KAROL WOJTYLA, VIKTOR FRANKL, Y UNA SOLA PASIN POR LA PERSONA Roberto Almada Introduccin Gracias a Teresa Zerbino

y a toda la familia de la Logoterapia en Uruguay que me han ofrecido la oportunidad de profundizar en este encuentro nuestra amistad y tambin de reflexionar juntos sobre el pensamiento personalista de Karol Wojtyla. Este encuentro quiere ser tambin un sentido agradecimiento a Dios por su vida. Los logoterapeutas tenemos un fondo personalista irrenunciable. Viktor Frankl, el fundador de la as llamada tercera escuela vienesa, la Logoterapia, fundamenta su sistema teraputico en una fe indiscutible en el valor de la persona y en el sentido en la vida humana, y con su conviccin y con su accin nos ha llevado a una fuerte adhesin, muchas veces entusiasta, a esta realidad. Siempre que los logoterapeutas nos encontramos con alguien, sea un paciente, un usuario de nuestros servicios, sea un amigo, tenemos ojos para ver esa persona y su sentido, lo vemos presente a nosotros en la dignidad de su persona y caminando en la bsqueda de realizar su destino. Frankl nos trasmiti esta fe en la dignidad de la persona humana con su palabra y con su vida. Por ello, y con este teln de fondo, no nos ser difcil comprender el personalismo de Wojtyla y aceptar su valioso aporte que podr mejorar, y me atrevo a decir superar, nuestro personalismo logoterapeutico. No creo que el camino de la reflexin cientfica corresponda a un evolucionismo lineal (del tipo: Freud, Adler, Frankl); creo mas bien que el devenir de la ciencia se desarrolla en red. En este sentido me gusta la imagen del tapiz. En el revs del hermoso tapiz del desarrollo del
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pensamiento humano, encontramos nudos y entramados, que escondidos y silenciosos sostienen la belleza del conjunto. Hoy sugiero estudiar el entramado Wojtyla Frankl. Fue para mi sorprendente encontrar similitudes, sincronas y

diferencias enriquecedoras en el pensamiento filosfico personalista de estos nuestros amigos: Karol y Viktor; pero quisiera hoy no quedarme en el compartir este descubrimiento y sino mas bien provocar una reflexin que oriente el siempre hacia donde llevar la investigacin filosfica que sabemos fundamento de nuestra querida escuela de Logoterapia. Me

arriesgo a afirmar que el pensamiento y la accin de Wojtyla nos abren nuevos horizontes. Por todo esto pienso que la forma responsable (y no solo entusiasta) de rendir homenaje al pontfice polaco sea la de escuchar y aprender de su perspectiva personalista e introducirlo como un nuevo acorde que enriquece nuestra msica. La fuerte figura de protagonista del siglo, sea como pastor de la Iglesia, o mbito poltico, social, que Juan Pablo II tuvo durante su largo pontificado, pudieron haber dejado en la sombra al Wojtyla filosofo. Hay quien dice que existen dos Wojtyla (uno anterior y otro posterior al llamado a la ctedra de Pedro); pero la mayora de los estudiosos del pontfice piensa que su actividad pastoral e intelectual no presenta una lnea de fractura y por lo tanto, base de todos sus documentos oficiales de la Iglesia est su back ground filosfico teolgico. No nos resulta difcil entender esto por que Frankl nos dio un ejemplo de vida integrada entre intelecto y praxis. Por lo tanto tratar de descubrir con ustedes textos de Karol Wojtyla anteriores a su papado, escritos por motivos acadmicos (era profesor de filosofa tica en Lublin) o pastorales en su misin de obispo de Cracovia.

Hay algunos elementos comunes entre Frankl y Wojtyla que a pesar de ser circunstanciales, son muy interesantes, algunas coincidencias son sorprendentes y aqu intento enumerarlas:
1. Vivieron durante el mismo siglo en Europa centro oriental, Frankl nace

en el ao 1905 y Wojtyla en el 1920. Por lo tanto sufrieron los mismos males de este siglo: nazismo, comunismo, consumismo y relativismo. En estas circunstancias dramticas los encontramos asumiendo un fuerte compromiso de servicio a la humanidad, de defensa de la vida, aunque si en mbitos muy diverso. 2. Coinciden en el amor por las montaas, o por las alturas.
3. Tienen una relacin fuerte con el teatro y con la narrativa literaria.

4. Comparten la certeza en el sentido de realizacin personal que comporta el sufrimiento humano. Ambos tienen en su dormitorio la figura del Ecce homo.
5. La filosofa es para ambos un fundamento de su pensamiento y accin.

Podramos decir, a este respecto, que son dos claros representantes del personalismo del siglo XX.
6. Un mismo filsofo representa motivo de estudio y una fuerte influencia

para ambos: el fenomenlogo alemn, Max Scheler.

7. Y en definitiva y este es el ncleo de nuestra conferencia, los une la

pasin por la persona. La defensa de la vida para ellos no fue solo retrica sino praxis. Tratemos entonces, con algunas pinceladas, describir estos elementos. Ser, en cambio, tema de una mayor reflexin sus posiciones personalistas.

La pasin por las alturas Ambos aman las montaas y el alpinismo. Para Frankl son momentos de encuentro con su conciencia y all con la presencia ignorada (inconsciente): Yo voy a las montaas, como otros van al desierto, para concentrarme durante las caminatas solitarias Casi no existen resoluciones o decisiones importantes que yo no haya tomado all arriba, en esas caminatas solitarias1. Para el papa polaco la presencia ignorada se vuelve presencia inmediata en la montaa y sta es un lugar de dialogo con el Trascendente: Las montaas siempre tuvieron una especial fascinacin para mi nimo: ellas me invitan a subir no solo materialmente sino que tambin espiritualmente hacia las realidades que no tienen ocaso. Aqu entre espacios sin confines y en el silencio solemne de los picos, se advierte el sentido del Infinito. En ese escenario majestuoso el hombre se siente pequeo y frgil, y percibe la magnificencia y la omnipotencia de Dios creador del universo y redentor de gnero humano. Aqu verdaderamente el pensamiento, contemplando la creacin, penetrando, es ms, en el orden admirable del universo entero, se hace oracin de adoracin y de confiado abandono: Seor creo en vos, te adoro, te amo y espero en vos.

La vida como una representacin teatral Karol Wojtyla y Viktor Frankl aman la literatura y escriben ensayos y poesias desde muy jvenes. Sus relatos expresan la admiracin por el hombre, por la naturaleza, por Dios.
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FRANKL, V., Lo que no est escrito en mis libros, San Paolo, Buenos Aires, 1997, p. 31.

Wojtyla escribe obras de teatro y acta en el teatro popular como forma de conservar y sostener la cultura polaca frente al invasor. Nos cuenta en un libro autobiogrfico (algo as como Lo que no est escrito en mis encclicas): Siempre he tenido un dilema: Qu leo? Intentaba escoger lo ms esencial. La produccin editorial es tan amplia! No todo es valioso y til. Hay que saber elegir y pedir consejo sobre lo que se ha de leer. Desde que era nio me gustaban los libros. Mi padre me haba habituado a la lectura. Con frecuencia se sentaba a mi lado y me lea, por ejemplo escritores polacos. Cuando muri mi madre, quedamos solos los dos: l y yo. Y l no cesaba de animarme a conocer la literatura de valor. Tampoco obstaculiz nunca mi inters por el teatro. Si no hubiese estallado la guerra y no hubiese cambiado radicalmente la situacin, tal vez me hubieran absorbido completamente las perspectivas que me abran los estudios acadmicos de letras. Cuando inform a alguien de mi decisin de ser sacerdote me dijo: Pero qu vas a hacer? Quieres desperdiciar el talento que tienes? Comenc a afianzarme con los libros de teologa. Ms tarde, en Roma, durante los estudios, me dediqu a profundizar la Summa Theologiae de santo Toms. Hubo, pues dos etapas en mi itinerario intelectual: la primera consisti en el trnsito del modo de pensar literario a la metafsica; la segunda me llev de la metafsica a la fenomenologa. En la lectura y el estudio he intentado unir siempre de manera armnica las cuestiones de la fe, del pensamiento y del corazn. No son campos separados. Cada uno de ellos se adentra y anima los otros. En esa compenetracin entre la fe, el pensamiento y el corazn, ejerce un influjo particular el asombro ante el milagro de la persona2.
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JUAN PABLO II, Levantaos! Vamos!, Editorial Plaza & Jans, Barcelona, 2004, pp. 88-90.

El narrarse de la propia historia y el relato de cuentos significativos es un pilar en nuestros encuentros logoterapeuticos (recordemos el libro La Logoterapia en cuentos) y utilsima en el mbito educativo. Para Frankl el narrarse es algo mas, adquiere una valoracin moral y est intrnsecamente unido a la realidad de la persona humana como ser responsable. Que importa que Dios sea invisible, testigo y espectador invisible? Tampoco el actor que representa sobre el escenario ve delante de quien est recitando: est encandilado por las luces del escenario y las candilejas y la platea queda en la sombra. Sin embargo el actor sabe que all abajo, en el espacio oscuro, estn sentados los espectadores, sabe que est actuando para alguien. La misma cosa vale para el hombre: mientras acta sobre el escenario de la vida est encandilado por la cotidianidad, y sin embargo en todo caso percibe gracias a la sabidura del corazn - la presencia testimonial del gran espectador, aunque invisible, delante del cual l es responsable de realizar un sentido de la vida concreto y personal3.

El sentido del sufrimiento: lhomo patiens Una imagen artstica del ecce homo (en la narrativa evanglica del proceso a Jess es la presentacin que hace Pilatos de Jess torturado a la masa. Este momento inspir artistas de todos los tiempos) est presente en las habitaciones privadas de Karol y de Viktor. Sabemos que Frankl compra en el dopo guerra con sus pobres ahorros un busto escultrico del ecce homo tambin conocido como el Jess de la paciencia y lo tiene desde ese momento en una repisa de frente a su cama. Es mi Homo patiens deca. Los que tuvimos la fortuna de visitar la casa Frankl en Viena lo pudimos ver.
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FRANKL V., Logoterapia, medicina dellanima, Gribaudi, Milano, 2001, pp. 111-112 (la traduccin es ma).

Para Wojtyla su Ecce Homo es un cuadro que tiene que ver con la vida de un santo pintor polaco, San Alberto Chmielowski (1845-1916), que funda una orden para ayudar a los ms necesitados. Haba pintado un ecce homo que lo acompaaba adonde iba. Wojtyla siente que su vocacin tiene que ver con la figura de este santo y le dedica una de sus obras teatrales: Hermano de nuestro Dios, que es como una biografa de este santo. En ella el protagonista, Adam, posando su mirada sobre la tela del Ecce Homo dice: eres terriblemente distinto de Aquel que eres. Te has fatigado mucho por cada uno de ellos. Te has cansado mortalmente. Te han destruido del todo (totalmente). Eso se llama Caridad. Y, sin embargo, sigues siendo hermoso. El ms hermoso de los hijos del hombre. Jams ha vuelto a existir semejante belleza. Tal belleza se llama Caridad4. Cuenta Mons. Stanislaw Dziwisz, secretario personal del Papa, que en la pared de frente al lecho de muerte estaba el cuadro (no se si era una copia del de San Alberto) del Ecce Homo y que en las ultimas horas de vida mientras la gente que llenaba plaza San Pedro gritaba su nombre el posaba la mirada por momentos en este cuadro, por momentos en la Virgen de Czestochowa o en la foto de sus padres en la mesa de luz5. El Ecce homo representa para Frankl cada uno de sus pacientes superando la desesperacin nihilista que quiere imponerle los lmites de su
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WOJTYLA K., Hermano de nuestro Dios, Esplendor de paternidad, LUMEN, Buenos Aires, 1990, p. 83. Cfr. DZIWISZ, DRAZEK, BUZZONETTI, COMASTRI, Lasciatemi andare, San Paolo, Milano, 2006, p. 46.

enfermedad con dignidad, y por que no decirlo es tambin su propia persona en su esperimentum crucis de la deportacin. Comenta Mario Caponneto: El anlisis de Frankl rescata, por encima del utilitarismo, el valor genuino del sufrimiento, su capacidad iluminadora de las potencialidades ms hondas y ricas del obrar humano, su carcter de llamada apremiante, de desafo a la superacin y a la transformacin6. Juan Pablo II dedica una carta encclica al sufrimiento humano que vale la pena leer. En ella sostiene que el sufrimiento parece pertenecer a la trascendencia del hombre; es uno de esos puntos en los que el hombre est en cierto sentido destinado a superarse a s mismo, y de manera misteriosa es llamado a hacerlo7. La dignidad de la persona en su sufrimiento nos introduce en el ncleo de aquello que hoy queremos subrayar: la dignidad de la persona en s y el amor, la admiracin, la defensa apasionada que nuestros amigos Karol y Viktor manifestaron por la persona humana durante toda su vida. Ver que la vida debe ser defendida concretamente en cualquier circunstancia se encuentre, parece ser su legado comn.

CAPONNETTO M., Viktor Frankl, Una antropologia mdica, Instituto Bibliogrfico Antonio Zinny, Buenos Aires, p. 161. 7 JUAN PABLO II, Carta Encclica Salvifici Doloris, n. 2.

La defensa de la vida humana en cualquier condicin se encuentre Durante la anexin de Austria a Alemania, las autoridades

nacionalsocialistas haban ordenado la muerte por eutanasia para todos los enfermos mentales. Frankl sabote la ordenanza enviando a muchos enfermos mentales judos que pasaban por el hospital donde trabajaba, a un Hogar de ancianos con diagnsticos falsos y salvando paradjicamente vidas humanas judas. La defensa de la vida humana adquiere en Wojtyla su expresin mxima en la encclica Humane Vitae que alguien llam un canto a la vida. En la concepcin de Juan Pablo II, el Evangelio de la vida es anunciado por el pueblo de la vida, la Iglesia, y tiene como santuario la familia. El pueblo de la vida acoge el Evangelio de la vida y lo anuncia, contraponindose a lo que el Papa llama, la cultura de la muerte. En el contexto cultural actual asistimos, dice Wojtyla, no solamente a uno <conjura contra la vida > (Cfr. EV, nn. 12; 17), porque una gran parte de la opinin pblica tiende a justificar algunos delitos contra la vida en nombre de la libertad individual, sino que tambin se determina hasta formar una < cultura de la muerte >. En el caso de la contraposicin entre la cultura de la vida y la cultura de la muerte, cualquier forma de legalizacin del aborto o de la eutanasia por una parte, tal como una despenalizacin legislativa por la otra, contradice radicalmente la lgica interna, es decir las convicciones de fondo de una de las dos culturas. Y la terrible seriedad de las opciones es proporcional a la gravedad objetiva de lo que est en juego, la vida humana, tanto que se da lugar a un conflicto inconciliable y radical entre las culturas diferentes. No nos detendremos en el protagonismo del Papa en la defensa de la vida en todos
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los rdenes que ya es bien conocido y no es el objetivo de nuestro encuentro. Esta lucha tiene un fondo terico filosfico: el personalismo, nos introducimos en esta corriente o grupo de corrientes para ver cmo nuestros autores llegaron a comprometerse con estas convicciones propias del siglo XX que dejaron huellas indelebles en el hoy (por ejemplo, la declaracin de los derechos humanos). Frankl llega al personalismo huyendo del psicologismo y su positivismo objetivizante, es personalista desde la tesis kantiana que la persona es siempre un fin y no un medio. Wojtyla desarrolla el personalismo pues lo encuentra coherente con la revelacin cristiana del hombre imagen de Dios, y por otro lado, este pensamiento le permite encarar cuestiones filosfico morales de difcil justificacin y explicacin. Sigue en todo aquella mxima agustiniana que dice que la fe sostiene la razn y viceversa. No debemos olvidar que Karol Wojtyla es filsofo para ser mejor telogo, es telogo para ser mejor sacerdote, pues en lo que en el fondo es, verdadera y esencialmente, es sacerdote8.

El personalismo El personalismo no es una corriente filosfica sistematizada, sino que representa una corriente de pensamiento que tiene como centro de s a la persona. Considera al hombre como un ser subsistente y autnomo pero esencialmente social y comunitario, un ser libre pero no aislado, un ser trascendente con un valor en s mismo que le impide convertirse en un mero objeto. Un ser moral, capaz de amar, de moverse en funcin de una actualizacin de sus potencias y finalmente de definirse a s mismo, sin negar la naturaleza que lo determina.
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KALINOWSKI, cit. en WOJTYLA K., El hombre y su destino, Ediciones Palabra, Madrid, 2005, p. 24.

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El personalismo como corriente filosfica se desarrolla como reaccin a un contesto de diversas ideologas propias de la situacin poltica que el mundo atravesaba durante la primera mitad del siglo XX. Intento enumerarlas someramente. El cientificismo y el positivismo formaban parte de dicho contexto y fueron dos de las ideologas que ms repercusiones tuvieron en el pensamiento y actuar humano de la poca. La causa de la popularidad de este nuevo materialismo intelectual se hallaba en el xito alcanzado por la ciencia experimental. El mtodo cientfico era considerado como el nico mtodo de conocimiento vlido y las nicas dimensiones que realmente existan eran las fsicas y las materiales puesto que podan ser controladas mediante este mtodo. De este modo, se rechazaron las dimensiones trascendentes de la persona. El capitalismo por su parte proclamaba la libertad del individuo y su derecho a la propiedad privada sin establecer mecanismos solidarios entre los sujetos, cada uno deba resolver sus problemas con sus propias fuerzas y recursos. Como respuesta al capitalismo, el marxismo, en cambio, ofreca un enfrentamiento con el opresor a travs de la lucha de clases para reapropiarse de los medios de produccin que haban usurpado los explotadores. El hombre estaba subordinado a la humanidad total y a su historia. El siglo pasado tambin dio a luz un movimiento totalitario con una concepcin de la persona muy particular: el nazismo. Propugna la supremaca de una raza sobre todas las dems y de ah deduca su derecho a dominar sobre todos los pueblos. Para Frankl la causa del nazismo se
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encuentra en el desarrollo de algunas filosofias totalizantes. El idealismo hegeliano defina al hombre como un momento o una manifestacin concreta que adopta el Espritu absoluto que es lo que permanece y al cual todo, incluso la persona, debe ponerse a su servicio. Ante estas corrientes de pensamiento que subordinaban al hombre a una entidad superior y reducan su naturaleza a dimensiones concretas que no abarcaban todo lo que implica ser persona; surge la necesidad de una respuesta que lo revalorizara y defendiera la verdadera identidad del mismo. Esta respuesta, se contextualiza en la realidad de aquel mundo y deban ser un medio para facilitar propuestas de accin a las problemticas del hombre. Resaltar la nocin de persona, la experiencia de su ser, el encuentro con los dems, su trascendencia, subjetividad y libertad constitua una tarea de suma importancia y laboriosidad que finalmente el Personalismo toma a bien realizar. En definitiva, el personalismo es una reaccin a dos modelos opuestos: el individualismo y el totalitarismo. Decamos que no es una corriente de pensamiento unitaria y sistemtica. Jacques Maritain deca que no hay una doctrina personalista, si no aspiraciones personalistas y una buena docena de doctrinas personalistas. Las doctrinas personalistas fueron perdiendo fuerza, quizs al mismo tiempo que moran los sistemas contra los cuales haban nacido y ya Ricoer en 1983, poda escribir: muerto el personalismo, retorna la persona.

Max Scheler, un comn denominador Cuenta Frankl En esa poca (se refiere al 1927, cuando deja definitivamente la Psicologa individual adleriana) reconoc definitivamente mi
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propio psicologismo. Fui sacudido y despertado totalmente por Max Sheler, cuyo Formalismo en la tica llevaba conmigo como una biblia. Era hora para semejante autocrtica del propio psicologismo9. Claramente Scheler confirma a Frankl la necesidad de superar todo tipo de psicologismo y lo define y distingue de la psicologa individual de Adler. Por su parte Karol Wojtyla en el 1953 escribi y defendi la tesis doctoral en filosofa con un estudio sobre Max Scheler y su Formalismo en la tica, y la posibilidad de ser aplicado a la etica cristiana 10. Scheler introdujo a Wojtyla en la fenomenolgica, permitindole ampliar su slida base clsica tomstica con una metodologa que luego aplicara en forma original a la moral sobretodo a la referida a los temas familiares. Cuales son los elementos de la tica scheleriana que influyeron en nuestros autores? Scheler se centr en el estudio de la tica oponindose tenazmente al formalismo kantiano que rechazaba la felicidad y las realidades concretas como motivo vlido para la accin moral (el nico motivo kantiano aceptable era el deber) y le opuso una tica material de los valores, es decir, una tica con contenidos especficos y estructurada alrededor de la idea de valor. Scheler reflexion sobre la intencionalidad (idea de su maestro Husserl) de las emociones y sus objetos intencionales (los valores) y menciona que hay un cosmos objetivo de valores al que slo se puede acceder por la intuicin emocional; la razn es ciega para el valor. Esta nueva nocin de valor, que surga del anlisis fenomenolgico de la experiencia moral de la persona haca ver con claridad que el hombre encontraba frente a s valores que motivaban la accin.
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FRANKL V., Lo que no est escrito en mis libros, ibid, p. 51. En el 47 en Roma habia obtenido su doctorado en teologia con una tesis sobre San Juan de la Cruz.

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Por otro lado, Scheler se opone a la pretensin nietzscheana de crear valores, puesto que los valores son siempre los mismos, no cambian, lo que cambia es nuestra percepcin de ellos. Cada poca, cada cultura, descubre distintos valores e ignora otros. En los valores, encuentra Scheler un fundamento objetivo, material y a priori de la tica: Los valores no pueden ser confundidos ni con cosas ni con bienes, entendidos stos como propiedades de las cosas. Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen en alguna medida un determinado valor o cualidad valiosa (aqu la diferencia con Kant). Los valores no son valiosos porque los deseamos o estimamos como tales, sino todo lo contrario: los estimamos y deseamos porque son de suyo, valiosos. El buen actuar (la moral) consistir en la realizacin de los valores de acuerdo con su naturaleza, orden y jerarqua. De lo que se trata es de vivir en armona. No hay que optar por unos valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo ms simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores religiosos se encuentran en la cspide de la pirmide. Scheler en su libro El puesto del hombre en el cosmos11, define su antropologa filosfica. Es evidente que toda esta doctrina de los valores es incompatible con una teora naturalista del hombre. La antropologa scheleriana es decididamente personalista. Scheler se cuestiona sobre: qu es el hombre? Y cul es su puesto en el ser? Ve la necesidad de una nueva antropologa que examine la esencia del hombre, en su relacin con el animal y con la planta. Menciona
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SCHELER M., El puesto del hombre en el cosmos, Editorial Losada, Buenos Aires, 2003.

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que la palabra hombre aparece con un doble sentido: primero, indica los caracteres morfolgicos distintos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamferos y en segundo lugar, un conjunto de cosas que se oponen al concepto de animal en general. Frankl siempre nos recordar que la esencia hombre va buscada en aquello que lo diferencia y no en aquello que lo acomuna con los animales. Se trata de averiguar que es lo da un puesto singular al hombre, diverssimo e incomparable con el puesto que ocupan los dems seres vivos. Dicho de otra manera se trata de conocer que es lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que hay algo, y qu grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un puesto singular en el cosmos. Es as como Scheler recorre a la serie gradual de las fuerzas y facultades psquicas, las que coinciden con el lmite de la vida en general, lnea fronteriza entre el sustrato material y el fenmeno de los seres vivos. El grado nfimo de lo Psquico, es decir de lo que se presenta objetivamente como ser vivo y subjetivamente como alma es el impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni sensacin, ni representacin. Una mera direccin hacia y desviacin de, son los dos nicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no slo pertenece a la planta, sino tambin a todo el restante mundo vivo superior. La segunda forma psquica es el instinto. Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer lugar, relacin de sentido, es decir, debe tender a un fin relativamente conocido para el ser viviente como un todo. Una segunda caractersticas de la conducta instintiva consiste en que slo responde a situaciones que se repiten de un modo tpico y son significativas para la vida de la especie como

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tal, no para la experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los instintos son innatos y hereditarios. Entonces se pregunta: Acaso existe algo ms que no sea una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? Existe entonces una diferencia esencial? O es que hay en el hombre algo totalmente distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aqu, algo que corresponda especficamente a l solo? Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar su puesto particular, est muy por encima de la inteligencia. Es decir fuera de las esferas antes sealadas: impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y eleccin; dominios ms bien, de la biologa y la psicologa. Incluso este nuevo principio se encontrara fuera de todo lo que llamamos vida. Lo que hace de un hombre, un Hombre, es un principio que se opone a toda la vida en general, incluso a la vida que habita en el hombre concluye Scheler. Los griegos llamaron a este principio razn (logos), pero Scheler prefiere usar un concepto ms amplio no slo referido a la razn y al pensar ideas; un concepto que comprenda tambin la intuicin y una determinada clase de actos volitivos y emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, el asombro, el deleite, la desesperacin y el libre albedro. Tal concepto ser el de espritu (nous). Pero qu es este espritu? Si damos al espritu una funcin particular, entonces la determinacin bsica de un ser espiritual consistira en su emancipacin existencial de todo lo orgnico, su libertad. Este ser espiritual ya no estara atado a sus impulsos ni al mundo circundante, sino que estaramos libres del mundo circunstante, abiertos al mundo. Y tenemos mundo porque somos capaces de objetivar este mundo (la funcin de dar
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nombre a las cosas). Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler define como recogimiento cuyo fin es la conciencia de s. El animal no tiene conciencia de s. El hombre es, por tanto, el nico que, en cuanto persona, puede elevarse por encima de s mismo como ser vivo y convertirlo todo, incluso a s mismo, en un objeto de conocimiento. Scheler habla de un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a travs de la objetivacin realizada por el espritu. El mundo se nos contra-pone y nos pide hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la libertad humana entendida en su ms puro sentido, en su sentido filosfico: como apertura. Pero no como una apertura ingenua sino como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas. Frankl recurrir ms de una vez a esta dinmica scheleriana usndola como fuerza teraputica y llamndola con expresiones como la fuerza indmita del espritu, antagonismo psico espiritual, etc...

Las 10 tesis de la persona y el personalismo frankleano En una conferencia en Salzburgo en 1949, Viktor Frankl despliega sus ya clsicas 10 tesis sobre la persona12. Para la Logoterapia el hombre es una unidad, un todo psico-fisico-espiritual: un ser caracterizado por su singularidad individual, su totalidad, su irrepetibilidad u originalidad, su relacionalidad y su finitud. Pero la esencia de esta existencia se encuentra en su autotrascendencia: ser hombre quiere decir estar siempre volcado hacia algo o hacia alguien. En esta proyeccin pasa por encima de si mismo y alcanza el mundo, un mundo denso de seres para encontrar y de significados para realizar. La existencia humana no es autntica si no es
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FRANKL V., La voluntad de sentido, Herder, Barcelona, 1991, pp. 107-115.

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vista en el sentido de la autotrascendencia. Este aspecto es el perno de los tres pilares de la visin antropolgica frankleana: la libertad de la voluntad, la voluntad de significado y el significado de la vida. Gracias a estos pilares podemos considerar al hombre en su dimensin fsica psquica y espiritual. De hecho, el hombre est sujeto a condicionamientos, sean estos biolgicos, psicolgicos o sociolgicos. Pero Viktor Frankl proclama la libertad como cualidad exclusivamente humana, la que permite superar todo lmite biolgico, psicolgico o ambiental. El hombre por efecto de esta libertad, puede distanciarse de cualquier situacin y tambin de si mismo; l es capaz de elevarse por encima de todo fenmeno condicionante. La libertad de la voluntad lo hace capaz del autodistanciamiento. Esta libertad, segn Viktor Frankl, va ligada ntimamente a la responsabilidad, de hecho el hombre es "libre de..." al mismo tiempo que "libre para..." y es responsable en orden a la realizacin de valores. Y entonces la voluntad de significado es concebida como una "tensin radical del hombre a encontrar y realizar un significado y un objetivo". Viktor Frankl est convencido de que la vida tiene siempre un sentido y en cuya bsqueda camina y se realiza la persona. El hombre es responsable de dar una justa respuesta a una pregunta, de encontrar un justo significado a una situacin. Y en esto la conciencia es una gran gua, la gua ms adecuada pues ella es la capacidad intuitiva que descubre el significado nico y singular escondido en cada situacin. En una palabra, es el rgano de significado.

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El personalismo de papa Wojtyla visto desde la doctrina social El Papa se refiere a menudo a aquello a lo que l llama la verdad sobre el hombre, y que responde a la concepcin antropolgica cristiana. Podramos citar muchos escritos de Juan Pablo II, me decid en este capitulo por exponer la antropologa cristiana basndonos en la encclica Centesimus annus, por tratarse de un texto eminentemente social. Es necesario tambin recordar que la antropologa cristiana pertenece en cierto sentido a la teologa moral y, al mismo tiempo, necesita de la mediacin racional de una antropologa filosfica, que para el papa polaco, como ya dijimos pasa por el personalismo. Juan Pablo II considera que lo que constituye la trama (...) de toda la doctrina social de la Iglesia, es la correcta concepcin de la persona humana y de su valor nico, porque el hombre... en la tierra es la sola criatura que Dios ha querido por s misma. En l ha impreso su imagen y semejanza, confirindole una dignidad incomparable. Entonces podemos decir que el punto fundamental de la antropologa cristiana es el hecho de que el hombre es persona -es decir imago Dei-, y por esta razn goza de una altsima dignidad. De ah que la encclica afirme con sencillez y energa que todo hombre -sean cuales sean sus convicciones personales- lleva dentro de s la imagen de Dios y, por tanto, merece respeto. La antropologa cristiana, que reconoce en el hombre -en todo hombre- una dignidad tan alta, tiene en cuenta una realidad de significado opuesto: frecuentemente el hombre traiciona esta dignidad con el pecado. El hombre tiende hacia el bien, pero es tambin capaz del mal; puede trascender su inters inmediato y, sin embargo, permanecer vinculado a l.
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Muchas veces han acusado a los logoterapeutas de demasiado optimistas, casi ingenuos, con respecto a las posibilidades de la persona humana. Por ello es valioso comprender la realidad de la persona humana desde este realismo que nos dice que si bien estamos llamados a encontrar sentido a nuestras vidas y esto es magnifico, tambin podemos boicotearlo. Y de all el valor de las tcnicas de confrontacin en psicoterapia. Este realismo que no cierra los ojos frente al problema del mal, lleva tambin a la toma de conciencia que el hombre, a pesar de sus miserias y debilidades, es un ser llamado a una existencia plena. En otras palabras, esta llamada se traduce en una vocacin. Usamos muy frecuentemente en Logoterapia el concepto del apelar de la vida. Crecer en la dignidad personal significa crecer en la capacidad de responder a la propia vocacin y, por tanto, a la llamada de Dios. El punto culminante del desarrollo conlleva al ejercicio del derecho-deber de buscar a Dios, conocerlo y vivir segn tal conocimiento (el Sentido ltimo de Frankl). Juan Pablo II insiste en una visin de la persona humana cuya estructura escencial es de apertura hacia Dios y hacia los dems. En la realizacin de la trascendencia metafsica de la persona -es decir, en el real trascenderse a si mismo- se cumple la vocacin del hombre: el hombre, cuando no reconoce el valor y la grandeza de la persona en s mismo y en el otro, se priva de hecho de la posibilidad de gozar de la propia humanidad y de establecer una relacin de solidaridad y comunin con los dems hombres, para lo cual fue creado por Dios. En efecto, es mediante la propia donacin libre como el hombre se realiza autnticamente a s mismo, y esta donacin es posible gracias a la esencial capacidad de trascendencia de la persona humana. Aqu sorprendente la similitud en la definicin de
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autrotrascendencia entre Wojtyla y Frankl que se encuentra hasta en la estructura sintctica de la frase. Pero sigamos leyendo y encontraremos una diversidad enriquecedora. El hombre no puede darse a un proyecto solamente humano de la realidad, a un ideal abstracto, ni a falsas utopas. En cuanto persona, puede darse a otra persona o a otras personas y, por ltimo, a Dios, que es el autor de su ser y el nico que puede acoger plenamente su donacin. Se aliena el hombre que rechaza trascenderse a s mismo y vivir la experiencia de la autodonacin y de la formacin de una autntica comunidad humana, orientada a su destino ltimo que es Dios. Si el hombre es apertura hacia los otros y se realiza solo dndose, esta entrega ha de ser libre. En la libertad el hombre se realiza a s mismo, y por eso la Iglesia al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como mtodo propio el respeto de la libertad. La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptacin de la verdad. En un mundo sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos. Quizs la relacin libertad-verdad sea una de las claves para entender la gran diversidad que existe entre la tica social liberal y la tica social cristiana. La encclica Veritatis splendor, particularmente en el segundo capitulo, afronta el problema de la relacin entre libertad y verdad. En la vida social para Wojtyla la participacin y la solidaridad son las virtudes claves. Participacin es la accin que toda persona cumple en unin con otros semejantes, alcanzando objetivos que solo mediante la accin
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comn son alcanzables. Es una visin comunitaria de los valores creativos frankleanos. La accin es personal y el resultado comn. Esto supone una antropologa por la cual el hombre se realiza a travs del otro hombre y no separndose de l y en la que, por lo tanto, la comunidad es una dimensin constitutiva de la autorrealizacin personal13. Y Wojtyla utiliza un concepto marxista, el de alienacin, para indicar la anttesis de la participacin. Escribe en el 1976: Como anttesis a la participacin, la alienacin contribuye o (segn cul sea el factor alienante) hace que surja la ocasin para que el hombre se le prive, en algn mbito, de la posibilidad de realizarse en comunidad, tanto en lo social del <nosotros>, como en lo interpersonal del <yo-tu>. La alienacin, en efecto, puede darse, y muchas veces se da en ambas dimensiones de la comunidad. Si se trata de la dimensin social, la presencia de los factores alienantes se manifiesta en el hecho de que la multiplicidad de los sujetos humanos en los que cada uno es un <yo> determinado, no puede desarrollarse hacia un <nosotros> autntico. El proceso social, que debe conducir a la verdadera subjetividad de todos, se bloquea o hasta retrocede, porque el hombre no puede encontrarse como sujeto en este proceso. Es como si la vida social se desarrollara fuera de l, no contra l mismo sino ms bien a sus expensas; y tambin viviendo y trabajando <junto con los otros> no se realiza en esta vida, ya que se haya extraado a s mismo, porque la sociedad, mediante sus estructuras erradas, no le suministra las bases para ello o le niega motivaciones adecuadas14. Y que decir de la alienacin a nivel <yo-tu>? Es en sta dimensin, en general, no comparable cualitativamente, pero cuantitativamente es a veces an ms tangible. La vida humana transcurre, tal vez, ms en las dimensiones <yo-tu> que en las dimensiones del <nosotros>. La alienacin como anttesis de la participacin significa, en esta dimensin, la limitacin o la eliminacin de lo que constituye lo que el hombre es para el hombre, otro
13

BUTTIGLIONE R, Il pensiero delluomo che diviene Giovanni Paolo II, Mondatori, Milano, 1988, pp. 203-204. La traduccin es mia. 14 WOJTYLA K., El hombre y su destino, ibid, p. 106.

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yo. () El yo queda separado, privado de contactos, y por eso no se revela plenamente ni siquiera a s mismo. Desaparece entonces, en las relaciones interpersonales, el prjimo, que queda reducido al otro o, tambin, al extrao, o, incluso, al enemigo15. Pero la solidaridad en cambio, es algo ms que la participacin. La solidaridad se da cuando alguien asume, en ciertos momentos, una tarea que no est vinculada a su responsabilidad en funcin del bien comn. Para Wojtyla es un llamado a complementar con mi obrar el obrar de otros y por lo tanto depende de la participacin. Podramos decir que a travs de la solidaridad nos realizamos participando en el camino de sentido que transita otra persona. Esto se justifica cuando alguien padece una condicin, que le impide responder completamente a su tarea, a su sentido de vida. Entre parntesis recordemos cuanto el movimiento Solidarnosc tuvo que ver con el renacer del actual estado democrtico polaco.

Amor y reciprocidad, la persona como comunin de personas Karol Wojtyla escribi en 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un pequeo libro y que pretende continuar algunos de los temas y problemas del captulo final de Persona y acto. Este texto se llama La persona: sujeto y comunidad16. En l se busca articular una teora de la intersubjetividad que supere una cierta nocin de intersubjetividad monadolgica. Con este esfuerzo, Wojtyla se coloca dentro de la tradicin del pensamiento dialgico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los
15 16

Ibid, p. 107. WOJTYLA K., La persona: sujeto y comunidad, en El hombre y su destino, ibid, p. 41-109.

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dems. Esta misma idea reaparece al momento en que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios crea al hombre, como unidadde-los-dos, como varn y mujer, para que el hombre no est solo. La creacin del hombre es un acto comunional (de las Personas divinas) que hace radicar justamente la imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carcter relacional. Wojtyla insistir en esta idea posteriormente en la Mulieris dignitatem: el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es slo la razn y la voluntad libre (como sostiene, entre otros, Santo Toms de Aquino) sino la constitutiva ordenacin del varn a la mujer y de la mujer al varn. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creado como unidualidad relacional: la Revelacin y la experiencia humana lo manifiestan contundentemente por igual. En un ensayo sobre la familia del ao 1974, Wojtyla escribe: se puede afirmar que el hombre en cuanto persona es capaz de comunidad, comunidad entendida como communio17. Mientras que en la vida social, como ya hemos visto, la solidaridad y la participacin son las actitudes claves para la realizacin social, al hablar de familia nuestro autor da un salto conceptual que calificara extraordinario y absolutamente innovador, la persona es comunin de personas. Por el otro lado, la comunin es la parte personal e interpersonal de todas las relaciones sociales. Por ello al personalismo de Wojtyla se lo ha llamado personalismo comunitario. Es posible sostener entonces, como hicimos en otras oportunidades, tambin desde esta perspectiva (recuerdo un tema de Alejandro De Barbieri), que en psicoterapia lo que cura es el vnculo, si consideramos a la

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WOJTYLA K., La familia como<communio personarum>, Ensayo de interpretacin teolgica, en El don del amor, Ediciones Palabra, Madrid, 2005, p. 233.

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psicoterapia una forma de relacin social y por lo tanto una especie de comunidad con participacin y solidaridad. Pero dejemos que el personalista polaco se explique y despliegue su pensamiento: Pues bien, en la realizacin de la comunin que se produce entre las personas, la autorrealizacin se realiza a travs del mutuo don de si, que posee el carcter de la sinceridad. La persona es capaz de tal don, como ya se ha dicho precedentemente, porque la auto posesin es una peculiaridad suya: solamente puede darse a s mismo aquel que posee a s mismo. Al mismo tiempo este don posee el carcter de la sinceridad y precisamente por esto merece plenamente el nombre de don. Si sirviese a algn inters por una parte o por otra no seria ya un don. Toda la tradicin del pensamiento cristiano sostiene una dimensin no utilitaria del obrar o del existir del hombre18. Un comentario: uno de los objetivos ms frecuentes en psicoterapia es dar a la persona la posibilidad de crecer en su auto posesin y alcanzar un dilogo interior que la vuelva siempre ms sincera, en principio consigo misma para hacerlo despus con los dems. El don sincero de s da inicio a la relacin y en cierto modo la crea, precisamente por que est dirigido hacia otra persona o personas. Este ltimo hecho depende de la forma que tal don asume: en ciertas formas, el don sincero de s puede estar dirigido exclusivamente a una persona y ser adecuadamente recibido por esa sola persona; en otras formas es posible dirigir el don de la persona a muchas personas y recibirlo por parte de muchas personas. En todo caso, sin embargo, si este sincero don de s debe permanecer siendo un don y realizarse como un don en la relacin interpersonal o tambin en muchas de estas relaciones, a causa de la
18

Ibid, p. 237.

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comunidad de las personas, debe ser no solo dado, sino tambin recibido en toda su verdad y autenticidad. la condicin para que el don pueda darse, la condicin de su realizarse en la relacin o tambin en las relaciones interpersonales, es la adecuada acogida de ese don de la persona o del acto a travs del cual ese don de la persona se expresa. Estas son las condiciones elementales de realizacin de la comunin de personas19. Y un comentario final, Wojtyla abre a la realidad de la reciprocidad como elemento esencial del amor, casi como si el amor no correspondido sea solo un defecto circunstancial y temporal.

Autotrascendencia, verdad y amor Hablando de la teleologa en un congreso en Arezzo Italia, en el 1976, el entonces Cardenal Wojtyla defina la relacin entre autotrascendencia y verdad. Esta dimensin de la trascendencia propia de la persona humana se constituye por medio de la referencia a la verdad, al bien, a lo bello en sentido trascendente y, por consiguiente, de algn modo absoluto. Esta referencia no permanece como una dimensin abstracta del espritu sino que penetra en la estructura real del obrar y del ser persona20. En la accin la conciencia se relaciona con la verdad, con el fin, el telos. Comentario, de all deducimos que es imposible pensar en el sentido de la vida sin relacionarlo a la verdad de la vida.

19 20

Ibid, pp. 238-239. WOJTYLA K., El hombre y su destino, ibid, p. 145.

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La expresin misma telos significa a un tiempo <fin> y <confn>. La auto teleologa del hombre indica, por consiguiente, que tambin el hombre es un fin en s mismo. () En la referencia a la verdad est contenido, de algn modo, el <confn> de la estructura personal de la autodeterminacin. Cuando el hombre, en cuanto sujeto de la accin, alcanza este <confn>, entonces en una cierta medida se realiza a si mismo. La estructura personal de tal realizacin corresponde, en base a la experiencia, al auto teleologa del hombre. Esta realizacin no es absoluta, pero tiene en s algo de absoluto; se realiza sobre la base de lo <absoluto del bien>. Puede realizarse sobre esa base, precisamente, porque tiene origen en el acto de la persona sobre el fundamento de la relacin trascendente con la verdad, en el perfil vertical de la trascendencia del sujeto. En ello consiste la grandeza esencial de la conciencia, cuando es recta y dice la verdad. El motivo por el que la conciencia es llamada voz de Dios es que ella revela el punto en el que el hombre no solo <supera> los lmites horizontales del sujeto, sino que tambin se hace ms grande que l mismo consiguiendo al mismo tiempo precisamente de tal modo, una fundamental armona consigo mismo. Precisamente esta armona consigo mismo, que se realiza sobre la base de la trascendencia de la persona, de la relacin trascendente a la verdad, entra de algn modo en la definicin de la autorrealizacin o bien de la auto teleologa del hombre21. En esto el pontfice sigue a Aristteles segn el cual no hay libertad sin verdad22. Encontramos tambin de alguna manera, el pensamiento de Platn para el cual el hombre y sus acciones dependen de la verdad que l ha contemplado antes de nacer. Pero Wojtyla va ms all y concluye que el verdadero fin de la libertad es el amor. En su ltimo libre Memoria e identidad expresa que la libertad del hombre alcanza la ms completa realizacin en el amor de Dios y del prjimo. Indica que la libertad es para el
21 22

Ibid, p. 146-147. Cfr. ARISTOTELES, Etica Nicomaquea, libro VI.

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amor y por el amor ella puede alcanzar el herosmo, el dar la vida por el hermano23.

Conclusiones: Repasemos juntos, luego de lo dicho, algunas de las tesis sobre la persona de Frankl:
1- La persona es algo que no admite particin, no se puede subdividir,

escindir, porque es la unidad (Frankl). Podramos agregar ahora, gracias a las enseanzas wojtylianas, que la persona es tambin unidad indivisible de personas, en la realidad de la comunin de personas: familia, comunidades sociales, etc.
2- Es tambin una totalidad: la raza, la masa son entidades pseudo

personales. El hombre que se asimila a ellas, se disuelve en ellas, dice Frankl. Pero existe una totalidad en la que el hombre asimilndose, no se disuelve, al contrario, se vuelve ms persona. (Ej.: el amor entre un hombre y una mujer, la familia, etc.).
3- Cada persona es absolutamente un ser nuevo (Frankl). Es ms, es el

nico ser que Dios ama por S mismo24.

4- La persona es espiritual y posee un organismo psicofsico instrumental.

Wojtyla la llamada teologa del cuerpo eleva la dignidad de la carne a alturas inimaginables. Especifica la manifestacin corprea del espritu en el signo varn mujer. Cito textualmente los elementos sobresalientes de su
23 24

Cfr. WOJTYLA K., Memoria e Identit, Rizzoli, Roma, 2006, p. 54. CONCILIO VATICANO SEGUNDO, Gaudium et spes, n. 24.

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pensamiento extrado de una audiencia general del 198025. Para los que no estamos muy abituados a los trminos teolgicos, podemos simplemente entender la palabra sacramento y sacramentalidad como presencia de Dios que acta a travs de un signo visible. As, en esta dimensin (la corprea), se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y ste es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente. () El sacramento, como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto "cuerpo", mediante su "visible" masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y slo l, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser as su signo. Por lo tanto, en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto sentido, la sacramentalidad misma de la creacin, la sacramentalidad del mundo. Efectivamente, el hombre, mediante su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economa (dinamismo) de la verdad y del amor, que tiene su fuente en Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creacin. () La inocencia originaria, unida a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, es la misma santidad que permite al hombre expresarse profundamente con el propio cuerpo, y esto precisamente mediante el "don sincero" de s mismo. La conciencia del don condiciona, en este caso, "el sacramento del cuerpo": el hombre se siente, en su cuerpo de varn o de mujer, sujeto de santidad. O de plenitud de sentido y el cuerpo es instrumento de la comunin de personas.
25

JUAN PABLO II, Audiencia general del da 20 de febrero de 1980, nn. 4-5.

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En definitiva la persona es persona si es comunin de personas. El ser interpersonal es tambin uno y total. Personalmente creo que algunas intuiciones de Karol Wojtyla podran enriquecer a la Logoterapia llevndola al desarrollo de un sentido ms pleno. Por circunstancias que no nos toca a nosotros dilucidar, en el personalismo frankleano el elemento comunitario no viene completamente desarrollado, si bien las premisas son claras e invitan y orientan la reflexin en ese sentido. Esta reflexin post Frankl no nos tendra que sorprender, el mismo Frankl senta que su Logoterapia agregaba a las teoras ya existentes (por ejemplo, el inconsciente espiritual no sustituye el inconsciente freudiano) y propiciaba un continuo caminar de la Logoterapia hacia nuevos horizontes, sin cambiar obviamente el fundamento; con humildad deca Mientras no nos es accesible la verdad absoluta, debemos conformarnos con las verdades relativas que se corrigen mutuamente26. Por lo tanto, me arriesgo a proponer una tesis nmero 11 a las tesis de la persona frankleanas, que podra definirse as: La persona es interpersonal, es unidad y comunin de personas. El amor que alcanza la reciprocidad, especialmente en el amor entre un hombre y una mujer, genera una comunidad de personas indivisible, nica, total. Y por ello el cuerpo espiritualizado y el espritu encarnado son signos visibles del sentido esponsal de la persona llamada a ser una sola carne (Gn. 2,24). Querer subrayar la dimensin comunional en la Logoterapia de Frankl es una gran responsabilidad. Tenemos que asumir y realizar, adems de un esfuerzo intelectual, una experiencia que confirme la teora. En la Logoterapia uruguaya hemos entendido ya desde el nacimiento de nuestra sociedad, el concepto de comunin de personas como imprescindible en
26

FRANKL V., Lo que no est escrito en mis libros, ibid, p. 116.

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nuestro trabajo logoterapeutico. Con realismo debemos decir que no siempre fue fcil, trabajar en comunin, pero tenemos que ser honestos y tambin decir que las dificultades no pudieron hacernos abandonar los ideales. Siempre hemos visto nuestro Instituto como una familia, comunin de personas. Se trabaja en los barrios teniendo en cuenta la compleja red social que los sostiene y de frente a la dignidad de cada persona intuimos su sentido alcanzado o no y su comunin de personas, es decir su familia en el momento de desarrollo en el que se encuentra. Creo que este es el especfico de la Logoterapia uruguaya que le permite a pleno derecho a caballito del maestro, alcanzar con la mirada nuevos horizontes. Decamos que encontrbamos el personalismo comunitario de Frankl no suficientemente desarrollado; pero al concluir tenemos que corregirnos. Si bien no suficientemente desarrollado; no ciertamente ausente. A los 15 aos un jovencito soador viens llamado Viktor escriba una poesa que contiene, con la hermosa imgen de dos estrellas, la realidad del amor y de la comunin de personas. Concluyo leyndola: Del ser y de la vida tuve un sueo: Dos estrellas vi flotar en el espacio; Ellas deseaban estar juntas Una. Este querer se convirti en prdida de brillo! Deban empequeecerse, Mas de lejos vi, Que ambas se convertan en Una estrella nica.27
27

FRANKL, Ibid, p. 23-24.

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Muchas

gracias,

que

nuestras

estrellas

que

felices

se

empequeecieron para encontrarse y amarse, resplandezcan ahora si, inmensamente grandes en la comunin de nuestras personas.

Roberto Almada robalmada@gmail.com Montevideo, 20 de julio del 2006

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