El futuro sin nosotros

Consideraciones bioéticas sobre la relación entre producción alimentaria y

consecuencias socioambientales

Diego Fonti

Al igual que en la industria urbana, la fuerza productiva acrecentada y la mayor movilización del
trabajo en la agricultura moderna, se obtienen devastando y extenuando la fuerza de trabajo
misma. Y todo progreso de la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de
esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo; todo avance en el
acrecentamiento de la fertilidad de éste durante un lapso dado, es un avance en el agotamiento de
las fuentes duraderas de esa fertilidad. La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla
la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando, al mismo tiempo,
los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador.

0. ¿Es un problema el problema?, ¿y de qué tipo?

La relación entre el tipo de agricultura empleada para la producción de
alimentos y otros bienes necesarios para la supervivencia humana, las consecuencias
medioambientales y socioeconómicas, y la reflexión moral pretende ser el eje que
ordene las siguientes páginas. Nunca antes la humanidad había producido alimentos a
escala tal de poder satisfacer un número tan elevado de personas. Nunca antes habían
sido numéricamente tantos los que sufren hambruna y malnutrición (en el sentido más
amplio del término mal-nutrido). Nunca antes había dado tanta renta la posesión de
tierras cultivables. Nunca antes había sido tan redituable, protegido y globalmente
monopólico el comercio de semillas. Finalmente, nunca antes habían sido tan patentes
los efectos que el paradigma imperante en los modos de cultivo tiene sobre el medio
ambiente y las relaciones sociales, y sus consecuencias sobre la biodiversidad y
sociodiversidad. Cada uno de estos aspectos podrían ser sometidos a diversos e
imprescindibles análisis disciplinares técnicamente específicos. Aún recurriendo a
ellos, no es el objetivo de este trabajo centrarse en uno de esos puntos específicos, sino
elaborar la respuesta a una pregunta que consideramos más básica: ¿Es un problema
moral esa relación así establecida entre los modelos de producción alimentaria y sus
consecuencias medioambientales y económicas? La respuesta que planteamos a modo
de hipótesis es que sí. Más aún, pretendemos mostrar que antes que un problema
técnico, es un problema filosófico y de cosmovisión el que subyace a dicha relación.

1
 Para exponer dicho problema y elaborar una respuesta pretendemos comenzar
por una apelación al lenguaje, es decir, a aquello que sin saberlo ni recordarlo decimos
cuando usamos términos como “natural”, “híbrido”, “técnico”. Es que la apelación a
una ética “natural” o una postura meramente técnico-cientificista serían modos
aporéticos de exponer esa relación. No hay “naturaleza” que no conlleve algún tipo de
intervención humana. No hay “técnica” que en su arti-ficium (“lo hecho por el arte”) no
tenga en cuenta, por ejemplo, la estructura química u orgánica en que interviene. La
escucha de los sentidos originarios de esos términos permitirá también confrontarles
con la evolución semántica (y por cierto pragmáticamente influyente) que conocieran
en la modernidad, su escisión, la objetivación del mundo y su “desencantamiento”, y
por supuesto la reducción del campo de la reflexión moral a las acciones individuales,
de agencia consciente y voluntaria, y de resultados inmediatos. Frente a las
consecuencias ya innegables de la relación aludida, la reflexión moral debe preguntarse
qué se debe hacer, y debe establecer la pregunta de modo dia-crónico, es decir, teniendo
en cuenta, en el decir de E. Levinas, “el tiempo sin nosotros”, o sea aquellos que vivan
en el futuro, cuando ya estemos muertos, y nuestra responsabilidad respecto suyo.
Antes de comenzar con el trayecto propuesto cabe hacer de abogado del diablo y
cuestionar el objetivo mismo de estas páginas, o sea, que la relación planteada sea
efectivamente un problema. Ese cuestionamiento sería el planteado por el primero de
los tres escenarios que Boff (1996:164-173) identifica. Pues mientras los escenarios que
proponen sea una reforma, sea una transformación radical de nuestra relación con la
tierra parten de admitir que efectivamente hay un problema grave, la postura
“conservadora” del neoliberalismo globalizado es insensible tanto ante el grito de la
tierra como ante el de los pobres. Más aún, utiliza perversamente la presencia de los
pobres para esgrimir argumentos como la generación de alimentos para ellos, para
continuar en su proceso de enriquecimiento y devastación ambiental. Esta postura
sostendría que efectivamente no hay problema en el problema. Incluso si se admite la
devastación ecológica se agrega la pregunta: ¿por qué ha de ser ella fuente de
obligaciones morales? La dificultad de quien escribe, una vez agotada la fuerza de los
argumentos, es la perplejidad sobre qué curso de acción seguir ante quien evidencia
tener esa ceguera moral y fáctica.
Finalmente, el planteo mismo del problema ético de la relación entre
producción, ambiente y sociedad, tiene un valor añadido, amén la importancia del
problema mismo. Es que permite también tangencialmente postular como aporte

2
genuino a la discusión internacional de bioética diversos aportes que nacen en
Latinoamérica y tienen pretensión de validez universal. Es decir, que asumiendo los
ejes centrales del campo bioético, interdisciplinariedad, conciencia de y respeto por el
pluralismo moral, y planteo de la relación relativismo/universalismo moral
(Garrafa/Osorio 2007:345), se ubica no obstante en una situación epistemológica
particular. La experiencia de opresión, injusticia, desnivel económico, social y cultural,
y la evidente destrucción ecológica muestran como limitado en su campo de aplicación
(cuando no francamente inoperante) el paradigma que desde fines de los ´701 fuera
asumido como modelo para todo debate bioético: el análisis de todo conflicto a partir
de los principios en juego de autonomía, justicia y beneficencia (concediéndose
habitualmente el primado al primero). La perspectiva, el ángulo de visión de los
problemas y sus consecuencias, permite hacer un aporte genuinamente original que al
mismo tiempo influye en los demás modelos de análisis, habitualmente dependientes
del paradigma anglosajón.2 Se trata de un “lugar ético” significativo a la hora de
argumentar, que no niega otras tradiciones discursivas, sino que las asume desde una
resignificación particular.3

1. Hybris
En nuestros días, el uso del término “híbrido” suele aludir a una fusión o reunión
de dos elementos habitualmente separados. Pero en otros usos, el término tiene un
sentido crítico o peyorativo, significando aquello que por el modo en que ha sido
constituido permanece estéril, infértil. Ambos sentidos deben comprenderse a la luz de
los registros más antiguos que poseemos del término. Se ha visto de modo reductivo –
con una interpretación heredera de la fusión de una de las nociones de pecado más

1
Con el denominado Informe Belmont de la National Commision for the Protection of Human Subjects
of Biomedical and Behavioral Research (convocada en 1974 precisamente para identificar los principios
éticos básicos que rigieran las investigaciones con seres humanos en ciencias del comportamiento y
biomedicina, principios que luego fueran sistematizados) de 1978, año en que también se edita el
Principles of Biomedical Ethics de Beuchamp y Childress.
2
Garrafa y Osório (2007:352) resumen: “lo que llamamos las ‘4 P’ para el ejercicio de una práctica
bioética comprometida con los más desprotegidos, con la “cosa pública” y con el equilibrio ambiental y
planetario del siglo XXI: prudencia, con el desconocido; prevención de posibles daños e iatrogenias;
precaución frente al uso indiscriminado de nuevas tecnologías; y protección de los excluidos sociales, de
los más frágiles y vulnerables.”
3
La noción de “lugar ético” es usada mutatis mutandis en vista de los loci theologici de Melchor Cano,
quien los plantea como modos de prueba en las argumentaciones teológicas, y en el marco general de la
“tópica” aristotélica (cf. HWPh Vol. 10, 1263-1288), o sea, los elementos y regularidades del lenguaje y
objetivas que se usan en la construcción de argumentos en vistas a los fines a que apunta la
argumentación.

3
influyentes del cristianismo y el peso del subjetivismo moderno – como origen de la
hybris al orgullo desmedido o a la comisión de un error por necedad o insolencia. Pero
los textos griegos no avanzan preferentemente en ese sentido (cf. Kaufmann 1980:76ss).
El verbo hybrizein tiene ya en Homero el sentido de “desbocarse” e “ir contra los
límites”, y lo aplica a ríos, a plantas rabiosas o a asnos sobrealimentados (Kaufmann
1980:74). No es un término “moral” en el sentido moderno de un ir contra un código
social o una convicción personal. Esta afirmación permite al mismo tiempo replantear el
sentido mismo de la experiencia moral, incluida la ética como espacio de su discusión.
En el s. 8 aC, Hesíodo plantea en Los trabajos y los días la relación entre justicia
(Dike) y desmesura (Hybris) como una lucha entre el orden y el desorden inmoderado.
La famosa alegoría de las cuatro razas de hombres (oro, plata, bronce, hierro) no es la
de una constante decadencia, sino la contraposición de dos pares de virtudes y sus
hybris correspondientes. Por eso no se trataría estrictamente de edades/razas sino de dos
tipos de existencia humana en pugna: justa e “híbrida” (Vernant 1993:28). Cada estrato
social tiene su hybris correspondiente, y cada hybris coopera con la destrucción
colectiva. En todo caso, la hybris es una rebelión contra un orden previo, caracterizado
por ser “necesario”, “inviolable” por la técnica, e insuperable (Galimberti 1999:51-56).
En todo caso, el hombre puede ir contra ese límite y la inviolabilidad del mismo se
muestra en la destrucción de quien atenta contra él.
En Esquilo (525-456 aC), hybris es origen de una inversión que acaba
encadenando a Prometeo. Sucede que luego de robar el fuego a los dioses para
regalárselo a los hombres, Prometeo es encadenado porque a pesar del rol que su
nombre denota (aquel que ve con anticipación) pierde de vista la medida que relacionará
medios y fines cuando los hombres efectivamente se hagan cargo de la técnica que les
da (Galimberti 1999:254s). Por la técnica el hombre queda aparentemente liberado de la
dependencia divina, sólo debe conocer cómo son los procesos de modificación de las
cosas y no necesita ya de los dioses para operar sobre estas. Sin embargo sucederá una
“gran inversión”, por la que la técnica romperá su ordenamiento de ser medio a
disposición de fines humanos y se convierte en el aparato que regula el modo de ser del
hombre y las cosas. Cobra una vida propia, al modo de la mesa usada como ejemplo
para la producción de la mercancía capitalista en El Capital, y se libera de todo orden
humanamente impuesto y humanizante. La interpretación que Jaeger hace de la hybris
en Esquilo también parte de su contraposición con la justicia, pero agrega que el peligro
no radica sólo en la falta de orden o desmesura sino también en un factor aparentemente

4
subjetivo: el peligro “se halla en la insaciabilidad del apetito que siempre desea el doble
de lo que tiene por mucho que esto sea” (Jaeger 1987: 238). Pero no se trata de un
voluntarismo, o sea que el personaje trágico podría “enmendarse” con una voluntad tan
fuerte que supere su apetito desmadrado, sino que la “enseñanza”, la conciencia del
propio exceso, sólo se logra por el pathos de la experiencia. Sólo un “conocimiento” así
vivido e íntimamente experimentado enseña al hombre las consecuencias de su obrar.
Esquilo mantiene la “ceguera” del hombre ante el destino y algún tipo de participación
en su responsabilidad ante el mismo. En todo caso, el dolor que produce la hybris nace
del deseo ilimitado más allá de lo que se tiene.
Si en Esquilo hybris alude de modo central a la falta de medida y de
comprensión, estos conceptos pasan al segundo lugar en Sófocles (496-406). En primer
lugar, cuando Sófocles llama hybris a una acción (como el intento de rapto de la hija de
Edipo por parte de Creón, o el asesinato de un joven inocente por parte de Hércules)
hace uso de uno de los sentidos más extendidos: la violencia, la desmesura, y toda
injusticia de peso que se haga a alguien. En Las Traquinias Hércules usa de modo
sinónimo hybris y anomia. Pero para Sófocles la falta de medida y de comprensión de
lo que sucede a partir de las propias acciones ocupa un rol secundario. El eje de
comprensión no es la injusticia per se, caracterizada por una relación-con, sino el
destino ineludible asignado por los dioses. El destino adquiere la característica de la
naturaleza inviolable e inevitable. De lo que se trata no es ya de rectificar la injusticia o
un defecto moral, sino de la aceptación de un destino trágico (Jaeger 1987:260). El
mundo clásico griego acaba mostrando como modelo de vida la aceptación de un dolor
que no es causado ni corregible por las acciones conscientes humanas. Es la
“consagración del dolor”.
La pregunta que se impone es si esta interpretación contemporánea del “destino”
griego no está demasiado influida por la contraposición tradicional judeocristiana,
basada en la noción de una libertad divina y del ser humano que, al ser imagen y
semejanza de Dios, puede iniciar lo nuevo en la historia y romper con el destino
ineludible. Más aún, si su “injusticia” no conlleva la necesaria relacionalidad presente
en el término en nuestros días. El “libre arbitrio” sería la capacidad consciente de iniciar
un curso de acción, y se contrapondría al “destino ciego” atribuido al mundo griego. De
todos modos, un elemento que se mantiene sin importar el sentido que la hybris asuma
es la idea de que hay un juicio divino que la condena (Jaeger 1987:387). Y por
supuesto, la pregunta que nos interesa aquí es qué puede quedar de esta noción en un

5
mundo secular, donde toda noción de divinidad juzgante y de naturaleza fija rectora –
que en su orden sirve de medida – ha desaparecido.
¿Qué tipo de falta de ley es la hybris? Si se trata efectivamente de una
desmesura, sólo puede entenderse la “medida” como una cooperación entre la
humanidad y lo dado “naturalmente”. Pero ¿qué es lo “natural” y lo “técnico”? Antes de
revisar algunos sentidos que dichos términos portan consigo, conviene recordar que lo
que se hace, se hace siempre “a medida”, pues parte constitutiva del obrar humano es
establecer patrones de acción, interviniendo ya con su mirada e interpretación sobre lo
que hay. Así como no hay nada que carezca de medida, nada hay tampoco que no
genere un modo de relacionarse con el cosmos. O sea, siempre hacemos los humanos un
ethos y entablamos un modo de relación con el oikos. Por eso, la “naturaleza” no es un
espacio neutro sobre el que habitamos, ni una ley fija por la cual regirnos.4 Por eso
también, además de ser una desmesura, la hybris se caracteriza por una obstinada
ceguera, donde lo que no se ve no es sólo “la naturaleza” sino las consecuencias de la
propia mirada y el propio actuar. Perdida de vista la relación, se “naturaliza” lo que
históricamente fue constituido, o se “tecnifican” interpretativamente procesos del obrar
humano que se independizan del mismo. Dejando a los filólogos la discusión de la
conciencia o no del mal realizado o que se avecina por la hybris, lo característico es que
la obstinación impide ver y querer ver.

2. “Naturaleza” y “técnica”
La historia del pensamiento occidental, con sus posibilidades y limitaciones, nos
recuerda que se vio habitualmente una correlación – a veces de enfrentamiento, a veces
de ligación – entre physis y nomos, y entre hybris y anomia. En realidad sucede que se
dio un paso de las nociones de derecho fijado por escrito o costumbre no escrita (o sea,
entre lo que llamaríamos derecho positivo y ethos) a una noción que devendría –junto a
las nociones de causa y pro-ducción – pilar de la denominada “historia de la
metafísica”: la idea de una “constitución genuina” y “esencia verdadera” de algo,
fundamento de su evolución y de toda secuencia causal. Esta transformación redundó en
una noción fijista de la “naturaleza” que se consolida progresivamente en el medioevo y
su concepción de ciencia, reaparece en el iusnaturalismo renacentista, y con serios
problemas se apuntala desde la tercera escolástica hasta el presente. Esa idea fijista

4
Eco-logía significa (¡al igual que eco-nomía!) la ley u orden de la casa, orden que recibimos y al mismo
tiempo forjamos e imponemos.

6
también tiene como consecuencia la interpretación sincrónica e individualista de
nuestras acciones, o sea, su valoración siempre a la luz de sus resultados presentes y en
directa relación con el individuo actuante; y como contrapartida indirecta aparece la
progresiva reducción de la ética y la justicia al cumplimiento de un código, el cual,
desde el surgimiento de la ciencia moderna, sería visto como independiente de la
“naturaleza” de las cosas.
La relación entre physis y nomos ya aparece cuestionada en la sofística, según la
cual la “naturaleza” de las cosas poco tiene que ver con el campo de opciones, acciones
e instituciones humanas.5 Esa separación es, a su vez, el más antiguo origen de la
división radical consolidada desde la modernidad entre hechos y valores, o sea, entre
verdades científicas objetivables y eventualmente comprobables, y opciones morales
carentes de asidero en la naturaleza. Esta división fue la consecuencia directa de la
crítica de Hume a la falacia que ve en el paso del ser (la estructura “natural” de algo) al
deber ser (normativa y juicio moral), pues de la descripción del comportamiento de algo
no se sigue que se “deba” funcionar así, máxime cuando, según Hume, ese
comportamiento es “habitual” pero de ninguna manera “causalmente probado”. Si uno
ve las aporías con que se enfrenta la contraposición de ambas posiciones, la de una
naturaleza fija cargada de contenidos morales y la de una naturaleza objetivable y
carente de todo sentido para la reflexión moral, puede concluirse que optar
unilateralmente por una de ellas parece un procedimiento estéril a la hora de plantear el
debate que concierne a este trabajo.
Pero ¿qué es physis, naturaleza? Si el mundo mítico está “lleno de dioses”, el
progresivo surgimiento de la filosofía “física” en el s. VI aC presenta una
transformación metodológica. Hay una base cognoscible y universal de la constitución
de toda la realidad. Es la naturaleza, fundamento de los dioses y de los hombres.
Comienza a discutirse acerca de qué sea ella, apelando a un modo de ejercer la razón.
“Naturaleza, physis, es poder de vida y de movimiento” (Vernant 1993:342). La
discusión gira en torno al origen y a lo que deriva de aquel origen (Jaeger 1987:155). El
verbo phyein significaba producir y alumbrar, sentido que se mantiene en el término
latino “natura” que viene de “nasci” o nacer. Naturaleza sería “lo que hace que algo
surja de sí mismo” (Heidegger 2007:199). Pero con el tiempo el lazo con la imagen
sexual que tenía en el mundo mítico se transforma, y comienza a verse como la

5
Cf. Platón, Protágoras 337 c 7f.

7
indagación racional de la procedencia de algo. Esta busca de procedencia se convertirá
en búsqueda causal, lo que lleva a Vernant a concluir “concebido como un mecanismo,
el mundo se vacía, poco a poco, de lo divino que lo animaba entre los primeros físicos”
(Vernant 1993:343).
La noción clásica griega de physis era la de un fundamento eterno de las cosas,
que conlleva ciertamente un “brotar” o “florecer”, un abrirse generador, pero
manteniendo siempre el orden atemporal del cosmos. Se trata de una armonía entre el
eterno fundamento fijo e inmóvil, y el mundo perecedero del movimiento. Esta
interpretación es la que prevalece en lo que se vio como el saber sobre la estructura
esencial subyacente a las cosas, la “metafísica”. Pero Heidegger (2007:203) recuerda
que en la Física de Aristóteles, la physis es definida por su capacidad de dar
movimiento, o sea, es un saber sobre el mundo sub-lunar, espacio en que para los
griegos se daba el cambio. La physis es entonces el origen (arché) o causa de lo que se
mueve. Y es también la que da un fin (telos) o dirección al movimiento. Cuando el
humano, atendiendo a esos modos de comportarse, decide obrar técnicamente, no está
ejerciendo una “pro-ducción”, o sea, iniciando un acto que causa una apropiación
subjetiva e independiente del mundo. La técnica humana requiere un “entender” que
primero “ve” la “estructura esencial” del movimiento de algo, y coopera con la
realización de ese movimiento. La interpretación de Heidegger permite superar la
interpretación legalista o fijista de la naturaleza, pues la physis misma “forma parte de
eso mismo que es móvil, de tal modo que éste dispone sobre su movilidad en sí mismo,
desde sí mismo y hacia sí mismo” (Heidegger 2007:211).
Por supuesto que el ser humano puede ejercer una técnica (téchne) sobre la
naturaleza. El ejemplo que Heidegger toma de Aristóteles, él mismo hijo de médico, es
la curación. El médico tiene un doble “comienzo” de la curación en sí, en tanto que es
humano tiene una physis, cuyos procesos son la condición “natural” del proceso de
curación, pero además debe “tener vista y entender el asunto”, tener techné, para saber
dar inicio a ese proceso que, luego de su intervención, se dará por sí mismo. La techné
sale al encuentro de la physis, que luego se moverá por sí misma; pero la techné nunca
puede reemplazarla. Si eso sucediera, la physis sería sustituida por la techné, que se
convertiría en inicio de la salud, la que pasaría a ser un producto más de los que se
fabrican … “pero en ese mismo instante dejaría de haber salud, así como nacimiento y

8
muerte” (Heidegger 2007:214).6 Pero nuestra época significa la tecnificación de toda
relación, esto es, su sometimiento a un modo de comprensión del mundo (incluido el ser
humano) como estructura de emplazamiento, como un stock disponible y cuantificable,
maleable por procesos previsibles.
Este proceso de independización de la técnica en su autoproducción, en que la
técnica no sólo se “libera” de toda medida y pasa ella misma a ser medida, debe ser
visto como parte de un proceso mayor comenzado en la modernidad. Heidegger afirma
que en la edad moderna el mundo ha devenido “imagen”, “representación” de algo (cf.
Heidegger 2005:63-90). La misma incluye una ciencia particularizada, incapaz de ver
totalidades de sentido; una técnica que somete a disposición, previsión y provisión al
mundo; una noción de experimento alejada de la concepción “holista” del sentido de lo
visto que imperó hasta el Renacimiento; la independencia y autonomización de dicha
visión, técnica y ciencia; y finalmente la desdivinización del mundo.7 Pero la
autonomización de la reproducción técnica, como toda actividad humana, no pierde la
relación con la ética. Es que toda acción humana configura un ethos, un modo habitual
de comportarse valorativamente con el mundo.
Al análisis de Heidegger debe agregarse que axiológicamente, o sea, como
valoración moral asumida como forma de vida, el mundo de la autonomización de la
técnica es valorado como el único mundo en que podría imponerse la reproducción
capitalista de la mercancía. El mundo de una economía de producción industrial, donde
además la producción está basada en la imitación o deseo de copia de un modelo de
ilimitado consumo y posesión de bienes, no sólo es una estructura técnica moderna, una
“estructura de emplazamiento” (Heidegger 2001:24) que hace del mundo un stock de
recursos del cual servirse y al cual provoca y fuerza, sino que además hace de ese

6
En todo caso hay una doble advertencia de Heidegger: si el hombre lograse – como quiere y pretende –
producirse a sí mismo técnicamente, se hará saltar por los aires a sí mismo; pero no hace falta pensar en la
consecuencia apocalíptica, ya a nivel de sentido de la existencia Heidegger escribe que “el hecho de no
morir, en el sentido de una prolongación de la vida, no implica necesariamente la curación; en efecto, el
hecho de que la gente de hoy viva más tiempo no significa ni demuestra que estén más sanos, y hasta se
podría concluir lo contrario”.
7
Vale notar que para Heidegger (2005: 64) el propio cristianismo es parte de esa desdivinización del
mundo. Afirma que esto sucedió porque el cristianismo pone el fundamento del mundo se pone en lo
absoluto, pero al mismo tiempo comprende ese movimiento como una “visión del mundo” – una imagen
o representación particular. Así se adapta el cristianismo a los tiempos modernos y se pierde la decisión
respecto de los dioses. Heidegger afirma que así se produce la condición para la “huída” de los dioses,
que los estudiosos contemporáneos pretenden paliar con el análisis “científico” de los mitos. Habida
cuenta el brillante análisis de Heidegger, cabe por un lado volver a pensar las relaciones entre
cristianismo y modernidad, y por otro preguntar si el propio cristianismo no conlleva otras posibilidades
de pensar lo divino de otro modo que bajo la noción de “fundamento”, por ejemplo aquella implicada por
la kénosis.

9
comportamiento algo valioso. Todo comportamiento respecto de lo producido está
mediado por su factibilidad de ser comprado y vendido, de generar “crecimiento”
numérico pecuniario. Se considera moralmente ponderable una relación que moviliza
grandes recursos para convertir al mundo en recursos aprovisionables. Se considera
socialmente valiosa la posesión y el consumo. Se valora moralmente (y se usa como
argumento para extorsionar a los Estados en pos de beneficios impositivos, etc.) la
“generación de empleo”, con el argumento que el “trabajo dignifica”, olvidando que no
es el trabajo lo que dignifica sino sus condiciones, sus consecuencias sociales y, por
supuesto, la obra que se realice.

3. Las escisiones modernas: sujeto/objeto, artificial/natural, hecho/valor

Cuando Heidegger (2003:232) analiza el modo de ser que caracteriza a todo ente
– todo aquello que está siendo – con que nos encontramos en el mundo, afirma que el
punto de partida del análisis es siempre su “estar-en-el-mundo”. Pero no todo estar-en-
el-mundo es igual. El modo de estar en el mundo que caracteriza al ser humano es su
comprensión del mismo, su apertura a su verdad. Heidegger dirá luego que hay formas
“epocales” de abrir el sentido del mundo, y que la nuestra es la era de la técnica. El
modo de ser particular del ser humano es su “estado-de-abierto”, porque éste existe
comprendiendo al mundo y sus sentidos. Debido a esa estructura fundamental del ser
humano, la forma genuinamente humana de “investigar acerca de la verdad” no es
haciendo afirmaciones o juicios corroborables por los sentidos. Esa comprensión de la
verdad, que caracterizó al conocimiento comprendido como adecuación entre las
afirmaciones del mundo y la realidad, es sólo un modo reducido del modo humano de
abrir el sentido. También es sólo una forma reducida de comprender al mundo el
proceder anticipador, por el que se recorta un campo de la experiencia, se hacen
hipótesis sobre él, se corrobora o refuta, y se enumeran sus resultados. Se trata sólo de
un modo que proviene de la modernidad, un proceso denominado “método”, cuyo
resultado será una ley que expone una regularidad. ¿Dónde radica la misma?
Si en el mundo antiguo y medieval hay una co-pertenencia de hombre y mundo
(por el logos que es ordenador de ambos en la antigüedad y por la común procedencia
de Dios en el medioevo), desde la modernidad se produce la escisión del ser humano.
En la búsqueda de un fundamento inconmovible de las certezas, Descartes entiende al
ser humano como sujeto o sustancia pensante. En tanto pensamiento que se piensa, el
ser humano es fuente de toda certeza. Toda percepción, idea, todo conocimiento y

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valoración, son finalmente actos mentales. Y es la mente humana la que propone y lleva
a cabo el método por el cual domina a la naturaleza, cuya realidad material y motriz
nada tienen que ver con la realidad anímica humana (¡ni siquiera la de los animales!). Al
modo de sus coetáneos Segismundo y Quijote, Descartes sume al ser humano en un
abismo de incertidumbre, y halla sólo en su convicción-de-sí una base de certeza. O sea,
sólo aquello que el pensamiento propio puede admitir de modo claro y distinto, sin
sombra de duda, puede ser base para la reconstrucción del conocimiento del mundo
(Descartes 1989:67). Sólo el ejercicio del pensamiento humano puede reducir a un
orden ese mundo exterior que permanece incierto. De todos modos, incierta permanece
también para Descartes el aporte de los sentidos en la búsqueda de la certeza.8
Será Kant quien reconstruya la relación entre el aporte activo del sujeto en el
ordenamiento del mundo y su “objetivación”, y aquello que pasivamente el sujeto recibe
por los sentidos y contribuye a la corroboración de sus afirmaciones sobre el mundo. En
el prólogo a la segunda edición de Crítica de la razón pura (B XIss), Kant afirma que
hace tiempo que matemática y física ya han entrado por el seguro camino de las
ciencias, pero la metafísica (como filosofía primera o fundamento de la filosofía) aun
no. Y caracteriza con ejemplos a ese seguro camino: los experimentos de Galileo,
Torricelli y Stahl: “entonces los investigadores de la naturaleza comprendieron
súbitamente algo. Entendieron que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce
según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con 1os principios de sus juicios
de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder, a
sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así decirlo. De lo contrario,
las observaciones fortuitas y realizadas sin un plan previo no van ligadas a ninguna ley
necesaria”. Como en el proceso de conocimiento que su Crítica expone, el mundo
efectivamente es perceptible en sus fenómenos, pero para esa percepción hace falta un
sujeto percipiente, que ordene y “objetive” ese mundo. Pero qué sea ese mundo en sí
mismo, cuál sea su sentido, todo ello permanece incognoscible. 9
La “naturaleza” será al final de este proceso lo que el sujeto constituye como tal,
que porta consigo una información que sólo se convierte en tal después de la mirada,
8
Para la gran mayoría de los intérpretes, el rol de “garante” para la existencia de lo que proviene “de
fuera” del pensamiento es atribuido por Descartes a Dios. Otra interpretación, en cambio, afirmaría que
Dios, la “idea del infinito” que según Descartes debe ser innata porque no puede venir de fuera ni de
nosotros mismos, es en realidad la proto-trascendencia, la primera apertura al mundo.
9
No es Kant quien afirme que eso incognoscible carezca de todo sentido, pues será imprescindible para
su filosofía práctica, pero esa separación de sujeto y objeto, y el proceso mismo que convierte a toda
experiencia en una objetivación del mundo operada por un sujeto, tendrá consecuencias ineludibles en
nuestra comprensión del mundo.

11
objetivación y legalización del sujeto. Para Kant queda el noumenon como algo
incognoscible y supuesto detrás de los fenómenos. Pero precisamente por su
incognoscibilidad nada puede decirse de él, ya que ninguna experiencia corroboraría o
refutaría esa afirmación.
Estas características dan lugar a la “investigación” moderna. Toda investigación
recorta un campo dentro del todo. El recorte indica una primera separación, pues a
diferencia de la antigua noción de los “lugares naturales” a los que tendía cada cosa en
su relación con el todo, en el análisis de un comportamiento no se supone que algo
“vaya” a alguna parte ni mucho menos se pregunta “de dónde” venga. Origen y meta no
son preguntas científicamente válidas. Además, al analizar el campo delimitado, no
concibe que esta “cosa” a indagar tenga alguna referencia a un lugar especial o una
temporalidad particular. Su funcionamiento se indaga sobre el supuesto de la
homogeneización del tiempo y el espacio. El espacio se reduce a relación de magnitudes
y el tiempo a unidades de secuencia. Una vez seleccionado este campo es posible el
“experimento”. Una afirmación central de Heidegger (2005:67) es que “no es que las
ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experimento, sino que
es precisamente el experimento aquel que sólo es posible, única y exclusivamente, en
donde el conocimiento de la naturaleza se ha convertido en investigación”. La
investigación es el diseño del conjunto de movimientos que pueden ser indagados en su
secuencia – experimento – volviéndose dominables por el investigador.
Por supuesto que hay un lazo con el fenómeno, no se “fingen” las hipótesis de
modo arbitrario. Pero tampoco surgen de una contemplación neutral, sino de la
planificación dominante y repetible de procesos de indagación. Por eso se constituye un
lazo imprescindible entre ciencia y técnica. La técnica no sólo permite la eficacia
experimental sino la injerencia social de sus resultados (Heidegger 2005:70). ¿Significa
esto una nueva atadura?
Si el medioevo no reivindica la curiositas sino que admite el conocimiento
científico sólo en vistas de una finalidad (el bien común o eventualmente el
conocimiento de Dios), la ciencia moderna nace como proyecto autónomo, libre de
ataduras.10 La curiosidad teórica carece – al menos en principio – de toda obligación de
autolegitimarse (Lübbe 1986:21). En todo caso, la relevancia puede ser exigida por las
instituciones financiadoras, pero en teoría tampoco la utilidad debería limitar la

10
La autonomía en el campo de los “hechos” tiene como contrapartida la autonomía en el campo de las
valoraciones morales, claramente argumentado por Kant.

12
curiosidad. Lo decisivo en esta autonomía es el rol que el ser humano asume para sí en
esa indagación, pues todo lo refiere a sí.11
La discusión sobre la autonomía de la ciencia vuelve a darse con cierta
regularidad. Weber (1985:489-540), por ejemplo, pretende en un mundo bélicamente
“movilizado” defender para las ciencias económicas y sociales una “libertad de valor”.
Esta perspectiva, a pesar de su apariencia moderna, está emparentada con la antigua
concepción griega de la filosofía como theoria, contemplación (por supuesto, sin el
componente de sabiduría que habría de “entusiasmar” – arrobar y divinizar la totalidad
de la vida del espectador). Aunque se mantenga la legitimidad de la curiosidad como
libertad de investigación, y la autonomía del investigador en tanto veracidad y apego en
conciencia a sus resultados, no es posible admitir esa “libertad de juicios de valor”. Por
un lado, como bien expone Habermas, hay “intereses” en las ciencias, que no son
secundarios sino que constituyen su orientación más profunda.12 Pero además esos
intereses conllevan valoraciones de cursos de acción que por diversos procesos
culturales pueden “naturalizarse”. Habermas afirma que una filosofía pensada como
ontología es al mismo tiempo ideológica y óbice para el reconocimiento del lazo entre
conocimiento e interés y para una filosofía emancipadora, pues una filosofía así
permanecería tributaria de una concepción “desapegada” del pensar teórico. Esta
afirmación debe pensarse críticamente partiendo de la pregunta de qué sea una
ontología. Debe sumarse la pregunta de si lo que hay en pugna no son diversos
constructos culturales, ontologías en pugna que son modos históricos de descripción –
con ineludibles consecuencias prácticas – de quiénes somos; por lo que el fondo del
problema que atañe a estas páginas es la muy filosófica pregunta por el ser humano, su
tarea en el mundo, su identidad y la constitución de ésta. Y por fin debe plantearse la
pregunta de si en esta lucha de visiones, a la “libertad de juicios de valor” no subyacen
ya presupuestos tácitos y universalmente aceptados, como el modo de relación con la

11
El hombre dispone por sí mismo el modo en que debe situarse respecto a lo ente como lo objetivo.
Comienza ese modo de ser hombre que consiste en ocupar el ámbito de las capacidades humanas como
espacio de medida y cumplimiento para el dominio de lo ente en su totalidad” (Heidegger 2005:75).
12
Para las ciencias empírico-analíticas el tipo de interés es estar libre de todo dogmatismo y apegarse a
los resultados obtenidos por observación y/o deducción, es un interés descriptivo. Aunque comparten con
las ciencias empírico-analíticas la suposición de un método que puede describir una realidad estructurada
(y por tanto su compromiso con la teoría y la separación de conocimiento e interés), las ciencias histórico-
hemenéuticas pretenden abrir el mundo del sentido teniendo en cuenta el propio mundo de aquel para
quien ese sentido es significativo. Finalmente las ciencias de la acción pretenden elaborar un saber
nomológico que, si ha de ser crítico, debe incluir una autorreflexión guiada por el interés emancipador
(Habermas 1994:159-181).

13
técnica, la dependencia del capital, etc.13 Por supuesto que no se llenan los huecos de la
tabla de Mendeleiev con propuestas ideológicas, pero sería naïve pensar que no hay un
proyecto particular y una posición cultural y política determinada detrás de cada
proyecto de investigación. Es que cuando la investigación (como cualquier otra
actividad humana, científica, productiva, artística, educativa, etc.) es iniciada como
inversión por un inversor, cuyo objetivo primario es la ganancia y sólo secundario la
realización de un modo técnicamente proficiente y éticamente admisible de la actividad
misma, difícilmente se permita la “independencia” del resultado, si este no se aviene a
generar el lucro esperado.
Un último elemento a tener en cuenta de este modo de racionalización y uso
estratégico de los recursos según fines sectoriales, y de las relaciones entabladas entre el
conocimiento, la tecnificación y explotación del mundo, es su desencanto. El mundo no
viene de ni va a ninguna parte. El mundo no dice nada, carece de logos. Las
concepciones religiosas (y por supuesto las filosofías de la historia que nacen con ellas)
no tendrían nada que ver con las afirmaciones científicas. El mundo sólo es describible
en su funcionamiento, nunca en su sentido; se puede hablar de su cómo, nunca de su
porqué y para qué.

3. Etica de la “invención” e “intervención”

A pesar de las consecuencias del modo particular de comprender la investigación
y la técnica como dominio del mundo y estructura de emplazamiento que provee y
prevé cuantificando, no se trata aquí de afirmar que esa forma de relacionarse con el
mundo sea buena o mala. Sería erróneo partir o acabar con un juicio así, ya que toda
nuestra vida está enmarcada en la era de la técnica y toda respuesta de nuestra parte
tiene un componente técnico. Sí es importante saber cuáles son las posibilidades y
límites de una relación así, qué abre y qué oculta, para poder pensar creativamente otra
relación posible. Una respuesta es que toda intervención humana, aún la intervención de
tomar una decisión de no intervenir, de intervenir por vía de retracción y declaración de
intangibilidad, es una intervención técnica. O sea, se trataría de una intervención con
una racionalidad determinada en vistas a un fin, capaz de prever un resultado y hacer de
lo aludido algo a disposición, aún cuando se disponga de ello como stock intocable por

13
Por ejemplo, cabría preguntar si el “valor” o “interés” más profundo presente en nuestras academias no
es la manutención de un sistema de desigualdad entre los humanos; o si las nociones de “crecimiento” y
“desarrollo” utilizadas no significan la mera copia de modelos basados en algún tipo de explotación y
expropiación – de los propios ciudadanos, de los ciudadanos de otros países, de la tierra.

14
ser imprescindible para la viabilidad de toda vida futura. Efectivamente, la mirada
técnica caracteriza epocalmente nuestro momento histórico.14 El problema está en
comprender esa mirada e intervención técnica como algo “meramente” técnico, digamos
así, “exterior” a aquello sobre lo que se opera. Es que la técnica opera sobre y es
operada por un ethos. La comprensión habitual de la separación moderna de sujeto y
objeto y la mediación técnica entre ambos debe ser puesta en cuestión.
¿Cuál es la naturaleza de esta “mediación”? Los reductivismos plantean o una
naturaleza “absoluta”, cuyo seguimiento garantiza los resultados prácticos (técnicos y
morales), o la idea de que todo es constructo, sin base alguna fuera del quehacer
humano. Todo sería un “invento”. Pero si escuchamos atentamente el término
“invención”, hace eco el venire latino, que no es sólo el llegar de lo que viene a
nosotros, sino que incluye también usos como “avanzar”, “nacer”. El viento y la
aventura tienen allí su origen. Se trata de una ex–posición, tanto de aquello que viene a
nosotros, como de nosotros mismos a ello. Es un ad-viento. Por eso, al agregarse el
prefijo “in”, se muestra que nuestro trabajo de exponer(nos) expone lo que “halla”, des-
cubre, ob-tiene (tiene expuesto, a la vista). El “hallazgo”, sin embargo, precisa
indefectiblemente de nuestro trabajo, pues no se daría por sí. No hay “invento” sin la
mediación de la invención e ingenio humanos, sin inter-vención. El “inventar” como
dejar que aparezca y venga algo puede partir del “encuentro” genuino que se “a-viene” a
eso-otro hallado; pero puede también partir de la voluntad de in-ventario, de
enumeración y disposición de lo hallado; o puede simplemente nacer de la voluntad de
apropiación irrestricta, que no está guiada por aquello que se ha hallado.15
Pero no es sólo un observador desapegado el que halla/crea, sino que él mismo
se-halla involucrado al suceder eso. Ese encontrarse conlleva también un mostrarse o
revelarse de algo (como el ejemplo de Frank que citan los Grimm: “se verá quiénes son
mis amigos”). En todo caso, inventar significa, al decir de Goethe, el resultado del
buscar, y el buscar es una disposición que crea caminos para abrir lo buscado. Por eso
vale resaltar la afinidad de erfinden y Erfahrung (experiencia). A diferencia del

14
Por supuesto que un observador atento afirmaría que la relación tecnológica con el mundo, con el yo, e
incluso quizás con lo trascendente, fue ya establecida desde la comprensión mitológica del mundo y
pulida con técnicas concretas según las diversas cosmovisiones históricas (piénsese en la secuencia de
epimeleia, confesión, psicoanálisis).
15
Esta resonancia se halla en otros idiomas de raíz no latina, como el erfinden alemán y sus raíces del
alemán medioalto ervinden y el anglosajón âfindan. La entrada erfinden en el Diccionario de los
hermanos Grimm enumera múltiples ejemplos que muestran el uso indistinto del verbo para las
actividades que hoy se denominarían “descubrir” e “inventar”. Significa también el proceso de pensar
detenidamente y llevar a cabo una obra.

15
concepto moderno de experiencia, como representación sensible, producto objetivado,
repetible y consciente de un elemento empírico y su legalización (experimento), el
sentido antiguo de la empeiria griega acentuaba el término peira: el intento realizado y
la prueba misma. La noción de prueba y peligro se mantiene en el latín experior, -iri,
hermanado a periculum, prueba, riesgo. Ese riesgo está presente en la palabra erfähren
del alemán medio-alto, que alude a conocer algo poniéndose de camino, viajando, en lo
desconocido.
Ya en Platón (Gorgias 462 c) ese sentido decae y la experiencia se convierte en
un “cierto ejercicio”, tanto como capacidad en el procedimiento como lo obtenido por el
procedimiento mismo. Aristóteles (Metafísica 980 b-981 a) lo liga a la ciencia y al
primer paso necesario para esta, la memoria. Pero hoy, quizás más que nunca, somos
conscientes del peligro inherente a la experiencia, en nuestro caso concebida como
experimento. Esa noción significará desde la modernidad algo que el sujeto pone
ordenando los fenómenos, objetivándolos. Por esa legalización impuesta se suponen
seguros sus resultados, y sin embargo se constata con ejemplos cada vez más claros que
no toda variable está dentro de lo previsible. Más aún, que al generarse la dependencia
de la técnica de otros procesos, como la generación de capital, muchos de sus resultados
quedan tapados por diversos tipos de discursos.
Un ethos que atienda a un sentido más pleno de la invención debe recordar
también que la técnica que toda mirada y operación emplea, es un modo de conducir a
la luz, de pro-ducir, de poner a la vista. Nuestra técnica contemporánea, omniabarcativa
de toda relación, independizada a menudo de todo fin que no sea la producción de
riqueza, significa una provocación guiada por la máxima utilización (Heidegger
2001:16). Pero también la poiesis antigua era un modo de traer a lo presente. Pero se
mantenía bajo la suposición que había un límite a esa operación. La “naturaleza” no era
entendida como almacén de existencias de energía y trama de fuerzas calculable,
solicitable, emplazable y dominable (Heidegger 2001:27). Pero para Heidegger todo
esto no es lo peligroso, ya que es simplemente un modo posible de hacer salir lo oculto
y por lo tanto de ser en la verdad del ser humano. Lo peligroso es que la reducción a ese
modo único desfigura otros modos de poiesis de que es capaz el ser humano, que para
Heidegger significa el olvido de una “verdad más inicial”. La verdad más inicial es un
modo de cuidado del mundo que corresponde al hombre, por el cual el hombre puede
“salvarlo”. Salvar algo no es impedir que le suceda nada, sino conducir algo a sus
posibilidades más plenas (Heidegger 2001:26).

16
 Naturalmente que en nuestra época el tipo de pregunta por la plenitud del ser
humano parece fuera de orden, pues la pluralidad de “visiones omnicomprensivas de lo
bueno” muestra indecidible y fuera de discusión posible la opción por una de ellas. Y
sin embargo operamos en general comprendiendo el mundo y teniendo en cuenta los
resultados de nuestro modo de comprender. En todo caso, pensar que la técnica es un
modo de abrir y operar sobre lo que se muestra del mundo, que tiene modos diversos de
tratarlo según la concepción que se tenga de ambos (de lo que se muestra y de la
técnica), puede servir para deconstruir la supuesta “obviedad” naturalizada del
transcurso recorrido. Un modo de hacerlo puede ser ver las consecuencias que ha tenido
la técnica como dominio y emplazamiento del mundo.

4. Consecuencias ambientales y alimentarias de la concepción tecno-científica moderna

Así como afirmábamos que no se trata aquí de calificar la maldad o bondad del
modelo de desarrollo tecnocientífico y su intervención sobre el mundo, sino de
comprender su estructura, sus límites y las alternativas posibles – y que la cuestión
moral ha de partir de esa comprensión –, tampoco se trata de un planteo romántico de
vuelta a un supuesto estado de naturaleza. Dos ejemplos importantes sirven para ilustrar
la afirmación. Se ha argumentado que la base de este modo de imposición y dominio
sobre la naturaleza tiene una base bíblica, es decir, que el judeocristianismo (en su
versión occidental, tecnociencia y capitalismo mediante) ha sido el fundamento y
justificación de un modo de imposición y uso irrestricto de la tierra (White 1970,
Degenhardt 1979, Drewermann 1992). El versículo de Gn 1,8 permite una
interpretación antropocéntrica que argumenta el sometimiento de las demás criaturas,
con un verbo que recuerda al sometimiento que un representante de un rey invasor
impone a un país invadido, utilizando la esfinge del rey victorioso. Pero no es esta la
única interpretación posible, pues el judeocristianismo también posee una línea
interpretativa del hombre no sólo como “custodio” de aquello que sólo puede ser de
Dios (la tierra, que no es propiedad sino del creador), sino también como aquel que hace
florecer a esa tierra como parte del mandamiento divino (cf. Moltmann 1992, Boff
1996, Masiá 1998). Mutatis mutandis la apelación a volver a considerar los modos de
producción y exitosa convivencia entre multiplicidad de especies, respeto de esa
multiplicidad y atención a las necesidades humanas presentes en el mundo aborigen en
lo que hoy se conoce como América, no debe hacer olvidar las experiencias negativas

17
que en el mismo continente se dieron y conllevaron la desaparición de culturas y
pueblos enteros (Brailovsky 2006).
De todos modos, sí cabe afirmar que un modo de comprensión del mundo, que
halló justificaciones en las tradiciones religiosas monoteístas, que luego cobró gran
efectividad por una noción de ciencia dependiente de la técnica y “librada” de
limitaciones foráneas, y por fin, el religamiento de esa tecnociencia a intereses
económicos y su expansión a grandes porciones del mundo en la globalización, ha
tenido una serie de consecuencias de innegable relieve para la discusión ética.
Esbozaremos sólo cuatro, que funcionan como punto de partida para la reflexión sobre
otras consecuencias relacionables.
La irracionalidad se convierte en razón: si la técnica es un sistema de actividades
destinados a abrir un sentido del mundo, ocultado otros, y si ese sentido debe tener
alguna relación con la supervivencia plena (y no mera duración prolongada) de la
existencia del ser humano en sus múltiples aspectos, entonces la subordinación a una
racionalidad económica entendida como afán de lucro conlleva serios riesgos. Ante todo
porque las estrategias económicas se muestran como una estructura formal que es
independiente de su contenido. Es decir, si de lo que se trata es de maximizar la
ganancia, se reducirán otros modos de cualificar lo elaborado (por ejemplo: calidad de
vida humana, calidad ambiental) (Leff 1994:298). Vista desde esa otra perspectiva, la
“conveniencia” de producir un producto altamente rentable (incluso para el fisco) pero
de bajo “rendimiento” por sus consecuencias ambientales (pérdida de fertilidad del
suelo, aridización de la tierra) y socioculturales (pérdida de fuentes de subsistencia para
pequeñas poblaciones rurales por la reducción de la tierra a inversión de un “pool” de
siembra anónimo, no presente en el espacio rural y contratante de fuerzas de trabajo a
menudo foráneas al espacio cultivado) se vuelve altamente dudosa. La consecuencia
final de sobreexplotación de recursos humanos y ambientales no es un desajuste del
sistema sino su estructura misma.
La limitación de posibilidades de lo ecológico y de lo humano: las
intervenciones que pretenden hacer más prolífica la agricultura mediante una
intervención directa en el genoma y los procesos necesariamente asociados para su
implantación masiva como técnica de producción de alimentos, conllevan el riesgo de
una reducción en las posibilidades de subsistencia de la multiplicidad de las formas de
vida. Las intervenciones genéticas sobre semillas, a menudo sostenidas por argumentos
admisibles como la necesidad de alimentos para una población mundial siempre

18
creciente, o la prescindencia de pesticidas no degradables que también afectarían a los
consumidores, conlleva la reducción de las variedades utilizables de las mismas
semillas, y la eventual desaparición de aquello no comercializable con rédito junto con
sus posibilidades desconocidas (alimentarias, curativas, etc.). Aunque no haya hasta
ahora evidencia de tendencias reproductoras de relevancia en las mutaciones genéticas y
por exposición a agentes mutagénicos (Gafo 1992,71), sí es considerable la información
recabada sobre el deterioro ambiental y las consecuencias para la salud de quienes
entran en contacto con otros elementos involucrados en la agricultura transgénica, como
los agroquímicos. Además, el modelo extensivo de siembra que suponen, requiere de la
generación de espacios con la consiguiente destrucción de ecosistemas relativamente
estables. Los costos de la inestabilidad generada (inundaciones, migraciones internas,
etc.) no aparecen contenido en las ecuaciones de las “ganancias”. Con otras palabras, se
trata de los criterios de evaluación del “retorno social de los posibles beneficios”, y de la
necesaria “internalización” de los costos socioambientales.16
La soberanía limitada: una consecuencia de relieve es la posesión de las patentes
de las semillas genéticamente modificadas por parte de grandes multinacionales
(Schramm/Kottow 2001:261). A diferencia de lo que se supone en una economía de
mercado, estos modos de producción no aumentan sino que reducen las posibilidades de
opción. La reducción en las posibilidades no es sólo resultado de una lucha entre el
paradigma biotecnológico y el paradigma bioético (Schramm/Kottow 2001:263), sino
mucho más profundamente la – hasta ahora – victoria e imposición de un modelo
cultural que influye no sólo sobre nuestra comprensión de la racionalidad, sino también
sobre nuestros gustos, deseos, preferencias, en suma, sobre nuestra sensibilidad.17 La
limitación en las posibilidades de alimentación, la reducción en gustos y por tanto la
eliminación de fuentes de nutrición significan también la reducción en las posibilidades
de experimentar la riqueza del ambiente.
El desprecio de los futuros: La visión puramente utilitarista e instrumental de la
tierra, el uso de esta sin contar con su capacidad de autorreparación y su limitación,
significa la eliminación de posibilidades de subsistencia para generaciones futuras. Se
16
El concepto de “retorno social” es habitualmente utilizado en evaluaciones sobre investigación
biomédica (Keyeux 2007,200), pero es válido aplicarlo a otros campos de la bioética como el productivo-
alimentario. La noción de “internalización de costos ecológicos” (Menacho 2003:158) pretende evitar que
quienes lucren con las referidas intervenciones “se ahorren” el coste real de la producción, que incluye,
por ejemplo, los tratamientos que la salud pública estatal deba afrontar para quienes padecen leucemia por
contacto con agroquímicos, las intervenciones para descontaminación de ríos, etc.
17
Importante referencia para el análisis de la liberación a partir de la categoría de sensibilidad es
Asselborn, C. (et al.) Liberación, estética y política, EDUCC., Córdoba 2010.

19
desconoce así la temporalidad inherente y requerida por el desarrollo de la vida en
general. Se ha intentado hacer ingresar en diversas legislaciones ambientales principios
de regulación que consideren el futuro, como el principio de precaución (Pfeiffer
2002).18 Sin embargo, no es infrecuente que las legislaciones mismas conlleven
contradictoriamente el tácito permiso para intervenciones irresponsables sobre el
ambiente, como sucedió con la vergonzosa “Ley de bosques” aprobada por la legislatura
cordobesa, en contra de las directivas de la Comisión de expertos convocada para el
asesoramiento y bosquejo de la ley.19 A esto se suma la indiferencia de gran parte de la
sociedad y de los poderes del Estado encargados de velar por la aplicación de los
principios precautorios.

4. Abordajes éticos del problema: respeto, cuidado, responsabilidad

La con-vivencialidad entre los humanos mismos y entre los humanos y el medio
ambiente, y su relación constitutiva con la temporalidad, nos permite desenmascarar una
triple falacia: 1) la suposición que la ética es algo individual, una serie de opciones “de
conciencia” sólo juzgables por las creencias u opciones de esa conciencia individual
misma sólo en el tiempo que le compete actuar; 2) la suposición que es un asunto
excluyentemente antropocéntrico, limitado a las opciones conscientes y de agencia
posible humana, y 3) la suposición que el cumplimiento de normas (materiales y
positivas o formales y procedimentales) es suficiente para justificar (hacer-justo o por lo
menos legítimo) un curso de acción. Pues no son impensables cursos de acción hechos
“en conciencia”, con las mejores intenciones, vistos por una gran mayoría de la
sociedad como necesarios, y que sin embargo pongan en riesgo el futuro. Incluso
pueden hallarse argumentos sobre la admisibilidad de ese riesgo, en tanto sin los
presentes son imposibles los futuros.
La atención a la constitución humana y el modo de relación del hombre con el
mundo revela también que es un riesgo pensar toda intervención, incluida la ética, como
“meramente” técnica. La modernidad buscó con sus formulaciones morales “resolver”
los dilemas al modo de una formulación técnica; eminentes ejemplos son los cálculos
del utilitarismo y las formulaciones del imperativo categórico kantiano. En esa línea

18
Véase también www.cba.gov.ar/imagenes/fotos/pfeiffer.pdf
19
Puede seguirse la historia del surgimiento de la Ley, las presiones ejercidas por sectores rurales
influyentes, el desconocimiento de la comisión de expertos nombrada para la elaboración de la propuesta
de Ley, y – tácitamente expresado – el silencio de los más influyentes actores sociales y políticos (con la
honrosa excepción de la Universidad Nacional de Río IV) en www.leydebosquescordoba.com.ar

20
pueden verse los planteos de la “sustentabilidad”, que desde el Informe Brundtland
(1987) configuran el segundo de los tres escenarios que siguiendo a Boff planteábamos
en la introducción. Reconociendo el serio riesgo del planeta, se recurre a una técnica de
cálculo con estructura kantiana (notablemente un pensador deontológico es
transformado en consecuencialista). Los principales proyectos ético-políticos de la
modernidad pretenden resolver los dilemas en estas dimensiones con algún
procedimiento garantizable y controlable. Así, Kant liga al uso práctico de la razón la
autonomía de esta en la generación de su ley y el criterio de control de la
universalización de la máxima de acción. Es decir, la ética no se encarga de decir qué se
haya de hacer sino cómo: de modo autónomo y factible de ser admisible por todo ser
racional. Esta estructura formal es mantenida por los herederos contemporáneos del
kantismo, que no obstante intentan superar el solipsismo y vacío de intereses de la
formulación kantiana. Para la ética del discurso (Apel y Habermas) de lo que se trata es
de lograr una comunicación libre de dominación, donde todos puedan expresar sus
intereses y críticas, consensuar un curso de acción admisible por todos, incluidas las
generaciones futuras. Esta valiosa aproximación a los conflictos morales, por medio de
una fundamentación procedimental de la legitimidad de las opciones en las condiciones
inherentes a toda argumentación libre de dominación, permite un modelo de resolución
útil (Cortina 2000:243ss), que permite la discusión sobre intereses pero difícilmente
opere como modo de construir una cosmovisión del mundo, pero difícilmente
constituya un cambio de paradigma en nuestras relaciones con el mundo y los demás.
En esta línea, la estructura kantiana del “imperativo” que el Informe Brundtland
plantea se leería “desarrolla de modo sustentable tu economía, de modo que satisfagas
las necesidades de las generaciones presentes sin comprometer la capacidad de
generaciones futuras para satisfacer su propias necesidades”, o parafraseando: “obra de
tal modo que tus acciones (modo de producción, modo de consumo, etc.) no impidan
una vida futura en el planeta”, u “obra de tal modo que con tus acciones no pongas en
riesgo un disfrute del planeta para los futuros habitantes al modo como tú lo tienes”. Se
reconoce el problema, pero no se propone un cambio de cosmovisión sino sólo una
regulación de la producción. Si uno recuerda la estructura de la sociedad capitalista, que
provee al obrero de lo meramente suficiente para su supervivencia (y utilidad en la
producción de ganancia para otro que la acumula), puede simplemente aplicar el mismo
modelo de relación con una tierra, que sólo es vista como productora de riqueza y cuya

21
preservación de la inanición está guiada por la idea de un mínimo de gasto que permita
seguir maximizando la ganancia.
El proyecto del dominio cuantificable del mundo se constata, por ejemplo, en la
última reunión de Cancún (2010), cuyos informes parecen más resultado de
negociaciones de la OMC que de una preocupación genuina por la preservación de la
diversidad de la vida sobre la tierra. Se habla en términos de una cuasi privatización de
los bosques, la creación de mecanismos financieros y con términos conocidos por la
historia económica reciente de “Programas de ajuste crimático” (Ribeiro 2010). Esto no
significa que no tengan valor las regulaciones técnicas de los comportamientos.
Propuestas como la generación de una ecotasa (el control fiscal de los comportamientos
ecológicamente reprochables por medio de impuestos medioambientales, Dittmann
1997:66), la creación del puesto de Ombudsman o defensor de las generaciones futuras
(DB 424), etc. son intentos importantes pero que no alcanzan al corazón del problema:
nuestras relaciones con la tierra, con la producción, con nuestros deseos, en definitiva,
con quienes somos.
Sería tan inocente optar por una resolución meramente técnica del asunto, como
la idea que sólo una aproximación romántica proveería de las motivaciones suficientes
para un cambio radical de paradigma. En este sentido es útil retomar la perspetiva
aportada por Hans Jonas sobre la responsabilidad, que provee al mismo tiempo una
descripción sobre el modo de ser del ser humano y una formulación del modo de
elaborar los deberes en correspondencia con dicha descripción. En El principio
responsabilidad, Jonas afirma que la responsabilidad no ha sido hasta ahora el centro
de las teorías éticas (Jonas 1987:222ss). El respeto ha alcanzado con Kant su
formulación más plena, con una antropología que entiende la dignidad del ser humano
que ha de ser respetada como basada en la capacidad del mismo de ponerse a sí mismo
fines. De allí la obligación de tomarle siempre como fin y nunca sólo como medio (Kant
1946:83). Pero la responsabilidad entiende que hay una obligación respecto del futuro
que, a diferencia del respeto necesario para la constitución de una sociedad presente, no
es recíproca. Además no se centra exclusivamente en el ser humano, pues reconoce la
solidaridad del interés humano con el mundo orgánico (Jonas 1987:245).
Jonas afirma que la primera obligación de una ética del futuro es conseguir
representarse plenamente los efectos lejanos de nuestras acciones, y la segunda es la
generación de un sentimiento adecuado a esa representación, que lleve a transformar
aquello que atenta contra ese futuro (Jonas 1987:64s). De este modo, nuestra

22
responsabilidad respecto del futuro podría formularse al modo de los imperativos
categóricos kantianos: obra de tal forma que los efectos de tu acción sean compatibles
con la permanencia de una vida humana genuina y plena sobre el planeta; obra de tal
forma que los efectos de tu acción no sean destructivos de la posibilidad futura de vida
humana; obra de modo que no pongas en riesgo las condiciones para la continuación
indefinida de la humanidad sobre la tierra.
El modo de Jonas de exponer el principio de responsabilidad debe enriquecerse
con el análisis de la estructura del existir humano como cuidado (Heidegger), y la
radicalización “hacia el pasado” de esa estructura, comprendiéndola como respuesta a
un llamado an-árquico, sin comienzo, no fijable al modo de un contrato consensuado en
el tiempo (Levinas).
Anotábamos que para Heidegger, el modo genuinamente humano de “estar en la
verdad” no es hacer juicios o elaborar hipótesis falsables.20 En cambio, el ser humano
está en la verdad cuando desoculta su propia “esencia”, su característica constitutiva: el
cuidado (cura, Sorge). El cuidado es el modo en que el ser humano se ocupa
genuinamente de su ser, se relaciona con los demás seres y consigo mismo, atendiendo
mismo tiempo atiende a la forma de ser temporal que le caracteriza. Heidegger usa
términos que pueden malentenderse. Afirma, por ejemplo, que el ser humano ya es en la
verdad, como modo de ser suyo constitutivo, o sea, como “apertura” de sentido del
mundo, y sin embargo es “caído” y “culpable”. La “caída” no es una acción contra un
código moral, sino que significa que al mismo tiempo que está en la verdad que abre el
ser, el ser humano está en la “no verdad” que oculta o disimula sus posibilidades
(Heidegger 2003: 242). Por eso, tener “conciencia” no es hacer un acto mental de
representación del mundo exterior o un código, sino la resolución de vivir atendiendo a
la plenitud de las posibilidades de su existencia. Por la resolución el existir del ser
humano se hace cargo de un proyecto, se arroja hacia el futuro desde sus condiciones
actuales.
La “caída” significa que el ser humano no llega a desplegar plenamente su
estructura como aquel que cuida de la existencia, y por lo tanto permanece atada a
inquietudes e intereses del presente (Heidegger 2003:362). Por eso centra su interés en

20
Es famosa la anécdota en que Heidegger alude a las palabras de Jn 8:32 inscriptas en el frente de la
Universidad de Friburgo, cuando afirma que no es la verdad la que nos hará libres sino la libertad la que
nos hará verdaderos.

23
cuestiones que desconocen la plena temporalidad humana.21 Sólo si el existir humano
comprende su haber-sido, su pasado, comprende su presente y resueltamente abre su
futuro con un proyecto, y sólo si lo hace en el horizonte de su finitud y muerte, que al
mismo tiempo genera angustia y posibilidad de movimiento y realización, sólo así el ser
humano estará realizando su posibilidad más plena de existir como cuidado de su ser. El
cuidado es un modo de ser tiempo (Heidegger 2003:341). El existir humano como
cuidado se anticipa a sus posibilidades, teniendo en cuenta su condición de estar caído y
de vivir en un presente en medio de las cosas. A diferencia de la modernidad, que
entiende al ser humano como un yo, un sujeto que acompaña con su pensamiento toda
experiencia y desde su pensamiento organiza el todo (Heidegger 2003:337), el existir
humano como cuidado se comprende en relación con el todo, con su propio modo de ser
y el modo de ser de los demás entes, lo que le da sentido y tarea. Por eso, el ser de la
existencia humana se caracteriza como “anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el mundo) en-
medio-de (del ente que comparece dentro del mundo” (Heidegger 2003:214). La noción
de cuidado supera la división de teoría y praxis, y muestra en la proyección al futuro
desde la propia condición el modo de responsabilizarse por sí y por el mundo.
Levinas criticará a Heidegger una excesiva preocupación por el ser-propio, el
narcisismo de quien sólo se preocupa en seguir siendo a cualquier precio. El punto de
partida no es el sentido del ser propio, sino la interpelación que Otro hace al sujeto
(Levinas 1993:275). Dejando de lado la discusión sobre si esta interpretación es
correcta, lo cierto es que Levinas hace partir su ética de una profundización del análisis
de Heidegger. También la presenta como un modo de vivir la temporalidad humana,
pero esta vez esa temporalidad no se muestra como el cuidado por el propio ser en una
dinámica que proyecta a existir a sus posibilidades y a la luz de la propia mortalidad,
sino que le abre a la responsabilidad (respuesta) a un llamado que le proviene del Otro –
pensémosle ante todo como otro ser humano – en su mortalidad y finitud. El Otro no se
reduce a mi, permanece siempre Otro y demanda de mi una respuesta. La
responsabilidad es responsabilidad por la vida del otro, es una responsabilidad que no
nace en un momento particular de la propia vida, al modo de un pacto firmado, sino que
se muestra como desde siempre ya allí en cada encuentro con el Otro (Casper
2008:93ss). Y toda respuesta a ese encuentro es al mismo tiempo finita – por tanto

21
Por ejemplo, la curiosidad que es una forma limitada del preguntar, la distracción que impide a quien
está existiendo encargarse de su propia existencia, y el afán de novedades. Nuevamente, Heidegger no
incluye algo que es imprescindible pensar, o sea, el rol del capital y su modo de reproducir mercancía y
riqueza en este proceso.

24
corregible y necesitada de mayor responsabilidad – y abre a un futuro en el que el
responsable ya no esté. Es decir, la responsabilidad del sujeto no es respecto de sí sino
ante todo respecto del Otro y su finitud. El “grado cero” de toda justicia no es una ley o
una justificación consensuada, sino el acceso y reconocimiento de la alteridad del Otro
(Levinas 1995:94). Toda responsabilidad se origina en el encuentro con el Otro,
reconociéndole como tal, y se distiende hacia un futuro que no se cierra con la propia
muerte.
Si Heidegger presenta la seriedad inherente a la existencia como cuidado, y si
Levinas hace partir el cuidado de una responsabilidad por Otro, Jonas lleva a hacerla
extensiva a las generaciones futuras en nuestra relación presente con la tierra. En los
tres autores analizados persiste una centralidad del ser humano respecto de los demás
seres vivos. Si no caemos en los análisis superficiales del “egoísmo solidario de la
especie”, podría interpretarse esta centralidad como la responsabilidad primaria de
quienes con su agencia ponen en riesgo la supervivencia propia y del planeta. El Otro es
también el ecosistema, del que al mismo tiempo somos parte pero no debemos tratar
como posesión “privada” hacia la que no se tienen responsabilidades. Sin perder el rol
de responsabilidad particular que compete al hombre, es preciso volver a pensar a la
ética como conformación de un ethos, un modo de vivir, donde cada sujeto se considera,
piensa y siente responsable por las consecuencias directas, temporalmente visibles y
conscientemente previsibles de las acciones libres y queridas, pero también por un
orden determinado del mundo, o sea, por un modo particular de tratar la familia o casa
donde se nos impuso la vida y la responsabilidad por ella antes y después de toda
opción.

5. Ecosistema y Ethosistema
A todo ecosistema corresponde un ethosistema. Esto es, ninguna configuración
del ambiente con intervención humana carece de un ethos, un modo habitual de
comportarse, valorar y normar (tácita o explícitamente). El trabajo filosófico es
precisamente dilucidar cuál sea ese ethos a menudo implícito, y juzgar su aceptabilidad,
validez, consecuencias y alternativas, es decir, desmontar su supuesta obviedad y
evidencia. En esto no basta con pensar a la ética como rama meramente “normativa” del
pensamiento. Si la ética ha de escuchar el sentido antiguo de su raíz etimológica,
admitirá que su tarea no es meramente contractual-legislativa, sino la configuración de
un modo de ser en el mundo, de un modo de despliegue de la existencia. Siguiendo a

25
Boff, habría en torno a nuestro tema tres modos o paradigmas de despliegue de la
existencia (conservador/reformista/revolucionario), tres ethosistemas que tratan cada
uno de una forma particular al ecosistema. Sólo aquel que reconoce la crisis y el
necesario cambio de paradigma puede iniciar una transformación real, que no sea mera
administración del desastre. Por ello no basta una solución que sólo involucre al
conocimiento humano, a menos que este sea concebido bajo el antiguo modo de
sabiduría.22
Si nuestra intervención ha producido una desmesura, pensar la hybris al modo
griego, como la violación de un límite fijo de antemano, no ayuda a analizar nuestro
problema. Es que los seres vivos siempre intervenimos mutuamente, nos
“diseminamos”, como en los procesos de hibridación muy difundidos en la naturaleza, y
de algún modo siempre hay en ella una intervención inter-específica. Las “barreras
naturales” y el “orden divino” no ayudan a pensar el dilema (Gafo 1992:245s). Pero sí
corresponde al ser humano una responsabilidad especial, debido a su intervención
directa, no mediada por una temporalidad extendida y a menudo tampoco por la
precaución. Por eso, la idea de la hybris como ceguera, deseo irracional de beneficios
desmedidos y la violencia ejercida, con las consecuencias para quien la ejerce y su
entorno, sí parecen valiosas para pensar la responsabilidad que compete a toda
intervención transformadora sobre la naturaleza.
Si hemos de volver a pensar qué nos está permitido, tendremos que generar
herramientas de intervención técnica, pero ante todo una sensibilidad respecto del
problema. Gafo (1992:231ss) recuerda la pobreza de las lenguas latinas para expresar lo
que las lenguas germánicas claramente escinden con los verbos können y dürfen. El
primero es poder en el sentido de tener la capacidad y fuerza para hacer algo, mientras
el segundo es “poder” en el sentido de estar permitido.23 Si la discusión moral ha de
ubicarse en esa escisión, es importante recordar las preguntas que deben formularse ante
los dilemas presentes, por ejemplo, en una intervención capaz de modificar un
patrimonio genético y un modo de producción que finalmente afecten al ecosistema:

22
Contra esta tesis cf. Marquard 1993.
23
En un texto ya traducido como Patosofía, Viktor von Weizsäker afirma que en todo lo que nos alcanza
en cuanto humanos, en nuestra vida vivida, se encuentran cinco categorías páticas que evitan la escisión
entre lo emocional y lo racional. Encuentra en ellas el modo fundamental de elaborar una antropología
desde la cual reestablecer una relación con el mundo. Esas categorías son el querer, el poder (capacidad
de realización), el tener permitido, el deber (en sentido normativo moral) y el tener que (von Weizsäcker
2005:70ss).

26
¿Cómo evaluar beneficios y riesgos? ¿Para quién será beneficioso? ¿Para qué será
beneficioso? ¿Quién determina lo que es ventajoso?
Nadie duda que se ha dado una doble extenuación, de las personas y del
ambiente.24 Es sabido que en El Capital – y en la obra de Marx en general – son escasos
los textos sobre ética, esto es, en los que la ética se menciona explícitamente. En todo
caso, lo que aparecen son elementos integrables a una ética. Uno de ellos es
precisamente sobre la relación entre ser humano y tierra. El texto que sirve de epígrafe a
estas páginas afirma que la explotación del ser humano va de la mano con la
explotación de la tierra; y que toda riqueza obtenida su costa acaba en el agotamiento de
ambos (Marx 2003:611s). Sólo enunciamos aquí su afirmación, pues sería muy valioso
volver sobre sus páginas para reconstruir sus análisis sobre, por ejemplo, hacinamiento
urbano a la hora del surgimiento de la gran industria y la expansión del capital,
vaciamiento del campo, sustitución del “campesino” por el “asalariado”, y las
consecuencias económicas, culturales y alimentarias de este movimiento. De todos
modos, ese autor tan poco afecto a moralizaciones postula casi una ética actitudinal
como propuesta de trato de la tierra, y plantea a modo de acicate para su configuración
una suerte de visión de futuro, donde reúne los resultados posibles de su análisis con la
antigua – suya propia – tradición hebrea que no admite que un humano sea el
propietario final de la tierra sino sólo su cuidador paternal (Marx 2006:987):

Considerada desde el punto de vista de una formación económica superior de la sociedad, la

propiedad privada de algunos individuos sobre la tierra parecerá algo tan monstruoso como la
propiedad privada de un hombre sobre su semejante. Ni la sociedad en su conjunto, ni la nación
ni todas las sociedades que coexistan en un momento dado, son propietarios de la tierra. Son,
simplemente, sus poseedoras, sus usufructuarias, llamadas a usarla como boni patres familias y
a transmitirla mejorada a las futuras generaciones.

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24
Incluso un conocido gobernador de una provincia fuertemente agropecuaria, defensor del modelo
extensivo de producción y de país agroexportador, afirmaba hace pocos años que se debía indemnizar a
los poseedores de la tierra – ¡y de su renta! –por el desgaste que éstas sufrían por la producción de soja. A
confesión de parte …

27
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