JUAN ESCOTO ERIGENA

VIDA Y OBRAS
Juan Escoto, llamado Erigena (o Ergena), naci a principios del siglo IX en Irlanda.1
Nada se sabe de l antes del 847, cuando ya gozaba de renombre como uno de los eruditos
de la Escuela Palatina en tiempos de Carlos el Calvo,2 quien lo distingui con su amistad y
proteccin.3 Como pensador original, Erigena es adems la figura ms destacada de Occidente en todo el perodo que va de Boecio a Anselmo de Cantrbery.
Con su enseanza de las artes liberales en la Escuela Palatina parecen estar vinculados
sus comentarios (Annotationes in Martianum) al Sobre las nupcias de Mercurio con la
Filologa de Marciano Capella.4
1

Scottus o Scotus significaba irlands en el latn altomedieval; a partir del siglo XII empez a aplicarse
tanto a los irlandeses como a los escoceses, para acabar designando exclusivamente a estos ltimos. En cuanto a Eriugena o Erigena, es un trmino grecolatino que significa hijo de Irlanda (riu era el antiguo nombre galico de la isla, del que procede el actual nombre galico oficial de la Repblica de Irlanda, ire).
Hablar, pues, como es tradicional, de Juan Escoto Erigena (o Ergena, forma menos correcta aunque ms
habitual entre nosotros) es incurrir en una redundancia, ya que equivale a decir Juan el irlands, hijo de
Irlanda.
2 Carlos el Calvo, hijo de Ludovico Po, rein en Francia entre 843 y 877. En su tiempo lleg a su mximo
esplendor la Escuela Palatina (Schola Palatina), que su abuelo Carlomagno haba fundado en su palacio de
Aquisgrn, en principio con la finalidad de que se educaran en ella sus hijos y los hijos de la nobleza, pero
que pronto se planteara unos objetivos mucho ms amplios. Carlomagno, consciente de la importancia de
tener una buena preparacin cultural (l mismo intent, con gran inters, pero al parecer con escaso xito,
aprender a escribir y a dominar el latn), llam de Inglaterra para que dirigiera la escuela a uno de los ms
prestigiosos educadores de la poca, Alcuino de York (ca. 735804). Durante el reinado de Carlomagno y de
sus inmediatos sucesores, la Escuela Palatina, que reuni un destacado grupo de maestros procedentes de
Irlanda, Inglaterra, Francia, Flandes, Alemania e Italia, se convirti, por medio de los numerosos discpulos
que en ella se formaron, en el centro de difusin del llamado Renacimiento carolingio, que se extendi por
todas las regiones del Imperio que Carlomagno haba formado y por algunos pases limtrofes. Su organizacin y programa de estudios sirvieron de modelo a muchas de las escuelas monsticas y catedralicias
previas a la aparicin de las universidades medievales. La Escuela Palatina contaba con una biblioteca y con
un scriptorium en el que trabajaban numerosos copistas. El Renacimiento carolingio que esta escuela impuls, adems de detener el proceso de prdida de las obras de la antigua cultura latina y de la Patrstica
occidental, cre, frente a la antigua escritura uncial o semiuncial (con formas exclusivamente maysculas) un
nuevo tipo de escritura, muy legible, sencilla, rpida y economizadora de espacio: la minscula carolingia,
que, retomada por los humanistas del Renacimiento despus del perodo de la despectivamente llamada por
ellos escritura gtica, y propagada por la imprenta, constituye la base de nuestras modernas tipografas.
3 Se ignora si Juan Escoto haba ido a Francia llamado por el rey o forzado por las incursiones danesas
que asolaban Irlanda. La isla, muchos de cuyos monasterios eran reputados como importantes centros del
saber, haca tiempo que se haba convertido en un foco de emigracin de estudiosos hacia diversos lugares
del continente. Tampoco sabemos qu parte desempe la cultura monacal de su pas natal en la formacin
de Juan Escoto, cuyas obras lo acreditan como poseedor de un nivel de conocimientos filolgicos y filosficos muy superior al de sus contemporneos.
4 Es muy poco e inseguro lo que sabemos sobre Marciano Capella. Es posible que ejerciera la abogaca en
Cartago, ciudad en la que tal vez naciera y en la que compuso su De nuptiis Philologiae et Mercurii. Dos
vagas alusiones en su obra, una a la decadencia de la ciudad de Roma, y otra a la prosperidad de Cartago,
han llevado a la mayora de los estudiosos a situar su composicin entre el ao 410 (fecha del saqueo de
Roma por Alarico) y el 439 (conquista de Cartago por los vndalos). Son frecuentes en la obra de Marciano
Capella el vocabulario y las ideas neoplatnicas (comunes, por otra parte, a todo el siglo V), pero en ella no
se pone de manifiesto la adscripcin religiosa de su autor. Aunque en la Edad Media algunos, como Gregorio
de Tours (en el siglo VI), lo supusieron cristiano, es ms probable que se tratara de un pagano. Su De nuptiis

Juan Escoto Ergena

En 851, por encargo de los obispos Hincmaro de Reims y Prdulo de Lan, escribi un
tratado De praedestinatione (Sobre la predestinacin) para refutar al monje Gotescalco de
Orbais, quien sostena que hay una predestinacin divina tanto a la salvacin como a la
condenacin eterna. Erigena argument en favor de la doctrina de que no estamos predestinados por Dios al pecado; pero algunas de las tesis que defendi en su tratado provocaron un gran escndalo y el consiguiente disgusto de quienes le haban pedido que interviniese en la controversia. Las tesis en cuestin fueron condenadas en los concilios de
Valence (855) y de Langres (860), aunque la proteccin real evit que se derivasen ulteriores consecuencias para Erigena.
Despus de esta poco airosa experiencia como controversista, Juan Escoto se embarc
en un nuevo tipo de actividad intelectual, que habra de resultar mucho ms importante
para el futuro de su pensamiento y de la filosofa medieval. Hacia el 860, Carlos el Calvo
le encarg una nueva traduccin al latn del Corpus Dionysianum que sustituyese a la muy
defectuosa realizada aos antes por Hilduino de Saint-Denis. Si tenemos en cuenta las
imperfecciones del texto de que dispona 5 y el hecho de que su conocimiento del griego
aunque muy por encima del nivel, ms bien rudimentario, entonces habitual entre los
estudiosos de la Europa latina estaba lejos de ser ptimo, resulta sorprendente el xito
logrado por Erigena.6 Ciertamente, el estilo de la traduccin se vio afectado por su deseo
de dar una versin literal de un autor tan venerable,7 pero es destacable la profunda comprensin alcanzada por Juan Escoto del significado del original, descubriendo en s mismo
una simpata instintiva por el modo griego de pensar y abrazndolo con entusiasmo.
An tuvo oportunidad de satisfacer nuevamente sus inclinaciones, ya que Carlos, que
haba sabido por Anastasio, encargado de la biblioteca papal,8 de la existencia de unas gloes una enciclopedia en nueve libros sobre las siete artes liberales, desarrollada en el marco de una alegora
(en la que la prosa est salpicada de versos de muy distintos metros) sobre las bodas entre Mercurio, que
representa el espritu inquisitivo, y la Filologa. En los libros IIIV trata sobre la gramtica, la dialctica y la
retrica (las tres disciplinas del que Boecio llamar trivium), mientras que los libros VIIX se ocupan de la
geometra, la aritmtica, la astronoma y la armona o teora de la msica (las cuatro disciplinas del quadrivium). En el libro VIII, el dedicado a la astronoma, se presenta un sistema astronmico con la tierra situada
en el centro del universo y, movindose en crculos en torno a ella, la luna, el sol y los dems planetas, salvo
Mercurio y Venus, que orbitan alrededor del sol (el mismo sistema que haba propugnado Heraclides del
Ponto en tiempos de Platn). Marciano Capella se bas para la composicin de su enciclopedia en las obras
de diversos autores latinos, principalmente Varrn (el poltico, militar y erudito romano, amigo de Cicern y
autor de un gran nmero de obras que incluan un tratado De disciplinis en nueve libros de las que slo
han llegado hasta nosotros su tratado sobre la agricultura y una parte del que dedic a la lengua latina). El De
nuptiis Philologiae et Mercurii fue (junto con obras de Boecio, Casiodoro, Isidoro y otros) un libro de texto
fundamental en la enseanza de las artes liberales durante gran parte de la Edad Media (de l se han catalogado 241 manuscritos) y fue objeto de numerosos comentarios.
5 El del bello cdice uncial Parisinus gr. 437, que an se conserva.
6 Aun cuando el papa Nicols I se quej en una carta dirigida a Carlos de que se hubiera hecho el encargo
a una persona de tan dudosa ortodoxia.
7 Erigena no estaba convencido (a diferencia de Hilduino, que as lo haba sostenido en su Passio sanctissimi Dionysii) de que el autor de estas obras fuese el Dionisio con cuyo martirio se asociaba el origen de la
abada parisina que llevaba su nombre; pero no dudaba, en cambio, de que se tratase del Dionisio convertido
por Pablo en el Arepago.
8 Conocido como Anastasio el Bibliotecario (Anastasius Bibliothecarius), y nacido ca. 810, durante el
papado de Adriano II (867872) fue puesto al frente de la biblioteca y archivo del Palacio de Letrn, sede
papal en aquella poca, manteniendo ese cargo hasta el ao 878 u 879, fecha probable de su muerte. Anastasio (el hombre de mayor cultura en la corte papal de su tiempo) fue, junto con Hilduino de Saint-Denis y
Juan Escoto, una de las escasas personas del siglo IX en la Europa latina que tienen acreditado el conocimiento del griego, que l aprendi de monjes bizantinos. Tradujo las actas de algunos de los concilios ecumnicos, as como leyendas de santos y otros textos. Es probable que interviniera en la confeccin del Liber
pontificalis, una coleccin de biografas de los sucesivos obispos de Roma que se iniciaba con la de Pedro,
redactando al menos las vidas de los pontfices de su tiempo. En cuanto a su identificacin con el Anastasio

Juan Escoto Ergena

sas al Pseudo-Dionisio de Mximo el Confesor (la obra conocida con el ttulo de Ambigua), encarg a Erigena su traduccin; adems, al parecer por propia iniciativa, tradujo
tambin, con el ttulo de De imagine, el De hominis opificio ( ,
Sobre la creacin del hombre) de Gregorio de Nisa, quiz porque lo confundi con Gregorio Nacianceno, de cuyas doctrinas tambin se haba ocupado Mximo en los Ambigua.
De este modo, Erigena lleg a familiarizarse con algunas de las obras ms importantes
del platonismo cristiano griego. La consecuencia del influjo que estos escritos ejercieron
sobre l fue la de insertarlo en el seno de la tradicin griega de una forma tan plena como
si hubiera sido un bizantino que escribiera en griego, haciendo de l el medio por el que el
mundo occidental tuvo acceso a este valioso patrimonio (el sacrum Graecorum nectar,
como dice Erigena en una de sus poesas).
Cuando se le encarg la traduccin del Pseudo-Dionisio, Juan Escoto probablemente
haba empezado ya a trabajar en la que sera su obra ms importante, el Periphyseon,
tambin conocido con el ttulo de De divisione naturae.9 Pretenda ser una investigacin de
la naturaleza universal que lograra una sntesis de toda una serie de ideas procedentes de
fuentes exclusivamente latinas, desde Mario Victorino 10 y Agustn, hasta Marciano Capella y Boecio. Pero la recin adquirida familiaridad de Erigena con la Patrstica griega
dara a esta obra, que acab hacia el ao 866, un nuevo impulso especulativo, convirtindola en la ms importante sntesis filosfica y teolgica de la Alta Edad Media, aunque
acabara siendo condenada por la Iglesia.
De Juan Escoto nos ha llegado un comentario al Sobre la jerarqua celeste (Expositiones super Hierarchiam caelestem S. Dionysii); no sabemos si lleg a comentar tambin los
dems tratados del Pseudo-Dionisio. Disponemos asimismo de un comentario suyo al
Evangelio de Juan (Commentarius in S. Evangelium secundum Ioannem).11 Otras obras de
Erigena conservadas son una homila sobre el prlogo del mismo evangelio (Homilia in
Prologum S. Evangelii secundum Ioannem)12 y unas poesas (Carmina). Es dudoso que
sean suyos los comentarios al De consolatione philosophiae y a los opsculos teolgicos
de Boecio que algunos le atribuyen.

que fue antipapa durante unos meses del ao 855, puede que sea fruto de una confusin entre dos personas
del mismo nombre.
9 Se ha conservado en varios cdices de los siglos IX al XII; en algunos de ellos lleva el ttulo probablemente el que originalmente le dio Erigena de o, latinizado, Periphyseon (Sobre las naturalezas), mientras que en otros manuscritos aparece con el rtulo de , hoc est, de naturae
divisione, que corresponde ms bien al contenido del libro I. En la primera edicin impresa, publicada en
Oxford en 1681, su editor utiliz una variante de este ltimo ttulo, De divisione naturae, y es as como habitualmente se la conoce desde entonces.
10 De procedencia africana, Mario Victorino (nacido ca. 300) desempe la ctedra de retrica en Roma.
Tradujo al latn a Plotino y Porfirio; estas traducciones (que no se han conservado) permitieron el acceso al
neoplatonismo de quienes, como Agustn (quien se expresa en trminos muy elogiosos sobre l), tenan escasos conocimientos del griego. Tambin tradujo las Categoras y el De interpretatione de Aristteles, y compuso diversos tratados y comentarios sobre gramtica y lgica. Su conversin al cristianismo (ca. 355) tuvo
una gran repercusin, tanto entre los cristianos como entre los paganos, debido al gran prestigio de que
gozaba. Como consecuencia del decreto del emperador Juliano del ao 362 contra la ocupacin por cristianos de puestos oficiales de enseanza, tuvo que dimitir de su ctedra. Poco se sabe del perodo que va desde
su conversin al cristianismo hasta su muerte (ca. 382), pero de esa etapa han sobrevivido varios escritos
antiarrianos, tres himnos a la Trinidad, y comentarios a las epstolas a los Glatas, Efesios y Filipenses.
11 En el nico cdice conservado el texto se interrumpe bruscamente, faltndole adems varios cuadernillos.
12 Aunque tenemos constancia de que, en su poca de plena madurez, Erigena no haba abandonado el
estado laical, la existencia de esta homila entre las obras que de l se han conservado parece sugerir que en
sus ltimos aos pudiera haber sido ordenado de presbtero o de dicono.

Juan Escoto Ergena

Juan Escoto desaparece de la historia de manera tan misteriosa como aparece en ella. Es
probable que muriese en Francia en una fecha no muy alejada de la de la muerte de su
protector, el rey Carlos (877). La falta de informacin sobre sus ltimos aos propici el
desarrollo de diversas leyendas.13

RAZN Y AUTORIDAD
Juan Escoto presupone la existencia de un acuerdo entre la verdad a la que llega la investigacin racional y la que es revelada por la autoridad de las Escrituras y de los Santos
Padres. La autoridad de las Escrituras le es indispensable al hombre, porque slo ellas
pueden conducirlo a ciertas ocultas verdades acerca de Dios (De div. nat. I 64). Pero el
peso de la autoridad no debe apartarlo de aquello de lo que le persuada la recta razn:
Que ninguna autoridad te aparte con temor de aquellas cosas que una razonable persuasin seala como de justa contemplacin. Pues la verdadera autoridad no obstaculiza
a la recta razn, ni la recta razn a la verdadera autoridad. No hay duda de que ambas
emanan de una nica fuente, a saber, de la Sabidura divina. (De div. nat. I 66.)

Pero la prioridad y la mayor dignidad corresponden a la razn, no a la autoridad. La razn surgi al comienzo de los tiempos, junto con la naturaleza; mientras que la autoridad
ha surgido despus. Adems, la autoridad, para que sea firme, debe ser aprobada por la
razn; pero la razn no necesita ser corroborada por ninguna autoridad:
Ciertamente la autoridad procede de la razn verdadera, pero la razn jams procede de
la autoridad. Toda autoridad que no es aprobada por una razn verdadera, aparece como
insegura; pero la verdadera razn, puesto que queda establecida de manera firme e
inmutable mediante sus propias fuerzas, no necesita ser fortalecida por la aceptacin de
ninguna autoridad. Pues la verdadera autoridad no me parece que sea otra cosa que la
verdad descubierta gracias a las fuerzas de la razn y encomendada por los Santos
Padres a la escritura para provecho de la posteridad. (De div. nat. I 69.)

De aqu se sigue una enrgica invitacin a la investigacin racional:

Nosotros debemos seguir a la razn, que investiga la verdad de las cosas y no es oprimida por autoridad alguna, ni se le impide que aquello que investiga cuidadosamente
y halla con mucho trabajo, pblicamente lo explique y lo proclame. (De div. nat. I 63.)

Esta defensa de la libertad de investigacin, que hace revivir en Erigena el espritu

filosfico de los griegos, no implica ninguna negacin ni limitacin de la religin, ya que
la verdadera religin, como haba afirmado Agustn, se identifica con la verdadera filosofa:
Qu significa tratar de filosofa, sino exponer las reglas de la verdadera religin, por las
cuales la causa suprema y principal de todas las cosas, esto es, Dios, recibe humilde13 La ms conocida, recogida en el siglo XII por el historiador ingls Guillermo de Malmesbury, refiere
que fue llamado a Inglaterra por el rey Alfredo y que ense en la abada de Malmesbury, donde sus alumnos lo asesinaron apualndolo con los estiletes de escritura. Guillermo probablemente confundi a Erigena
con algn otro irlands de nombre Juan que pudiera haber enseado en aquella abada. La unin de esta
leyenda con otra basada en una confusin similar (en este caso con un Juan obispo de Mecklemburgo, martirizado un diez de noviembre del siglo XI por los eslavos) hizo que en el Martyrologium romanum de 1586,
en el pontificado de Gregorio XIII, apareciese, bajo la fecha del 10 de noviembre, la festividad de san Juan
Escoto, que, atravesado por los estiletes de unos muchachos, alcanz la corona del martirio (eodem die S.
Ioannis Scoti; qui graphiis puerorum confossus, martyrii coronam adeptus est); aunque, advertido el error, el
texto fue suprimido de las siguientes ediciones del martirologio. De esta curiosa manera result temporalmente canonizado en el siglo XVI el filsofo cuyas doctrinas haban sido condenadas por heterodoxas.

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mente culto y es racionalmente investigada? De ah que la verdadera filosofa es la

verdadera religin, y, a la inversa, la verdadera religin es la verdadera filosofa. (De
praedest. 1.)

Por esta razn pudo afirmar Juan Escoto (Ann. in Mart. 57, 25), con una de esas frases
cuyo racionalismo escandaliz a muchos de sus contemporneos, que nadie entra en el
cielo si no es por medio de la filosofa (Nemo intrat in caelum nisi per philosophiam).
Aunque la naturaleza humana, en s misma, es algo tenebroso, es capaz, sin embargo,
de participar de la luz de la sabidura, es decir, de la luz divina que hay en su parte racional. De modo que, en la investigacin humana sostiene Erigena con su caracterstica
audacia, quien halla no es el hombre que busca, sino la luz divina que busca en el hombre. La frase de Jess a sus discpulos: No sois vosotros quienes hablis, sino que es el
Espritu de vuestro Padre el que habla en vosotros (Mt 10:20), la interpreta Erigena
como si dijera: No sois vosotros los que me entendis, sino yo el que me entiendo en vosotros a travs de mi Espritu (Hom. in Io. 291 A).

EL PERIPHYSEON
La divisin de la naturaleza
La obra principal de Juan Escoto, el De divisione naturae o Periphyseon, adopta la
forma de un largo dilogo en cinco libros entre un maestro y su discpulo. Erigena comienza la obra definiendo la naturaleza segn una concepcin que se remonta al
Parmnides y al Sofista de Platn como el conjunto de todo lo que es y de todo lo que
no es. Por lo que no es no se entiende la nada, sino la negacin de las varias determinaciones posibles del ser. As, puede decirse que no es lo que escapa a toda aprehensin,
tanto de los sentidos como del entendimiento (Dios y las razones o esencias eternas de las
cosas creadas); tambin se puede decir que no son las cosas inferiores en relacin con las
superiores (y viceversa); o las cosas futuras, por desarrollar, en relacin con las ya actualizadas; o las cosas materiales, sometidas a la generacin y la corrupcin, en relacin con
las inteligibles e inmutables; o tambin puede decirse que no es la naturaleza humana
alejada de Dios por el pecado, mientras que vuelve a ser cuando se reconcilia con Dios por
la gracia.
El trmino naturaleza (natura, ) abarca, pues, para Erigena, no slo el mundo
fsico, sino tambin a Dios y a la esfera de lo sobrenatural, significando la totalidad
(universitas) de lo real. As entendida la naturaleza, puede ser dividida en cuatro especies o
aspectos (species, theoriae):
La primera es la que crea y no es creada; la segunda, aquella que es creada y crea; la
tercera, la que es creada y no crea; la cuarta, aquella que ni crea ni es creada. Las cuatro
se oponen entre s en parejas: la tercera se opone a la primera y la cuarta a la segunda.
(De div. nat. I 1.)14

14

Las tres primeras divisiones debieron de serle sugeridas a Juan Escoto por un pasaje de Agustn: La
causa que produce y no es producida (causa quae facit, nec fit), es Dios. Pero hay otras causas que
tambin producen y que son producidas (aliae vero causae et faciunt, et fiunt), como son todos los espritus
creados, principalmente los racionales. En cambio, las causas corpreas, que ms bien son producidas que
producen (quae magis fiunt, quam faciunt), no hay que incluirlas entre las causas eficientes, porque slo pueden hacer aquello que realiza la voluntad de los espritus valindose de ellas (De civ. Dei V 9). En cuanto a
la cuarta divisin, que incluye el retorno de las criaturas a Dios, pudo inspirarse en el De principiis de
Orgenes, ledo en la traduccin latina de Rufino.

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La primera de las cuatro especies de la naturaleza es Dios en cuanto principio creador;

la segunda es el conjunto de las Ideas o causas primordiales de todas las cosas, que estn
en el Verbo divino; la tercera es el mundo como conjunto de todas las criaturas, tanto
espirituales como materiales; la cuarta es de nuevo Dios, pero en cuanto fin ltimo al que
todas las cosas creadas retornan. Las cuatro naturalezas constituyen el crculo vital del ser
divino:
En primer lugar, Dios desciende de la supraesencialidad de su naturaleza, en la cual debe
decirse que l no es, y, creado por s mismo en las causas primeras, se convierte en
principio de toda esencia, de toda vida, de toda inteligencia y de todo lo que se
considera como causas primordiales. En segundo lugar, desciende a las causas primordiales, que estn entre Dios y la criatura, entre la inefable supraesencialidad de Dios, que
trasciende toda inteligencia, y la naturaleza que se manifiesta a los que tienen un espritu
puro; se encuentra en los efectos de las causas primordiales y se manifiesta abiertamente
en sus teofanas. En tercer lugar, llega por medio de las formas mltiples de tales efectos
hasta el ltimo orden de la naturaleza entera que contiene los cuerpos. As, procediendo
ordenadamente en todas las cosas, crea todas las cosas y llega a ser todo en todo; y
vuelve a s mismo, volviendo a llamar a todas las cosas a s; y, mientras se encuentra en
todas las cosas, no deja de estar por encima de todo. (De div. nat. III 20.)

Este crculo, por el cual Dios procede a constituirse en la constitucin de todas las cosas
y vuelve con ellas a s mismo, es el pensamiento fundamental de Juan Escoto. En l est
contenida la determinacin de la relacin entre Dios y el mundo. El mundo es Dios mismo
en cuanto teofana o manifestacin de Dios; pero, afirma Erigena evitando de este modo el monismo pantesta Dios no es el mundo, porque al crearse y convertirse en mundo
no deja de mantenerse por encima de l.
La primera naturaleza: Dios
El primer aspecto de la naturaleza, la naturaleza que crea y no es creada (natura quae
creat et non creatur), es Dios, creador increado de todas las cosas, el cual, a la vez que
principio, es tambin el medio y el fin de todas ellas:
Tal especie de la naturaleza se predica rectamente slo de Dios, quien, creador nico de
todas las cosas, es entendido como , es decir, sin principio, ya que slo l es la
causa principal de todas las cosas que han sido hechas de l y por l, y, a consecuencia
de ello, es el fin de todo cuanto procede de l, y todo tiende hacia l. Es, por tanto,
principio, medio y fin: principio, porque de l proceden todas las cosas que participan de
la esencia; medio, porque en l y por l subsisten y se mueven; y tambin fin, porque se
mueven hacia l buscando el descanso de su movimiento y la estabilidad de su perfeccin. (De div. nat. I 11).

Decimos que esta naturaleza es increada en el sentido de que no es creada por ninguna
otra. Pero en cierto sentido puede decirse que Dios no slo crea, sino que tambin es
creado: Dios se crea a s mismo al crear todas las cosas de la nada, es decir, de s mismo
(puesto que nada existe esencialmente fuera de Dios), de modo similar a como nuestro
intelecto se crea al comenzar a tener representaciones y a producir pensamientos:
Esta analoga, pese a quedar muy remota de la naturaleza divina, creo que puede sugerir
cmo sta, de un modo admirable, se crea en todas aquellas cosas que existen gracias a
ella, mientras lo crea todo sin que pueda ser creada por nada. En efecto, as como la
inteligencia de nuestra mente, o su propsito, o su designio, o comoquiera que pueda
llamarse ese movimiento nuestro ntimo y primero, cuando se pone a pensar y recibe las
formas de ciertas fantasas, y luego progresa hasta los signos de las voces y las seales

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de los movimientos sensibles, se puede afirmar sin desacierto que se hace (pues, sin
forma alguna en s mismo, resulta conformado en las fantasas), igualmente la esencia
divina, que, subsistiendo en s, supera toda inteligencia, se dice con razn que se crea en
las cosas que hace a partir de s, por s, en s y para s, ya que por ellas es conocida por
cuantos la buscan con rectitud, sea con el intelecto, si se trata de cosas que slo son
inteligibles, sea con los sentidos, si son sensibles. (De div. nat. I 12.)

La naturaleza divina es un principio nico y simple; pero afirma Erigena, incorporando aqu el dogma trinitario cristiano no permanece estrilmente en su singularidad,
sino que se articula en tres substancias: la ingnita (el Padre), la engendrada (el Hijo) y la
que procede de la substancia ingnita y de la engendrada (el Espritu Santo). Como se ve,
Juan Escoto prefiere la terminologa trinitaria de los telogos griegos (tres substancias y
una sola esencia divina) a la de los latinos (tres personas y una sola naturaleza), aunque en
el libro V del Periphyseon indica que considera ambas terminologas como equivalentes.
Erigena toma del Pseudo-Dionisio la distincin entre teologa afirmativa ()
y negativa (), y, como aqul, seala que todo aquello que la teologa positiva
atribuye a Dios, toma en esa atribucin un valor diferente del que tiene cuando es referido
a las cosas creadas: as, Dios no es propiamente esencia, sino supraesencia; ni bondad,
sino suprabondad, y del mismo modo ha de decirse que es supraverdad, supraeternidad,
suprasabidura, etc. De modo que aun la teologa positiva es, en realidad, negativa:
El que afirma [de Dios] que es supraesencial, no dice qu es, sino lo que no es; asegura
que no es esencia, porque es ms que esencia, sin que, con todo, exprese en qu consiste
ser ms que esencia. Dice que Dios no es una de las cosas que son, sino que es ms que
las cosas que son, sin definir de manera alguna qu es tal ser. (De div. nat. I 14.)

Adems, a Dios no se le puede atribuir ninguna de las diez categoras o predicamentos

que distingue Aristteles:
De ningn modo se pueden predicar con propiedad las categoras de una naturaleza inefable. Si alguna categora se predicara estrictamente de Dios, necesariamente se seguira
que Dios formaba parte de un gnero. Y Dios no es ni gnero, ni especie, ni accidente:
por tanto, ninguna categora puede significar propiamente a Dios. (De div. nat. I 15.)

La conclusin es que todo lo que la razn humana puede hacer respecto a Dios es demostrar que nada se puede propiamente afirmar de lo que l es en s mismo. Erigena
expresa esta absoluta trascendencia de Dios mediante expresiones de una audacia extremada, afirmando que no slo no puede la inteligencia humana, como tampoco la anglica,
aprehender la naturaleza divina en s misma, sino que ni siquiera Dios puede conocer lo
que l es:
Cmo puede la naturaleza divina conocer lo que ella es, cuando no es nada? (Quomodo
igitur divina natura seipsam potest intelligere quid sit, cum nihil sit?) Por tanto, Dios
no sabe qu es l, porque no es un qu (Deus itaque nescit se quid est, quia non est
quid), y es incomprensible para s mismo y para toda inteligencia. (De div. nat. II 28.)

A Dios slo se le puede conocer a travs de sus teofanas, que son el modo por el que
Dios se manifiesta a las criaturas intelectuales y racionales (ngeles y hombres) segn la
capacidad de cada una de ellas. Siguiendo a Mximo el Confesor, Juan Escoto afirma:
La teofana surge por condescendencia del Verbo divino, esto es, del Hijo unignito
que es Sabidura del Padre, como en un movimiento descendente hacia la naturaleza
humana por l creada y purificada, y una exaltacin hacia arriba de la naturaleza humana
por el amor divino hasta el mismo Verbo. Y no hablo de aquella condescendencia divina, ya pasada, de la creacin, sino de la que se realiza por , esto es, por dei-

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ficacin de la criatura. As, pues, por esta misma condescendencia de la sabidura divina
hasta la naturaleza humana, y por la gracia y la exaltacin de esta misma naturaleza
hasta la misma sabidura por dileccin, se hace la teofana
Si la luz desaparece el aire es oscuro, mientras que la luz del sol, si subsiste aislada,
no es perceptible para ningn sentido corporal; pero tan pronto como la luz solar se
mezcla con el aire, empieza a aparecer, de tal manera que lo que era imperceptible para
los sentidos, tan pronto como se mezcla con el aire puede ser aprehendido por medio de
stos. Con ello se puede entender que, pese a que la esencia divina es por s misma
incomprensible, cuando se une a una criatura intelectual de un modo admirable aparece
como ella es. (De div. nat. I 10.)

Si Dios obra hacia fuera, si crea, es para manifestarse a seres intelectuales capaces de
conocerlo. Las tres substancias (o personas) divinas intervienen en la obra de la creacin,
aunque de diferente manera: al Padre corresponde la esencia (essentia, ), de la que
participa todo lo existente; al Hijo, la potencia (virtus, ), en cuanto que en l subsisten las causas primordiales de las cosas; al Espritu Santo, la operacin (operatio, ), por cuanto que completa la obra creadora multiplicando esas causas primordiales en
sus efectos, es decir, distribuyndolas en gneros y especies, en nmeros y diferencias,
procediendo de lo uno a lo mltiple y de lo ms universal a lo particular (id. I 44; II 22).
La segunda naturaleza: las Ideas del Verbo
El primer producto de la creacin, la naturaleza que es creada y crea (natura quae et
creatur et creat), son las Ideas, causas primordiales (primordiales causae) o razones eternas (rationes aeternae) de todas las cosas, sus arquetipos o modelos (praedestinationes,
).
Dios crea las Ideas o causas primordiales en el Verbo, que es la Sabidura y el Arte de
Dios. Erigena indica las primeras, en orden jerrquico, de estas causas primordiales, en
una enumeracin que parece deducida de la lista dionisiana de los nombres divinos: Bien,
Esencia, Vida, Razn, Inteligencia, Sabidura, Virtud, Felicidad, Verdad y Eternidad.
Luego vendra una infinidad de Ideas, como Amor, Paz, Unidad, Perfeccin, Justicia,
Omnipotencia, sin que nuestro pensamiento pueda agotar su nmero ni alterar su perfecta
unidad. Las Ideas subsisten en unidad armnica en el Verbo, ya que en ste no puede haber
multiplicidad; pero pueden considerarse como mltiples en cuanto a los efectos que estn
destinadas a producir como modelos de la creacin de todas las dems cosas.
En cuanto que Hijo, el Verbo es engendrado, no creado: por consiguiente, es coeterno
con Dios Padre. Las ideas, en cambio, son creadas, y, por tanto, no se identifican con el
Verbo. Aunque de ellas puede decirse tambin que son coeternas puesto que no han
tenido un comienzo en el tiempo y, por tanto, no son temporalmente posteriores a l, en
realidad no lo son del todo, ya que, aunque no una prioridad temporal, s que se da una
prioridad lgica de Dios, como creador, respecto de las Ideas, que son creacin suya:
Creemos absolutamente que el Hijo es en todo coeterno con el Padre; en cuanto a las
cosas que el Padre hace en el Hijo, decimos que son coeternas con el Hijo, pero no coeternas en todo (non autem omnino coaeterna). Decimos que las causas primordiales
de las cosas son coeternas con Dios, porque subsisten desde siempre en Dios sin ningn
principio temporal; sin embargo, no son coeternas del todo con Dios, porque no comienzan a ser por s mismas, sino por causa de su creador. (De div. nat. II 21.)

El hecho de que la creacin no haya tenido un comienzo temporal lleva a Juan Escoto a
decir que Dios no exista antes de la creacin. En el Periphyseon, tras sealar el Maestro

Juan Escoto Ergena

que todo lo que es coeterno con Dios y coesencial a l, o bien es algo externo a l, o bien
un accidente suyo, entabla el siguiente dilogo con el Discpulo:
M. Luego no exista Dios antes de que hiciese todas las cosas? (Deus ergo non erat
priusquam omnia faceret?). D. No, no exista. Pues si hubiera existido, el hacer todas las
cosas sera un accidente suyo; y, si hacer todas las cosas fuese un accidente suyo, habra
que entender que en l hay movimiento y tiempo. En efecto, se movera para hacer
aquellas cosas que no haba hecho ya, y precedera en el tiempo a su accin, que no le
sera ni coesencial ni coeterna. M. Por consiguiente, su obrar es coeterno y coesencial a
Dios? D. As lo creo y entiendo. (De div. nat. I 72.)

Una vez ms, Erigena retorna a sus audaces afirmaciones y a las tesis que dominan
toda su especulacin. Al crear, Dios se crea tambin a s mismo, en cuanto que aparece de
manera explcita lo que antes estaba implcito:
Dios, en la criatura, se crea de un modo maravilloso e inefable manifestndose a s mismo: hacindose visible, siendo invisible; y comprensible, siendo incomprensible; y patente, siendo oculto; y conocido, siendo desconocido; y bello y hermoso, careciendo l
de forma y de aspecto; y esencial, siendo supraesencial; y natural, siendo sobrenatural, y
compuesto, siendo simple; y sujeto a accidentes, estando l libre de accidentes. (De div.
nat. III 16.)

De este modo, la creacin hace posible que Dios se conozca a s mismo. Dios slo puede conocerse como un ser, una naturaleza, una esencia: es decir, como algo finito, definible. Pero l es infinito y est por encima del ser; por tanto, para conocerse tiene que
comenzar por ser, y esto slo puede conseguirlo hacindose algo distinto de s mismo:
En las causas primordiales la naturaleza divina se crea a s misma, es decir, comienza a aparecer en sus teofanas, queriendo emerger de los recnditos confines de su
naturaleza, en los que resulta desconocida para s misma porque es infinita y sobrenatural y supraesencial. Pero, al descender a los principios de las cosas, y como
crendose a s misma, comienza a ser en algo. (De div. nat. III 23.)

Por ltimo, y siempre al borde mismo del pantesmo aunque no falto de pasajes de las
Escrituras en los que apoyar su especulacin, Juan Escoto subraya la presencia de Dios
en las criaturas y de las criaturas en Dios, no como dos cosas distantes, sino en la ms ntima unin:
Debemos entender que Dios y la criatura no son dos cosas distantes una de otra, sino una
y la misma cosa (non duo a seipsis distantia debemus intelligere Deum et creaturam,
sed unum et id ipsum). [Dios,] creando todas las cosas, se crea en todas; y, siendo
hacedor de todas las cosas, se hace en todas; y, eterno, comienza a ser; inmvil, se mueve en todo, y se hace todo en todo.15 (De div. nat. III 17.)

A pesar de estas expresiones, Erigena insiste en que Dios no es la totalidad de la criatura, ni sta una parte de Dios, como tampoco a la inversa (id. II 1). La naturaleza divina
no es un todo que se divida en partes, o un gnero que se divida en especies: es la Unidad
creadora de la multiplicidad. Por eso el propio Erigena se anticipa a protestar vivamente
contra las posibles interpretaciones pantestas de su doctrina:
Quin no tomara inmediatamente la palabra para exclamar: Luego Dios es todo y todo
es Dios!; lo cual es monstruoso, porque la diversidad de las cosas visibles e invisibles es mltiple, pero Dios es uno. (De div. nat. III 10.)

15

Como se dice en 1 Cor 15:28.

Juan Escoto Ergena

10

La tercera naturaleza: el mundo

La procesin de las criaturas

La naturaleza creada y no creadora (natura quae creatur et non creat) es el mundo como conjunto de todas las cosas, tanto sensibles como no sensibles, que proceden de las
causas primordiales por la accin distribuidora y multiplicadora del Espritu Santo. Aplicando un pasaje del Gnesis (1:2), dice Erigena que el Espritu de Dios se cierne sobre
el abismo tenebroso de las causas primordiales y, fecundndolas e infundindoles el calor
del amor divino, produce la procesin (processio, exitus, ) o divisin (divisio,
) de todas las cosas de las que son causas (De div. nat. II 19).
Hablando estrictamente, la creacin est acabada cuando el Padre produce las Ideas en
el Verbo, porque la multiplicidad de todos los seres se encuentra implcitamente contenida
en ellas. La explicitacin de las Ideas en una multiplicidad de individuos que produce el
Espritu Santo, se realiza segn el orden jerrquico de lo universal a lo particular: de las
Ideas nacen los gneros, y despus los subgneros, las especies y las substancias individuales. Toda criatura, por reproducir a su manera la imagen de Dios, queda definida por
una trinidad constitutiva: la esencia, la potencia y la operacin.
La iluminacin

El universo, como teofana o manifestacin de Dios, es una iluminacin, dice Erigena

siguiendo al Pseudo-Dionisio (De cael. hier. I 1), quien a su vez se inspira en un pasaje de
la Epstola de Jacobo (1:17): Toda buena dote y todo don perfecto procede de lo alto,
descendiendo desde el Padre de las luces. La iluminacin procedente de Dios es, pues,
doble: la de la naturaleza (que es un datum, una dote) y la de la gracia (que es un donum,
un don o ddiva). Dios es la fuente eterna del torrente de luz que se difunde a travs de
todos los grados jerrquicos de los seres, de los ngeles al hombre y del hombre a los
cuerpos. Todos los seres participan en mayor o menor medida de esa luz conforme a su
naturaleza, de modo que el grado de ser de cada uno equivale exactamente al grado de luz
que reciben. Cada cosa, hasta la ms humilde, es una lamparita en la que luce, por poco
que sea, la luz divina. Constituido por esa multitud de lamparitas que son las cosas, el
universo es, en ltimo trmino, una iluminacin destinada a hacer ver a Dios.
Los ngeles

Las substancias ms prximas a Dios son los ngeles, inteligencias todo lo perfectas
que puedan ser las criaturas. Son inmateriales en el sentido de que no estn inmersos en la
materia como las almas humanas, pero poseen cuerpos espirituales, que son simples y no
estn determinados por la cantidad ni la figura sensible. A diferencia de los hombres, tienen un conocimiento inmediato y, por as decir, experimental, de la realidad divina; pero
esto no quiere decir que los ngeles vean a Dios cara a cara. Nadie ha visto nunca a Dios,
nadie lo ver jams, y el hecho de que los mismos ngeles sean incapaces de verlo nos
cerciora de que siempre ser as respecto de los hombres:
La esencia divina no es comprensible para ninguna criatura intelectual, de las cuales
nadie duda que el ngel es el mximo exponente, y a nosotros no se nos promete otra
felicidad que igualarnos con la naturaleza anglica. Pero, si la altura de la esencia divina
supera la fuerza pursima de la contemplacin anglica, cmo puede radicar la felicidad
de la naturaleza humana en contemplar la altura de la esencia divina? (De div. nat. I 8.)

Los ngeles no slo no ven a Dios, sino que ni siquiera ven las Ideas de Dios; su vista
se detiene en ciertas manifestaciones divinas de estas Ideas, es decir, en las teofanas de las

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11

causas eternas de las cosas (ibid.). Su privilegio se limita, pues, a recibir las primeras
manifestaciones que el Verbo irradia fuera de s, pero sin ver al Verbo.
Estas teofanas no se comunican a los ngeles en bloque e indistintamente, sino en
orden jerrquico. Siguiendo al Pseudo-Dionisio en su distincin de los rdenes anglicos y
eclesisticos, Erigena afirma que slo los ngeles ms perfectos reciben las primeras
teofanas y las transmiten de orden en orden hasta los ngeles menos elevados, los cuales,
a su vez, las transmiten al orden superior de la jerarqua eclesistica y, mediante l, a los
otros rdenes, hasta los simples fieles. Esta transmisin jerrquica no es un carcter extrnseco de los rdenes anglicos, sino un carcter constitutivo de dichos rdenes. Cada ngel
es un grado teofnico definido por lo que recibe de luz y lo que de ella transmite, y todos
juntos engendran, por su disposicin armoniosa, la felicidad del universo inteligible.
El hombre y los cuerpos

La naturaleza humana se encuentra actualmente muy por debajo de la naturaleza anglica. Divididos en sexos, los humanos se multiplican a la manera de los animales, y no se
puede decir que no haya sido as desde el origen; pero hubiera podido y debido ser de otra
manera. Siguiendo a Orgenes, Juan Escoto estima que Dios, previendo el pecado original,
ha instituido un modo de multiplicacin de la especie humana distinto de la pululacin
instantnea y anloga a la de los ngeles, que hubiera prevalecido sin esta perspectiva de
cada. Dios, pues, ha empleado la divisin de los sexos como recurso (De div. nat. IV 12).
De igual manera hay que explicar la divisin de los sexos en individuos diferentes en talla,
gnero de vida, costumbres y pensamientos. Todo esto pertenece a la divisin resultante
del pecado (id. II 7).
Al separarse de Dios por su cada, el hombre arrastr en esa cada a todo el mundo de
los cuerpos (En el primer Adn la naturaleza universal fue expulsada de la felicidad
del paraso; id. IV 20). Sin la cada, el orden de las criaturas se habra limitado a los ngeles y a los hombres, que habran estado dotados como ellos de un cuerpo espiritual (id. II
23). Para comprender esto es necesario observar que el mundo corpreo existe primeramente en el pensamiento del hombre, y en l subsiste bajo un modo de ser ms noble que
en s mismo. Puesto que todo es teofana, y la iluminacin se transmite de arriba hacia
abajo, hay un momento en que todo lo que viene tras el hombre est ya contenido en l, en
estado menos perfecto que en el ngel, pero ms perfecto que en s mismo. Igual que el
tringulo perfecto slo existe en el pensamiento del gemetra, todos los seres corpreos
existen en el pensamiento del hombre, como tipos inteligibles, ms perfectamente que en
la materia en que se desparraman a continuacin.
Las especies en que los cuerpos se distribuyen ordenadamente son realidades inteligibles; tambin lo son sus cantidades objeto de la ciencia matemtica as como sus cualidades, ya que la cualidad es una categora asequible al pensamiento puro. La cantidad sin
cualidad no es cuerpo; tampoco lo es la cualidad sin cantidad: el cuerpo sensible nace en el
momento en que se encuentran estos dos elementos inteligibles. Sin embargo, podra argumentarse que todava queda la materia como componente no inteligible del cuerpo. Ahora
bien, Erigena sostiene que la materia visible no es otra cosa que la mezcla de ciertos accidentes que en s mismos son inteligibles, y, por tanto, tambin ella surge a partir de cosas
incorporales e inteligibles:
Todas las categoras, consideradas en s mismas, son incorporales. Sin embargo, algunas
de ellas producen la materia visible por una unin admirable entre s. As, la ,
la relacin, el lugar, el tiempo, la accin y la pasin no son asequibles a ningn sentido
corporal; pero la cantidad, la cualidad, el lugar y el estado son normalmente percibidos
por el sentido corporal cuando se unen entre s y dan lugar a la materia. La materia

Juan Escoto Ergena

12

visible, que se une a la forma no es otra cosa que la conjuncin de ciertos accidentes,
(De div. nat. I 34.)

Nada se opone, pues, a que el universo sensible haya sido creado por Dios en el hombre, entendiendo por tal el Hombre inteligible y lleno de inteligibles que subsiste eternamente en Dios, el Hombre que es una nocin intelectual creada desde la eternidad en la
mente divina (id. IV 7). Y como resultado de la cada, ha venido a la existencia este
mundo de cuerpos visibles y corruptibles que nos rodea, los cuales no son sino inteligibles coagulados.
El hombre no ha querido conservar su condicin inteligible, y la misericordia divina ha
desplegado en torno nuestro la magia del mundo de los cuerpos para que encontremos
hasta en lo sensible algo por medio de lo cual podamos volver a Dios. Lo que permite ese
retorno es que, siendo el hombre un grado de una jerarqua, tambin es una jerarqua, y
esto, que es cierto aplicado al hombre, lo es primordialmente si se aplica a su alma. Esta
jerarqua es una trinidad. El alma es una y sin partes, porque es toda ella inteligencia,
razn, sensacin, memoria y vida del cuerpo; pero al mismo tiempo es capaz de tres movimientos (motus) diferentes, que la diversifican sin dividirla (id. II 23). El movimiento
inferior (que es su operatio o ) es la sensacin (sensus); constituida por los sentidos externos (ligados al cuerpo, y que, al recibir las impresiones corporales producidas en
ellos por un objeto material, posibilitan que el alma forme en s imgenes) y por el sentido
interno (por el que el alma ordena las imgenes en gneros y especies). El segundo
movimiento del alma (su virtus o ) es el que realiza en cuanto razn (ratio, ),
volvindose hacia s misma para formar y unir en s las nociones inteligibles de las cosas.
El movimiento superior (su essentia o ) es el que desempea como inteligencia o
pensamiento puro (mens, animus, intellectus purus, ). Es un movimiento de orden
mstico que requiere la ayuda de la gracia. En su virtud, el alma se vuelve completamente
hacia Dios, por encima de las sensaciones, las imgenes y las operaciones discursivas del
razonamiento.
La cuarta naturaleza: el retorno a Dios
La divisin y el anlisis

El cuarto aspecto es el de la naturaleza que ni crea ni es creada (natura quae nec creat
nec creatur), es decir, Dios como trmino y fin de todas las cosas. A l se llega como resultado de un movimiento de retorno (reversio, reditus, ) o de anlisis (resolutio, ) hacia Dios, que es el inverso del movimiento de procesin o divisin. El
mundo de las criaturas, que procede de las causas o razones primordiales, regresar a ellas:
El fin de todo el movimiento es el principio del que el movimiento procede y al que
constantemente desea regresar, alcanzando en l el reposo. Y eso debe entenderse no
slo de las partes del mundo sensible, sino del mundo entero. Su fin es su principio, por
el que el mundo siente deseo, y al encontrarlo dejar de ser, no por perecer su substancia, sino por su regreso a las razones de las que procede. (De div. nat. IV 8.)

Para que este retorno se realice es necesario que el mismo movimiento de amor divino
que ha distribuido la jerarqua de los seres, la vuelva a la unidad. Esta llamada de Dios se
manifiesta primeramente por una especie de carencia o de necesidad interior a los seres
mismos, un deseo de las criaturas de volver a encontrar su forma, y que Erigena llama
informidad (informitas), definindola como un movimiento del no-ser al ser (id. II 15).
Bajo la accin de este impulso, el tropel de los seres es como un ro que, despus de haberse perdido en las arenas, volviese a su fuente por ocultos canales subterrneos (id. III 4;

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20). Este retorno universal est unido al del hombre, y comienza en el punto de dispersin
mxima que el ser humano puede esperar, es decir, la muerte.
Las cinco etapas del retorno

Como consecuencia del pecado, el hombre ha devenido semejante a las bestias, sometido a sus pasiones, al dolor y a la muerte. El alma se separa entonces del cuerpo, que se
divide, a su vez, en sus elementos constitutivos y se dispersa en la tierra. Pero precisamente porque la circulacin de los seres es un ro cuya corriente no se interrumpe jams, el
ltimo momento de la divisin forma una sola cosa con el primer momento del anlisis. As como en un viaje el punto al que se llega en la ida es el mismo del que se parte
en la vuelta, as la muerte del hombre es la primera etapa de su regreso hacia Dios.
La segunda etapa es la resurreccin de los muertos, que ser efecto comn de la naturaleza y de la gracia. Entonces quedarn abolidos los sexos y el hombre ser tal como hubiera sido si Dios no hubiese previsto su cada.
En el transcurso de la tercera etapa, el cuerpo de cada individuo se reintegrar al alma
de la que sali por va de divisin. Esta reintegracin implicar varias fases de vuelta inversas a las de ida: el cuerpo se har vida; la vida se har sensacin; la sensacin, razn; la
razn, pensamiento puro.
Una cuarta etapa reintegrar al alma junto con el cuerpo reabsorbido por ella a su
Causa primordial o Idea. Todos los seres que subsisten en el pensamiento en forma inteligible sern, por consiguiente, devueltos a Dios.
El retorno final de toda la pluralidad de los seres a la Unidad divina es el quinto y ltimo momento de este anlisis. Al volver el globo terrestre al Paraso y propagarse este
movimiento de esfera en esfera, la naturaleza y todas sus causas se dejarn penetrar por
Dios, como el aire por la luz, y no habr desde entonces nada ms que Dios; ste ser el
final del gran retorno: pues Dios ser todo en todo cuando nada sea sino slo Dios (erit
enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus; id. V 8).
Los elegidos y la gracia beatificante

Este proceso de retorno es obra comn de la naturaleza y de la gracia, puesto que sin la
resurreccin de Cristo, Verbo encarnado que ha asumido la naturaleza humana y redimido
a todos los hombres en esa naturaleza humana, sera imposible este movimiento universal
hacia Dios; pero queda completado por un segundo movimiento, obra exclusiva de la
gracia. Buenos o malos, todos los hombres volvern a encontrar inevitablemente los bienes
naturales de que haban sido dotados por el Creador. Si una gracia, pues, se aade a la
precedente, no ser ya para restaurar todas las naturalezas, sino para elevar a algunas de
ellas a un estado sobrenatural. Tal ser el efecto de la gracia beatificante que, en tres
etapas, elevar a las almas elegidas. Una vez convertido de nuevo en pensamiento puro
(intellectus), el hombre alcanzar primero la Ciencia plena de todos los seres inteligibles
en los que Dios se manifiesta; despus se elevar a la Sabidura, es decir, a la contemplacin de la verdad ms ntima asequible a la criatura; el tercero y ltimo peldao ser la
prdida del pensamiento puro en esa Tiniebla Luminosa en donde se esconden las causas
de todo lo que es. No se trata, pues, de ver a Dios cara a cara, sino de abismarse en la Luz:
Y entonces la noche se iluminar como el da, es decir, los secretsimos misterios divinos se abrirn de un modo inefable para las inteligencias bienaventuradas e iluminadas.
(De div. nat. V 39.)

No hay que creer tampoco que este retorno de la naturaleza humana y de otras naturalezas a Dios, o segn la expresin de Erigena su deificacin (deificatio, ),

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tenga como consecuencia su aniquilacin. Por el contrario, la naturaleza entera recobrar

entonces su realidad plena, que es su realidad inteligible en Dios. El aire no deja de ser aire
porque la luz solar lo ilumine, ni el hierro al rojo deja de ser hierro aunque parezca transformado en fuego; de la misma manera, el cuerpo continuar siendo cuerpo al espiritualizarse y el alma humana continuar siendo lo que es al transfigurarse en luz de Dios. No
se trata de una transmutacin o confusin de substancias, sino de una reunin sin mezcla ni
composicin (adunatio sine confusione, vel mixtura, vel compositione), en la que Dios no
deja de estar por encima de todas las cosas (super omnia esse non desinit; id. III 20), aunque las criaturas queden como eclipsadas en l:
[Dios] cesa ya de crear, una vez retornadas todas las cosas a sus razones eternas, en las
que permanecern y permanecen eternamente, dejando tambin de ser llamadas con el
nombre de criaturas; pues Dios ser todo en todo, y toda criatura, retornada a Dios, se
eclipsar, como las estrellas al salir el sol (omnis creatura obumbrabitur, in Deum videlicet conversa, sicut astra sole oriente). (De div. nat. III 23.)
Los rprobos

En un universo cuya materia se ha disuelto en sus elementos inteligibles, no podra

haber sitio para un infierno material. Como Orgenes, Juan Escoto considera que la idea de
una gehenna material, lugar de suplicio para los cuerpos, es un resto de supersticin pagana de la que un verdadero cristiano debe desprenderse. Todas esas historias del Valle de
Josafat, de gusanos roedores y estanques de azufre le parecen ridculas.16 Adems, sean o
no corporales, deben tenerse por eternos estos castigos? Responder que s es admitir la
victoria definitiva del pecado, del mal y del demonio en una naturaleza que Cristo ha rescatado con su sacrificio.
Una vez rescatado de su cada y devuelto a su condicin inteligible el universo material,
no quedar lugar alguno para poner un infierno en dicho universo, ni fuego alguno para
que abrase en l, ni cuerpos que en l sufran, ni tiempo siquiera que permita que puedan
durar todava los suplicios corporales (id. V 30). Esto no quiere decir que la doctrina de las
recompensas y castigos eternos sea vana. La diferencia sobrenatural entre los elegidos y
los rprobos se mantendr entera y persistir eternamente, pero radicar en esos pensamientos puros en que los hombres se habrn vuelto a convertir entonces. Cada uno ser
beatificado o condenado en su conciencia. No hay ms felicidad que la vida eterna; y,
puesto que la vida eterna es conocer la verdad, el conocimiento de la verdad es la nica
felicidad; y a la inversa: si no hay otra miseria que la muerte eterna, y si la muerte eterna
es la ignorancia de la verdad, no hay ms miseria que la ignorancia de la verdad. Y quin
es la verdad, sino Cristo? As, pues, no es necesario desear nada fuera del gozo de la
verdad, que es Cristo, y no hay otra cosa que evitar sino su ausencia, que es la sola y nica
causa de la tristeza eterna (id. V 37).

16 En varios pasajes de los evangelios sinpticos (Mc 9:43 etc.) y en la Epstola de Jacobo (3:6) se usa el
trmino (Vulg. gehenna) para designar el lugar donde los rprobos sern atormentados con fuego; el
nombre deriva del hebreo g hinnm, Valle de (Ben) Hinnom, un lugar al sur de Jerusaln donde se deca
que en tiempos de la monarqua se realizaban sacrificios de nios arrojndolos a una pira de fuego (cf. 2 Re
23:10 y Jr 7:31). En el profeta Joel (4:2, 12) se habla de un Valle de Josafat donde Yahv habra de reunir
a las naciones enemigas de Israel para juzgarlas; en el cristianismo se entendi como el lugar del Juicio Final
para todos los hombres, y algunos creyeron que se trataba del valle del Cedrn, al este del monte del Templo
de Jerusaln. Por otra parte, en el Apocalipsis (20:10, 15) se menciona un lago de fuego y azufre donde sern
arrojados los condenados junto con el diablo. En los siguientes siglos del cristianismo, la escenografa
infernal se fue enriqueciendo con nuevos detalles: al fuego y el azufre se aadira el fango, la podredumbre
de gusanos, etc.

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Juan Escoto Ergena

APNDICE

INFLUENCIA DE JUAN ESCOTO

La influencia de Juan Escoto, como traductor a la vez que como escritor original, fue
considerable. Su traduccin del Pseudo-Dionisio fue la base de la de Juan Sarraceno 17 y de
la de Roberto Grosseteste 18 escritas en un latn ms claro y realizadas a partir de mejores
textos, formando parte del currculum de las escuelas de filosofa, donde el Pseudo-Dionisio fue una de las principales autoridades hasta la recepcin de las obras de Aristteles.
Las doctrinas del Periphyseon una inmensa epopeya metafsica resultado de la inmersin de Juan Escoto en el rico mundo de la teologa cristiana griega, del que haba extraido
las ideas ms perturbadoras y rechazables para la mayora de los formados en la sobria
tradicin latina, aunque, a la vez, fascinantes para algunos otros, fueron enseadas en el
siglo IX por algunos seguidores de Erigena, como Heirico y Remigio de Auxerre.19
La obra fue resumida por Honorio de Autn en su Clavis physicae 20 y es citada por todos los grandes maestros del siglo XII, aunque advirtiendo de que deba leerse con cautela.
Fue muy leda por los albigenses,21 y a comienzos del siglo XIII, Amalrico de Bena y
sus seguidores, entre ellos David de Dinant, la adujeron en apoyo de sus tesis pantestas,
17

Juan Sarraceno, maestro de la escuela catedralicia de Poitiers, concluy en 1167 su traduccin (realizada a instancias de Juan de Salisbury durante el exilio de ste en Francia en 1164-1170), que era bsicamente una revisin de la de Erigena buscando una mayor claridad y latinizando las expresiones griegas conservadas por ste. Tuvo adems en cuenta un manuscrito del Corpus Dionysianum diferente del empleado
por Hilduino y por Erigena, y que haba sido conseguido por Anastasio el Bibliotecario. La versin de Juan
Sarraceno fue la utilizada ms tarde por Alberto Magno y Toms de Aquino.
18 Roberto Grosseteste (ca. 11751254) fue maestro de teologa en Oxford y, desde 1235, obispo de Lincoln. Introductor en Inglaterra del inters por la ciencia y el mtodo cientfico, escribi diversos tratados
sobre astronoma, ptica y matemticas, e influy en Rogerio Bacon (que quiz lleg a ser discpulo suyo en
Oxford). Comentador de obras de Aristteles (Analticos Posteriores, Fsica), Grosseteste tradujo tambin
otras obras del griego (como el apcrifo veterotestamentario Testamento de los doce patriarcas). En su conocimiento de la lengua y la literatura griegas se benefici de su relacin con Juan de Basingstoke, archidicono de Leicester, que durante una estancia en Atenas haba sido instruido en esa lengua por una muchacha de gran cultura llamada Constantina, probablemente hija del arzobispo de Atenas Miguel Acominato.
19 Heirico de Auxerre fue un monje benedictino del monasterio de San Germn de esa ciudad francesa, y
maestro de su escuela monstica. Se haba formado en el monasterio alemn de Fulda, en cuya escuela Rabano Mauro (ca. 750856), discpulo de Alcuino de York en Tours Alcuino, despus de sus aos de enseanza en la Escuela Palatina de Carlomagno haba sido nombrado abad de San Martn de Tours, haba
implantado las directrices educativas del Renacimiento carolingio, lo que le valdra el ser posteriormente
conocido con el ttulo de Praeceptor Germaniae. Heirico escribi glosas a las Categoras y el De interpretatione de Aristteles, a la Isagoge de Porfirio, a varias obras de Boecio y al De divisione naturae de Erigena. Su discpulo Remigio de Auxerre (ca. 850ca. 908) ense en Auxerre, Rheims y Pars, y adems de
glosas a las obras gramaticales usuales en las escuelas de su tiempo (entre ellas las de Prisciano y Donato),
escribi comentarios al De consolatione philosophiae de Boecio y al De nuptiis de Marciano Capella. De su
maestro Heirico hered el inters por la obra de Juan Escoto, que utiliza profusamente en sus comentarios.
20 La primera parte de esta obra resume los cuatro primeros libros del Periphyseon, mientras que la segunda parte reproduce ampliamente el quinto libro. De las numerosas obras atribuidas a Honorio de Autn
(10801154), escritas generalmente en un estilo sencillo y divulgativo, la ms conocida es el De imagine
mundi (o Imago mundi), una enciclopedia de cosmologa, geografa e historia del mundo que alcanz gran
popularidad en la Edad Media y fue traducida a varias lenguas vernculas.
21 La secta de los albigenses, conocidos tambin como ctaros (puros), comparta el dualismo del antiguo gnosticismo y del maniquesmo, propugnaba un rgido ideal asctico, y rechazaba la Trinidad, el Infierno, los sacramentos y la corrupcin y el lujo de la Iglesia oficial. Sus fieles eran dirigidos por los llamados
Perfectos, que pretendan reproducir la primitiva simplicidad de los Apstoles. Durante los siglos XII y XIII se
extendi por el sur de Francia, abarcando muchas poblaciones de los condados de Tolosa (Toulouse) y Foix,
as como de los dominios de los Trencavel, que incluan las ciudades de Albi, Carcasona y Bziers; de la
primera procede el nombre de albigenses. Tras las condenas de la hereja, el papado recurri al envo de

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por lo que el Periphyseon se vio incluido en la condena de tales doctrinas decretada por el
snodo de Pars de 1210;22 en 1225, una bula del papa Honorio III ordenaba a los obispos
que remitieran a Roma cuantos manuscritos de la obra de Erigena pudiesen hallar. Aunque muchos de los cdices existentes debieron de acabar en el fuego y el Periphyseon dej
de copiarse a partir de entonces, parte del texto haba quedado incorporado a modo de glosas a la traduccin del Pseudo-Dionisio, siendo estudiado as por Alberto Magno y otros
autores del siglo XIII. Juan Escoto, aunque proscrito y de manera annima, ejerci as su
influencia no slo en el misticismo occidental, sino tambin en la escolstica medieval.
Al imprimirse en 1681, el Periphyseon fue incluido por Roma en el ndice de libros
prohibidos.23 En el siglo XIX las doctrinas eriugenistas despertaron el inters de los idealistas alemanes. Ese inters ha perdurado entre los estudiosos en el siglo XX, como muestran los diversos congresos internacionales dedicados a la filosofa de Erigena.24 Desde la
perspectiva actual de la historia de la filosofa, Juan Escoto ocupa un lugar destacado en la
lnea de pensamiento que va desde Plotino, Orgenes y el Pseudo-Dionisio hasta Spinoza,
Fichte y Hegel, pasando por el Maestro Eckhart y Nicols de Cusa.
sucesivas legaciones al conde de Tolosa para que procediera a reprimirla en sus territorios y en los sometidos
a l en vasallaje, y posteriormente al envo de misiones que convirtieran a los albigenses (en estas misiones
destac la labor del burgals Domingo de Guzmn, posterior fundador de la Orden de Predicadores, conocida
popularmente como Orden dominica); pero ni unas ni otras tuvieron mucho xito. Finalmente, el asesinato en
1208, en oscuras circunstancias, del legado papal Pedro de Castelnou. motiv que Inocencio III excomulgara
al conde de Tolosa e invitara a una cruzada contra l, ofreciendo sus tierras como presa a quienes participaran en ella. Numerosos caballeros vasallos de Felipe II Augusto de Francia, bajo el mando de Simn de
Monfort, descendieron desde el norte contra las ciudades y fortalezas de la Occitania, inicindose un prolongado conflicto que no concluira hasta la incorporacin del territorio occitano a la corona francesa en 1229 y,
tras una serie de revueltas provocadas por la posterior actuacin de la Inquisicin (fundada en 1184 como
instrumento para combatir la hereja albigense), con la toma de los ltimos reductos ctaros (los castillos
roqueros de Montsegur y Quribus) en 1244. Durante ms de treinta aos se sucedieron las matanzas y la
quema de herejes, y algunos de los principales protagonistas de esta contienda perdieron la vida en ella (el
rey Pedro II de Aragn que haba acudido en ayuda del conde de Tolosa, vasallo suyo, y que estaba emparentado con los Trencavel en la batalla de Muret en 1213, y el jefe de los cruzados, Simn de Monfort,
alcanzado por la piedra de una catapulta de los defensores durante el asedio de Tolosa, en 1218; actualmente,
una placa conmemorativa situada en el lugar donde muri, proclama en occitano: Venc tot dreit la peira lai
on era mestiers, Vino a caer directamente la piedra all donde era necesario). El episodio ms sangriento
y el ms conocido de esta cruzada tuvo lugar tras la toma de la ciudad de Bziers; cuando sus oficiales
preguntaron cmo podran distinguir, entre los siete mil u ocho mil hombres, mujeres y nios que haban
sido hecho prisioneros, a los herejes de los buenos cristianos, la respuesta de Simn de Monfort (o, segn
otras versiones, del legado papal Arnaldo Amalrico) fue: Matadlos a todos. Dios reconocer a los suyos.
22 Muy poco es lo que sabemos de estos representantes del pantesmo de los siglos XII-XIII, aparte de las
tesis herticas que se les atribuyeron y de las que nos dan noticia Alberto Magno y Toms de Aquino. Amalrico de Bena (Amaury de Bne), nacido en esta localidad, prxima a Chartres, y muerto hacia 1206, fue
maestro de teologa en Pars. David de Dinant (ca. 1160ca. 1217) tambin parece haber enseado en Pars.
Como consecuencia de la condena de 1210, las obras de ambos fueron quemadas sin que quedara ningn
resto de ellas. David de Dinant haba huido de Francia, escapando as del castigo, mientras que los restos de
Amalrico, que haba muerto unos aos antes, fueron desenterrados y quemados en la hoguera.
23 En l ha permanecido hasta el siglo XX. La primera edicin del Index librorum prohibitorum (elaborado
por el Santo Oficio de la Inquisicin Romana y Universal; las siguientes estuvieron a cargo de la Sagrada
Congregacin del ndice, creada al efecto) fue publicada en 1559, en el papado de Po V, y la ltima (la trigsimo segunda, que inclua ms de cinco mil ttulos) en 1948, durante el papado de Po XII, aunque continuaron incorporndose ttulos hasta 1961. En 1966, el cardenal Alfredo Ottaviani, prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe (que haba sustituido al Santo Oficio de la Inquisicin) anunciaba en un
documento que no volvera a editarse el ndice, en cuyas pginas, adems de muchos autores medievales y
de telogos reformistas y modernistas, han figurado casi todos los filsofos modernos y contemporneos,
algunos cientficos, y numerosos novelistas del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX.
24 Entre 1970 y 2011, la Society for the Promotion of Eriugenian Studies ha organizado once congresos
internacionales en diversas ciudades de Europa, Estados Unidos y Canad.

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Juan Escoto Ergena

BIBLIOGRAFA
Edicin
MIGNE, J.-P. Patrologiae cursus completus. Series Latina, tomus CXXII: Joannis Scoti
opera quae supersunt omnia; accedunt Adriani Papae II Epistolae. Lutetiae: Migne,
1853.
Traducciones
JUAN ESCOTO ERIGENA. Divisin de la naturaleza (Periphyseon). Trad. e introd. de
Francisco Jos Fortuny. Barcelona: Orbis, 1984. [Contiene solamente el libro I.]
Sobre las naturalezas (Periphyseon). Intr. y notas de Lorenzo Velzquez; trad. de
Lorenzo Velzquez y Pedro Arias. Pamplona: EUNSA, 2007.
Estudios
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CARABINE, Deirdre. John Scottus Eriugena. OxfordNew York: Oxford University Press,
2000.
MORAN, Dermot. The Philosophy of John Scottus Eriugena: A Study of Idealism in the
Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
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