CANÍBALES MEXICAS.

SACRIFICIO Y ANTROPOFAGIA

Victor Alfredo Mendoza Portillo 179430

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

Licenciatura en Historia.

Introducción

Fueron el sacrificio humano y la antropofagia algunos de los horrores que vieron los
españoles a la hora de conquistar las tierras novohispanas, mas también, dichos horrores
fueron de suma utilidad si de justificar todo cuanto ocurría en la Nueva España se trataba.
No es de dudar que hubiera conquistadores que, sin titubeo alguno, tildaran a los indios que
recién conocían de salvajes o de bestias. Ahí están los frailes y sus escritos para recordarlo.

Sin embargo, resulta en extremo conveniente pensar en estas como costumbres

salvajes, en especial cuando en los textos escritos durante la conquista, quedan reflejados
un sinnúmero de intereses económicos, políticos y religiosos. Tales que, sin duda, debieron
trastocar la realidad de los indios.

Siendo la sociedad mexica una profundamente religiosa, es difícil pensar que el

sacrificio humano se daba por placer y, mucho más difícil todavía, que el canibalismo
existía por falta de otra clase de alimentos, ya en sequías, ya en tiempos de escases.
Necesariamente el sacrificio y el canibalismo debían ser parte de los rituales religiosos que
los mexicas solían practicar.

Este trabajo pues, pretende analizar el uso del sacrificio humano y a partir de éste,
del canibalismo en la sociedad mexica, entendidos ambos como prácticas de uso ritual
exclusivamente. Para lograr esto, me he valido de la Historia general de las cosas de
Nueva España de fray Bernardino de Sahagún, así como otras diversas obras y artículos
que han profundizado en el tema del sacrificio y la antropofagia en la cultura mexica.

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 I. Importancia del sacrificio humano

La cultura mexica responde a ser verdaderamente religiosa. Esto por el uso que le daba al
calendario, tal que determinaba las creencias y los ritos que a estas le correspondían. Se
trata del calendario tonalpohualli de 260 días. Al mismo tiempo funcionaba otro calendario
ajeno al anterior, siendo este de 365 días, cuyos últimos cinco días eran los nefastos
(Guerrero 2000, 45) .

Juan Carlos Pérez Guerrero, en La religión azteca, dice que es a partir del
calendario ritual que se celebraban las ceremonias. Enseguida establece puntos clave que
resumo como sigue: el ritual más practicado desde los toltecas, era el del sacrificio humano;
las principales víctimas del sacrificio eran los prisioneros de guerra y los esclavos que se
obtenían bajo ese propósito; no era evitado, sino más bien buscado el ser una víctima de
sacrificio1; el objetivo de estas fiestas era el de representar la vida de uno de sus dioses o su
nacimiento (Guerrero 2000, 45-46).

Laurette Séjourné, dice también que el sacrificio humano era parte de su existencia
cotidiana y se exigía fervientemente, haciendo de los templos un escenario horroroso y
desagradable para los ojos de nuestros contemporáneos, pues se trataba de autenticas
carnicerías (Séjourne 1993, 17-19). ¿Por qué todo esto siendo una sociedad tan adelantada
en conocimientos y tan alejada de lo que conocemos como salvaje? La misma autora dice:
“En la religión azteca, el hombre no tenía otro fin en la Tierra que el de alimentar al Sol con
su propia sangre, sin la cual el astro moría ahogado”.

Duverger considera que la sangre de las víctimas es vista como una especie de
abasto o provisión, que, como es natural, toda provisión tiende a agotarse sin excepciones.
Por ello las celebraciones eran tan constantes y con ellas los sacrificios. “Por tanto, que
nadie se sorprenda si el servicio de los dioses en el México antiguo es un servicio de boca”
(Duverger 1983, 47)

Aun cuando parecieran bestiales los actos de los naturales de México, y por las
hecatombes humanas que hacían cada vez que el calendario ritual lo indicara, no sería
difícil tenerlos por poco menos que inteligentes, ya sin decir que por mismos salvajes. Pero
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Un aspecto similar puede verse en los frailes que buscaban ser mártires en tiempo de la conquista en el
Norte de Nueva España.

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se veían en una situación donde, de no alimentar al Sol con su sangre, este se apagaría,
apagando con él toda vida presente en su realidad. De ahí que constituyera todo un honor y
una dicha ser uno de aquellos elegidos para ser sacrificado en una de las abundantes fiestas
celebradas por los mexicas.

Es así como Duverger afirma que “el asesinato ritual del sacrificio, lejos de
corresponder a una desviación aberrante del comportamiento cultural de los aztecas, se
inscribe en la lógica más perfecta de sus creencias” (Duverger 1983, 117). Entendiendo
esto, puede procederse a explicar sobre la forma en que estos sacrificios rituales tenían
lugar entre los mayas.

II. El sacrificio

Cada una de las fiestas de importancia terminaban en un sacrificio humano que, como
quedó establecido, garantizaría la armonía de su existencia y el orden del cosmos. A dicho
sacrificio se le llamaba tlacamictiliztli y comúnmente era por extracción de corazón, pero
también existían degollamientos, flechamientos (tlatlacaliztli), despeñamiento, asamiento
(con extracción de corazón también). Dicho sea de paso, previo a los sacrificios, no ocurría
de manera obligatoria o constante algún rito de tortura, sin hay ocasiones en que si ocurría,
como una especie de seguro en caso de un futuro fracaso durante el sacrificio en que
culminará el rito.

El llamado tlacamictiliztli por extracción de corazón, lo explico de manera resumida

según las palabras de Yolotl González: se colocaba la víctima de espaldas sobre la piedra d
ellos sacrificios, cuatro sacerdotes le sostenían cada extremidad, y un quinto le colocaba
una argolla de madera en la garganta. En ese momento, un sexto sacerdote, con un cuchillo
de pedernal, le abría el pecho y extraía el corazón en una sola mano. La sangre que emanara
del rito, era considerada vital y poderosa, siendo solo digna de beberse por los dioses a
quienes fuera hecho el sacrificio. (González 1985, 113-116)

“Estando todos sentados venta uno de los que tenían cautivos para matar, y traía a
su cautivo de los cabellos, hasta la piedra donde le habían de acuchillar”. “Algunos de los
cautivos, viéndose sobre la piedra atados, luego desmayaban y perdían el ánimo. y como

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desmayados y desanimados tomaban las armas, mas luego se dejaban vencer y los sacaban
los corazones sobre la piedra” (Sahagún 1938, 125-126).

Así bien, Pérez Guerrero agrega también que el corazón que había sido extirpado,
también era quemado en una urna de piedra cuauhxicalli. Agrega también que en otras
fiestas existían ahogamientos y decapitaciones, sumándose estas formas de sacrificio a las
ya mencionadas anteriormente. Al mismo tiempo que dice: “La guerra era la fuente más
utilizada para obtener víctimas. En ella se pretendía más que eliminar al enemigo,
capturarlo para el sacrificio” (Guerrero 2000, 47-48).

Si incluso la guerra estaba tan ligada al propósito final de las fiestas más
importantes del calendario ritual mexica, está claro que el territorio era poco importante
frente a su religiosidad. Al grado de llevar a cabo diversos autosacrificios, así como llegar a
acuerdos entre pueblos y ciudades, para establecer combates fijos en el calendario con el fin
único de hacer captura de prisioneros, y con ellos alimentar a los dioses. Es pues el
sacrificio, no solo un rito profundamente religioso, sino también parte importante de la
política que solían manejar los mexicas.

Quienes se encargaba de los sacrificios, no eran otros que los sacerdotes. Era
estrictamente necesario que fueran ellos pues eran “los únicos que podían soportar la
descarga de lo sobrenatural generada al matar. Eran los únicos que podían investirse de los
dioses y personificarlos y comer los corazones de las víctimas” (González 1985, 181).
Puede entenderse entonces que los sacerdotes eran miembros con vastos privilegios y
claramente distinguidos del resto de la sociedad. Muchos de ellos, miembros de la élite y
ataviados con vestiduras más lujosas.

Era el sumo sacerdote el encargado de extraer el corazón. Los que sostenían cada
extremidad, eran de la alta jerarquía también, aunque menores que el primero. Pero existían
otros funcionarios encargados de subir o bajar la víctima hasta la piedra del sacrificio y,
aunque eran muchos los sacerdotes que se encargaban de alguna tarea en los ritos de
sacrificio, no es posible saber cuáles de ellos son sacerdotes y cuáles no. Lo cierto es que se
trataba de algo muy estricto el manejo de lo sagrado. (González 1985, 184-185)

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 Posterior al sacrificio, según fuera la víctima cautivo o esclavo, existían acciones
posteriores que describo como Yolotl González lo hace. Para el cautivo: “Cuerpo rodado
escaleras abajo. Cabeza descarnada y colocada en el tzompantli. Corazón comido, enterrado
o en el suelo” (González 1985, 255). Para el esclavo: “Lo llevaban acuestas. Cabeza
comida por los sacerdotes. Corazón ofrecido al sol o arrojada a la cara del ídolo (y si
acertaban era buena señal)” (Ibid.).

Después del sacrificio podían ocurrir también ritos como desollamientos,

decapitaciones para hacer de las cabezas trofeos, o ritos antropofágicos según la víctima y
el dios al que sea hecho el ritual. “En otras fiestas, el sacrificado moría decapitado,
ahogado, quemado o desollado, asimismo se solía comer parte de la carne de la víctima y
vestir su piel por el sacerdote” (Guerrero 2000, 47). Sobre este particular de “comer parte
de la víctima” habrá que detenerse para atender al propósito de el trabajo que nos ocupa. A
continuación, sobre la antropofagia entre los mexicas.

III. ¿Por qué comerse a la víctima?

“Y ciertamente es cosa lamentable y horrible ver que nuestra humana naturaleza haya
venido a tanta bajeza y oprobio que lo padres, por sugestión del demonio, maten y coman a
sus hijos, sin pensar que en ello hacían ofensa ninguna, mas antes con pensar que en ello
hacían gran servicio a sus dioses” (Sahagún 1982, 100), exclama el fraile horrorizado. Mas
no nos horroricemos también nosotros, ya que la antropofagia era parte de la realizad
cotidiana de los mexicas.

Dice Christian Duverger que para los mexicas la carne humana suponía ser un
alimento verdaderamente deseado, pues si los dioses querían sangre y corazones humanos
y, si tan seguido eran celebradas las fiestas culminantes en sacrificios humanos con ese
mismo fin, mucho abría que estimar la carne humana. (Duverger 1983, 184).

El mismo autor firma que no se trata de necesidades gastronómicas ni oportunismo

culinario. Dice que el mismo canibalismo no era el fin real del acto y mucho menos del
sacrificio. “La antropofagia depende de la necesidad sacrificial, y es su consecuencia”.
“Los cadáveres de las víctimas son un don de sacrificio, no se le puede olvidar y dejarlo

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perder; por tanto, hay que proveer a la organización oficial de este consumo de carne
humana” (Duverger 1983).

Alfredo López Austin, junto con Leonardo López Luján, corroboran esta afirmación
diciendo: “En ciertas festividades era practicada la ingestión ritual de la carne de las
víctimas, práctica de canibalismo que tenía como propósito la comunión del fiel con el
cuerpo que había sido divinizado por medio del sacrificio”. (López y López 2008, 33)

El banquete era el final de todas las ceremonias y “el banquete era importante
porque comer juntos es una forma de afirmar los lazos o vínculos que unen a la gente que
comparte los alimentos, al mismo tiempo que afirma el valor social del que ofrece el
banquete” (González 1985, 282). De ahí que en los banquetes donde se servía carne
humana, se invitaba únicamente a los principales y los cercanos parientes.

González también habla del canibalismo ritual entre los mexicas como uno diferente
pues en distintas partes del mundo lo ha habido, pero con tendencia a sociedades menos
evolucionadas y en cantidades mucho menores a las que se ven en el mundo mexica
(González 1985, 284).

Puede decirse pues, que el consumir carne humana era algo religioso y no solo
anhelado, sino todo un privilegio. Era un ritual tan lejos del salvajismo como la cultura
mexica en todas sus ramas del conocimiento. El banquete, al ser espacio para con los suyos,
se efectuaba con las familias de los osados que salieron a capturar algún prisionero, que,
también este último, se reconocía parte del ritual, por lo que la resistencia al sacrificio no
habría sido común.

IV. ¿Quién se comía a la víctima?

Es sencillo pensar que aquel en capturar un prisionero cuyo sacrificio sería efectuado, sería
el captor quien gozaría de todo el banquete, o, en su defecto, al ser ya un cuerpo entregado
a los dioses, solo los sacerdotes podrían comer de la carne de las víctimas. Pero, a esto,
Stan Lucie, en su tesis doctoral, dice lo siguiente: “Existían reglas muy estrictas para
declararse el dueño de un prisionero y poder exigir los derechos correspondientes. Con
distintos procedimientos jurídicos, se evitaban discusiones y malas intenciones” (Lucie
Declercq 2018, 293).

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 Continúa diciendo el mismo autor que, la captura de prisioneros era más que una
guerra de resistencia, un lazo de diferencias que era considerado necesario y, por ello, el
prisionero capturado no luchaba por escapar del yugo del enemigo, sino que sabía la razón
de su estadía ahí. Normalmente era instalado cerca de su captor donde era engordado y
preparado hasta que se llegara el día indicado por un sacerdote en el calendario ritual para
efectuar su sacrificio.

“Después de los actos rituales, ejecutados por los sacerdotes encargados, el guerrero
captor disponía de los restos y se lo llevaba a su barrio local”. “Finalmente, se realizaban
varios ritos postmortem, en donde toda la comunidad, pero en especial el captor, los huesos
de la víctima y su alma tenían algún papel particular” (Lucie Declercq 2018, 296). Y esto
es, según Stan Lucie, lo que ocurre con la víctima, pero veamos que plantean otros autores
según sus investigaciones.

Duverger dice que “nada sería más opuesto al espíritu del sacrificio que ese ‘cada
quién por sí solo’ que inevitablemente prevalecería si un guerrero pudiera guardar para sí la
carne de su cautivo” (Duverger 1983, 186). Entre el captor y el capturado, se ha creado ya
un lazo de parentesco tal que, para el guerrero que lo capturó, comérselo sería como comer
a su propio hijo. Ese parentesco hace de los banquetes posteriores al sacrificio, una comida
de “carácter abierto que permite tejer en el seno de la comunidad una red compacta de
relaciones sociales” (Ibid.).

Dice Sahagún: “dividían y enviaban a Moteccuzoma un muslo para que comiese, y

lo demás lo repartían por los otros principales y parientes; íbanlo a comer a la casa del que
cautivo al muerto” (Sahagún 1938, 124). Más adelante, no duda en compartir la forma en
que era preparado: “cocían aquella carne con maíz y daban a cada uno un pedazo de aquella
carne con una escudilla o cajete, con su caldo y maíz cocido, y llamaban a aquella comida
tlacotlaolli. Después de haber comido andaba la borrachería” (Ibid.).

Aquello es para con los cautivos. Pero sobre la antropofagia con los esclavos,
Duverger dice lo siguiente: “El comerciante que desea ofrecer esclavos en holocausto
deberá organizar después del sacrificio un magnífico y ruinoso banquete, al que invita al
mayor número posible de sus colegas” (Duverger 1983, 187).

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 Sobre distinciones entre edad y sexo no hay mucho qué averiguar. Las fuentes
siempre indican que se invitaba al banquete a los principales amigos y parientes, pero,
Yolotl González si plante alguna restricciones, aunque ajenas a la edad y sexo: “Suponemos
que no podían ser comidas las víctimas con las que se tuviera lazos de parentesco, o que
pertenecieran al mismo grupo” (González 1985, 290). No solo no se solían comerse a su
propia gente, sino que era todo un tabú y algo impensable. Enumera también que los
cuerpos de las víctimas con enfermedades contagiosas no eran comidos, así como los
ofrendados a dioses de dichas enfermedades. También existían deidades a las que se les
atribuía apropiarse de la víctima por completo, impidiendo la posibilidad de comerla: en ese
caso, los cuerpos eran arrojados a la laguna. Aun así, concluye Yolotl González, la mayoría
de las víctimas eran comidas (González 1985, 291).

Sin duda existía una distribución jerárquica: “recibían las partes más apetitosas del
cuerpo y las que contenían mas mana aquellos que ocupaban los primeros lugares de ella”,
“ciertas partes del cuerpo se enviaban a Motecuhzoma”, “el cuerpo del cautivo se dividía en
tantas partes como hombres lo habían cautivado”. (González 1985, 291-292). En este caso,
donde hay más de un captor, el Códice Florentino, citado en El sacrificio humano entre los
mexicas, dice: “El primero, quien era el captor verdadero, tomaba su cuerpo y uno de sus
muslos, el derecho. El segundo el muslo izquierdo, el tercero el brazo derecho, el cuarto el
brazo izquierdo, el quinto el antebrazo derecho, el sexto el antebrazo izquierdo”.

La distribución de las partes del cuerpo, habla de cuál era considerada más
importante, dejando el muslo derecho en el primero lugar, mas siempre después de la
cabeza y el corazón. Los únicos que podían ingerir dichas partes de los cautivos, eran los
sacerdotes (González 1985, 292).

Puede concluirse que el consumo de carne humana, como la sociedad mexica,

estaba jerarquizado y, era el captor junto con sus allegados quienes participaban del
banquete, siempre sin dejar de lado, y más, habiendo entregado las partes más valiosas a
Moctezuma y a los sacerdotes. Todo estaba establecido y regulado, así como restringido en
los casos que fuera necesario.

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 V. Conclusiones según los autores citados

Siendo que únicamente los privilegiados, militares o negociantes podían llegar a consumir
carne humana, Duverger llama a la antropofagia entre los mexicas como una ceremonia de
casta. Está colmado el sacrificio y el canibalismo ritual de una aureola gloriosa y de
esplendor, haciéndolo sumamente estimado entre quienes podían y no podían consumir la
carne de las víctimas (Duverger 1983, 188-189). Era necesario que se estimara tanto este
fin, pues siendo así, muchas serían las víctimas para los dioses y mucha sería la prosperidad
de la sociedad mexica teniendo constantes prisioneros.

Yolotl González concluye en que, si existía también un canibalismo gastronómico,

pero de este poca mención hace. Sobre el que nos ocupa, el ritual, dice que parte de dos
tradiciones. Una de ellas se refiere a los pueblos guerreros que, para absorber el poder del
enemigo, se comían su carne. La otra es una de endocanibalismo, pero con un aura ritual,
llegando así “no solo a comerse a sus muertos y a sus antepasados, sino a sus propios
dioses” (González 1985, 295). El canibalismo ritual estaba también perfectamente
jerarquizado y distribuido entre quienes si podían y quienes no ser partícipes del banquete.
La autora se esfuerza también en mostrar cómo el mexica no está cercano al salvajismo,
diferenciándolo de las otras culturas que han practicado la antropofagia, aunque con otros
fines, aun cuando son rituales.

“El consumo de carne humana era el privilegio de las personas de la sociedad que se
exponían a un mundo externo, hostil, menos humano o no humano, pero considerado
poderoso”, dice Stan Lucie al mismo tiempo que, como Duverger, recuerda quienes sí
podían ser acreedores para participar del banquete de carne humana. Agregando también
los motivos de que solo ellos fueran los privilegiados con esta dicha: “Finalmente, los
ʹcarnívorosʹ, es decir, los cazadores, los guerreros y los mercaderes interregionales, al
obtener alimentos y bienes fuera del seno de la sociedad, realizaban hazañas que les
convertían en predadores, lo que les confería derechos de consumo, aunque en distintos
grados”. Dando por ejemplo al mercader, que no comía de la carne de un prisionero de
guerra sino de un esclavo: “La alteración de un mercader era menor –no mataba‒ que la de
un guerrero, y se contentaba con un banquete antropofágico con la carne de un esclavo”
(Lucie Declercq 2018, 440-443)

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Conclusión.

El sacrificio humano en el mundo y la cosmovisión de los mexicas fue, no solo necesario,

sino también cotidiano, en especial cuando se daba en una sociedad tan religiosa y con
tantas fiestas grabadas en el calendario.

En un mundo donde si el dios sol no era alimentado con sangre humana, este
colapsaría, la cantidad de sacrificios debí ser exuberante y todo cuanto se movía debía
funcionar para ese bien superior: el de asegurar su existencia. No es sorpresivo que fuera un
acto voluntario en muchos de los casos, o bien, que la resistencia fuera poca, por no decir
nula, al sacrificio.

La guerra servía también a este fin. Así como el calendario ritual marcaba las
festividades a realizar, debían estar estipulados también los momentos en los que abría
guerra, pues de lo contrario, se habrían enfrentado a un desabasto de prisioneros,
ocasionando graves perjuicios. Con todo esto en mente, el honor de ser sacrificado era
grande e, igualmente grande el privilegio de ser el valiente en salir a capturar a los
prisioneros que los mantendrían vivos.

Los que tenían en sí la posibilidad de participar de estos ritos, también anhelaban el

banquete post sacrificio. Los sacerdotes deseaban hacerse con la cabeza o el corazón del
sacrificado, mientras que, según Sahagún, Moctezuma tendría muslos para sí también. Los
guerreros debían luchar arduamente por tener para ellos, sus familias y sus más cercanos
amigos un de los muslos o brazos de la víctima.

La antropofagia fue parte del ritual que mantenía vivos a los dioses. Muchos de los
participantes tuvieron la dignidad de comer aquello que los dioses comían; lo compartieron,
o crearon un parentesco con aquel al que se le fue despojado del órgano vital en la piedra de
sacrificios; el comerciante hizo lo que en sus manos estaba, he hizo de las suyas con sus
esclavos, compartiendo también con los suyos el banquete; el dios sol vivió otro tanto más
de la sangre de los mexicas.

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Bibliografía
Duverger, Christian. La flor letal. Economia del sacrificio azteca. Ciudad de México: Fondo de
cultura económica, 1983.

González, Yolotl. El sacrificio humano entre los mexicas. Ciudad de México: Fondo de cultura
económica, 1985.

Guerrero, Juan Carlos Pérez. La religión azteca. Madrid: Ediciones del Orto, 2000.

López, Alfredo, y Leonardo López. «El sacrificio humano entre los mexicas.» Antropología
mexicana, 2008: 24-33.

Lucie Declercq, Stan Jan. «Academia.edu.» Mayo de 2018.

https://s3.amazonaws.com/academia.edu.documents/57081426/doctoraatsthesis.pdf?
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2019).

Sahagún, Bernardino de. Historia general de las cosas de la Nueva España. Ciudad de México:
Pedro Robredo, 1938.

Sahagún, Bernardino de. Historia general de las cosas de la Nueva España. Ciudad de México:
Porrúa, 1982.

Séjourne, Laurette. Pensamiento y religión en el México antiguo. Ciudad de México: Fondo de

cultura económica, 1993.

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