente hay en Occidente dos campos
epistemológicos: el campo clásico del S. XVII y el moderno del S. XIX, donde aparece
la reflexión sobre el hombre por parte de las ciencias.

1 Abril.

Antropología II.

Según Foucault hay que llevar a cabo una “arqueología del saber” que muestre
cómo surgieron, a raíz de estas epistémes, los diversos saberes. La epistéme clásica se
articularía en torno a una mathesis, una taxonomía y un análisis “genético”. La mathesis
estudiaría las naturalezas simples y su modelo general sería el álgebra. La taxonomía
sería un sistema de signos que regularía las especies complejas, y el análisis genético
sería un análisis de los órdenes a partir de las series empíricas. En esa epistéme el objeto
principal de estudio es la naturaleza y los seres naturales, pero no el hombre.

La epistéme moderna surge, por su parte, del estudio del lenguaje como realidad
en sí mismo debido a la filología, disciplina creada en el S. XIX. Esta epistéme tendría
un “triedro de los saberes” integrado por: ciencias físico-matemáticas; ciencias que
estudian el lenguaje y la vida (la biología entendida como una reflexión ontológica
sobre la vida); y una reflexión filosófica del hombre, bien a partir de la propia vida
(vitalismo), bien a partir de la economía o bien a partir de los signos.

Sólo en esta epistéme moderna surgiría la preocupación por el hombre. Sería

fundamental para esta reflexión el psicoanálisis freudiano y la etnología, con la que
alude (sin nombrarlo) a Lévi-Strauss. Foucault, además, aceptando las palabras de
Nietzsche, dice que la muerte del hombre está relacionada con la muerte de Dios.

Sobre las críticas que recibe Foucault se defiende diciendo que él ni siquiera se
considera un estructuralista, aunque interpreta este sistema de forma personal. Jean
Piaget (1896 – 1980), en “El estructuralismo”, de 1974, critica a Foucault diciendo que
él sustituye en realidad la metodología sistemática por una “especulación improvisada”,
que únicamente conserva del estructuralismo original sus partes más negativas, como la
muerte del hombre. Además, no explica los conceptos que utiliza.

 Althusser y el anti-humanismo marxista:

En general, la idea de que el marxismo y el humanismo tienen que respetar al

hombre surgió a partir de la muerte de Stalin. A Raíz de esto aparecieron numerosos
autores marxistas que reivindicaron el aspecto humanista de Marx frente a la nefasta
aplicación política que había llevado a cabo Stalin. Autores como Erich Fromm
(“Humanismo socialista”) o Adam Schaff son ejemplos conocidos. El Marx humanista
podría verse en sus “Manuscritos sobre filosofía y economía”, redactados en torno a
1844 pero publicados en 1932. En ellos aparecen pasajes como, por ejemplo, el de la
enajenación del hombre en el trabajo.

Louis Althusser (1918 – 1997) posee dos obras importantes (entre otras): “La
revolución teórica de Marx” (1965) y “Leer El Capital”. Lo que él dirá al respecto será
que el Marx auténtico no es el de los manuscritos sino el de “El capital”. Para él,
cualquier ideología en este sentido, ya sea el humanismo cristiano o burgués, que habla
del hombre y su correspondiente dignidad, es una mera abstracción. Lo que importa de
esta cuestión es un análisis en el entorno donde este hombre se desarrolla, englobado
por la producción y el trabajo. Althusser añadirá que hay tres épocas en Marx: la
humanista (hasta 1845), una intermedia entre 1845 y 1857, y la tercera, la de “El
capital”, desde 1857 hasta la publicación de este libro.
2 Abril.

Antropología II.

El supuesto humanismo de Marx sería de corte kantiano-racionalista-liberal en el

sentido de que Marx propugnará después la libertad individual. Según Althusser, Marx
rompe con este planteamiento en 1845 e inicia, según él, un “antihumanismo teórico”
que sí permitiría observar con fidelidad al hombre.

Para Althusser, la “ideología del humanismo” tiene una función práctico-social,

pero no es útil teóricamente. Añade, además, que cuando algunos autores marxistas
postulan discursos humanistas se ven con claridad las contradicciones de las sociedades
comunistas.

· Addendum: Lacan y Derrida: Jacques Lacan (1901 – 1981) y Jacques

Derrida (1930 – 2004) son autores en relación con el estructuralismo.
Derrida tiene obras como “La escritura y la diferencia” (1967), que es
una recopilación de algunos de sus artículos, o “De la gramatología”,
que es un estudio sobre la lengua en general.

4.4: Peter Singer y la ideología de los derechos de los animales como la

culminación de la muerte del hombre.

Peter Singer nació en 1946 en Melbourne (Australia). Enseña actualmente en

Princeton. Se hizo famoso por la publicación de “Liberación animal” (1975), la
justificación doctrinal de todos los defensores de los derechos de los animales. También
ha escrito libros como “Ética práctica” (1989), “Repensar la vida y la muerte” (1994)
o “Una vida ética”.

En “Liberación animal” comienza, en el prólogo, enunciando las tesis

fundamentales de los derechos de los animales en comparación con los derechos de los
hombres. Singer, un declarado utilitarista, parte de Jeremy Bentham (1748 – 1832),
considerado el padre del utilitarismo. Bentham viene a decir que el principio
fundamental del hombre es el interés, la búsqueda del mayor placer y la evasión de todo
dolor. A partir de este “principio del interés” dice que todo ser viviente tiene un interés
por no sufrir.

Según Singer, todo el mundo está de acuerdo con el principio de igualdad de

trato. Por eso el racismo o el machismo son posturas injustas. Postula que se debería
entender este principio a no todos los seres vivientes sin más, ya que éstos también
tienen un interés por no sufrir. Singer acusa a la persona que no quiere conceder este
derecho a los animales de “especista”, que viene a ser, como el racismo, una
discriminación, en este caso hacia las especies.

En este sentido existe una falacia: los racistas, los sexistas y los especistas, según
Singer, siguen el mismo modelo de discriminación. Sin embargo, el especista no se fija
sólo en la especie humana, sino en otras especies respecto de él o por comparación con
otras. En este sentido, el hombre no establece diferencias arbitrarias, ya que se fija en
facultades biológicas como la posibilidad de reproducción.

¿Qué consecuencias tiene la doctrina de Singer sobre los derechos de los seres
humanos? De este tema se ocupa en “Ética práctica”. En este libro habla sobre el
aborto, la eutanasia… siguiendo los principios utilitaristas ya mencionados. Para él
existen dos maneras posibles de definir la condición de hombre: la tradicional, que
define al hombre por su pertenencia biológica a la especie humana; y el “criterio de ser
persona”, que no lo define como perteneciente a una especie biológica, sino por la
autoconciencia del sujeto: la persona es aquella que tiene autoconciencia (del pasado,
del futuro, dominio de sí…). Según Singer, hay animales que tienen este tipo de
autoconciencia. En este sentido, hay personas humanas que son animales, como el
chimpancé, y personas no humanas. También hay, pues, seres humanos que son
personas y seres humanos que no lo son, como los bebes o los individuos en coma. De
esta forma, no es tan malo matar a un bebe como matar a un chimpancé autoconsciente.
En este sentido, la defensa del aborto y la eutanasia son lícitas. Singer añade que la
aversión por quitarle la vida a un bebe está fundada por la moral cristiana; postula que
no hay que atender a estos prejuicios. Por último, Singer sintetiza todas estas ideas en
“Repensar la vida y la muerte”, (1993), y ataca a los principios morales tradicionales.
Opina que provienen del pensamiento judeocristiano y para sustituirlos propone otros en
la línea de su ética.

La doctrina de Singer representa una culminación de la muerte del

hombre que había propugnado el estructuralismo: mientras éste se limita a su disolución
teórica, Singer propone la aniquilación práctica del mismo. ¿Por qué esto sucede en los
años actuales y no hace tres o cuatro décadas?

4.5: La muerte del hombre en Occidente: una interpretación a partir de

Dilthey y Nietzsche.

Es conocido que Nietzsche ya hablaba del infanticidio de niños en “La gaya

ciencia”. ¿Por qué el hombre se ha caído del trono de la Creación? Dilthey, en su
“Teoría de las concepciones del mundo”, dice que la filosofía de vida de cada persona
depende de su “temple vital”, de su verdad personal preestablecida, que por otra parte es
algo apriorístico, irracional. Según sea el temple vital, así será la filosofía que se
desarrolle. Él distingue tres temples vitales básicos distintos: naturalismo, idealismo de
la libertad e idealismo objetivo. A cada temple le correspondería una metafísica, una
teoría de conocimiento y una ética determinada (ver los apuntes de Filosofía de la
Naturaleza):

· Naturalismo: El naturalismo parte de que el hombre está determinado

por naturaleza (Lucrecio, Hobbes…). Le correspondería una metafísica
materialista-mecanicista, una teoría del conocimiento sensualista y una
ética hedonista.
 · Idealismo de la libertad: Parte de la superioridad del espíritu,
reconocido como diferente de los cuerpos (Anaxágoras, Platón, el
cristianismo, Kant…). Su metafísica sería una metafísica teológica
trascendental; su teoría del conocimiento sería una teoría del pensamiento
especulativo y su ética estaría basada en el primado de la voluntad y la
conciencia.

· Idealismo objetivo: Está caracterizado por una concepción metafísica

panteísta inmanente (Spinoza, Giordano Bruno…). Su teoría del
conocimiento sería intuitiva-contemplativa y su ética sería una suerte de
determinismo.

La concepción tradicional europea ha sido la del idealismo de la libertad: existe

un Dios trascendente, etc. Sin embargo, esta visión del mundo está en crisis desde hace
dos siglos, de modo que el hombre se concibe cada vez más como un ser puramente
material, sin sentido. Desde esta perspectiva se cae en una temple vital naturalista.
Nietzsche asociaba, por su parte, la crisis social europea con la “muerte de Dios” (“La
gaya ciencia”, § 382).

15 Abril.

Antropología II.

4.6: Epílogo: el problema del “posthumanismo”.

Existen en la actualidad autores que afirman que la condición del hombre puede
verse alterada mediante cruces biológicos, manipulación genética. Para informarnos
sobre esto podemos acudir a Jeremy Rifkin o a Habermas (“El futuro de la naturaleza
humana. Hacia una eugenesia liberal”, Paidós, 2002).

Tema 5: Temas fundamentales de Antropología Filosófica I: El problema alma-cuerpo o

el problema mente-cerebro.

Índice:

1: Introducción.

2: Historia del problema alma-cuerpo hasta el S. XX.

3: Replanteamiento de la cuestión en el S. XX en los términos de la

dualidad mente-cerebro.

1: Introducción.

El problema alma-cuerpo es un problema tan antiguo como la humanidad

misma. Baste de ejemplo la creencia primitiva en el animismo que señala Tylor. La
cuestión ha perdurado, y pervive aún, en la actualidad: se sigue pensando que hay algo
más que lo corporal. La filosofía se ha preocupado desde sus inicios por el alma (por
ejemplo, Sócrates). La cuestión comienza a desdibujarse en el S. XIX con los
materialistas y se recupera en el S. XX con las obras de algunos autores (como
Chomsky o Bunge) que postulaban que existía un problema fundamental en estos
términos en relación con la biología.

16 Abril.

Antropología II.

2: Historia del problema alma-cuerpo hasta el S. XX.

Apuntes de Juan Ángel:

a) Prehistoria.

En la prehistoria de tenía una noción del alma como principio de vida,

representada como el hálito (la respiración: ánima significa aliento) y como fuego (al
morir se pierde calor).

b) Grecia.

Entre los S. IX a. C. y V a. C. Grecia poseyó influencias chamanistas de los

escitas, que entendían el alma como algo externo que vaga de cuerpo en cuerpo. Esto
está evidentemente relacionado con la metempsicosis (Pitágoras, Empédocles, el
orfismo…). Pero fundamentales en el tratamiento de este problema son Platón y
Aristóteles:

 Platón: En el Fedón, el Fedro y La República, y también en el Timeo, Platón

trata el tema del alma. Esta teoría está influenciada por las teorías pitagóricas, aunque
aporta elementos originales, como lo innato y la reminiscencia. Platón considera el alma
como lo más importante del cuerpo. Es una entidad inmaterial distinta de él, algo único
e inmortal. Lo propio del alma es el pensamiento.

En el Fedón, dedicado expresamente a demostrar la inmortalidad del alma, el

cuerpo se nos aparece como una cárcel. Las pasiones del cuerpo impiden al alma
dedicarse a la contemplación. En la República el alma se encarna en el cuerpo debido a
un pecado, y así seguirá hasta que logre purificarse. En este diálogo distingue tres partes
en el alma: racional, irascible y concupiscible. En el Timeo localiza las partes del alma
en el cuerpo: la parte racional estaría en el cerebro, la irascible en el pecho y la
concupiscible en el vientre.

Apuntes de Iván:
 1. Historia del problema alma-cuerpo hasta el siglo XX.

Según los pueblos primitivos el alma se concebía de varias formas

principalmente; El hálito y aliento, que sería lo que correspondería a términos tales
como Néfesh, en hebreo, el Pneuma en griego, ánima en latín. También se ha concebido
como un fuego que les da calor y vida. También ha llegado a entenderse como una
sombra o simulacro.

Del siglo IX al V a.n.e. hubo una corriente en Grecia animista que entendía la
idea del alma como sombra según la cual sería una especie de realidad externa que se
introduce en los cuerpos y va pasando de unos a otros. Pitágoras y Empédocles servirían
de perfectos ejemplos.

El Fedón, el Fedro, la República y el Timeo de Platón reflejan grandes

concepciones del alma. La filosofía de Platón da suma importancia al alma. El alma
vendría a ser una entidad inmaterial separada del cuerpo, es el principio simple única e
inmortal que se pone en contacto con el mundo de las ideas. El alma tiene una
congenesis con las ideas. Entre el sujeto cognoscente y el objeto cognoscible.

El Fedón es un diálogo en el que la relación del alma con el cuerpo es violenta.

Soma sema. El cuerpo es una cárcel para el alma. El alma se encarna en el cuerpo en
consecuencia y castigo de un pecado. De no ser así, estaría en una procesión con los
dioses.

En la República separa el alma en tres partes: la racional (Logistikón) se

encuentra en la cabeza, irascible (fimosides) se localiza en el tórax, y concupiscible
(epifimetikón) que se encuentra en el hígado. El cuerpo sería al mismo tiempo una
especie de instrumento o vehículo del alma. Las localizaciones en el cuerpo aparecen en
El Timeo.

En el Fedro aparecerá el mito del carro alado. En el cielo hay una procesión de
carros alados (cuenta el mito). No hay valentía sin prudencia, la cual pertenece a la parte
racional. Esta ideología pasará al resto de los tiempos hasta el presente. Tanto en el
Timeo como en el Fedro se ve como el alma está “encajada” en el cuerpo.

Sobre la inmortalidad del alma:

En el Fedón el alma es inmortal por la necesidad cíclica que hay en las cosas
contrarias. El segundo argumento es tomado de la reminiscencia. Cuando conocemos
algo es porque lo hemos recordado de algo que habíamos visto, luego es porque las
hemos visto en otro mundo antes de nacer. El alma ha preexistido al cuerpo, con lo cual
cuando éste muera, el alma seguirá. Para Platón hay dos tipos de seres. Seres simples:
puros, imperecederos e inmutables, como por ejemplo las ideas. Seres compuestos: Son
compuestas y materiales, pertenecen al cuerpo. El alma conoce las ideas al
descomponerse el cuerpo. Las cosas reales y particulares de las cosas sensibles son un
reflejo del mundo de las ideas. La cosa que participa de la verdad, no puede participar
en su contrario, la mentira. El alma está viva, y no puede participar de lo contrario, por
tanto no puede participar en la muerte aunque muera el cuerpo al ser un ser simple.

En el Timeo habla que solo las almas racionales son inmortales. Las almas son
compuestas y creadas, diferentemente al Fedón, por el Demiurgo. Los animales son
mortales.

Para Platón no solo está clara la vida más allá de la muerte. Tiene una
escatología sobre la otra vida. Es un mito que aparece en diferentes obras: Gorgias,
Fedro y República. En concreto, en el libro X de la República habla sobre castigos o
premios según el comportamiento del sujeto en la vida. Solo ese principio puede
garantizar que nuestras buenas acciones sean premiadas.

“Toda la filosofía occidental no es más que notas a pie de página de Platón”.

- Alfred Whitehead

Mis apuntes:

 Aristóteles: Aristóteles “baja las ideas a la tierra”. En lo que se refiere al

alma, la unirá más estrechamente al cuerpo. Aristóteles le dedica a la cuestión toda la
obra “De anima”, dividida en tres libros a su vez. Allí aborda la cuestión desde el punto
de vista biológico, por el contrario de Platón, que lo estudió desde una perspectiva ética.

Aristóteles postula que las almas son propias de las criaturas de la esfera
sublunar (caracterizadas por su movilidad) y la define de dos formas:

· El alma se relaciona con el cuerpo de la misma forma que el acto con la

potencia.

· El alma es el primer acto de un cuerpo físico que posee la vida en

potencia.

Además, diferencia entre alma vegetativa, sensitiva e intelectiva. El alma es

causa eficiente (en tanto que principio de automovilidad) de que el cuerpo se desarrolle
y alcance el fin que le es propio, de modo que el alma sería causa formal, eficiente y
final. Por otra parte, la concepción aristotélica del alma varía a lo largo de las distintas
etapas intelectuales del estagirita, aunque se pueden hacer generalidades.

La cuestión del alma en el “De anima” está relacionada con el noûs. Este noûs,
que es la parte racional del alma, es la única que no perece con la muerte física del
hombre. El noûs, por tanto, preexistiría al cuerpo, siendo inmortal. Su función es la
siguiente: este noûs se divide en “entendimiento agente” y “entendimiento paciente”. El
noûs abstrae la esencia de los objetos particulares mediante el entendimiento agente y la
plasma en el entendimiento paciente, produciendo el conocimiento intelectual.

El noûs inmortal sería exclusivamente el entendimiento agente. El entendimiento

paciente sería mortal. Parece que Aristóteles da a entender que el entendimiento agente
es una facultad única para todos los hombres. Si esto es así, la inmortalidad individual
del hombre no sería posible. Tal es la confusión que hay autores que defienden que el
entendimiento agente es particular y otros que dicen que es universal.

c) Santo Tomás de Aquino.

La tradición cristiana está evidentemente preocupada por el problema alma-

cuerpo: el cristianismo ha de dar razón de la inmortalidad del alma y de la resurrección
del cuerpo. Santo Tomás, la personalidad por excelencia en este sentido, sigue el
pensamiento de Aristóteles (aunque cita más a San Agustín, que es neoplatónico). Santo
Tomás insistirá en la unidad sustancial del alma y el cuerpo: como decía Aristóteles, el
alma y el cuerpo están en la misma esencia, al estilo materia-forma. El alma, según
Santo Tomás, hace al cuerpo se acto (esto también lo postulaba Aristóteles). El hombre
sería un alma corporizada (Zubiri).

Sin embargo, al decir que lo propio del alma es estar unida al cuerpo, ¿cómo se
explica su subsistencia sin el cuerpo, que perdurará una vez éste muera y se mantendrán
separados hasta el reencuentro en el fin de los tiempos? Santo Tomás responde que el
alma sería una forma peculiar, una forma sustancial, que por esa peculiaridad puede
subsistir por sí misma.

d) Descartes:

Descartes inicia una nueva etapa en la historia de la filosofía, según Hegel, al

comenzar con él la “filosofía de la conciencia”. En la formación filosófica de Descartes
intervinieron dos factores importantes:

· El agustinismo, que se puso de moda en la época como una respuesta

contra la escolástica tradicional. Este agustinismo propugnaba un retorno
a concepciones más intimistas.

· El atomismo mecanicista de Demócrito y Epicuro, que se recuperó en

Francia en torno al año 1.600 por autores como Pierre Gassendi. La
filosofía epicúrea se caracteriza por postular una realidad formada por
átomos en medio de un vacío. Sólo existirían, pues, causas materiales y
eficientes. La causa final, por ejemplo, quedaría excluida.

Para Descartes el alma y el cuerpo serán dos sustancias distintas unidas

artificialmente.

22 Abril.

Antropología II.

Para Descartes sólo hay cuerpos extensos que actúan sobre otros en virtud de
causa eficiente. Según su libro “Pasiones del alma” el alma y el cuerpo se unen
propiamente dentro del cerebro, en la llamada glándula pineal (aunque el alma está
unida a todo el cuerpo). Lo que Descartes tiende a pensar es que el alma es, en un cierto
sentido, superflua para las funciones vegetativa y sensitiva: tan sólo sería importante el
alma racional. Todo lo demás puede explicarse mecánicamente.

Descartes trató de combinar su pensamiento físico con el de Aristóteles, que se

daba en las universidades. Es conocido que para él el hombre y los seres vivos son
como máquinas (en el caso el hombre sólo el cuerpo es una máquina). También es
conocida la influencia de este pensamiento mecanicista en las épocas posteriores (s.
XVIII, XIX…): por ejemplo, Lamettrie diría después que el alma perece con el cuerpo.
Pensarían del mismo modo Büchner, Haeckel… (ver tema 3). También Hobbes, de
forma precursora (S. XVII), dirá, en “La naturaleza humana”, que el alma es una
sustancia más. Más sutil, y por ello no obra sobre los sentidos, pero natural de todas
formas.

3: Replanteamiento de la cuestión en el S. XX en los términos de la dualidad

mente-cerebro.

En este siglo el binomio alma-cuerpo cambia al de mente-cerebro: la mente sería

una entidad, acaso una sustancia, en relación con el cerebro pero con una posible
independencia. Se podría decir, a raíz de esto, que la mente pervive pese a la muerte del
cerebro. En este sentido existen tres teorías fundamentales:

· Monismo fisicalista: mente y cerebro son la misma cosa.

· Dualismo interaccionista: mente y cerebro son dos cosas distintas que

funcionan a la vez.

· Monismo emergencista: las propiedades mentales son cualitativamente

distintas del cerebro que le sustenta, pero la mente sigue siendo algo
material.

29 Abril.

Antropología II.

Hay que hablar antes de entrar en el S. XX de los “Principios de psicología” de

William James (1842 – 1910). En esta obra, James enuncia la tesis que afirma que todas
las experiencias propias (individuales) de la vida remiten a una entidad unitaria que
permanece siempre: el yo. Esto presupone la existencia de algo más que reacciones
cerebrales.

Según él, en el alma existe una corriente de conciencia transitoria (stream of

consciousness): el estado anímico, por ejemplo, varía porque está en esta corriente. Los
estados de conciencia van sucediéndose: no existiría en este sentido “el pensador”, sino
“múltiples pensadores”. El yo, en todo caso, no sería una entidad substancial, sino
funcional.
 A continuación estudiaremos más a fondo las tres posturas, ya enunciadas,
propias del S. XX respecto al problema mente-cerebro:

· Monismo fisicalista: Al monismo fisicalista se le llama también

“identidad mente-cerebro”. El autor más representante fue Herbert Feigl
(1902 – 1988). Estudió en Viena, formando parte del conocido Círculo de
Viena. Su obra principal es “Lo mental y lo físico” (1967).

- El Círculo de Viena: El Círculo de Viena es la corriente que

originó el “neopositivismo lógico”. Este movimiento arranca con
un amplio manifiesto, “La concepción científica del mundo. El
Círculo de Viena”, de 1929, en torno a las figuras de Mach y
Schlick. Según el manifiesto citado, los representantes de la
concepción científica serían Russel, Einstein y Wittgenstein
(aunque no se les pidió permiso en este sentido). La concepción
científica del mundo perseguiría la formación de una ciencia
unitaria.

El Círculo de Viena descreía de toda metafísica, postulando que

todo es accesible al hombre y éste “es la medida de todas las
cosas”. El método para demostrar la falsedad de los problemas de
la metafísica sería el análisis lógico del lenguaje. En psicología, el
Círculo de Viena aceptó del conductualismo de Watson y Skinner.
Según el conductualismo, sólo cuenta la conducta observable de
los individuos y no es correcto acudir a instancias propias de la
mente.

Gilbert Ryce (1904 – 1978), uno de los autores dentro del Círculo
de Viena escribió en 1949 “El concepto de lo mental”. En esta
obra Ryce habla del “mito de Descartes”, que sería el mito del
fantasma en la máquina. Ryce rechaza el tradicional postulado
cartesiano. Para él, los conceptos mentales pueden observarse
acudiendo a la conducta humana.

Herbert Feigl, por su parte, y frente a los conductistas y frente a

Ryce, reivindica “la realidad de la mente”, en la medida de que el
hombre es más que un mecanismo de estímulos-respuestas. Según
él, existen procesos mentales previos a la conducta que, por esto,
son objetivos. Sin embargo, la mente sería el cerebro y no
constituiría algo independiente. Se le puede objetar a Feigl si a
cada pensamiento que produce en nuestro cerebro le corresponde
realmente sólo una reacción bioquímica: puede que esto no sea así
y con una sola reacción podamos pensar cosas distintas.

· Dualismo interaccionista: Esta postura afirma que mente y cerebro

son dos realidades distintas que se relacionan e interactúan entre sí. Es la
 postura más cercana a la posición clásica del alma-cuerpo. Popper y
Eccles escribieron conjuntamente “El yo y su cerebro”. En ella, Popper
formula su “teoría de los tres mundos”, que consiste en lo siguiente: toda
la realidad puede agruparse en tres “mundos”: lo material formaría parte
del “mundo 1”; los estados mentales serían el “mundo 2”; el “mundo 3”,
por último, serían los resultados de los estados mentales objetivados en el
mundo 1: el arte, la tecnología, etc.

30 Abril.

Antropología II.

El mundo 3 influiría al mundo 2, y el 2 al 1. Básicamente, el

mundo 3 y el mundo 2 serían independientes del 1, que es el único que
defienden los monistas. Cierta parte del mundo 3 no pasaría a la materia.
Cosas como la aritmética perviven en una dimensión ideal. Esta
dimensión establece unas leyes propias, como la paridad o imparidad de
los números. Tales leyes “están ahí”, esperando a ser descubiertas. Los
números pueden haber sido creados, pero sus propiedades se descubren,
no se crean. Esta parte del mundo ideal sería, en un cierto sentido, real,
independiente de nosotros.

Asumiendo esto, la hipótesis de que el mundo 2 tenga una

independencia similar es plausible: si esa parte del mundo 3 influye en el
mundo 2, se suscita la actividad mental como por ejemplo la necesidad
de resolver algún problema. El mundo 2 podría reobrar sobre el mundo 1
en un cierto sentido. Popper concluye con lo siguiente: él no es partidario
de un alma inmortal, pero sí de un “yo sustancial”. Este yo sería
independiente de la actividad cerebral. En todo caso habría que explicar
su integración en dicha actividad.

Eccles, por su parte, y siguiendo la teoría de Popper, desarrolla su

hipótesis de la “mente autoconsciente”. Eccles se basa en una serie de
experiencias que ha conocido como neurólogo. La mente autoconsciente
interactuaría con los fenómenos bioquímicos, pero también los
trascendería. Su hipótesis se basa en los siguientes principios:

1) El carácter unitario de las experiencias de la mente

autoconsciente.

2) Hay una correspondencia entre las experiencias de la

mente autoconsciente y los fenómenos del cerebro, pero
no una identidad.

3) De ello se sigue que por eso se puede dar una

discrepancia temporal entre los acontecimientos nerviosos
 y la acción de la mente. La mente actuaría antes que el
cerebro.

4) La experiencia continua muestra que la mente

autoconsciente actúa en los procesos cerebrales,
controlándolos. Esto se ve en las acciones involuntarias.

Según estos principios, el monismo fisicalista quedaría

desacreditado. Eccles sostiene que la mente autoconsciente no está activa
en el sueño: las neuronas están desorganizadas. Sin embargo, hay
momentos (como el rapid eye movement) en los que las neuronas sí
funcionan (al menos un poco). Cuando despertamos, si lo hacemos tras
este lapso, recordaremos lo soñado.

En suma, Popper y Eccles concluyen lo siguiente: los fenómenos

de la mente autoconsciente gobiernan en gran medida los aspectos
fisicoquímicos. También sucede a la inversa cuando, por ejemplo, se
toman drogas o antidepresivos. Asumir la independencia de la mente
implicaría que ésta perviviría a la destrucción del cerebro (Popper no está
del todo de acuerdo con esto). En resumen, la mente es al cerebro lo que
el alma al cuerpo, el timonel al barco… Otro autor que encaja en esta
postura es Denfield (“The Mistery of the Man”).

· Monismo emergencista: Corresponde a la postura de Mario Bunge

(1919 - ). Es un intento intermedio de una postura entre el monismo
fisicalista y el dualismo interaccionista. Según Bunge, para explicar las
llamadas reacciones mentales no hace falta postular un dualismo, sino la
emergencia de cualidades ajenas a las puramente fisicoquímicas desde
este tipo de reacciones.

La obra fundamental de Bunge es el “Tratado de Filosofía”. Su

pensamiento origina el materialismo sistémico de corte realista
cientificista. De hecho, Bunge pretende incluir el lenguaje matemático
para tratar disciplinas como la ontología. Nosotros nos centraremos en su
libro “El problema mente-cerebro. Un enfoque psicobiológico” (1985),
que constituye una respuesta a la obra de Popper-Eccles.

Bunge pare del rechazo de las dos posturas ya mencionadas.

Asume el presupuesto de que la ciencia parte de las propiedades de las
cosas. Como la mente no es clasificable científicamente, el dualismo
quedaría fuera. El dualismo tampoco concuerda con la teoría
evolucionista, que él acepta. Además, ese dualismo no es algo científico,
sino, según él, un “dogma ideológico”. El monismo fisicalista tampoco
sería veraz porque postula que elementos como una célula son capaces de
percibir.
 Afirmado el rechazo de las dos posturas, Bunge propone el
monismo emergencista sistémico, que postula que los estados mentales
forman un subconjunto claramente diferenciable de los estados
cerebrales, que a su vez serían un subconjunto de todos los estados
biológicos posibles de los animales. La emergencia de Bunge sería doble:
1) supera la física y la química y 2) postula fenómenos que surgen en el
cerebro y se salen de lo puramente biológico.

La hipótesis sería que lo mental sería un estado cerebral (no a la

inversa). Por tanto, habría que destacar la plasticidad del cerebro (su
autoorganización), de donde surgiría la mente. Pero la mente no sería
algo separado del cerebro, sino que sería la “colección de las actividades
o funciones del cerebro”, estudiadas matemáticamente. Bunge sostiene
que su materialismo emergencista es una hipótesis pragmática, no algo ya
verificado. Es como una “fe razonable”. Habría que probarlo con teorías
extremadamente generales y con teorías específicas.

Tema 6. Libertad y finitud Humanas, un problema antropológico

Hablaremos de si el hombre actúa realmente de forma libre.

1. Introducción

2. Cuestiones de terminológicas y etimológicas

3. Pensamiento al respecto de algunos filósofos

1.Introducción

Se tiende a decir una de dos; que el hombre está guiado más por sus instintos
que por su intelecto rechazando así la libertad, y a la vez la libertad es subjetiva y
arbitraria. Es una forma de infantilismo como dirá Ortega y Gasset (lo llamará El
señorito satisfecho). Quiere derechos pero no deberes. El niño pequeño pide todo pero
no se da cuenta de que hay límites y todo lleva su esfuerzo. En la sociedad actual parece
permitirse que se pueda hacer lo que sea, y si se actúa mal, achacar la culpa a los
instintos.

2.Cuestiones terminológicas y sistemáticas

2.1 Facultades que intervienen en el comportamiento libre: entendimiento y

la

voluntad

-Tradicionalmente se ha unido la libertad a dos facultades del hombre; el

entendimiento y la voluntad. Como el animal carece de entendimiento el animal ca
rece de libertad.

-Relaciones entre entendimiento y voluntad:

El objeto del entendimiento es la verdad y el objeto de la voluntad es el bien.

-Los escolásticos discutirían cual de los dos era superior. Sto Tomás dirá que el
entendimiento mientras que Escoto dirá que es la voluntad.

-El entendimiento muestra a la voluntad su objeto en forma de bien y la voluntad

tiende al objeto presentado por el entendimiento.

-Hay dos tipos de actos que dirige la voluntad para así esta alcanzar el bien:

Actos imperados: la voluntad manda a otras facultades que se pongan en marcha.

Actos eclécitos: son aquellos que la voluntad realiza por sí misma. Un ejemplo
sería querer. En este sentido se considera que la libertad es una facultad de la voluntad
(libre albedrío)

-La libertad es el antónimo de necesidad. Hablamos de libertad como

indiferencia que puede ser de dos tipos:

Pasiva: Aquellas realidades que no tienen facultad de actuar sino que son
actuadas.

Activa: Hay de dos tipos:

Libertad de espontaneidad: Posibilidad que tiene un ser de actuar con libertad sin
que haya coacciones externas independientes.

Voluntad: Ausencia de coacción interna, el sujeto se autodetermina a si mismo

que no quiere decir una libertad sin reglas ya que el modo de actuar tiene sus causas
aunque no determinan a actuar de un modo u otro.

-Las fases del acto libre son:

Representación del fin a alcanzar

Deliberación de los pros y los contras

Decisión ( cuando hablamos de libertad nos referimos a esta etapa)

Ejecución

-Determinismo: Las acciones del hombre surgen por necesidad, todas las
acciones van dirigidas.

Hay varios tipos de determinismo:

+Determinismo psicológico: Lo que determina tu elección es el motivo más

fuerte.

+Determinismo fatalista o divino: creencia de que hay una necesidad de las

cosas que hace que el ser humano ya este determinado. Hablaríamos aquí del destino,
como si cometes pecados tu destino será los distintos infiernos de religiones como
protestantismo, calvinismo o el islamismo.

+Determinismo mecanicista: Propia de todas concepciones naturalistas. En la

naturaleza solo hay materia y causas eficientes estando el ser humano determinado por
esas causas. Autores que defienden este tipo de determinismo Hobbes.

+Determinismo estructuralista: El hombre está integrado en una estructura

dentro de la cual las funciones que puede o no realizar el hombre están determinadas
según la posición que ocupe esa estructura.

2.3.Pruebas de la libertad humana

Hay tres tipos de pruebas:

1-Psicológica
 2-Moral

3-Metafísica, siendo esta la más poderosa.

1-Psicológica:

Todo el mundo tiene una conciencia inmediata de que es libre, a veces esto
incluso nos resulta una carga.

Sartre: “El hombre está condenado a ser libre”

Y también entendemos que otras personas también son libres

Alembekt: “Tenemos un sentimiento muy fuerte de nuestra libertad.

Estas percepciones pueden ser erróneas por muy arraigadas que estén.

2-Moral:

No sería posible ningún juicio moral sin libertad. La reflexión moral del bien y
del mal sin la libertad no tendría sentido.

Kant: La conciencia es la razón de conocer la libertad, la libertad es la razón de

ser de la conciencia.

3-Metafísica , categoría ontológica:

Es el argumento de Santo Tomás que ya está plasmado en Aristóteles en Ánima.

En el ser humano hay dos tipos de conocimiento:

Conocimiento sensible: Le sigue un apetito sensible, no llegas nunca a conocer

las esencias, este apetito sensible no será libre.

Conocimiento intelectual: Apetito racional, conocemos la cosa y la posibilidad

que tiene la cosa de satisfacernos

La voluntad es dirigida por un bien que nos resulta atractivo, es un bien

absolutamente bueno y sin inconvenientes por tanto sería elegido necesariamente.

Como este bien no es posible en esta vida(Escolásticos) el hombre está

continuamente insatisfecho, no nos lleva a elegirlo necesariamente porque no existe, por
tanto el hombre es libre.
 Este conocimiento intelectual hace que nos demos cuenta que ningún objeto es
necesariamente bueno por tanto no habrá ningún objeto que arrastre a la voluntad
necesariamente.

3.Doctrinas de algunos filósofos sobre la libertad

1-Platón

Platón en el Fedón describe como Sócrates está esperando a la muerte.

Utiliza un argumento de la libertad de elección ya que él por su propia decisión

está en la cárcel, que su cuerpo esté allí es por el mero hecho de que él con su voluntad
ha ido hasta allí. Una cosa es la causa real de algo (voluntad) y otra cosa es aquello que
permita que esa voluntad se lleve a cabo. Que su cuerpo esté en la cárcel no es la causa
de que esté allí sino que la causa es su intelección, la elección de lo mejor.

2-Aristóteles

Aristóteles en el Libro III de De ánima, dirá que el apetito inteligible(voluntad)

al conocer las cosas intelectualmente es decir al conocer sus esencias puede mantener
una distancia y ver sus pros y contras al no verlas como objeto de deseo.

3-Tomás de Aquino

En la Summa Teológica dirá que la voluntad es libre porque no hay ningún bien
creado en este mundo que sea tan perfecto como para que lo tengamos que elegir
necesariamente tan solo existe Dios en todo su esplendor.

4-Spinoza

En su obra “La ética demostrada según el orden geométrico” negará

explícitamente que el alma sea libre sino que el alma está determinada a hacer esto o
aquello debido a una causa que a su vez tiene otra y así se da una cadena de causas
infinita que nunca acaba.

Pero entonces, ¿por qué los hombres se imaginan libres? Porque ignoran las
causas por las cuales llevan a cabo las acciones y aunque fueras conocedor de las causas
no eres libre.

Spinoza está enmarcado en un contexto determinista absoluto, todas la cosas han

sido determinadas por Dios.
 Tampoco habrá que confundir el azar absoluto con la libertad.

5-Hegel

Hegel que es spinozista dirá que la libertad es la conciencia de la necesidad.

6-Hobbes

Hobbes afirmará que si la ausencia de coacción externa es la libertad todo el

mundo animal podría ser libre, por tanto eso no sería libertad sino espontaneidad.

7-Hume

Identifica la libertad con el azar, la necesidad con la causalidad. Según Hume

donde existe causalidad existe necesidad y por tanto como no hay ausencia de causas no
hay libertad.

8-Kant

En “La crítica de la razón pura” defenderá que la libertad o su ausencia son

antinomias de la crítica de la razón pura.

En el mundo fenoménico no existirá la libertad sino que estará sometido a la

necesidad que rige la naturaleza.

En el mundo nouménico existe la libertad ya que introduce series nuevas que

están orientadas por su libertad.

9- Siglo XIX

Tanto Schopenhauer como Nietzsche o Freud defenderán que el hombre está

dominado por una fuerza irracional, en Schopenhauer es la voluntad y en Freud el
instinto.

Los materialistas del s.XIX niegan la existencia de una conciencia libre ya que
todo es natural. Todas las concepciones naturalistas frente a las del idealismo de la
libertad tienden a negar la libertad humana porque lo reducen todo a lo natural.

10- Existencialismo

La libertad no se entiende como una propiedad del hombre sino que el hombre
es constitutivamente libertad ya que está continuamente dándose su esencia, eligiendo
su vida. Un ejemplo de filósofos existencialistas: Heidegger, Sartre “el hombre tiene
existencia pero no esencia” o Ortega y Gasset “La vida es un quehacer”
Bibliografía

Paul Ricoeur 1963 Filosofía de la voluntad

Juan Arana, Síntesis, Madrid 2005 Los filósofos y la libertad