Conferencia de Paulo Freire:

“Nuevas perspectivas críticas en educación”.

Los ’60 fueron años de “ingenuidad pedagógica”: había esperanza en la fuerza instrumental
de la educación, como si ella pudiera ser la llave de las transformaciones sociales y políticas.
En los ’70, con estudios como los de Althusser, se inaugura una fase de “pesimismo
pedagógico”: difícilmente un educador progresista insistía en la eficacia de la educación,
salvo brasileños como Freire mismo y otros.

Pero en los ’80 aparece una visión más crítica: la educación no es solamente reproducción de
la ideología dominante ni tampoco la llave de las transformaciones sociales. Se llegó a una
“posición dialéctica”, que sostiene que si bien en las escuelas se busca reproducir la ideología
dominante, hay en la práctica educativa dentro de la escuela la posibilidad de trabajar contra
la reproducción. Hay posibilidad de desmitificar la reproducción ideológica.

Con esta revisión dialéctica se percibe un cambio con relación a superar las explicaciones
mecanicistas de la historia y de la subjetividad. La historia empieza a verse menos como un
centro de determinismo y más como un centro de posibilidad. Con esto se enfatiza el rol de la
subjetividad o conciencia. El sujeto puede cambiar, optar, romper: es una postura de sujeto y
no de objeto.

Sin embargo, en la actualidad (los ’90) se abre otro momento: de repente, la educación
empieza a ser afirmada como fundamental e indispensable, otra vez como la llave para las
transformaciones sociales, políticas, económicas, etc. Pero ahora el matiz es diferente, ya que
las afirmaciones sobre este excelso rol de la educación se basan en la idea de que la historia
pasada ha muerto y que la historia por vivir es otra totalmente diferente, casi una nueva
historia. Estos “discursos neoliberales” no convencen a Freire. Lo asusta que la gente de
izquierda se tiente con estos discursos ideológicos que, paradójicamente, niegan la ideología.
Estos discursos hablan de “muerte de las ideologías”, cuando en realidad sólo es posible
matar a las ideologías con otras ideologías, según Freire.

Estos discursos hablan de la muerte de los sueños y las utopías, que son pensadas como una
mera ilusión. Se acabaron las clases sociales, por tanto, desaparece la lucha de clases, el
conflicto, los intereses. De repente, en estos discursos, la historia aparece uniforme, plana, sin
ninguna protuberancia. “No tiene que haber conflicto, somos buenos”, dicen. El profesor
enseña y el alumno aprende sin ningún problema.

Si esto es así, si ahora todo es igual y uniforme, la educación tiene el papel fundamental de
profundizar las informaciones (que ya son conocimiento) y la capacitación técnica, para el
buen desarrollo de la actividad. Según Freire, este discurso está ampliamente difundido sobre
todo en el primer mundo, gracias a la intercomunicación de información. Se insiste en que, en
la práctica educativa y su programación, el proyecto no debe estar montado arriba de sueños
y utopías que impliquen transformar la realidad.
“El tiempo de las teorías de Freire se acabó en la educación”, se oye decir. “Lo que Freire
decía ya no tiene sentido”. Él decía que la educación debe ser un permanente esfuerzo crítico
de desocultamiento de verdades. Pero el discurso neoliberal dice que todas las verdades están
sobre la mesa, que no hay más patrón ni empleado, no hay más diferencia ni conflicto: sólo
hay funciones diferentes.

Freire hablaba de “sujetos de la educación” en la práctica educativa, estableciendo una

dicotomía sujeto-objeto. Pero el discurso actual dice que ya no existe tal dicotomía, porque
todo es igual. Eso para Freire es inconcebible, dado que epistemológicamente no se puede
renunciar al papel de sujeto en la historia, aun cuando aceptemos que también somos objetos.
Freire lucha para afirmarse cada vez más como sujeto y no se identifica con el discurso
neoliberal que sostiene la desaparición de la relación sujeto-objeto.

“El esfuerzo de Freire por desvelar la realidad lo vuelve más ideólogo o político que
educador”, dice el discurso neoliberal, tratando de retirar de él el atributo “educador”. Pero
Freire se afirma educador y también, en consecuencia, profundamente político, al igual que
los promotores del discurso neoliberal. Con una única diferencia: Freire dice que es político
mientras que los neoliberales lo niegan.

Se concluye entonces que la educación hoy no tiene que desvelar nada, sino informar el saber
técnico y tecnológico que se necesita para ser eficaz. Lo cual para Freire es una consecuencia
obvia, puesto que si en mi discurso digo que todo es igual, no hay nada que desvelar. Hay que
capacitar mejor en lugar de soñar con la humanización de hombres y mujeres, y en lugar de
luchar por transformar la sociedad de más perversa a menos perversa. Ahora lo que importa
es ver cómo aumenta la producción, pero no se discute en favor de quiénes se aumenta la
producción, ni contra quiénes se aumenta la producción. No se discute a quién beneficia o
perjudica tal o cual modelo de desarrollo. Nada de eso se discute porque “ese es un tiempo
que ya pasó: el nuevo tiempo es un tiempo de igualdades y pocas diferencias”. Freire no cree
en nada de eso.

La situación de opresión y explotación, para Freire, sigue ahí. La explotación se da en la

historia, es un hecho histórico y tiene cierta historicidad, pues cambia en tiempos y espacios,
tiene formas diferentes; a veces, incluso, la tecnología llega a un nivel tal que iguala formas
de explotación en sitios muy diferentes. Pero el hecho de que la explotación se vista más
bonitamente no hace desaparecer la relación explotador-explotado. Lo que para Freire sí está
ocurriendo, y con lo que concuerda parcialmente con ese discurso, es que hay una dificultad
mayor para descubrir los sujetos. Pero a Freire no lo convence del neoliberalismo ni de
algunas dimensiones de la llamada posmodernidad es que haya desaparecido la relación del
explotador con el explotado.

Para él no desapareció sino que quedó con menos posibilidades de ser vista en ciertas áreas
del primer mundo. Pero él sí las ve en su sociedad, en Brasil, donde hay 33 millones de
personas muriendo de hambre y ni siquiera hay una lejana idea de quiénes son los
responsables de esas muertes. Además, hay otros millones viviendo en una situación más
amenamente llamada “de pobreza”. ¿Cómo decirle a la gente que muere de hambre que las
clases sociales desaparecieron, que no hay más explotación? Decir eso significa
responsabilizar a los que mueren de hambre de su propia muerte, por su “fracaso”, como si la
culpa fuese de ellos mismos. Es como decirles: “Ustedes mueren porque son estúpidos. Es su
culpa”.

Hoy, un profesor universitario en Brasil discute con sus alumnos la posmodernidad, de la

misma forma que un profesor en Nueva York discute lo mismo. Sin embargo, solamente
pensando en esos 33 millones de brasileños muriendo de hambre no hay posibilidad de hablar
de modernidad ni de posmodernidad. Al discutir la posmodernidad en una clase, yo no
reconozco que en mi propio país hay una enorme cantidad de gente que ni siquiera alcanzó la
“pre-modernidad”. Esa es una de las problemáticas que tienen los intelectuales del tercer
mundo: conviven con el máximo del mínimo y, al mismo tiempo, el máximo del máximo. Y,
a veces, se ve una tendencia a la alienación. Entonces, en un país donde el desempleo es algo
extraordinario, así como el hambre y la miseria, no es posible alienarse de esa forma, a no ser
que nos separemos de nuestra realidad inmediata y vivamos en otra realidad, en una realidad
de préstamo, sin ser útiles ni a la realidad de préstamo ni a nuestra propia realidad.

Contra esto, Freire afirma que algunas de sus propuestas y las de otros pedagogos críticos y
radicales en el mundo, son hoy más importantes y radicales que ayer. La Pedagogía del
oprimido es hoy más importante que en el ’70. Freire sigue afirmando que la educación
propuesta por él todavía tiene sentido. Actualmente se dice que no hay que pensar más, por
ejemplo, en una alfabetización de adultos clasificadora del mundo; pero Freire insiste en que
desde un puesto de vista no sólo epistemológico, sino también político e ideológico, es
absolutamente fundamental.

Una pedagogía o práctica educativa, sin importar edad o clase, que no gire en torno de la
lectura del mundo que se anticipa a la lectura del texto, para luego volver a la lectura del
mundo, es una pedagogía nefasta. Pues hay una llamada, una presencia del ser humano en el
mundo, en la historia. “Este planteo de Freire anda cerca de una metafísica que establecería
cierta vocación ontológica en hombres y mujeres”, podría decirse. Freire responde que está
cerca de una metafísica, pero de una metafísica bien comportada, con una fundamentación
social.

Él está convencido de que la naturaleza humana no es una cosa que el hombre y la mujer, al
llegar al mundo, hayan encontrado hecha, como si Dios la hubiese puesto en el mundo antes
de crearlo. Freire encuentra que la naturaleza humana se constituye en la historia. El ser
humano está condicionado para saber: no hay manera de que, de nacimiento, el ser humano
no esté en el mundo abierto a saber, a un saber permanente. Uno no conoce cuándo alcanza la
razón de ser del objeto que conoce. El conocimiento no se come, no se consume: se produce,
se crea, se inventa en la praxis; a no ser que hombres y mujeres cambien de una manera tan
drástica que lo que entendemos hoy por el proceso de comunicar, de conocer, de crear, no
tenga nada que ver con lo que tendremos en un futuro. Pero Freire no piensa así el futuro,
sino que piensa en función de lo que estamos siendo hoy. Y no es posible, entonces,
integrarnos a un proceso de conocimiento si solamente nos quedamos en la periferia de los
objetos que conocemos.
Ese tipo de propuesta neoliberal destruye la naturaleza del hombre y la mujer desde el punto
de vista de su deber, su derecho y su poder de conocer. Freire le dice “no” a eso. Para él, la
educación sigue siendo un quehacer político. Y, por lo mismo, siente cada vez con más fuerza
el sentido de ese deber contra la mitificación de una educación neutral. “Si el mundo está
igual, si ya no hay clases sociales, si ya no hay lucha entre ellas ni intereses que se
contradicen, entonces, ¿por qué pensar una educación política?” Esa es la consigna que
pretende imponerse. Y hay que romperla, porque con ese “mundo de igualdades” los
neoliberales quieren convencernos de que hemos realizado un sueño, que era el de la historia
de igualdades. Pero no han realizado nuestro sueño ni pueden realizarlo. Ese es el sueño que
nosotros mismos tenemos que realizar algún día.

Desde un cierto punto de vista, Freire cree que estamos más cerca de la vivencia del sueño
socialista. Pero desde otro cierto punto de vista, cree que estamos lejos de ese sueño. Pues
ahora el capitalismo ya no tiene al “diablo” del comunismo para apuntar y tiene que asumir la
responsabilidad de los hechos. Esto es, el capitalismo en Brasil, por ejemplo, debe explicar su
relación de subordinación con el Norte, no a través del comunismo, sino viendo que hay 33
millones de habitantes que no comen. La historia a veces parece gente, en la medida en que la
hace la gente. Y por eso a veces presenta trampas. Esa trampa es fantástica en cierto sentido,
porque el capitalismo ahora debe asumir su responsabilidad. Es bajo esta óptica que Freire
afirma que el sueño socialista está más cerca.

Pero, por otro lado, no es tan fácil. El mundo en este momento histórico está sumido en la
desesperación y la desesperanza. No es fácil despertar nuevamente el anhelo por un mundo
menos malvado. Freire cree que una de nuestras tareas es disminuir la distancia entre estas
duras realidades y el sueño de mejorar el mundo. Lo que le parece imposible es que
aceptemos ser seres de la adaptación al mundo. Justamente eso último está debajo, oculto, en
la ideología del discurso neoliberal. El discurso neoliberal busca la adaptación y aceptación
del mundo tal como está y, por esa razón, es un discurso fatalista. Es como si se dijera:
“miren la fuerza del poder económico de la nueva economía global, la fuerza de las
multinacionales que comandan la producción en el mundo de hoy, las fuerzas de las
compañías que controlan el precio”.

El discurso neoliberal nos sugiere que frente a eso no hay nada que hacer. Freire acepta que
un científico presente un análisis de todo ello, pero pretende que en algún punto aclare: “yo,
sin embargo, peleo contra esto”. Eso es lo que quiere Freire. El mundo le duele y no acepta
de ninguna manera el fatalismo neoliberal que piensa que hay que usar una pedagogía o
práctica educativa que sólo piense en el quehacer de hoy y no piense el mañana, que no
sugiera un conocimiento profundo de las cosas y de por qué se dan, cómo se dan, a favor de
quiénes se dan. Freire defiende, más radicalmente hoy que ayer, la pedagogía que ilumina,
que desoculta y que no tiembla.