HAMPIYKUNA

(CURACIONES)
SERAPIO MUCHA YAROS

CENTRO LATINOAMERICANO DE ESTUDIOS ANDINOS, A. C.

 HAMPIYKUNA
(CURACIONES)
SERAPIO MUCHA YAROS

CENTRO LATINOAMERICANO DE ESTUDIOS ANDINOS, A. C.

Primera versión

México, 2022.

© Derechos reservados por Serapio Mucha Yaros.

cladeandinos@gmail.com
muchayaros@gmail.com
 CONTENIDO

Presentación 7

Capítulo I
MAMA HAMPIQKUNA KAYLLA 17
(Ser Madres Dedicadas al Cuidado de la Salud)

Capítulo II
IMAYNATAM UNQUYKUNATA RIQSINA 71
(Sistema de Auscultación de las Enfermedades)

Capítulo III
IMAKUNAWANMI HAMPIKUNALLAQA 93
(Medios de Curación y Sanación)

Capítulo IV
IMAYNALLATAM HAMPIKUNALLAQA 107
(Modos de Sanar, Purificar y Restaurar)

Capítulo V
MAYKUNAPIM HAMPIKUNAQA 205
(Espacios de Sanación y Recuperación)

Capítulo VI
IMAKUNATAM MIKUN UPYAN HAMPISQAKUNAQA 219
(Sistema de Alimentación y Bebida de los Sanados)

Capítulo VII
IMAYNATAM WAWAKUNATAQA UYWANA 235
(Sistema de Cuidado de la Infancia)
 PRESENTACIÓN

Mientras el esposo de mi hermana mayor se halla en interlocución con los

intermediarios que compran toda clase de productos que se llevan a la ciudad, en
una camilla armada con dos palos de TANTAR, tapado con el cuero de un carnero
negro, colocan en la plaza a un enfermo que ya era TULLUQARA (hueso y pellejo).
Mirando a su alrededor, el enfermo castigado por la tos intermitente, comienza a
convulsionarse. Quienes colocaron en ese lugar, en vez de ayudar a mantenerse
sentado o parado, comienzan a reírse de él. La multitud aglomerada alrededor del
enfermo, después de observar el contorsionamiento múltiple, con simples
murmuraciones externaron: QAWAYCHIKYÁ IMAYNAM QIPACHULLANKU LLAPA
RUNAKUNALLA LAYQAYWAN RURASQA KAQKUNAQA (miren cómo quedan las
personas que son embrujadas, hechizadas y atrapadas con la magia negra).
Pasaron seguramente varios minutos, cuando mi cuñado me llama, para
abandonar la ciudad y volver a la comunidad.

En ese instante, el enfermo no sé si me miró a mí o a toda la multitud, al bajar la

cabeza dio varias sacudidas de su cuerpo como diciendo no me dejen ni me
abandonen. Ante la multitud que gritó a los individuos que llevaron a ese lugar:
QAMKUNAQA KAY RUNALLATAQA APAKUYCHIK HUKLAWMAN MANA
WAWAKUNALLA RIKUNAMPAQ (a este individuo ustedes lleven a otro lugar para
que no vea la niñez), el enfermo comenzó a convulsionarse con mayor fuerza y en
un esfuerzo por gritar tragó completamente su lengua. La multitud comenzó a
retirarse al ver la boca abierta del enfermo que quedó sentado mostrando una
cueva por donde pasan los alimentos.

Al ver semejante acontecimiento, mi cuñado, en forma inmediata me ordena que

me aleje del lugar. La multitud se dispersó completamente y algunos solitarios se
fueron corriendo por diferentes direcciones. Los comerciantes de la plaza taparon
sus productos y fueron a reclamar a las autoridades de por qué permiten tales
acontecimientos. Salimos de la plaza acompañados por cuatro acémelas. Los
productos que nos encargaron tuvimos que adquirir en la salida de la ciudad con
precios más altos. En la ruta llegamos a alcanzar a algunos comuneros que
presenciaron el evento. Todo el camino se llenó de los comentarios de lo sucedido,
porque los retornantes a sus comunidades, varones y mujeres, afirman: HAYNA
WATAKUNAPIQA MANALLAM RIKULLARQANCHIKCHU CHAYNAWAKNAKUNA
IMAYNALLAM RUNAMASINCHIK UNQUYWAN QALLULLAN MIKURUKUQTAQA (en
años pasados no hemos visto cómo un semejante al enfermarse traga su lengua).

La referencia al enfermo duró varios meses entre todas las vidas comunitarias y
las comunidades vivas. Por las conversaciones en que participa activamente mi
cuñado, aunque tenía deseos de preguntar, tuve que ir solamente escuchando los
comentarios y hasta las peticiones al padre Universo y a la madre Naturaleza de

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que tal acontecer no tenga lugar en las altas punas. Llegando a la casa, antes de
que contara el esposo de mi hermana mayor a la familia, corrí donde mi madre
para preguntar: MAMALLAY LLAQTAPIM RIKURAMUNI HUK UNQUQLLA QALLULLAN
MIKURUKUQTA CHAYKARUYQA IMANASQATAQ RIKURIN (madre en la ciudad vi a
un enfermo tragarse su lengua y por qué sucede eso). Ella me contesta
lacónicamente: CHAYQA MANAM UNQUYCHU CHIQNIKUYWAN LAYQAKUYMI (esa
no es enfermedad, sino dañar con la envidia). Con esa respuesta me alejé y esperé
que sirvieran la comida. Comimos toda la familia pukapicante y después de que
lavaron los utensilios, mi cuñado sentado al lado de mi hermana mayor, comenzó
a contar sobre el enfermo y todos los comentarios que oyó en el camino.

Mi padre señalando a mi madre que alcance la PISKA (bolsita donde se guardan

las hojas de QUQA o coca), agradeciendo a la madre Naturaleza y al padre
Universo, tiende una LLIKLLA (manta) elaborada con la lana de PAQUCHA (alpaca)
y comienza a tirar las hojas de coca. Las hojas se formaron montañas que
parecían, a mi modo de ver, a RASUWILLKA separando tres espacios cual patas
de WACHWA. Al mirar detenidamente la forma en que las hojas de coca quedaron
tendidas en la LLIKLLA, en un ÑAWPAQ RIMARIKUY (decir antiguo), afirma: CHAY
RURARUQA APACHIRQAM LLAQTAMANQA LLAPAN QUMUNKUNA RIKUNANKUPAQ
(quien hizo tal daño mandó llevar a la ciudad para que las y los comuneros lo
vean).

Al terminar de expresar, en forma rápida, recogió las hojas de coca y sacudiendo

fuerte volvió a tirar. Las hojas de coca cayeron en forma de aspa sobre la LLIKLLA.
Mi padre salió corriendo hasta MAYUPAMPA, donde tuvo que bañarse con agua frío
cerca de la media noche. Al volver temblando, para entrar en calor, pidió té de
QILLQIW. Terminando de beber el té, con su voz ronca, comunica: CHINKARIKUY
RIPURIKUY WISCHUKUY UNQUYMI CHAYARAMUNQA ÑUQALLANCHIKMAN
CHAYLLAWANMI ICHAQA LLAPALLANCHIKQA HUKLAW ALLPAMAN APARISQA
KASUNCHIK (la enfermedad de la desaparición pronto llega a nosotros y todos
seremos llevados y trasladados a otras tierras). Es un vaticinio sobre la
fragmentación, la dispersión y el nuevo confinamiento de las vidas comunitarias y
las comunidades vivas. Es una prognosis sobre las nuevas incursiones de los
enemigos del colectivismo.

Concluyendo su afirmación ordena que vayamos a dormir. Cada miembro de la

familia entró a la casa para recuperar la energía, porque al día siguiente tiene que
sembrarse en la parte alta de TANTAR. Al cantar de los PICHIRUKUNA (pájaros),
cada integrante de la familia que puede cargar bultos, comienza a transportar la
semilla. Mi padre lleva la semilla de QILLUPAPA (papa amarilla), mi madre de
KAMRUPAPA (papa de color violenta y guinda), mi cuñado de QALLUPAPA (papa
lengua), mi hermana mayor de WAYRUPAPA (papa huayro) y mis dos hermanas
de KULLIPAPA (papa blanca pequeña). Son las variedades de papa que se
siembran en la parcela familiar. Cuando llegamos a QANQAW, lugar donde se
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efectúa la siembra, los comuneros que nos ayudarían ya estaban esperando. Unos
masticando la coca, otros conversando y algunos caminando. Todos divisaban al
camino por donde se llega a la chakra. Quienes llevaron su ganado, en un
acompañamiento siempre operante en las comunidades, dejaron que pastaran sin
cuidantes. La CHAKRA al momento de la siembra queda rodeada por los animales
de diversas especies.

Después de masticar la coca, cuando el sol irradia su calor para disipar RANKACHU
(la helada), se inician las labores. Mientras se colocan en los hoyos las semillas,
uno de los comuneros, en son de burla me grita: WARMACHA NIYKUWAY
IMAYNATAQ KACHKANKI KUNAN QALLUMIKUKUQTA RIKURUSQAYKIWAN (niñito
dime cómo te encuentras hoy por haber visto al quien se tragó su lengua).
Respondí: UCHU UCHUYCHALLAM TARIKUNI MANCHARIKUSQAYRAYKULLA (muy
pequeñito por haberme asustado). Todos los comuneros soltaron una carcajada
diciendo: KUNANMI TARPUYWAN MANCHAKUYNIKITAQA TARPURUNKI (en este
instante con el sembrar sembraste tu miedo). Una comunera ya anciana,
seguramente mayor de ochenta años por el rostro que tiene, se me acerca y me
mira. Después de hacerme correr cuesta arriba me indica que debo volver
realizando volteretas. Estando ya en el lugar de la siembra, la anciana, dice a mi
madre: KAY WAWACHALLAYKIQA KUNANLLAM MANCHAYTA WISCHURUN
SUNQUNMANTA (este tu descendiente acaba de expulsar el miedo de su corazón).

Los demás comuneros al oír el decir de la anciana, como queriendo saber más,
comenzaron a preguntar: MAMACHALLAYKU NIYKULLAWAYKUYÁ ICHAQA TUKUY
MANCHARIKUYTAQA QARQULLAWACHWANCHU PUKLLAKUYWAN (madre nuestra
dinos si todos los miedos podemos desechar jugando). La anciana contesta en
forma muy enérgica: WAWAKUNALLAQA WARMAKUNALLAQA PASÑAKUNAPAS
SIPASKUNAPAS MAQTAKUNALLAQA PUKLLAKUYWANQA LLUQSIRICHINKUM
MANCHAKUYNINKUNATA. HATUN RUNAKUNAQA WARMILLASPAS QARILLAPAS
HURQUNQAM MANCHAKUYNINTAQA ACHKA KAYKUNALLAKUNAWAN UTAQ
RURAYLLAWAMPAS (solamente las infancias, los adolescentes, las doncellas y los
jóvenes pueden eliminar su miedo jugando. Los adultos, los varones y las mujeres,
quitan el miedo con diversas existencias y con diferentes actividades).

Observando cómo colocan las semillas, la anciana, dice a los varones adultos que
sobrepasan los sesenta años: QAMKUNALLAQA QAWARIKUYCHIKYÁ WAK
WARMIKUNATA IMAYNALLAM MUHU CHURASQANTA CHAYPIM TARINKICHIK
HAMPIYTA CHAY TULLU NANAYNINKICHIKPAQ (miren a esas mujeres cómo
sueltan las semillas y en eso hallarán la cura para el dolor de sus huesos). Los
varones al recibir semejante recomendación, en un parloteo cruzado, contestan a
la anciana: MAMALLAYKU IMAWANTAQ IMAYNATATAQ RIQSIKUNKI ÑUQAYKU
TULLUNANAYWAN KAWSASQAYKUTA (madre con qué y cómo supiste que
padecemos el dolor en los huesos). En ese instante ella pide un receso. Cuando
todos los laborantes se sentaron, en vez de conversar, indica a las mujeres que
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sirvan la comida. Ordena que entreguen la porción de mayor a menor edad. A la
vez pide que, a ella deben proporcionar la parte que la corresponde, una vez que
hayan terminado de entregar a toda la concurrencia. Las mujeres de inmediato
obedecen la orden de la anciana. En forma ordenada y efectuando un desfile
ejecutan la directriz. Los desplazamientos cruzados de las mujeres levantan el
polvo y dejan las huellas completamente enmalladas.

Cuando comenzaron a dar a los mayores, ella de reojo, mira la forma en que
reciben. Algunos con cierto disgusto por la hora en que se distribuye la
alimentación, en vez de externar sus dudas y molestias, agarrando su porción se
alejan para comer sin que vea la anciana. Terminado el receso, en plena actividad,
la anciana se acerca a varios de los comuneros y las dice: QAMPA UNQUYNIKIQA
PINQAKUYMI APACHAKUYMI PAKAKUYMI CHAYRAYKUM MANA MIKURANKICHU
ÑUQALLAYKUWAN (tu enfermedad es la vergüenza y el alejarse, por eso no
comiste con nosotros). A los demás, en voz alta, indica: KURPAMAKILLAM
UNKUWASALLAM ARWICHANKALLAM RIKUCHIKUNKICHIK IMAYNAM MIKUY
HAPISQAYKICHIKPI (en la forma en que recibieron la comida se dejan ver que
tienen manos enredadas, espalda torcida y piernas tambaleantes). El día culminó
entre la siembra y la sanación, pero con grandes lecciones de la purificación, la
atención a la salud, las labores abundantes y el cuidado del cuerpo.

Las semillas que sobraron a cada comunero se dieron una porción. La anciana
recibió únicamente la semilla de KULLIPAPA. Al momento de irse, en forma de
broma, manifiesta: HUÑUY PALLAY PUNCHAWPIQA QAMKUNALLAQA HAMUYCHIK
KULLIPAPA MIKUNAYKICHIKPAQ (el día de la cosecha vengan a comer
KULLIPAPA). Los comuneros que recibieron la sanación, la receta y la medicina
gratuitamente, antes de brindar el saludo de separarse, externaron su alegría:
MAMACHALLAYKU RISAQKUM KULLIPAPA MIKUYMANQA (iremos madre nuestra a
comer KULLIPAPA). Volvimos al hogar sin las cargas pesadas. En el camino sí
recogemos KARKA (estiércol seco de los animales) que se utilizan como atizador
del fuego. En la casa, después de resguardar a los UYWACHAKUNA (animales), se
sirve la cena y entre pláticas sobre los diversos tópicos de la comunicación durante
la siembra se consume la alimentación.

Antes de ir a dormir, mi madre recoge unas hojas de UQURU, luego de calentar en

la lumbre unta con la grasa de KUCHI AÑAS (zorrillo porcino que es una de las
variedades usadas en la sanación) y me envuelve. Mi cuerpo sintió no la
quemazón, sino un calorcito tierno que me acurruca durante toda la noche. Al día
siguiente salté de la cama para ir a ver la piel del zorrillo, porque soñé cómo
meneaba su cola para disparar su orina. En una de las ramas de TANTAR vi que
estaba tendida mostrando su ALLQA (combinación de blanco y negro). Al momento
de ingerir los alimentos, mi madre, asa CHARKI precisamente de la carne de
zorrillo y me da. Comí mejor que LLAMAPA CHARKIN KANKASQA (carne seca asada
de llama). Luego fuimos con mis dos hermanas a pastar a las ovejas a las espaldas
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de QISQI, donde me puse a buscar YUTUKUNA (las perdices) entre los ICHU
WAYLLA. Con la ayuda de mi perro HAWAYUNKA RIQSIQ (conocedor de la Sierra
y la Selva) pude capturar tres YUTU. Cuando la sombra comenzó a subir TAPUNA
salimos del lugar y en la casa hicimos un caldo de las perdices. HAWAYUNKA
RIQSIQ esperó con desesperación los TULLU (huesos) de las perdices para
disfrutar. Consumido los huesos se fue a dormir a la CHUKLLA (choza) para cuidar
a los animales.

Cuando llegó el tiempo de HALLMAY WANQAY ASPIY (remover la tierra con la

finalidad de asegurar la posición de las plantas), llevando a los UYWAKUNA para
que pasten cerca a los sembradíos, fuimos toda la familia. Es el momento en que
la comunidad entera ayuda. Cada SUKAY YARQA (hilera o surco) tiene que ser
removido por un comunero. Si la remoción de la tierra se realiza cuando las plantas
ya están floreciendo, toda la extensión de la parcela, muestra al arco iris en su
máximo esplendor. Si predominan los colores rojo y blanco es la bandera peruana
sin ondear que emerge de la tierra. Si es el color violeta, morado y grosella que
prevalecen aparecen KAMRUPAPA KULLIPAPA como contraparte de AYRAMPU
RURUCHA (fruto de ayrampo). Si es el color amarrillo el predominante, sin duda,
es WAWILLAY que muestra su grandeza y su fragancia en toda la comunidad. Los
comuneros al ver los colores y sentir las fragancias, antes de iniciar las labores,
se sientan en las esquinas. Las mujeres que acuden a HALLMAY WANQAY ASPIY,
entran a la parcela, miran la base de las plantas y cortan algunas flores colocando
en su cintura. Iniciada las labores, con el movimiento que ellas despliegan, la
fragancia de las flores se esparce invitando a bailar y danzar. Si la parcela es muy
grande y los comuneros son muchos, algunas mujeres que saben HAWARIY
HARAWIY, dejan de laborar y se ponen en las partes visibles del lugar para animar
con sus cantos, músicas, danzas y gritos.

En este tipo de actividades agrícolas no falta SURA AQA MULLICHA AQA (chicha
de maíz y de molle). En algunas ocasiones puede combinarse con aguardiente y
con AYRAMPUTUQTILLU (licor de ayrampo). Las comidas que se preparan son de
UKUPA KUKUPA (papa seca cocinada), QINWAPICANTE (guisado de quinua) y
CHULLQICHUPICHA (sopa de maíz tierno seco). La alimentación se sirve
generalmente en el receso, pero si algún comunero indica que se comerá
concluyendo las labores, tiene que esperarse. En ese caso, la comida se sirve entre
las cinco y las seis de la tarde, porque no hay necesidad de que cada comunero
llegue a su casa a preparar su alimentación. Antes de comer, los comuneros de
mayor edad, reciben un YURU ANTA WISINA (jarro, taza y recipiente de barro)
lleno de AQA. Sentados en un espacio especial brindan por haber culminado las
labores sin contratiempos.

Durante la comida, las mujeres que realizan HAWARIY HARAWIY, cambian la

modalidad del canto y la danza. Comienzan a ejecutar WAYÑU QISPIY (huayno
surgir) para aclimatar la tierra que concede la nutrición a las plantas que darán
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frutos indispensables para la subsistencia. Concluida la alimentación, en una
especie de procesión, los comuneros vuelven a su hogar. Todo el camino es un
brindar para que la cosecha sea abundante. En algunas lomas se ponen a bailar
por horas y luego de ver a los animales parados sin moverse, en vez de ordenar a
los jóvenes que lleven a los corrales, comienzan a arrear en multitud. En la entrada
a la comunidad, cada familia separa sus animales, pero sin contar y sin desconfiar,
y cada quien va a su casa. Las labores siempre culminan en fiestas comunitarias.
Cada acto y movimiento de los comuneros es un evento lleno de las expresiones
artísticas y las creaciones culturales. Durante la realización de las labores, los
pobladores de las altas punas, por estar siempre en constantes desplazamientos
y en purificaciones múltiples, no presentan malestares y dolencias.

Algunos comuneros que padecen ciertas afectaciones en su motricidad, no para

disimular la mengua de su capacidad ni por mostrar la valentía, ocupan los
primeros lugares en YANAPANAKUY (minka) y KUTICHINAPAKUY (ayni); porque
es allí donde al entrar en reciprocidad que muestran la idoneidad de cada
comunero en el estilo de laborar, en un esfuerzo por dotar a la juventud no el
ejemplo a seguir, sino las líneas de operación especializada en la agricultura que
ofrecen las formas de resistencia orgánica. Los ancianos que comienzan a perder
la visión por sufrir algunas alteraciones en los ojos, como una forma de comunicar
su disposición en seguir luchando por la subsistencia, sin utilizar la ayuda de los
TAWNA (bastones) y los perros guías, simplemente se montan en las acémelas.
Son las mulas, los asnos y los potros, a veces seguidos por los perros, que se
encargan de llevar a los comuneros al lugar de la siembra, los desyerbos, las
remociones de la tierra o de la cosecha.

Cumplen su rol como los otros comuneros sin espetar y sin quejarse. Si laboran
las ancianas que superan en edad, antes de concluir la labor del día, llevan al río
donde aplican cataplasmas de QUCHAYUYU (yerbas acuáticas) y de PALTARUMI
(piedras planas redondas) con el fin de evitar que siga avanzando la afectación.
Algunos comuneros que sufren pérdidas de vista recuperan con la ayuda de las
ancianas. Las diversas actividades en las vidas comunitarias y las comunidades
vivas son, para las que tienen facultaciones especiales en la sanación, el proceder
del diagnóstico de la situación de la salud. En el comunitarismo y el colectivismo,
las enfermedades y los padecimientos orgánicos, son inmediatamente detectadas
por las ancianas, quienes sin la petición expresa de los afectados, aplican la
sanación ante la vista de toda la comunidad.

En casos de las enfermedades adquiridas por contagio o por diseminación en los

valles, los llanos y en las ciudades es cuando los comuneros realizan las consultas
entre las ancianas o los ancianos que se dedican a la sanación. También cuando
los viajeros y sus familias son atrapados por los fenómenos naturales de gran
densidad e intensidad que debilitan y trastornan al organismo proceden las visitas
a las familias que practican las curaciones, las sanaciones y las purificaciones. La
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niñez que es llevada a los lugares desconocidos, los poblados en sitios cerrados,
las ciudades y a las cimas picos de los cerros es sometida a continuas revisiones
y auscultaciones de su salud. La infancia presente en las fiestas de santos
patronos, donde los cohetecillos y los cohetones revientan cerca, al volver a su
hogar son llevados por las madres ante las especialistas en la asistencia a la salud.
Para las vidas comunitarias y las comunidades vivas las dolencias suceden, si no
es con el debilitamiento por el cansancio en los desplazamientos por acceder a los
medios de subsistencia, con las enfermedades que vienen de lejos.

Las dolencias y los malestares generados por el contexto natural de la localización

son consecuencias de los fenómenos naturales que llegan con altas velocidades y
con frecuencias continuas; pero las supuraciones, las gangrenas, las llagas, la tos
convulsiva, las diarreas, los escozores, los envenenamientos, los tumores, los
desecamientos y otras formas de presencia maligna son causados por agentes
patógenos exógenos. De las ciudades, los valles y de los llanos suben a las altas
cumbres ancladas en los productos alimenticios y en las diversas mercancías las
enfermedades conocidas y desconocidas que padecen las razas y las clases
sociales no comunitarias. Los visitantes foráneos, los viajeros de largo destino, los
buscadores de los tesoros ancestrales y los pernoctantes para la explotación de
los recursos disponibles son los agentes sujetos patógenos para los pueblos de las
altas punas. Las enfermedades de los conquistadores viejos, nuevos y actuales
suben con las mercancías, los productos fabricados, las indumentarias clonadas,
las artesanías copiadas, los objetos reproducidos, los humos de las usinas y con
las basuras tiradas.

Algunos comuneros migrantes a la Costa, la Selva o a las ciudades al volver sea

de visita o a establecerse nuevamente traen consigo algunas enfermedades que
no se conocen en la comunidad. Los comuneros que estuvieron ausentes por años,
al volver, por el cambio de clima en forma súbita externan las enfermedades que
consumen su organismo. Al no saber cómo contener el avance de la enfermedad,
desconociendo por completo a las asistencias de los ancianos y de las ancianas,
aceptan lo que ofrecen no la ciencia médica, sino los LAYQAQ que tienen la
particularidad de decir que son sanadores de toda clase de enfermedades nuevas,
desconocidas e incluso de las que surgirán en el futuro. Quienes retornan de las
ciudades, la Selva o de los valles prefieren la atención de los médicos alópatas en
algunos casos y, en otros, de los practicantes de la medicina naturista o
alternativa.

Las y los comuneros retornantes, por los diversos prejuicios adquiridos en las
nuevas localizaciones, sienten cierta aversión a la medicina ancestral. En vez de
confiar en las prácticas de su comunidad, por haber adoptado el exogenismo,
conceden importancia al chamanismo y al curanderismo clasista. Los mejores
clientes de los curanderos de la ciudad son los desplazados del campo a la ciudad
o los pobladores de los cinturones de miseria de las metrópolis. Las clases sociales
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oprimidas, sometidas a continuas carencias subsistenciales y conservadas dentro
del control poblacional discriminante, buscan el consuelo precisamente en la oferta
de los MISTI y de los LAYQAQKUNA. Quienes practican la brujería y la hechicería
son los que se dedican a prestar sus servicios en estos casos. Los y las enfermas
estando en atención y habiendo controlado sus padecimientos y molestias se
convierten en los propagandistas de los LAYQAQ.

En la mayoría de los casos, los curanderos y los sanadores que aplican la regla de
ochá y de palo o los que presumen que conocen el sistema de curación asiática,
sincretizando con las asistencias a la salud de los pueblos andinos y amazónicos,
incluso llegan a desafiar a los médicos especializados en las facultades de
medicina. Los santeros, LAYQAQ que procuran mezclar la tradición africana con la
romana, llegan a externar su poder con el proceso no de la transculturación y la
interculturalidad, sino con la sustitución y la transmutación del panteísmo con los
seres angelicales, los espíritus malignos, los santos, las vírgenes, las
materializaciones, las entidades fabricadas y con todas las seraficaciones. En la
aplicación del sistema de sanación, en vez de mostrar la esencia de la tradición
africana, andina o amazónica, operan con retazos y pedacerías de diversas
tradiciones ancestrales que van dando mayor prestancia a las prácticas hebreas,
egipcias, hindúes, japonesas y chinas, pero dentro de los cánones del romanismo.
Algunos tratan de imitar a los sufí islámicos en cuanto a las curaciones y las
sanaciones se refiere. Unos se presentan como los grandes aplicantes del reiki, el
arte mahikari, el proceso tibetano de la salud o los operantes del biomagnetismo,
las piedras, los minerales y de los cristales.

La mayoría ofrece los grandes adornos, las medallas de buena suerte, los amuletos
y los talismanes de gran poder. Anuncian sus servicios paramédicos como la
medicina alternativa, la homeopatía y la medicina natural. Organizan viajes,
peregrinaciones y paseos campestres a los lugares considerados los centros
especiales de obtención de poder, purificación y de energía. Divulgan documentos
que afirman ayudan al desarrollo óptimo del ser y plantean que las emociones y
las sensaciones son inteligentes. Al reproducir las posturas que sustentan al
mercantilismo en los países opresores, generalmente interpretaciones de los
antiguos documentos que son de los países oprimidos, se sienten los vanguardistas
del nuevo pensar planetario. Con los eneagramas, los merkaba, los septenarios y
los números intentan anular la sapiencia y la sabiduría primigenias.

Por la generalización del uso de las plantas, los minerales y de las creaciones
culturales ancestrales, la Organización Mundial de la Salud, para pautar la
denominada medicina alternativa y homeopática estableció medidas de control en
la asistencia a la salud: por las resoluciones planetarias quienes tienen la facultad
de intervenir en las curaciones y las sanaciones son los médicos y los reconocidos
por los colegios de la ciencia de la salud. Con dicho proceder, el organismo vigilante
del sistema de salud global de la Organización de las Naciones Unidas, en vez de
14
admitir que el sistema de sanación de los pueblos y las comunidades indígenas
son auténticos y fundamentos de la ciencia médica contemporánea, desde el
considerar que acudir a los sanadores y las curanderas de las vidas comunitarias
y las comunidades vivas son de ignorantes, pasa a la absorción y las coptaciones
de las formas de tratamiento médico primigenio.

Al imponer el sistema de medicina tradicional china como forma concreta de asistir

en la salud actual de las poblaciones, de manera confusa, indica a los Estados
Nacionales a conceder autorizaciones a los médicos nativos a seguir
implementando la técnica ancestral médica. Al reducir las reglas médicas
ancestrales y primigenias a condición de simples técnicas, en un claro defenestrar
a los pueblos que siguen el comunitarismo, obliga a asumir la alopatía y la
medicina galénica. Los centros de salud, los hospitales y las clínicas tanto del
Estado Nacional como de la iniciativa privada, con grandes propagandas, ofrecen
maravillas en la curación, pero siempre dependiendo de las tecnologías de gran
precisión para los diagnósticos y las cirugías.

En medio de los tres sistemas de atención a la salud, en todos los espacios, pululan
los sanadores y los curanderos con los espíritus venidos del cielo o del infierno.
Algunos que combinan la ciencia médica galena con el naturalismo heterodoxo, en
sus relaciones con los sanadores de los pueblos indígenas, se apropian de las
formas de tratamiento en la salud de los nativos. Actualmente solamente en
lejanas poblaciones de las ciudades, donde no existen los centros de salud o no
funcionan en forma constante, se sigue OPERANDO el sistema ancestral de
asistencia a la salud. Las vidas comunitarias y las comunidades vivas que no
olvidan su creencia y no abandonan su cosmogonía primigenia prosiguen con el
sistema de tratamiento de las facultaciones, las sanaciones, las curaciones y de
las purificaciones originales y antiguas.

HAMPIYKUNA (CURACIONES) es una narración sobre cómo en la comunidad

TANTAR prosperó hasta los años ochenta la práctica médica ancestral. Posterior a
los años 1980, por la concentración de las vidas comunitarias y las comunidades
vivas en los valles, sin olvidar su pasado, quedaron subsumidas por la medicina
galena, alopática y homeopática. Los ancianos y las ancianas que ejercían la
asistencia a la salud según sus tradiciones, reglas y principios, por la presencia de
los médicos enviados por el Estado Nacional, dejaron de transmitir sus sapiencias
y las técnicas no solamente del diagnóstico, sino, sobre todo, de la elaboración de
las medicinas.

Al hallarse frente a los LAYQAQ que solamente buscan conocer cómo en las altas
punas se curan de los ataques abiertos, arteros y ocultos del anticomunitarismo,
no para ocultar su sabiduría, sino con la finalidad de seguir conservando en su
estado original, en vez de callar admiten que las diversas curaciones con los seres
celestiales, infernales, los aya, los wamani, los awki, los yaya y los apu son
15
adecuadas. Para no entrar en conflictos con los médicos galenos y los LAYQAQ,
prefieren seguir sin realizar sus sanaciones, pero al ir a los espacios donde hay
abundante agua, yerbas y piedras aprovechan la ocasión para purificarse. Tal
proceder no es ocultarse ni precaverse, sino cumplir una regla primigenia:
QUMUNCHALLA KAYQA SAPANCHIKPI HAMPIRIKUYMI (ser comunero y comunera
es curarse en completa separación).

HAMPIYKUNA (CURACIONES) no es un discurso antimédico ni antisalud que el

Estado Nacional ejerce e implementa, sino un combate contra el mercantilismo de
los MISTI y de los LAYQAQKUNA que siempre quieren sacar ventajas, provechos,
ganancias y hasta prestigios con las prácticas médicas ancestrales. No es un decir
y un hablar de un practicante de la técnica médica primigenia, sino de alguien que
pudo atestiguar recibiendo las sanaciones y las purificaciones durante tres
décadas. Mientras caminaba entre los cerros mancomunados, con diversas
ancianas de LLAKLLAQ PUKAMARKA YURAQYAKU MATARAYUQ (comunidades
ubicadas a más de cuatro mil metros sobre el nivel mar), a manera de saber cómo
lograron dominar las complejas formas de sanar, curar, purificar y cuidar la salud,
pregunté sobre los diversos aspectos de la sapiencia médica altoandina.

Las reglas que me comunicaron inserto en su integridad por ser las directrices
guiantes. En todas las comunidades que rodean a TANTAR se constatan la misma
práctica en la asistencia a la salud por compartir el mismo piso geológico, los
biomas y los ecosistemas. Además se hallan aglomeradas por el mismo camino
hacia la ceja de la Selva y a la ciudad. El sistema de creación y producción
comparten, pero a la vez muestran algunas variaciones, por la existencia de los
ríos y las lagunas que abundan en sus territorios. Durante los días sábados y los
domingos pueden verse cómo bajan de las altas punas unos y otros van escalando.
Son los días de mayor afluencia a la ciudad Tambo, donde después de realizar las
diversas transacciones económicas, vuelven llevando los productos y las
mercancías que requieren. En ese IR y VENIR muestran su condición orgánica y la
calidad de su salud.

16
 Capítulo I

MAMA HAMPIQKUNA KAYLLA

(Ser Madres Dedicadas al
Cuidado de la Salud)
Las mujeres de las altas punas, por sus múltiples ocupaciones y actividades
económicas, tienen un lugar y rol determinante en el sistema de creación y
producción comunitaria. La opinión generalizada que tienen sobre ellas, ser
simples reproductoras de la especie y las mulas de carga de los varones, carece
de fundamento. Las posturas que vierten de ser las amas de casa y cuidantes del
hogar, por ser una verdad partida, tratan de ocultar el verdadero rostro de las
mujeres de las punas altas. Las mujeres comunitarias, la fémina colectivista, es
completamente diferente de las mujeres de los valles, los llanos y especialmente
de las ciudades.

En las partes bajas de la Sierra y en las ciudades existen la división de labores

claramente delimitadas, pero en las punas altas y cimas picos, por la concurrencia
de toda la familia en las creaciones y las labores, no se ven la división de las
actividades por sexos, edades y procedencias, sino una simple demarcación entre
las infancias y quienes no pueden movilizarse por sí mismos de los que ya pueden
realizar algunas labores y se desplazan en forma independiente. La niñez que
camina y habla ejecuta algunas actividades según su capacidad: recoge y lleva
KARKA (estiércol seco), trae YANTA (leña), arrea a UYWACHAKUNA (los animales),
ahuyenta a los pájaros de los productos que se secan, recoge los productos en la
cosecha y da agua a los animales de carga. En estas actividades no hay distinción
del sexo. Es aquí donde el género queda completamente externado en la totalidad
complementada.

Buscar la equidad de género en las comunidades de las altas punas y en las

colectividades altoandinas carece de valor y de aplicación. En las vidas
comunitarias y las comunidades vivas, donde los varones siempre están al lado de
las mujeres en las siembras, las cosechas, la recolección de la leña, el
aprovisionamiento de los medios de subsistencia, el pastoreo, las faenas
comunitarias, las celebraciones colectivas y en las fiestas ejecutando las mismas
actividades y ocupaciones, vaticinar la igualdad de los dos polos de la especie es
una simple divagación confesional. Los comuneros que saben cómo es la obtención
de los medios de subsistencia en las geografías de escasos recursos disponibles
directos e inmediatos, en donde las mujeres cumplen un rol especial, no pueden

17
aceptar ni deben admitir la equidad y la igualdad por ser la doctrina clasista. No
es el planteamiento del cristianismo primitivo ni de las colectividades primigenias,
sino de las clases sociales antagonizadas que buscan aparentar la ausencia de la
opresión y la polaridad poblacional. En la geodinámica que se desarrolla de manera
desigual, permitiendo que las poblaciones también avancen en forma asimétrica,
no existe el equilibrio ni la igualdad que tanto vociferan los defensores del
mercantilismo devorador y el monetarismo degollador.

Aceptar el desarrollo desigual no es permitir y menos adoptar la discriminación y

la polarización poblacional racial y clasista. La igualdad y la equidad son las
banderas de la burguesía triunfante y capitulante ante el feudalismo. Los que
desconocen el desarrollo también desigual de las confesiones y las doctrinas
políticas, jurídicas, religiosas y económicas son los preclaros defensores de la
posición igualitaria y equitativa. Los religiosos que asumen la igualdad niegan su
propia confesionalidad que impone el episcopalismo altamente jerarquizado y
diferenciado. La pequeña burguesía, propugnando el igualitarismo y desplegando
incluso el anticlericalismo furibundo, trata de lograr algunas componendas,
prebendas y gratificaciones de las clases sociales opresoras. La voluntad
expresada de las razas y las clases sociales opresoras en las leyes fundadas en las
doctrinas que no tienen sustento en la materia eterna e infinita en perpetuo
movimiento, en todas las jurisdicciones en el Planeta, queda fomentada y
divulgada como el generador del equilibrio, la equidad y la igualdad.

Decir a las mujeres de las altas punas que son iguales a los varones es la peor
ofensa que se puede propinar. Recuerdo la discusión de mi hermana mayor en
1974, ante una asamblea de mujeres que hoy llaman emprendedoras, con tres
visitantes de la ciudad que llegaron proponiendo trabajar independientes y
alejadas de los varones. NIYKULLAWAY ÑAÑACHALLAY IMANALLASQATAQ
QARIKUNALLAQA MANA WARMIKUNAWANQA HUKLLAQA LLAMKANMANCHU
(dígame hermanas por qué las mujeres deben trabajar separadas de los varones)
fue la pregunta de mi hermana a las propagandistas del vivir citadino.

Las tres visitantes se miraron atónitas y una de ellas responde en tono

balbuceante: QAMKUNAPA AYCHAYKICHIKQA KAWSAYNIKICHIKPAS MANAM
QARIKUNAPA MUNAYNIMPAQCHU QAMKUNALLA KAMACHISQAYKICHIKRAYKU (el
cuerpo y la vida de ustedes no es para el gusto de los varones porque gobiernan
ustedes mismas). Semejante respuesta dispersó a las mujeres que acudieron a la
convocatoria. Todas las mujeres comunitarias presentes, sin pronunciar las
palabras, salieron del lugar de la reunión. La que oyeron, aparte de ser una ofensa,
es una afrenta a la condición femenina. Solamente mi hermana mayor y otra
comunera se quedaron en el sitio con la finalidad de indicar la que deben hacer.
Las visitantes suplicaron a las dos mujeres que se quedaron para saber cuál sería
la reacción y la decisión de ellas. Ante tanto ruego, para que no queden mal ante
sus enviantes, las dos comuneras, pidieron que regresen a la asamblea. Al volver,
18
todas se sentaron formando un círculo, para seguir oyendo la que tienen que decir
las visitantes. Las comuneras, sin molestarse y sin desesperarse, en total silencio
esperan la comunicación. Mostrando su dignidad y su grandeza, sin que alguien
bostece o haga muecas, inclinan su cabeza en señal de permiso. Con ese
movimiento las mujeres de las altas punas dan su consentimiento, venia y
aprobación. Inclinar la cabeza no significa humillarse y someterse, sino la
autorización para el diálogo y la interlocución.

Una de las visitantes, por ser YANA (negra) en la calificación de las mujeres de
altas punas, al no saber comunicarse en QICHWA pregunta a la que respondió:
¿cómo te atreves a decir la que teníamos que afirmar al final? La interrogada
contesta: era necesaria porque no se sabe cómo reaccionarían estas indias que
siempre ocultan sus intenciones. Una de las ancianas, sentada en la mitad del
grupo, en voz desafiante, exige que se traduzca la que acaban de cuchichear. En
un intento de disimular su error, para tratar de calmar los ánimos, simplemente
arguyeron: WARMIKUNA KAY QASAKUNAPI KAWSAQKUNALLA RIMARIYCHIKÑA
ÑUQAYKU IMAKUNAM MUNASQAYKICHIK YACHANAYKUPAQ (mujeres que viven es
estos cerros hablen para que sepamos la que desean). Las mujeres sentadas
pidieron a la anciana que exprese el sentir colectivo.

La anciana escoge a tres mujeres para que la acompañen mientras ella expresa el
ver y el oír de las mujeres de las altas punas. Inicia su discurso: LLAQTAMANTA
HAMUYKURUQ WARMICHAKUNALLA QAWARIYKUYCHIK IMA IMAYNALLAM
PACHAKUSQAYKUTA IMALLAM MIKUSQAYKUTA MAYLLAPIM LLAMKASQAYKUTA
CHAYPIM QAMKUNAQA RIQSINKICHIK IMAKUNALLAM MASKASQAYKUTA MAYPIM
MASKALLASQAYKUTA PIKUNAWANMI MASKARISQAYKUTAPAS (mujeres que
acuden de la ciudad miren cómo estamos vestidas, qué comemos y cómo
trabajamos y en eso verán la que buscamos, dónde buscamos y con quiénes
buscamos). Fue un golpe total a la concepción del mundo de las visitantes. La
anciana no se refirió al deseo, sino a la búsqueda a partir de las necesidades
fundamentales: comer, vestirse y laborar. Las visitantes con atención siguieron
toda la comunicación de la anciana. Paradas frente a una multitud de comuneras,
procurando no mostrar su miedo y su desconfianza, tuvieron que ver la forma de
hablar, la manera de comunicar y el estilo de decir de una de las conductoras del
colectivismo.

Cada palabra, cada expresión, cada frase y cada oración pronunciadas no afloran
los sentimientos de queja ni de ofensa a las razas y a las clases sociales que
históricamente odian a las nativas. La anciana termina su decir, hablar y
comunicar: ÑUQALLAYKUQA QAMKUNALLATAQA RIQSIKUNIKUM ÑAÑALLAYKU
KASQAYKICHIKTA. LLAQTALLAYKICHIKMAN KUTIRISPA CHAYLLAPI NIYKUYCHIK
WAK HATUN URQUPA UKUMPI CHAWPIMPI UMAMPI YACHAQ WARMIKUNAQA
TUTA PUNCHAW PURISPAM LLAMKASPAM RURASPALLAM MANA YARQAYPIQA
TARIKUNKUCHU NITAQ CHIQNIKUYTAPAS RIQSINKULLANKUCHU (nosotras las
19
reconocemos nuestras hermanas. Al volver a su ciudad digan que las mujeres que
viven en el interior, encima y en medio de ese alto cerro por andar día y noche,
trabajar y hacer no padecen hambre ni conocen las enemistades). QAMKUNA KAY
NISQAYTA YACHASPAQA RIQSISPAQA YACHARUNKICHIKMI IMAYNAM KAYPI
KAWSAY KAQLLATA (ustedes si entienden y saben lo que acaba de decir sabrán
cómo es la vida en este lugar). ICHALLAQA MANACHU RIQSINKICHIK MANAMÁ
YACHAYTAQA YACHAYKUNKICHIKPASCHU (en caso de no saber no conocen ni
comprenden lo que es el estar y el conocer). KAYKUNA NISQAYWANYÁ KUNANQA
NIYCHIK IMALLAM NILLAYNIKICHIKTA (con la que manifiesto, ahora digan la que
tienen que hablar).

Luego cedió la palabra y el decir a las tres acompañantes para que complementen
a las informaciones concedidas. Una de ellas, en voz muy fina, simplemente
expresó: ÑUQALLAYKUQA QAMKUNATAM MUNALLANIKU WAK URQUQASAPA
UMANMAN APAYTA CHAYMANTA INMAYNAM MAYUPAMPALLA RIKUNAYKICHIKPAQ
(nosotras queremos llevarlas a la punta de aquel cerro para que desde allí miren
como fluye el río en el valle). La segunda secundó: ISKAY PUNCHAWLLA
QIPARIKUYCHIKQA ÑUQALLAYKUWAN CHAYNALLAPI TUKUY IMAKUNALLA
KAYLLAPI KAKUQTA QAWARINAYKICHIKPAQ (solamente quédense entre nosotras
dos días para que vean todo lo que existe aquí). La última como remate y síntesis
externó: PAQARINMI KAY MAMACHALLAYKUWAN RISAQKU YANAQUCHAMAN
CHAYPI YURAQYACHIY CHASKILLANAYKUPAQ QAMKUNAYÁ RIYKUYCHIK
ÑUQAYKUWAN IMAYNAM KAYLLAPI CHUYACHIKUY CHUYAYAY CHASKIY
RIQSILLANAYKICHIKPAQ (mañana con nuestra madre que está aquí iremos a la
LAGUNA NEGRA para recibir la purificación y la limpieza, ustedes vayan con
nosotras con el fin de conocer cómo se recibe la pureza). QAMKUNAQA AMAYÁ
MANANCHAKUYCHIKCHU KAY AYPURIYKUYNIKUTAQA (ustedes no denieguen ni
rehúsen a esta nuestra invitación).

Ante semejante invitación, las tres se apartaron por unos instantes para
intercambiar seguramente las opiniones, pero al volver la que habla QICHWA
menciona: KAY YANAWARMIQA QICHWA RIMAYTAN MUNAKULLAN YACHAYTA
CHAYRAYKUM QIPAKUSAQKU ISQUN PUNCHAW CHAY YUNQAPIM QAMKUNA
IMAKUNALLAM RURASQAYKICHIKTA RURALLASAQKU (esta mujer negra quiere
aprende QICHWA y por esa razón nos quedamos nueve días para que toda la
semana realicemos la que ustedes acostumbran hacer). La anciana mirando con
cierta sospecha a la mujer de origen africana pregunta: PAYLLAQA ATINQACHU
CHIRIWAYRA KUYAYTAQA (ella podrá amar al frío y al viento). Al ser retransmitida
el mensaje, la costeña de ascendencia africana, responde: tendrán que enseñarme
cómo se ama, porque del lugar de donde viene mi padre al viento se captura en
las tinajas y al frío no se conoce. En la comunicación de la mujer negra, los diversos
contenidos y componentes de la Naturaleza y el Universo, quedan atrapados en
tres procederes clasistas: la posesión, la dominación y el encapsulamiento. Es la
concepción clasista de la superioridad del ser social sobre los progenitores
20
primigenios y los integrantes de la gran familia universal. Esta visión sobre las
existencias es completa y totalmente negante de la cosmogonía, el mito, la
creencia y las reglas ancestrales del colectivismo andino. Tal suceso indica que el
panteísmo africano en esencia es mercantilista, clasista y prejuiciosa. Es el
esoterismo clasista.

La anciana en tono apacible expresa: ÑUQAYKUQA MANALLAM HAPINIKUCHU

WAYRATAQA PAYWAN PURISPA KAWSAYPI TUSUKUSQAYKURAYKU (nosotras no
atrapamos al viento por vivir y andar bailando con él). Cuando realizó la
qichwaparlante la traslación, la mujer negra, soltó una carcajada. Todas las
mujeres también soltaron una sonrisa en un gesto de comprender su confusión y
turbación. Desde ese instante, las comuneras presentes y las extrañas visitantes,
deslindaron sus diferencias y pusieron la demarcación. Porque en el cruzamiento
cultural que acontece emergen con claridad tres visiones del vivir: el colectivismo,
el transplante y la influencia. Las vidas comunitarias y las comunidades vivas se
encuentran dentro de la confluencia de estas tres formas, estilos y dinámicas
existenciales. Quienes no comprenden la correlación y el condicionamiento del vivir
con la interacción de los tres procesos históricos, por estar anclados en las
doctrinas exógenas, conceden importancia mayor y hasta determinante al
transplante y la influencia. De esta manera, lo ajeno y lo extraño, se imponen
sojuzgando y sometiendo a lo nativo, lo autóctono y lo propio.

La anciana pidió dar por terminada la asamblea y ordena acudir a la casa del
TAWNA APAQ KAMACHIKUQ (quien posee el cetro de mando comunitario) para
que determine con qué familia se quedan mientras dura su permanencia. La mujer
negra va al lado de la anciana y pide que la perdone si ofendió con alguna palabra.
Traducidas las palabras de la costeña fue respondida de la siguiente manera:
KAYLLAPIQA MANALLAM PIPAS PASKAYTAKUNATAQA RURANCHU NITAQ
ACHWITITAPAS QUYKULLANCHU LLAPACHALLAYKU ALLIN SUMAQ KAWSAYPI
KASQAYKUSQAYKURAYKULLASQA KAPTIYNIYKUPI (aquí ninguno perdona ni
concede piedad, porque todos y todas existimos en el buen vivir). Una vez que
tradujeron para la mujer negra, la anciana, complementa: KAYPIQA PIPAS
NANAYWAN KAQKUNAQA YARQAYPI TARIKUQA LLAKIYPI RIKURIKUQA CHAYLLAM
MAÑAKUN ÑUQAYKUTA CHAYLLA IMAKUNAM USUKUYNINTA QICHURUNAYKUPAQ
(quien aquí padece dolores, sufre hambre y se halla en tristeza nos pide a nosotras
para que de inmediato quitemos sus necesidades y carencias). Para una mujer
acostumbrada a comprar y vender, las palabras de la anciana, son novedades
ideológicas.

Antes de llegar donde el conductor mayor comunitario, la anciana envía a las tres
que la acompañaron durante el discurso, para que los espere y no interrumpan
sus labores. La visitante que habla QICHWA al ver que la anciana envió
mensajeras, con cierta preocupación, se acerca a ella y pregunta: IMATATAQ
RURARUWANQAKU TAITAKUNAQA (qué nos harán los ancianos). La anciana se ríe
21
y manifiesta: TAWNALLA APAKUQ KAMACHIKUQA MANALLAM IMATAPAS
RURASUNKICHKCHU KAMACHINIQA PAY SUYAWANANCHIKPAQMI (el anciano
mayor no les hará algo, envié para que él nos espere). Cuando llegaron a la casa
del anciano mayor, sentado en una piedra negra, estaba listo para escuchar a las
mujeres. El anciano pidió a su esposa que sirviera la comida y todas se sentaron
para ingerir los alimentos. La mujer negra al recibir CHALUNA KANKALLA (asado
de carne en proceso de secamiento) pregunta de qué animal es la CHARKI (carne
seca). Antes de recibir alguna respuesta, en un proceder propio de los citadinos,
voltea la carne en desecamiento varias veces. Incluso llega a oler y manosear. Tal
evento no causa extrañeza en las personas presentes.

El anciano responde: PANICHALLAY KAYLLAQA MANALLAM CHARKICHU

CHALUNALLAM TARUKAPA AYCHANMANTA (hermana esta no es carne seca, sino
en proceso de secamiento y es de ciervo). Las tres visitantes comieron con timidez,
pero al final expresaron que era la mejor carne que probaron en sus recorridos.
Cuando terminaron de comer, el anciano mirando a todas, les comunica su
decisión: MANA CHIRIKUNAWAN NITAQ RUNTUPARAWAMPAS UNQUNANKUPAQ
QIPAKUNQAKU SARQA WAMANI MAMAWAN (para que no se enfermen con el frío
y la lluvia con granizo que se queden con la señora Sarqa Wamani). La anciana
llevó donde la mujer hospitalaria a las visitantes. Al dejarlas indica que no deben
preocuparse, porque la anciana es la resguardante, la transmisora y la especialista
de las sanaciones, las curaciones y las purificaciones en la comunidad. A la vez a
la anciana hospitalaria pide que siempre tenga atendida y asistida en sus
necesidades, peticiones y expectativas. De esta manera, a las visitantes, se
concede no solamente los cuidados y las protecciones, sino también los apoyos de
toda índole. Esta es una singularidad del colectivismo en todos los Andes y en
todas las circunstancias. En las comunidades altoandinas, a todas las personas que
llegan, reciben y atienden con respeto. Puede haber algunas sospechas sobre el
motivo de su presencia, pero tal situación no implica discriminación, descuido y
repugnancia.

Durante su permanencia, las tres mujeres visitantes, pudieron ver no solamente

la dinámica interna del comunitarismo, sino también las formas de aplicación de
la creencia y la cosmogonía ancestral. Al ver que todos los días, sin excepción,
todas las familias van al campo a realizar las múltiples actividades tuvieron que
plegarse a las ocupaciones sin cuestionar. Viendo a las mujeres de las altas punas
cargar bultos que también los varones llevan, sin preguntar, intentaron levantar,
pero quedaron dobladas por el peso y el volumen. Ante el grito de dolor que
soltaron, las ancianas presentes, acudieron a auxiliar. Una de ellas quedó con la
columna vertebral desviada, la otra con la cadera y la última con las piernas
dislocadas. Las tres visitantes tumbadas en el suelo suplican y piden ayuda. Varias
de las comuneras llevan en camilla a la casa donde se hospedan. Allí el anciano
mayor de la conducción comunitaria, sin dar alguna medicina calmante de dolor,
dio no el masaje pulcro y gratificante, sino el estirón para poner los huesos en su
22
lugar y desinflamar los cartílagos y las ligaduras del organismo. Hizo parar a cada
una en posición firmes oprimiendo el pecho a un tablón clavado en la pared. Realiza
algunos bruscos movimientos de recomposición. Las mujeres visitantes gritaron.
Se oyen el sonar de los huesos al recolocarse en su lugar. En sus semblantes se
perciben desesperación, angustia y remordimiento.

Terminada TULLUKUNA IMAYNAM KAYNINMAN KUTIRICHIY (devolver a los huesos

a su lugar correspondiente), el anciano dice a las visitantes: KUTIRIYCHIK
LLAMKAYMAN (volver a las labores). Ellas por la costumbre médica de las ciudades
de conceder las incapacidades laborales por un tiempo determinado, pensando que
no podían levantarse, manifestaron con voz temblorosa: por favor dejarnos
descansar hasta que nos hayamos recuperado. Ante dicha respuesta, el anciano
con voz más firme indica: KAYPIQA MANAM PIPAS SAMANCHU (aquí nadie
descansa). Las mujeres apoyadas en sus manos se levantan y ante la mirada de
los comuneros, seguramente pensando en alguna situación, dieron algunos pasos.
La mujer negra, afectada en la cadera por el desplomamiento con el bulto,
externando una sonrisa menciona: veo que su sobada sirvió. La anciana
discursante, mirando el semblante de las tres, indica que la sigan.

En el camino al espacio de las labores, la anciana para que sus cuerpos entren en
movimiento pleno, ordena que empiecen a recoger CHAKI KARKA CHAKI ICHU
CHAKI WAYLLA (estiércol, ICHU y WAYLLA secos). Las tres se inclinan para agarrar
KARKA y al no sentir dolor dicen qué hizo el anciano, porque los médicos nos
hubieran dado por lo menos quince días de descanso. Llegando al lugar donde
quedaron desplomadas, cada quien toma el bulto que no pudo cargar y dicen a la
anciana: usted ya es muy vieja, pero carga este bulto muy pesado sin ninguna
dificultad. La anciana contesta: QIPIKUNALLAPAQA HUQARINAPAQA MANALLAM
ACHKALLA KALLPASAPAYUQCHU KAYQA KAYKUNALLAQA YACHANAM IMAYNAM
MAYLAWNINMANTA HAPISPA WASAMAN CHURANATA (para cargar no se requiere
tener tanta fuerza, sino hay que saber cómo y de qué lado se agarra para ponerse
en la espalda).

La mujer negra, ansiosa de saber cuánto puede observar y aprender, solicita a su

compañera que la anciana la enseñe como levantar la carga y colocar en el lomo
del animal. La comunica su inquietud: MAMALLAY KAY YANAWARMICHAM
MUNAYKUN QAMLLA WAK UYWACHALLAPA WASANMAN QIPIYKUNA CHURAYTA
YACHACHINAYKIPAQ (madre esta mujercita negra quiere que enseñes colocar los
bultos en el lomo de los animales). La mujer negra, temblorosa seguramente por
pensar que la anciana puede decir que no o regañarla, espera con ansiedad la
indicación. Por el movimiento de su boca puede deducirse que trata de hablar,
pero no aflora las palabras por no poder expresarse en el idioma QICHWA. En ese
momento, la anciana sin perder el tiempo, pide a los comuneros que traigan dos
mulas. Cuando las mulas estuvieron frente a la mujer negra, la anciana sin mediar
palabra, toma de la mano y dan tres vueltas a los animales. Después levanta las
23
manos de la mujer negra y permite que acaricie la nariz y el pecho de las mulas.
Antes de indicar la manera de cargar a las acémelas, como dando una lección de
alta tensión, indica que toque las anclas. Al momento de tocar, la mula, sin
mayores movimientos, da una patada que no logra alcanzar al cuerpo de la mujer
que se atrevió a palpar la parte íntima de la mula. La anciana, ante la sorpresa y
el miedo de la visitante, solamente menciona: CHAY SIKINLAW UYWAPATAQA
MANAM HAPINACHU (esa parte de los animales no se deben tocar).

Dando la advertencia única respecto a las acémelas indica que se coloque al lado
izquierdo y ordena que levante de la base el costal con las dos manos para que
pueda sostener con el hombro. Ya levantado el bulto y teniendo en el hombro oye
que debe dar un pequeño brinco para soltar en el lomo. Realizó sin mayores
esfuerzos la colocación de la carga en el lomo de las mulas. Ahora señala la forma
de amarrar la carga para que no se caiga en el camino. Terminada la amarrada
con los KUYUNDA (lazos de cuero) se ponen en camino para llevar al hogar. La
mujer negra tuvo que jalar a las mulas con las sogas y en los espacios donde ella
trata de buscar la mejor manera de seguir dando los pasos, los animales con el
peso que llevan que no pueden detenerse, dan empujones con su nariz. En el
primer empujón ella gritó, pero la anciana la dice que siga andando, porque las
mulas no pueden titubear por los hoyos y las grietas. Las otras siguieron a la
aprendiz de las ocupaciones comunitarias. Llegando a la casa pide a la anciana
que la guíe para descargar.

La anciana, después de tirar YANTA (leña) que carga, simplemente dice:

QICHUYKULLAY WATASQAYKITA QIPILLATAQA AYSARIKUY WIKSAYKIMAN
CHAYPIM APANKI WAKLLAMAN (desata el amarre, baja al bulto a tu vientre y ahí
cargas hasta allá). Sin titubear y de manera inmediata ejecuta la orden. El animal
espera con tranquilidad que el peso sea retirado de su lomo. Al ver que la acémela
no se mueve mientras descarga, pensando que se halla agotada, comienza a tocar
la cabeza y el pecho. El animal simplemente da algunos pasos. Para que el animal
descanse lleva al corral y la amarra a una estaca. Luego da de comer un poco de
rastrojo. Además pone agua en una artesa. Las otras acompañantes realizan la
misma operación. Y con esas acciones pensaron que habían culminado con las
labores del día.

Colocado los bultos en el lugar señalado, las tres visitantes, acompañan a la

anciana que las tiene en su hogar a traer el agua. Cada quien lleva un PUYÑU
(cántaro de barro) y viendo que se llenan los bidones directamente de la fuente,
al ver a los ULTU (renacuajos) moviéndose en fila, dijeron: esos animalitos si
entran a este recipiente también estarán en la comida. La anciana indica que deben
asustar y cuando no vean ningún ULTU es el momento de llenar el PUYÑU. A la
fuente llegaron varias adolescentes con sus cántaros pintados en colores muy
vivos y subieron a la parte alta donde el agua fluye cayendo por el desfiladero. Allí
ellas llenaron sus PUYÑU y se fueron con pasos de baile y danza. La mujer que
24
habla QICHWA dice a la anciana: IMANASQATAQ MANA RURARUNKICHIKCHU
ÑANLLATAQA WAK HANAYCHALLAMANTA YAKULLA APAKUNAYKICHIKPAQ (por
qué no construyeron el camino a esa parte de arriba, para que de allí pueden llevar
el agua). La anciana ordena que suban y llenen su PUYÑU como las doncellas que
acaban de ver. Intentaron subir por las rocas y los peñascos, pero no lograron
llegar donde el manantial fluye cuesta abajo.

Al volver a la fuente en donde sigue parada la anciana, las tres en forma de poema
hablan: no puede ser que ellas sí caminan como en la pampa, pero nosotras
hicimos tantos esfuerzos sin lograr. La qichwahablante pregunta: MAMACHALLA
IMANASQATAQ ÑUQAYKUQA MANALLA ATILLANIKUCHU WAK HANAYMAN
LLUQAYTA (madre por qué nosotras no pudimos subir a esa parte alta). La
respuesta tendrán cuando me acompañen a pastar PAQUCHA en esas partes altas,
fue la contestación de la anciana. Llenado los PUYÑU volvieron al hogar y
comenzaron a preparar el alimento. Cuando llegaron los varones de la casa con
sus cargas, la leña y la recolección de yerbas, una vez que ordenaron los resultados
de las actividades del día, comieron en calma y sin hablar. Las mujeres visitantes
pidieron que la dejen lavar los trastes. Cuando la anciana hospitalaria llenó la
canasta con los trates para que vayan a la fuente a lavar, recién comprendieron
que en las altas punas, por la orografía prevaleciente, no se puede tener el agua
estancado. Culminada las labores del día, cada integrante de la familia, saluda al
infinito y a la eternidad para ir a dormir. Las visitantes viendo aquellos brazos
alzados tuvieron que realizar también no en imitación, sino en un aprender lo que
contiene y lo que representa.

Cuando el LIQLIS cantó dos veces, la anciana que aloja a las foráneas, pide que
se levanten porque es hora de ingerir los primeros alimentos. Eran las cinco de la
mañana en el contador de los MISTI cuando se levantaron para comer. La
comunera encargada de brindar la hospitalidad comunitaria durante la comida
indica que van a subir a la cima de TIKLLUQASA, desde donde podrán observar
toda la comunidad y la lejanía. La mujer de mayor interés es la negra, quien muy
acomedida realiza todas las actividades y las ocupaciones que se efectúan en la
colectividad. Es la primera en salir de la casa para llegar primero al corral donde
están las PAQUCHA. Al ver a los perros salir de las CHUKLLA (chozas), por el miedo
a ser mordida, espera a la anciana. Mientras mira cómo las crías maman la teta
de la madre dando cabezazos y golpeteos fuertes. La anciana, antes de sacar a los
animales, ordeña algunas madres que tienen cría más de dos meses.

La leche recogida en QIRU (vaso) ofrece a las visitantes señalando que no deben
reflejar con los rayos solares. Bebieron la lecha recién ordeñada. Es la aceptación
en las vidas comunitarias y las comunidades vivas de las altas punas a las
visitantes que buscan aprender sobre la sapiencia ancestral. La anciana da algunas
indicaciones precisas para el día: LLUQLLICHALLA UPYACHALLASQAYCHIKQA
PAKAYKUSUNKICHIKMI CHIRIWAYRA ACHKALLA PUKUKUYNINMANTA (la leche
25
que bebieron las protegerá de fuertes ráfagas del viento frío). WAK HATUN
PIQCHULLAPIQA PURINKICHIKMI UYWAKUNAPA QIPAMPI (allá en la cima pico
andarán siguiendo a los animales). LASTRAPARALLA CHAYAMUPTINQA TUQU
UCHKUMANMI YAYKUNA (cuando comienza a llover con granizo hay que entrar en
las cuevas o los túneles). ATUQ CHAYAMUPTINQA MANALLAM QAPARINACHU
ALLQUKUNALLAM PAYKUNATA HAPIRUNQA (si llegan los zorros no se deben gritar,
porque los perros atrapan a ellos). PAKUCHAKUNATA LINLISTA QUCHAYUYUTA
QURACHAKUNATAM HUÑURINA KUTIMULLASPANCHIK MIKULLANANCHIKPAQ
(recoger los hongos, las yerbas acuáticas y las plantas para que al volver podamos
comer). La anciana abrió el corral y los animales salieron en fila. Los perros
inmediatamente se colocaron a los lados. Ellas comienzan a caminar detrás de
UYWACHAKUNA.

Ya era las ocho de la mañana cuando arribaron a la cima de TIKLLUQASA. Los

animales se esparcieron en toda la altura cuidado por los perros. Mientras los
animales van pastando, la anciana, a modo de guiar a las doncellas hace sentar
en las piedras grandes. Ellas quisieron tender LLIKLLA para sentarse, pero
recibieron la orden de no utilizar. Cuando se sentaron en las piedras, para que no
divaguen en su mirar, la anciana dio de comer los líquenes. Luego indica que deben
observar todas las existencias de cerca a la lejanía y de lejanía a la cercanía.
Dejando a las visitantes ejercitándose en el ver, el oír y el saber ancestral, como
un sondeo de su estabilidad emocional y de persistencia cerebral, sube a la parte
más alta del cerro. La anciana divisa ambos lados del cerro y ve que el poblado de
LLAKLLAQ se halla en una festividad comunal.

En señal de su presencia dedica un HAWARIY HARAWIY: CHIMPAYPI YACHAQ

QUMUNKUNA WAQTAYKUPI KAWSAQ QARIWARMILLA KAYMANTAM NIMUYKICHIK
ALLINLLA KAWSAYPI WIÑALLANAYKICHIKPAQ (comuneros que están a mi frente,
varones y mujeres que viven a nuestro lado, desde aquí las digo que crezcan en
el vivir pleno). Las visitantes quedaron turbadas por el HAWARIY HARAWIY y hasta
interrumpieron su ejercicio. Al bajar para dar las instrucciones a las que siguen
sentadas en la piedra, como un estímulo, pide que las sigan a la parte desde donde
se ve la fiesta comunitaria. Las forasteras viendo el RUMIPAKIY (trituramiento de
las piedras), un juego en el que participan los comuneros de todas las edades sin
distinción de sexo, quisieron ir; pero la anciana mencionó que no pueden por ser
una fiesta especial en el que solamente las comunidades vivas de LLAKLLAQ tienen
participación. Es una fiesta interna que ni siquiera otras comunidades pueden
acudir.

Tiene la particularidad de resguardar una técnica ancestral muy antigua de

arrancar las rocas que otras comunidades desconocen. La anciana para satisfacer
sus curiosidades menciona que tuvieron la osadía de quedarse para ver.
QAMKUNALLAM ÑAWPAQ UQUÑIQI KALLANKICHIK RUMIPAKIY RIKUYPIQA
(ustedes son las primeras en ver el trituramiento de las piedras) fue la observación
26
determinante de la anciana. Cuando en respuesta de HAWARIY HARAWIY, las
comuneras de LLAKLLAQ cantaron: ÑAÑAYKU ÑAÑACHALLAYKU CHASKILLANIKUM
QAMPA KUYAKUYNIKITA (hermana, hermanita, recibimos tu cariño), la anciana
dice corran para abajo. URAYKUSPAQA AMAM QAWANACHU QIPATA NITAQ
WAQTAKUNATAPAS (al bajar no mirar atrás ni a los lados). Obedeciendo la orden,
bajaron corriendo, porque la regla ancestral es no seguir viendo los
acontecimientos posteriores. Las visitantes tuvieron que eliminar sus curiosidades,
abandonar sus anhelos, dejar sus indagatorias y olvidar sus auscultaciones. Por
sus mentes, sin duda, pasaron una infinidad de asuntos por conocer. Seguramente
obedecieron la orden de la anciana llena de preguntas sin respuestas.

Sin aliento llegaron las tres a las piedras en que estaban sentadas antes de subir.
Dos de ellas sufrió soroche (fiebre alta, náuseas y vómitos) por la altura. La
anciana frotó el vientre con los líquenes y de inmediato recuperaron la salud. En
vez de preguntar la causa de su malestar, quisieron volver a subir para ver cómo
termina la fiesta. Impedidas por la anciana, ante el aullido de los perros
anunciando una tormenta, lograron captar cómo el horizonte se tapó con la nube
gris. De pronto vieron los relámpagos centelleantes y escucharon los truenos muy
fuertes. La anciana comienza a concentrar a los animales, pero las foráneas siguen
observando el panorama que cambió completamente de sol radiante a la oscuridad
atemorizante. Concentrados los animales cerca de una cueva grande, por ser
aproximadamente la una de la tarde, esperaron la llegada de la tormenta.

La lluvia cayó oblicuamente dando látigos fuertes en la cara y en ese momento la

anciana ordena que entren a la cueva. Buscaron algunas piedras y se sentaron en
ellas. Los animales se amontonaron en la cueva en señal de que la tormenta es
muy fuerte y de poca duración. La anciana abre un espacio entre los animales para
ver los efectos de la tormenta, pero en ese preciso momento aparece un remolino
de lluvia que asustó a los animales que llegaron a arrodillarse. Las visitantes al ver
un fenómeno que no se ve en la Costa y en la Selva, temblando de miedo,
comenzaron a rezar. Cuando se persignaron el remolino giró con mayor rapidez y
salpicó la lluvia hasta el interior de la cueva. De manera silenciosa, las tres
extrañas, tratan de buscar algo en sus cuerpos que sin duda causa dolor, escozor
y pellizcos.

Preguntaron a la anciana de por qué sucede tal fenómeno. Ella señala a la mujer
negra y pregunta qué busca en la comunidad. La visitante negra menciona que un
hacendado de San Miguel había raptado a su hermana mayor y las informaciones
que dispone apuntan a la comunidad en que actualmente se encuentra. La anciana
menciona que sí hubo una mujer a la que llamaban KAKALA por su color, pero que
fue abandonada en PARQUMACHAY, donde un comunero de TANTAR encontró
llorando y dejó entrar en su hogar. Al momento en que encontró tirada se hallaba
muy lastimada, ensangrentada y golpeada. Trajo cargando y varias ancianas
curaron su herida y ayudaron a reponerse. Durante varios días estuvo en cama.
27
Durante el tiempo de su recuperación dieron una asistencia múltiple. Duraron dos
semanas enteras su curación y recuperación. Por los golpes recibidos, en el brazo
izquierdo, quedó una cicatriz en forma de media luna. Vivió ella solamente un
quinquenio y dejó un descendiente llamado QIRUTAKAQ que a la edad de quince
años abandonó a la comunidad.

Ante la información dada por la anciana, la mujer negra, soltó un grito

estremecedor y produjo una avalancha de piedras, arena y grava. Por encima de
la cueva saltaron las piedras grandes y detrás aparece LLUQLLA (aluvión) tapando
el paso. Se escucharon lejos el canto de RITIPISQU (pájaros de la nieve)
anunciando el cese de la tormenta y la llegada de PUTKAMAYU (río turbio). Los
animales se sacuden fuertemente y los perros comienzan a ladrar. Es el momento
en que los ríos reciben las avalanchas, los deslaves y los desprendimientos. La
nube corre con rapidez y el panorama comienza a abrirse. El sol empieza a
alumbrar tenuemente y los animales salen de la cueva para seguir pastando. Las
mujeres salieron de la cueva y observan correr el agua por todas partes. Al mirar
la parte baja encuentran teñida de barro y pintada como si fuera con la sangre. En
las alturas quedaron grietas, pequeños canales e incluso barrancos. A lo lejos ven
cómo el río serpentea rojizo cada vez más extendiéndose por los lados. Aparecen
las aves de distintas direcciones para consumir las bacterias y los gusanos que
salieron con la tormenta. La anciana dice ahora sí suban a la parte alta, pero al ir
y venir recojan PAKU LINLIS (hongos), porque es con la tormenta que la madre
Naturaleza y el padre Universo conceden las comidas especiales. Los fenómenos
meteorológicos tienen la potestad de generar y dotar algunos medios de
subsistencia de uso directo e inmediato. Los procesos geológicos tienen la fuerza
determinante para la generación, la conservación y la multiplicación de las
condiciones existenciales y los medios de subsistencia.

Recogieron abundante hongo y cuando el agua deja de correr rojizo en las partes
altas de los cerros abandonan la cima. En la bajada siguen encontrando y
recolectando los hongos. Llegando a los PUKYU (ojos de agua y manantiales)
seleccionan QUCHAYUYU. Al entrar a las ciénagas, la anciana, para que las
visitantes no caigan en los hoyos escondidos y las tierras movedizas, dice que
deben seguir a los machos grandes. En algunas partes del camino donde hay
arbustos, la anciana, pidiendo que vean cómo se obtienen las yerbas medicinales
y las plantas comestibles, comienza a cortar con KALLANA (pedazo de olla de
barro). En toda la trayectoria volvieron recogiendo algo y obteniendo las
subsistencias. Los animales siguieron el camino en filas y columnas hasta llegar al
corral.

Los perros al ver que ya se encuentran resguardados los UYWACHAKUNA se van a

la choza a descansar y esperar que le den de comer. Las mujeres lavan los hongos,
las yerbas y las plantas que recogieron y cocinaron acompañando con otros
productos. Después de comer cada quien se va a dormir. Las visitantes en el
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espacio en que fueron establecidas comenzaron a platicar sobre las experiencias
halladas durante el día. Las tres concuerdan en decir que comer en las altas punas
es estar atento a lo que sucede cada día. La seguridad alimentaria, la variedad
alimenticia, la abundancia de la subsistencia y la calidad nutricional están
delimitadas y condicionadas por los sucesos naturales universales. Las creaciones
y las producciones en las altas punas son consecuencias de la mezcla y la
combinación artística de los procesos cósmicos, los eventos naturales universales
y de los acontecimientos históricos. Vivir en las geografías accidentadas, labrar la
tierra en las orografías desniveladas, cuidar los animales en los cerros enlazados
y subsistir en las punas altas es desplegar la lucha incesante con las fuerzas y los
fenómenos incontrolables de la Naturaleza. Vivir en las altas punas es estar y
hallarse en relación directa, total y continua con los sucesos naturales universales
y con las manifestaciones intensas de la geodinámica. Es seguir anclado, abrazado
y mancomunado con todas las existencias. Es disfrutar no solamente la libertad,
sino también el aire limpio que siempre purifica.

De pronto, la anciana que estaba en la asamblea llega de visita y pide a la

encargada de dotar el techo y los alimentos que permita ir a las tres asistidas a
YANAQUCHA como prometió. La hospitalaria manifiesta ir también. Se juntaron
siete mujeres para ir a sanar a una enferma y realizar las purificaciones. Con las
tres visitantes y los tres comuneros acompañantes fueron trece a YANAQUCHA.
Salieron a las siete de la mañana y llegaron a las once horas. El camino que eligió
la anciana discursante es por la parte alta de los cerros con la finalidad de aclimatar
a las visitantes con los fuertes vientos que silban entonando cantos fúnebres en
algunos sitios y en otros anunciando fuertes tormentas. La mujer negra al sentir
el recio frío que azota su cuerpo, trata de colocarse en el medio de las andantes,
pero las demás indican que debe ir primero siguiendo los pasos de la anciana que
las aloja. Temblando con el frío, sin lograr pronunciar las palabras por el correr del
viento, trata de andar con los pasos trasnochados que la cansan rápidamente.

Al llegar a PUYÑUTIYASQA (cántaro asentado), un mirador de las vidas

comunitarias y las comunidades vivas de la región APACHITA TAPUNA
RANKACHUYUQ que incluye a TANTAR, se sentó en medio del redondel ancestral.
La anciana guiante toma de las manos y jala hacia el exterior indicando:
CHAYPIQA MANALLAM PILLAPAS TIYAKULLANKUCHU TAWACHALLA
WAWQIKUNALLAPA TURIKUNALLAPA PANIKUNALLA ÑAÑAKUNALLAPA
TIYAKUYNINKUNA KASQANRAYKU (en ése sitio nadie puede sentarse, porque
es el lugar donde se sientan los cuatro hermanos y las cuatro hermanas). Ella pide
perdón por no saber la costumbre. Las otras dos, a modo de apoyo a la mujer
negra, ruegan a las ancianas que las comprendan y no apliquen algún castigo. Las
visitantes quedaron estupefactas por la comunicación; porque recién tuvieron la
ocasión de presenciar y reconocer un mirador ancestral. Las tres con detenimiento
miran al círculo que en su centro muestra una piedra blanca en forma de cabeza,
pero la circunferencia se halla formada por sesenta y cuatro PUYÑUKUNA. Para
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quienes recién divisan un MUYURIKUNA MUYUKAMUNA (giratorio y girador), el
observatorio colectivo, por su diseño, forma y contenido es sumamente atractivo,
encantador y atrapante. Las visitantes se maravillaron al ver a la arena en una
vibración intensa sin desplazarse y sin dispersarse. Atrapadas con la misteriosa
construcción ancestral, perdidas en el campo abierto, no llegaron a preguntar
sobre el observatorio. Seguramente por la imprudencia de la mujer negra
quedaron sin externar sus requisitorias, interrogaciones y valoraciones.

La anciana dice si se encuentran cansadas o sienten algún dolor deben decir. KAY
QASA URQUPIQA MANAM MAYPIPAS TIYAKUCHWANCHU (en este cerro no se
puede sentarse en cualquier lugar) es la indicación precisa. Para que la mujer
negra recupere el aliento y deje el cansancio la dan de beber un poco de jugo de
AYRAMPU. La otra anciana, ordena que todas se sienten un rato, porque el aire
sube de las partes bajas con intensidades crecientes. Comparten el alimento que
llevan: QINWAPICANTI (guisado de quinua) y QUWI KANKACHA (asado de cuye).
Terminando de comer se levantan y bajan a YANAQUCHA. Las tres por no saber
caminar en los lugares agrestes y resbaladizos en varias ocasiones cayeron
sentadas y bajaron algunos metros deslizándose. Se levantan con las nalgas
rasmilladas y arañadas por las piedrecillas filosas que abundan. Por el dolor que
sienten, en vez de comunicar a las ancianas, tratan de frotarse. La anciana
hospitalaria que se fijó en su proceder, a manera de advertencia, afirma:
SIKIKICHIKTAQA AMAYA QAQUKULLAYCHIKCHU MANALLA YANAYASQALLA
KAYKUNAMPAQ (no froten sus nalgas para que no queden con hematomas y
marcas). NANAYKUNALLA ACHKALLATA HAPISUPTIKICHIQA PALTARUMIWAN
KUYAYPIQAQUKUYCHIK (si padecen un dolor intenso con una piedra plana pueden
frotarse suavemente).

Por estar entre las faldas de cuatro cerros de roca negra, el aspecto de
YANAQUCHA, para las recién llegadas, es aterradora. Las comuneras al ver el color
de la mujer extraña y de la laguna, mirándose entre ellas, no pudieron aguantar
de reírse. La laguna vista de cerca presenta el color de la brea esparcida que
humea por partes y muestra oleajes fuertes en diferentes superficies. El choque
de las olas grandes contra las rocas se huyen cual golpes en las nalgas de alguien.
Cuando estaban mirando el color, la forma y el contenido de la laguna, la enferma
a curar aparece cargando una rama de ARANWAY y MUTUY. Las visitantes en forma
inmediata se identifican por ser de la ciudad de WAMANQILLA. Intercambiaron
algunas frases.

La anciana discursante y la guiante entran a bañarse con toda su ropa. Quedaron

sumergidas por algunos minutos y al levantarse mostraron PUKAQUCHAYUYU
(alga roja) que se consume después de recibir la sanación y la purificación. Su
proceder es un mostrar sobre la ausencia de los peligros, los obstáculos y los
riesgos que existen en los sitios desconocidos y de afluencia esporádica de las
personas. Caminaron varios metros dentro de la laguna. Al salir del agua
30
simplemente se sacudieron como los perros después del baño para que la
humedad no la pegue su ropa al cuerpo. Siempre en todos los eventos, sucesos y
actos, la conducción del colectivismo, efectúa las reglas antiguas en operación
apegándose estrictamente al comportamiento de las existencias. Las existencias
orgánicas o bióticas son los modelos, los ejemplos y los prototipos a seguir,
ejecutar y acontecer.

Inmediatamente acondicionaron a la enferma: dieron de beber AQA de molle,

frotaron con la flor de CHIKCHIMPAY (una variedad de WATAKAY), bañaron con
aguardiente, quemaron su ropa y auscultaron sus ojos, oídos y nariz. Después de
agradecer a la madre Naturaleza y al padre Universo llevan a la enferma a la parte
más negra de la laguna, donde sumergen por unos minutos. La enferma gritó de
dolor dentro del agua y al levantarse pidió comida. Las ancianas traen a donde se
hallan las demás y luego indican que coma PUKAQUCHAYUYU. Luego dan de comer
QUWIKANKA y huevo sancochado. Cuando terminó de ingerir los alimentos,
dejando sentada sumergiendo sus pies en la laguna, pidieron que vea la aparición
de WAMANKUNA o de AQCHICHALLA. WAMANLLATA RIKUSPAQA SAYARIKUNKIM
UMAYKITA HAPIKUSPA (al ver a los halcones debes levantarte tocando tu cabeza)
ICHAQA AQCHIKUNATA RIKURUSPAQA TIYASQAYKIPIM QIPAKUNKI WIKSAYKITA
HAPIKULLASPA (pero si ves a los AQCHI permanece sentada tocándote el vientre).
Son las aves que anuncian las posibilidades de curarse, purificarse y recobrar la
salud. En la tradición ancestral son las mensajeras de la sanidad.

Las visitantes desde el lugar en donde quedaron sentadas van observando todas
las acciones, los movimientos, las indicaciones y los señalamientos que las
ancianas ejecutan. La enferma ya purificada espera que las aves aparezcan.
Primero llegaron algunos LLIKALLIKICHAKI (patos) a nadar en la laguna. Luego
después del canto de RITIPISQU, en forma de aviones de caza, aparecieron
AQCHIKUNA. La enferma, seguramente sorprendida por la forma del vuelo de las
aves, trata de sostener sus brazos en el vientre. Durante varios minutos, todos los
AQCHI, dieron vuelos de formas múltiples. Para alejarse formaron un número
ocho, pero la figura en el pensar de las altas punas es PALTARUYRU PATACHASQA
(doble círculo o dos circunferencias encimadas). Cuando AQCHIKUNA se alejaron,
como parte de un gran festín, llegaron WACHWA LIQLIS QIWLLA (otras aves
propias de las lagunas).

Con sus pasos meneados, los brincos cortos y los saltos danzados los tres tipos de
aves laguneras comenzaron a rodear a la enferma en recuperación. Ella pensando
que las pueden atacar pide auxilio, pero las ancianas indican que debe permanecer
callada en la posición en que se encuentra y permitir que las aves se acerquen y
toquen su cuerpo. Solamente WACHWAKUNA lograron dar algunos golpeteos con
sus alas en la espalda de la purificada, pero LIQLIS entonó su canto especial y
QIWLLAKUNA de lejos aletearon como diciendo ya estás mejor. Todas las aves son
de color oscuro y café con algunas manchas blancas. Estando en la laguna no se
31
llegan a distinguirse por el color de las rocas reflejadas. Las dos ancianas al ver
que QIWLLA no se acercó piden que la curada, sanada y purificada salga del lugar.
La asistida en salud, afirmando que sus dolores desaparecieron y no siente frío,
camina hacia la cima. Las ancianas encargan a los tres comuneros que acompañen
hasta el mirador. Allí deben esperar. Cuando la curada y la purificada se alejó, las
dos ancianas, preguntan a las visitantes: QAMKUNALLAQA HAMULLANKICHIKQA
HAMPIY YACHAYTA MASKASPACHU (ustedes vinieron buscando conocer el saber
curar).

Ellas asintieron claramente. La propuesta lanzada en la asamblea era un

mecanismo de atraer la atención de las comuneras, pero aclararon que sí forman
parte de la institución que apoya a las mujeres que buscan superarse y mejorar
su nivel de vida. Las ancianas dijeron: YACHAYLLA ÑUQAYKUWAN CHASKINAPAQA
MANAM NIYKULLAÑACHU IMAKUNAM LLAQTAPI KAWSAQ WARMIKUNA MUNANKU
URQU QASAPI WARMIKUNALLAPAQA (para recibir la sapiencia con nosotras no
necesitan decir la que las mujeres que viven en la ciudad desean algo para las
mujeres de las altas punas). Las dos visitantes sonrojadas y la mujer negra
cambiando su color a morada, al ser descubiertas en sus intenciones, piden con
ruegos que las permitan aprender cómo se curan, sanan y se purifican. La dos
ancianas dicen: ISQUN PUNCHAWPIQA MANAMANAMÁ YACHAYKUNALLATAQA
YACHANKICHIKMANCHU ÑUQAYKUQA YACHARANIKUM TUTAPUNCHAW PURISPA
KAWSAYPI (en nueve días es imposible que aprendan, porque nosotras llegamos
a saber caminando día y noche en el vivir).

La que habla QICHWA dice: NIYKULLAWAYKU HAYKAPKAMAN QAMKUNA

UKUYKICHIKPIQA ÑUQALLAYKUTAQA CHASKILLAWANKICHIK (díganos hasta
cuándo ustedes nos podrían tenernos). Las dos ancianas en voz calmada, luego
de mirar de cabeza a los pies y sobre todo el movimiento de los labios, dicen:
QAMKUNATAQA CHASKIRUYKIKUM ÑAÑALLAYKUNA HINALLATA CHAYRAYKUM
KAYPIQA TARIKUNKICHIK YACHANKICHIK KAWSANKICHIKPAS CHAY PUNCHAW
RIPUKUNASQAYKICHIKAMA (a ustedes recibimos como nuestras hermanas y por
eso pueden vivir hasta el día en que digan que nos vamos). Ante semejante
declaratoria, las foráneas ante el calor maternal y colectiva recibida, expresaron
su agradecimiento. Las ancianas al mirar la alegría en sus semblantes, como
muestra más del afecto comunitario, precisan: KUNAMPIM QALLARINKICHIK CHAY
YACHAYLLA CHASKIYPIQA (ahora inician en recibir la sapiencia). Tal indicación
causó una emoción muy grande entre las visitantes.

Para tener como ayudantes en la asistencia a la salud comunitaria a las personas

que visitan simplemente piden: RURALLANKICHIKMI LLAPATUKUY IMAKUNALLA
RURALLASQAYKUTA IMA LLAPA TUKUY KAQKUNATA HAPISQAYKUTA CHAYPIM
KACHKAN TARIKUN ATIYLLAQA (realizarán todas las actividades y los quehaceres
que ejecutamos y recogerán todas las existencias que disponemos, porque en esos
se encuentran el saber y el poder). La última indicación precisa y clara fue:
32
YURAQYAKUCHIKUYLLAYMANMI KUNANCHALLA YAYKUNKICHIK CHAYKUNAPIM
YACHASAQKU ICHACHUS KANKICHIQ HAMPIQKUNA (en este instante entrarán a
la purificación y la limpieza y en eso sabremos si son aptas para ser sanadoras y
purificadoras). CHAY RURAKUYWAN RURAYPIM YACHALLANIKU PIKUNALLAPAS
HAMPIQ KAYKUQTAQA HAMPIYLLA KARUQTA HAMPIQKUNA KAQKUNATAPAS (con
ese proceder y en esa acción reconocemos quiénes llegan a ser sanadoras,
curanderas, purificadoras y restauradoras). Es el mecanismo y el procedimiento
de selección, elección y adopción de las futuras asistentes a la salud.

Una de la ancianas, la hospitalaria, levanta una piedra roja redonda tamaño de un

pequeño plato y tira a la laguna para que se deslice en la superficie. La piedra
alcanzó llegar aproximadamente a sesenta metros de distancia. Al observar los
giros dados y los recorridos lineales, la anciana del discurso, indica a las tres
aceptadas entrar a la laguna con toda su ropa y sumergirse. A la vez menciona si
saben nadar que braceen hasta donde llegó la piedra y volver a toda velocidad.
Las tres de inmediato se sumergen y solamente la mujer negra pudo llegar al lugar
donde cayó la piedra a las profundidades de la laguna y volvió con sus braceos
largos. Al salir del agua recibieron la indicación de correr por la ribera de la laguna
hasta donde no existe la posibilidad alguna de seguir recorriendo. Antes de iniciar
su recorrido, en un avistar el espacio, miran con cierto recelo y luego respiran
profundamente.

Como en la carrera de atletismo, las tres sin mirarse, corren salpicando el agua.
Realizaron una media luna, porque la parte más oscura de la laguna queda
completamente pegada a los cerros. Al volver expulsando WASPISAMAY de su
boca, por el contraste entre el calor y el frío en su organismo, indican que tuvieron
agitación fuerte en la carrera. Para las ancianas, por inclinarse para apoyarse en
sus rodillas, quedan ratificadas el considerar andino de los pobladores de los valles
y las ciudades: MANAM KALLPASPA MAYMANPAS CHAYASPAQA SAYAYTAQA
ATINKUCHU (al llegar a la meta de la carrera no pueden estar parados). Las
ancianas piden sentarse un poco alejadas de la laguna. Cuando las tres lograron
calmar las altas pulsaciones de su corazón, para dar ánimo y vitalidad, dan de
comer alga roja y beber AQA de molle. Después de comer, una de ellas, pregunta:
¿quién fue el gran personaje que vi cuando ya no pude seguir corriendo? La
anciana de la asamblea, tocando los ojos con la alga roja, contesta: KACHI
TURILLATAM QAMQA RIKURUNKI (al hermano KACHI lograste ver).

Las dos ancianas en forma coordinada, cuando todas las comuneras acompañantes
comieron la alga roja, ordenan volver. Llegaron al mirador y vieron a la curada y
purificada mirando el horizonte. Sin preguntar sobre su condición orgánica, para
que quede completamente repuesta en su salud, manifiestan que debe caminar
alrededor del círculo ancestral. La tres admitidas para recibir la sapiencia ancestral
de sanación, curación y purificación observan la caminata de la amiga. Una de
ellas, en forma imperceptible, afirma: ella estaba desahuciada del hospital de
33
Wamanqa, miren cómo se encuentra ahora con el simple baño y la comida de
algas. La otra dice: no será que la laguna donde nos bañaron tiene agua mineral.
Sin duda, todas manifestaron, esa laguna contiene algunas sustancias y minerales
que curan. Pero siguen con dudas, suspicacias y sospechas sobre el proceder de
las ancianas. En su mente chocan una multiplicidad de ideas, pensamientos y hasta
doctrinas. En sus subjetividades pululan los sentimientos, las pasiones, los
anhelos, las aspiraciones y los deseos entretejidos.

Ante la dubitación de las dos, la mujer negra, interviene: según los estudios
geológicos realizados todas las lagunas y todos los ríos tienen minerales en
distintos contenidos, pero la que vi es una persona real que no me dejó subir por
ese lado; porque yo quería subir a esa parte alta para ver la que hay detrás. Las
comuneras sin prestar atención a los cuchicheos de las nuevas pobladoras, sin
mostrar un disgusto o algún sentimiento adverso, comienzan a caminar para
seguir viendo la lejanía. Las ancianas piden a las auxiliantes en la asistencia a la
salud a mirar toda la lejanía para ver precisamente al personaje que vio una de
ellas en la laguna. Paradas las tres divisan por todas partes con la finalidad de ver
quiénes son los cuatro hermanos y las cuatro hermanas de las que hablan tanto e
incluso son parte de los programas académicos que ellas conocen a cabalidad. En
un soplo fuerte del viento sintieron el olor a muerto y vieron a un ULLASKU
(gallinazo) revoloteando en una de las lomas. Es señal de que hubo alguna
desgracia o accidente. Efectivamente cerca donde se hallaban se desbarrancó un
animal.

En el instante en que aparecieron varios ULLASKU posando en la loma con saltos

largos y carreras para repartirse a un UYWA que cayó del peñasco, todas las
comuneras, levantaron su sombrero y batieron su LLIKLLA saludando a los cuatro
hermanos y las cuatro hermanas. Recién la mujer negra pudo distinguir cuál de
los que caminan por encima de los cerros es el hermano KACHI. Al lograr ver
nuevamente se tendió en la tierra formando una cruz, pero las ancianas al ver
semejante acto, indican que en las vidas comunitarias y en las comunidades vivas
la cruz solamente aparece en donde dos caminos se encuentran traspasados. Con
un salto se levantó la mujer manifestando que no podía dar su gratitud de otra
forma y que eso era un someterse a su voluntad. Las otras dos simplemente se
persignaron, rezaron y externaron sus anhelos en forma sigilosa.

La anciana hospitalaria manifiesta: ÑUQANCHIKPIQA MANALLAM TAWA

WAWQILLAQA TURILLAQA PANILLAQA ÑAÑALLAQA MAÑAKULLANKUCHU
KASUKUYLLATAQA PAYKUNAQA HAMUNKU CHAYNATAQ RIKUCHIKUNKU
ÑUQANCHIK ALLINLLA YACHAYPI KAWSASPA WIÑAKUNAPAQMI (entre nosotras
los cuatro hermanos y las cuatro hermanas no piden obediencia ni sumisión, ellos
vienen y se dejan ver para que existamos viviendo en desarrollo). Tal
comunicación, aparte de ser extraña, es diferente a las otras creencias que
abundan en las ciudades. En las diversas confesiones religiosas e iniciáticas se
34
exigen a los acólitos, ahijados e iniciados una absoluta sumisión y obediencia. Para
el comunitarismo, los hermanos y las hermanas, por ser parte del vivir no
necesitan pleitesías, devociones, veneraciones y reconocimientos especiales.
Basta que el comunero o la comunera externe su respeto y gratitud. Estar bien
parados, erguidos y firmes significa la mejor forma de respetar, agradecer y
reconocer a los cuatro hermanos y las cuatro hermanas.

Después del encuentro masivo con los cuatro hermanos y las cuatro hermanas,
con alegría por recibir a las nuevas integrantes del colectivismo, comenzaron a
bajar de la cima. Los perros de las cuidantes de los animales anunciaron su
presencia con ladridos y aullidos. Algunos animales alzan su cuello para ver a las
paseantes. De entre los ICHU WAYLLA salen volando YUTUKUNA para no ser
cazados. Los perros de los familiares llegan para dar su cariño moviendo su cola y
rozando las piernas. Las aves revolotean en diferentes sitios en señal de la
presencia de extraños. Todo el recorrido de vuelta es una bienvenida a las nuevas
pobladoras andinas por las diversas existencias. Al pasar entre los peñascos
encuentran AYRAMPUCHA lleno de frutos que las ancianas, una vez recolectadas,
repartieron entre todas. Siguen caminando disfrutando los frutos silvestres. Las
visitantes que buscan ser HAMPIQ, por primera vez, probaron una fruta silvestre
que entre las vidas comunitarias es altamente apreciada.

Las tres extrañas, mirando la forma de comer de las ancianas, frotan a los frutos
con la manga de sus blusas seguramente tratando de limpiar alguna impureza que
tienen. Luego engullen uno por uno. En sus expresiones se puede apreciar que la
fruta causó deleite y sensación agradable. Mientras consumen la fruta se dan
cuenta que ésta dejó pintada las manos. Al hablar cada una muestra su lengua
morada y las nuevas integrantes de las vidas comunitarias sacan su espejo y se
miran si también ellas se pintaron de violeta. Al ver su lengua grosella preguntan
si así queda por un tiempo alargado. Las comuneras dicen que tomando el agua
se quita. A medida que van acercándose a la localización comunal, en el camino,
se topan con las cuidantes que van arreando los animales. En unos trechos se
ponen delante de los animales y en otros detrás. La marcha de once mujeres se
convierte en una caravana multitudinaria. Llegan a la comunidad acompañadas de
los animales y acariciadas por el viento.

Antes de dirigirse al hogar donde viven las nuevas pobladoras, las comuneras que
fueron a YANAQUCHA, entregan a cada una de las tres una LLIKLLA que tiene los
colores del arco iris. Es la recepción comunitaria cuando las visitantes son
admitidas como parte del colectivismo que recibirán la facultación especial en el
pensar y el saber primigenio. A partir de ese momento, las auxiliantes en la
asistencia a la salud, tienen que cargar todo lo que necesitan y recolectan en la
LLIKLLA. Es la única forma de identificación de las no comunitarias con el
colectivismo. También es la carta de identidad para las diversas vidas comunitarias
y las comunidades vivas cercanas y lejanas. Seguramente si los pobladores de los
35
valles y de las ciudades ven a las mujeres que subieron a las altas punas cargando
yerbas, leña y hasta estiércol seco en la LLIKLLA lanzarían carcajadas y
entregarían ramilletes de insultos. Pero para las comunidades de altas puna es un
proceder ancestral que debe cumplirse: KAYKUNAPIQA MANAM MARQANACHU
YANTATAQA NITAQ SAWANAPASCHU RURUKUNATAQA ICHAQA QIPIKUNALLAM
LLIKLLALLAWAN CHAYNALLAPI MAYKUNALLAPIPAS MANALLA SUYLLANAPAQ
UTAQ TUPKAKUNAPAQ (aquí no acostumbramos llevar entre los brazos la leña y
agarrar los bultos de productos puestos en el hombro, sino cargamos colocando
en la espalda acomodados en la LLIKLLA, para no resbalar y tropezar).

Todas las que acudieron a YANAQUCHA tuvieron que acompañar a las tres nuevas
hermanas hasta el día siguiente. Es la regla primigenia: PIKUNAKUNAPAS
ÑUQALLANCHIKPA YACHAYKUYNINCHIKUNA CHASKILLAQKUNAQA HUK TUTAM
PUÑULLANQAKU LLAPALLAN PAYKUNALLATA IMAYNACHAS PUKAQUCHAYUYU
MIKUSQAN QAWAQKUNAWAN (quienes reciben el saber nuestro, dormirán una
noche con todas las que vieron comer las algas rojas). Esa noche todas las que
acompañaron a las ancianas, con el fin de afianzar las reglas ancestrales en las
nuevas participantes del comunitarismo, narran sus diversos encuentros en
espacios diferentes y en tiempos múltiples con los cuatro hermanos y las cuatro
hermanas. Cada historia contada, cada experiencia compartida, es un comunicar
de los MITOS PRIMIGENIOS. Es la única vez que tienen la oportunidad de oír la
comunicación sobre los mitos, las reglas, los principios, la creencia y de la
cosmogonía ancestral quienes buscan la facultación en la sapiencia antigua y en
la sabiduría primigenia.

Oír las narraciones sobre los cuatro hermanos y las cuatro hermanas es
fortificante, porque permiten establecer el hilo continuante de la primera
civilización y de los primeros actos históricos del ser social. Todas las personas
diferentes al comunitarismo que acuden a las vidas comunitarias y las
comunidades vivas para facultarse en la creencia y la cosmogonía primigenia,
primero tienen que ser aceptadas como pobladores colectivistas, luego ser
purificadas en algunos espacios especialmente seleccionados y posteriormente
deben ser reconocidas como auxiliares en la asistencia a la salud. Las ancianas y
los ancianos guiantes del colectivismo no dan referencias a las iniciaciones que son
una moda entre los LAYQAQ. Los registros iniciáticos y las rayaduras de
sometimiento son desconocidas en el comunitarismo de las altas punas. Según la
tradición primigenia ancestral de la comunidad TANTAR no existe la iniciación en
una práctica mágica, sino un proceso de preparación que no se periodiza.

La regla que se sigue queda condensada en un principio general, pero de

aplicación constante, obligatoria, irrevocable, plena, imprescindible y
firme: ÑUQALLANCHIKPIQA MANAMANALLAM YACHAYPI KAWSAYPI
RURAYKUNAPIPAS RACHKAQALLARIKUYQA TARIKULLANCHU ICHAQA
KAYKUCHALLANMI MASKAKUY CHASKIKUY HAPIRUY TARIKUY HURQUY
36
QUYKURUY ACHKA YACHAYLLAKUNATA (entre nosotros y nosotras no se
encuentra el proceso iniciático en el saber, el existir y en el laborar,
porque solamente sucede el buscar, el recibir, el asimilar, el hallar, el
extraer y el conceder la sabiduría). La otra regla que acompaña a la primera
es: ÑUQANCHIKQA ÑAWPAQ YACHAY KAWSAYTAM QATILLANCHIK CHAYPI
KAWSALLASPA WIÑAYPI HATUNRAYKUSPA SUMAQ ALLINLLA TARISPA WIÑAY
KAWSAKUNANCHIKPAQ (nosotros y nosotras continuamos el saber y el vivir
antiguos para que de esta manera sigamos existiendo en la buena y la plena vida).

Con la aplicación de las dos reglas básicas, las colectividades y las comunidades
de las altas punas, prosiguen sus creaciones y producciones para seguir operando
el sistema comunal de asistencia a la salud. Las extrañas que intentaron entrar a
la comunidad utilizando el proceso de infiltración mediante el uso de los programas
sociales y humanitarios de las organizaciones que se llaman de la sociedad civil o
aplicando el plan de desarrollo de los pueblos indígenas del Estado Nacional, al ser
descubiertos, no son expulsadas ni rechazadas, sino aceptadas como parte de la
población nativa. Desde el momento en que las dos ancianas, la discursante en la
asamblea y la hospitalaria, reconocen sus APTITUDES para ser sanadoras y
purificadoras, son consideradas en condición de auxiliares en la asistencia a la
salud colectiva. Son admitidas en calidad de nuevos pobladores de la comunidad.
Puede decirse que son puestas a prueba durante un periodo para determinar su
condición y calidad en la realización de las labores complejas en la asistencia a la
salud.

No son iniciadas ni rayadas para ejercer lo que se llama el curanderismo, el

chamanismo y el naturalismo. Es cierto que algunas acciones, prácticas y hasta
lineamientos que usan los esotéricos, por ser un persistir de las tradiciones y las
costumbres antiguas, también forman parte del acervo cultural de las vidas
comunitarias y las comunidades vivas. El sistema de asistencia a la salud en las
comunidades de las altas punas es completamente natural-vitalista, porque al
acontecer con las creaciones y las producciones siguiendo el curso de los
acontecimientos naturales universales, sucede con la aplicación de la sapiencia
médica ancestral y primigenia. No es el naturalismo, el herbolarismo y la
homeopatía que se ejercen en las ciudades y en los valles, sino el
PANENTEÍSMO que aplica la biogénesis, la cosmogénesis, la endogénesis,
la palingegénesis y la tesonogénesis.

El sistema de atención a la salud en las altas punas tiene relación directa

con el origen de las existencias y con el desarrollo del ser en el estar. Como
tal es natural, realista, global y vitalista. La práctica médica ancestral acontece
con la concurrencia, la confluencia, la sincronización y con la cohesión de las
existencias. La totalidad existencial universal, por estar integrada en el ser social
y éste en aquélla, delimita el proceso y el sistema HAMPIKUY HAMPINAKUY
HAMPIRURAY HAMPIQUKUY. Es parte de la vocación universal del ser social. Vivir,
37
laborar, trabajar y multiplicarse conllevan la seguridad, la higiene, la purificación,
la vitalidad orgánica, la plena satisfacción de las necesidades y el avance a las
nuevas dimensiones del existir. Sanar y purificar en el colectivismo forman parte
de la cultura laboral. Puede afirmarse que la asistencia a la salud en el colectivismo
es una dimensión imprescindible e insustituible en la reposición de la energía
vaciada.

Quienes ingresan a las vidas comunitarias y las comunidades vivas en las altas
punas, durante el tiempo en que piensan que adquirieron la sapiencia antigua, se
sujetan a las reglas ancestrales. Es la condición para que aprendan, ejerzan y
apliquen el creer y la cosmogonía primigenia. Durante el ejercicio de ser auxiliares
en la asistencia a la salud colectiva, por la seguridad de las personas que se hallan
en proceso de facultación, no pueden acudir a las ciudades. Algunos individuos
que llegan a las vidas comunitarias y las comunidades vivas solicitando ser
facultados siempre se preocupan por el tiempo en que pueden aprender. El criterio
con que llegan a recibir la sapiencia y la sabiduría ancestral, en todos los espacios
de las altas punas, confiere primacía al manejo de la técnica primitiva y antigua.
El mecanicismo, el compensacionalismo, el estatismo y el equilibrismo corroe su
concepción del mundo y choca frontalmente con la cosmogonía de los pueblos y
las comunidades nativas.

La mayoría de las personas que acuden a ser facultadas piensan que con la
iniciación entran ya a la condición de HAMPIKUQ (sanador, curador y purificador).
En el pensar, el creer y el saber de las altas punas, ser HAMPIQ (especialista en
sapiencia médica antigua, primigenia y ancestral), aparte de ser un proceso de
YACHAYLLA CHASKIY TUTAPUNCHAW (recibir la sabiduría día y noche), es un
KAYLLAPIPAS MAYLLAPIPAS WAKLAWPIPAS WAWQIPANILLA WAWAKUNALLA
PASÑAKUNALLA MAQTAKUNALLA RUNAMASILLANCHIKUNALLA HAMPIYMI TUKUY
LLAPA IMALLAWAN (sanar aquí y en otros lugares con todo lo que existe a nuestros
hermanos, hermanas, descendencias y semejantes). Para las comunidades
localizadas en las altas punas, el problema no está en aprender los
tecnicismos y los procedimientos que se consideran insustituibles, sino en
aplicar en su globalidad, totalidad y universalidad las reglas primigenias.
Sin el universalismo cosmogónico y sin la particularidad del creer es
imposible recibir, aplicar, novar y expandir la sapiencia y la sabiduría
ancestral comunitaria.

Entender el universalismo cosmogónico y la particularidad del creer andino es

complejo para las poblaciones que no nacieron y viven en las altas punas. Las tres
mujeres que fueron aceptadas ser parte del colectivismo tuvieron que sufrir
mentalmente para aceptar que la creencia y la cosmogonía ancestral primigenia
no es una concepción del mundo, sino una continuidad histórica del saber y el
pensar del ser social que apareció en el Planeta en un espacio y momento en que
la ciencia no puede decir con exactitud el dónde y el cuándo. Siete interrogantes
38
de las tres mujeres de la ciudad que buscan la facultación indican cómo las razas
y las clases sociales diferentes al comunitarismo y el colectivismo ancestral no
logran captar la esencia y la forma del saber y el pensar andino: por qué nos
llevaron a la laguna que llaman YANAQUCHA; qué particularidad especial tiene el
agua de esa laguna; qué produce en el organismo la alga roja que nos dieron de
comer; con qué curaron a la enferma que arrastraba las ramas de MUTUY y
ARANWAY; para qué nos dieron de comer luego de bañarnos; cuál es la razón para
que enviaran a la enferma curada a esperarnos en la cima del cerro; quiénes son
realmente esas cuatro personas que nos visualizaron con la ilusión óptica. En vez
de preguntar a las dos ancianas, entre ellas, incluso llegando a las agrias
discusiones, pasaron algunos días intentando aprehender y entender lo que vieron,
oyeron y experimentaron. Todo cuanto vieron, oyeron y vivieron, desde su llegada
a la comunidad hasta ese día del baño en YANAQUCHA, no caben en ninguna de
las doctrinas que pululan en las ciudades. Hicieron miles de teorizaciones sobre los
sucesos naturales e históricos que llegaron observar.

Las tres con sendos manejos de la metodología científica de la investigación, pero

carentes de la sensibilidad nativa, en vez de clarificar su mente, llegaron a mayores
confusiones doctrinales. Una de ellas, especialista en pedagogía a nivel de
formación básica, tuvo que admitir una certeza innegable siempre visible entre los
pueblos indígenas: vivir entre los relámpagos y los truenos que ensordecen
permite estar atentos en todos los lugares y en cada momento. La otra
formada en trabajo social y la última en antropología, al ver solamente cerros y
un cementerio a varios kilómetros de la comunidad, trataron de convencer a la
educadora abandonar el pueblo. Su carencia de los productos de la ciudad y
especialmente de la comodidad fue el motivo de su desesperación. Las tres
discutieron largamente sobre continuar con su curiosidad científica, sospecha
doctrinal y experimentación psicológica o volver a las actividades normales en la
ciudad. Sus discusiones agrias sobre su presencia en la comunidad, en especial en
torno a su aprendizaje, fueron constantes. Cada quien intenta comprender el estilo
del vivir en las altas punas. En una especie de intercambio de criterios, las tres
forasteras, procuran disimular sus disgustos y sus desfases existenciales. En su
mente y conciencia chocan el deseo de aprender la sapiencia ancestral y el estado
de ánimo por volver a la ciudad. Es cuando entendieron que una inmensa cantidad
de datos e informaciones acumuladas, transmitidas y retransmitidas en las
instituciones de formación profesional no ayudan a resolver los problemas
existenciales concretos inmediatos.

Todas reconocieron la atención y el cuidado especial que concede el colectivismo,

pero externan sus dudas sobre la eficacia del pensar y el saber de la comunidad.
Después de varias discusiones acaloradas, para no ser vistas en sus arrebatos
ideológicos, fueron a la cueva que conocieron durante el pastoreo. Allí quedaron
atrapadas por la tormenta. La lluvia torrencial por ratos y la granizada en
intervalos intermitentes potenciados por los relámpagos y los truenos que
39
retumban en los cerros, con el panorama completamente tapado por la nube
negra, generó gran temor en ellas. Las tres tuvieron que rogar a los santos y a las
vírgenes católicas sin apaciguar la tormenta y al no tener respuesta a sus ruegos
clamaron al Dios de los cielos que las permita salir del lugar. Pasaron varias horas
sin ver lo que sucede fuera de la cueva. Lloraron de rabia por haber ido a una
comunidad que en el mapa no aparece. Incluso llegaron a maldecir a los
conductores de las instituciones que las enviaron para indagar la vida íntima de
las comunidades de las altas punas. Llenas de furia por la vida dura, difícil y
agotadora que llevan tratan de salir del lugar. Cuanto mayor es la ira que externan,
el panorama-horizonte, queda tapado con la nube negra. Cuanto mayor es su
angustia, el silbar del viento recio, aparte de asustar a las extrañas, genera una
sensación de hallarse en alguna desgracia.

Desesperadas sin saber qué hacer, en medio de llantos y discusiones, a una de

ellas ocurre decir: cuatro hermanitos vengan ahora para que nos saquen de esta
cueva. Inmediatamente llegaron las ráfagas del viento caliente y elevó a la nube
negra por encima de los picos de los cerros. Cesó la lluvia. Las atrapadas
comienzan a discutir para definir, determinar y decidir si se quedan o vuelven a la
ciudad. Las tres sin mayores habladurías expresaron: nos quedamos por cuatro
meses y veremos qué sucede. Volvieron de la cueva tratando de disimular para no
ser descubiertas en su indefinición e indecisión que mostraron desde su llegada.
En el camino tuvieron que toparse con las cuidantes de los animales. Las que
vieron subir dijeron de modo amigable: ÑAÑACHALLAYKU HAMUKUYCHIK KAYPI
ÑUQAYKUWAN MIKUNALLAYKICHIKPAQ (hermanitas vengan a comer con
nosotras). AMAYÁ MANCHAKUYCHIKCHU NITAQ PINQAKUYCHIKPASCHU (no
tengan temor ni se avergüencen). Mostrando tristeza en sus rostros, caminando
con timidez y agachadas por su atrevimiento se sientan al lado de las cuidadoras
de los animales y consumen los alimentos. Miedo, vergüenza y desconfianza
tuvieron que vencer. Entender que la socialización, el enlazamiento y la interacción
prevalecen en el colectivismo fue la lección de mayor envergadura que llegaron a
asimilar. La amabilidad, el compañerismo y la solidaridad vieron en todas las
relaciones y las aglomeraciones.

Con el fin de no ser exhibidas ante las ancianas se acercaron y tomaron algunos
pedazos de carne asada y papa cocinada. Después de comer, para saber qué
piensan los comuneros de ellas, preguntan: quiénes vienen muy temprano a estos
lugares y en qué partes se encuentran trabajando. La respuesta fue sencilla y
clara: QAMKUNALLAPA ÑAWPAQNILLAYKICHIKTAM MAMACHALLAKUNAQA
RIRQAKU YANAQUCHAMAN (antes de ustedes ya fueron a YANAQUCHA las
ancianas). Quedaron perplejas y cuando estaban por irse llegaron las ancianas.
Una de ellas, en el oído de la mujer negra, dice: aquí no duermen y todas las horas
van caminando. Ante el asombro de ellas, las dos ancianas que vuelven de la
laguna, sin reclamar su ausencia y sin amonestar por su atrevimiento, solamente
dijeron: YACHANKICHIKÑAM SAPALLAYKICHIK PURIKUYTA (ya saben caminar
40
solas). RIKULLANKICHIKÑAN IMAKUNALLA KAYKUNAPI TARIKUQTAQA (ya vieron
todo lo que se encuentra aquí). YACHALLANKICHIKÑAM MAYPIPAS PARAMANTA
LASTRAMANTA CHIRIMANTA PAKAKUYTA (ya aprendieron en donde resguardarse
de la lluvia, la granizada y del frío). CHAYNALLATAQMI YACHALLANKICHIKÑA
ÑAÑAKUNAWAN WAKIRINAKUYTA (así también lograron aprender a convivir y
compartir con las hermanas).

Ésas son las condiciones primordiales para quienes se hallan en el proceso de la

facultación. Caminar solo en los cerros, las lomas, los barrancos e ir a las
lagunas y los ríos es parte de la facultación. Vivir en colectividad es
esencial en la lucha por la subsistencia. Caminar solo no es estar en la soledad
y la orfandad, porque en todos los espacios existen acompañantes múltiples. Todas
la existencias localizadas en los espacios de residencia, labor y de desplazamiento
son amistades, allegadas, compañeras, familiares y acompañantes. Para las vidas
comunitarias y las comunidades vivas de las altas punas ningún ser social que
camina, pernocta y convive es enemigo mientras no externa sus intenciones,
intereses y aspiraciones que amenazan al colectivismo y al comunalismo. Caminar
solo o en multitudes en las altas punas son sucesos cotidianos que obedecen a la
dinámica de la lucha por la vida y la subsistencia. Caminar cantando, bailando,
danzando y silbando solo en las altas punas y en los picos de los cerros es la
expresión auténtica del estar en armonía plena con la madre Naturaleza y el padre
Universo.

Caminar solo por encima de los cerros enlazados llevando PISKA KANKA AQA
KUYUNDA CHUQI (bolsita de coca, carne asada, chicha, lazo y látigo) es
exclusividad de los comuneros que tienen la misión de ver el panorama y otear el
horizonte. Abrazar al viento arremolinado, atrapar la nube negra, montar los
relámpagos y lanzarse al vacío es el ejercicio de mayor peligro que solamente los
que caminan con los cuatro hermanos y las cuatro hermanas pueden realizar.
Saltar, cruzar y atravesar PUTKAMAYU (los ríos turbios) al compás del andar de
los animales es la ejercitación para vencer el miedo, la duda y la flojera. Entrar al
eje del viento arremolinado es el atrevimiento de gran proeza. Correr montado en
un potro cuesta abajo es el ejercicio de los comuneros que muestran su energía y
vitalidad orgánica.

Quienes tratan de capturar el pensar y el saber ancestral en una doctrina religiosa

y política no podrán aplicar con amplitud lo que pueden recibir y asumir dentro del
colectivismo. Quienes buscan la iniciación en el campo de las aplicaciones médicas
ancestrales, si no logran entender el rol de ser auxiliar en la asistencia a la salud,
seguirán persiguiendo las raspaduras, la marcas y el rayismo que los romanos y
los esclavos mezclaron. Quienes, siendo admitidos como auxiliares en la asistencia
a la salud, continúan con las dudas y las incertidumbres sobre cómo opera el
YACHAYKUNA YACHAYWAN YACHAYPI YACHAYPAQ CHASKIKUY (recibir la
sabiduría en la sapiencia y para el saber), no llegarán a ejercer con plenitud la
41
medicina antigua, primigenia y ancestral. Aprender y llegar a ser HAMPIQ es una
labor cotidiana, un esfuerzo creciente y una entrega desinteresada. Asimilar la
sapiencia médica ancestral no es una plácida transmisión de los conocimientos,
sino una labor intensa y continua interactuando con todas las vidas comunitarias,
las existencias y los sucesos naturales. No es una saturación de la racionalidad con
una diversidad de teorizaciones, abstracciones y conceptualizaciones.

La preocupación central de las tres admitidas en ejercer la sapiencia antigua giró

en qué tiempo estarían iniciadas. En cada momento, en las conversaciones entre
ellas, de manera muy indignada, externaban su desesperación: no sabemos
cuándo nos iniciarán y cómo será ese día. A pesar que vieron demostraciones
concretas, precisas y hasta espectaculares de la eficacia y la potencialidad del
pensar y el saber de las vidas comunitarias y las comunidades vivas de las punas
altas siempre quedaron con incertidumbres. Al volver de la cueva, durante la
comida de la tarde, se la ocurre a la mujer negra preguntar: ¿podría mostrarme
dónde vivió mi hermana? La anciana alojante responde: termina de comer y te
llevaré a la cueva donde encontró mi hermano menor. Por quedar en medio de las
miradas traspasantes, la interrogante, quedó anonadada. Solamente llegó a decir:
gracias por decirme que vivo en el mismo lugar donde pasó los años.

Terminando de comer, la anciana, con ternura llama a la mujer negra: KAYMAN

HAMUY QAWAY WAK MARKATA CHAYPIM ÑAÑALLAYKIQA PUÑURQA (ven y mira a
esa plataforma, allí dormía tu hermana). El encuentro con el pasado fue atroz para
ella: todas las pertenencias y todas las producciones artesanales que había
realizado fueron guardadas por la anciana. Ver toda la que realizaba su hermana,
en vez de sedimentar la posición ideológica que sustenta su profesión, arrasó cual
lejía todo su esquema conceptual y su concepción del mundo. La mujer negra
pregunta: ¿por qué no destruyó la que hizo ella en vez de guardar? La anciana con
mirada firme y voz apacible responde: KAYPIQA HUKLAWKUNALLA
LLAQTAKUNAMANTA HAMUKUQ RUNAPA KAYNINKUNATAQA PAKAYKUSPAYKUM
SUYALLANIKU PIKUNAPAS HAMUSPA TAPUKULLAPTIN QAWACHINAYKUPAQ (aquí
todas las pertenencias de las personas que vienen de otros lugares guardamos
para mostrar a quienes llegan preguntando). Es una tradición en el colectivismo
resguardar, proteger y conservar las pertenecías de las personas extrañas que
llegan y dejan de vivir en la superficie terrestre.

ÑUQALLAYKUQA MANALLAM NIYKUYMANKUCHU CHAY RUNATAQA MANALLAN

RIQSINIKUCHU NISPA (nosotras no podemos decir que no conocemos a esa
persona) fue la aclaración y la complementación de la anciana. Las otras dos que
estaban viendo todas las explicaciones de la anciana, a manera de curiosidad de
las niñas, preguntaron: MAMACHALLAY NIYKUWAYKU CHAY WARMIQA KAY
YANAWARMI HINALLACHU KARQA (madre díganos, la mujer era como ésta negra).
ICHACHU QUSÑI QITIA QICHINCHAKUNA HINACHU KARQAQA (o si no era como
el hollín, el mugre y la humareda). La anciana sin dar espacio a nuevas preguntas
42
expresa: PAYQA KAKALAM KARQA KAYQA YANALLAM KAKUN (ella era mulata y
ésta es negra). Así quedó plenamente identificada la mujer mulata que vivió
algunos años en la comunidad. Con esa identificación quedó demostrada que la
mujer negra aprovechó la información obtenida en la ciudad para infiltrarse en la
colectividad. Aunque la anciana logró descifrar las intenciones y los intereses de la
mujer negra en ningún momento manifestó que no podía facultar. Únicamente
pidió que no volviera a preguntar y que se dedicara a las actividades comunitarias.
Las tres mirándose agradecieron la gentileza y la hospitalidad de la anciana. Con
sonrisas y gestos de beneplácito siempre caminan al lado de la anciana. Tratando
de ocultar sus dudas y dubitaciones, por la aceptación de la anciana, llegaron a
decir que son las hijas de la madre hospitalaria. Incluso los comuneros de las
comunidades circundantes y lejanas, a manera de chiste, decían en público:
HAYKAPTAQ MAMACHALLANCHIKQA MURUCHA WAWATA TARIKULLARQA (cuándo
y dónde nuestra madre halló descendientes cruzados).

Durante los dos meses en que anduvieron por diferentes espacios comunitarios,
las tres mujeres, pudieron participar en múltiples labores, actividades y
ocupaciones familiares, comunitarias y multitudinarias. En todas las actividades
vieron que no existe la división social del trabajo en el comunitarismo basada en
el sexo, la edad y la especialidad en los oficios. Porque todos los integrantes a
partir de los cinco años aportan algo, realizan las diversas acciones y concurren
en las festividades comunitarias. También conocieron que no existen la vagancia,
la discriminación y la descomposición que son generalizadas en los valles y en las
ciudades. Los únicos vicios que llegaron a observar son el consumo del licor
preparado de las frutas, los productos, los cereales y de algunas hierbas, SAIRICHI
PITAKUY (fumar el tabaco) y QUQALLA AKUKUY (masticar las hojas de coca). La
juventud no es presa de estos vicios. Existe un remedio para la niñez y la juventud
que quiere fumar: se pone un poco de azúcar y sal en la hoja seca de tabaco, se
enrolla, se enciende y se da de fumar delante de toda la familia. De inmediato con
la primera fumada, aparte de quedar atrapados con la tos convulsiva pasajera,
llegan a desmayarse. Es el santo remedio que aleja del fumar. El consumo de AQA
sí es frecuente en todos los integrantes de la comunidad.

En el lapso de dos meses, en el IR y VENIR incesante, captaron algunos tópicos

de la sapiencia y la sabiduría ancestral. Es cuando decidieron preguntar a las
ancianas encargadas y responsables de su facultación: MAMACHALLAYKUNA
KUNANKAMAM LLAPA IMAKUNALLA NIWASQAYKICHIKTA RURALLANIKU TUKUY
IMAKUNALLAPAS KAMACHIKUSQAYKICHIKUNATA RURARINIKU NIYKUWAYKUYÁ
HAYKAPTAQ HAMPIY KAYTAQA QALLARISAQKU (madre hasta ahora hemos hecho
todo la que dicen y realizamos toda la que mandan, pero díganos cuando seremos
iniciadas en ser sanadoras). La anciana hospitalaria, para no generar mayores
interrogantes, menciona: MAMACHA ÑUQAWAN PUSAKUQKUNA HAMUPTINMI
NISQAYKICHIK (les diré cuando la otra madre que me acompaña venga). Tal
comunicación en su visión y sentimiento aparece como una postergación o una
43
negativa. Valorando sobre el proceder y el hablar de la anciana, en vez de
interpretar la realidad objetiva subjetiva en que se encuentran, entran a discutir
una diversidad de eventos que vieron en la comunidad. Porque todo cuanto viven
y observan son eventos totalmente extraños a su forma de percibir. Los hábitos y
las costumbres introducidas en las ciudades, especialmente en las instituciones
educativas, son difíciles de limpiar, extirpar y abandonar.

Mientras hablaban de diversos asuntos de la comunidad, en forma de visitante

anodina, sale de la cocina llevando una MANKA TIMPUCHKAQTA (olla en
ebullición). Todas las saludan y la anciana discursante pone la olla en la mitad del
patio. Era la comida especial que preparó para las auxiliantes en la asistencia a la
salud: caldo de carnero con PAYQU UQURU AYRAMPUPA SISAN. Pidió a todas las
comuneras sentarse en el patio formando un cuadrado. Una vez que se
acomodaron, pidió a tres de ellas, alcanzar los platos con comida primero a la
anciana hospitalaria, luego a la mujer negra y así en forma sucesiva. Cuando todas
tienen el plato entre sus manos, eleva sus brazos y dice: MAMACHALLAYKU
TAYTACHALLAYKU QAMKUNALLATAM LLAPATUKULLAY KUYAYKUYPI NIKUYCHIK
KAY MIKUYKUNA QULLAWASQAYKICHIKTA LLAPALLAYKU MIKUSPA ALLINLLA
SUMAQLLA KAWSANAYKUPAQ (madre y padre a ustedes con todo mi cariño les
digo que esta comida que nos das consumimos para estar sanos y vivir bien).

Terminada la gratitud indica que comiencen a comer. Cuando empezaron a

consumir la carne pide que no tiren los huesos y que dejen en el mismo plato. Al
terminar de comer ordena que seleccionen los huesos según su grosor y coloquen
en una LLIKLLA. Los huesos muy finos quedaron en la parte superior. Para un
observador ajeno aparece a la inversa de la colocación de la leña al momento de
prender el fuego. Una vez puesta todos los huesos en la manta, las dos ancianas,
levantan de ambos lados sin sacudir y en el aire realizan el amarre. Amarrado los
huesos tiene la forma de un niño durmiendo y es cuando entregan a las tres
auxiliantes en la asistencia a la salud indicando que abracen por unos minutos.
Con sorpresa y lleno de rubor toma los huesos amarrados la mujer negra. Las
otras dos observan con sigilo esperando que las toque el turno de cargar, abrazar
y llevar.

Cuando comenzaron a rolarse en el abrazar, las mujeres comunitarias, rodearon a

las tres cantando en voz muy calmada: TULLUCHA TULLUCHAKUNA TULLUCHALLA
HUÑUSQAM KACHKANKI HAPISQAM KAYKUNKI KUYASQAM TARIKULLANKI
APASQAM KAYKULLANKI (hueso, huesos, huesitos, están enlazados, se
encuentran agarrados, se hallan amados y llevados están). Es la manera de decir
que el comunitarismo sigue operando en todos los espacios de las altas punas e
incluso la última gran transformación que vive el poblador andino sigue mostrando
el colectivismo. En la superficie de los Andes y en las profundidades de la
Naturaleza la conglomeración, la aglutinación y la mancomunación persisten. En
todo lo que viven, hacen, deciden y comunican las comuneras y los comuneros se
44
manifiesta el colectivismo. Tal situación señala que no existen actos, experiencias,
labores y decisiones aisladas. La socialización permea el vivir comunitario.
Inclusive las familias comuneras que viven en las partes apartadas del territorio
comunal, para los extraños un evento que muestra la exclusión, no es separación
ni aislamiento. Todo cuanto vive, puebla y existe en el territorio comunitario
conforman el colectivismo.

HAKULLAÑA PURIKUSUN KUNANCHALLA TUSUKUSUN KAYCHALLAPI TAKIKUSUN

(vámonos caminando, en este instante bailemos y aquí mismo cantemos) es la
orden de las ancianas para llevar los huesos ordenados y amarrados para dar de
comer a los perritos de tres meses. Se levantaron todas y caminaron hasta
CHUKLLA (la choza) donde estaban siete cachorros de diferentes colores. La
anciana que preparó la comida recibe de la otra anciana la LLIKLLA con los huesos
y con toda delicadeza abre en el piso. Abierta la LLIKLLA, los huesos se ven muy
compactados, pero las dos ancianas levantan de súbito y tiran donde se hallan los
cachorros. Los perritos corren y cada quien trata de morder con desesperación,
pero al llegar a su boca los huesos delgaditos entran en las encías y los animalitos
comienzan a arrancar con las garras.

Ante la mirada de todas las asistentes, los perritos, atrapan los huesos gruesos y
se llevan a enterrar en diversos lugares. Cuando terminaron de tapar los huesos,
las ancianas, indican que es la hora de ir a realizar las labores cotidianas. Las dos
ancianas se quedan con sus auxiliares para continuar con su facultación. Por el
semblante que muestran las ayudantes, en una especie de demostración de que
la facultación está en proceso, las dos ancianas dicen en forma convergida:
YANAPAYAKUWAQNIYKU WARMICHAKUNA UYARIYKUYCHIK KAYKUNALLA
NILLASQAYKUTA: YACHAYKUNALLATAQA TARIKULLANKICHIKÑAM HAMPIKUY
KAYKULLAYTAPAS CHASKIRUNKICHIKÑAM HAMPIKUQ KANAPAQA YUYARINAM
LLAPA IMAKUNALLA RIQSISQATA TARISQATA CHASKISQATAPAS ICHAQA
MANARAQMI HAMPIKUYTAQA ATINKICHIKMANCHU (mujeres apoyantes oigan la
que decimos: la sabiduría y la sapiencia ya encontraron, ser sanadoras ya
recibieron, para ejercer deben recordarse todo lo que se sabe, encuentra y se
recibe, pero todavía no pueden sanar y purificar). Fue el anuncio público de su
nueva condición y realidad. Fue la comunicación abierta para la comunidad de que
las tres mujeres forman parte ya de las que se dedican a la asistencia a la salud.

Las tres al unísono dijeron: cuándo nos iniciaron en ser sanadoras y purificadoras.
La repuesta fue enérgica, imperativa y precisa: CHAY PUNCHAW QAMKUNA
ÑUQAYKUWAN KAWSAKUYPI KAYKUNALLAYKICHIKPI QIPARUSQAYKICHIKPIM
CHASKIRQANKICHIK YACHAYKUNATAQA (el día que ustedes determinaron vivir
con nosotras recibieron la sabiduría). Las tres que esperaban actos lineales o
secuenciales con los ritos y las ceremonias quedaron pasmadas. Ven que el
sistema de facultación es completamente opuesto a las prácticas de los LAYQAQ.
Por el tipo de aclaración que recibieron, todas las preguntas y las inquietudes que
45
tenían, pasaron por una transformación radical. En ese instante toda su
expectativa de las ceremonias rimbombantes, los ritos espectaculares, los actos
misteriosos, las invocaciones solemnes y de las incrustaciones de los seres
poderosos de mundos desconocidos quedaron en simples imaginaciones. Con
cierta perplejidad, por la presencia de varias comuneras, reconocieron la validez
de su condición.

A partir del instante en que supieron que son HAMPIQ, aunque sin poder realizar
las curaciones, las sanaciones y las purificaciones por su cuenta, toda su
conceptualización de la medicina ancestral con informaciones parciales adquiridas
en documentos y por observaciones, entra a un proceso de mutilación primero y
posteriormente a un reordenamiento completo. Las categorías, los paradigmas y
los mapas mentales que llenaron su cerebro en las ciudades quedan sin
operatividad y sin aplicación para entender un acontecimiento individual y a la vez
comunitario. Los marcos teóricos que aposentaron en sus pensamientos, frente a
la realidad objetiva subjetiva compleja y única, quedan inutilizados. Las doctrinas
religiosas y políticas con que se identifican, al ser confrontadas con el creer
ancestral y la cosmogonía primigenia, dejan de tener sentido.

Por varios días se pernoctaron en las diversas cuevas de RAQRAQAQA ANQASPATA

QAQAMARKA para clarificar su conciencia atascada de doctrinas, esquemas y
conceptos que no son científicas. Las tres llevando el fiambre dejaron a las
ancianas por algunos días, porque su mente se hallaba en grandes tempestades
empujadas por el torbellino levantado por el antagonismo entre la ciencia que
dicen practicar y la creencia ancestral que tratan de asimilar. Antes de alejarse,
de las ancianas, recibieron dos indicaciones: UCHKU TUQULLAMAN YAYKUSPAQA
MANAM ICHUWANQA AKCHIKUNKICHIKCHU (al entrar y estar en la cueva no
pueden alumbrarse quemando ICHU). MIKUY APASQAYKICHIK TUKURUPTINQA
MASKAYCHIK MAYPIM ICHU WAYLLA ACHKALLA KAQTA CHAYPIM HAPINKICHIK
YUTUKUNATA KANKALLASPA MIKURUNAYKICHIKPAQ (si acaba la alimentación que
llevan tienen que ubicar donde abunda ICHU WAYLLA, porque allí atraparán
perdices y asando comerán). Solamente con estas dos advertencias se fueron para
estar solas en contacto con su memoria en conflicto. Dos días de camino llevó
llegar a KURKUMACHAY en el poblado más alejado. En una caminata larga,
cruzando varios cerros y ríos, lograron ubicar el lugar donde los comuneros
afirman se llega a integrarse y cohesionarse la razón y la voluntad, la mente y la
pasión y el cerebro y las emociones encontradas.

Llegaron al lugar durante INTIWAQTAY HANIRIQLLA (al inclinarse el avance del

sol). En el horario de los pobladores de la ciudad sería aproximadamente las dos
de la tarde. Paradas en el sitio denominado CHIQTARUYKASPI, en un revisar el
contexto, miran por todas las direcciones. Cerca del lugar en donde se hallan
ubican una laguna que los viajeros llaman LIQLISQUCHA. La laguna se ve atascada
de las aves de las altas punas, los ciervos, los zorros y de las ranas. Por concentrar
46
su atención en los pobladores de las altas punas que acuden a beber, bañarse y
refrescarse en la laguna no lograron percibir la forma de los cerros circundantes y
la presencia de las otras existencias. Después de salir de su mutismo, en un brusco
girar, detectan tres cuevas entre las rocas. Con la finalidad de acomodar las
pertenencias que llevan y preparar el lugar para establecerse corren a las cuevas.
Al ver que la primera cueva muestra las condiciones adecuadas para su estancia,
sin mirar las huellas en el piso, tendieron el ICHU para tener como colchones.
Acomodada las cosas que llevan, por ser todavía una tarde llena de intensa luz
solar, caminaron por los alrededores viendo lo que había. Al regresar a la cueva
vieron unos animales repartiéndose su alimentación: eran los zorros de cola de
color miel manchado con negro.

Desde su llegada a la cueva quedaron sin comida. La cueva es el hogar de los

zorros. Estupefactas por el suceso, procurando rescatar sus pertenencias, tratan
de ahuyentar a los zorros que no se asustan ni se mueven. Al ver tiradas sus
dotaciones, una de ellas, comienza a acercarse a los zorros hablando como si
fueran unos perros. Los zorros siguen hurgando sus bolsas y comiendo la carne
que llevaban para alimentarse. Cuando los zorros se apartaron por unos
momentos, la mujer negra, dando un brinco llega a atrapar un fósforo y una bolsa
que contiene la sal y el azúcar. De inmediato enciende ICHU esparcido y los zorros
con el fuego se meten a su guarida. Recién se acuerdan de las indicaciones de las
ancianas: las cuevas, los túneles y las ranuras en las altas son viviendas de las
distintas poblaciones.

Por haber sido desalojadas de la cueva por sus ocupantes nativos, antes de que
llegue la noche, comienzan a recorrer el lugar. Varias horas anduvieron sin
encontrar un espacio donde alojarse. Hallaron varias cuevas pequeñas que no
otorgan las condiciones para pernoctar. Cuando el sol comienza a alejarse del
lugar, oyendo el graznido de algunas aves, observan una roca negra. A primera
vista ésta asusta por su color, apariencia y tamaño. Sin intercambiar las palabras
o entrar en interlocución, las extrañas en las altas punas, corren para ver si hay
algún espacio donde pasar la noche. Llegan en forma competida. Miran por la parte
baja de la roca y encuentran una cueva. La trabajadora social, retrayendo la
advertencia de la anciana, observa el suelo. Al no ver huellas, señales y pisadas
manifiesta: este lugar está desocupado y podemos quedarnos aquí. Las otras dos
entran a revisar y viendo completamente vacía indican traer ICHU WAYLLA para
acondicionar la cama.

Esa noche durmieron sin comer. Se taparon con ICHU para no sentir y afrontar el
frio. En diferentes horas de la noche oyeron aullidos, silbidos y cantos tanto de los
cuadrúpedos como de las aves. Al amanecer vieron que tenían compañía: unos
zorrillos buscando comida. Trataron de alejar, pero en vez de huir simplemente
levantan sus patas delanteras como queriendo saltar. Lanzaron piedras y
quemaron ICHU. Por la insistente pedrada que propinaban las tres, el zorrillo
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mayor, gira y levanta su cola y salpica su orina. Algunas gotas cayeron en la ropa
de la educadora. El olor desagradable de la orina las obligó a correr dejando la
comodidad lograda. Los zorrillos se posesionaron de la cueva y se tendieron en la
cama que tenían arreglada. Sin comida y sin pertenencias tuvieron que ver la
manera de subsistir en un espacio en que la flora y la fauna controlan el existir.
Las únicas posesiones que tenían eran el fósforo que deben cuidar completamente,
la sal y el azúcar. Ahora sí tomaron en serio las indicaciones de las ancianas. Por
precaución y prevención, las tres, comienzan a mirar por todas las laderas y los
pajonales. La fragancia permanente del zorrillo impide que lleguen a asimilar
adecuadamente el contexto y la circunstancia en que se hallan.

Lejos ubican un montículo que se asuma como un oasis en el desierto. Atraídas

por la vegetación acudieron al lugar en un esfuerzo por hallar algo que atrapar,
cazar o recoger para comer. Al llegar vieron que es un PUKYU lleno de totora,
matara y de lirios de climas fríos. Nuevamente se dan la tarea de mirar por todas
las direcciones y ven en la parte intermedia de los cerros moverse a ICHU WAYLLA.
Con grandes esfuerzos lograron escalar y encuentran algunos huevos de color
marrón y jaspeados. Toman los huevos y caminan hacia donde hay piedras
grandes. Eligen una piedra plana con una hendedura en el medio. Allí colocan los
huevos y tapan con ICHU WAYLLA seco para cocer. Cuando estaban por encender
el fuego, de manera intempestiva, aparecen los dueños: AQCHIKUNA. Las aves se
lanzan sobre ellas dando aletazos.

Dejando los huevos corren y en el paso ven que salen volando YUTUKUNA. Dejan
de correr y ven donde aterrizan. Caminan con sigilo en espacios divididos y logran
atrapar dos YUTUCHA. Encienden ICHU y preparan el asado. Calculando que ya
están listos, sacan del fuego y se reparten. Terminando de comer el asado caminan
hacia abajo en busca de un lugar donde deben hospedarse. Al encontrar una cueva
con muestras de que alguien pernoctó allí, vencidas por el cansancio, se quedaron
dormidas. Después de algunas horas de siesta mañanera, en forma diferida, se
levantan. Sin un plan específico y sin una labor concreta a efectuar, las tres
montañistas, intercambias las opiniones. Discutieron un largo rato sobre qué hacer
realmente en ese lugar. La mujer negra, para reanimar a las otras, habla: venimos
para hallar la paz interior, la tranquilidad y la claridad. Las otras afirman: cómo
hallaremos esa condición que buscamos. Al encontrarse turbadas, en un lugar en
donde no aparecen las personas con frecuencia, ese día se dedican a dos asuntos:
conseguir los alimentos y encontrar un sitio seguro donde guarecerse.

Caminaron en diferentes direcciones. Cerca de las tres de la tarde logaron capturar

tres patos. Desplomaron y despanzurraron. Asaron y luego comieron. Guardaron
la sobra. Con el apetito saciado y los ánimos calmados pasean entre las rocas.
Llegan a detectar una cueva con claros vestigios de que allí pernoctaron los
viajeros. Revisaron no solamente el interior de la cueva, sino también los
alrededores. Al hallar las condiciones óptimas para ubicarse, cada quien, consigue
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ICHU QIWINCHU TAYA. Con esos acondicionan la cama. Con la finalidad de alejar
a los animales que tienen la habilidad de quitar las posesiones y la residencia,
amontonando los arbustos secos y el estiércol seco de diversos animales
acompañado de CHAMPA, prendieron una fogata a la entrada de la cueva. Para
que los terrones se conviertan en carbones encendidos y no se apague el fuego,
juntando gran cantidad de yerbas y plantas secas, siguieron atizando. Toda la
tarde pasaron recolectando todo cuanto sirve para mantener vivo el fuego. Llegada
la noche, cada quien en su cama, entra a una retrospección.

Toda su mente, pensamiento y sentimiento concentran solamente en tres asuntos

de extrema importancia: de qué manera se puede dominar el frío, qué seguir
comiendo y cómo detectar la presencia de los animales en algunos espacios.
Despertaron con el canto de las aves, se levantaron y consumieron la sobra del
asado de pato. Para seguir alimentándose, concluyendo el intercambio de criterios,
se pusieron en marcha. Después de caminar por horas, al tener sed, buscaron una
fuente de agua. Sin averiguar qué tipos de bichos, bacterias, gusanos o animales
viven con rapidez juntan sus manos y beben. Al engullir el agua, una de ellas, se
atraganta con un ULTU y vota delante de las demás. Qué asco, por qué no se fijan
que habían animalitos, gritó. Recién se asoman a la fuente y ven ULTUCHAKUNA
moverse con toda la alegría por ser despertados de su dulce sueño.

Dejan la fuente y van al río que vieron cerca. Allí meten sus manos juntadas para
levantar el agua, pero sienten como el vidrio cortante. Sacan las manos sin lograr
traer el agua y tratan de entender qué sucede. No vieron que el agua del río viene
del deshielamiento de la nieve del cerro alto del lugar. Tiritando con el frío, las
tres, hablan al mismo tiempo: ¿por qué éste agua es muy frío? La mujer negra
expresa: yo sentí más frío que el agua sacado de un congelador. Fija su mirada en
el río, las piedras y en la tierra negra de la riberas. Soba su cabello y coloca su
dedo índice izquierdo en los labios. Un rato queda pensativa y busca alguna
explicación lógica. Durante algunos segundos efectúa los giros cual trompo.

Al levantar la cara hacia la bóveda celeste, la mujer negra, divisa al cerro y alinea
el curso del río. Recién encuentran la respuesta a su inquietud de por qué el agua
procedente de la nieve es lacerante, cortante y lastimante. Sin lograr calmar su
sed siguen andando hasta encontrar unas goteras en una cueva. Las tres dicen en
una especie de competencia que el agua es claro, pero al tocar sienten un olor
desagradable. Estando paradas como petrificadas observan que van caminando
WACHWAKUNA. La que habla QICHWA dice: si WACHWAKUNA van hay que seguir
porque seguro andan buscando el agua para bañarse. Se ponen en camino detrás
de WACHWAKUNA y hallan otro río. Allí saciaron su sed y se lavaron la cara. Al
salir del río vieron cómo los zorros atrapan YUTUKUNA. Sentadas en las piedras
observan el paseo de los zorros en los cerros. Al ver que aparece la nube subiendo
del otro lado de los cerros se levantan y caminan hacia la roca negra. Por las
experiencias anteriores, las tres, se percatan que cuando las nubes se mueven por
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encima de los cerros es signo de que habrá tormenta y lluvia fuerte. Mientras
avanzan al sitio de pernoctación, el panorama-horizonte, se va tapándose con la
nube negra. Por algunos instantes, ante un suceso especial que muestra el cambio
de colores de la nube, quedan paradas observando. Ven que la blancura primero
se vuelve oscura, luego negra y finalmente muestra su aspecto terrorífico.

Caminan hablando de la fragancia del zorrillo. Dos de ellas mencionan: ya tenemos

el espacio donde guarecernos y tenemos que llegar antes de que llegue la lluvia.
Al llegar a la cueva arrebatada por los zorrillos, encuentran jugando a unos
cacharritos, pero sin percatarse que hay cuidantes quisieron atrapar. La mujer
negra grita: a esos apestosos animalitos para qué quieren tener; en vez de estar
perdiendo el tiempo lleguemos a la cueva donde podemos estar tranquilas. Con
rapidez salieron del sitio. Llegaron al hogar esporádico y al no encontrar huellas
de animales revisaron minuciosamente el interior. A pesar que se hallan lejos, por
el viento, siguen percibiendo el olor fétido de los zorrillos. Después de una
acalorada discusión por el olor, ante la inminente llegada de un vendaval, tuvieron
que amontonar ICHU WAYLLA y algunas ramas y palos de TAYA y otros arbustos
para conservar la fogata durante la noche.

Tuvieron que contentarse con el desayuno y la bebida del agua del río. Con las
primeras bolitas del granizo entran a la cueva a acostarse. Acomodadas miran a
las cumbres altas y ven revolotear a los QUNQURKUNA (cóndores). Los vuelos son
formas geométricas, símbolos y hasta números. Con la intensa lluvia, los cóndores,
dejaron la zona. Un fuerte soplo del viento frío inunda la cueva. Las mujeres,
sentadas por algunos ratos y acostadas en otros, esperan que la tormenta pase.
Después de un rato de estar aburridas, una de ellas, sale de la cueva y llama a las
otras: vengan y miren esa parte de los cerros sigue recibiendo al sol radiante. La
lluvia de torrencial se convierte en garúa. Con el soplo del viento de Sur a Norte,
en una especie de expulsión a todo lo que tapa al sol, el ambiente quedó
completamente libre de la lluvia y de la nube. El sol nuevamente muestra su
resplandor. Frente a ellas atraviesan varias parvadas de aves con dirección a la
laguna. En eso entran a un consenso para buscar los alimentos. Cuando el
panorama quedó despejado, para no quedar debilitadas, tuvieron que salir a
buscar algo qué comer.

Al no encontrar un animal que se considera comestible o frutos no venenosos,

después de una intensa búsqueda, encuentran en el camino a un AÑAS (zorrillo).
La educadora, con la finalidad de garantizar la alimentación, ordena capturar.
Acorralan al zorrillo y comienzan a apedrear. El zorrillo únicamente se para. Al ver
que las piedras no causan daño, la educadora, buscando algo con qué golpear, ve
CHAMPA (terrón) y lanza sobre el zorrillo. Éste de inmediato quedó tendido en el
suelo. Las dos expresan: por qué un simple terrón dejó sin vida al animal. Dejando
la discusión sobre la inutilidad de las piedras, la educadora levanta al animal y
procede a despellejar. Con rapidez descuartiza y luego corta UYTU ASNAQ (la
50
fuente que origina la pestilencia). Extraída sus entrañas, con pasos aligerados, van
al río y lavan. A la ribera del río juntan unas piedras a manera de un horno, colocan
los palos de TAYA seco y asan al que comió su fiambre. Al consumir la carne de
AÑAS, cada quien, según su degustación mencionan que la carne del zorrillo es
buena.

Pasaron esa noche realizando la guardia por turnos para que ningún visitante
nuevo los estropee su presencia. El día emergió nublado y esperando que pronto
se despeje calentaron la sobra del AÑAS asado. Al terminar de comer, sentadas
en la puerta de la cueva, vieron cómo por su frente una fila grande de TARUKA
(ciervos) caminan para pastar. La antropóloga dice: ojalá tuviera un rifle para
cazar, la carne de ese animal nos duraría varios días. La educadora responde:
seguramente leíste algún libro donde mencionan cómo las leonas atrapan su presa,
por qué no intentamos agarrar. Las tres deciden ir donde pastan los TARUKA y se
esconden entre los ICHU WAYLLA.

La mujer negra procura acercarse a uno de los machos con cuernos muy grandes
y con un salto atrapa de las patas. Las otras, al ver que ella realiza esfuerzos por
tumbar, corren y agarran de los cuernos llegando a someter. Toda la manada salió
huyendo del lugar. Con una piedra grande golpean en la oreja izquierda y el macho
quedó tendido. Tardaron varias horas en quitar la piel y limpiar las tripas. Las tres
comienzan a cortar en pedazos y sienten que no pueden consumir las entrañas.
Terminando el despedazamiento del cuerpo del ciervo colocan encima de ICHU
WAYLLA frente a la cueva donde pernoctan. Mientras una de ellas cuida la carne,
las otras dos, llevaron las entrañas a la cueva donde los zorros viven con sus
cachorros. Dos días seguidos comieron carne asada de ciervo y se hartaron. La
que sobra decidieron secar para llevar a la comunidad. Disponiendo el alimento
abundante, el agua cristalino y el hogar que protege del frío enfrentaron solamente
el problema de cambiarse la ropa. Mientras el sol brinda su calor intenso tuvieron
que estar desnudas por horas hasta que se secara la ropa lavada únicamente con
el agua. El frío de la noche y el calor solar del día rápidamente secó a la carne del
ciervo. Ahora ya disponían de CHALUNA.

En sus paseos hallaron huevos de YUTU y de otras aves que cocinaron en piedras
planas. Pasaron una semana entera fuera de la comunidad. Teniendo como
acompañantes a los animales silvestres, que algunos dieron su existir para que
sigan viviendo, lograron clarificar su mente y purificar su conciencia. Se bañaron
y se asearon en diferentes lagunas como CHUQLLUQUCHA, MARAYQUCHA,
CHIQCHIQUCHA, ANQASQUCHA y MURUQUCHA. Probaron el agua de distintos
riachuelos, manantiales, ríos y puquiales. Como arma de defensa cuidan el cuerno
ramificado de TARUKA cuya carne consumieron. Conocieron diversos ecosistemas
de las altas punas. Lograron aprender una especial manera de sobrevivir en casos
de emergencia. Jugaron con las plantas que existen en las altas punas. Probaron
estar completamente desnudas no ante el marido o el novio, sino ante todas las
51
existencias que no divulgan los secretos y revelan las intimidades. Pudieron
experimentar lo que es el libre tránsito y la libertad de creencia. Es allí donde
entendieron que las jurisdicciones, por ser instrumentos de las razas y las clases
sociales opresoras, son trabajas para el desarrollo desigual armonizado. Viendo la
coexistencia, la codependencia y la coparticipación de todas las existencias en el
estar asumieron las reglas ancestrales que guían al comunitarismo y al
colectivismo en las altas punas. Al consumir directamente la que la madre
Naturaleza y el padre Universo conceden no enfrentaron ni padecieron dolencias,
malestares y cansancios. Al darse cuenta que sus organismos funcionan sin
alteraciones y sin debilitamientos llegaron a la conclusión de que efectivamente
recibieron la sapiencia y la sabiduría ancestral.

El último día de su estancia en aquel lugar inhóspito al que no llegan las cuidantes
de los animales ni transitan con frecuencia los viajeros, volvieron a la primera
cueva, para ver a los cachorros. Al entrar a la cueva vieron que estaban jugando.
Solamente dijeron: zorritos déjanos tocar tu pelaje. En ese instante el zorro
cuidante se acerca moviendo la cola. Era la gratitud por la dotación de la
subsistencia. No pudieron palpar el pelaje, pero sí se miraron frente a frente con
el zorro mayor. Diciendo zorrito cuida a los cachorritos se alejaron de la cueva. Al
ir a la cueva donde dejaron la carne seca, en la puerta vieron danzar a los cuatro
hermanos y las cuatro hermanas, que con movimientos lentos y giros rápidos
levantaban un remolino de polvo y paja. Impresionadas por su presencia, las tres,
en un saludar de las ancianas gritan: TAYTALLAYKU MAMALLAYKU HATUHATUNMI
KANKICHIK CHAYRAYKUM ÑUQALLAYKUQA KUYAKUYWAN IÑIYLLAWAN
CHASKIRIKUNIKU MIKUYKUNALLA QUYKUWASQAYKICHIKTA (nuestros padres y
madres son grandes y por eso recibimos con cariño y fe la subsistencia que nos
dan). Tuvieron la ocasión de encontrarse directa y visiblemente con los cuatro
hermanos y las cuatro hermanas. Es ahí donde comprendieron que su existencia
y su presencia no son leyendas, sino mitos cosmogónicos. Efectiva y
verdaderamente existen, aparecen y se comunican. Las tres mujeres dejaron atrás
sus dudas, sus perplejidades y sus incertidumbres sobre los cuatro hermanos y las
cuatro hermanas.

Al llegar a la cueva hallaron el lugar impregnado de fragancias de AYRAMPU

QIWINCHU WAWILLAY QINQIR. La noche se cernió sobre el lugar y quedaron
dormidas profundamente. Con el canto de LIQLIS y de RITIPISQU salieron
cargando la carne seca. En el trayecto no sintieron el cansancio ni vieron a los
comuneros. Al cruzar YURAQRUMI recién se toparon con algunos viajeros a la
Selva. Cruzaron saludos y recibieron algunas frutas que llevaban. A medida que
se acercan a la comunidad de pernoctación llega a su nariz el olor de la comida.
Cuando entraron a la comunidad, las cuidantes de los animales, estaban llegando
para resguardar. Los perros dieron la bienvenida con sus ladridos y se acercaron
para felicitarlos con el rozamiento de sus colas. Acompañadas por los anfitriones
cariñosos, recibiendo las lamidas en las piernas, van al hogar que ocupan
52
temporalmente. Los perros de menor edad, al oler la carne seca, se regocijan
dando brincos, aullidos y jalones. Incluso los gatos que siempre duermen en la
cocina maullaron. Siempre los animales son los primeros en dar la bienvenida a
todas las personas que aparecen y llegan a los hogares. Rodeadas y acompañadas
por los perros arriban a la casa en que se hospedan.

Llegaron a la hora de la alimentación. Saludaron a la anciana y a toda la familia.

Cuando entregaron la carne seca de ciervo, la anciana observando como hicieron
los cortes, coloca en el fogón algunas piezas. Esperó que se asaran para dar su
veredicto: KUNANLLAM NIYKICHIK QAMKUNALLAQA KAY TARUKACHATA
HAPIRUSPA AYCHALLANTA MIKULLASPAM HAMPIYKUYTA ATINKICHIKÑA (ahora
les digo que al cazar a este ciervo y comer su carne están listas para sanar y
purificar). SUYALLAYCHIK IMATAM NINQA HUK MAMALLAQA (esperen la que va a
decir la otra anciana) fue la indicación complementaria. La anciana entregó la
carne de ciervo asada a todos los integrantes de la familia y guardó el resto para
la otra anciana. Terminando de comer se dedicaron a platicar sobre la aventura
que vivieron.

Cuando contaron la pérdida que las ocasionaron los zorros y los zorrillos, la
anciana, en un festejo de triunfo se rió a carcajadas. Las tres ante un proceder
que, en las poblaciones no nativas se consideran insultos, en vez de preguntar el
por qué, dijeron en qué parte de la narración está el chiste. La anciana contesta
con una sonrisa y una apreciación sarcástica: TUKUYLLAPA UYARISQAYKICHIKQA
HAPISQAYKICHIKQA MIKUKULLASQAYCHIKQA RURAKULLASQAYKICHIKUNAQA
MUTKISQAYCHIKQA MUSMUSQAYKICHIKUNAQA QAWAYRIKUSQAYCHIKUNAQA
TARISQAYKICHIKUNAQA YAÑAYACHASQAYKICHIKQA ASICHIKULLANMI (todo
cuanto oyeron, atraparon, comieron, hicieron, sintieron, olieron, vieron, hallaron
y experimentaron causan risa). Todas las situaciones que vivieron es un gran
chiste que puede causar risa a las multitudes.

Seguramente nuestras omisiones y negligencias que nos llevaron a estar con la

ropa que traemos encima pueden generar risas, fue la expresión de la mujer negra.
Las otras mencionan que efectivamente por la manera en que estuvimos andando
y buscando dónde estar es un cuento que causa risas. Las tres añadieron: si
contamos a nuestras amistades en la ciudad nos tomarán por locas y ninguno nos
creerá que comimos carne de zorrillo y cazamos sin armas a un ciervo grande. De
esta manera llegaron a asimilar que, el vivir y el estar en movimiento en las altas
punas, siempre son eventos que combinan las labores, las caminatas, los juegos
y las ejercitaciones artísticas. No existe alguna actividad que no utiliza las distintas
formas de las manifestaciones culturales. El vivir en las altas punas es en sí misma
una expresión artística. La apreciación de sus experiencias señala que las tres
quedaron atrapadas por la urgencia de la satisfacción de las necesidades primarias
sin que dieran lugar a las justipreciaciones moralistas. La lucha por sobrevivir, el
esfuerzo por mantenerse vivas y la constancia para vencer las dificultades
53
únicamente suceden dentro del proceder que se considera correcto, adecuado y
oportuno. La anciana, para que no sigan divagando si sus amistades citadinas
creen o aceptan su versión de las experiencias adquiridas en los espacios abiertos,
indica que vayan a dormir. Saludando a la anciana entraron a sus respectivas
MARKA para reponerse de las vicisitudes enfrentadas.

Para su sorpresa, la anciana discursante, cuando se levantaron, ya estaba en la

casa conversando con la hospitalaria. Al verlas que ya salieron de su MARKA
indican que se sienten a su lado. Se acomodaron de manera que, al ver de lejos,
aparecen en forma de PUKACHUMPI (flor roja larga). Mientras intercambian las
vivencias y las experiencias encontradas, algunas comuneras que acompañan,
para amenizar la reunión sirven el té de PUKUPUKU. En sus jarritos con cuernos,
pero no es el torito de pucará de los mercaderes, sino el QIRUTARUKA, beben el
té con intervalos diferidos. Cuando culminaron de beber, en una canasta grande,
tendiendo una LLIKLLA, colocan la carne de ciervo asada. Cada participante agarra
un pedazo y consume acompañando con pechuga deshebrada de WACHWA.
Cuando todas terminaron de saborear los alimentos, las dos ancianas, piden que
las tres cuenten cómo cazaron al ciervo. Cada una por su lado dio la versión, pero
solamente concuerdan en que la mujer negra agarró de las patas. Las comuneras
presentes, sin dar importancia a los detalles, piden que digan de por qué no
atraparon cuando pasaban por la cueva.

Las tres respondieron que no lograron reaccionar de manera inmediata ante un

espectáculo único. Las ancianas mirando la reacción de la tres ante una pregunta
colectiva, con el fin de dar línea para las acciones futuras, indican: MANALLAM
QUNQALLAÑACHU MAYPIPAS CHAYLLA QAWASPA RIKUSQATAQA CHAYLLA
HAPIRUYTA (no olvidar en todos los espacios que al momento de ver y reconocer
hay que agarrar). La regla ancestral es estar siempre vigilante para que, cuando
los medios de subsistencia estén al alcance directo e inmediato, queden
recolectados, cazados y utilizados. Dejar pasar el momento propicio para disponer
los medios de subsistencia es entrar en la inseguridad alimentaria. Tener la
disponibilidad de los recursos diversos y no dar el uso inmediato es alterar el
proceso de creación y producción. Disponer en forma inmediata es la exigencia del
colectivismo para los medios de subsistencia. Solamente cuando las cosechas son
abundantes existen las capacidades de almacenamiento para consumir en tiempos
y en espacios diferentes.

Toda omisión de la regla ancestral ocasiona la disminución en el allegamiento y en

la disposición de los medios de subsistencia. Perder la oportunidad y alejar la
ocasión de obtener la subsistencia en el preciso instante en que emerge, surge y
aparece es entrar en desabastecimiento. Llevan cuatro meses de estar en la
comunidad. Por el frío intenso y por las labores que efectúan sus manos muestran
magulladuras, raspones y cortaduras. Sus pies lograron acomodarse no solamente
al frío, sino también a la orografía desnivelada. Sus pómulos aparecen enrojecidos
54
por el rozar del viento y del frío. Sus labios quedaron partidos. Recién se presentan
como una de las comuneras. Las dos que solamente hablaban el castellano ya
pueden comunicarse en QICHWA, pero la mujer negra queda siempre expuesta a
ser calificada de intrusa. Con grandes sacrificios llegaron a asimilar el estilo del
vivir comunitario.

Las tres quedaron completamente facultadas con las diversas, las multiformes y
las multimodales acciones, tareas, actividades y ocupaciones que ejecutan.
Lograron sanar y purificar no solamente a los comuneros, sino también a diversas
personas que acudieron de los valles y las ciudades. En la asistencia a la salud, las
tres facultadas, entraron en interacción continua con cuatro tipo de poblaciones:
las y los comuneros de altas punas, los pobladores de los valles, los habitantes de
las ciudades y los migrantes interregionales. Cada una de estas poblaciones
padecen malestares, agotamientos y enfermedades que son propias de su
localización. En este sentido logaron entender que la confluencia de la geografía y
la historia en cada localidad, territorio y espacio generan modos y estilos
particulares del vivir. Es cuando llegan a comprender la importancia del espacio
físico en la lucha por la vida y la subsistencia. A pesar de haber sido formadas en
el materialismo dialéctico, con las intensas machacadas de su cabeza con los
fenómenos naturales intensos, tardaron en asimilar que el arte de la manutención
siempre es el emplazamiento territorial de las actividades y las ocupaciones
económicas.

Algunas visitantes de las ciudades, al ver a la mujer negra, confundieron con las
santeras africanas ocultadas por algún motivo mayor. Otras preguntaron si son
nacidas en la comunidad y si no son por qué soportan tantas carencias y hasta
tienen los labios cortados. No faltaron algunos varones de la ciudad que visitan a
sanarse lanzar sus pretensiones de conceder felicidad y hasta buena vida. Las tres
en tono amigable respondieron a todos los cuestionamientos e interrogantes de
las poblaciones no nativas con dos frases que son propias de la capital: si vienes
a sanarte no puedes estar bien para dar la felicidad; no te fijes en la cara de la
persona que ves, porque puedes llevarte una sorpresa. En las sanaciones, las
curaciones y en las purificaciones que realizan TUVIERON QUE SOPORTAR toda
clase de burlas, insultos y desprecios que diariamente reciben las comuneras de
las altas punas.

La mujer negra quedó calificada como una esclavita escapada de los brazos de su
patrón que trata de compensarse con la magia de sus antepasados. Dicho
calificativo provocó un dolor profundo en ella que llegó a decir: odio a todas las
razas blancas y medias blancas que me fustigan con ser bruja. Las otras dos,
asumiendo la fortaleza de quienes cabalgan en los relámpagos y no en las escobas,
siguieron con su labor cotidiana. Durante las fiestas comunitarias vieron cómo en
las vidas comunitarias y las comunidades vivas toda la población acude, incluso
los perros, a participar en distintas formas. Aprendieron a bailar WAYÑU y zapatear
55
WAYLLAS siguiendo a las cuidantes de los animales, quienes al compás de los
cantos, los vuelos, los pasos y las carreras de los animales danzan, saltan y cantan.
En varias celebraciones comunitarias tuvieron que mostrar la destreza de su danza
y canto. La única que no pudieron dominar fue el HAWARIY HARAWIY por ser una
especie de sinfonía sin acompañamiento de los instrumentos musicales o de la
ópera en un espacio abierto que tienen repicaciones con el eco en los cerros. En
la construcción de las acequias experimentaron el batir de TINYA y el sonar de
PINKULLU PUTUTU.

En la colocación de los troncos en los ríos vieron que el río de fluir inmenso y de
caudal abundante pide que se sacrifiquen los árboles gigantes, porque solo así
permite cruzar a los viajeros. En la danza en el puente nuevo gritaron y cantaron
con toda su fuerza para que el comunitarismo siga sin debilidades y sin
acorralamientos. En la reparación de los caminos, las acequias, los espacios de
almacenamiento, los cementerios y en la readecuación de los sistemas de
distribución del agua laboraron sin quejarse y sin detenerse. En las jornadas y las
faenas comunitarias probaron el sabor y la eficacia de AQA de maíz germinado,
molle y de plátano cuernos de novillo. Aprendieron a elaborar SURA CHUÑU KAYA
KUKUPA CHULLQI como formas ancestrales de procesamiento para tener los
alimentos guardados por largo tiempo.

Supieron construir los diques en que se sumergen las papas deshidratadas y se

dejan por tres meses para que se saque a secar y se conviertan en CHUÑU. Es ahí
donde ellas tuvieron que bañarse con toda su ropa soportando el frío en la
extracción de la papa purificada por el agua durante un largo tiempo. También
construyeron los hoyos donde se ponen la UQA para que se remojen durante dos
meses y muten en KAYA. Cuando ellas tendieron la UQA en proceso de
descomposición sobre ICHU para que seque, las visitantes de la ciudad, al ver el
color de manera inmediata expresaron que la mujer negra es KAYA entre los
indios. Siempre cualquier suceso y evento que deja emerger al color negro, plomo
y humo es motivo para burlarse de la mujer negra.

Tuvieron que bajar a los hoyos, los barrancos y los despeñaderos para recolectar
las yerbas y las plantas medicinales y comestibles. En la cosecha de papa lograron
preparar PACHAMANKA y WATYA, los alimentos de mayor oferta actualmente en
la gastronomía mercantilizada. Cargaron sacos de papa sin escatimar la energía.
En la cosecha de UQA MASWA ULLUKU hallaron MATARA que guardaron para
mostrar en la ciudad. Bajaron a las partes intermedias de los Andes para recoger
YANTA (leña) y llevar cual acémelas sobre su espalda. Realizaron los trueques con
diversos productos en las comunidades cercanas y lejanas. Arrearon las llamas
amarradas en su cuello la ESQUELA por diferentes espacios llevando los bultos de
la reciprocidad. Durmieron con las CHITA en las chozas cuando sus madres
abandonaron. Cruzaron LLUQLLA, saltaron barrancos y se bañaron en
PUTKAMAYU. Aprendieron la danza de QUNQURKUNA y demostraron ante la
56
comunidad alojante la intensidad, la profundidad y la amplitud de las destrezas y
las aptitudes alcanzadas. Cargaron las piedras para realizar PIRQA de las casas y
de los corrales. Patearon CHAMPA, rompieron KURPA y lanzaron RUMI en sus
andanzas por diferentes lugares buscando la subsistencia. Durante un año entero,
al lado de las comuneras, caminaron en diferentes pisos geológicos. Fue el tiempo
en que las tres facultadas en HAMPIQ KAY lograron recibir las sapiencias y la
sabiduría ancestral.

Al culminar el año de vivir en la comunidad, ante la noticia inesperada de sus

familiares, tuvieron que decir: MAMACHALLAYKUNA QAMKUNAWANMI
TARIRUNIKU HATUN ALLIN SUMAQ KAYLLATAQA KUNANMI KUTIKUSAQKU
LLAQTALLAYKUMAN CHAYPIM TAYTALLAYKU MAMALLAYKU SUYAWACHKANKU
(madres con ustedes encontramos el estar bien, pero ahora volveremos a nuestro
pueblo donde nos esperan nuestra madre y padre). No fue la despedida ni el adiós
al comunitarismo. Fue un acto de enlazamiento entre dos estilos de vida: la
comunal en las altas punas y la personalista de las ciudades. Las tres mujeres, si
bien no lograron simbiotizar los dos estilos del vivir, procuraron conservar en una
coexistencia amena.

Las ancianas que facultaron, ante la presencia de toda la comunidad, no

despidiendo, sino afirmando su condición de HAMPIQ manifestaron: KAY KIMSA
WARMIKUNAN ÑUQANCHIKWAN YACHAYKURQAKU HUK WATALLA KUNANMI
KUTIKUNQAKU LLAQTALLANMAN CHAYPIM HAMPIYKUNATAQA RURALLANQAKU
(estas tres mujeres vivieron con nosotros durante un año y ahora vuelven a su
pueblo donde ejercerán la sanación, la curación y la purificación). Los ancianos
guiantes del comunitarismo, para que no olviden las reglas ancestrales recibidas,
en tono muy persuasivo dijeron: PANICHALLAYKUNA HUK WATALLAPIM
ÑUQALLAYKUWAN PUÑUSPA MIKUSPA PURISPA YACHASPA KAWSAKUSPA
CHASKIRQANKICHIK TUKUY LLAPA IMAKUNA YACHAYLLATA CHAYTAYÁ MAYPI
PURISPAPAS MAYLAWPI KAWSASPAPAS RIQSICHIYCHIK RUNAMASINCHIKUNA
SUMAQ ALLIN KAWSAYLLAPI KAWSANANKUPAQ (hermanas un año durmiendo,
comiendo, caminando, sabiendo y viviendo con nosotros recibieron el saber que
deberán aplicar y dar a conocer para que nuestros semejantes puedan vivir bien).

Agradeciendo a toda la comunidad y reconociendo al colectivismo en continuidad,

mostrando el rostro alegre, dejaron a las altas punas. Las vidas comunitarias y las
comunidades vivas prosiguieron con sus labores cotidianas. Las cuidantes de los
animales, desde la cima de los cerros, lograron ver cómo se perdieron en
MAYUPAMPA. Pasaron dos años sin que los comuneros sepan sobre el paradero de
las tres facultadas. Las visitas que comenzaron a fluir con frecuencia a partir de la
salida de ellas permitieron que algunas comuneras, en sus conversaciones,
trataran de averiguar sobre las que se fueron de la comunidad. Algunas visitantes
manifestaron que ellas cuentan con un centro de tratamiento naturista en la
capital, pero otros dijeron que son mujerzuelas de mala vida. Las ancianas sin dar
57
crédito a las opiniones escuchadas, con la plena seguridad de su aparición pronta,
solamente encogiendo los hombros siguieron con sus labores. Las dos ancianas
que las facultaron, la discursante y la hospitalaria, seguras de todo cuanto
entregaron, dotaron y dieron a las tres mujeres extrañas no dudaron de volver a
ver nuevamente.

Cuando estaban en la siembra de cebada, en la parte intermedia de la región,

mientras las comuneras brindaban su mejor HAWARIY HARAWIY se oyeron una
respuesta desde la parte más baja del lugar. Aparecieron tres mujeres vestidas
con polleras de color rojo, azul y violeta con su HAWARIY HARAWIY como una
forma de decir logramos aprender practicando. Eran las facultadas que volvieron
para ver la siembra de los cereales que antes no pudieron ver. Corriendo donde
las ancianas, con gran afecto, abrazaron y saludaron a todos los comuneros. La
mujer negra ahora sí pudo decir en QICHWA fluido: MAMACHALLAKUNA
TAYTALLAYKU KUTIRIMUNIKUM MAYNA IMAYNALLAPAS CEBADA TRIGO QINWA
TARPUYTA RIKULLANAYKUPAQ (madres y padres volvimos para ver cómo
siembran la cebada, el trigo y la quinua). Las mujeres que estaban entonando
HAWARIY HARAWIY pidieron estar con ellas. Se colocaron en forma triangular: la
mujer negra en la parte posterior, la educadora en el lado derecho y la antropóloga
en el lado izquierdo.

HANAYLLAMANTAM URAYKAMUNCHIK URQULLAMANTAM HAMUYKULLANCHIK

URAYMANTAM HANAYKAMUNCHIK HUQARIKUNCHIK CHAWPIPATALLAPIM
SAYAKULLACHKANCHIK LLAPALLANCHIK MIKUNAPAQ TARPUSPA (de arriba
descendemos, de los cerros venimos, de abajo subimos y estamos paradas en la
mitad para sembrar todos lo que comeremos) fue el HAWARIY HARAWIY de las
recién reincorporadas. Al oír la voz de las tres, las ancianas que las facultaron, se
plegaron al grupo para seguir animando a los laborantes. A la hora del descanso,
las tres se dedicaron a servir la comida a los comuneros, pero las ancianas
siguieron con el HAWARIY HARAWIY. Fue momento de alegría porque ya no
llegaron con la ropa de las mujeres de los MISTI, sino con WALLICHA de colores.
La comunicación ahora es fluida entre todos los integrantes de la comunidad. Los
comuneros ya pueden oír a la mujer negra la que afirma y niega; también ella ya
puede comprender toda la que escucha.

Terminada las labores, PUSAKUQ (capitán) y QULLANA (último en vigilar), alzan

sus brazos en señal de haber concluido con la siembra en la parcela. Los últimos
laborantes que todavía siguen arando la melga son ayudados por los otros que
culminaron primero. HAWARIY HARAWIY cambia de tono e intensidad que señala
el momento de dar la gratitud al padre Universo y a la madre Naturaleza el haber
permitido que la siembra se realice con alegría. Las dos ancianas, acompañadas
por las tres facultadas, entonan un HAWARIY HARAWIY muy antiguo: ALLPACHA
PACHACHA KALLPAYKICHIKWAN WIÑACHILLAYCHIK MUHUTAQA CHAYLLA
ÑUQALLAYKU MIKUYTA ACHKALLATA HUÑUKULLASPA MIKULLANAYKUPAQ
58
(polvito, tierrita, con su energía germinen la semilla para que nosotros podamos
recoger abundante cosecha y logremos comer). Las otras que estaban alrededor
de las ancianas complementaron: PARACHA YAKUCHA LASTRACHAKUNA
CHAYAYKAMUYCHIK MUHUCHAKUNALLA WIÑARILLANAMPAQ RUNTUPARACHA
RITIRANKACHULLA AMAYÁ CHUQIKULLAYCHU SUMAQ WIÑAQ RURUTAQA (lluvia,
agua y lluviecita derramarse para que las semillas crezcan; nevada, escarcha y
heladas no castiguen al fruto que crece). Cuando salieron de la chakra todos los
laborantes, las ancianas, gritan fuerte: MAMALLAYKU TAITALLAYKU KUNANQA
WIÑARICHIYCHIK MIKUYLLA KAPUWANANKUPAQ (madre y padre ahora hagan
crecer para que tengamos comida).

La comunidad vuelve a su localización para festejar la culminación de la siembra

de los cereales. En medio de los árboles QISWAR TANTAR QINQIR RAYAN,
sentados en hileras y en columnas, comen QINWAPICANTI y beben AQA de molle.
Las mujeres danzan y cantan al compás de la música que emiten los instrumentos
diversos. La juventud juega y la niñez emita a las mujeres o realiza diversos
movimientos que ejercitan los juegos. Los animales que fueron usados como
maquinaria de arar comen rastrojo y beben SURA AQA. Todas las fuerzas vivas
que concurrieron y participaron en la siembra de los cereales, mostrando su
codependencia y su mancomunación, gozan de la comida y la bebida. Las tres que
volvieron de la ciudad, en su gratitud a las ancianas y al colectivismo, entregan a
los comuneros algunas prendas que llevaron. Toda la población recibió algo. Los
niños por primera vez vieron un juguete de caucho, jebe y de metal. Las niñas
conocieron las muñecas de jebe y de tela. Las dos ancianas recibieron el rebozo
de color azul cielo con bordes de color rojo. Los perros comieron hasta hartarse
las sobras de la niñez que no siempre consume la totalidad de la alimentación que
se brinda.

El festejo duró toda la noche. La culminación de la siembra de los cereales y las

amarantáceas, en todas las comunidades que disponen un territorio en los sitios
que origina al idioma, QICHWA o donde abundan QISWAR, es una celebración
multitudinaria. Todos los comuneros y todas las comuneras, aportando algo para
la celebración, participan en la totalidad de los eventos. Alumbrados con rastrojos
e ICHU quemados, la convivencia de la colectividad, variando en intensidades en
las expresiones artísticas, mostró la tranquilidad de los y las comuneros y la alegría
de las reintegradas. Algunas comuneras preguntaron si volvieron para irse
inmediatamente o vienen a quedarse otros meses. Ellas respondieron: KAYMANQA
HAMUNIKU ACHKA PUNCHAWLLA YACHANAYKUPAQMI (venimos para estar varios
días). Con los primeros cantos de las aves, los comuneros, abandonan el lugar del
convivio y se dirigen a sus hogares. Luego se ven salir el humo de cada casa en
señal de que preparan la comida. Al dejar de humear significa que ingieren los
alimentos. De pronto los animales van por los caminos a las cimas de los cerros a
pastar. Suben los pajonales y los mojones desparramados por ratos y trechos y
alineados en otros. El encuentro de las cuidantes suceden en ciertos espacios en
59
donde la pastura es abundante. Desde las lomas y los peñascos, los perros
asomando su cabeza, dan algunos ladridos como muestra de que todo va bien.
Las cuidantes se dejan ver por los colores de sus indumentarias. Los animales se
identifican por sus movimientos y el color de su lana y la piel. El ganado en los
espacios de encuentro de las cuidantes pasta en plena mezcla, pero son separados
únicamente al momento de volver.

Las reintegradas a la vida comunitaria, acompañadas por las dos ancianas,

caminan hacia WAYLLAQASA URQU. Es la primera vez que las ancianas conducen
a las facultades a ese lugar muy resbaladizo y lleno de barrancos. Llevando como
fiambre QUMPIS (tumbes) se dirigen a la parte alta de ese cerro, donde el viento
corre huracanado y hace retumbar con el silbido de WAYLLA que abunda. Cada
quien lleva un TAWNA (bastón) puntiagudo como sostén para no resbalarse en la
escalada. Se ve el zigzag en que van subiendo el cerro por el color de las polleras
que llevan puestas y por el color del rebozo de las ancianas. Llegadas a la parte
resguardada de los vientos por las rocas paradas cual figuras humanas, por la
forma en que se sentaron, desde la localización se ven como una flor multicolor
que sale de un PUKYU o emerge de la tierra.

Ver el panorama y otear el horizonte desde WAYLLAQASA URQU es impresionante.

Se logra captar a San Miguel, la capital de la Provincia, en toda su extensión.
YANAQUCHA desde ese lugar brilla humeante cual perol que hierve brea. WIQUS
WAYQU se divisa como un pantanal brillante. MAYUPAMPA se deja ver por su
serpenteada de dos ríos que llegan a formar una Y muy grande. QIQRA, a pesar
que es tapada por PUKAQASA, se presenta como una franja verde que refleja los
rayos solares con el río que forma la media luna. TAMBO, Distrito al que pertenece
la comunidad donde acontece la facultación, queda visualizada como una
plataforma muy pequeña que se distingue por varias curvas de la carreta que va
bajando de Moya hasta la ciudad. También se puede ver los tres TAPUNA por donde
entran los caminos que interconectan a una multiplicidad de lugares, poblados y
territorios.

Desde WAYLLAQASA URQU puede apreciarse la forma de los caminos que vienen
de tres direcciones que forman la pata del diablo en MAYUPAMPA: el primero viene
desde CHUNTAYUQ, ceja de la selva, el segundo desde LLAKLLAQ y el tercero de
PATAPATA. Los viajeros en ambas direcciones de los caminos logran percibirse
solamente por el color de la ropa que llevan puestas o por el hato de los animales
que se mueven. RASUWILLKAQAQA se ve como un hermano que quiere abrazar.
QISPIQAQA que va desde TAPUNA hasta MATARAYUQ se yergue majestuoso
permitiendo que el sol irradie su fulgor por toda la zona. Cuando llegan los
QUNQURKUNA a posar en la punta de WAYLLAQASA URQU se puede apreciar el
tamaño de sus garras, la extensión de sus alas y hasta se puede calcular el peso
aproximado que tienen. Cuando traen los novillos para comer, en la forma en que
sacuden para eliminar, se ve la fuerza excepcional que poseen. Por su ubicación
60
especial, WAYLLAQASA URQU, es un mirador-observatorio de gran valor en el
colectivismo. En contados casos, siempre movidos por algún motivo de gran
trascendencia, las y los comuneros escalan a ese cerro. Las personas que no son
del comunitarismo, solo cuando son facultadas en la operación de la sapiencia
médica ancestral, son llevadas a ese lugar.

Ese día que las ancianas llevaron a las facultadas que volvieron, como un anuncio
del porvenir, cuatro QUNQURKUNA danzaron en la punta de WAYLLAQASA URQU.
Es la primera vez que las facultadas lograron ver la danza, el vuelo aspa y la
cargada de los novillos de los cóndores. Fue el objetivo de la escalada. Las ancianas
saben con certeza en qué horario, en qué cerros y de qué lado vienen los cóndores.
Son los portavoces del pasado y del futuro para las vidas comunitarias y las
comunidades vivas de las altas punas. Al ver la danza que parece un pisotear a los
enemigos y un aventar a los intrusos tuvieron que reconocer que la sapiencia
ancestral y la sabiduría primigenia tienen fundamento sólido en la madre
Naturaleza y en el padre Universo. Apreciada desde la dialéctica de la Naturaleza
y la geodinámica, el idealismo y el barbarismo que achacan incluso los que asumen
la ideología del proletariado, quedan triturados; porque el cimiento, la base y la
piedra angular de la CREENCIA y de la COSMOGONÍA primigenia es la MATERIA
ETERNA E INFINITA EN PERPETUO MOVIMIENTO.

Las tres profesionales facultadas en el pensar y el saber ancestral quedaron

maravilladas ante un acontecimiento único que no puede hallarse en otros lugares.
Si hubieran seguido en su doctrinalismo que amontonaron en su cerebro, su
conciencia y en su mente no llegarían a ENTENDER cómo los cóndores con sus
simples danzas, vuelos y los estilos de comer señalan el rumbo del comunitarismo
en resistencia persistente y en continuidad histórica. Cuando los cóndores vieron
el color de las polleras y de los rebozos volaron cerca de ellas para seguir danzando
como afirmación de que ellas no son enemigas, intrusas ni infiltradas. Las ancianas
se levantaron y comenzaron a danzar siguiendo los movimientos de los cóndores.
Las tres no aguantaron solamente seguir viendo y de pronto en un arrebato de
pasión de clase y de raza la mujer negra danza abriendo sus brazos y curvando su
columna. Las dos tuvieron que plegarse a la danza sin que los cóndores se
asustaran y se fueran. Sudaron las cinco mujeres y se empaparon su ropa con la
humedad. Fue ardua la danza con los cóndores. Cuando llegó el cóndor mayor
acompañado por las hembras cesó la danza. Los cóndores danzantes elevaron su
vuelo y se fueron por la dirección del poblado LLAKLLAQ.

Realizado los ejercicios de ver el panorama y otear el horizonte, las ancianas al

ver que el sol ya se colocó encima del cerro en que se encuentran, ordenan
descender dando una indicación clara: URAYKUYCHIKQA MANALLA QIPATA
QAWARIKULLASPA MANA SUYLLANAYKICHIKPAQ ALLINTAM TUKSINKICHIK
TAWNAWAN ALLPATA MANA WICHINAYKICHIKPAQ (bajar sin mirar atrás para no
resbalarse y clavar bien el bastón para que no caer). En la bajada, las tres que
61
estaban acostumbradas a lugares fáciles de caminar, vieron únicamente
barrancos, hoyos y desniveles y con miedo manifestaron a las ancianas:
IMANASQATAQ RIKUCHKANIKUQA WAYQUKUNALLATA ICHACHU QUNQURWAN
TUSUKUSQAYKURAYKU UTAQCHU MANA MIKUSQAYKURAYKU (por qué vemos
solamente barrancos será por danzar con los cóndores o por no haber comido).
Llenas de pánico y desesperadas por no saber andar en los lugares agrestes e
inhóspitos esperan una indicación que ayude a mantenerse paradas.

Las dos ancianas en forma separada responden. La hospitalaria dice: AMA

QAWAKUYCHU UKUKUNATAQA QAWAYLLAQA TAWNAPA IMAYNAM ALLPAMAN
YAYKUSQANTA (no miren abajo, sino cómo entra el bastón en la tierra). La otra
anciana mirando el rostro de las tres, en un dar una regla ancestral, complementa:
KAY URQUQASACHALLAQA UYWAKUNA RUNAKUNA MIKUKUQMI CHAYRAYKUM
URAYKUNAQA MANA QIPATA QAWASPA NITAQ ÑAWPAQTAPAS RIKUSPA (este
cerro come a los animales y a las personas, por eso al bajar no mirar atrás ni ver
por delante). Las tres controlando su miedo siguieron a las ancianas, quienes sin
problemas, rodeando algunas partes bajaron con facilidad. Cuando llegaron a
QANQAWMAYU MAYUPATA (río que viene desde QANQAW y pasa por MAYUPATA),
por su forma de estar adentrado al cerro en cuevas largas, permite saltar de la
parte alta hasta la otra ribera. Realizar tal acto es como un juego peligroso.

Cruzar el río significa quedar tumbadas por el caudal. Las ancianas condujeron a
las tres a LAMBRASPATA (elevación de tierra con abundante aliso) para cruzar por
ese sitio. Las ancianas tiran sus bastones hasta el otro lado del río y saltan con
precisión para agarrarse de los alisos. Las tres viendo cómo las dos ancianas
llegaron a la ribera opuesta, también tirando sus bastones, proceden a saltar.
Estando en el lado del río que lleva a la localización comunal, las tres en su mirar,
lograron ubicar CHUMPIWAYTA tendidas cual tela roja sobre los arbustos. Las
ancianas caminan y comienzan a chupar la miel de las flores. Las tres preguntan
si ellas pueden consumir. Sin decir palabras, la anciana discursante, solamente
señala con el dedo. La alimentación del día fue la miel de las flores largas rojas.
Cada quien se apoderó de una mata para succionar la miel. Las tres acompañantes
de las ancianas, por no saber cómo elegir a las flores con la miel sin visitantes,
quedaron encantadas por las abejas ocultas. La antropóloga al ver a una abeja
negra asomarse de la flor que estaba en su boca, dando un brinco largo, gritó que
asustó a las demás. Las únicas competencias que tuvieron en el consumo de la
miel fueron los SIWARQINTI (picaflores diminutos que abundan en los Andes) y
las abejas.

Subieron a WAYLLAQASA URQU por la parte Sur de la comunidad y descendieron

por el lado Norte. En vez de que sea una bajada de Norte a Sur es más bien una
subida. De la parte intermedia del piso geológico en que quedan localizadas
LLAWLLINKA PUKRURA, recogiendo la leña en la travesía, las cinco mujeres del
colectivismo compartido vuelven a la comunidad TANTAR. Llegaron cada quien
62
cargando la leña de diversos arbustos, troncos y palos que lograron hallar.
Inmediatamente tiran las leñas cerca de la cocina y empiezan a preparar los
alimentos. Cocinaron SIQUYPATACHI (sopa de trigo sin descascarar) con carne de
SARDAWAQA (vaca con manchas diversas en la piel) que en días pasados se
desbarrancó precisamente en WAYLLAQASA URQU. Como a las ocho de la noche
sirvieron la comida a todas las que llegaron a la casa de la anciana hospitalaria.
Era el recibimiento a las tres que volvieron después de años de ausencia.

Las tres festejadas, comprendiendo el cariño que el colectivismo concede, elevaron

su gratitud a la madre Naturaleza y al padre Universo por encontrar a la comunidad
con nuevos elementos que dan la continuidad. Los varones que llegaron
participaron de la comida y pidieron a las ancianas que autoricen el uso de
aguardiente para SUTICHURAYKUY (denominar) de las tres que volvieron. Las dos
ancianas, aceptando la petición, autorizan indicando una regla primigenia:
ÑUQALLANCHIKUNAPAQA SUTILLA CHURASQANCHIKMI KAYKUN CHAYLLAWAN
QAYANANCHIKPAQ ICHAQA PAYKUNAQA LLAQTALLAMPIQA SUTILLANWAN
CHAYAMUSQANKUWANMI RIMACHIKUNKU (para nosotros el nombre que damos
es para convocarlas, pero en su pueblo se comunican con el nombre con que
llegaron). No es la polaridad denominacional, sino la forma de SER Y ESTAR en
espacios diferentes y con interlocuciones poliformes. La nominación colectiva es
exclusivamente para su participación en las celebraciones y las realizaciones
comunitarias.

El anciano TAWNA APAQ KAMACHIKUQ (portador del bastón de conducción

superior), asistido por las dos ancianas facultantes, realiza la nominación. La mujer
negra es colocada en el centro de los asistentes y a sus lados las otras dos, las
ancianas en la parte posterior y el anciano mayor al frente. Vista desde cualquier
ángulo es una cruz para los cristianos, pero para el comunitarismo es el
cruzamiento de las razas y las clases sociales cual dos caminos en intersección. El
anciano mayor pide un QIRUTARUKA (taza grande con cuernos de ciervo) llena de
aguardiente. Al recibir, agarra del centro de la taza con sus dos manos, gira en
sentido contrario del reloj y levanta diciendo: MILLQUWAQTU KUNANYÁ KAY
WARMIKUNATA HAPISPA QIPIKUY (aguardiente ahora atrapa y carga a estas
mujeres). Toma un poco de aguardiente y sopla sobre las tres que incluso llega
sobre el rostro de las ancianas. Bebe nuevamente y entrega a la mujer negra para
que tome un poco y haga circular entre las cuatro mujeres restantes en la forma
en que cree conveniente.

La mujer negra toma y entrega primero a la de su lado derecho, luego a la de la

izquierda, después a la anciana discursante y finalmente a la anciana hospitalaria.
La última anciana termina todo el licor y tira QIRUTARUKA al suelo para que quede
completamente destruido. En ese instante, toda la concurrencia se sienta
formando un círculo, que viendo de lejos aparece en forma de un caracol. El
anciano levanta su TAWNA y toca la frente de la antropóloga y dice que se llama
63
RUMIMARQA. Todas las mujeres en ese momento se levantan y dan vueltas a
manera de dar el contenido complementario del significado del nombre dado. A la
mujer negra pide que gire los trescientos sesenta grados y al tocar su frente
expresa NINAPUKUQ. Las ancianas al oír ese nombre piden a las doncellas que
dancen AYRAMPUCHAPA KICHKANWAN TINKUYTA (encuentro con las espinas de
Ayrampo). La danza consiste en saltar, bailar y brincar con un solo pie por haber
pisado precisamente la espina de ayrampo. Terminada la danza, como remate de
dar nombre, el anciano formando un aspa con su TAWNA, toca la frente de la
educadora y menciona SUNQUTIMPUCHI. Todos los varones se levantan y cantan
CHASKAKUNALLA KILLAMAMALLA KANCHARIYCHIK HATUNTA (estrellas y madre
luna alumbren completamente). Terminando el canto, todos los comuneros,
brindan con el aguardiente por ser un acontecimiento que cohesiona a la
comunidad.

Con la nominación, las tres mujeres de la ciudad que se identificaron con el

colectivismo y el comunitarismo de las altas punas, recién llegan al proceso de la
facultación plenamente ejercida. Las dos ancianas y el anciano mayor de la
conducción comunitaria expresan a las facultadas: KUNANLLAMANTAM
QAMKUNALLAQA HAMPIQKUNALLA KANKICHIKÑA KAYPIPAS WAKPIPAS
MAYPIPAS ICHAQA MANALLAM QUNQARIKUNKICHIKCHU SUTICHALLA
CHASKILLASQAYKICHIKTA CHAYLLA YACHAYKUNA YACHAKUYWAN YACHAYPAQ
KAWSANAYKICHIKPAQ (recién ahora ustedes son sanadoras, curanderas y
purificadoras en todos los lugares, pero no olviden el nombre que recibieron, para
que vivan el saber con la sabiduría y la sapiencia). Esta es la indicación a las
facultadas. Para el ejercicio de HAMPIY HAMPIKUY HAMPIRIKUY, el uso de los
nombres recibidos, es obligatorio. No son adjetivos ni apodos, sino la visibilización
de la identidad, el carácter y de las aptitudes. Son formas de reconocimiento del
arraigo, la pertenencia y de la familiaridad.

Las tres formaron un abanico con las ancianas y las demás mujeres de la
comunidad. Luego entonaron el canto de los pasos firmes: SAYAKUY PURIKUY
PAWAKUY MUYURIY MANALLA WICHISPA MANALLA SUYLLAKUSPA MANALLA
TUPKAKUSPA KAYPIPAS WAKPIPAS MAYPIPAS TAKISPA TUSUSPA ASIKUSPA
KAWSAKUNANCHIKPAQ (pararse, caminar, saltar y girar sin caer, sin resbalarse y
sin tropezarse para que aquí, allá y en cualquier espacio vivamos cantando,
bailando y riéndose). La firmeza, la seguridad, la estabilidad y la confianza son
imprescindibles en la continuidad histórica. Significa ser en el estar total y
completamente apegada a la tierra, la localización y a la vida. Todas las mujeres
en una demostración de la pisada firme y de caminar lejos comienzan a danzar
reproduciendo la danza de los cóndores. Al final de la danza formaron la figura del
cóndor mayor. Fue impresionante ver danzar a las mujeres en forma de cóndor
como si estuvieran en la cima del cerro. Todas las ancianas y todos los ancianos
del consejo superior de la conducción colectiva se plegaron a la danza. Agachados
bailaron debajo de las alas extendidas. Cuando el anciano mayor y la anciana
64
discursante salieron de entre las alas cesó la danza. Dando por finalizado al evento
SUTICHURAY SUTIQUYKUY SUTICHASKIY (dar y recibir el nombre), los ancianos
y las ancianas, levantaron cada quien una botella de aguardiente y rociaron al
suelo. Y por último, a las tres facultadas, bañaron con aguardiente y dieron de
beber SURA AQA y MULLI AQA combinadas.

El anciano mayor indica con energía: QUMUNCHAKUNA RIQSIKULLAYCHIK

UYARIKULLAYCHIK MAYLLAMANTA IMAYNALLATA TAKIYKUNA HAMULLASQANTA
RIKUYCHIK MAYMANTAN KUSIKUYKUNA CHAYAMULLASQANTA RIQSIYCHIK
MAYMALLAMANTAM LLAPA IMAKUNALLATAPAS APAKAMULLANCHIK (comuneros
oír de donde vienen los cantos, ver de donde llegan las alegrías y reconocer desde
donde traemos las subsistencias). Las palabras del anciano mayor quedaron
grabadas en la mente, el corazón y en el vivir de toda la comunidad. Cada
acudiente y participante salió contento del espacio en donde se efectuó la
nominación. Las vidas comunitarias y las comunidades vivas que estuvieron
presentes, llevándose el regocijo colectivo, marcharon a sus localizaciones
cercanas y lejanas. La noticia de la nominación se regó por toda la región y
llegaban visitas para ver a las que transitaron de ser simples curiosas del legado
ancestral, pasando por la facultación, hasta ser reconocidas ampliamente.

Por cuatro meses se quedaron las tres en la comunidad que las acogió como
integrantes. Durante ese periodo se dedicaron a recolectar las yerbas que no se
encuentran en las ciudades y que las personas que venden en diversos puestos no
conocen por ser plantas exclusivas de las altas punas. También pudieron caminar
en los diversos ecosistemas que posee la comunidad TANTAR LLAWLLINKA
PUKRURA. Ante la ausencia de los santos y las vírgenes del catolicismo romano en
la comunidad, recién con cierta incertidumbre, la mujer negra preguntó:
MANACHUM KAYPIQA YUPAYCHANKICHIK TAYTA DIOSTA NITAQ MANA QARI
RIQSIQ WARMITAPAS (no adoran aquí a Dios ni a la mujer que no conoce al
varón). Las otras dos por su pertenencia a las confesionalidades no católicas
romanas simplemente quedaron en silencio. El anciano mayor concede la palabra
a los otros ancianos para que expliquen con la respuesta, porque se trata de un
asunto sumamente conflictivo. El problema de las doctrinas conlleva los prejuicios
y los perjuicios por una parte, y por la otra, las escisiones y las polarizaciones
poblacionales. Cuatro ancianos se levantan de sus asientos para responder.

Conforme se levantaron dieron su postura respuesta: ÑUQACHALLAYKUQA

ÑUQALLANCHIKQA TAYTA MAMALLANCHIKTAM RIQSINIKU PAYKUNALLATAM
KUYAKUYLLAPI IÑINKUNCHIKQA (nosotros y todos nosotros conocemos al padre
y a la madre creyendo solamente en ellos). TUTA PUNCHAWMI RIKUKULLANCHIK
QAWANCHIKPAS MAMALLANCHIKTA TAITALLANCHIKTA ÑUQALLANCHIKWAN
KAWSAKUSQANRAYKU (día y noche vemos a nuestro padre y madre por vivir con
nosotros). QAMKUNAM KAYMAN CHAYAMUSPA RIKUYKURQANKICHIK MAMA
TAITALLANCHIKTA MANALLAMÁ RIQSICHIRQAYKICHIKCHU HUK HATUN TAITA
65
KAQTAQA (cuando llegaron conocieron a nuestra madre y padre y no hemos dado
a conocer otro gran ser). KAYLLAMANQA CHAYAKAMULLANKUM RUNAKUNA HUK
TAITAKUNALLAMANTA CHAYNALLATAQ HUK WARMIKUNALLA CHUYALLAKAYPI
TARIKUQKUNATA NIYKUSPANKU. ÑUQANCHIKQA UYARILLANIKUM IMAKUNAPAS
NISQANKUTA ICHAQA QATIKUNIKUM TAITAMAMALLAYKUTA ÑAWPAQ KUNAN
HAMUQ KAYPI KAWSALLASPA (aquí llegan personas hablando de otros padres y
de mujeres siempre doncellas. Oímos todo lo que anuncian, pero nosotros
seguimos únicamente a nuestro padre y madre en el vivir de ayer, ahora y de
mañana).

En el interior de las mujeres no se sabe cuáles fueron sus apreciaciones de las

respuestas dadas. En completo silencio quedó el lugar donde aconteció la
interrogación. Al no presentarse las mociones y las afirmaciones a favor o en
contra, las dos ancianas, en tono imperativo manifestaron: QAMKUNALLAQA
CHASKIKURULLANKICHIKMI ILLANTA TAITA MAMALLANCHIKPA ATIYNILLAN
KALLPALLAN QUKUQTA CHAYRAYKUM MAYPIPAS HAMPISPAQA IÑINKICHIK
PAYKUNALLAPI MANA CHAYNATA RURAPTIKICHIKQA LLAPA IMAKUNAPAS
YACHASQAYKICHIKQA MANAMÁ QICHUNQACHU UNQUYKUNATAQA NITAQ
QUYKUNQACHU ALLIN KAYLLATA (ustedes recibieron ILLAN que concede la
energía y la vitalidad de nuestro padre y madre, por tal motivo cuando ejercen su
facultación deben creer en ellos en todos los lugares, de lo contrario no podrán
expulsar la enfermedad ni lograrán dar la salud).

No es una imposición de alguna doctrina para que se difunda y se distribuya, sino

un AFIRMAR de la eficacia y de la operatividad de la creencia y la cosmogonía
ancestral primigenia. Poseer ILLAN es el canal de nexación con el colectivismo.
Quienes reciben, aparte de vivir en reciprocidad con los ancestros originales,
siguen anclados a los contenidos y los componentes de la Naturaleza y el Universo.
Tampoco es una obligación que impone el comunitarismo, porque las facultadas
estando lejos de la comunidad, no por la influencia del contexto ni por la profesión
que ejercen, sino por las competencias que desafían y hasta defenestran pueden
llegar a olvidar la sapiencia ancestral. Ni es una exigencia para que sigan atadas
al colectivismo, porque quienes llegan a identificarse con el comunitarismo, en el
vaivén de la lucha de clases pueden asumir incluso posturas de enemigos
declarados. Las aseveraciones de las dos ancianas únicamente tienen efecto
forzoso dentro del comunitarismo de las altas punas.

La adopción de las poblaciones de las punas altas tanto del romanismo católico
como del protestantismo en sus diversas ramificaciones indica que las y los
comuneros no se oponen al ingreso y la presencia de otras doctrinas. No es la
libertad de creencia que prevalece cuando llegan otras confesiones, sino una
imposición precisamente atacando y combatiendo a la creencia ancestral y a la
cosmogonía primigenia. La particularidad de las organizaciones religiosas,
especialmente de las instituciones cristianas, es atacar, desechar y perseguir a la
66
cosmogonía comunitaria. No solamente dividen a las comunidades nativas, sino
que llevan a confrontarse y enemistarse. Las organizaciones religiosas y las
agrupaciones políticas, portadores del estandarte de la libertad y la democracia,
por su proceder proselitista, son profunda y completamente polarizantes. La
sedimentación de su presencia acontece con grandes escisiones, fragmentaciones
y discriminaciones. Puede decirse con certeza que son conglomeraciones que
dinamizan el choque de las masas. El colectivismo se halla rodeado, acordonado y
confinado precisa, exacta y constantemente por estas dos formas de la
conglomeración clasista.

La facultación para ser HAMPIQ no procede de la misma forma para todas las
personas que acuden a las vidas comunitarias y las comunidades vivas de las altas
punas. De acuerdo a la edad, el sexo, la procedencia geográfica, la pertenencia
racial y clasista, la profesión y la doctrina que profesan se concede la facultación.
La única situación que es común para todas las mujeres y los varones que se
facultan para realizar las curaciones, las sanaciones y las purificaciones es la
ejecución de las múltiples labores, actividades y ocupaciones dentro de la
colectividad. Los lugares en donde se efectúa la facultación varían según el estado
de ánimo, la condición física, las aspiraciones y los espacios en que concederán la
asistencia a la salud. La territorialidad comunitaria, aparte de constituir el contexto
general de la facultación, es a la vez una diversidad de espacios de la facultación.
Cada lugar, sitio y suelo del sistema de propiedad comunal de la tierra, por sus
contenidos y sus componentes externos e internos variados, ofrecen las
condiciones materiales y espirituales para la atención a la salud en general y la
realización de la facultación en especial.

El clima prevaleciente, el intenso frío en todo el año, es el contexto general y el

entorno global envolvente. Los fenómenos naturales que se presentan con
intensidades diferentes son los delimitantes de la facultación y los determinantes
del tipo de nombre que pueden recibir. La nominación es la culminación de la
facultación y tiene importancia decisiva por mostrar la destreza, la pulcritud y la
eficacia de HAMPIQKUNA HAMPIYPI de quienes quedaron facultados. En la
facultación puede usarse todas las existencias de la zona. La facultación por ser
un proceder y un proceso no puede ser ni es un acto instantáneo. Lleva meses y
años de preparación. Los ancianos y las ancianas que facultan no transmiten las
doctrinas, las técnicas, las recetas, los tratamientos de curación y el arte de la
farmacopea que deben repetirse, replicarse y ejercitarse en forma rutinaria, opaca,
artificial y mecánica. Es cierto que existen los procederes, los procedimientos, las
técnicas y las metodologías para curar, sanar, restaurar y purificar. Pero tienen
que desplegarse, usarse y aplicarse ingeniosa, creativa, selectiva y
realísticamente. Para los ancianos y las ancianas del colectivismo, ser HAMPIQ y
operar HAMPIY, es generar la novedad, la originalidad y la continuidad. Las
personas en facultación RECIBEN las reglas precisas ancestrales de aplicación en
las creaciones y las producciones, las manifestaciones culturales y en las
67
expresiones artísticas. En el colectivismo, la facultación en la sapiencia médica
ancestral, tiene lugar con la aplicación de cuatro sistemas naturales universales:
el proceso biológico, los sucesos geodinámicos, los acontecimientos
meteorológicos y las dinámicas intersiderales. Quienes no aplican estos sucesos,
sistemas y procesos naturales universales, aparte de defenestrar a las reglas
ancestrales, son simples mercaderes de los conocimientos antiguos.

Desde el momento en que son admitidas, todas las personas que se facultan,
quedan en calidad de auxiliares en la asistencia a la salud. Por no existir la
iniciación y la consagración, en las colectividades de altas punas, opera la sencilla
dinámica de VER, OÍR, CAMINAR, REALIZAR, PENSAR Y SABER. Son los pasos y
las dinámicas del arte de vivir que los profesionales tratan de olvidar imponiendo
las mallas mentales, los mapas conceptuales, los paradigmas existenciales, las
doctrinas confesionantes y las categorías axiomatizadas. La entrega de ILLAN para
las personas facultadas acontece después que hayan recibido el nombre
comunitario. Algunas personas tratan de disponer de ILLAN desde el momento en
que se declaran ser aceptadas. Otras buscan el momento propicio incluso para
robar ILLAN que tienen las vidas comunitarias.

Son muy reducidas las personas que disponen de interés pleno por identificarse
con la colectividad para acceder a la facultación. En la mayoría de las personas
que buscan ser facultadas predomina la URGENCIA de aplicar las técnicas que
pueden ser parecidas o del mismo estilo que de los LAYQAQ. El pensamiento
generalizado de las poblaciones no comunitarias, precisamente por el predominio
del confesionalismo religioso institucionalizado, es atrapar las técnicas, apropiarse
la flora y la fauna, conocer los lugares que llaman santuarios y ver los usos que
dan a lo que llaman los cinco elementos. En cambio para el comunitarismo de las
altas punas, la sanación, la curación y la purificación no están en la repetición de
los dogmas y las doctrinas ni en la manipulación de los diversos mecanismos e
instrumentos, sino en cumplir las reglas claras y precisas que vienen desde el
pasado lejano en continuidad plena.

La facultación no es registrar ni rayar, tampoco es imponer las manos ni es asentar

las entidades en la cabeza, sino un DAR Y CONCEDER LA SAPIENCIA Y LA
SABIDURÍA en un espacio determinado y en un preciso momento. La facultación
en la comunidad TANTAR fue un acontecer colectivo para que el HAMPIQ aplique
ampliando y desarrollando el pensar y el saber primigenio. Por ser un proceso
largo la facultación, después de ver algunas curaciones y purificaciones, una buena
parte de las personas acudientes se retiran. Es difícil persistir en la facultación por
las inclemencias del clima en QANQAW y TIKLLUQAQA, dos espacios en que
forzosamente, tienen que ejecutar varias ocupaciones y actividades. Las personas
que llegan a recibir ILLAN son de tres tipos: las que se identifican con el
colectivismo asumiendo su defensa; las que implementan los espacios especiales
de sanación con fines mercantiles; las que buscan anular la creencia y la
68
cosmogonía primigenia alterando su contenido y sustituyendo sus roles. Las dos
últimas predominan en toda la región andina. Son las razas y las clases sociales
que fomentan, extienden y defienden al mercantilismo. A la vez son las
poblaciones que promueven la discriminación, la exclusión y los prejuicios. Desde
el exclusivismo, las poblaciones no comunitarias, procuran apropiarse de la
práctica médica ancestral.

Son excepciones las personas que teniendo ILLAN siguen identificadas con el
comunitarismo y el colectivismo. A pesar de tales situaciones, las vidas
comunitarias y las comunidades vivas de las altas punas, siguen compartiendo sus
tradiciones, costumbres, creaciones culturales, expresiones artísticas y su
sapiencia primigenia con todas las razas y las clases sociales que las rodean. El
comunitarismo no niega a quienes acuden a recibir la ayuda, la sabiduría y las
reglas ancestrales. El colectivismo no discrimina ni polariza a las personas que
entran en su localización y territorio, porque su ESENCIA ORGÁNICA es la ausencia
de la discriminación racial y clasista. La unicidad orgánica siempre es una
multiplicidad existencial, una interculturalidad y una confluencia experiencial
multimodal.

La facultación en el sistema ancestral de curación, sanación, restauración y

purificación puede suceder en forma anónima o pública. En el primer caso, las
personas ajenas al comunitarismo, reciben las instrucciones de algún anciano o
anciana dentro o fuera de la comunidad sin que conozcan las y los comuneros. En
cambio, en la segunda forma, ante la vista de toda la población comunitaria y en
servicio a ella, sucede por un largo periodo en todos los espacios del territorio
comunal. En algunas circunstancias, por la importancia de las instrucciones o las
labores a efectuarse, se usan algunos espacios intercomunales. Existen en los
Andes algunos lugares y sitios elegidos exclusiva y únicamente para la facultación.
A dichos lugares se acceden en los momentos especiales y para los
adiestramientos de alto riesgo. Las y los comuneros que se facultan no pueden
recibir los adiestramientos, las reglas, las directrices, las indicaciones y las
comunicaciones en los espacios que controlan y utilizan las diversas
confesionalidades religiosas, iniciáticas, hermandades, místicas y espiritualistas.
El motivo es único: no existen los campos de convergencia y los procederes
comunes. El pensar, el saber, el creer y la cosmogonía primigenia ancestrales no
pueden mutar en las doctrinas abstractas y menos convertirse en simples técnicas
de ejercitación ritualista. HAMPIY HAMPIKUY HAMPIRUY (curar, sanar, restaurar y
purificar) no son acontecimientos doctrinales ni operaciones de manipulación
orgánica, sino son sucesos de reposición de la energía, la vitalidad y de la
motricidad del ser social. Como tal es un complejo proceso y sistema de
eliminación, desaparición, disolución y de dilución de la fatalidad. El colectivismo
se ocupa de combatir y eliminar la fatalidad siempre comunitariamente. Por su
diferencia en contenido, forma y alcances, la facultación en la práctica médica
ancestral, no puede suceder en los territorios controlados y en posesión de las
69
poblaciones que son contrarias al colectivismo. Además el proceso y el estilo de la
facultación, por ser acordes al relieve y la superficie de las altas punas, no tendría
efectividad en caso de ocurrir fuera de la territorialidad comunal. No es la
sacralidad del espacio que determina la facultación, sino la savia y la esencia de
ser comunero y comunera. Para las vidas comunitarias y las comunidades vivas,
todos los territorios y todos los lugares, son sagrados, benditos y benignos. Es
cierto que algunos sitios son considerados especiales por su ubicación, contenido
y forma. Otros son determinados importantes por su especial rol en las relaciones
intercomunitarias. Existen los lugares y los espacios llamados QISPIHAPIRUQ que
representan un peligro serio para las poblaciones y se prohíben acercarse, acudir
o llegar sin la expresa ayuda y compañía de las y los practicantes de la medicina
ancestral.

En QISPIHAPIRUQ pueden facultarse, única y exclusivamente, las descendencias

de los mandos del colectivismo que por generaciones han practicado la medicina
antigua y ancestral. Llegan las personas de las ciudades y de otros poblados que
no practican el colectivismo solicitando ser facultadas en QISPIHAPIRUQ. Incluso
ofrecen pagos enormes por esa facultación. La conducción de la comunidad
TANTAR no permite ni autoriza tal proceder. La razón se expresa en esta regla
ancestral: QISPIHAPIRUQ ALLPAPIQA MANALLAM HUKLAW RUNAKUNALLAQA
HAMPIQ KAYTAQA CHASKINMANCHU NITAQ MASKANMANCHU (en la tierra
QISPIHAPIRUQ no pueden ni podrán buscar y adquirir la condición de ser HAMPIQ
las personas que no son nuestras). Esta regla es un imperativo transgeneracional.
Este lugar se halla en la confluencia de tres ríos que forman CHULLACHAKI que
causa severos trastornos en el sistema circulatorio a personas que no son de las
altas punas. Las diferentes referencias de los cronistas sobre CHULLACHAKI, por
estas alteraciones en el organismo, identifican con el diablo y los espíritus dañinos.

Para las comunidades de las altas punas, QISPIHAPIRUQ, por conjuntar el agua
de los pantanales, las ciénagas, los embalsaderos, los aguazales y los puquiales
pueden causar trastornos severos en las personas no comunitarias. A este lugar
entran únicamente quienes tienen una preparación especial tanto física, espiritual
y procesual. Incluso los animales que llegan a entrar a este lugar, en la mayoría
de las ocasiones, son tragados por la tierra. Es impresionante el grito de los
animales al hundirse en las profundidades. Existe una sola excepción para facultar
a alguien distinto al comunero: varón o mujer que ve a ATUQ beber el agua en
QISPIHAPIRUQ. Si alguien logra ver al zorro bebiendo en uno de estos sitios, por
la benevolencia comunitaria, llegan a ser facultadas. Esta situación se presenta en
rarísimas ocasiones. Los creyentes miembros del cristianismo en cualquiera de sus
variantes y ramas pueden decir que se trata de un milagro. Si alguien queda
facultada bajo esta modalidad, por la regla ancestral, puede vivir en cualquier
lugar usando exclusivamente la pata de zorro como un instrumento fundamental
de diagnóstico médico. Pero sí es condicionante central la aplicación de las reglas
primigenias.
70
 Capítulo II

IMAYNATAM UNQUYKUNATA
RIQSINA
(Sistema de Auscultación de las
Enfermedades)
IMAKUNALLATAQ YAYKURULLAN AYCHAYMANQA TULLUYMANQA QARAYMANQA
SUNQUYMANQA WIKSAYMANQA ÑUTQUYMANQA CHILINAYMANQA (qué entró a mi
carne, los huesos, la piel, el corazón, el estómago, el seso y a mi médula) es la
pregunta de las enfermas que acuden a HAMPIQKUNA en las altas punas. En
ningún momento preguntan IMA UNQUYTAQ ÑUQALLAYTAQA HAPIRUWAN (qué
enfermedad mi afecta y está en mí). La niñez que requiere la atención a su salud,
con llantos y desesperación, indica: KAYPI MAKIYWAN HAPISQAYPIM NANAWAN
ACHKA ACHKALLATA (en este lugar que agarro con mis manos siento un dolor muy
intenso).

Las infancias llevadas a HAMPIQ son mostradas y explicadas por la madre:

WAQASPAM QIWIKULLAN QAPARISPAM TIPIKULLAN MANALLAM MIKUYTA
MUNANCHU (llorando se retuerce, gritando se desmaya y no quiere comer). Los
ancianos y las ancianas que tienen dificultades para seguir laborando ante
HAMPIKUQ externan: SIKI CHAKAYMANTAM WASA URQUYKAMAN NANAYLLA
MANA ATICHIWANCHU LLAMKAYTAQA (el dolor que va desde la coxis hasta donde
termina la espalda no me deja laborar). Son las formas en que se presentan las
vidas comunitarias y las comunidades vivas ante HAMPIQKUNA. Las explicaciones
que dan son escuetas que se centran en la intensidad del dolor y en la parte del
cuerpo en que sienten. Quienes acuden a las y a los HAMPIQ de la comunidad
externan siempre los tipos de dolores que padecen. Éstos son los indicadores
claros, precisos y suficientes para realizar la auscultación.

UMALLAYMI MUYUKUN KUNKALLAYMI RUPACHKAN SIKILLAYMI TIKRAKUN

SUNQULLAYMI PAWARUCHKANÑA (me da vueltas la cabeza, mi garganta se
quema, mi ano parece invertida y mi corazón está por reventar) son las quejas de
las mujeres de los valles y las ciudades que acuden a los HAMPIQ de las altas
punas. QARALLAYMI CHAKIRUN AYCHALLAYMI PAKIKUCHKAN TULLULLAYMI
ISMURUN YAWARLLAYMI QUNCHUYARUN (mi piel deseca, mi carne se llena de
llagas, mis huesos están quebrados y carcomidos y mi sangre se espesa) son las
continuas malestares que describen las mujeres de las ciudades y las que laboran

71
en las usinas. WARMILLAYMI NIWAN CHAKI UQAM CHIPU ULLUM KANKI LANI
PAKARISQAM KAWSANKI (mi esposa me dice que soy oca seca y tengo pene
escondido) son las preocupaciones que externan los varones de los valles y de las
ciudades. WARI SINQAM CHAYAMUNKI YUNKAMANTAQA PAWAPAWAY KAYWANMI
HAMUNKI CHUNCHUPA LLAQTANMANTAQA (con la lepra en la nariz llegas de la
Selva y con el paludismo vienes de la tierra de los KAMPAS) es la burla a los
enfermos que vuelven a la Sierra de la Selva. QARA HINAN WAK WARMIPA
CHUPIRAKANQA (como la piel seca de los animales es la vagina de esa mujer) es
la referencia de los varones de la ciudad de las mujeres que se dedican a la
prostitución.

KAY MAQTALLAQA PIKICHAKILLAM KAKUNQA CHAYRAYKUM USTUPIKIWAN

YAYKUCHIKURUN (este jovencillo es un andarín y por eso dejó que entre a su
cuerpo el mal de chakas). CHAY WAWACHALLAQA LLUMPAYTAM WAQAN
MAMALLANQA KUCHUKUNAPIM SATICHIKUCHKAN (ese niño llora mucho
seguramente su madre anda teniendo relaciones sexuales en algún rincón) es la
expresión de los viajeros al pasar por un lado de algunos hogares en donde oyen
el llanto o el grito de la infancia. QAWARIKUYCHIK WAK PASÑALLATA
WALLICHALLAMPAS ALLPALLAWAN CHAPUSQAM KACHKAN KUNANCHALLAM
MAYPIPAS PISQUTA CHUTURAMUNQA (miren a esa jovencita que lleva su pollera
manchada con tierra, porque acaba de revolcarse con alguien) es la queja de los
pretendientes que no son correspondidos.

RIKUYCHIK WAN YANA UMA RUNATA MAYPIPAS PURISPAM LLAPA WARMIKUNATA

SATIPARUN (miren a ese varón cabeza negra por donde anda conquista a todas
las mujeres) son las noticias que divulgan quienes no son aceptadas por las
mujeres casadas. Son formas de externar las dolencias, los malestares y las
carencias que confunden con las enfermedades. En la mayoría de las ocasiones,
las personas que buscan sanación, no siempre padecen las enfermedades, sino
una diversidad de situaciones generadas por el contexto, las relaciones, las
actividades y los desplazamientos. Las ancianas y los ancianos de la comunidad
distinguen estas dos eventualidades en cuestión de atención a la salud; porque
requieren tratamientos diferentes y en lugares diversos. Es importante diferenciar
las pesadumbres, los malestares y los estados de ánimo generados por el ambiente
social de las enfermedades que consumen al organismo.

MANALLAÑAM ATIKUNILLACHU SAQTAKULLASPA SATIYTAQA WARMIKUNAQA

PINQACHIKUWANMI RUNTUPISQULLAY MANAÑA SAYARIKUPTIN (cuando me
acuesto con mujeres no puedo satisfacer y ellas me avergüenzan al no lograr la
erección) es la quejumbre de los que se consideran ancianos. WAÑUYKUYTAM
MUNANI KAYPACHAPI QIPARULLAYTAM MASKANI (quisiera morirme y deseo
desaparecer de esta tierra) es la desesperación de las mujeres celosas de los valles
y las ciudades. WARMILLAYTAM SAQILLANI HUK QARIWAN RIMACHKAQTA
RIKURUSPAY (dejo a mi mujer porque vi hablando con otro varón) es la decisión
72
de los inseguros de su amor y condición varonil. QUSAYQA MANAÑAM
HAPIWANCHU NITAQ KUSICHIWANCHU CHAYRAYKUM ÑUQAQA RIPUKUSAQ
HUKLAW LLAQTAMAN (ya no me toca ni me satisface mi marido, por tal motivo
me iré a otro lugar) es la determinación de las mujeres de los valles y de las
ciudades que andan rodeadas de amantes.

QARILLAYQA SAPATUKUY PUNCHAWKUNALLAM PUÑUKUN TUTAKUNALLAQA

UPYAYLLAPIM TARIKUN CHAYNAQA SAQISAQMI WAWALLAYKUNA MIKUNAMPAQ
(mi marido duerme todos los días y las noches está borracho y debo alejarme para
que mis descendientes puedan comer) es la firme determinación de las mujeres
que tienen esposos vagos, desocupados y haraganes. QUSAYQA TUKUY QULLQI
TARISQANTAM QUYKULLAN PIM WARMIKUNAWAN PUÑUKUSQANWAN (mi marido
todo lo que gana reparte entre las mujeres con quienes se acuesta) es la queja de
las madres que no pueden dar sustento a sus descendencias. QAMQA NINKIM
TUKUY IMATAM RURALLASAQ CHAYNATAQ IMATAPAS MAÑAWASQAYKITAM
QUSQAYKI KAY LLAMKAYPI CHURALLAWANAYKIPAQ (me dices hago todo y te doy
lo que me pides para que me des el trabajo) es la maña de los acosadores sexuales
en los centros de labor.

CHURIYQA MANAÑAN ÑUQATAQA KASULLAWANCHU UPYAYPIM PITAYPIM

KAWSAKULLAN RIQSIKUYNINKUNAWAN (mis hijos ya no me obedecen por vivir
bebiendo y fumando con sus amistades) es la protesta de los padres y de las
madres cuando sus descendientes quedan sumergidos en los vicios. TAITAYQA
MAMAYQA MANAÑAM PURIYTAPAS ATINKUÑACHU CHAYRAYKUM APARUSAQ
SAMARIKUY WASILLAMAN (mi padre y mi madre ya no pueden caminar y por eso
decidí llevarlos al orfanato y el asilo) es la negación de la dotación de las
subsistencias de los hijos a sus progenitores. KAY WARMI CHURIYQA
WIKSAYAKURUNMI WAK MANA ALLIN KAWSAYPI PURIQ MAQATAPATA CHAYMI
ÑUQAQA WISCHUNI WASIYMANTA (mi hija quedó embarazada de aquél
vagabundo y por eso eché de mi casa) es la gesta del padre o de la madre que
abandona a su descendencia en momentos de mayor necesidad. QAMNI
WIKSAYAKUYTAQA MUNARQANKI ÑUQAQA NILLARAYKIM MANAM CHURITA
MUNANICHU NISPA (tú quisiste embarazarte porque yo te dije claramente que no
quiero hijos) es la forma en que buscan alejarse de la responsabilidad paternal
quienes solamente buscan satisfacer sus anhelos pasionales.

QAMQA WISCHURUY CHAY IMAPAS WIKSAYKIPI APASQAYKITAQA MANARAQ

HATUNWIKSASAPA KAYKUSPARAQ (puedes abortar antes de que tu barriga esté
muy abultada) es la recomendación de amigas y conocidas de las mujeres que
tuvieron los embarazos no deseados. CHAY WAWAYKITAQA MANAM
MIKULLACHIYTA ATILLANKICHU QUYKURULLAY PIMANPAS ALLINLLATA
UYWAKUNAMPAQ (a tu hijo ni siquiera puedes dar de comer regálalo al quien
puede dar mejor vida) es la sugerencia e insinuación de las compañeras y las
amistades de las madres solteras. CHAY WARMAKUNATAQA CHUQIWANMI
73
YACHACHINA IMAYNAM KASUKUYTA UTAQ CHAYLLA LLAMKAYTA (a los jovencitos
hay que enseñar a obedecer y trabajar con látigos) es la acción de los padrastros
o de las madrastas que tratan de alejar a los hijastros o los entenados. KAY
WAWALLAQA MANALLAM PUÑUCHIWANCHI WAQAYNINWAN KUNAMLLAM
LAPUPARUSAQ UTAQ WISCHURAMUSAQ MAYLLAMANPAS (esta criatura no me
deja dormir, voy a dar palmadas o tirar en alguna parte) es la reacción del padre
o de la madre que no quiere tener a su descendencia entre los brazos. En las
ciudades abundan esta clase de personas. Existen individuos que, en un alardear
su machismo y su pasión, van dejando descendientes en diferentes lugares.
Cabalgados en el sexismo y el sensualismo diseminan por doquier sus replicaciones
sin reconocimiento y sin manutención. Son los gestos de amor y la expresión de
cariño de quienes entienden la paternidad como una carga.

MAYPITAQ KAMURQANKI KUNANKAMA ÑUQAQA SUYARAYKIM MANALLA

MIKUSPAY QANWAN MIKUNALLAYPAQ (donde estuviste hasta ahora, te estaba
esperando sin comer, para que comamos juntos) es la protesta de las mujeres
casadas que no pueden controlar a sus maridos. MASKAMULLARQAYKIM
TAITAMAMAYKIPA WASIMPI TAPUKULLARANIM UPYAY WASIMANTA LLUQSIMUQ
RUNAKUNATA CHAYNATAQ RIQSIKULLASQANCHIKUNATAPAS KUNANMANTAQA
WILLAWANKIM MAYPIM TARIKUSQAYKITA (te busqué en la casa de tu padre y
madre, pregunté a los que salían de la cantina y a todos nuestros conocidos, pero
de ahora en adelante me dirás donde te encuentras) es el condicionamiento de las
mujeres casadas, celosas y con propuestas especiales de los amantes.

TUKUY RUNAKAYNIYMI NANAKULLAN QAMQA MANAM KASUWANKICHU NITAQ

HAMPIQTAPAS APAKAMUNKICHU (todo mi cuerpo está adolorido y tú no me haces
caso ni traes al curandero) es el reclamo de las mujeres que siempre se hacen
enfermas para no cumplir con sus deberes y las obligaciones maritales, laborales
y maternales. QAMLLA LLAMKAYKUNAMAN RISPA RURAKULLACHKAPTIKIM
UYWACHAKUNATA PUSASQAYPI ÑUQALLAYQA WICHIRIKURUNI IMANASQACH
CHAYLLAQA HAPILLAWAN (mientras fuiste a laborar y cuando estaba conduciendo
a los animales quedé tumbada no sé por qué me sucede) es la información de la
esposa cuando de manera inesperada queda afectada en el camino por algún
accidente o desgracia. Los accidentes son frecuentes en las comunidades de las
altas punas por el tipo de suelo, territorio y orografía.

KURPAKUNATA WAQTACHKASPAM YANTATA HUÑUCHKASPAM YUYUKUNATA

HUQARICHKASPAM RURUKUNALLATA PALLACHKASPAM SUYLLARIKURUSPAYMI
KUCHUKURUNI RUMIWAN PAKIKURUNI MAKIYTA QIWIKURUNI WASAYTA
(destrozando los terrones, recogiendo la leña, coleccionando las legumbres y
recolectando los frutos me resbalé cortándome con una piedra, rompiendo mi
mano y doblando mi espalda) es la noticia que comunica la esposa que realiza
múltiples labores y sufre un accidente. UYWATA CHAWACHKAPTIYMI UMANWAN
WAQTARUWAN MULAKUNAMAN QIPIKUNATA CHURACHKAPTIYMI MUQUYPI
74
HAYTARUWAN (cuando estaba ordeñando me golpeó con su cabeza y mientras
colocaba la carga en las mulas me dieron la patada en la rodilla) es la información
del varón, la mujer o de la descendencia que no tuvo el cuidado en las formas de
relacionarse con los animales. Los animales cuando no son tratados con cuidado,
cariño y aprecio pueden reaccionar agresiva, cruda y peligrosamente.

AMAYÁ MANCHARIKUYCHU NITAQ PIÑAKUYCHU UYWAKUNALLA MANA

RAQRAMAN WICHINAMPAQ AYSACHKAPTIYMI WASKA TIPIKURUN CHAYPIM
ÑUQAQA URAYKAMA CHUQARIKUSQA KARUNI (no te asustes ni te enfades,
cuando estaba jalando la soga para que los animales no cayeran al hoyo se rompió
y llegué hasta abajo) es la explicación que da el comunero que llega con alguna
parte golpeada, mal herido o con fracturas. ACHKALLA RUNAKUNAM
SUWAKURULLAWAN TAKARUWASPA TUKUY IMAKUNAPAS APAKAMUSQAYTAM
QICHURUWANKU (varias personas me robaron golpeándome y se llevaron todo lo
que traía) es la voz de los habitantes serranos cuando llegan maltratados y sin
llevar las subsistencias. Generalmente cuando llevan varias cargas de productos a
la ciudad para vender, una vez que hayan recibido el pago, los ladinos o los
enemigos del comunitarismo arrebatan, despojan y roban con violencia.

KAYMANTAN WAKMANMI PURIKULLANI UNQUYNIYTA CHINKACHINAYPAQ ICHAQA

MANAM PIPAS HAMPIYTAQA ATILLAWANCHU (ando por todas partes buscando la
cura de mi enfermedad, pero nadie puede curarme) es la desesperada queja de
las mujeres y de los varones que confiaron no en los médicos galenos tanto de los
hospitales del Estado Nacional como de las clínicas de la iniciativa privada, sino en
los LAYQAQ que anuncian curas milagrosas y sanaciones espectaculares.
HOSPITALPI HAMPIQ RUNAKUNAM NIYKULLAWANKU UNQUYNIKIPAQA MANALLAM
HAMPIQA KANCHU NITAQ YACHANIKUCHU IMALLA UNQUY KASQANTAPAS
ICHAQA WAK SUMAQ WASIPIM HUKLAW LLAQTAMANTA HAMUQ HAMPIQKUNA
HAMPIRUWANKU QAWAWAYCHIK ALLINLLAM KUNANQA KAWSALLANI (los
médicos del hospital me dijeron que no existe medicina para mi enfermedad ni
siquiera saben qué enfermedad es, pero en esas casas bonitas, los curanderos
venidos de otros países me curaron y ahora vivo con salud) es la voz de los
publicistas y los propagandistas de los LAYQAQ. Las diversas organizaciones
iniciáticas siempre utilizan sendos testimonios para divulgar y ofrecer sus
servicios. Quienes testifican las prestancias del esoterismo y de la ciencia oculta
son personas seleccionadas.

ÑUQAQA HAMPIQKUNAPA WISCHUNQANMI KALLARANI MANAM PIPAS

HAMPIYLLATAQA ATILLAWARQACHU CHAY PUNCHAWLLAPI JESUCRISTUTA
SALVAKUQNIYTA CHASKIRUPTIYMI UNQUYLLAYQA CHINKARUKUN (estaba
desahuciada por los médicos y ninguno pudo curar la enfermedad que tengo, pero
el día que recibí a Jesucristo como mi salvador todas mis dolencias y enfermedades
desaparecieron) es el testimonio elaborado y aleccionado de las mujeres que
sustituyen su creencia ancestral o su doctrina católica romana con el
75
confesionalismo protestante. ÑUQAQA PITAYPIM UPYAYPIM CHINKALLASQA
TARIKURANI HUK PUNCHAWMI RIMARIWARQAKU IMAYNAM LLUQSIKURUYTA
TAITA DIOSTA MAÑARIKUY NIYKULLAWARQAKUM YUPAYCHAY WASIMAN
APAKUWASPANKUM QAYAKAMUWARQAKU JESUCRISTUTA CHASKINAYPAQ
CHAYLLAM CHASKIKUNI NIYKUPTIYMI TUKUY MANA ALLIN RURASQAY
CHINKARURQA KUNANQA MUSUQ RUNALLAM KANI (estaba perdido con los vicios
y un día me hablaron de cómo salir diciendo que pida a Dios y me llevaron a la
casa de adoración llamándome a recibir a Cristo y en el instante en que dije recibo
todas las malas acciones que hice quedaron desaparecidas y ahora soy hombre
nuevo) es la presentación de los adoctrinados dentro de las denominaciones
protestantes para convencer a los que tratan de no atender a su convocatoria. El
protestantismo en sus diversas ramas y variantes, especialmente los denominados
congregacionalistas, lanzan a voces que llegan lejos una multiplicidad de
testimonios como signos de que viven un estilo de vida diferente y llenos de
alegría.

LLAPA TUKUY MANA ALLIN RURAYPIM KAWSARQANI RUNAMASIYTAPAS

WAÑUCHIRQANIM WARMILLAYTAPAS MAQAKUSPAYPI WISCHURQANI TUKUY
WARMIKUNATAM KUYARQANI CHAYPIM QULLQILLAYTA TUKUY IMAKUNALLA
KAQNIYPAS CHINKARURQA WAKCHALLAM PURIRQANI MIKUYTA PACHATAPAS
MAÑARIKUSPA KUNANQA DIOSWAN PURIKULLASPAYMI JESUCRISTUWAN
YACHASPAYMI APU KAYTAQA TARIRUNI (hice toda clase de maldades, asesiné a
mis semejantes, maltraté y eché a mi esposa, dormí con toda clase de mujeres y
en eso perdí mi dinero y todo cuanto poseía llegando a pedir comida y ropa, pero
ahora por andar con Dios y vivir con Jesús llegué a tener buena posesión) es el
orgullo y la presentación de los protestantes imitadores del romanismo católico y
de los LAYQAQ de toda índole. Las diferentes variantes del protestantismo, incluso
negando su origen, pero sí aclamando su condición evangélica, divulgando una
selección de testimonios pretenden incautar la conciencia en el colectivismo. Con
abundantes cantos y predicaciones procuran ganar la confianza de los habitantes
de las altas punas.

QAWAYCHIK WAK CHUTUTA WAK SIKISAPA WARMITA IMAYNALLAM

KAWSASQANTA LAYQAYNINKUNAQA MANAMÁ YANAPALLANCHU WAKCHALLA
KAYKUYMANTA LLUQSINAMPAQ (miren a ese indio y esa mujer nalguda cómo
viven, su brujería no le ayuda para salir de la pobreza) es la burla de los LAYQAQ
y de los MISTI de las vidas comunitarias y las comunidades vivas que tienen
facultación. Quienes miran y consideran un medio de enriquecimiento a las
prácticas médicas ancestrales, al constatar que los comuneros y las comuneras
practicantes siguen viviendo precariamente, llegan a insultos y maldiciones por no
usar mercantilmente la sapiencia primigenia. Al comparar la práctica médica
ancestral de las altas punas con las múltiples operaciones esotéricas en los valles
y en las ciudades, donde éstas últimas generan ganancias y hasta acumulaciones,
piensan que las colectividades son inservibles. De esta manera, las diversas
76
situaciones que alteran el desenvolvimiento ascendente de las poblaciones
ubicadas diferenciada y diseminadamente dentro de la jurisdicción, aparecen en la
sociedad contemporánea, como las enfermedades creadas, provocadas y
manipuladas. El modo de producir clasista, en particular el capitalismo, genera una
diversidad de sucesos que la ciencia de la salud trata de interpretar, atender y
resolver como enfermedades.

La mayoría de las personas que acuden a las facultadas en las altas punas son
personas que presentan las siguientes particularidades históricas: los
profesionales de las áreas de psicología, medicina, antropología, etnohistoria,
pedagogía y enfermería por tener una relación directa la sapiencia ancestral con
sus actividades cotidianas; las féminas que tratan de ascender a altos cargos en
la administración pública, las instituciones económicas básicas, las vanguardias de
las clases sociales antagónicas y en las fuerzas que se dedican al resguardo de la
seguridad interna y externa del país; los comerciantes, los industriales y los
factores de las instituciones financieras que buscan ocultar sus transacciones
diversas que conceden las multiplicaciones crecientes; los conductores de las
instituciones globales que quieren probar la eficacia de la creencia ancestral y la
cosmogonía primigenia; los investigadores de las diferentes universidades del
Planeta que buscan la cultura ancestral y la superestructura original para
reordenar y absorber con el clasismo económico; los representantes, los dirigentes
y los enviados de las instituciones religiosas que siguen calificando paganismo,
idolatrías y pecaminosas a las tradiciones, las costumbres, las reglas y la creencia
antigua ancestral con la finalidad de arrasar e imponer las doctrinas codificadas y
canonizadas; los representantes del Estado Nacional que tienen la misión de
aplicar la política indigenista integrando cabalmente al modo de producir clasista.
En la sociedad burguesa y la civilización capitalista, la mayoría de las poblaciones
que enfrentan la inseguridad subsistencial, buscan refugios y ayudas en las dos
grandes corrientes confesionales consoladoras: las agrupaciones esotéricas y las
instituciones eclesiales.

Diversos sujetos agentes políticos, económicos, jurídicos y culturales buscan y

tratan de apoderarse de las creaciones culturales, las expresiones artísticas, las
producciones tecnológicas y las manufacturas artesanales. De manera especial
intentan absorber a través de las razas y las clases sociales cruzadas el sistema
de asistencia a la salud de los pueblos y las comunidades indígenas. Para tal
propósito, los Estados Nacionales y las instituciones globales pautantes
planetarias, establecen tres mandatos: (a) la medicina natural y alternativa
pueden ejercer únicamente quienes poseen los títulos universitarios; (b) las y los
comuneros que quieren ejercer la medicina ancestral tienen que contar con la
autorización oficial; (c) quienes operan la medicina tradicional, ancestral y natural
tienen que sujetarse a la legislación de la salud. Estas son las formas en que el
modo de producir clasista subordina, controla y vacía a la práctica médica
ancestral. Con este vaciamiento de la sapiencia ancestral, la ciencia de la salud,
77
emerge y se presenta como un saber y un operar libre de las supercherías, las
supersticiones y los prejuicios que supuestamente representan las reglas
ancestrales. Con tal proceder, actitud y comportamiento los especialistas en la
ciencia de la salud, buscan enterrar los precedentes de las sapiencias disciplinarias
por una parte, pero por la otra, reproducen los anacrónicos y gastados
dogmatismos.

Las facultadas en las vidas comunitarias y las comunidades vivas en HAMPIY tienen
el encargo colectivo de no negar a quienes acuden buscando la sanación, la
curación, la restitución y la purificación. Deben ayudar a todos los sujetos agentes
que, admitiendo la operatividad de la medicina ancestral, llegan a la comunidad.
En los espacios por donde recorren y en los lugares donde efectúan las diversas
transacciones económicas, al ver a las personas que no pueden seguir
desplazándose o que se encuentran tumbadas, tienen que levantar y acompañar
hasta que logren recobrar el aliento y estén en posibilidades de continuar con sus
labores. En los pueblos a donde llegan y en las ciudades donde pernoctan, en casos
de situaciones de riesgo y de peligro, pueden ejercer su facultación. Si los
especialistas en la ciencia de la salud, a pesar de su colegiamiento en una
institución que pauta el ejercicio médico, requieren tener las informaciones del
sistema de asistencia a la salud en las altas punas, sin demora y sin disimulos,
pueden conceder.

Cuando los practicantes de la denominada medicina alternativa y naturista

inquieren sobre la sapiencia médica primigenia, en vez de ocultar y negar, tienen
la obligación de compartir las reglas ancestrales. Cuando las razas y las clases
sociales diferentes al comunitarismo, utilizando intermediarios y enviando
infiltrados, quieren apropiarse de la sabiduría antigua y de la cultura original, las
facultadas pueden detectar sus intenciones, pero no dejarán de brindar la
hospitalidad y dar la atención que buscan. A los investigadores de distintas
disciplinas científicas que quieren saber no el pasado ancestral que está presente
en operación continua, sino las diversas acciones comunitarias y la memoria
colectiva, conforme al cuestionario que llevan y permitiendo la observación directa,
durante su estancia en la comunidad facilitan todas las informaciones necesarias.
Solamente a quienes quieren facultarse conceden la condición y la calidad de ser
parte de las vidas comunitarias y las comunidades vivas.

Es una comunicación interferida de los estudiosos de las vidas comunitarias la

versión que divulgan que existe un brujo o una bruja en la colectividad altoandina.
En las comunidades y las colectividades de las altas punas existen varias y varios
que tienen la facultación en la práctica médica primigenia. Solamente algunos
comuneros o algunas colectivistas adquieren los reconocimientos especiales y
aparecen como únicos en el comunitarismo. Los otros comuneros y las demás se
mantienen no ocultos, sino dedicados exclusivamente a la asistencia familiar y de
las vidas comunitarias. Por el tipo y la forma de la facultación, en situaciones muy
78
excepcionales, pueden darse a conocer. Son las mujeres del colectivismo que
superan en número a los varones en la facultación. En vez de ejercer en una
competencia entre ellas, por aplicar las reglas ancestrales y seguir la creencia
antigua, constituyen una constelación de saberes en expansión. En el ejercicio de
la sapiencia médica ancestral, en las vidas comunitarias y la comunidades vivas,
no surge ni acontece la competencia, sino la reciprocidad y la cooperación.

Por el estilo de manejo de las existencias que hay en el contexto, en las

operaciones concretas, aparecen ramificadas y con especialidades. Unas son
parteras, otras son restauradoras de los huesos, algunas son restituidoras
del ser, pero la mayoría queda en las curaciones de las múltiples
enfermedades orgánicas (físicas y anímicas). En las vidas comunitarias y
las comunidades vivas no existen yerberas, porque todas absolutamente
usan la flora, la fauna, las piedras y los minerales que están a su alcance.
No se trata de la división de las especialidades, sino de la intensidad y el grado de
la aplicación de las reglas ancestrales en casos específicos. Cada facultada de
acuerdo a las reglas ancestrales recibidas, las destrezas adquiridas, la creencia
primigenia asimilada, la confianza en ILLAN, la apertura a la interacción
intercomunitaria, los espacios de desplazamiento, la pernoctación en los diversos
pisos geológicos, la purificación recibida en varias QUCHA y según la amplitud con
que codependen con todas las existencias tiene su modo particular de sanar, curar,
restituir y purificar.

El proceder, los procesos y los procedimientos que siguen en la detección, el

auscultamiento y en el diagnóstico de la salud son únicos y exclusivos de cada
facultada. Pueden coincidir en los diversos procedimientos, pero en la parte
determinante que es el proceder, cada HAMPIQ es singular sin comparaciones y
sin competencias. Es el proceder que concede a cada quien el lugar que
ocupan y el rol que cumplen en la asistencia a la salud dentro del
comunitarismo y en las relaciones históricas con otras razas y las clases
sociales. Los mecanismos, los medios, las técnicas y los instrumentos que
usan son complementarios del proceder. Las comuneras conceden
importancia decisiva a las formas de actuar en las labores, los viajes, las
comidas y en las festividades colectivas. Tienen la visión clavada no en las
dolencias, los síntomas múltiples y en laceraciones corporales de quienes
padecen los malestares, las incoherencias, las enfermedades, las
dolencias y las carencias, sino en el modo de caminar, hablar, sentarse,
comer y comunicarse. Es allí donde encuentran la causa absorbida, el
origen asimilado y las consecuencias adquiridas de las enfermedades.

Para las ancianas de las vidas comunitarias y las comunidades vivas DETECTAR el
origen y la causa es fundamental. No es solamente la que pudieron consumir, el
contexto natural e histórico en que viven, las relaciones sociales que tienen o los
desplazamientos por los lugares infectados que llegan a incrustar y posesionar la
79
enfermedad en el ser social. En las altas punas donde el oxígeno es escaso, pero
sin contaminaciones de los valles y de las ciudades, las enfermedades comunes y
generalizadas de las razas y de las clases sociales localizadas en los centros
urbanos y en los poblados cerrados tardan en manifestarse. Las vidas comunitarias
y las comunidades vivas padecen los efectos directos e inmediatos de los
fenómenos naturales que son incesantes y con intensidades variadas. El frío y el
viento son las causas principales de los padecimientos en las altas punas. No son
las enfermedades como catalogan la Organización Mundial de la Salud y/o los
especialistas en la ciencia de la salud. La gripe, el resfriado, la neumonía y la
pulmonía sí son frecuentes en las infancias precisamente por el brusco intercambio
de climas y especialmente cuando son llevadas a los valles y las ciudades.

Las dolencias y los malestares causados y originados por el ambiente natural

logran disiparse y eliminarse con los fenómenos naturales que también son
medicinas. Determinar exactamente qué fenómeno natural causó un determinado
modo de padecer es la especialidad de las restituidoras del ser. Ellas tienen que
acudir al lugar en donde un evento y un suceso natural quedaron impregnados en
algún varón, mujer, joven, doncella, niño o niña de la colectividad. La búsqueda
del lugar exacto en que penetró al cuerpo a curar se realiza con un cuchillo de
metal o con una TAWNA de CHUNTA. Punzando caminan HAMPIQKUNA hasta llegar
en donde se clava profundamente. Ubicado el sitio preciso proceden a marcar con
una RUMI o un CHAMPA. Si no logran detectar el lugar preciso del encuentro del
enfermo con los fenómenos naturales, al volver por donde caminó el ser social en
diagnóstico, van sembrando pedazos de hojas de coca. Si en alguna parte la hoja
de coca sale disparado por el aire, sin dar ocasión de ser atacado, se sientan para
ver de qué lado vino el fenómeno natural causante. Observado la dirección de la
aparición y el rumbo que siguió el fenómeno natural originante de las dolencias,
los malestares y de las enfermedades INDICAN la intensidad con qué afectó y qué
tipo de golpes propinaron.

Recién con esos datos pueden hallar los huesos, los órganos y la parte del cuerpo
en que se colocó el viento, el relámpago, el arco iris, el frío, el fuego, el agua, la
nube, la lluvia, el granizo o cualquier otra manifestación de la Naturaleza y del
Universo. Para las HAMPIQ de las altas punas es imprescindible la ubicación de dos
lugares: el encuentro del enfermo con los fenómenos naturales y el sitio del cuerpo
en que se halla el causante de la pérdida de la salud. Las HAMPIQKUNA de las
altas punas afirman que la mayoría de las dolencias, los padecimientos y las
enfermedades llegan de dos fuentes: (1) los sucesos naturales universales
intensos que modifican el rol, la fisonomía y la vitalidad orgánica de las personas
o los componentes y los contenidos de la Naturaleza y el Universo que se presentan
en forma de exceso, desgaste o de carencia; (2) la alimentación, el ambiente y el
tipo de labores en que viven, participan y existen las poblaciones. En la mayoría
de las poblaciones, las enfermedades y los desgastes del organismo, son
resultados del orden histórico prevaleciente. La organización y la dirección de la
80
sociedad clasista causan, generan y diseminan la pérdida de la vitalidad orgánica.
El sistema económico clasista es originante de las enfermedades. La cultura laboral
en el modo de producir clasista es extremadamente dañina. El sistema alimentario
en la sociedad clasista es profundamente degenerante. La salud en el modo de
producir clasista queda supeditada a las capacidades adquisitivas de las personas.
El bienestar en el orden social clasista depende del monto de los ingresos y la
variedad de las posesiones.

Otras acostumbran llevar al enfermo para que diga en donde estaba parado,
sentado o ejecutando alguna acción. En el momento en que señala con la mano al
lugar, pidiendo que gire completamente, buscan el desplazamiento de los
fenómenos naturales que pudieron haber causado. Si en ese momento aparece la
nube o el sol irradiando con fuerza dejan de hallar el rumbo seguido por los
fenómenos naturales y se sientan hasta que el viento llegue con fuerza. Con el
viento que va rozando la cara del enfermo, las ancianas y las facultadas, miran la
ropa con el fin de saber en qué partes del cuerpo se mueve con mayor intensidad
y realiza los movimientos disímiles. Cuando el enfermo presenta fiebre, en vez de
arropar y alejar del viento, dejan que sea arrollado y empapado con el aire que
surca con fuerte silbido. Determinado el fenómeno natural originante del malestar
y delimitado la parte del cuerpo en donde quedó alojado tienen el diagnóstico
preciso.

Cuando son diversas manifestaciones de la Naturaleza y el Universo son los

causantes de las dolencias y los padecimientos tienen que seguir buscando los
lugares en donde se cruzó el padeciente. Pueden tardar horas e incluso un día y
una noche para encontrar. Sin la ubicación del lugar de la absorción de los
fenómenos naturales es imposible detectar el sitio exacto del cuerpo desde donde
ocasiona el dolor, la falta de motricidad, la ausencia del hablar, la inapetencia, la
fiebre, los hematomas, los desmayos o cualquier otro síntoma. En el diagnóstico
ancestral, ir desde los síntomas que son visibles a la causa de la enfermedad, es
un proceder ineficaz y hasta peligroso: no permite conocer con certidumbre y
exactitud la causa y el origen. La auscultación de las ancianas o de las facultadas
de las altas punas es ir inmediata y directamente a la fuente origen y causa
generante del problema. Con precisión y urgencia recurren a buscar la causa y el
origen de las dolencias y de las enfermedades en las dos fuentes de donde surgen,
proceden y aparecen.

Para la sapiencia ancestral, el organismo humano, es un receptáculo de todo

cuanto sucede en el interior y en el exterior del Planeta. Pero a su vez es
expulsante de una multiplicidad de toxicidades, sustancias y de desechos que
siguen ocasionando y aconteciendo otras afectaciones. Algunas HAMPIQ de las
vidas comunitarias y las comunidades vivas de las punas altas acostumbran usar
algunas yerbas, animales, piedras, tierra y palos secos para el diagnóstico. El
proceder consiste en brindar un té o dejarlo masticar la yerba por algunos minutos.
81
Si la persona en auscultación deja salir el sumo o la esencia de la yerba por los
lados de su boca, en forma inmediata queda aislada y dejada en cuarentena,
porque su condición es contagiosa para la colectividad. En otras ocasiones se frota
completamente desnudo todo el cuerpo del quien sufre malestares hasta encontrar
el lugar en que se halla la enfermedad. Las ancianas mayores arrancan WAYLLA
con toda su raíz y ponen en el ombligo y miran la evaporación que sale. En
determinados casos envuelven con líquenes toda una noche. También usan flores
con las que preparan una MARKA: primero esparcen rastrojos triturados, luego
ICHU WAYLLA, después cueros de cabras negras y finalmente colocan las flores
donde dejan dormir. Durante el sueño esperan que el ser social en auscultación
emita gemidos, gritos, quejidos y hasta llantos o acontece brincos, movimientos
bruscos e incluso se levanta como un sonámbulo. Con tales actos se llega a saber
qué fenómeno natural o histórico es causante de su padecer.

Si son las piedras que usan para saber la causa que genera la enfermedad, según
el sexo, la edad y el tipo de dolores que muestran, pueden sentarse en ellas, tener
por almohada, dormir abrazados o utilizar como cama. Al utilizar los animales
domésticos y salvajes buscan un lugar especial donde aplicar: con las serpientes
enroscan los brazos y las piernas para determinar el tipo de fenómeno natural que
está posesionado en el cuerpo; con los QUWI masajean y frotan el cuerpo hasta
que el animal quede desmayado, se mueva con rapidez o emita algún ruido; con
AQCHIPA RUNTUN frotan única y exclusivamente el cuerpo de las niñas menores
de cuatro años y con el huevo de WAMAN a los niños; con LLAMAPA WIRAN
proceden a calentar en vela encendida y luego gotean en la planta de los pies o
en el ombligo si son adultos; con KILLINCHU frotan a los varones que sufren
alteraciones en sus órganos genitales; con SIWAR QINTI permiten que revolotee
estando tapado con mantas, cobijas y hasta con ramas de los árboles quienes se
hallan en diagnóstico; con UNCHUCHUKU de un solo brochazo resbalan de la
cabeza del enfermo hasta los pies dejando ir inmediatamente; con WACHWA
simplemente dejan cerca del diagnosticado para que mire las patas rojas y el color
plomo de las plumas hasta que se aleje sin dejar estiércol; con SULLU preparan
un caldo y dan de comer para saber las diferentes reacciones antes de comer,
durante el consumo y después de acabar el alimento. Cada tipo de animal que se
usa, por su localización en un ecosistema o biocenosis, tiene la particularidad de
mostrar no solamente el tipo de enfermedad afectante, sino también el lugar
exacto en el cuerpo humano en que se halla operante, latente, anidada, escondida
o en replicación. Ver, detectar y conocer estas dinámicas son esenciales.

El uso de la tierra en el diagnóstico es múltiple y obedece a las labores que se

vinculan con la agricultura y que afectan a la salud de las vidas comunitarias y las
comunidades vivas de las altas punas. PUKA YANA CHIQCHI YURAQ MURU ALLPA
PACHALLA (el polvo y la tierra roja, negra, combinada, blanca y con machones)
son los instrumentos precisos en el reconocimiento de las causas y los orígenes de
los padecimientos múltiples. Unas veces pueden mezclar y combinar la tierra o el
82
polvo de diversos colores para preparar el MITU y untar en el cuerpo mirando cómo
va secando en forma desigual y fragmentándose con el movimiento. Otras
ocasiones llevan al que se busca curar a QULLPA (tierra salada y húmeda) para
que rodeado por las ovejas quede salpicado en todo su cuerpo, pero al alejar a los
animales muestra algunos puntos en el rostro que son los indicadores de la causa
del padecimiento. En múltiples situaciones conducen a un cementerio en donde
sepultan a sus ausentes presentes varias comunidades cercanas y dejan en alguna
sepultura vacía la tierra de otro lugar para saber qué sujeto agente causó el daño.

Si el afectado grita por alguna causa que solamente él o ella siente es el momento
de alejar del lugar. La tierra del cementerio, en la tradición y la costumbre
ancestral, no puede llevarse a la comunidad y menos introducirse en un hogar. La
tierra de la ciudad, los valles y de las grutas sí utilizan para determinar de qué
poblado salió, qué agente sujeto provocó y cómo la enfermedad inexistente en las
altas punas logró apoderarse de la y del comunero. Cuando las ancianas tienen
datos precisos de que un comunero estando lejos de las vidas comunitarias y las
comunidades vivas cayó en la prisión y se halla enfermo, con la finalidad de
conservar su salud, envían a alguien a decir que tenga cuidado de no tirarse en la
tierra de la cárcel, pero debe recibir los alimentos que ofrecen los otros internos.
En situaciones de epidemias que van mermando poblaciones, las comunidades de
las altas punas, para saber con precisión de qué lugar proceden y provocados con
qué se esparció, llevan tierras de las pampas, los valles y los llanos.

Esparciendo en la cima y el pico de los cerros observan el origen del mal, los
lugares de desplazamiento y las formas de afectación. Si un comunero vuelve de
un periodo largo de ausencia a la comunidad llevando alguna dolencia y
enfermedad, en prevención y precaución, ordenan que se revuelque cual porcino
en lodazal de tierra negra. Mientras va saltando, revolcándose y bailando en el
lodazal observan la causa de sus padecimientos y detectan la forma en que
adquirió. Si después de consumir algún tipo de alimento comienzan a tener
convulsiones, vómitos, dolores e incluso paralización en alguna parte de su cuerpo,
para saber qué realmente provocó tal acontecimiento, las ancianas y las facultadas
preparan agua de arcilla y dan de beber. Por los gestos, los movimientos y las
mímicas logran detectar el origen y la causa del problema. Por la regla ancestral,
el polvo y la tierra, no pueden usarse en el diagnóstico de los males que padecen
las infancias.

Maderas, troncos y palos son también los medios y los instrumentos de diagnóstico
en la asistencia a la salud. Algunas maderas son tiradas en el suelo debajo de un
árbol o cerca de un río en el que, el enfermo, se acuesta mostrando únicamente
sus manos y sus pies hasta que sea determinado la causa y el origen de sus males.
Para diagnosticar algunas facultadas consiguen un tronco con raíces y tienen en la
puerta de su casa. A los que acuden con malestares mayores dejan que se sienten
en el tronco y luego queden arrodillados abrazando. Es cuando observan cómo en
83
su sangre se aposentó y se posesionó la maldad, la causa y el origen de sus
padecimientos. Si la persona en auscultación no soporta estar arrodillado por más
de dos minutos significa que sus males son cruzados entre los efectos de los
fenómenos naturales de las altas punas con las enfermedades propias de las
ciudades. Se trata de las enfermedades que son ajenas al comunitarismo. Son las
enfermedades que aparecen y se extienden en las ciudades primero y luego en
otros territorios.

Si estando arrodillado grita fuertemente implica que el daño que le causaron es en

los órganos vitales como QASPAN KICHPAN YANAMACHUN SUYQUPUN RURUN (los
pulmones, el hígado, el bazo, el páncreas y los riñones). Cuando no puede
levantarse muestra que sus huesos se hallan completamente debilitados por la
ausencia de las nutriciones. Si después de estar arrodillado no puede caminar,
para detectar otras causas que existen, llevan a acostarse en una camilla
preparada con las hojas de LAMBRAS (aliso) y con las ramas de QIWINCHU. Allí
tendido es observado con minuciosidad hasta que aflore qué otras causas
ocasionan su situación. Los palos son generalmente de TANKAR QISWAR TANTAR
LLAWLLI CHACHAS en tamaños variados y siempre formando una Y. Se cortan en
el mes de agosto y se pulen las puntas con la piedra negra. No se puede quitar la
corteza, porque dejar QALACHA (desnudo o pelado) es desechar sus virtudes. Se
guardan en lugares oscuros y solamente al momento de realizar el diagnóstico
sacan para usar.

Cuando algún niño o niña encuentra y utiliza para jugar tiene que ser reemplazado
por uno de mayor grosor. El proceder con los palos sigue un proceso de
intercalación de los palos disponibles: CHACHASWAN QALLARIYQA TANTARWAN
TUKUYMI QISWARWAN QALLARIYQA TANKARWAN TUKUYMI LLAWLLIWAN
QALLARIYQA LLAPANWAN TUKUYMI (usar primero CHACHAS es culminar con
TANTAR, colocar al inicio QISWAR es acabar con TANKAR, pero utilizar al comienzo
LLAWLLI es culminar con los otros). Las facultadas, según la selección y la elección
de cual palo usar primero, colocan en QIPAKUNKA PAKAÑUTQU (la nuca) y el resto
en diversas partes del organismo que consideran lugares de cruzamiento de la
sangre y de las nutriciones. Según las pulsaciones que van moviendo a los palos
a alguna de las direcciones indican dónde es el origen de las enfermedades, cuáles
son las causas y qué tipos de agentes sujetos diseminan.

En el caso de usar LLAWLLI primero y terminar con los otros sin separarlos es para
determinar el grado de la afectación y el avance de la enfermedad. Cuando en el
diagnóstico, por algún evento o suceso, el palo o los palos caen al suelo es el
momento de llamar a toda la comunidad: QUMUNKUNALLA KAYLLA
WAWQICHALLANCHIKQA KAYLLA ÑAÑACHALLANCHIKQA ACHKA ACHKALLA
UNQUYWANMI HAPICHISQA TARIKULLAN CHAYRAYKULLAM LLAPALLANCHIK
PAQCHAMAYUMAN APARISUNCHIK CHAYLLAPI UNQUYNIN QICHUNAPAQ
(comuneros nuestro hermano, nuestra hermana, quedó atrapado por diversas
84
enfermedades y es preciso que todos y todas llevemos al río con caídas fuertes,
para que allí logremos quitar el mal). Si algún palo rebotó del cuerpo del enfermo
en la auscultación chocando a otro ser social presente es signo de que el
anticomunitarismo llegó a la comunidad bajo la forma de la enfermedad y los
malestares. Es la indicación de que, las viejas y las nuevas enfermedades, que
surgen en las ciudades se extienden combinadas. Es la señal de que, el viejo y el
nuevo padecer, surcan por las serranías.

HAMPIQKUNA que no se valen de los instrumentos para diagnosticar, en forma

muy disciplinada, utilizan sus sentidos en máxima potencia. Algunas de las
ancianas desde lejos pueden precisar la causa y el origen de los males orgánicos
solamente sintiendo IMAYNAM RUNAKUNAQA ASNAYKULLAN (cómo el ser social
despide y bota el olor, el hedor, la pestilencia y la podredumbre). La anciana
discursante tenía la especial forma de decir sobre el diagnosticar con RUNAPA
ASNAKUYNINKUNAWAN (el olor de las personas): ÑUQAQA HUK PUNCHAWMI
TIYAKUSQALLA KACHKARANI PATAHAWKA LLAQTAPA CHAWPIMPI CHAYLLAPIM
CHAYARAMULLAWARQA UNQUY ISMUY WAÑUY ASNAY CHAY PUNCHAWMANTAN
ASNAYKUNATAQA RIQSINI IMAYNAM KASQANTA MAYMANTAN HAMUSQANTA
PIKUNALLAPAS ASNAKUSQANTA (un día estaba sentada en la mitad de la plaza de
la ciudad cuando de repente me llegó el olor de la enfermedad, la descomposición
y de la muerte, desde ese momento conozco cómo son los olores, de donde vienen
y quienes hieden). Ubicado al sujeto agente que expele y transpira hedor
repugnante se determina a quienes transfirió su malestar y con quienes anda
dispersando en diferentes espacios.

Por un determinado tipo de hedor que el aliento muestra y el sudor indica se llega
a conocer la causa y el origen del mal que genera la descomposición, la
descompensación y la putrefacción en el organismo. El mal olor de las personas
enfermas es distinto que la pestilencia de los viciosos, los harapientos y los
limoneros en las ciudades. Los seres sociales que se hallan en la etapa terminal
de la enfermedad, en vez de expeler repugnancias, solamente dejan sentir el olor
de la tierra del cementerio. Además según las ancianas de TANTAR, cuando el olor
del vivo y el hedor del muerto, se mezclan o se combinan causan estragos en el
organismo. Ante este evento recomiendan: ATQIQ QURATAM APAKUNA (llevar
yerbas amargas).

Quienes usan la vista conceden importancia primordial a los colores en la piel, la

sangre, los labios, las heridas, la orina y hasta en las defecaciones de los que
buscan la sanidad. Las HAMPIQ, por el tipo de color en alguna parte del cuerpo o
en los desechos del ser social, pueden detectar el origen y la causa. Cuando las
facultadas ven la piel de color QURI QULLQI KULLKI QUSNI (dorado, plateado,
morado u opaco), por cuestiones de prevención colectiva, exigen que los afectados
vivan cerca de los barrancos mientras logran curarse. Al ver que los ojos son de
color ANQA QILLU LLACHUQ PURSILLA (azul, amarillo, verde o celeste),
85
especialmente en las infancias, ordenan purificaciones inmediatas con los baños,
las purgaciones y las alimentaciones especiales. Si llegan a detectar en las
costillas, en la espalda, en las nalgas o en los labios mayores de las mujeres los
colores WILLAPI UQI YURAQ PUKA (anaranjado, oscuro, blanco y rojo) piden que
no mantengan relaciones sexuales mientras dura su tratamiento. Son muestras de
que la mujer, aparte de tener las relaciones sexuales con varios varones, es
portadora de las enfermedades venéreas. Por esa razón recomiendan la
abstinencia, la higiene y el cuidado. Las ancianas de TANTAR a esta clase de
mujeres envían a WAYRATIKRAKUQURQU para que allí, completamente desnudas,
efectúen tres ejercicios: SUYLLAY CHAMPAPI TIYASPA (resbalarse sentada en un
terrón), MUYUY WAYRATA UPYASPA (girar sorbiendo al viento) y PAWAY URQUTA
RIKUSPA (saltar y brincar mirando al cerro). Son las formas de purificar, limpiar y
proteger el aparato genital. Para el comunitarismo, la vagina y el pene, son los
aparatos que merecen cuidarse con esmero por constituir la fuente de la
replicación.

Cuando observan que existe la sequedad en las piernas, las costillas y en la nuca
de los seres sociales acompañados por los colores YANA CHIQCHI YURAQ KULLKI
(negro, manchones, blanco y grosella) afirman que son enfermedades raras que
únicamente existen en las ciudades. Si observan que hay despellejamientos en los
pies, en las manos o en cualquier otra parte del organismo señalan que son
originados por los tipos de alimentación elaborados que se consumen y por la
utilización de los productos químicos en la limpieza. Cuando miran la lengua y
encuentran que su color es diferente en cada lado y en forma zonificada obligan al
enfermo alejarse de su esposa y de sus descendientes hasta que se cure
plenamente. Si la orina es QUNCHU (amarillento, verduzco y café) o contiene
YAWAR (la sangre) indica que el sistema respiratorio, urinario, digestivo y
circulatorio se hallan atrofiados o con alteraciones severas. Al mirar las heridas o
los hematomas de distintos colores o combinados consideran que las células
envejecen con rapidez y que el organismo requiere revitalización, purificación y
restauración.

Las que utilizan el tacto y el oído tienen la perspicacia de no usar las protecciones
que los galenos acostumbran. Cuando auscultan a las mujeres embarazadas, las
que recién dieron luz, las que amamantan y las recién casadas, mastican yerbas
de fragancia fuerte y se untan sus manos con esencia de las flores propias de la
localidad. Al tocar con el dedo el ombligo de la embarazada saben con precisión si
es varón o mujer la que lleva en su matriz. Si tocan la vagina de las enfermas de
las vías urinarias, como una forma de curar a la vez, introducen algunas hojas de
las yerbas amargas molidas. Si tocan la lengua de la niñez siempre ponen en sus
manos algunas yerbas enroscadas para rodar de adentro hacia afuera. Cuando
tocan los ojos colocan hojas grandes de las plantas como anteojos que
seguramente permiten observar con claridad la causa y el origen de la
enfermedad. Para agarrar la cabeza y especialmente la nuca rocían en los cabellos
86
un poco de agua de la laguna y comienzan a frotar con tres colores de flores:
violeta, roja y azul. Si llegan a palpar toda la columna vertebral, en un proceder
de los ejecutantes del charango, generan una vibración temblorosa en las personas
enfermas. Con ese comportamiento inducido llegan a ubicar la causa y el origen
de las enfermedades que atacan a los huesos, la médula ósea, los tendones y a
las venas.

A las mujeres adultas cuando revisan su vientre, a manera de aclimatación de su

organismo a las reacciones provocadas, untan aceite de la grasa de AÑAS (los
zorrillos) y tocan con el dedo pulgar punzando algunas partes. Por las reacciones
y los movimientos desplegados durante la revisión determinan la condición de las
entrañas, las vías urinarias y del sistema nervioso. HAPIY TUKSIY AYSAY SUYSUY
TAKAY SILLUY CHIPTIY CHUTAY QIWIY KUCHUY RUTUY PAKAY (agarrar, punzar,
arrastrar, sacudir, dar golpes, arañar, pellizcar, jalar, torcer, cortar, quitar y tapar)
son los procederes de las facultades en el diagnóstico mediante el uso óptimo de
los sentidos. QAWAY RIKUY RIQSIY MASKAY TARIY TINKUY USTUY CHAYAY
YACHAY (ver, mirar, identificar, buscar, encontrar, cruzarse, penetrar, llegar y
conocer) es la ejercitación del ver, el oír, el pensar y el saber comunitario en el
diagnóstico de las condiciones de la salud.

PURICHIY SAYACHIY RIMACHIY WILLACHIY YUYACHIY TUQUCHIY TUQACHIY

(hacer caminar, parar, hablar, contar, recordar, toser y escupir) son las formas de
interrogar a los enfermos en las altas punas. TIYACHIY PUÑUCHIY WAQTACHIY
HAPICHIY HATARICHIY (hacerlo sentar, dormir, acostarse, tocarse y levantarse)
son los medios para encontrar las debilidades, las atrofias y las convulsiones del
cuerpo humano. MIKUCHIY UPYACHIY MAYLLAKUY (dar de comer, beber y asearlo)
son las maneras de determinar si los órganos vitales se hallan dañados o en
proceso de descomposición. TAPUKUY KAMACHIY IÑIYHAPICHIY (preguntar,
ordenar y convencer) es la acción de las HAMPIQ para que los enfermos
especifiquen todos los malestares, las dolencias y las mermas que van sufriendo
en su organismo. SAWAY PAWAY CHUTUY TIKRAY MUSKIY MUYUY UYARIY URKUY
(colgar, volar, desnudar, voltear, oler, girar, oír e inclinarse) son algunas acciones
que deben ejecutar los enfermos que padecen varias enfermedades y que
requieren determinar el origen y las causas de su mal.

QUNQAY SAQIY CHURAY QIPAY KUTIY QUYKUY QATIY QARQUY (olvidar, dejar,
poner, quedar, volver, dar, seguir y desechar) son las acciones y los procederes
que no deben ejecutar las o los diagnosticados mientras se hallan en proceso de
curación. WAQAY LLAKIY PINQAKUY WISCHUKUY (llorar, entristecerse,
avergonzarse y desechar) son las acciones que no deben mostrar ni efectuar los
familiares. SUYARIY YANAPAY KALLPAYACHIY KAYKULLAY (esperar, ayudar, dar
ánimo y acompañar) son los procederes aceptables que se exigen de los familiares.
SAMACHIY SAPAYACHIY SAMARICHIY SANKACHIY SAWKUCHIY SAWACHIY (hacer
respirar, separar, dejar descansar, indicar dar pasos largos, moldear bolitas y dar
87
algo para llevar colgando) es la indicación de las facultades para saber qué partes
y órganos del cuerpo completamente interrelacionados se encuentran con
problemas. TIYACHIY TIMPUCHIY TUSPAKUY TUPACHIY TAQSACHIY TANQACHIY
(indicar sentarse, hervir, picotear, confrontar, lavar y empujar) son las diversas
actividades que debe ejecutar las y los enfermos para saber si el diagnóstico es
correcto.

MUYUMUYUYKUY QINQURIKUY SASACHAKUY (arremolinarse, ir en zigzag y

complicarse) de las enfermedades son las que las HAMPIQ tienen que evitar.
KUTIKAMUY PAKARUKUY CHIQIRIKUY (retornar, esconderse y expandirse) de las
enfermedades son los otros sucesos que tienen que controlar las HAMPIQ. MANA
PURIY WAÑUKUY (quedar inválido vegetando o morir) es la que no deben permitir
las HAMPIQ desde el inicio del diagnóstico. RIPUKUY CHINKARUY LLUPTIKUY (irse,
desaparecer o escapar) al diagnosticado de la comunidad por causa de la
enfermedad deben evitar las HAMPIQ. CHUQIKUY MAQAKUY CHIQTAKUY
(azotarse, golpearse y causarse fracturas) por ser los actos que pueden resultar
del diagnóstico deben quedar completamente alejados. CHIQNIKUY WAYKAQANAY
WAKSARIMAKUY (odiar, agredir y decir groserías) es la que no pueden aleccionar
y permitir las HAMPIQ a quienes padecen los daños ocasionados y generados por
los semejantes. MUNAKUY MAÑAKUY CHALLAKU (desear, pedir y dedicar) a los
que causaron las dolencias y las enfermedades que sean castigados y destruidos
no son procederes que aprueban las HAMPIQ de las altas punas. La venganza es
un proceder clasista y no comunitario. El odiar y el agraviar son asuntos de las
poblaciones que no operan el colectivismo.

KACHINCHAY HAPICHIY CHALLPURUY (salar, velar y sumergir) en agua hirviendo,

en cera quemante y en el sol flameante a los causantes de la desgracia con los
accidentes, los malestares y las enfermedades quedan alejadas de HAMPIQKUNA
de la vidas comunitarias y las comunidades vivas. SULLUCHIY SUWAKUY SUQURUY
(hacerlo abortar, robar y succionar) son actos que solamente los pobladores no
comunitarias efectúan cuando saben quién les causó la desgracia con la
enfermedad. URMANA WICHQA CHAQMA (trampa, tranca y traba) no usan las
facultadas para detener o impedir que sigan afectando sus enemigos al enfermo.
TAPAY QACHIY CHANQAY (cerrar, demoler y arrojar) en las existencias de los que
causan daños al prójimo no es parte de la aplicación del sistema de asistencia a la
salud en las altas punas. KAÑAY RAWRAY UCHUYAY SUTURIY (quemar, reducir y
derretir) son acciones que solamente los seres sociales con mentes trastornadas
pueden efectuar en venganza de haber sido dañado en su organismo.

QUNQAY SAQIY CHIQNIY (olvidar, abandonar y odiar) son actos y procederes de

las personas renegadas, molestas y atormentadas por una multiplicidad de
experiencias y situaciones que generan el mercantilismo y el monetarismo. KUYAY
HUÑUY (cariño y conglomeración) son las dos únicas formas de acompañar al
enfermo mientras dura su sanación, recuperación y revitalización. UYWAY
88
YANAPAY QATIRIY (mantener, ayudar y dirigir) a los enfermos es una tarea y una
labor exigida. En el comunitarismo, por la continuidad operante de YANAPANAKUY
y UYWAKUYANAPAKUY (los sistemas de ayuda y los procesos de protección), no
acontecen los procederes opuestos a la solidaridad y la reciprocidad. La ayuda
mutua y la asistencia permanente son actos y procederes globales.

CHIQNIRIKUYKUNAQA (el odio, la venganza, la exclusión, la expulsión y la

discriminación) son actos, sentimientos y valores de la razas y las clases sociales
que no viven el comunitarismo y el colectivismo. KUSICHIY UYWAKUY (alegrar y
asistir) es el proceder de las vidas comunitarias y las comunidades vivas de las
altas punas frente a los enfermos, los incapacitados y los imposibilitados de
laborar. WAKCHALLACHIYQA (causar pobreza) es parte del estar en contra de la
colectividad y formar parte de los despojadores. QARQUKUYQA CHIQIRICHIYQA
CHINKACHIYQA (expulsar, desintegrar y desaparecer) son procedimientos de las
razas y las clases sociales ajenas al comunitarismo.

KUCHUNCHALLAKUY QATIPACHAY KUMUYKACHIY (confinar, controlar y humillar)

son comportamientos de los anticolectivistas que siempre imponen su voluntad
apegadas al Pacto Político y las leyes diversas. KAWSAYLLAQA (existir, vivir y
subsistir) es la única realidad objetiva subjetiva que es envolvente para todos los
seres sociales. No es la muerte ni la desgracia el elemento concordante de todas
las existencias, sino la lucha por la vida y la subsistencia en espacios y territorios
poliformes y en tiempos disímiles. WIÑAYLLAM (crecer, desarrollarse y expandirse)
es la otra certeza incuestionable que está al frente del ser social. KAY KAKUYLLAM
(ser y estar) es la verdad que impone la continuidad histórica al colectivismo
primigenio en un contexto de grandes conflictos que el modo de producir clasista
impone. SUCHUYKACHAY (reubicación y relocalización) es la peregrinación de las
vidas comunitarias y las comunidades vivas por avanzar para lograr un VIVIR
contento, apacible y sin carencias subsistenciales. ASTAKUY TIKRAKUYKUY
ATIPAMUY (transformar, modificar y cambiar) la situación de dolor, tristeza,
carencia y de enfermedades es la labor de HAMPIQKUNA de las altas punas.
AWQAYQA (pelear, luchar y batir) para las vidas comunitarias y las comunidades
vivas es exclusivamente por la vida, la salud y la subsistencia.

Tres ancianas cuyas edades son 77, 86 y 91 años, en 1972, dando ILLAN a siete
comuneras que culminaron su proceso de formación y facultación en la práctica
médica ancestral, condensaron el proceso del diagnóstico en cuatro reglas: (a)
PIPAS UNQUQ CHAYAMUPTINQA MANAM TAPUNACHU ICHAQA SUYANAM PAYLLA
IMAYNA KASQANTA NINANKAMA. CHAYWANMI QAWARISUN AYCHANTA UKUNTA
SUNQUNTA YAWARLLANTAPAS (si algún enfermo llega no debe interrogarse, pero
sí hay que esperar y dejar que explique su situación y cómo se encuentra. Con eso
vemos su cuerpo, interior, corazón y su sangre). (b) ALLIN SUMAQTA
RIKURUSPAÑAM TAPUKUNAQA MAYLAWNIMPIM SASAKUY NANAKUY QIWIKUY
CHAKIKUY UTAQ IMAYNALLA UNQUYLLA HAPISQANTA. TAPULLAÑAM MAYPIM
89
KALLASQANTA IMAKUNAM MIKUSQANTA PIKUNAWAM PURISQANTA CHAYNATAQ
HAYKAPMANTA MANALLA ALLIN TARIKULLASQANTA (una vez observado
minuciosamente preguntar en qué parte de su cuerpo siente la dificultad, el dolor,
el retorcimiento, la sequedad y todo cuanto permitió enfermarse. Preguntar dónde
estaba, qué comió, con quienes anda y vive y desde cuándo se siente mal). (c)
IMAKUNALLA HAPIKULLASQANCHIKUNAQA QAWACHIWANCHIKMI IMAYNAM
UNQUYKUNALLA KASQANTA MAYKUNAPIN TARIKUSQANTA IMAYNATAM
YAWRIKURKUCHAKUNA WICHUMIKUNKU URUCHAKUNAWAN UTAQ KAQKUNA
UNQUCHIKUQTAQA. CHAYWANMI YACHANCHIK IMA UNQUY KAQTA (todo cuando
usamos nos permite ver cómo es la enfermedad, dónde se encuentra y de qué
manera reaccionan los órganos ante los microorganismos y las existencias que
causan la enfermedad. Así sabemos el tipo de enfermedad). (d) QAWASPAQA
RIQSINAM IMAYNALLA YAWARLLAN KASQANTA. CHAYMI QISPICHIWANCHIK
IMAYNALLA HAMPINATA (al observar reconocer, identificar y conocer cómo es su
sangre. Tal suceso nos permite la forma de curar y sanar).

Para las facultadas en la práctica médica ancestral, UNQUY RIKUYQA MASKAYQA

RIQSIYQA TARIYQA KAPITULLPUCHAYMI (conocer, ubicar y detectar las
enfermedades es una labor artística y artesanal). Eso significa que abarca una
diversidad de acciones, procederes y ejercitaciones. Diagnosticar, auscultar,
dictaminar, examinar, identificar y analizar la presencia, la operatividad y los
daños que ocasionan las enfermedades es una tarea compleja. Las HAMPIQKUNA
de las altas punas, por vivir conforme a los procesos geodinámicos, realizan los
diagnósticos dentro de la dialéctica movimientos-traslados, interior-exterior,
lejanía-cercanía y condición-posición. Para tal proceder se guían con un criterio
ancestral: UNQUQ MANALLA KUYUPTINQA MUYUPTINQA RIQSINCHIKMI CHAYLLA
WAÑUY PAYTA HAPIKURUSPA MUYURILLASQANTA (cuando el enfermo se halla sin
movimientos y sin pulsaciones sabemos que la muerte rodea apoderándose
completamente). La ausencia de los gestos, los movimientos y de las pulsaciones
son indicadores que la persona se encuentra en una condición grave. La falta de
motricidad es señal de que los órganos vitales llegaron a la extrema situación de
la infuncionalidad. Dicha eventualidad complica los diagnósticos y dificulta el
tratamiento.

Si algunas facultadas en el comunitarismo detectan la imposibilidad de revertir el

daño causado por las enfermedades, por disposición ancestral, informan a la
conducción del colectivismo. Ante la presencia de todos los comuneros y todas las
comuneras, a los familiares del enfermo, presentan tres alternativas: llevar al
hospital en la ciudad, seguir asistiendo en la propia comunidad o que decidan los
familiares qué hacer. La decisión última generalmente es esperar en la casa el
momento del fallecimiento o buscar la ayuda de los LAYQAQ. Este proceder de las
facultades no es un escabullirse de las responsabilidades, sino un mostrar la
negligencia del enfermo y de sus familiares en hallar la curación en la etapa inicial.
Existe una costumbre de las personas de no acudir a los médicos o de buscar la
90
asistencia a la salud al momento de sentir las primeras manifestaciones de la
enfermedad. Cuando ya sienten incontrolables por su resistencia física o con el uso
de algunos remedios caseros, en la mayoría de los casos, acuden al médico con
afectaciones severas y con las posibilidades menores de curación. Además algunas
personas sienten aversión a los médicos y muestran repulsión a las medicinas.

No seguir asistiendo a los enfermos, en las vidas comunitarias, significa que los
diagnósticos tardíos son inútiles. La afectación generalizada del organismo,
aunque el diagnóstico fuese correcto, impide su curación. Cualquier tratamiento
especializado, inclusive las cirugías mayores de alto riesgo, son simples
alargamientos del sufrimiento. En el comunitarismo, la asistencia a la salud, por
sustentarse en la seguridad y la higiene, es fundamentalmente preventiva,
precautoria y apremiante. Las facultadas, en las labores comunitarias y las
celebraciones multitudinarias, sin que los comuneros y las comuneras soliciten,
efectúan los pronósticos, los diagnósticos y las prevenciones. La salud comunitaria
tiene una base especial: QUMUNQA TARIKUNMI ALLIN SUMAQ KAYPI KAWSAYPI
WIÑAYPIPAS MANALLA PILLAPAS LLAKIYPI UNQUYPI YARQAYPI KAKUPTINMI (la
comunidad se encuentra en buena salud y en vitalidad cuando ninguno y ninguna
está triste, enfermo y hambriento).

El uso como análisis clínico de las dos fuentes de donde aparecen y llegan las
enfermedades es determinante. Los intensos fenómenos naturales universales y
los contenidos y los componentes de la Naturaleza y el Universo sirven como los
laboratorios para el diagnóstico y el tratamiento. Para las facultadas en la medicina
ancestral en las altas punas, diagnosticar, es a la vez curar. El uso de las diversas
existencias en el diagnóstico, por la forma de su uso, es el inicio de la curación y
del tratamiento. La dialéctica diagnóstico-tratamiento para las practicantes de la
medicina ancestral es correlativa, envolvente y sincrónica. Diagnosticar y
pronosticar es curar y tratar, pero el tratar y el curar es también siempre auscultar
y diagnosticar. Son procedimientos inseparables. Desde el inicio hasta la
recuperación, en la aplicación de la medicina ancestral, suceden de manera
simultánea el diagnóstico y el tratamiento. Inclusive la suministración de la
medicina en el pensar y el saber médico primigenio es una forma de analizar,
conocer y diagnosticar. YACHAY HAMPIY KAWSAY WIÑAYQA QUMUNPAQA
KALLPASAPALLA TARIRIKUYMI (conocer, curar, vivir y desarrollarse para los
comuneros y las comuneras es estar con energía).

La auscultación y el diagnóstico de las enfermedades en las comunidades de las

altas punas, en la visión clasista, pueden tipificarse grotescas, salvajes e
inadecuadas. Porque valoradas desde el uso de las tecnologías precisas,
automatizadas y digitalizadas, las formas de detectar el origen, la causa y las
consecuencias de las enfermedades, quedan en simples observaciones e intentos
de conocer. Quienes no asumen la cosmogonía ancestral, especialmente el mito
fundacional, jamás llegarán a asimilar la sapiencia ancestral, las reglas antiguas y
91
las manifestaciones culturales de los pueblos originarios. Quienes desde su
saturación con las doctrinas codificadas y seriadas buscan justipreciar la práctica
médica primigenia, por más científicos que presuman ser, nunca llegarán a recibir
las prestancias y las virtudes de las operaciones del colectivismo. Quienes desde
las confesionalidades religiosas valoran la creencia, la tradición y la cosmogonía
ancestral considerando idolatría, inútil y pagana siempre estarán en la órbita de
los viejos y los nuevos colonizadores.

Precisamente en el sistema de auscultación o diagnóstico de las enfermedades que

ejercen las y los HAMPIQ en el colectivismo se halla la diferencia radical con la
práctica médica actual. Interpretadas con las sapiencias disciplinarias dispares, el
pensar y el saber ancestral, aparecen carentes de fundamento y finalidad. Pero un
considerable número de médicos, ante la imposibilidad de negar la validez y la
operatividad de la sapiencia médica de los pueblos originarios, penetran en
diversos territorios comunitarios con tres objetivos: (1) recopilar, compilar y reunir
las formas de operación de la medicina naturalista; (2) recolectar, allegarse y
acopiar los diversos medicamentos que usan los pueblos originarios; (3) sustraer
los elementos que se consideran dinámicos, útiles y provechosos de las
manifestaciones culturales del comunitarismo. Con estas acciones arman, operan
y ejercen la llamada medicina alternativa, naturista y homeopática. Los médicos
identificados con el esoterismo, en especial con las reglas de procedencia africana
o asiática, desdeñando la sapiencia médica ancestral americana, ofrecen sus
servicios cargadas de prodigiosidad. En sus diagnósticos, las operaciones
consideradas inadecuadas, arcaicas y obsoletas de los pueblos originarios,
reproducen, copian y divulgan con algunas recomposiciones.

92
 Capítulo III

IMAKUNAWANMI
HAMPIKUNALLAQA
(Medios de Curación y Sanación)
Las tres visitantes citadinas que llegaron a facultarse plenamente, en varias
ocasiones, al ver que las ancianas discursante y hospitalaria decían HAMPIYQA
ACHKALLA YACHAYKUNATAM APAKAMUN UNQUYKUNA WISCHUNAPAQA (curar
requiere la confluencia de varias sapiencias para que la enfermedad quede
eliminada), se sentían señaladas por ser profesionales. Pensaron que las ancianas
no sabían distinguir las diferentes ramas de la ciencia que tienen enloquecidas a
las mentes más brillantes del Planeta. Cuando vieron que ellas aplican la zoología,
la botánica, la ingeniería forestal, la geología, la economía, la paleontología, la
agronomía, la pedagogía y la geodinámica tanto en las creaciones y las
producciones como en los diagnósticos de la salud y, sobre todo, en las curaciones
y las sanaciones, entendieron que las colectividades que siguen el modo de
producir aclase en las altas punas sí tienen nociones de la ciencia total.

Es cierto que la ciencia total que aplican es rudimentaria o en sus primeras

sistematizaciones del saber disciplinario. Las tres facultadas en la asistencia a la
salud, lograron comprender que la ciencia total, generada en los inicios de la
historia y en los comienzos de la civilización, sigue operando. Las ramificaciones
que actualmente existen no niegan la necesidad de un saber condensado que sí
había en las antiguas colectividades y que actualmente solamente en las vidas
comunitarias y las comunidades vivas prosigue aplicado. La diferencia entre la
ciencia total aplicada en las altas punas y las diversas disciplinas científicas de la
actualidad reside en las doctrinas codificadas, canonizadas y seriadas que
fundamentan a las últimas.

Tanto en los diagnósticos de la salud, en la determinación del origen y la causa de

las enfermedades, como en el proceso de la curación y en la suministración de las
alimentaciones y los remedios no existen el empirismo, la vulgaridad y menos el
sensualismo. Cada acto, movimiento y proceder se ejecuta siguiendo las reglas
ancestrales: operan según las directrices, los principios y los mandatos que vienen
de la conducción del comunitarismo. La asistencia a la salud en el colectivismo, si
bien acontece en las condiciones precarias vistas desde el sistema burgués, tiene
eficacia por fundamentarse en la experiencia milenaria de las vidas comunitarias
y las comunidades vivas. Sus raíces se hunden en el pasado lejano que sigue

93
operando a pesar de las defenestraciones y los desprecios en nombre del avance
científico. La sapiencia primigenia, por las diversas transformaciones y las
múltiples construcciones en el devenir, no solamente probó su certeza, sino
también afianzó la continuidad histórica con ampliaciones y recreaciones en el seno
del colectivismo.

Dentro del pensar y el saber ancestral, las creaciones y las producciones, no

acontecen siguiendo las experiencias acumuladas solamente, sino con el ver el
panorama y el otear el horizonte. El pensar y el saber ancestral es contextual,
situada y circunstanciada. Se aplica según la geodinámica presente,
donde los acontecimientos naturales universales, permean y dan rumbo a
la creencia ancestral y a la cosmogonía primigenia. El azar, el caos y la
anarquía que, los anarquistas de la ciencia admiten ser el origen de las existencias,
quedan eliminadas por la operatividad del orden, la disciplina, la autoridad y la
jerarquía. El desarrollo desigual armonizado en la Naturaleza y en el Universo
encuentra su manifestación precisa en el comunitarismo.

La conglomeración, el alineamiento, la delineación, la codependencia, la

coparticipación y la mancomunación prevalecen en el Universo y en la Naturaleza,
donde las EXISTENCIAS MÚLTIPLES, aparte de coexistir, viven en pleno
enlazamiento y compenetración. Cada ser que existe ocupa un lugar y cumple un
rol específico en los sucesos, los eventos y en los acontecimientos naturales
universales que ejercen influencia y condicionamiento sobre la historia. La
civilización, la sociedad y la historia son una realización derivada de la confluencia
y la INTERACCIÓN RECÍPROCA entre el ser social y su ambiente, contexto y
entorno general.

De las multidireccionales y multimodales relaciones que opera el ser social con la

Naturaleza y el Universo, con el orden histórico creado, con sus pensamientos y
con el resultado de sus acciones surge la superestructura que devino en las
doctrinas filosóficas, políticas, jurídicas, económicas, morales y religiosas. Las
relaciones primigenias quedaron suplantadas y desplazadas con los artificios, las
santificaciones y las certificaciones que el modo de producir clasista impone. La
mente diáfana, la conciencia clara y la memoria colectiva quedaron alteradas con
la cosificación que es la gran subversión en la historia.

Preservar la creencia ancestral y la cosmogonía primigenia, se dio por la

continuidad histórica del modo de producir aclase en los diversos espacios
planetarios, pero con mayor dinamismo y vitalidad en los países oprimidos. La
persistencia con resistencia de la cultura original y de la creencia ancestral permitió
que el clasismo económico no absorba total y completamente. Por el tipo de la
orografía prevaleciente en las altas punas, donde el colectivismo se asentó con
mayor fuerza durante el colonialismo, actualmente se halla en un aletargamiento
que adormece su pensar y saber. Las ancianas y los ancianos que eran HAMPIQ
94
ya dejaron de existir en su mayoría. Quienes siguen con vida, en su cabalidad,
abandonaron las altas punas y se adentraron en las ciudades y en la ceja de la
Selva. Por su edad avanzada que sobrepasa la centuria, algunas ancianas, no por
la incapacidad orgánica, sino por las restricciones legales dejaron de ejercer
HAMPIY de manera abierta.

Las facultadas en los años sesenta y setenta, por haber aceptado el cruzamiento
racial y de clase, dejaron a la comunidad una vez que concluyeron su aprendizaje.
Las últimas facultaciones que logré ver en el año 1977, por ser de las poblaciones
de los valles y de las ciudades, jamás lograron dar la continuidad a la creencia
ancestral y la cosmogonía primigenia. Al instalar sus centros de atención herbolaria
y naturista en las ciudades o en los llanos, sin dar la batalla a los embates de las
confesionalidades dominantes, entraron a sucumbir hasta el grado de adoptar el
esoterismo y el ocultismo heterodoxo. Los ancianos que viven en la Selva, donde
la vegetación cubre todo, procuran mantener en alto la creencia y la cosmogonía
primigenia.

Contar con la facultación implica seguir los lineamientos y las pautaciones de la

colectividad en donde se recibió ILLAN. Quienes modificaron su ILLAN con las
herramientas, los instrumentos, las indumentarias, los símbolos y las
manifestaciones de las entidades de las organizaciones religiosas, las creencias
orientales, las concepciones esotéricas y con las doctrinas sincretizadas ya no
pueden decir que son aplicantes del pensar y el saber de las vidas comunitarias y
las comunidades vivas. No solamente cambiaron de bando, sino traicionaron al
comunitarismo que los acogió y les dio la sapiencia. Al encontrarse en la actualidad
dentro del canonismo confesional y en medio de la codificación seriada arman su
estilo, modo y forma de sanar y curar con retazos comprados de las diversas
agrupaciones que se consideran ocultas, dispensantes de los grandes misterios,
seguidores de la luz, portadores del cuerpo revelatorio de los mundos del universo
central, los agentes del logos sempiterno, los componentes de la fraternidad
universal y los portavoces del poder de los genios de la patria negra.

Ausencia de identidad nativa americana, especialmente andina, ofrecen los estilos

y las modalidades de curación de las facultadas en las altas punas posteriores a
1978. El rasgo central de las facultadas de la generación de los fines del siglo XX
es la adopción de cuatro posturas que no existen en las comunidades altoandinas:
(a) plantear que las enfermedades son formas de desequilibrio orgánico; (b)
defender la posición de los cronistas europeos de que se adora a los diversos dioses
y en especial a la pachamama y al taita inti; (c) utilizar los devocionarios, los
himnarios, los rezos y las oraciones tanto de las instituciones eclesiásticas del
cristianismo como de las demás creencias sin identificación oficial; (d) considerar
a la enfermedad como un camino por el que deben seguir ciertas personas durante
su vida. Ésta última posición es funesta: justifican a la enfermedad como un don
divino que debe soportarse y aceptarse conformándose a tal destino. De esta
95
manera, en forma solapada, diseminan la postura religiosa de que la enfermedad
es una prueba de Dios. Los fomentadores de la enfermedad como el camino, en
certeza plena, son amantes de la necrofilia y los poltronantes de la reducción
poblacional. De manera descarada declaran que aceptar la enfermedad como un
castigo, una prueba y una voluntad de Dios es vivir atormentado ahora para gozar
la felicidad al volver a las profundidades de la Naturaleza.

Desde 1964 hasta 1978, en que pude estar con las ancianas y los ancianos de
diversas colectividades de las punas altas, no llegué a conocer sobre el uso del
contenido de la documentación de las iglesias cristianas en sus tres vertientes: el
catolicismo romano, el protestantismo altamente ramificado y la ortodoxa.
Tampoco detecté la utilización de los enseres, los instrumentos, los materiales y
las ceremonias que son profusas en las diferentes tradiciones esotéricas. En ningún
diagnóstico de las enfermedades y menos en las curaciones externaron los
nombres de Dios, Cristo, virgen María, San José o de los apóstoles de Jesús así
como de los santos y las vírgenes. Las palabras que pronunciaron con su ILLAN
fueron: MAMALLAYKU TAITALLAYKU QAMKUNA ÑUQAYKUWAN TUKUY IMAPA
NANAYKUNA UNQUYKUNA KAY WAWQILLAY PANILLAY ÑAÑALLAY TURILLAY
WAWALLAY CHURILLAY HAPIRUKUQTA ATICHILLAWAYCHIK HURQUYTA
WISCHURUYTAPAS (madre y padre que están con nosotros ustedes a todo dolor y
enfermedad que ataca a nuestros hermanos, hermanas y descendencias
permítanos extraer y expulsar).

Por seguir anclado a la concepción del mundo adquirido en la universidad, las tres
facultades, en 1974, preguntaron sobre la posibilidad de usar las herramientas,
las técnicas, las doctrinas y los instrumentos de las instituciones religiosas y de las
creencias múltiples que proliferan en las ciudades. La respuesta de la anciana
hospitalaria fue dirimente y enérgica: CHAYKUNALLAWAN QAMKUNALLA
HAMPIYLLATA TAQNICHIYTA TANIYKUNATA MUNALLASPAYKICHIQA IMAPAQTAQ
ÑUQAYKUMANQA HAMURANKICHIK (se quieren utilizar esas cosas para curar y
sanar por qué vinieron a nosotras). Las tres no supieron qué responder en ese
instante. Cuando al culminar su facultación al recibir ILLAN en 1977 manifestaron:
KUNANMI MAMALLAY CHAYRAQ YACHALLANIKU KAY QUMUNPI IMAM HAMPIQ
KAYTA CHASKILLASPAYKU MANAÑAM HUKLAW LLAQTAPI HAMPIQKUNAPA
RURAKUYNINTAQA MUNANIKUCHU (en este instante madre recién sabemos que
al recibir en esta comunidad lo que es ser HAMPIQ ya no deseamos ni necesitamos
lo que hacen y con lo que curan en otros pueblos y en la ciudad).

Las dos ancianas que facultaron en aquella fecha a las tres profesionales, en un
contexto nacional de plena beligerancia ideológica, dejaron cerrando un periodo
de cierta autarquía imperante en las comunidades altoandinas y aperturando un
tiempo de constantes visitas por curiosos y advenedizos de toda clase. Al
desparecer las dos ancianas y fallecer la mayoría de los ancianos, las nuevas
facultadas y facultantes, quedaron melladas no en su creencia ancestral y la
96
cosmogonía primigenia, sino en sus roles dentro del comunitarismo. Por la fuerza
calcinante del mercantilismo y del monetarismo descalabrante tuvieron que
abandonar tanto la comunidad como las formas de diagnosticar y sanar según las
potencialidades y las disponibilidades existentes en las punas y en los cerros
mancomunados.

Unas reubicadas en la Selva, algunas en los valles, otras en los llanos y la mayoría
en las ciudades, ante las continuas convulsiones históricas, incluso negaron su
colectivismo y asumieron el individualismo. En algunas fiestas a los santos
patronos del catolicismo romano vivieron momentos de alegría por el reencuentro
después de años de estar alejadas. En las transacciones económicas múltiples en
las ciudades, en tiempos de afluencia de la producción de la Selva, lograron verse
por unos instantes. En sus conversaciones se nota una nostalgia por la comunidad
y un recuerdo difuso de su facultación; porque ahora sin la guía y la conducción
superior del colectivismo andan dispersadas en diversos espacios de gran conflicto.
Sin directrices ancestrales deambulan en las calles y en los valles buscando la
subsistencia. Sin dirección comunitaria andan desparramadas en los espacios
donde el despojo, la exclusión, la destrucción y la desaparición son constantes.

Se ve en los Andes una diseminación controlada de las vidas comunitarias y las

comunidades vivas. Dentro del predominio del formalismo religioso que afirma
manifestarse en las tradiciones y las expresiones culturales de los pueblos y las
comunidades indígenas, el comunitarismo ancestral, opera en continuidad
histórica, pero sin lograr imponer sus reglas ancestrales, sus manifestaciones
culturales antiguas y su creencia primigenia. Las facultadas en la sapiencia médica
ancestral, por las prescripciones legales de ser profesionales aprobadas por el
Estado Nacional, a pesar que el Pacto Político reconoce el libre ejercicio de sus
culturas, tradiciones, conocimientos, técnicas y costumbres, quedaron enterradas
vivas por el legalismo burgués y por el sistema democrático que pregona el
igualitarismo. El legalismo burgués es pernicioso para la sapiencia médica
ancestral.

Desde las catacumbas de la democracia burguesa, que niega su origen protestante

en la ideología liberal, en diversos espacios tanto de las altas punas como de los
valles y las ciudades, emergen algunas facultadas en la sapiencia primigenia ya no
con el fervor y la pasión de la raza nativa, sino con el espíritu del clasismo
económico. Al ver cómo las practicantes de las tradiciones iniciáticas obtienen los
ingresos, adoptando la imitación que en el colectivismo es repudiada, ofrecen una
diversidad de actos que pueden llamarse los intentos de calmar los males
orgánicos. Las facultadas que viven en las comunidades de las altas punas o en la
ceja de la Selva, por temor a ser señaladas por los nuevos inquisidores del modo
de producir clasista, ahora ya no por los que llevan togas y capaz negras, sino los
diplomas y los cartones adornados, operan con sigilo, pero no en la clandestinidad.
Cada facultada que sigue las reglas ancestrales en los espacios múltiples acotados,
97
controlados y vigilados trata de no entrar en conflicto con las confesiones políticas,
religiosas y jurídicas prevalecientes. Por realizar la aplicación mesurada, diferida y
hasta reducida de la creencia ancestral y la cosmogonía primigenia, ante la mirada
vigilante de las razas y las clases sociales no colectivistas, quedan como brujas de
segunda categoría.

Frente a las diversas formas de ejercer la sapiencia médica en el mundo global,

donde el naturalismo y el herbolarismo al estar elevados a la condición de medicina
alternativa aprobada por la Organización Mundial de la Salud, dejan sin libertad
de ejercicio a las facultadas en las altas punas. Las comunidades que siguen las
reglas primigenias y las colectividades que operan la creencia original, por las
disposiciones legales existentes, quedan separadas de sus creaciones y sus
expresiones culturales. Las instituciones creadas para fomentar la cultura, el
idioma y el folklor nativo, por la cautelación acordonante y por las restricciones
que impone, apoyan no a las comunidades de las altas punas, sino al
conglomerado de intermediarios interclasistas que operan patrocinados,
promocionados y hasta defendidos. Las instituciones fomentantes y defensoras de
los derechos indígenas no logran instalar una instancia calificadora de las
facultaciones nativas conducidas por las conducciones comunitarias.

Las facultadas que no pueden ejercer con libertad y en libertad su creencia

ancestral y su cosmogonía primigenia, por la tipicidad jurídica en el código penal,
en casos de competencia siempre deshonesta y ante los constantes
arrinconamientos del ser indígena, pueden ser acusadas de diversos delitos
fabricados y continuados. Ostentar tener la facultación en las altas punas es correr
riesgos y peligros en el contexto plagado de múltiples antagonismos de raza y de
clase. Reconocer ser facultadas en las comunidades de las punas altas ante los
LAYQAQ, admitidos y hasta elogiados por las instituciones del Estado Nacional, es
quedar tirado en alguna parte. Asentir que existe la facultación primigenia
completamente diferente a las iniciaciones y las consagraciones es exponerse a
las burlas, las risas y hasta denuncias anónimas. Mencionar que la facultación que
conceden las ancianas y los ancianos de las colectividades de las altas punas es
entrar en las discusiones banales y hasta en las enemistades baratas.

Con qué sanar, curar, reponer y purificar la salud es la preocupación de

quienes llegaron a la facultación y obtuvieron ILLAN. Las tres profesionales
que, en los años setenta, estuvieron acompañando a la comunidad TANTAR, en
todo el proceso de su facultación, siempre externaron con interrogantes múltiples
sus inquietudes sobre los medios, los instrumentos y los mecanismos de sanación.
La antropóloga por su formación que tiene que ver precisamente no con la
evolución del ser social, sino con las formas de organizar y conducir la lucha por
la subsistencia, ante las dos ancianas preguntó: MAMALLAYKUNA QAMKUNAQA
NIYKULLAWAYCHIKYÁ CHAYLLALLA KUNANLLA IMAKUNALLAWANTAQ
UNQUYKUNATAQA RIKUKUNAQA IMALLAKUNAWANSI HAMPIKUNAQA
98
(madres ustedes decirme de inmediato con qué se ven las enfermedades,
cómo y con qué deben curarse). La respuesta fue con las caminadas por los
diversos espacios comunitarios, la recolección de los frutos, las yerbas, las piedras,
la tierra de colores, los trozos de arbustos, las flores y los tipos de agua, las
siembras y las cosechas, la caza de las aves y de algunos animales cuadrúpedos,
el pastar a los UYWACHAKUNA, el cruzar PUTKAMAYU, el bailar con LASTRAPARA,
el acudir a TAPUNA, el danzar con las aves en las fuentes de agua, el bañarse en
la lagunas, el realizar las diversas reciprocidades, el acudir a los valles y las
ciudades, el concurrir a las faenas comunitarias, el participar en las festividades
colectivas, la recolección de la leña, el cargar los bultos pesados, el preparar los
alimentos y con las diversas actividades y las ocupaciones productivas.

Para comprender y aplicar el CON QUÉ se diagnostican y se curan las

enfermedades, las profesionales que se identificaron con el comunitarismo,
tuvieron que pasar por un largo proceso de acondicionamiento mental y orgánico.
Enfrentaron severos conflictos internos por su concepción del mundo que no
pudieron encajar en la creencia ancestral y en la cosmogonía primigenia. La lucha
confesional en su conciencia, la confrontación ideológica en su cerebro, el
antagonismo de clase en su memoria y el doctrinalismo en el ejercicio profesional
fueron las causas que ofuscaron su VER, OÍR, PENSAR Y SABER. La linealidad en
sus apreciaciones históricas, el equilibrismo en su valoración de los organismos, el
igualitarismo en sus declaraciones, el evolucionismo en el acceso a los medios de
subsistencia y el ilusionismo en sus predicciones del progreso minaron gravemente
su aprendizaje con mayor rapidez, tenacidad, entrega y dinamismo.

La dualidad en su proceder, la parcialidad en sus acciones, el anarquismo en sus

pensamientos, el reduccionismo compartimentalista sapiencial, el positivismo
materializado y la metafísica mecanizada causaron estragos en su asimilación de
las reglas ancestrales y en la aplicación de la directrices comunitarias en las
creaciones y las producciones. Cuando las dos ancianas estaban ejerciendo su
otear desde la cima pico alto de los cerros, la mujer negra, por no lograr ver la
lejanía, interrumpió en varias ocasiones la condensación de la prognosis ancestral
con sus preguntas: señoras, ¿si logro ver a alguien allá en el otro extremo con qué
debo hablarles?; cuando vea puntos de colores, ¿qué debo creer?; si comienza a
turbarse mi mente, ¿con qué debo calmar y qué debo agarrar?; si mi cuerpo
tiembla, ¿con qué puedo detener?; cuando mis piernas se paralizan, ¿con qué y
cómo debo reactivar?. Éstas y otras preguntas siempre emergen en todas las
personas que no son del colectivismo. Las interrogantes, las inquietudes y las
aspiraciones de la mujer negra muestran que la mayoría de las facultadas siempre
buscan algo externo para resolver los problemas sean orgánicos, familiares,
colectivos, nacionales, globales o históricos. Son subjetividades poliformes que
aparecen buscando atrapar alguna materialidad elaborada, autorizada y siempre
utilizada. Las inquietudes cuestionantes de la mujer negra son las preocupaciones
de una multiplicad de personas que llegan a las comunidades de altas punas
99
buscando algo del pasado lejano. Son curiosidades que tratan de satisfacer con
algún tipo de espectacularidad técnica. Al no hallar eventos llamativos y
portentosos consideran que la sapiencia antigua no tiene valor. Por su
doctrinalismo y presunciones científicas, las personas ajenas al colectivismo, no
perciben las virtudes y las potencialidades de las reglas ancestrales.

El exogenismo es la característica de la concepción del mundo opuesta a

la creencia ancestral y la cosmogonía primigenia. El externalismo y el
mediatismo son los peores lastres del pensar clasista. En todos los espacios
y tiempos, quienes operan las actividades y las ocupaciones económicas según la
doctrina que anima e impulsa, tratan de SOSTENERSE con las cosas y no con los
seres. Por proceder de un ambiente histórico en donde el ser queda opacado por
el tener y el poseer más o en que el valer queda supeditado al acumular y
multiplicar, las personas no comunitarias, durante y después de su facultación
siguen aferradas a las verdades doctrinarias. El qué, el con qué y el cómo no
pueden operar sin el quién. El sujeto agente que siempre es el ser con el
y en el estar permite que las cosas, las existencias, los mecanismos y los
medios acontezcan según un determinado fin y cumplan su rol específico.

Son constantes las inquietudes por las mediaciones, los instrumentos y los medios
que se usan en HAMPIY. Es permanente la preocupación de las facultadas sobre
con qué se logrará la sanación de los enfermos. Las tres profesionales a quienes
concedieron ILLAN, en una desesperación por conocer el mecanismo, la técnica y
los instrumentos eficaces para la auscultación y la sanación, se atrevieron a
preguntar a los ancianos conductores de la comunidad: TAYTAKUNA
NIYKULLAWAYKU CHAYLLA LLAQTAYKUMAN KUTIRIKUSPA HAMPIYKUNALLA
QUSQAYKUPIQA ÑUQAYKUQA RURAYMANKUCHU HUK RUNAMASINCHIKUNAPA
IÑIYNINWAN KUSIRISPAM HAMPIRIKUYTA (padres díganos si al volver a nuestra
ciudad, realizando la sanación, podemos incorporar la que otras personas hacen
para sanar). Al no hallar ni ver la existencia de los ritos, las ceremonias, las
liturgias y los dogmas externadas en la sanación, la curación, la restauración y en
la purificación pensaron que no estaban siendo facultadas.

La respuesta de los ancianos, a las tres que esperaban regaños e incriminaciones,

dejó en total perplejidad: ÑUQAYKUQA MANAM RURANIKUCHU ICHAQA
QAMKUNAQA CHAYLLAKUNA RURAYKUNALLATAQA ATILLANKICHIKMI CHAYPIQA
YACHAYKULLAYCHIK TUKUYCHAYKUNA RURAQKUNALLAQA ÑUQALLAYKUTAM
CHIQNILLAWANKU (nosotros no usamos esas formas, pero ustedes pueden hacer
y usar, sin embargo deben saber que quienes realizan tales actos nos odian). Las
dos ancianas, para no quedar sin anunciar la regla ancestral, manifestaron:
KAYPIQA KANKUM PIKUNALLAPAS CHAYKUNALLA RURAQKUNA ICHAQA MANAM
CHIQNIKULLAWANKUCHU CHAYRAYKULLAMÁ QAMKUNALLAQA HAYKAPAS
RURALLASPAYKICHIKQA AMAYA MANAYA ÑUQAYKUPI YACHASQAYKICHIKTA
QUNQARINKICHIKCHU (aquí existen algunas que ejercen dichas costumbres sin
100
odiarnos, pero si ustedes deciden hacer no olviden la que recibieron entre
nosotras). Por las condiciones prevalecientes en el modo de producir clasista, la
conducción del colectivismo, deja en libertad que las facultadas y los facultados
que no son de la comunidad pueden efectuar el sincretismo. La única exigencia es
que no deben olvidar, dejar y abandonar todo cuanto aprendieron y asimilaron en
el comunitarismo.

Todos los medios, los instrumentos, los materiales, los objetos y los
procedimientos A USARSE en la sanación, la curación, la restitución y en la
purificación en las vidas comunitarias y las comunidades vivas de las altas punas
se aplican con una regla general muy antigua: LLAPALLANCHIKMI KAYPIQA
HAMPIKUNCHIK HAMPINCHIK HAMPICHIKULLANCHIKPAS LLAPALLAN
TUKUY IMAKUNALLA KAQKUNAWAN TARIKUQWAN CHAYKUNALLAM
HAMPIYKUNALLAQA MIKUYLLAPAS CHAYNALLATAQ MAQAKUQKUNAPAS
(todas y todos aquí curamos, sanamos y nos dejamos curar con todo lo
que existe que son las medicinas, los alimentos y también las armas). Las
tres profesionales al oír una regla que en las ciudades y en los valles no se aplica,
por ser una novedad en su pensar, condujo a cuestionar la creencia ancestral:
MAYNATATAQ IMAYNATATAQ YACHALLASAQKU HAYKAPMI YUYUKUNA MAQAKUQ
KASQANTA UTAQ CHITALLAWANPAS MAQAKUYTA (cómo sabremos cuándo las
yerbas comestibles son armas y cómo podemos golpear con las crías de las
ovejas).

Las dubitaciones y las especulaciones de las profesionales, para las dos ancianas
y para el anciano mayor de la conducción comunitaria, no son asuntos secundarios,
sino procedimientos que requieren responderse: PANICHALLAYKU ÑAÑALLAYKU
TUKUY MIKUSQAQA MANALLA ALLIN YAWARNIYUQ KASQAQA CHAYLLAMÁ
AYCHAKUNALLATA ÑUTQULLATA WIKSAKUNALLATA TULLUKUNALLATA
QARALLANCHIKTAPAS QISPIRACHIMUN NANAYWAN QUCHUYWAN UTAQPAS
UNQUYKUNAWAN (hermanas todo lo que se come, si la sangre no está bien,
inmediatamente muestra los dolores, las llagas y las enfermedades que traspasan
el cuerpo, el seso, la panza, los huesos y la piel). Las dos ancianas, para aclarar
la que se acaba de comunicar, con una risa alargada externaron: PIPAS
QAMKUNATA HAPIKURUYTA MUNALLAPTINQA CHITALLATA MARQASPAQA
WISCHUYKUY UMALLANMAN UTAQ TAKARUYPAS UMANPI CHAYNALLA
LLUPTIKUNALLAYKIPAQ (cuando alguien quiere agarrarlas a la fuerza, al llevar
cargando a las crías, pueden aventar y golpear en su cabeza para poder escapar).

Para las dos ancianas, la discursante y la hospitalaria, existen siete rangos en los
medios, los recursos, los instrumentos y las mediaciones en la curación, la
sanación, la restauración y en la purificación: (a) las existencias en su estado
natural original; (b) las existencias derivadas sin la intervención de los
seres sociales; (c) las existencias complementarias cercanas, lejanas,
visibles o invisibles; (d) las existencias elaboradas, manufacturadas y
101
producidas; (e) las existencias combinadas y mezcladas entre las
naturales originales con las demás; (f) las existencias naturales
originales, derivadas, complementarias o elaboradas aisladas; (g) la
totalidad de las existencias condensadas, sincronizadas y conglomeradas.
En términos concretos puede decirse que los medios, los mecanismos, los recursos
y los instrumentos de sanación son todos los reinos que existen en la Naturaleza
y en el Universo. La utilidad, la eficacia y los alcances dependen de QUIÉNES
utilizan según su facultación y las potencialidades que brinda su ILLAN. La
capacidad de seguir concediendo la salud y la vitalidad a los enfermos no se
encuentra en la tecnología, los medios y los procedimientos, sino en la NUTRICIÓN
ADECUADA que dan los alimentos que se consumen.

El anciano mayor de la conducción del colectivismo sintetiza la regla ancestral de

la siguiente manera: WAWALLA KASPAQA MAMALLANCHIKPA MIKULLASQANTA
MIKUSPAN KAWSALLANCHIK ICHAQA HATUNYARUSPAQA LLAMKASPAM
MIKULLANCHIK CHAYNALLAPIM CHAY MIKUKULLASQANCHIKUNA KALLPATA
ATIYTAPAS QUYKULLAWANCHIK KAWSANALLAPAQ (cuando somos infantes
comemos la que come nuestra madre, pero al madurar con las labores obtenemos
lo que comemos que nos dan la fuerza y la energía para vivir). Para las vidas
comunitarias y las comunidades vivas, la regla fundamental de la
existencia, se divide en dos campos que no polarizan: (a) la infancia es
completamente dependiente de la madre, donde el comer es primero; (b)
la población adulta es independiente que se rige con el laborar primero
para comer y seguir viviendo. A diferencia de las poblaciones de los valles
y de las ciudades, en las comunidades de las altas punas, los habitantes
dependientes totales y parciales son una minoría.

La alimentación es el medio, la técnica y el instrumento insuperable e insustituible

en la sanación y la restauración de la salud de los enfermos. Laborar, comer,
vestir, residir y comunicar son los derechos y las obligaciones irrevocables
para tener la salud y proseguir en el vivir. Puede afirmarse que son los
derechos inalienables, fundamentales y generales del ser social que existen en la
lucha por la subsistencia. Son los cinco actos históricos que fundan el orden social
y acontecen los diversos sistemas y los procesos de creación y producción. La
civilización, la historia y la cultura son derivaciones, los resultados y las
consecuencias de los cinco actos.

Si faltan algún o algunos actos históricos DEL SER EN EL ESTAR, sin duda, la salud
entra en peligro y en constantes conflagraciones que van de simples resfriados
hasta las complejidades de la plataformación y el cruzamiento de las distintas
enfermedades antiguas, nuevas y desconocidas. El aseo y la higiene son parte de
los cinco actos, porque en cada uno de ellos tienen que estar ejecutados y
aplicados. Las labores y los cuidados son esenciales en la existencia. Sin ellas son
imposibles la replicación, la multiplicación, la perpetuidad de la especie y la
102
continuidad histórica. Los avances, los progresos y los desarrollos logrados son
generados por las labores y los cuidados que se manifiestan en las creaciones y
las producciones. El laborar cimienta al seguir viviendo. Sin la prosecución del
sistema de producción, un evento permanente, no acontece el desarrollo y menos
la satisfacción de las necesidades. Es el cumplimiento de las obligaciones, los
deberes, los compromisos y de las responsabilidades que animan y propulsan el
arte de la manutención.

Para las vidas comunitarias y las comunidades vivas, la satisfacción plena

de las necesidades fundamentales expresadas precisamente en los cinco
actos históricos, son los cimientos de la buena salud y del vivir alegre. Las
dos ancianas, ante la pregunta insistente de las tres profesionales de cómo
detectar rápidamente las enfermedades y evitar su aparición, respondieron con
una directriz general de las creaciones y las producciones: LLAPALLAN
RUNAKUNAQA PAQARIMURQANCHIKMI CHAYNALLATAQ WIÑANCHIK
KAWSAKUNCHIKPAS ACHKA ACHKALLA UKUNCHIKPI HAWANCHIKPI KAQ
URUKUNALLAWAN. PAYKUNALLAM MANALLA LLAMKAPTINCHIKQA
MIKUKULLAPTINCHIKQA UPYALLAPTINCHIKQA PUÑUKUPTINCHIKQA
PACHAKUPTINCHIKQA YACHAKUNAPTINCHIKQA CHAYNATAQ MANALLA
RIMAKULLAPTINCHIKQA YAWARCHALLANCHIKTA SUNQULLANCHIKTA
AYCHALLANCHIKTA ÑUTQUNCHIKTA TULLUNCHIKTA CHILINANCHIKTA
QARALLANCHIKTAPAS UTAQ TUKUY IMAYNAKUNA KAYNINCHIKTAPAS
MIKURUKULLANKU (todos nacemos, crecemos y vivimos con abundantes micro
organismos en nuestro interior y exterior. Si no se labora, come, bebe, duerme,
viste o no se llega a comunicarse los seres diminutos consumen nuestra sangre,
corazón, carne, seso, huesos, médula y nuestra piel e incluso todo nuestro
organismo). En esta regla se condensa la sapiencia y la sabiduría ancestral
primigenia sobre HAMPIY que tienen que seguir y aplicar todas las facultadas.

Olvidar, desechar y omitir esta regla trae consecuencias fatales a la colectividad

concedente de ILLAN. La recomendación de las ancianas, a las tres profesionales,
cuando retornaron a la ciudad fue: MANAMÁ QUNQANKICHIKCHU KAYPI YACHAY
YACHAYPI YACHAYKUNATA CHASKISQAYKICHIKTA WAYRAPAS PARAPAS NINAPAS
YAKUPAS RITIPAS APAKUSUYTA MUNASUPTIKICHIQA (no olvidar jamás el saber
que recibieron en la sapiencia aquí aunque el viento, la lluvia, el fuego, el agua y
la nieve las quieren llevar). El anciano mayor fue contundente cuando se
despidieron la segunda vez: MAYLLAPIM HUKLAWCHAYPIM QAMKULLAÑA
QUNQARINKUNKICHIK ÑUQALLAYKUPA YACHIYNIYKU YACHAY YACHAYKUNA
CHASKIRUSQAYKICHIKTAQA CHAYLLAM CHAYAKAMUWANQAKU YARQAYKUNA
LLAKIYPAS UNQUYKUNAPAS QARQUYKUNALLA CHINKARIYKUNA WAÑUYLLAPAS
CHAYRAYKUM NIYKULLAYKICHIQ KUNAMPAS PAQARIMPAS YACHAYLLATAQA
TUTAPUNCHAWKUNALLAYÁ RURAYKUNAWAN MARQAKUSPA ACHKAYACHIYCHIK
(aquí o en otros sitios si ustedes olvidan nuestro saber que recibieron, pronto nos
llegará el hambre, el llanto, las enfermedades, las expulsiones, las desapariciones
103
y la muerte; por eso les digo que ahora y mañana en el laborar cotidiano abracen
la sapiencia y la engrandezcan). Fue cuando las ancianas y el anciano mayor de la
conducción comunitaria, ante el tierno abrazo de las profesionales, soltaron el
llanto externando su cariño a quienes pudieron observar la dura lucha por la
subsistencia en las altas punas. Por algunos minutos duró la emoción y el llanto
combinados.

MANA MANALLAN QUNQASQAYKICHIKCHU MAYPIPAS ICHAQA IMAM PUNCHAW

ATILLASPAYKUM HAMUKURULLASAQKU IMAYNALLAN KAWSASQAYCHIK
RIKULLANAYKUPAQ (no nos olvidaremos en donde sea que estemos, el día que
podamos vendremos para verlos como siguen viviendo) fue el adiós de las tres
facultadas. Desde aquel entonces no se supo más de ellas. Solamente hubo
conjeturas de que se perdieron en la metrópoli que Sebastián Salazar Bondy
califica Lima la horrible. La situación predominante en las últimas décadas del siglo
XX, que algunos llaman el fluir de YAWARMAYU, pronto cubrió a los Andes cual
nube negra, pero sin generar LLUQLLA y sin dejar fluir PUTKAMAYU. Los valles, la
Selva, los llanos y las ciudades se llenaron de los inmigrantes de la Sierra
aconteciendo profundas remociones y conmociones en la localización residencial,
laboral y en los sistemas de intercomunicación intra y extra comunitarias.

Las aplicantes de la sapiencia ancestral en la asistencia a la salud, por el

predominio tanto de las doctrinas canonizadas y codificadas como por las
mercancías que sustituyen completamente a las creaciones y las producciones
ancestrales, reorganizaron su creer antiguo y su estilo de HAMPIY. Los medios, los
mecanismos y los instrumentos naturales ahora ya son artificiales y hasta
automatizados. Las yerbas, los recursos diversos y hasta los animales vienen de
otros países con los empaques y las marcas excluyentes.

El té que tanto ofrecen como el remedio a todos los males, embolsados y

protegidos por la ley de derechos de autor, marcas y patentes, solamente emite
fuerte fragancia, pero ya es TAMU ALLPA PUCHU SILLPI QACHULLA QUPA (bagazo,
polvo, sobra, picadillo, cáscara y fragmentos) de las plantas y las flores. Al tener
conservadores ya no pueden ser considerados naturales. Las plantas abonadas con
los diversos productos químicos, las flores cuidadas con las insecticidas, las
legumbres regadas con aguas negros, los productos resguardados con diversas
mezclas químicas y los animales cebados con los alimentos que incluso contienen
sus propios restos son los medios actuales de la curación, la atención a la salud y
hasta la purificación.

La sustitución de los medios de curación aconteció de manera drástica en los inicios

del Tercer Milenio. No es una transformación en el uso de los medios de sanación
y purificación, sino un simple desplazamiento de las existencias naturales
originales y derivadas por los productos elaborados y fabricados. Tampoco es el
salto del naturalismo y el herbolarismo ancestral aplicado en las altas punas a la
104
ejecución en los valles y las ciudades, sino un abandonar del proceder comunal
siguiendo la geodinámica o los acontecimientos naturales universales en HAMPIY.
Se trata de un trastorno generalizado tanto en la comprensión y la asimilación de
la creencia ancestral y la cosmogonía primigenia como en la aplicación de las reglas
antiguas y las directrices colectivas. Es un proceso de reordenamiento del pensar
y el saber ancestral, donde las facultadas por su acomodamiento a las exigencias
del modo de producir clasista, sin olvidar y sin abandonar su cultura primigenia,
tratan de subsistir. Es la nueva arremetida que el clasismo económico realiza
contra las ejercitaciones de la sapiencia primigenia en continuidad histórica
buscando precisamente arrebatar la resistencia persistente. Es la nueva forma de
confinar a las facultadas dentro de los parámetros que la legalidad burguesa alinea
y delinea la aplicación de los medios, los instrumentos y los estilos de sanar, curar,
restaurar y de purificar al ser social que enfrenta múltiples malestares,
padecimientos y enfermedades.

Con qué sanar, curar y purificar en las altas punas no es únicamente una cuestión
de suministro dosificado de las medicinas. MAMA ISPICHA, anciana mayor de la
comunidad, precisa esta situación de la siguiente forma: QUMUNKUNAPIQA
HAMPIYTAQA HAMPIKUYTAQA HAMPILLAYTAQA RURANCHIKMI AYSANCHIKPAS
QISPICHINCHIKPAS ACHKA PURIYWANMI RURAYKUNAWANMI KUYUKUYWANMI
TAKIKUYWANMI TUSUYWANMI MIKUYWANMI UPYAYWANMI UYWAKUNAYWANMI
QAWARIKUYWANMI YANAPAKUYWANMI QATIRIKUYWANMI QUYKURIYWANMI
CHASKILLAYWANMI SUQUYWANMI MAYLLAKUYKUNAWANMI KUYAKUYWANMI
LLAMKAYWANMI RIMAYWANMI PUKUYWANMI SAMAKUYWANMI. MANALLA
PURIKUYQA MANALLA MIKUYQA UNQUYLLAWAN UNKUCHAKUSQA UCHUYASQA
TARIKUYMI. UNQUQKUNAQA CHASKINMI ALLIN SUMAQ ACHKA MIKUYTA ALLIN
UPYAYTA ACHKA ALLIN QAYA UYAPAYAYTA. CHAYNAKUNAWANMI HAMPITA
RURALLASPA QUNAQA (en la comunidad curar, sanar y atender la salud suceden
con los quehaceres, los alineamientos, las guías, las caminatas, las acciones, los
movimientos, los cantos, los bailes, las alimentaciones o las comidas, las bebidas,
los cariños, las asistencias, las ayudas, las conducciones, las dotaciones, las
aceptaciones, las succiones, los baños y las purificaciones, el amor, el trabajo, la
comunicación, las transpiraciones y los descansos. No caminar y no comer
significan estar encogidos y mermados por la enfermedad. Los y las enfermas
reciben una buena alimentación, las bebidas adecuadas y las atenciones
pertinentes. Solamente así se dan las medicinas que se preparan).

Para las nuevas generaciones de HAMPIQKUNA, la anciana mayor, precisó la regla

ancestral: ÑUQANCHIKQA HAMPIRIKUNALLANCHIKMI TUKUY LLAPA IMAKUNALLA
KAQKUNA UKUNCHIKPI HAWANCHIKPI KAQKUNAWAN (nosotras y nosotros nos
curamos y nos atendemos con todo lo que existe y hay en nuestro interior y
exterior). TAYTANCHIKPIM MAMANCHIKPIM KAKULLAN MIKUYPAS HAMPIPAS
YACHAYPAS KAWSAYPAS WIÑAYPAS MAQANAPAS (en nuestro padre y madre se
encuentran la comida, la salud, el saber, el vivir, el crecer y los medios de
105
defensa). QUMUNKUNALLAPIQA HAMPIKUNALLAPAQA LLAPA ALLWIKAMAYKUNA
WISLLARURAKUNATAQA HURQUNCHIKMI PACHAMANTA (en la comunidad todos
los instrumentos y las herramientas que usamos extraemos, obtenemos y
conseguimos de la Naturaleza). MANAÑA TARISPAQA RURANCHIKMI PACHAPA
IMANKUNAWANPAS HALLKAWISINANWANPAS (si no encontramos elaboramos con
los contenidos y los componentes de la Naturaleza).

La particularidad de los medios, los mecanismos, las herramientas, las técnicas y

los instrumentos de la curación en las altas punas queda precisada en una regla
ancestral: ÑUQALLANCHIKPIQA IMAKUNAWAN HAMPIYQA KAKUNMI HAMPILLA
(entre nosotras y nosotros todo cuanto usamos en la curación y la sanación es
también medicina). Aquí está la diferencia radical entre la práctica médica
ancestral primigenia y las diversas formas de atención a la salud acontecidas en
el modo de producir clasista. En la aplicación de la ciencia de la salud, las
tecnologías por más actuales, precisas y automatizadas sean, jamás podrán ser
medicinas. En la medicina primigenia y ancestral, los instrumentos y las
herramientas, por su procedencia natural, aparte de servir para el diagnóstico y el
proceso de la curación, pueden ser consumidos, ingeridos y usados como
medicina, alimento, indumentaria y protección.

Esta situación no es una ilusión y una mentira, sino una certeza que se puede
comprobar. A manera de ejemplo, MAMA KALLKAYA, una anciana de 91 años en
1973, explica así: TARUKAPA TULLUNWANMI RIKUNCHIK RIQSINCHIK
YACHANCHIKPAS IMAYNAM MAYPIM UNQUYLLA RUNAPI KASQANTA. CHAY UNQUQ
TANTIYNIN ISMUSQAÑA KAPTINQA CHAY TULLULLATA KUTASPAM
HAMILLUPICHIKUNA (con el hueso del ciervo vemos, identificamos y sabemos
cómo y en dónde del cuerpo humano está la enfermedad. Si la carne y las células
están podridas podemos moler el hueso y untarlo). En las vidas comunitarias, los
instrumentos y los medios, se convierten en medicina. Esta práctica no podrán
comprender los acostumbrados a anteponer las tecnologías en el sistema de
atención a la salud.

La práctica médica ancestral es natural, vitalicia y realista. No concurren ni

participan las artificialidades, las banalidades, los formalismos, las suposiciones,
los aplazamientos, las postergaciones y los hacinamientos. Las personas enfermas,
con prontitud y de manera inmediata, entran al tratamiento. Para las vidas
comunitarias y las comunidades vivas, la auscultación y el diagnóstico, es a la vez
la curación y la sanación. Los medios del diagnóstico, por ser las existencias
orgánicas e inorgánicas, pueden ser comidos, tomados, frotados, untados o
disueltos. Así, de manera convergida y sincronizada, el diagnóstico y el tratamiento
se cohesionan y no son actos secuenciales.

106
 Capítulo IV

IMAYNALLATAM
HAMPIKUNALLAQA
(Modos de Sanar, Purificar y
Restaurar)
Caminando por QANQAW para subir al pico cima de SAQSAQASA URQU, las dos
ancianas acompañadas por las tres que estaban facultando, hallaron dos WACHWA
con las alas rotas. La anciana discursante atrapa y las abraza con ternura. Las tres
profesionales miran, con cuidado, las acciones y los movimientos que la anciana
ejecuta. La otra anciana, mirando de reojo a las acompañantes, emite un ruido
espantoso. Sin saber qué realizó la anciana hospitalaria, de manera brusca,
gritaron las tres. IMATAQ IMALLAM QAMKUNALLATAQA MANCHARICHISUNKICHIK
(qué las asustó a ustedes) manifestó la anciana. Ellas sin lograr a entender la que
venían ejecutando las dos ancianas para sanar y restaurar las alas de WACHWA,
de manera inocente y tímida, hablaron: QAMLLAM MAMACHALLAY
MANCHARICHIWALLANKICHIKQA CHAY ACHKAKUNA HATUHATUNLLA QASNIY
QULLTIRISPAYKI (madre usted nos asustó con ese gran ruido espantoso que
emitió).

La anciana, sin dar tiempo a otra indiscreción, manifiesta: CHAY QATAYQA

HAMURUKUN SIKIKICHIKMANTAM ICHAQA QAMKUNALLAQA MANALLAM
MUSYARQANKICHIKCHU (ese reventón vino de su trasero y ustedes no se dieron
cuenta). Las tres avergonzadas por la respuesta, sin posibilidad de ver qué tipo de
sanación efectúa la anciana discursante, se sentaron para observar. La anciana
deja de abrazar y frotar a WACHWAKUNA, pero toca el pico de cada uno y enrosca
las patas. Finalmente SAMAYKUN (sopla su aliento) en la cabeza de cada WACHWA
y sacudiendo lanza lejos. Las aves llegan paradas y se van saltando sin voltear.

Admirada por ver a las aves caminar aleteando sin problemas, la mujer negra, se
acerca y la pregunta: IMAKUNATATAQ RURARQANKI MAMALLAY NIYKUWAY
YACHALLANAYPAQ (madre qué acciones ejecutó dígame por favor para saber). La
anciana discursante, por la actitud de las niñas atrapadas realizando algunas
travesuras que mostraban las tres, explica: KAY ISKAYLLA WACHWAQA
HUKLAWMANTAN CHAYARAMURQAKU CHAYMI KAYPI KAQ WACHWAKUNA
TUSPAPARURQAKU RAPRANTA PAKINANKAMA ÑUQAQA TULLUNKUNATAM
KUTIRICHIRQANI MAYPIM KASQANMAN CHAYNATAQ MANCHAKUYNINTAPAS

107
QICHURUNI (estas dos WACHWA llegaron de otra parte y las que están aquí
picotearon hasta romper sus alas, yo tuve que colocar sus huesos en su lugar y
quitar su miedo). Las otras dos al oír la respuesta, a manera de complementación,
preguntan muy preocupadas: KAYLLAPI QIPACHAKULLAPTINKUQA CHAY
TUSPAPARUQ WACHWAKUNALLAQA QATIKUNQAKUM WAÑUCHINANKAMA
IMANASQATAQ QAMQA MANALLA APANKICHU WAK URQULLAPA QIPANMAN
CHAYPI HUKLAWMAN RIPUKUNANKUPAQ (se quedan aquí las aves que picotearon
seguirán haciendo hasta matarlos, por qué usted no lleva detrás de ese cerro, para
que se vayan a otro lugar).

Las dos ancianas, ante la incomprensión de las tres de la codependencia y la

coexistencia que prevalece en la Naturaleza y en el Universo, con el fin de que
miren con detenimiento el contexto general en que se hallan, con tono muy
convincente declaran: CHAY WACHWAKUNA TUSPARUQA RIKURUWANCHIKÑAM
ISKAYLLA WACHWACHALLATA HAMPILLASQAYTA CHAYRAYKUM MANAÑA
QATIPAKUNQAKUCHU KAYPIM KUNANMANTAQA YACHALLANQAKU (esas
WACHWA que picotearon ya nos vieron que curé a las dos, razón por la cual no
perseguirán y las dos desde ahora vivirán aquí). Explicada y respondida a las
interrogaciones, mirando a las dos WACHWA que buscan qué comer, se alejaron
del espacio.

Arribando a la cima de SAQSAQASA URQU observaron el panorama verde y el sol

reluciente. Pudieron observar en toda su grandeza a RASUWILLKA URQU y a
TAPUNA, pero sin lograr identificar a los comuneros que viven cerca de esos dos
imponentes cerros. El objetivo de subir al cerro SAQSAQASA URQU fue obtener y
recoger el huevo de ANKA (águila de las altas punas) para curar a un enfermo de
UTA (lepra) que solamente pueden adquirir las personas que fueron a la Selva.
Vieron volar a varias ANKA cerca de ellas. Esperaron que el macho, reconocido
como TASTAUMA (plumaje de la cabeza erizada), pose en alguna parte, porque
solamente él puede indicar dónde están los huevos. Con varias horas de espera
pudieron ver que el macho quedó revoloteando encima de un
UCHKUTUQUCHAKUNA (cuevas pequeñas entre las rocas). Subieron a esa parte
tirando QUWI KANKA (asado de cuyes) para que venga a comer.

La anciana hospitalaria clava una estaca de CHACHAS golpeando con una piedra
rojiza. Luego amarra KUYUNDA (lazos hechos de cuero de animales) y comienza
a descender hasta las cuevas y coloca dos huevos en su PISKA (bolsita llena de
hojas de coca). Inmediatamente pide que jalen para subir antes de que el macho
acabe los asados. Llegando a donde estaba clavada la estaca, con toda su fuerza
arranca y corre para abajo. Las otras siguen a ella. Para que no sean perseguidas
por el macho se tapan con abundante WAYLLA y así descienden hasta QANQAW.
Cerca de las fuentes de agua que brilla, tiran su cubrimiento y miran que las dos
WACHWA ya estaban entre las otras caminando con toda tranquilidad y comiendo
a gusto. Las cuidantes de los animales llaman a las caminantes a comer con ellas.
108
Se acercan, se sientan y cuando estaban ingiriendo los alimentos vieron cómo el
macho llegó con velocidad impresionante y se llevó una CHITA (cría de la oveja).
Las tres profesionales, asustadas por el suceso desconocido, preguntan: ANKA
URQUQA PIÑAKURUSLLAPANCHU KALLPACHAKURUNLLAQA RUNTULLANTA
HAPIRUSQANCHIKRAYKU (el macho águila se molestó cobrándose por lo que
agarramos los huevos). La anciana hospitalaria responde: PAYLLAQA MANALLAM
YARQAYNILLANTA CHINKARICHILLANCHU MIKUYKUNALLA QUSQANCHICKWAN
CHAYRAYKUM UYWACHATA MIKUNQA (no, él no calmó su hambre con la comida
que dimos y por eso comerá una cría).

Terminando de comer, la mujer negra, se acerca a la anciana discursante y externa

su preocupación: WASILLAMAN RICHKAPTINCHIKQA MANACHU PAY ANKAQA
ÑUQANCHIKTA MAQARUWASUN UTAQ LAPYAPARUWASUMPAS (cuando estemos
en camino a la casa el águila no nos atacará y golpeará con sus alas). La anciana
ante la mirada atónita, tanto de las cuidantes de los animales como de las tres
presentes, menciona: PAYQA YACHANMI ÑUQANCHIK MANA UYWACHALLA
QICHURUSQANCHIKTA CHAYWANMI NIWANCHIK ALLINLLA WASIKICHIKMANQA
KUTIRIYCHI NISPA (él sabe que no hemos tratado de quitar a la cría y con eso nos
dice vuelvan sin preocupaciones a su casa).

La otra anciana complementa: ANKAQA MANAN QUNQUR HINACHU PAYPATA

RUNTUNTA HAPIRUSQAQA PIÑAKULLANMI ACHKALLATA PIPAS RUNTULLANTA
APAKURUNPTINQA WASINKAMAN CHAYARUN UYWANKUNATA APAKUNAMPAQ (el
águila no es como el cóndor que se irrita grandemente por el simple tocar el huevo
y si alguien se lleva sigue hasta su casa para cobrarse con sus animales). Además
aclara: QUNQURQA HAPINMI HATUN UYWAKUNATA ÑAWPAQNIYKIMANTAM
APAKUN MANALLAM IMATAPAS ATIYTA CHAYPIQA RURALLAWAQCHU (el cóndor
atrapa a los animales grandes y lleva delante de ti sin que puedas hacer algo). No
es la venganza que ejerce el cóndor, sino la reciprocidad por acceder a su simiente
que da la continuidad existencial. La razón de la exigencia del cóndor es por la
forma en que se logra capturar los huevos. Solamente los comuneros que son
adiestrados para enfrentar los peligros extremos pueden llegar donde pone el
huevo las hembras cóndor.

Esperaron que llegara el anochecer para ir acompañando a las cuidantes de los

animales. Es la forma de proteger a las crías para que el águila no acuda a raptar
nuevamente, porque es costumbre saciar su hambre el mismo día. Los días
siguientes, aunque las cuidantes pueden pastar cerca de los nidos, no tocan a las
crías. Van a lugares lejanos para abastecerse de alimentos. Llegaron a la
comunidad y resguardaron a los UYWAKUNA. Recibieron los alimentos y se
dedicaron al tratamiento del enfermo. Las dos ancianas, antes de usar los huevos,
llamaron al anciano mayor de la dirección coligada del comunitarismo, para que
diera su aprobación. El anciano puesto su poncho de la lana de oveja negra
mezclada con la de la alpaca llega y mira los huevos. Toma entre sus dedos pulgar
109
e índice para machucar sin reventar. Por algunos minutos realiza diversos
movimientos sin llegar a romper. La acción de mayor impacto fue que hizo girar
los huevos en sentido contrario del avance del sol. Los huevos al girar brillan.
Antes de que desvanezca el movimiento giratorio, el anciano, formando las garras
de UKUMARI (oso) o WATARI (puma) atrapa.

Probada la resistencia y la consistencia de los huevos, coloca en una ollita de

aluminio bien maltratada, pero sin ranuras ni hoyos. Amontona la leña de
CHACHAS LAMBRAS QIWINCHU TAYA y enciende para calentar los huevos.
Mientras los huevos se calientan pide a las dos ancianas que traigan al enfermo.
Teniendo al enfermo delante de todas las asistentes revisa la parte carcomida de
la espalda. La herida es UCHKUTUQU (cueva hoyo) tapada por QIA (la pus).
Ordena a las tres profesionales que vayan corriendo a traer AYRAMPUPA HATUN
KICHKANTA (espina más grande de AYRAMPO). Ellas salieron con la velocidad de
WIKUÑA (vicuña) y en unos instantes llegaron trayendo cuatro espinas grandes.
Teniendo los medios y los instrumentos de curación, coloca a las ancianas frente
a la herida y ordena que saquen la pus con las espinas sin hacer gotear y sin
manchar las otras partes del cuerpo del enfermo.

Cuando terminaron de limpiar la herida pide a las ancianas que preparen MITU
(barro) de PUKA ALLPA (arcilla) y coloquen cual argamasa alrededor de la parte
afectada y dañada. Al concluir el asentamiento del barro se ve una circunferencia
que rodea a la herida. En ese preciso momento exige a las dos ancianas que cada
quien tome un huevo y abra con dos espinas la parte puntiaguda. Ya abierto los
huevos en una ranura suficiente para extraer su contenido, cerrando los ojos
firmemente, sopla sobre el interior de los huevos y dice: MAMAKUNALLA
KUNANLLA QARQUYCHIK CHAY UTATA CHAY WARITA CHAY QASPAYTA KAY
RUNTUCHAKUNATA WICHILLACHISPA. TUKUY IMAKUNA CHAY RUNTUKUNAPA
UKUNPI KAQKUNATAQA SAQINKICHIKMI CHAY UCHKUTUQULLAPI. KAY
UNQUQLLA MUYUPTINMI CHAY RUNTUKUNALLAPA QARALLANTAQA
CHURALLANKICHIKQA CHAY WICHICHISQAYKICHIKPI. UNQUQ QAPARIPTINMI
MITULLAWAN KIRPAKURULLANKICHIK TAPAYKUNKICHIKPAS CHAYNATAQ KAY
LLIKLLAKUNALLAWAN WATAKURULLANKICHIK ALLINLLA PUÑURUNAMPAQ
(madres en este momento expulsen a la lepra, la viruela y la maldición derramando
los huevos; dejar todo el contenido de los huevos en ese hoyo; al momento en
que este enfermo se mueve la cáscara deben colocar encima; al gritar el enfermo
tapar con el barro y amarrar con estas mantas para que pueda dormir bien).

La curación aconteció ante la mirada desconcertada de las tres profesionales. Por

ver claramente los procesos, los procederes y los procedimientos aplicados no
intervinieron con preguntas e inquietudes. Acomodaron al enfermo tratado en una
MARKA KAWITU (plataforma para dormir) boca abajo para que pueda conservar
en la herida la medicina aplicada. En los lados se sentaron las ancianas, en la
cabecera el anciano mayor y las otras presentes a unos pasos de los pies. Vigilaron
110
las diversas reacciones toda la noche. El enfermo, por la postura en que se
encuentra, logró dormir algunas horas. Durante en ese transcurso emitió sollozos,
quejidos y gritos. En tres ocasiones trató de tirar las cobijas. Cuando gritó, las
ancianas, se levantaron y únicamente miraron su rostro. Seguramente vieron que
no presentaba algunas reacciones contrarias y después de tocar con la palma de
sus manos el pecho volvieron a sentarse. El anciano solamente se dedicó a QUQA
AKUY (masticar las hojas de coca) cambiando en varias oportunidades. Las otras
de vez en cuando se sirvieron AQA de SURA para beber. Cuando el enfermo
despertó le dieron de comer exclusivamente el caldo de ULLACHKU (gallinazo) que
habían ordenado cazar. Al terminar de comer, seguramente para que su cuerpo
esté en operación óptima, ordenaron caminar. Dio un recorrido desde la casa de
la anciana hospitalaria hasta SUYLLAYCHAKI (mal paso) que se encuentra a dos
kilómetros de distancia.

Eran las tres de la mañana cuando el enfermo en curación salió a caminar. Volvió
jadeando y quejándose del dolor en las piernas. El anciano ordena quitar todo el
cubrimiento que efectuaron en la herida. Las dos ancianas acuestan boca abajo en
la cama de flores de varios colores y una vez desatada el amarre de la LLIKLLA
jalaron con toda su fuerza. Al quedar descubierto se vio no el hoyo que había, sino
un hervidero de gusanos negros que comían la piel, la carne y estaban por llegar
a los huesos de la columna vertebral. Viendo cómo los URUCHAKUNA que existen
dentro y fuera del ser social disfruta del organismo, las tres profesionales, tal vez
por asco o simplemente por sorpresa, se desmayaron. Nunca habían visto que las
enfermedades no son simples alteraciones del funcionamiento orgánico, sino el
daño que van causando agentes sujetos extraños endógenos y exógenos. El
anciano sorbió abundante aguardiente y sopló en el cuerpo de las tres. Tardaron
en recuperarse y volver a ver el sistema de curación de la lepra y la viruela en las
altas punas.

Cuando las tres profesionales se pusieron de pie, el anciano riéndose a carcajadas,

les pregunta: PANICHALLAYKUNA IMANALLASQATAQ IMAKUNALLAWANTAQ
QAMKUNALLAQA CHINKAPUÑURUYTA HAPIRULLANKICHIK (hermanas ustedes con
qué se desmayaron). No pudieron explicar o trataron de no externar su miedo.
Ante la mirada asustada del enfermo en curación, con el fin de no causar mayores
preocupaciones, las tres solamente manifestaron: IMAKUNAWANTAQ CHAY
URUCHAKUNATAQA QICHURUNA (con qué se quitan esos gusanos). Las dos
ancianas, siempre calmadas y con semblante acogedor, piden que las tres se
coloquen en el lado derecho del enfermo. La anciana discursante pide que la den
unas espinas de TANKAR. Dos doncellas la dieron en un plato de barro como una
docena de espinas gruesas y largas. La anciana hospitalaria, en tono desafiante
con el fin de disipar el temor de las profesionales, indica que agarren dos espinas
cada quien. Las tres tomaron la espina del plato y mostraron a las dos ancianas
diciendo IMATATAQ RURALLASAQKU KAYWANQA (qué haremos con esto). Con la
espina entre las manos, las tres, esperaron las indicaciones o las órdenes a
111
realizar. Pasaron algunos minutos y en el semblante de las profesionales se nota
la ansiedad y el apuro. Las tres por el miedo y la sorpresa comienzan a sudar y
sentir calor. La anciana que ordenó que tomaran las espinas, explicando que son
agujas para arrancar gusanos y bacterias, indica: KAY KICHKACHAWANMI
QAMKUNA CHULLA CHULLATA HURQUNQICHIK URUCHAKUNATA (con etas espinas
ustedes uno por uno sacarán a los gusanos).

Inmediatamente se dieron a la labor de quitar los intrusos en el organismo del ser

social en tratamiento. En un plato de MATI conteniendo CHUKLLUS (ajo blanco)
comenzaron a colocar a los gusanos. La anciana discursante pide que deben
pinchar únicamente cerca de la cola sin dañar a los gusanos. Tardaron algunos
minutos para extraer cuarentaicuatro gusanos. Mostraron a toda la concurrencia
y el enfermo al ver sus enemigos en su delante grita hasta asustar a las aves que
estaban despertando. Al alzar al último gusano, de manera inmediata, la anciana
hospitalaria introduce dentro del hoyo la pechuga machacada de ULLASKU y pone
encima las hojas de QISWAR. Amarra con CHUMPI enroscando el tronco del
enfermo. Dejó hasta que balaran algunas ovejas en el corral.

Al cantar de los PICHIRUKUNA (diversos pájaros) la hace sentar al enfermo y quita

el CHUMPI. Se vio una bola como una gran AMAKU (garrapata) pegada. Las tres
profesionales quedaron estupefactas por el cambio de color en el rostro de las dos
ancianas. Tratando de ocultar su inquietud no lanzaron sus preguntas. Las dos
ancianas piden que el anciano mayor quite la bola; quien solamente coloca la
palma de la mano derecha encima de la bola y ordena que se levante el enfermo.
Estando parado el enfermo, de una manera súbita, con la palma de la mano
izquierda dobla hacia atrás que permitió que la bola saliera completa. El anciano
mayor coloca a la bola encima de los gusanos y pide a las dos ancianas que tapen
con más CHUKLLUS aplastado.

Una vez tapado los gusanos con la bola, para purificar el hoyo, agarra las plumas
de ULLASKU y formando un hisopo limpia moviendo cual remolino. Pone las plumas
usadas tapando el plato y exige que las ancianas, agarrando con las patas y las
alas de ULLASKU, lleven a enterrar cerca de la raíz central de TANTAR joven.
Mientras la enfermedad extirpada es conducida a ser enterrada, el anciano asa la
cabeza de ULLASKU hasta que sea carbón y muele en una piedra traída del río.
Con la cabeza molida, prepara un ungüento mezclando con las hojas de QUQA
(coca) y un diente de ajo. Cuando las ancianas volvieron después de enterrar al
maligno, el anciano ordena a todas las presentes que rodeen al enfermo, dejando
a los familiares que expresen su estado de ánimo. Espera un rato si alguien
pronuncia o manifiesta alguna situación. Al no haber comunicación de los
familiares, con toda rapidez, coloca el ungüento dentro del hoyo y encima pone
dos plumas de la ala derecha y dos plumas de la cola de ULLASKU en forma vertical
diciendo: KUNANMI HAPIRUYKI MANA ALLIN KAY WAWQIYMAN USTUQA
CHAYNAPI QAM ALLPALLAMAN KUTIRINAYKIPAQ (en este momento te atrapo
112
malignidad que entrantes a este mi hermano para que vuelvas a las profundidades
de la tierra). Toda la concurrencia quedó perpleja por el acto y el procedimiento.
Las tres profesionales, ante un acontecimiento completamente nuevo que
observan, mueven su cabeza en señal de que es increíble la manera en que los
operantes del colectivismo realizan la sanación.

Sin dar lugar a dubitaciones, el anciano, arranca dos plumas de la ala izquierda y
dos plumas de la cola para poner en forma horizontal. Aparentemente es una cruz
que los cristianos tienen por venerada. Observado de lejos es una pelea de dos
gallinazos que solamente dejan ver la espalda. Después coloca las plumas que
arranca del cuello para tapar toda la herida. Para dejar ir al enfermo indica que las
dos ancianas envuelvan el tronco cubriendo la herida con una tela violeta y dejen
amarrada. El anciano llama a los familiares mayores de diez años e indica que no
debe rascarse ni revolcarse mientras duerme. Tres días debe estar con el amarre
con la tela violeta. Durante ese tiempo, solamente debe lavarse las manos y la
cara con agua de la laguna más lejana de la comunidad. Las comidas deben servir
en el mismo plato sin lavar durante el tiempo de su convalecencia. Al momento de
enviar a su casa al enfermo menciona que debe acudir al cuarto día para saber
qué avance tiene la curación.

En el cuarto día llegó el enfermo acompañado de su hermano mayor. Las dos

ancianas acompañadas de las tres profesionales y algunas doncellas de la
colectividad recibieron. Dejaron que se quedaran sentados mientras llegue el
anciano. En ese lapso únicamente ofrecieron un té de WAMANPA UMAN por ser
fortificante y gratificante. Llegó el anciano acompañado por todos los ancianos de
la conducción comunitaria. Ordenaron todos los ancianos que se quitara toda la
ropa como una auscultación de que la enfermedad en vez de curarse tal vez quedó
desplazada a otra parte del cuerpo. Observaron minuciosamente todo el organismo
y recién dejaron que se tirara boca abajo encima de una cama de ICHU que estaba
preparada entre las piedras cercanas a la casa de la anciana hospitalaria. Estando
tirado el enfermo, el anciano mayor, pide a tres ancianos de la comunidad que
estuvieron en la Selva, decir la salida definitiva del maligno. Los ancianos elegidos
se acercan al enfermo y centrando su mirada en la parte restituida cumplen la
orden.

Formando un triángulo en el aire pronunciaron: YUNKAPI KAQ UNQUYCHA

PUNKUTAM QAMLLAQA YAYKURAMUNKI KAY WAWQIYKUTA MIKURIKUSPA
ICHAQA CHIRIQA MANAM MUNASUNKICHU CHAYRAYKULLAM KUNANLLA
RUPASQA KANKI (enfermedadcito que vives en la Selva entraste la puerta
comiendo a este nuestro hermano, pero el frío no te quiere y por eso el fuego te
consume). Al terminar de pronunciarse el discurso condensado, las dos ancianas,
siguiendo las indicaciones del anciano mayor, quitan el vendaje con toda prisa. Al
destaparse se ve la herida completamente sana. En ese rato las tres profesionales,
sin salir de asombro, preguntan abiertamente: UKULLAMPAS HAWAMPAS
113
HAMPISQAÑACHU KACHKAN (la parte interna y externa están curadas). El anciano
con toda delicadeza toca para saber si existe pus o algún vacío en el interior de lo
que era la herida. Al no hundirse el dedo menciona: HAMPISQAÑAM KAKULLAN
(ya está curado). Por fin el que era enfermo respiró largamente. Las dos ancianas
y el anciano mayor pidieron a las doncellas que traigan la ropa limpia para que se
ponga y las flores de QINQIR para que lo olfatee.

Terminado de vestirse, el sanado, recibe la última indicación de la conducción

colectiva: WAWQILLA KUNANLLAM RINKI YANAQUCHAMAN CHAYPIM
CHAYPULLAKULLANKI TUKUY MANA ALLINKUNA QAMLLAPI KASQANKUNATA
WISCHULLANAYKIPAQ (hermano en este momento irás a YANAQUCHA para
sumergirse y así purificarse de todos los males que estuvo en ti sean desechados).
Antes de que el curado y sanado salga corriendo a bañarse y purificarse, la cama
de ICHU con todo lo que contiene incluido la ropa que se sacó, quedó rociado con
el aguardiente. Colocaron las doncellas un aspa con la leña de QIWINCHU CHILLKA
QISWAR y prendieron el fuego. La flama alcanzó varios metros de altura y al
formar un remolino quedó humeando y expeliendo una hediondez nauseabunda.

El anciano mayor pidió a los otros ancianos presentes que echaran más
aguardiente. Mojaron algunos trozos de LAMBRAS (aliso) con el aguardiente y
lanzaron a la cama ardiente, pero al instante en que chocaron los palos secos
reventaron y se formaron varias serpientes negras que se consumieron con el
fuego. Era un espectáculo muy llamativo que dejó asustadas a las profesionales.
El comunero asistido y curado al ver semejante suceso quedó muy aterrado,
porque jamás pensó que eran otras existencias que estaban comiendo su
organismo. Al terminar de arder la cama y todo lo que tiraron fue tapado con PUKA
ALLPA (arcilla). En ese momento, acompañado de su hermano, el curado y sanado
se fue a purificarse. Las doncellas y los ancianos se fueron a sus casas. Las dos
ancianas se quedaron para aclarar las inquietudes y las interrogantes de las tres
profesionales que no podían creer que un simple proceder con los recursos
disponibles de las altas punas se lograra curar las enfermedades que son
peligrosas para la vida.

Mientras la mujer negra estaba preparando la comida en la casa de la anciana

hospitalaria, para dar de comer a las que iban a llegar después de realizar la
siembra de MASWA, corriendo entraron a la casa dos mujeres jóvenes llevando a
una anciana que se convulsiona. Dejando los quehaceres del momento, la cocinera
de turno, sale con la velocidad de TARUKA (ciervo) para decir al anciano mayor
sobre la enferma. El anciano de inmediato acude con la finalidad de dar la
asistencia. Cuando llegó, la anciana enferma, estaba mordiendo piedras por el
dolor intenso que sufría. La mujer negra al ver que puede romper su dentadura
pregunta al anciano si puede poner telas entre los dientes. El anciano afirma que
tales actos no deben realizarse. Para calmar el dolor, el anciano, solamente echa
un PUYÑU de agua frío. La enferma queda sin moverse y su respiración es muy
114
baja. Un largo rato, la enferma, se halla tendida en el piso. La mujer negra y las
otras personas presentes solamente observan el suceso. Los ojos de la negra,
cuando mira a la enferma, parecen dos luceros resplandecientes. Las otras
presentes se fijan más en los ojos de la mujer negra que en la enferma. Porque
los ojos abiertos se muestran cual luminarias refulgentes.

El anciano, después de mover sus manos entre la nariz y la boca de la enferma,

indica a las que llevaron que vayan a traer la última ropa que usó. Las dos mujeres
jóvenes salieron corriendo para traer la ropa que acaba de cambiarse la anciana
enferma. Al volver con la ropa, antes de entregar al anciano, sintieron un hedor
insoportable. El anciano indica que coloquen en la tierra. Con un sacudimiento
brusco levanta a la anciana enferma y pregunta dónde se sentó con esa ropa
puesta. La anciana en asistencia indica que debajo de un árbol de QILLQIW en
MAYUPATA. Envolviendo la ropa con ICHU WAYLLA sale con rapidez al sitio
indicado, pero indica a la mujer negra que si vuelve el dolor tiene que seguir
echando agua frío. Dos mujeres jóvenes acompañaron al anciano hasta
MAYUPATA. Cada quien buscó QILLQIW que mencionó la anciana en atención.

Después de varios recorridos por diversas direcciones, una de las mujeres jóvenes
comienza a vomitar y sentir el dolor en el corazón. La otra llama al anciano para
saber qué está sucediendo. El anciano observa la mirada de la mujer afectada y
ve los frutos de QUMPIS (tumbes) que tapa a QILLQIW. En ese momento va a
buscar el tronco del árbol bajo cuya sombra estaba sentada la anciana. Al revisar
con cuchillo de doble filo, llega a descubrir que hay un hoyo debajo de unas
piedras, justamente rodeando las raíces de QILLQIW. Al agacharse siente un olor
muy peculiar: ASNAQ WASPIKUNA (vapores gases tóxicos). Encontrado el lugar y
la causa del dolor, el anciano y las dos mujeres jóvenes acompañantes, recogen
los frutos de QUMPIS para llevar a la anciana enferma. Cada quien recolectó la
cantidad que pudo en unos minutos y con toda prisa salieron del lugar. En la subida
a la comunidad, la mujer joven que sintió algunos malestares, gritó vomitando
sangre. El anciano abre una de las frutas y exprime en la boca. Inmediatamente
salieron de su interior gases pestilentes tanto por la boca como por su ano. Cuando
dejó SUPIY KAQNALLAY (pedorrear y eructar), de manera intempestiva, llega un
remolino de polvo cubriéndolos completamente.

Sentarse indica el anciano. Cada quien quedó sentado en el suelo chupando el

fruto que llevan. El recorrido del remolino de polvo arrasó con los arbustos del
lugar. Al llegar donde estaba sentada la anciana que padece los dolores,
sacudiendo los árboles con fuerza brutal, giró tres veces hasta colapsar QILLQIW
y LAMBRAS que sostenían a la planta QUMPIS. Después el remolino entró con gran
estruendo en PAQCHA en PATAPATA. El anciano ordena a las dos mujeres jóvenes
que se levanten y busquen dos palos secos de CHILLKA. Las mujeres en unos
minutos volvieron con los palos. El anciano mayor colocó a los cuatro palos en
forma de línea entrecortada o intervalos precisos. Cinco frutas dejaron entre los
115
palos y se fueron. Estando en KAYA UCHKU, a cinco kilómetros de la comunidad
TANTAR, percibieron la fragancia de QILLQIW y el anciano preguntó si alguna de
ellas había tocado el tronco. La que tuvo malestar afirmó que sí: toqué para
agarrarme porque alguna fuerza quería tumbarme. Añade: sentí una atracción
poderosa del interior de la tierra.

El anciano ante semejante declaración ordena inmediatamente quitarse la ropa y

sacando su poncho le entrega para que se cubra. La ropa dejaron entre la maleza
del sitio y siguieron caminando sin parar hasta llegar a la casa de la anciana
hospitalaria. Viendo cómo llegó una de las mujeres, la anciana hospitalaria, indica
a las tres mujeres profesionales que quiten el poncho y la bañen con jugo de
QUMPIS. Luego vistieron y llevaron al río a purificarse. El anciano vio a la anciana
enferma con los ojos saltados y pregunta en qué lado del árbol cayó su LLIKLLA al
momento de levantarse. Ella menciona ICHUQ MAKIYMI HAPIRUN MANARAQ
ALLPAMAN CHAYACHKAPTIN (mi mano izquierda atrapó antes de que llegue a la
tierra). En ese momento entrega dos QUMPIS para SUQUY MIKUY (chupar el jugo
y comer la fruta). La anciana en asistencia recibe e inmediatamente realiza el acto
de succionar y comer. La anciana hospitalaria indica a todas las presentes que se
retiren del lugar y solamente ella se quedó acompañada por el anciano al lado de
la enferma en atención. Las mujeres que salieron de donde se encuentra la anciana
enferma se colocaron a varios metros de distancia esperando si hay necesidad de
auxiliar.

La anciana hospitalaria y el anciano mayor ordenan a la enferma dar una vuelta

completa acostada y sin levantar la cabeza. Mientras gira soltó algunos pedos de
hedor insoportable. Quienes asistían solamente sorbían el jugo de la fruta que
llevaron. Después del giro tosió la enferma y comenzó a convulsionarse. En vez de
agarrar solamente miran para saber el grado de daño que sufrió con los gases
tóxicos. Con la convulsión expulsó una lombriz blanca muy grande. La anciana
hospitalaria dice que es YURAQ KUWIKAM KAY MAMAPA UKUNTAQA
MIKUCHKARQA (blanca lombriz estaba consumiendo las entrañas de esta madre).
Llaman a las otras para que vean quién consumía el interior de la anciana asistida.
Las tres profesionales miran al animal largo y delgado que se mueve en el suelo.
La antropóloga afirma que es una SAPALLAN KAQ YURAQ URU (el parásito
solitario) que llega a WAÑUCHIY (asesinar) si no se extrae pronto.

El anciano mayor echa una botella completa de aguardiente al ser expulsado y

enciende echando un poco de estiércol seco. La llama simplemente arde en color
violeta y por ratos adquiere el color azul. El gusano se consume lentamente
haciendo giros y hasta volverse un ovillo en el que quedó totalmente ennegrecido.
Al apagarse el fuego, el anciano mayor, vuelve a echar otra botella de aguardiente
expresando: KAY URUQA MANARAQMI WAÑUKULLANCHU ICHALLAQA
QAWARIKULLAWACHKANCHIKMI SIMINCHIKMAN PAWAKAMUNAMPAQ (este
animalito todavía vive y nos está mirando para saltarnos a la boca). Las tres
116
profesionales, al ver que ya no se mueve el gusano, afirman: WAÑURUNÑAM
TAITA MANAÑAM MUYUKUNCHU (ya murió padre porque ya no se mueve). El
anciano, en forma de amonestación, para estar precavidas externa: MANA
MUYUYQA MANAM NINCHU WAÑUSQAÑA KASQATA (el no moverse no significa
que esté muerto). WAÑUYQA MANA RIKURIY MUYUYWAM MANALLA HATARIKUYMI
(morir es no levantarse con el movimiento imperceptible).

Por ser una ocasión excepcional, el anciano mayor, pone ICHU en forma de T,
KARKA (estiércol seco) en forma de torre y alrededor unos palos secos formando
un cuadrado. Echa al ICHU KARKA KULLU unas gotas de QUMPIS y cubre con
aguardiente. La anciana discursante que acaba de llegar enciende la lumbre y de
repente sale una YANA YAKUMAMA PUKAÑAWI (culebra negra gigante con ojos
muy rojos). La enferma atendida al ver a YAKUMAMA se arrodilla y en tono muy
alto dice: MAMALLAY TAITALLAY KUNANMI CHAYRAQ RIKULLANI PIM QAMQA
SUPAYPA WAWANMI KANKI NIYKUWAQNIYTA MACHAQWAYPA CHURINMI KANKI
NIWAQKUNATAPAS (madre y padre recién veo al quién me dijo que soy hija de
satanás y a los que me decían que soy hija de las serpientes). Quienes estuvieron
en ese momento, al oír la afirmación de la anciana curada, rodearon en círculo.

Las dos ancianas de la conducción colectiva, tocando la cabeza de la anciana

asistida con la palma de la mano derecha, piden que ella revele el nombre de sus
enemigos y enemigas declarados. SUTILLANKUTA KUNAN KAYLLAPI NIPTIYQA
WAÑURACHIWALLANQAKUM CHAY RUNAKUNALLAQA CHAY PUNCHAWCHAPI
NIWALLASQANKUPIN NIYKULLAWARQAKU QAM HAYKAPAS SUTIYKUTA
RIQSICHIPTIKIQA KUNKAYKITAM QUCHURUSAQKU (se pronuncio el nombre
ahora aquí sin duda me eliminarán, porque el día que me dijeron manifestaron que
si revelo su identidad me cortarán la cabeza) fue la postura de la curada. Las dos
ancianas retiraron su mano y manifestaron: ÑUQAYKUQA RIKURUNIKUM PIM
CHAYKUNATA NISQARUQNIKIKUNATA (nosotras vimos a los que te dijeron esas
cosas). El anciano se colocó al lado de las dos ancianas que acaban de indicar
quiénes dañaron y afectaron a la sanada y asistida. Por tal motivo, solamente llegó
a manifestar: MAMAKUNA CHAY RUNAKUNAQA HAMUNQAKUM CHAYLLA
ÑUQALLANCHIKUNATA MASKAKULLAWASPANCHIK ICHALLAQA MANALLAMÁ
TARIKULLAWASUNCHU (madres esas personas, sin duda, vendrá aquí pronto
buscándonos, pero no nos hallarán).

Ante la mirada inquisidora de las tres profesionales, para que no tengan

incertidumbre de que las enfermedades son causadas en la mayoría de los casos,
dieron de comer a la anciana curada un poco de PUKA ALLPA (arcilla) combinando
con el jugo de QUMPIS. Al terminar de consumir la porción dotada, pidiendo que
se siente en una silla de piedra, el anciano mayor concede las recomendaciones:
LLAQTAKUNAMAN HAYKAPAS RISPAYKIQA APANKIM TANKAR KICHKACHATA
WAYQACHAYKIPI MANAM PIPAS RIKUNQACHU CHAYLLAWANMI QAMQA
RIPURICHINKI CHIQNISUQNIKI RUNAKUNATAQA (al ir a las ciudades llevarás en
117
tu bolsita espinas de TANKAR, pero nadie debe ver y con eso ahuyentarás a
quienes te odian). Tal indicación, las tres profesionales, entendieron como la
entrega de un amuleto o talismán de protección. Dos de ellas preguntaron:
TAYTALLAY CHAYWANQA KAY MAMAQA AMACHUKUNCHU (padre con eso esta
madre se protege). La respuesta fue cortante: MANAM. ICHAQA QAWACHINQAM
MAYMANTAM MANCHAYSASAKUNA HAMUSQANTA CHAYNALLA LLUPTINAMPAQ
(No. Eso sí permite ver de dónde viene el peligro para que pueda escapar).

En vez de responder a las inquietudes de la mujer negra, el anciano, continúa con

su explicación: CHAY NIKUSUQNIKI RUNAKUNATA RIKUSPAQA MANA RIMAYCHU
NITAQ KALLPAYCHU CHAYLLAPI WAKIN RUNAMASINKUNA PAYKUNATA
HAPIRUNAMPAQ (si ves a quienes te dijeron no hables ni corras, para que ahí
mismo sus otros amistades lo atrapen). CHAY RUNAKUNA QANMAN HAMUPTINQA
TIYAKUYKUY CHAYNAPI PAYKUNA HUKLAWMAN RINAMPAQ (si esas personas se
acercan a ti solamente siéntate y ellos se irán a otra parte). PIPAS
TIYAYKUCHKAPTIKI RIMAYKULLASUPTIKIQA AMA NIYCHU IMATAPAS (si en el
momento de sentarse alguien te habla no respondas ni digas algo). LLAQTAMANTA
LLUQSICHKAPTIKI CHAY RUNAKUNALLA QAMTA QATISUPTIKIQA MAYUMAN
CHAYLLA CHAYAYKUSPA RUMITA HAPIKUY PAYKUNA KUTIKUNAMPAQ (si al salir
de la ciudad esas personas te siguen llega rápidamente al río y agarra una piedra
para que ellos retornen). Con esas recomendaciones dejaron ir a la anciana
curada.

Llegaron a la comunidad tres visitantes procedentes de MULLIPATA trayendo

cargas de frutos de molle con la que se prepara AQA y en reciprocidad necesitaban
WAYRUPAPA MASWA UQA ULLUKU. Recibieron tres casas y se alojaron en la casa
de la anciana hospitalaria. Los visitantes, para ver la faena comunitaria de la
reparación del camino, se quedaron varios días. Mientras llevaban a pastar a sus
mulas y burros, uno de los ellos, sin que ladrara o molestara el perro negro, dando
un giro de los karatecas dio una patada. El perro en vez de quejarse se abalanzó
sobre el individuo arrancando su nariz. El afectado corre detrás del perro gritando
que le dé su nariz. Chorreando sangre lanza una piedra al perro, quien deja
inmediatamente el pedazo de nariz. Los otros al ver un acontecimiento de peligro
para su acompañante dieron aviso a la anciana hospitalaria.

De inmediato, dejando sus quehaceres, la anciana va donde estaba SINQA

HURQUSQA (la nariz quitada). Al ver que estaba agarrando el pedazo arrancado
pide que le dé. La anciana hospitalaria ordena a sus dos compañeros que saquen
un PUYÑU de ISPAY PUQUSQA (orina fermentada) que había en dos ASWANAS
(tinajas grandes de barro) detrás de la vivienda. Cuando volvieron con ISPAY
PUQUSQA trayendo en PUYÑU pide que echen en una KULLUMANKA (olla de
madera). Allí puso el pedazo de nariz y a la vez lavó el rostro del afectado. Al
momento en que llegó ISPAY PUQUSQA a la herida, el quien fue atacado por el
perro, gritando se revuelca con el dolor. Dio giros, volteretas y arañó la tierra con
118
sus uñas. Parecía un loco. Una vez que se levantó, por varios minutos, dando
alaridos corre por el patio. Con el fin de que la herida no se seque, la anciana,
ordena a sus compañeros que atrapen y traigan. Corren detrás del atacado por el
perro. Alcanzan, toman de los brazos y llevan donde la anciana para que proceda
a curar.

Hacen sentar al afectado en la silla de piedra y ordenan que no se mueva para que
la sangre no siga saliendo con el movimiento. Pero miran al perro con ganas de
ahorcar. Fijándose la anciana hospitalaria en los gestos y las miradas de los
visitantes, para que estén tranquilos, afirma: KAY ALLQUCHAYQA KACHUNQA
PIPAS HAYTALLAPTINMI (este mi perro muerde solamente a quienes lo patean).
Sin decir alguna palabra, en un intento por disimular al acto del dañado, salen del
lugar. En ese instante la anciana indica que no pateen al perro y si están comiendo
es mejor que le den un pedazo. El individuo sin nariz completa se queja de dolor
y pregunta de cómo volverá a su pueblo, porque allí todos ser reirán de él diciendo
que es WARIPA MIKUSQAN (comido por la viruela negra). La anciana pregunta:
IMAYNANATATAQ QAMQA HAYTARURQANKI ALLQUYTA (cómo pateaste a mi
perro). El afectado solamente dice: LLAQTAYPIQA MANALLAM ALLQUQA
ÑUQAWANQA PURINCHU NITAQ PUÑUNCHU. KAYPI KAY ALLQUYKITA
QAMLLAWAN PUÑUQTA RIKUSPAYMI HAYTARURANI (en mi tierra el perro no anda
ni duerme conmigo; al ver que duerme con usted se me ocurrió patearlo).

La anciana hospitalaria al oír la declaración pide que llame al perro para que le
cure su nariz. Él sin entender las palabras de la anciana responde: MAMALLA
IMAYNATATAQ ALLQUYKIQA HAMPILLAWANMAN (señora cómo podría curarme su
perro). Ella con voz firme indica: QAMQA QAYAYLLA ALLQUTA (tú únicamente
llama al perro). El individuo pateador del perro llama YANA ALLQUCHA ÑUQAMAN
HAMUKULLAY (perrito negro ven a mí) y éste sin demora se acerca meneando la
cola. La anciana hospitalaria comunica que debe tocar sin miedo el pecho del perro
y acariciar, pero después debe decir ALLQUCHA SINQAYTA LLAQWARULLAY
CHAYLLA ÑUQA ALLINLLA RIPUKUNAYPAQ (perrito debes lamer mi nariz para que
yo me vaya bien). Cuando pronunció las palabras, la anciana que asiste, pide al
perro que comience a lamer todo el rostro del afectado y con ternura la parte de
la carne y la piel en que debe colocarse el pedazo arrancado. El perro lamió y se
fue corriendo lejos.

Al pedazo que tenía entre sus manos, la anciana, en un purificar completo de todo
virus y bacteria que puede causar mayores daños, sorbiendo aguardiente sopla
varias veces. Llama a una de sus hijas y orden que traiga MULA ITANA (ortiga
negra) y cuatro LLAWLLINKAPA KICHKAN (espina de LLAWLLI). La hija con rapidez
consigue los instrumentos y los medios faltantes. La anciana sanadora, al ver que
el costal es de PAQPAQARA (maguey o cabuya), arranca un hilo y humedece con
ISPAY PUQUSQA. Pide a la hija que comience a frotar con la ortiga al afectado en
todo su tórax y detrás de las orejas. Frotó y el paciente se quejó de las pinchadas
119
que causan las espinillas. Al ver que se desmayó el pateante del perro, en el suelo,
pusieron boca arriba. La anciana hospitalaria con sumo cuidado coloca la nariz
arrancada en su lugar y comienza a coser con el hilo de maguey realizando las
perforaciones con la espina. La sutura se efectúa de manera brutal y al aire libre,
pero con la rapidez posible.

El afectado durante la operación de restitución no despertó ni se movió. Cuando

acaba de terminar la costura en la carne viva, las tres profesionales que volvían
de dar de comer a los laborantes, llegaron y al ver la que realizó la anciana dijeron
con cierta resignación: MAMACHALLAY IMANALLASQATAQ QAMLLAQA MANALLA
QAYAKUYKUMULLAWARANKICHU CHAY RURASQAYKI RIKUNAYKUPAQ (madre por
qué no nos llamó para ver la que hizo). La anciana hospitalaria solamente
pronunció: KAYKUNAPIQA MANAN SUYANACHU YAWARLLA CHAKIRUPTINQA
MANALLAM IMALLATAPAS RURAYTAQA ATICHWANCHU (en estos casos no se pude
esperar si la sangre seca ya no hay algo que realizar). La urgencia, la prontitud y
la rapidez son fundamentales en la restitución, la recomposición y en la
restauración del organismo mutilado, dañado o severamente afectado. Este
proceso de restauración acontece con los elementos existentes en la comunidad y
son siempre con los recursos naturales.

Para levantar al dormido, la anciana hospitalaria, trae un poco de arcilla y

comienza a preparar MITU (barro) con su saliva y pone encima de la costura.
Terminada la curación, para rematar la sanación, desmenuza las hojas de coca y
enciende frente al individuo atendido. Inmediatamente despierta y pregunta qué
le sucedió. Dejaron que recobrara su memoria y externara su conciencia. El sujeto
atacado por el perro al acordarse el momento en que pateó y fue arrancada su
nariz emite gritos desesperados. La hija mayor de la anciana hospitalaria aparece
con una taza de té de RUDA y la da de beber. Cuando se calmó de sus gritos, para
que sepa que fue atendido inmediatamente, llevan al pozo de agua en donde se
mira que sigue con nariz manchado con barro. Trató de tocar, pero la anciana
sanadora impidió manifestando que así debe permanece durante cuatro días. Con
voz enérgica dio la orden de no mover algo de la curación. Advirtió que si toca,
mueve o trata de arreglar quedará con la nariz chueca, una cicatriz grande y con
dificultades para respirar. El atendido quedó cual niño regañado por su proceder
negligente e imprudente. Por haberse comportado cruel con el animal querido, el
asistido, tragando toda su rabia asintió la directriz.

Llamaron a los dos que se alejaron del lugar de la curación. Al ver que ya estaba
con su nariz puesta, sin llegar a hablar, cual mudos trataron de comunicarse. La
anciana hospitalaria explicó: HAMPIRUNIM SINQANTAQA ICHAQA PAYQA KAYPIM
TARIKUNQA TAWA PUNCHAW SINQALLAN ALLINLLA KANANKAMA (curé su nariz,
pero aquí debe permanecer cuatro días hasta que su nariz esté completamente
sana). Los dos compañeros dijeron: SINQANQA KARUNQAM WIKSUSQA UTAQ
SILLQASQA MANAM YACHALLANIKUCHU KUTISPA IMAYNAM TAYTANMAN
120
WILLAYTA (seguramente la nariz quedará chueca o con marcas y no sabemos qué
decir a su padre cuando regresemos). CHAYTAQA MANARAQMI NIWAYTAQA
ATINKICHIKMANCHU SUYAYCHIK TAWA PUNCHAWPI QAWANAYKICHIKPAQ
CHAYPIM CHAYLLARAQ NINKICHIK IMATAPAS (ahora no pueden decir eso y
esperen los cuatro días para ver y recién dirán algo) fue la manifestación de la
anciana. La anciana, por su larga y amplia experiencia en la restauración del
organismo, no solamente calmó los ánimos de los visitantes, sino también dio
claras instrucciones para su proceder en la comunidad.

Durante cuatro días fue cuidado con delicadeza el joven al que no le gustan los
perros. En cuanto intentaba tocarse, rascarse o mirarse evitaron con energía.
Como alimentación dieron únicamente WATYA (papa horneada) especialmente
preparada para él y sus compañeros. Dieron de beber el agua del pozo en que vio
su rostro con la nariz repuesta. Llegado el cuarto día, el anciano mayor de la
conducción comunitaria, explícitamente a petición de la anciana hospitalaria,
acudió para quitar el barro seco y romper la costura. El mismo anciano fue a traer
ISPAY PUQUSQA en un platito de barro y, pidiendo que cierre bien los ojos al
curado, echó con fuerza. El barro inmediatamente cayó y se vio la costura. El
anciano corta con una piedra filosa cada pedazo del hilo de maguey y tira al suelo.
Al sacar el hilo de maguey se mostraron unos hoyitos negros y la anciana
hospitalaria frota con la grasa de AÑAS hasta que la negrura desaparece.
Inmediatamente el anciano mayor pide que le den de comer el caldo de AÑASPA
CHARKIN (carne seca de zorrillo).

Terminando de comer, la anciana hospitalaria acompañado por el anciano mayor

y otras dos comuneras, con pasos largos se dirigieron a QIPARUY UCHKU para dar
la purificación. Allí en la caída del río bañaron con toda su ropa. El joven temblaba
por el agua frío que se deslizó por su cuerpo. Saliendo del río con ramas de
QATQIMARQA (yerba amarga de fragancia dulce) fue recibido por la anciana. Ante
la ausencia de la fragancia en el olfato del atendido, el anciano mayor, ordena que
deben quedarse dos días más. Los visitantes aceptaron la propuesta. Ya vestido
con otra ropa, el curado, comienza a oler por todos lados. Camina agachado para
sentir la fragancia o el hedor que siempre existe. Al ver las flores violetas entre
las rocas pide que sí se puede arrancar. El anciano mayor afirma que solamente
viendo su nariz completamente curada puede tener esas flores.

El joven visitante tuvo que aguantarse de tocar unas flores hermosas que afirma
no ver en su tierra. Solamente tuvo que contemplar las flores rojas, violetas,
amarillas y blancas que se mueven con el viento en forma de una escarapela. Por
la indicación del anciano, el curado, tuvo que aguantar todas sus ganas de palpar,
acariciar o arrancar las flores. Los otros dos, ante el panorama espectacular, se
lavaron la cara y trataron de llegar hasta las flores sin poder lograr. Al externar
sus miedos, por el precipicio que emerge en sus avances, dejaron su intento de
disponer las flores. Incluso pidieron a las ancianas si pueden ordenar a algunos
121
niños para que escalen y logren traer las flores. Ante semejante petición solamente
oyeron una advertencia: PIPAS WAKMAN LLUQASPA CHAY WAYTA CHIPTIQA
MANAM PAQARINMAN ACHIKYANMANCHU (quien se atreve a subir para arrancar
esas flores no llegan al amanecer). Tal indicación causó pavor entre los extraños.
Un miedo intenso se apoderó de ellos.

Volvieron a la casa trayendo la leña que encontraron en la ruta. La alimentación

les esperaba preparada. La hija mayor de la anciana hospitalaria sirvió el caldo de
un chivo que acababan de sacrificar. Comieron acompañando con ensalada de
varias yerbas de fragancia fuerte que siempre tienen a la disposición. Al final de
la comida sirvieron AQA de molle y en QIRUTARUKA del anciano echaron en
combinación un poco de aguardiente. Brindaron por la recuperación del joven
atacado por el perro. Saliendo del lugar donde comieron, la anciana hospitalaria y
el anciano mayor, condujeron al sanado a la parte alta de la localización
comunitaria, donde masticaron las hojas de QITUQITU y pusieron como mascarilla
en la nariz. Pidieron que debe tener puesta toda la noche el empaste. Para que no
caiga prepararon MITU de tierra negra y taparon el empaste de yerba. Al volver a
la casa ordenaron que durmiera. Amaneció con fuerte dolor de cabeza y con
temperatura alta. En su rostro refleja temor, duda y preocupación. Se queja del
dolor y trata de tocarse la nariz. La anciana hospitalaria ordena que se bañe con
agua tibia.

Con el baño cayó el cubrimiento de su nariz, el dolor de cabeza y la fiebre cedieron.

Viendo que no se ven los puntos de la cosida y las marcas de la herida, las tres
profesionales y los dos compañeros, preguntaron con tono melancólico:
MAMALLAY ÑUQAYKUQA SINQALLANTAQA HAPIYKUYMANKUCHU CHAYNATAQ
TUSTUYKACHILLAMUYKUPAS (madre podemos agarrar la nariz y moverlo). La
anciana hospitalaria exige que se froten primero sus manos con la flor de TANTAR.
Cuando ya se frotaron indica que primero toquen sus compañeros sin jalar la nariz
y luego pide a las tres profesionales que al mover jalen un poco a los lados. El
curado y restituido no emitió señal de dolor y malestar. Para dar mayor protección
a la curación, la anciana hospitalaria, trae un pedazo de CHALUNA de chivo y frota
la nariz curada y la carne la da al perro que arrancó. En la noche comieron
UNCHUCHUKU KANKA (asado de UNCHUCHUKU) y los visitantes durmieron
después de arreglar la carga. Al día siguiente las tres profesionales despidieron a
los visitantes dando de comer un caldo de cabeza de chivo. Los viajeros cargaron
los bultos pesados en sus mulas y los burros, luego agradecieron la hospitalidad y
se alejaron de la comunidad.

Mientras llevaban a los UYWACHAKUNA a pastar a SUYLLARIKUY QAQA, los

carneros de dos cuidantes, se agarraron en una competencia de demostración no
de su fuerza y capacidad, sino de resistencia en un espacio inclinado. Cruzados los
cuernos arqueados y hasta enroscados no pudieron separarse al caer hasta la
loma. Las cuidantes viendo que trataban de zafarse del enredo, para que no se
122
lastimen, corren para abajo y en eso una de ellas cae al tropezar con CHAMPA y
queda con la pierna izquierda fracturada. La otra que llegó donde los carneros
logró separarlos, pero al ver que no llegó su compañera mira hacia arriba y ve que
está tendida en la parte hondonada de la inclinación. Después de arrear a los
carneros a diferentes direcciones, con la finalidad de ayudar, corre y viendo que
la otra cuidante trata de levantarse indica en voz alta que esté tranquila.

Llegando encuentra CHAKISINQA PAKISQATA (roto el tobillo). Solamente coloca

de lado para no que quede adormecida la parte afectada. Luego sube a la parte
alta del cerro y comienza a gritar: QUMUNKUNA HAMUKULLAYCHIK
TAITAKUNALLA KALLPAKAMULLAYCHIK MAMACHAKUNALLA APURAMUYCHIK
(comuneros vengan, padres corran y madres no demoren). Ante el grito
desesperada, los cerros cruzaron los ecos, hasta que los comuneros oyeron. Las
ancianas al oír el grito que solamente se realizan cuando hay accidentes mayores
inmediatamente se ponen en marcha. Llegaron con toda prisa tres ancianas y dos
comuneros al lugar. Al ver que se trata de una fractura grave la bola de hoja de
coca masticada que tienen en la boca aglutinan y frotan desde la rodilla hasta la
punta de los dedos. Es la mejor forma de calmar el dolor intenso. Una vez frotado
con la coca masticada comienzan a juntar las hojas de QITUQITU y líquenes que
mastican los cinco que arribaron al sitio del accidente. Teniendo bien masticados
bañan desde la cintura hasta los pies. Luego esperan que lleguen las ancianas
sanadoras. Mientras, la otra cuidante, se ocupa del cuidado del rebaño de ambas.
Los perros de la afectada no permiten que los animales se dispersen.

De pronto aparecen las dos ancianas, la discursante y la hospitalaria en compañía

de las tres profesionales, portando unas lagartijas que parecían untadas con humo.
Al acercarse a la fracturada preguntan con qué chocó y ante la repuesta fueron a
levantar CHAMPA con que tropezó. Pusieron encima de CHAMPA siete lagartijas y
sin moverse miraron a la afectada. La fracturada logra ver cómo una serpiente
pasa por el lugar sacando su lengua y moviendo la cola. Con eso externa su dolor
y miedo: MAMALLAYKUNA WAKPIM UMARUQA PURIKULLACHKAN AMAYÁ
MIKULLAWANQACHU (madres por allí camina una serpiente que no me coma). La
anciana discursante tira su LLIKLLA encima de la víbora y atrapa. La deja amarrada
bajo el cuidado de uno de los comuneros presentes. Es la clásica forma de
mantener vivo a un animal que puede ser usado en el tratamiento de las personas
enfermas.

La anciana hospitalaria sacó su sombrero y orinó pidiendo a los demás que orinen
para tener el líquido esencial en la curación. Dejando bien tendida a la fracturada,
en un dar la anestesia y a la vez la desinfección, echa la orina en el lugar donde
el hueso salió al exterior. Pide a la anciana discursante que agarre bien juntamente
con el otro comunero y las tres profesionales la cabeza, la otra pierna y los brazos
de la fracturada. Una vez acondicionada y agarrada en las partes con que puede
moverse afectándose más, viendo la cabeza de la asistida, con una velocidad
123
impresionante colocó el hueso en su lugar original. La asistida no tuvo tiempo para
gritar o moverse. Las comuneras y los comuneros presentes, por presenciar en
diversas ocasiones situaciones sorpresivas, solamente observan. Las tres
profesionales sí quedaron estupefactas por la manera, la rapidez y los medios
usados en la reposición del hueso en su lugar. Su asombro fue grande por el estilo
del tratamiento dado.

Para trasladar a la localización comunitaria, la anciana discursante, abre con un

cuchillo toda la parte delantera de SUKULLUKUY (lagartijas) y pone como tablillas
en la parte afectada. Luego quita su CHUMPI y amarra con delicadeza, pero de
manera firme. NANAYLLAQA KACHKANRAQCHU CHAKI SINQAYKIPI (todavía
sientes el dolor en tu pierna) fue el requerimiento de la anciana discursante.
MANAÑAM NANAYTAQA TIQIYAYKUNICHU ICHAQA ACHKA TIWTIWYAYKUNALLAM
HAPIRUWAN (ya no tengo dolor, pero una fuerte vibración y sacudimiento siento)
es la respuesta de la asistida. Ordena la anciana a los dos comuneros colocar a la
fracturada en dos LIKLLA y llevar hasta la comunidad. Los animales se pusieron
en primera fila y detrás los comuneros conduciendo a la incapacitada para andar.
Al último, recogiendo QITUQITU, los líquenes y algunas yerbas, caminan las dos
ancianas y sus tres acompañantes. La serpiente atrapada y amarrada en LLIKLLA
lleva atado en su cuello uno de los carneros de la pelea. El carnero por ratos camina
al frente de los animales y en algunos espacios se coloca detrás. Para las tres
facultadas es impresionante el comportamiento del carnero.

Directamente a la casa de la anciana hospitalaria conducen a la mujer fracturada.

Al llegar colocan en KAWITU MARKA (plataformas para dormir). Inmediatamente
dieron de comer la alimentación que esperaba ser consumida. La anciana
hospitalaria preparó un té de MUÑA y la hizo beber con rapidez a la atendida. Pidió
a las tres profesionales cuidar toda la noche y en caso de que tuviera la necesidad
de salir para orinar o defecar tienen que llevar cargando y ayudarla a que pueda
realizar sin obstáculos. La incapacitada durmió tranquilamente sin quejarse y
solamente manifestó que sentía algunas punzadas al mover su pierna izquierda.
Llegó el siguiente día con grandes alborotos de los MALLQUPICHIRUCHAKUNA
(pajaritos que acaban de salir de su nido y ejercitan los vuelos con la aclamación
de su especie). Las dos ancianas sirvieron de comer a todas las que se hallan en
la casa. Cuando ingerían los alimentos llegó el anciano mayor acompañado por los
dos comuneros que auxiliaron el día anterior.

Participaron en la comida y entre los intercambios de opiniones sobre cómo será

el día manifestaron que el accidente fue provocado. Las dos ancianas que
recogieron CHAMPA afirman haber visto algunas huellas en donde el pedazo de
tierra con grama tenía cortes especiales. Alguien sin duda puso CHAMPA en ese
espacio que frecuentan las cuidantes de las ovejas. Uno de los comuneros pide al
anciano mayor que le permita tirar las hojas de coca para cerciorarse sobre la
causa del accidente. El anciano mayor concede la petición. El comunero barre el
124
patio con TAYA y realiza un rectángulo con el dedo pulgar izquierdo. Luego tira un
puñado de hojas de coca dentro de la figura y las hojas caen formando un camino
y al final de la hilera tres hojas forman un trébol. Con un salto traspasa la figura y
brinca varias veces antes de decir la que comunican las hojas de coca. TAITALLAY
MAMALLAYKUNA KAY PANILLAYTAQA KIMSA RUNAKUNAM SUYARQAKU CHAY
URQUPI ICHAQA PAYLLAQA TARIKURQAM ÑAÑAWANMI CHAYRAYKUM MANA
SUWARURQAKUCHU (padre y madres a esta mi hermana esperaban tres sujetos
en el cerro, pero ella estaba en compañía de la hermana y por eso no lograron
robar). No fue una práctica astrológica ni una adivinación, sino una prognosis
generacionalmente usada en las altas punas. Las hojas de coca tienen la
singularidad de mostrar lo oculto por ser el dendrocentrismo del comunitarismo.
Tampoco es la fitomagia, sino la fitorítmica que revela lo que aconteció y lo que
puede acontecer en el territorio comunal. La cosmogonía ancestral, el mito antiguo
y la creencia primigenia se fundan en la fitorítmica, el dendrocentrismo, el
naturalismo y el vitalismo.

El anciano mayor pidió juntar a los comuneros e ir en busca de quienes estuvieron

en ese lugar del accidente. Los dos comuneros auxiliantes, acompañados de todos
los varones a excepción del anciano mayor, se desparramaron por los cerros
cercanos. Con los perros buscaron las huellas y lograron ubicar a las tres personas
que estaban escondidos en TUPUYMACHAY (cueva de las cuentas y las medidas).
Al ser rodeados por los comuneros y los perros salieron de la cueva levantando las
manos. Los comuneros pidieron que les acompañen a la comunidad y allí deben
decir qué estaban haciendo en la cueva. Al desafiar a los comuneros, uno de ellos
trató de disparar una escopeta, pero el perro que estaba en la parte alta de la
cueva solamente orinó que llegó a su cabeza. Fue el momento de descuido para
que los comuneros atraparan a los tres peligrosos intrusos. La atrapada se realiza
sin causar daños, sin dar golpes y sin agresiones. Ningún comunero, a pesar de
las maldiciones y las vulgaridades que decían los intrusos, externó algún adjetivo
o señalamiento.

Amarrados con KUYUNDA (lazos de cueros de animales) condujeron hasta el frente

del anciano mayor; quien únicamente preguntó: HAYKAPTAQ QAMKUNALLAQA
QISPIRURQANKICHIK SUYLLARIKUY QAQAMAN IMATATAQ MASKANKICHIK KAY
QASAPI (cuándo escalaron al cerro SUYLLARIKUY y qué buscan en esa altura).
Ninguno respondió a la pregunta. El anciano mayor llama al perro negro y dice:
KAY QARIKUNAPA RUNTUNTA MIKUKURUY KUNANCHALLA (en este instante
cómelos los testículos de estos varones). El perro obediente se pone frente a ellos
esperando el momento del orden de ataque. En ese instante, el más joven de los
tres, comienza a decir: RUNAKUNALLA KAY LLAQTAPI KAWSAQLLA
CHAYAMURQANIKUM QAYNA PUNCHAW CHAYPI KAY WARMILLA PAKIKUSQAMPI
ÑUQAYKUM APARANIKU CHAMPATAQA PAYLLA WICHISPA MANA IMAYNAM
UYWAKUNATA APAKUSQAYKUTA RIKUNAMPAQ (pobladores de este lugar llegamos
el día en que se fracturó esta mujer y nosotros llevamos CHAMPA para que al
125
caerse no nos viera cómo nos llevamos los animales). Sus compinches y sus
coparticipantes simplemente asintieron. Ante el reconocimiento explícito de sus
intenciones y fechorías, el anciano mayor, pidió a los comuneros que lleven a los
tres hasta TAPUNA. Allí deben dejar, pero sin fustigar, castigar y amenazar para
que retornen a su pueblo.

Los comuneros se pusieron en marcha conduciendo a los tres roba ganados.

Llegando a TAPUNA preguntaron de qué poblado son y ellos manifestaron ser de
QISPIQANCHIS y suplicando que no les ahorquen declararon que un MISTI de la
ciudad los contrató. Los comuneros dijeron que ellos no asesinan ni roban, pero
cuando descubren a los ladrones dan de comer los testículos a los perros.
Advirtiendo que no vuelvan a semejantes andadas, entregando el fiambre para el
camino, dejaron a los tres sin causarles daño. Los perros que acompañaban
olfatearon a los tres y ellos temblando de miedo externaron: ALLQUCHAKUNA
MANAYÁ RUNTUCHALLAYTAQA MIKUYCHIKCHU (perritos no coman mis
testículos). Al ver que estaban ya lejos los comuneros, los tres llenos de rabia,
trataron de atrapar a uno de los perros para descuartizarlos; pero al ver al perro
negro rascando la tierra con las patas traseras vieron que un toro bravo venía
corriendo hacia ellos. Sin dar tiempo a que llegue el cornudo embravecido se
fueron a toda velocidad hacia las pampas del lado opuesto.

El anciano mayor, las dos ancianas y las demás concurrentes en la casa donde se
halla la incapacitada, mientras los comuneros cumplían su deber de alejar a los
extraños, realizan una de las curaciones de restauración de la materia partida y
astillada. Quitaron las dos ancianas a las lagartijas que cubrían el sitio afectado y
poniendo en una LLIKLLA fue llevado al barranco cercano. Lavaron de las rodillas
hasta los pies con ISPAY PUQUSQA (la orina fermentada). El anciano sopló
aguardiente sobre un punto que se veía en el peroné y la mujer fracturada gimió
un largo rato. Llevaron donde había piedras y sentaron en ese lugar recibiendo el
calor del sol. La anciana discursante lleva la LLIKLLA donde estaba resguardada la
serpiente y la anciana hospitalaria deshaciendo el amarre atrapa a AMARU de su
cuello. La serpiente se retuerce y el anciano corta la piel en el cuello sin traspasar
la carne y los huesos. Luego sopla y se llena de aire todo el cuerpo de la serpiente.
Como estuviera sacando una tuerca desliza del cuello hasta la cola la piel del
animal.

Mirando de frente la parte del corte se parece un cuerno gigante. Después de

atrapar los rayos solares dentro de la piel bolsa pide a la educadora y a la mujer
negra agarrar en ambos extremos. Exigiendo que mantengan bien estirada
comienza a partir la parte central de la que siempre se pega a la tierra. Abierta la
bolsa piel es colocada como vendaje desde la pierna hasta donde logra alcanzar.
Para que no se afloje se amarra con una tela roja suave. La mujer incapacitada,
al quedar envuelta en su extremidad inferior izquierda con la piel de la serpiente
que vio, muestra signos de ansiedad y manifiesta: TAITALLAY CHAY AMARUQA
126
QIWIWACHKANMI CHAKISINQAYTA CHAYNATAQ ACHKALLA QAYPIYKUNATAM
MUNAKUNI (padre esa culebra me está enroscando y torciendo el tobillo, pero
también tengo ganas de rascarme). El anciano indica que esos son normales
durante el tiempo en que debe estar vendada. Luego recomienda a sus familiares
tener cuidado durante quince días, tiempo en que no debe pararse. Solo en estos
casos en las altas punas se conceden los descansos.

Llevaron a la casa donde vive la incapacitada. Arreglaron cuidadosamente KAWITU

MARKA con el fin de que puede deslizarse fácilmente para ser conducida a efectuar
sus necesidades fisiológicas. Las dos ancianas indican que no puede usar bastones
ni debe tratar de caminar con un solo pie. Volviendo de la casa de la asistida, la
anciana que tenía la víbora entera sin pellejo, cortó la cabeza y la cola. Después
hizo un caldo y dio a los perros. La cabeza entera mandó enterrar en el lugar del
accidente. Llegados los quince días de reposo, el anciano y las dos ancianas, fueron
a la casa de la curada para quitar la venda. Al llegar encontraron sentada en la
puerta de la casa en un tronco de LAMBRAS. La vendada dice que llegó caminando
a la puerta sin la ayuda de otro ser social. Antes de quitar la venda mandaron
llamar a las tres profesionales para que ellas saquen el vendaje.

Cuando llegaron ordenaron que busquen CHIKCHIMPAY con hojas grandes. Al

volver con la yerba recibieron la indicación de machacar en una piedra. Terminada
la preparación de la yerba, con cierto temor y a la vez curiosidad, procedieron a
sacar la venda. El lugar donde el hueso salió al exterior muestra una cicatriz en
forma de una luna llena. El anciano mayor observa y dice que esa marca queda en
forma permanente. CHAY TULLUPA QISPIKUSQANMAN QIRICHASQAQA MANAM
CHINKANCHU HAYKAPAS (esa cicatriz causado por la salida del hueso no
desaparece) fue la expresión tanto del anciano mayor como de las dos ancianas
sanadoras. Ordenaron a la curada que se lave con el sumo de CHIKCHIMPAY
molido. En el preciso instante en que ella exprimió en la cicatriz, la piel de la
culebra que estaba tirada en el suelo, comienza a enroscarse quedando cual
serpentina que se usa en los carnavales. La anciana hospitalaria recoge la piel
enroscada y coloca en una PISKA (bolsa) elaborada con la piel del chivo. Luego
indica a la sanada que debe guardar por el resto de su existencia.

Antes de retirase del hogar, el anciano mayor y las dos ancianas con la compañía
de las tres facultadas, dejaron precisas instrucciones: KIMSA KILLAPIM MANA
PURINKICHU KANCHATA CHIMPASPAQA (durante tres meses no puedes caminar
más allá del patio). MANAMÁ CHAY QALLCHAYPACHAPI IMATAPAS APALLANKICHU
CHAYNATAQ LLASAQ QIPITAPAS HUQARINKICHU NITAQ APANKICHU (durante ese
tiempo no puedes llevar cosas asimismo no podrás cargar ni levantar bultos).
MANALLATAQMI UYWAWAMPAS UTAQ ALLQUWAMPAS PUKLLAWAQCHU (tampoco
puedes jugar con los animales y los perros). MANAM RILLANKICHU YAKU APAYMAN
SAPALLAYKI KASPAQA MANAM YANTAYTA PACHA MAYLLAYTA NITAQ
YANUKUYTAPAS ATINKICHU (no puedes ir a traer el agua y estando sola tampoco
127
podrás leñar, lavar la ropa y hasta preparar los alimentos). No son órdenes que
paralizan y estancan, sino son prevenciones para recuperar la movilidad y la
motricidad en breve periodo. En la restitución de la materia, en la sapiencia médica
ancestral, las prevenciones cumplen un rol decisivo. A la vez son precauciones que
alientan el vivir en seguridad.

MIKUYLLA PUÑUYLLA TIYAKUYLLA HUK ISKAY PURIKUYLLATAM QAMQA RURANKI

(únicamente comer, dormir, sentarse y dar algunos pasos podrás ejecutar).
YUYARILLAY KIMSA KILLAM QAMQA WISQARAYKUNKI MANA IMAKUNATA
RURASPA (recuerda que son tres meses de guardar reposo sin hacer algo). A los
familiares indicaron que debe cumplir a plenitud con cada una y todas las
indicaciones. Antes de salir del hogar, el anciano mayor, precisa: KIMSA KILLA
CHAYAMUPTINMI ÑUQAYKUQA HAMULLASAQKU IMAYNALLAS KASQAYKI
RIKULLANAYKUPAQ CHAYMPIM NISQAYKIKU MAYKAPKAMAN PURILLANAYKITA
(cumplidos los tres meses vendremos a verte como te encuentras y en eso te
diremos hasta dónde puedes caminar). Estas indicaciones son de cumplimiento
puntual, literal y total. Si alguien incumple o altera, en vez de curarse y llegar al
restablecimiento pleno, entra a una situación de mayor peligro. Son las
prescripciones conforme a las condiciones prevalecientes de las personas
afectadas y según las exigencias del contexto.

Dejando a la curada se fueron a su hogar. Las tres facultades acompañantes

preguntaron sobre el rol de la piel en la curación. La anciana discursante comienza
a decir que no existe otra forma de sanar la fractura en las altas punas. Que tal
proceder viene desde tiempos no precisados y que tiene la ventaja de restaurar
totalmente los huesos rotos, astillados y partidos. La mujer negra, en un intento
por querer saber algunas innovaciones, pregunta: MAMACHALLA NIWAY MANALLA
AMARUTA TARISPAYQA MITUWAN ANKUNTA CHAKISINQANTA UTAQ
WASALLANTAPAS TAPAYKURUYMANCHU UCHALLATAQ KASPICHAKUNAWAMPAS
WATARULLAYMANCHU (madrecitas díganme si no encuentro la víbora puedo
vendar con barro las piernas, el tobillo y la espalda o puedo amarrar con palitos).
CHAY IMAPAS PUTIQLLAKIY KAPTINQA IMAKUNATATAQ RURALLAYMAN (cuando
se presentan los accidentes qué puedo hacer). Son preguntas que exigen acudir a
la imaginación y la creatividad.

La anciana hospitalaria responde que sí, pero antes se debe colocar el hueso en
su lugar original. MANA TULLUTA MAYPIM KASQANMAN CHURASPAQA MANAMÁ
HAMPIKURUNQACHU (si no se restaura el hueso en su sitio es imposible que se
cure) fueron las palabras de la anciana discursante. Las otras dos siguieron con
atención las continuas aclaraciones de las dos ancianas. No contenta con la
respuesta, la mujer negra, como quien extrae el jugo exprimiendo con mayor
fuerza, interroga: SAPACHALLAY PIPAPAS TULLULLAN PAKIRUKUSQANWAN
TARIKUSPAYQA IMAYNATATAQ APALLASAQ IMALLAWANTAQ NANAYNINTA
QICHUSAQ KAY WAKLAWPI MANA QURAKUNAPAS KASQAMPI (si me encuentro
128
sola con quien se rompió el hueso cómo puedo trasladar y con qué quitó el dolor
en los lugares donde no hay yerbas). La anciana hospitalaria, con la finalidad de
recordar las reglas comunicadas, solamente indica: MAYPITAQ KACHKAN CHAY
WAQAYUPAYCHAÑAYKIPI RIKUYNIKIQA CHAYNATAQ YUYAYNIKIPAS (dónde está
en esas circunstancias tu ver y tu memoria). Las dos facultadas se rieron con la
aclaración. Ante la risa de sus compañeras cuestiona a ellas para que digan dónde
está el chiste. La educadora, en tono burlón, expresa que las palabras de la madre
parece que nos está diciendo que no tenemos seso.

Cuando se encontraban las dos ancianas con las tres facultades en la recolección
de la fruta AYRAMPU en ISQANAYUQ (lugar donde abundan las yerbas comestibles
entre los arbustos con espina), por los galopes de las bestias de carga, se
asomaron para ver quienes iban por el camino. Vieron cómo un señor vestido con
la ropa de la ciudad llevaba a un joven montado en una mula. Ante la mirada de
las ancianas y de sus acompañantes, el viajero al identificar a la mujer negra,
suelta un grito. Detiene a sus acémelas, dos mulas y una burra, y pregunta si
conocen a doña PUKASIMPA. La anciana hospitalaria se acerca al viajero y la dice:
IMAPAQTAQ PAY WARMITAQA MASKACHKANKI (para qué buscas a esa mujer). Tal
forma de responder no causó impresión en el viajero, porque sabe que existe cierta
desconfianza en las comunidades por la presencia de extraños y desconocidos.

El viajero soltando el llanto señala al joven y dice: MAMALLA KAY CHURIYMI

UNQUCHKAN ACHKA WATAÑA WARMILLAYQA ALLINLLATAM WACHAKURQA
ICHAQA ISQUN WATAMPIN KAY CHURIY QALLARIRQA UMARU HINA PURIYTA
(señora, este mi hijo está enfermo desde varios años, mi esposa dio a luz sano y
cuando tenía nueve años comenzó a caminar como serpiente). Cuando expresó el
motivo de su caminar, la anciana interlocutora, manifiesta ser la persona que
busca. El viajero saca unas frutas que trae y brinda a la anciana. Las otras se
acercaron y saludaron al viajero con una cordialidad calurosa. Después de comer
las frutas, indicando cómo llegar a la casa, la anciana hospitalaria despide para
que siga el camino y que espere en la comunidad. El viajero con un gesto de
gratitud emprende su viaje. Se alejó con rapidez. Por el camino zigzagueante, el
viajero, se deja ver en algunas partes y en otras queda tapado por los arbustos y
las elevaciones de la tierra.

Las cinco mujeres llenaron dos canastas de QIWINCHU con los frutos de AYRAMPU.
Recogieron las yerbas comestibles y hallaron UQURU. La anciana discursante dice:
MASKACHKARANIN UQURUTAQA KUNANQA RURASUNMI MISKI UQA CHUPILLATA
(estaba buscando UQURU y ahora prepararemos una sopa rica de UQA). Buscaron
LLILLILLAQA (goma cera) que generan los arbustos TAYA. Encontraron en tres
sitios varias matas con harta goma cera y cuidadosamente extrajeron colocando
en una olla de barro que llevaban. Lejos de las matas vieron algunos TAYA con
una negrura desde las raíces hasta las hojas. Se acercaron y encontraron a las
hormigas en la labor de pintarrajear a las plantas. Se quedaron un rato para ver
129
cómo van dejando su desecho que con los rayos solares se convierten en tinta
negra que tapa al arbusto. Las comuneras, en especial las cuidantes de los
animales, llaman a estas hormigas SUMAQ YANACHIKUQLLA (teñidoras
grandiosas). Cuando las comuneras elaboran prendas especiales para las madres
nuevas, la lana blanca de la oveja, tiñen con la negrura que generan las hormigas,
pero mezclando con hollín. No se permite jugar a los niños con esta negrura por
contener alta toxicidad.

Ver aquel suceso es fenomenal, porque solamente en algunos pisos geológicos las
hormigas pueden realizar la pintada de la vegetación. Las dos ancianas dejaron su
fiambre a las hormigas para que disfruten mientras cumplen su tarea de
embellecer y adornar su hogar y contexto. Las tres facultadas acompañantes,
ante una labor conglomerada de las hormigas, de manera inmediata
pensaron que el comunitarismo y el colectivismo tienen su fundamento en
los acontecimientos y los sucesos naturales universales irrevocables. Es
cuando comprendieron el por qué en el sistema de sanación en las altas punas se
confieren importancia insustituible a las existencias. Sin preguntar a las ancianas
comenzaron a recordar las reglas ancestrales que recibieron verificando que todos
tienen un basamento en la materia eterna e infinita en movimiento ascendente
perpetuo. También es al ver a las hormigas laborando en completo orden y
disciplina que admitieron la existencia de la conducción coligada superior de las
vidas comunitarias y las comunidades vivas.

La educadora, a modo de romper el silencio en que caminan, menciona:

CHULLALLA LLAPALLA HUKLLA RURAYQA ATICHINMI SUMAQ KAYPI KAWSAYTA
(laborar en unidad, cohesión y en totalidad genera el vivir y el estar bien). Las
otras dos profesionales, salen de su ensimismamiento, afirmando: KUNANMI
RIKULLANCHIKQA YACHANCHIKPAS MAYLLAMANTAM QUMUN LLUQSISPA
HATARISQANKUNATA (hoy conocemos de dónde surge la comuna y cómo se
levantó). En un evento aparentemente banal y sin importancia, efectuando una
observación curiosa, las tres mujeres auxiliares en HAMPIKUNAKUY, lograron
detectar la fuente origen del colectivismo. Al hojear las páginas de la Naturaleza
llegaron a leer una comunicación que solamente los pobladores originarios tienen
la costumbre de abrir, leer y analizar. Es cuando comprendieron que el aprendizaje
y el conocimiento auténtico proceden directamente en la interacción con las
existencias en su propia ubicación.

Colocadas en fila comenzaron a andar por el camino hacia la comunidad. Desde

QIWINCHUPATA miraron al lugar donde vieron TAYA ennegrecida. Al no poder ver
a las hormigas, las tres facultadas acompañantes, únicamente se fueron llevando
una impresión muy especial sobre la conglomeración y la aglutinación en las
creaciones y las producciones. También llegó a su mente la forma en que el
anciano mayor y las dos ancianas que van con ellas antes, durante y posterior a
las sanaciones, las restituciones, las curaciones y las restauraciones ejercen la
130
mancomunación. Comprendieron que las acciones, las labores y hasta los
pensamientos en el comunitarismo no acontecen aislados. Pensando en la
coparticipación y la codependencia en el camino van tocando con sus dedos todo
cuanto hallan en su paso. Cruzando el sitio que denominan los comuneros
CHACHASPUNKU se toparon con varias comuneros buscándolas.

HUK MANA RIQSISQA QARIM MAMALLAY WASIKIMANQA CHAYARAMUN (un varón

desconocido llegó a tu hogar madre) fue la comunicación a la anciana hospitalaria.
La buscada manifestó que vio en el camino y fue ella quien dijo cómo llegar.
Apuraron los pasos y en unos minutos estuvieron en el patio. El forastero ya había
colocado su carga en un rincón y vieron al joven acostado al lado de su padre. Al
señor la ofrecieron en una canastita de WAYLLA los frutos de AYRAMPU. El
muchacho vio y con rapidez engulle la fruta. Invitaron a entrar al hogar, pero el
señor manifestó que su hijo debe quedar afuera para no entorpecer sus
quehaceres. Cuando el padre se levantó, como queriendo seguir, se abalanzó con
fuerza y empezó a serpentear colocando las dos manos juntas debajo de su
vientre. Las personas presentes quedaron en silencio y completamente aturdidas
por el espectáculo. Había un total retraimiento. La sorpresa causó conmociones,
sacudimientos, paralizaciones y constreñimientos. Para todas las personas
presentes la situación del joven es completamente conmocionante.

La anciana hospitalaria ordenó a las tres profesionales que fueran corriendo donde
el anciano mayor y que condujeran al lugar. Salieron disparadas como una flecha
y en minutos volvieron en compañía del anciano mayor. Las dos ancianas y el
anciano mayor vieron el desplazamiento del joven. Pidieron a las tres auxiliares
que pongan un plato de comida y así la hicieron. Colocaron un plato de
QAPCHIPAPA y el joven inmediatamente se sentó. Tiró la cuchara y dando la forma
de una cobra que quiere morder con la mano derecha atrapa la comida y mete
completamente en la boca. Terminó la comida con cuatro zarpazos. Dejó ver sus
movimientos que son realmente de una serpiente. Por ratos abre su boca
mostrando su canino cual colmillos de una cobra que gotea el líquido que sale de
su interior. Absolutamente todo su proceder, gesto y desplazamiento es de una
víbora. El anciano mayor pide que le den CHARKI para ver la forma de consumir.

Entregaron un pedazo grande de carne seca y levantando con la mano izquierda

del plato olió y tiró inmediatamente a los perros que estaban cerca. La anciana
discursante acercó dos QUMPIS (tumbes) pelados y él atrapó con su mano derecha
y devoró a la vez las dos frutas. La anciana hospitalaria sirvió sopa de UQA que
acaba de preparar. El joven dio una vuelta arrastrándose al ver la comida caliente.
Cuando terminó de humear la sopa, tomó el plato con las dos manos arqueadas,
luego miró a todos y tragó sin dar espacio para respirar o masticar. Colocó el plato
en el suelo y se fue serpenteando fuera del patio. Llegó a PANQAMARKA
(plataforma donde se guardan los rastrojos), subió a la parte alta cual serpiente
enroscándose y quedó dormido. Por ratos se estira bien y en otros momentos se
131
pone en posición fetal. El anciano y las ancianas observan todos los gestos, los
movimientos y las acciones del joven dormido. Todas las personas presentes,
sorprendidas por la condición del joven, miran sin hablar y sin desplazarse. El
padre, en ese momento, afirma que es el estilo de vida que adquirió desde los
once años y que despierta únicamente cuando tiene hambre o debe ir a defecar.

Sin realizar los comentarios toda la concurrencia entró al hogar para disfrutar la
sopa de UQA. El visitante al sentir una fragancia inconfundible preguntó qué tipo
de yerba es. La anciana hospitalaria indicó que al momento de comer encontrará
en la sopa y podrá ver si existe en otros lugares. Disfrutaron la sopa, pero el
visitante afirmó que es la primera vez que come una yerba de esta fragancia
exquisita. Cuando ya lavaron los trastes usados, masticando la coca en el patio,
las dos ancianas y el anciano mayor exigen que el padre deje al hijo hasta
encontrar la víbora que entró en su casa exactamente hace diecisiete años.
Indicaron que hay una ranura en una de las esquinas de la casa donde duermen.
Pidieron que atrape viva y traiga en una canasta de carrizo. Él sin esperar más se
puso en camino. Los comuneros pidieron que se quede hasta el amanecer, porque
algunos lugares de PUKAWAQTA (loma de arcilla fangosa) son peligrosos de noche.
La burra que tengo me guiará por estar acostumbrada en viajes nocturnos
manifestó.

Dejando al hijo y a sus mulas salió apurado de la comunidad. Corriendo por

espacios llanos y caminando con lentitud en subidas llegó al amanecer a su tierra.
Su esposa al no ver al hijo se puso a llorar pensando que con las mulas sucedió
algo malo. Comentó lo que pasó y la exigencia del anciano mayor y de las ancianas
sanadoras. Tomó un tarro de AQA de molle y se puso a buscar a la serpiente.
Ordenó a su esposa y los demás hijos alejarse de la casa mientras realiza la
búsqueda. Encendió unos troncos en cada esquina que observa, pero sin encontrar
la ranura. En eso se acordó la que mencionó la anciana hospitalaria:
ASNULLAYKIPA LLUQLLULLANTA QUYKUY MATIPI (ofrezca la leche de tu burra en
un platito de MATI). Se fue corriendo a pedir la leche de la burra a su vecino.
Cuando planteó su necesidad, el vecino se rió, diciendo que la leche de las burras
no se toma, pero si tenía tanta urgencia viera la manera de ordeñar. El padre del
enfermo, para que viera que no realiza ninguna acción que pudiera dañar al
animal, fue a ordeñar en la presencia del dueño. Ordeñó medio litro, después de
agradecer, volvió a carreras a su casa.

Antes de que llegara la oscuridad de la noche puso un poco de leche en MATI y

colocando algunas trampas dejó en la mitad del cuarto. Oculto en un rincón espera
que aparezca la víbora. Cuando estaba frotando los ojos oyó una bulla parecida de
los pajaritos recién salidos del cascarón. Es la serpiente negra que llega de la
esquina norte de la casa y comenzó a beber rápidamente la leche. El señor en ese
instante no supo qué hacer, pero al dar el giro deja caer un yugo que llega
precisamente sobre el cuello del animal. Con toda prisa agarra una manta y
132
tapando la cabeza logra capturar. Grita a su esposa, quien llega corriendo y a la
que dice que traiga una canasta de carrizo. La canasta que llevó la señora tiene la
forma de un PUYÑU, abertura pequeña y cuerpo ancho. Suelta con rapidez dentro
de la canasta y tapa firmemente con una tela negra. La víbora comienza a
revolotear la canasta tratando de escapar. Se oyen los ruidos de que va mordiendo
el material y hasta se ve que realiza saltos para salir por la abertura. El señor para
no perder al animal que es única que puede sanar a su hijo lo pone dentro de un
costal de lana de alpaca. Limpia el cuarto y pone en orden las cosas. Al momento
de levantar el costal en que tiene la víbora ve la ranura de donde salió justo en el
lugar en que había prendido el tronco para alumbrar.

Por no haber dormido y comido durante todo el día se sintió agotado. Sin
comprender lo que pasó hace diecisiete años caminó por toda la casa. Viendo la
leche de burra se le ocurrió beber y en ese instante se acordó que en ese cuarto
alojaron a tres personas que afirmaban ser los dueños legítimos de la casa que
ocupa. Las personas alojadas exigieron la devolución, pero él recorriendo a la
justicia que concede el Estado Nacional obtuvo la titularidad plena de la casa y del
terreno. Cuando los alojados perdieron el juicio, ante el propio juez de la causa,
amenazaron con dejar en la calle. Una vez aclarado su mente y recuperado la
fuerza se puso en marcha a la comunidad donde dejó al hijo. Al rayar el alba estaba
en el patio de la anciana hospitalaria.

El anciano mayor ante la presencia de las dos ancianas y las tres auxiliares
ordenaron al forastero sacar a la serpiente. Con sumo cuidado abrió el costal y vio
que la tela negra estaba perforada y la víbora dormía dentro de la canasta. Con
un ALLACHU (horca) de AYRAMPU sacaron a la víbora de la canasta. El anciano
agarra del cuello al animal y dice entre sus oídos: YANA AMARUCHA NIWAY PIM
QAMTA CHURASURQANKI KAY QARIPA WASIMPI (viborita negra dime quién te
puso en el hogar de este varón). La víbora derramó algunas gotas de lágrima en
el pie derecho del anciano. Exige al señor que traiga a su hijo parado y ayudada
por las tres facultadas. El joven al ver a la mujer negra se revuelca y grita. El
padre agarra de los hombros y las mujeres de las manos y de las rodillas. Al estar
parado al frente del anciano observa a la víbora negra y saca su lengua en una
forma de desafiar al animal.

Pide el anciano mayor que quiten toda la ropa y dejen en el suelo al muchacho.
Completamente desnudo deja ver su vientre lleno de escamas cual pez que deja
brillar sus adornos protectores. Tapando toda la cabeza de la víbora negra con
QIRUTARUKA, el anciano mayor, enrosca a la víbora en el cuerpo del joven de los
pies hasta la cabeza, desde los cuatro lados, empezando por el lado derecho y
terminando en la frente. Al terminar el enroscamiento, se oyeron los truenos y se
vieron los rayos a lo lejos, pero la víbora quedo inmóvil. El joven en asistencia
logró pararse como la persona normal. Dio algunos pasos y en ese instante vio a
la mujer negra y quiso atacar. Pidieron las dos ancianas que se alejara y no se
133
deje ver. La anciana hospitalaria pintó el cuerpo del joven con AYRAMPU y se vio
un ser social violeta. El anciano mayor ordena que echen PUKA ALLPA (arcilla o
tierra roja) hasta que quede completamente tapada la pintura. Con la arcilla, el
joven, parecía un espantapájaros pintado de rojo carmesí. La anciana discursante
va a buscar algunos comuneros y vuelve con tres jóvenes. El anciano pide que
lleven al joven en curación a QANQAW MAYU (río QANQAW).

Dejando a la mujer negra, la comitiva integrada por once personas, va al río para
purificar al muchacho asistido. Llegando al río formaron un dique y allí sumergieron
al joven pintado. Levantaron después de dos minutos completamente limpio de las
dos pinturas que aplicaron. Exigen que los tres jóvenes comuneros sostengan
firme al que se halla en recuperación dentro del dique. El anciano mayor sigue
agarrando el cuello del animal tapado con QIRUTARUKA y ahora agarra con la
mano izquierda la cola estirando con firmeza. En ese momento llega la granizada
y es cuando la anciana hospitalaria pide a la discursante que agarre a la víbora por
el lado de la cola que se halla a la altura de la nuca del joven afectado. Al momento
en que el anciano mayor dice KUNANMI QAM QUNKI KAWSAYNIKITA KAY
MAQTALLAMAN ACHKALLA WATAÑA LLAKICHISQAYKIRAYKU (ahora tú das tu vida
a este joven que por años causaste dolor), la anciana hospitalaria corta el cuello y
la sangre se derrama sobre la nuca. Tardó en dejar de salir la sangre algunos
minutos.

La granizada ni el agua frío hicieron temblar al curado. El anciano tira en la

corriente rápida del río la cabeza de la víbora y la anciana discursante suelta el
cuerpo. Luego salieron del dique tapando al joven con un poncho de color café. El
agua cristalino del río se volvió PUTKAMAYU con la cabeza y el cuerpo de la
serpiente. El joven mira al río y habla de por qué vio a una mujer negra dentro del
agua. El anciano mayor dice que era el mal que estaba en él y que ahora con
PUTKAMAYU se fue para siempre. Cuando el río volvió a su color normal
emprendieron la marcha a la comunidad. El joven camina sin USUTA SIQUY o
zapato por toda la ruta. Al llegar a RUMIMARKA, una plataforma en donde
resguardan la cosecha, el joven preguntó quién es ése señor de barba blanca que
le está mirando desde la piedra grande. La anciana discursante inmediatamente
se fija en el sitio y ve que allí están las personas que siguieron al padre. Los sujetos
escondidos al ser sorprendidos emprendieron la huida por el camino opuesto.

En vez de seguir a los extraños, dejando que los perros sigan ahuyentando,
continuaron con su andar. Llegando al hogar de la anciana hospitalaria vistieron al
joven y se sentaron a comer la comida que las hijas habían preparado. Cuando el
joven miró a la puerta vio a la mujer negra comiendo el caldo de cabra que era el
alimento de la tarde, en un arrebato de nervios, maldijo por ser la maldad en
persona. El padre comienza a decir que ella es una persona real y no la maldad
que vio en el río. Para convencer pidió a la facultada que se dejara tocar por el
joven. Ella accedió y el muchacho acarició el cabello crespo. Al darse cuenta que
134
efectivamente es una persona siguió comiendo. Sin que alguien hablara o pidiera
algo terminaron de comer. Las tres facultadas recogieron los utensilios y lavaron.
El joven salió al patio y comenzó a mirar por todas partes. Pronto la noche llegó y
cada quien entró a la cama. El anciano mayor y la anciana discursante se quedaron
en la casa de la anciana hospitalaria para vigilar el avance de la sanación y la
curación del joven. Vieron varias veces salir al joven para ir a orinar. Al empezar
el canto de las aves, en toda la comunidad, se oyeron aullidos de los perros. Es
cuando el anciano mayor pide al padre del joven a levantar todas sus pertenencias
incluido los materiales en que transportó a la víbora.

Aglomerada las cosas, con el fin de dar por culminada la curación y la emancipación
del joven de los tormentos a que fue sometido por dos décadas, llevaron al
barranco profundo que está a varios kilómetros de la comunidad y enterraron allí
tapando con ramas de TANKAR TANTAR LAWLLINKA primero y luego con la tierra
negra y roja combinadas. El joven al momento en que echaron al hoyo la canasta
de carrizo afirmó haber visto a tres sujetos que quedaron destrozados por los
zorros. La anciana hospitalaria simplemente llegó a decir: KAY MAQTALLAQA
ALLINÑAM KACHKAN (este jovenzuelo ya está bien). Volvieron a la comunidad y
festejaron la sanación plena con una comida en que participaron toda la
comunidad. Mientras estaban bailando y cantando, llegaron visitantes de la
comunidad de LLAKLLAQ conduciendo a tres sujetos amarrados. Preguntaron si
pudieron ver a ellos cuando estaban cruzando la comunidad TANTAR.

La anciana discursante afirmó que ellos huyeron de QANQAW al ser visto cuando
volvían después de purificar al joven. Los comuneros afirmaron que encontraron
enterrando una serpiente negra sin cabeza y por eso llevan a su pueblo para
exhibirlos ante sus semejantes. El anciano mayor invita a comer y beber AQA antes
de proseguir su camino. Comieron y bebieron que incluso compartieron con los
intrusos. Terminando de beber AQA que sirvieron, los comuneros de LLAKLLAQ,
siguieron su ruta llevando a los extraños. El visitante y su hijo, cuando el sol ya
estaba alumbrando fuerte, en el día posterior a la purificación, se despidieron de
la comunidad y en agradecimiento dejaron sus acémelas. Los comuneros cada
quien fue a realizar sus labores y las tres facultadas decidieron pernoctar en la
cima de QANQASQASA por ser un lugar especial para otear el porvenir.

QANQASQASA quemó fuerte la cara de las tres facultadas. UYALLANKU

PASPASQALLAM KUTIMURQAKU (con la cara partida y ensangrentada volvieron)
fue la referencia de las jóvenes sobre ellas. El aire caliente y frío que corre por el
pico de QANQASQASA corta la piel de todas las personas que se atreven a sentarse
o quedarse en su cima. De un día para otro aparecen escamas en el pómulo y en
la nariz. Si al verse alguien trata de curar, en vez de sanarse, comienza a formarse
llagas profundas. No habían visto dicha situación desde que llegaron a la
comunidad y en su propia carne experimentaron los efectos de la combinación de
KANCHAY CHIRI WAYRA (aire caliente y frío). La mujer negra, cuando las dos
135
compañeras señalaron la parte escamada, saltó con furia y gritó: maldigo la hora
en que decidí venir a este lugar. Dio vueltas dando golpes a su pecho con sus
puños. Dejó salir toda su ira. A sus dos compañeras, en tono molesto, reclamó:
ustedes me dijeron que en unos días estaríamos de regreso a la ciudad, pero ven
cómo estamos en este momento.

Expresó además con rabia: por qué las ancianas no nos advirtieron sobre esto. La
educadora manifiesta: no nos ocurrió preguntar si existían algunos sucesos que
no conocemos. Las tres tuvieron que soportar el azote del frío combinado con el
viento durante los días que estuvieron allí. Se pusieron hojas de coca masticadas,
QITUQITU machacado y hasta la fruta de QUMPIS que llevaban sin lograr la
curación. La antropóloga externó su preocupación: puede ser alguna enfermedad
que nos contagiaron, porque hemos visto curaciones de toda clase de enfermos
que llegaron. La duda externada se apoderó de la mente y la conciencia de las
tres: ahora qué vamos a hacer si realmente es una enfermedad rara; puede ser
una mezcla de esas enfermedades que las dos ancianas llaman TARIPA AYPAY
USYACHIY HAPIRUY UTAQ HAPIKURUYLLA (apoderamiento y posesionamiento de
las enfermedades en el cuerpo).

La mujer negra afirma: las doncellas que siempre están en la cima de los cerros
tienen los pómulos rojizos sin que se formen las heridas y debemos preguntar a
ellas para saber qué se hace si aparece una herida. Esperaron ese día que llegaran
las cuidantes de los animales, pero ninguna llevó a los UYWACHAKUNA por
QANQASQASA. Las otras dos expresan que todavía quedan dos días para salir del
lugar. Su miedo mayor era que en esos dos días sus heridas se agrandaran y que
hubiera sangrado constante.

Por la desesperación, las tres masticaron CHARKI, untaron con arcilla y se pusieron
en los pómulos. Las tres gritaron por el ardor que ocasionó CHARKI por estar
preparado con la salmuera. Dejaron unos minutos el empaste y cuando se quitaron
la herida se vio más grande y profunda. Caminando con gran miedo y sin saber
qué ejecutar vieron unos líquenes en las rocas. Tomaron abundante cada quien y
comienzan a masticar para aplicarse en la herida. La decisión determinaron al ver
a las dos ancianas usar en diversas ocasiones para curar a los enfermos y calmar
el dolor.

Cuando los líquenes comenzaron a escurrirse entre sus labios sacaron de su boca
y pusieron en sus pómulos. Calcularon el tiempo que las dos ancianas daban en
situaciones de aplicación cual empaste. De un momento a otro quitaron con
rapidez y acercaron su espejo a la cara: la herida se vio verduzco primero y
posteriormente negra. En vez de aliviar el dolor y ayudar en la sanación transmutó
en una abominable realidad objetiva que la subjetividad realizó. Con sus pómulos
en parte verde oliva y en otras negra dejaron inmediatamente la cima de
QANQASQASA sin concluir el tiempo que manifestaron estar. Corriendo por los
136
espacios sin barrancos y sin mayores desnivelaciones llegaron a la comunidad. Los
niños al ver la cara y los pómulos de las tres se ríen, porque mostraban no
deforme, sino de payasas que tratan de ganar la atención de su público. Los
comuneros cuando los vieron tapándose el rostro por la risa de los niños, con
mayor tranquilidad, saludaban para que dejaran de avergonzarse.

Las comuneras viendo que caminaban con el rostro bien tapado dejando
únicamente los ojos fuera, de manera inmediata, pensaron que llegaron
PASPARACHIKULLASQA PAKIRACHIKULLARUSQA CHIRILLAWAN (partidos y
escamados por el frío). Ante la mirada de la comunidad, las tres profesionales,
corrieron a la casa de la anciana hospitalaria. Para su desesperación ella no se
encontraba en la casa. La hija mayor indicó que salió de la comunidad para curar
a algunos enfermos en una comunidad lejos de TANTAR. Preguntaron si la anciana
discursante se encontraba en la comunidad y recibieron la noticia de que fue ella
quien pidió que la anciana hospitalaria la acompañara.

Ahora qué vamos a hacer y no debemos molestar al anciano mayor fue el

intercambio de opiniones entre las tres. La hija mayor de la anciana hospitalaria
exige que dejen de taparse el rostro, porque así empeoran la situación. La mujer
negra menciona que no quiere que vean la herida en sus pómulos. La hija mayor
de la anciana, en tono más enérgico, pide que las tres quiten el trapo con que
buscan ocultar su UMARU HINA MUSUQYAY (renovación como si fueran las
serpientes). Cuando vio la herida grande y profunda, sin decir algo a ellas, lanza
QITIA (humo, grasa y vapores acumulados en la parte alta de la cocina) cual polvo.
Para explicar la forma de curación que acaba de aplicar menciona: KAYKUNAPIQA
QITIALLAWANMI CHAYLLA QIQCHINCHAYKUNA (en estos casos única e
inmediatamente hay que untarse con un poco de humo, grasa y vapores que se
juntan en la cocina).

Deben permanecer sin lavarse hasta que la herida se sane y salgan las escamas,
fueron las indicaciones para las tres profesionales. Luego para que no se preocupen
añadió: QAMKUNAPA AYCHAYKICHIKQA CHAYLLARAQMI KAY URQUPA
KAYNINMAN YACHACHIKURQANKU (la carne de ustedes recién se habitúa y se
aclimata a las condiciones de este cerro). Las tres preguntaron si quedarán con
algunas cicatrices por la herida que tienen. La respuestas fue cortante: CHAYQA
MANALLAM UNQUYCHU ICHALLAQA QARA AYCHAPA MUSUQYAYNINMI QAMKUNA
KAYPI WARMIKUNALLA KAQKUNA HINALLA KANALLAYKICHIKPAQ (esa no es una
enfermedad, sino una renovación de la carne y la piel, para que ustedes sean como
las mujeres de este lugar).

TULLULLAYKICHIKUNAQA CHAYLLARAQMI KAYKUNAPI ALLPALLAWAN TINKUYPI

WISCHUCHKAN MANA ALLIN KAQNIKUYNIKICHIKTA (sus huesos recién con el
rozar y el encuentro con la tierra de aquí expulsa todo el mal que tenían) fueron
las palabras de complementación de la hermana menor. En eso aparece el hijo de
137
la anciana, quien en vez de reírse o burlarse, aclara y complementa la indicación
de sus hermanas. QAMKUNAQA AMACHALLAYÁ MANCHAKUYCHIKCHU NITAQ
PINQAKUYCHIKPASCHU CHAYLLAM CHAYQA CHINKARUNQA (ustedes no teman ni
se avergüencen porque pronto desaparece) fue la sentencia del hermano menor
de las dos hijas de la anciana hospitalaria. Con dicha afirmación quedaron las tres
profesionales un poco apaciguadas.

Cuando las heridas quedaron sanadas y comenzaron a caer las escamas, la hija
mayor de la anciana hospitalaria, lleva a un montículo y ordena que se laven con
su orina. Ellas por ser la primera vez que reciben la asistencia de una mujer joven
preguntan lacónicas: IMANASQATAQ MANAQA SUYASAQKUCHU MAMAKUNATAQA
(por qué no esperamos a las ancianas). La que asiste, con el fin de apurar o
apresurar la curación, indica: KUNANLLA MAYLLAKUYCHIK ISPAYNIKICHIKWAN
MAMAKUNATA SUYALLAKUSPAQA CHAYNA HINALLAN QIPANKICHIK (lávense
inmediatamente con su orina, en caso de esperar a las madres se quedarán en esa
condición). Cada una se apartó y procedió a lavarse con la orina. Mientras van
mojando los pómulos, la hija de la anciana hospitalaria, grita: ACHKALLA
KALLPALLAWAN CHUQAKUYCHIK UYAYKICHIKMAN CHAYLLA PASPASQA
CHINKANAMPAQ (con fuerza lancen la orina a su cara para que inmediatamente
caigan las escamas).

Al ver que culminaron de lavarse, la hija de la anciana, señala el río para que
vayan a bañarse con toda su ropa. Se bañaron en la parte profunda del río y
salieron temblando. SAQSAKUYCHIK ALLQUCHA HINALLA (sacudirse como los
perritos) ordena y realizaron varias sacudidas. Para que la ropa no se pegue en el
cuerpo durante la caminata a la comunidad indica que cada una debe conseguir la
leña y cargar. Una de ellas, al encontrar un tronco con una longitud de su tamaño
y un grosor de sus dos brazos juntos, pregunta si puede cargar solamente eso.
Afirma que sí y ordena que las otras busquen ramas secas de CHIQCHI y de
inmediato salgan del lugar. Las dos lograron encontrar tres ramas de CHIQCHI
cada quien y arrastrando se fueron del sitio de la purificación a la comunidad. Por
donde iban dejaron marcas en el camino. La tierra quedó barrida y en el suelo se
veían rayas que impregnaron las ramas.

Entrando a la casa hallaron a las dos ancianas y el resto de la familia comiendo el

caldo de WALLAQALLA WITI YANAWIKU (ganso de los Andes e Ibis negro) que
capturaron en RUNARUMIYASQAQUCHA (laguna petrificada del ser social). Es la
laguna de mayor afluencia de las aves de las altas punas de la zona y se encuentra
precisamente en la ruta entre la comunidad y la Selva. Ordenaron a las cuatro
servirse el caldo y agarrar la pieza que quieran. Se plegaron al consumo de la
alimentación. Las tres profesionales saborearon el caldo por estar preparado con
algunas yerbas de la misma laguna de donde proviene la carne. Terminaron de
comer y fueron a tirar las plumas de las aves cuya carne consumieron. Llevaron a
un paraje que la comunidad dedica para dejar precisamente los desechos de las
138
aves y esparcieron en forma de flecha de Sur a Norte. Cuando salieron del sitio
inmediatamente llegaron otras aves de la región para caminar, saltar y danzar
encima del plumaje esparcido. No era una ceremonia fúnebre, sino una fiesta
multicolor. Las aves con sus vuelos, danzas y movimientos, en vez de esparcir
más las plumas, aglomeraron sobre una piedra plana. Era algo espectacular,
grandioso y único todo cuanto realizan las aves en forma coordinada.

Tardaron algunos minutos observando la fiesta de los emplumados en la chakra.

En el camino de vuelta a la comunidad vieron peleando dos PICHIRU (pájaros
pardos) que se habían atrapado de las alas en forma cruzada. La figura que se vio
es un rombo y una aspa. Se sentaron para mirar cómo y en qué tiempo culminaba
la pelea. Cuando estaban danzando para zafarse vieron en el suelo un gusano que
era el motivo de la riña. CHAWLLIÑA URUCHATAM PAYKUNAQA TARIRURQAKU
ICHAQA MANAM PAKIYTA ATIKURQANKUCHU CHAYRAYKUN MAQANAKULLANKU
(el gusano paulino hallaron y al no poder repartirse se agarraron a golpes) fue el
comentario de la anciana hospitalaria. Al ver que no pueden soltarse, la anciana
discursante, se acerca y rompe en dos pedazos al gusano y deja tirado delante de
ellas. Inmediatamente quedaron separados y cada quien tomó con su pico la
porción y levantaron el vuelo para irse. Se levantaron y continuaron con su camino.
En toda la trayectoria cada andante se sumergió en sus pensamientos y no
intercambiaron las ideas y las apreciaciones sobre la que vieron y sintieron.

Llegó el tiempo de la cosecha de trigo. La comunidad bajó de las altas punas a la

parte intermedia que precisamente origina al idioma: QICHWA PATA
QISWARKANCHA. PUSAKUQ (el capitán) y QULLANA (el vigilante que se pone en
la última fila) indican que cada comunero RUTUNQA CHAYNATAQ APANQA IRAYPI
KULLPILLANAYPAQ (siega y lleva a la era para trillar). Después de masticar la coca
se colocaron en las hileras y la siega comenzó a toda velocidad. Los comuneros
pusieron en manojos al cereal cortado. Terminando el corte cada quien comienza
a cargar a la era. Colocan en forma circular en medio de la era y llegan a apilar
toda la siega. Con el último comunero que carga su parte, todas las mujeres, se
trasladan llevando la comida y en la era alrededor del montón que se va a trillar
sirven la comida. Los comuneros se sientan formando una circunferencia. Es la
tradición en el colectivismo la conformación de las diversas figuras geométricas,
la concentricidad y el rodeo.

Cuando terminaron de consumir los alimentos, para dar ánimo a la segunda parte
del proceso de la cosecha, sirven AQA. Luego el PUSAKUQ y el QULLANA
seleccionan a los comuneros que guiarán a las mulas a realizar la trilla y quienes
en forma rotativa voltearán las partes ya desespigadas. Amarran en forma
desigual a seis mulas y dos comuneros suben a la parte alta del apilamiento e
inician la trilla. Las mujeres se alejan un poco y se ponen en forma triangular para
entonar HAWARIY HARAWIY. Los comuneros se ponen en intervalos para voltear
conforme se va realizando la extracción del grano. En medio de HARAWIY
139
HAWARIY culminó la trilla. Sueltan a las mulas y dejan ir a pastar. La era, un lugar
especial para obtener el grano de los cereales, queda repleta de porciones de trigo.
De vez en cuando, alguna ave con hambre, se posa entre el rastrojo para comer.
Al no ser molestada, con su recorrido, invita a otras a participar en el festín. Con
intervalos no precisos, diversas aves de la zona, concurren a picotear el grano.

Los comuneros se sientan para descansar y las dos ancianas sanadoras entonan
su HAWARIY HARAWIY: TAMUTAN WAYRACHA KUNANQA QUSQAYKI
QARACHATAM SUMAQ WAYRALLA APAKUNKI WAQTASQAYTAM QAMQALLA
CHIRICHINKI KUTMULLATA SUYSUSQAYTAM WAYRAKULLANKI (viento bagazos te
doy ahora, cascarillas viento te llevarás, lo que trillo enfriarás y al trigo que ventilo
purificarás). PUSAKUQ y QULLANA, una vez que hayan culminado de beber el AQA
y masticar las hojas de coca, seleccionan a los comuneros en tres grupos: los que
preparan PANQAMARKA, los que llevan el rastrojo y los que colocan en la
plataforma de resguardo. Las mujeres se colocan en lugares que perciben por
donde fluye con fuerza el viento y cada quien con su MATI levanta una puñado de
trigo con trozos y polvos de los tallos y las hojas para orear. WAYRACHIY (orear y
ventear) duró algunas horas. Todas las mujeres quedaron empapadas con el polvo
de la trilla. Los varones que terminaron de colocar el rastrojo comienzan a poner
en vasijas grandes, costales y mantas para cargar el grano a la comunidad.

Cargaron los costales en las mulas, los burros y las llamas y se pusieron en camino.
Las mujeres cargan las tinajas, las mantas amarradas y los PUYÑU llenos del
grano. Una comisión de comuneros se queda para barrer la era a fin de que otras
comunidades puedan usar de manera inmediata. Todo el bagazo esparcen lejos de
la era para que los animales que pastan por esa zona puedan consumir. El polvo
recogido dejan debajo de TAYA CHILLKA CHIQCHI como abono. Dejando
completamente limpio la era abandonan llevando el rastrojo para dar de comer a
los animales que llevan el grano. El traslado del grano es una caravana de una fila
muy larga. Primero van las acémelas, luego los comuneros, después las mujeres,
siguen los perros y finalmente los cargantes de rastrojo. El traslado se ejecuta en
silencio. Quienes concurren y participan no pueden hablar para no quedar
rellenado su boca con el polvo, los retazos y los pedazos de las hojas y los tallos
de trigo, haba, arveja o cebada.

Llegan a la comunidad para poner en el almacenamiento general, donde existen

tres medidas para disponer del trigo: TUPU, QUKUY y PUQCHA (kilo, bandeja y
fanega). Cada forma de medida corresponde al uso que pueden dar los comuneros:
la primera utilizan solamente las mujeres solteras que no tienen dependientes, la
segunda cada familia y la tercera en casos de fiestas colectivas. Esa noche en la
comunidad se realiza el festejo con SIQUYPATACHI (sopa de trigo sin pelar su
cáscara) y con carne de porcino. Es el momento en que sacrifican un MURUKUCHI
(verraco con manchas) para que la comunidad disfrute del resultado de sus labores
cotidianas. La celebración culminó al día siguiente en que dieron las indicaciones
140
desde cuándo deben, pueden y tienen que disponer del trigo. Cada comunero con
su familia se fue a su hogar, con la seguridad y la felicidad, de que ya tienen
asegurada la subsistencia. Una vez que se resguarda los medios de subsistencia,
toda la población comunitaria, espera el momento en que alguna comunidad viva
aparece externando la necesidad de disponer el grano.

En momentos en que la anciana hospitalaria disponía ir a la cima de PIRQA URQU,

con toda prisa, llegaron cuatro mujeres llevando envuelto en una sábana blanca a
una niña moribunda. La anciana miró a la niña y ordenó que quitaran su ropa
completamente y dieran un baño con agua frío. Las cuatro mujeres con miedo y
sorprendidas obedecieron la indicación. Inmediatamente después del baño
pusieron la ropa tejida de la lana de alpaca mezclada con la lana de oveja. La niña
se sentó sin mostrar signos de malestar y dolencia. La madre pregunta: MAMALLA
IMATAQ KACHKAN WAWALLAYPI (señora, qué tiene mi hija). La anciana sanadora,
en vez de responder, pregunta: IMANASQATAQ QAMQA SAQIRURQANKI
WAWAYKITA HUK QARIWAN RIPUKUSPAYKI (por qué usted abandonó a su hija
cuando se fue con otro varón).

La mujer quedó exhibida ante sus amigas y apoyantes. Las tres que la
acompañaban no sabían que la madre estaba con otro varón cuando sucedió el
accidente: la niña quedó atrapada dentro de la casa cuando el cerrojo de la puerta
quedó atrancado. Ante el grito de la niña acudieron las vecinas para auxiliar y al
preguntar dónde se hallaba su madre respondió que ella había dicho: voy cerca
por unos instantes. Las tres mujeres buscaron gritando y ella apareció fingiendo
haber estado buscando a los animales. La niña quedó en estado de coma al ver al
varón que estaba observando de entre las matas de malva. Las mujeres al no
saber qué hacer obligaron a la madre a traer a la comunidad con la anciana.
Cuando las cuatro mujeres dejaron el pueblo, que se encuentra a cinco horas de
camino de la comunidad, el varón amante que estaba escondido entre las flores,
salió con hinchazones y comezones de su cuerpo.

Gritando cual loco corrió por todo el valle. Los pobladores atraparon al tipo y al
ver que mostraba inflamaciones con rasguños severos por el escozor llevaron
también donde la anciana. La niña que estaba tranquila al ver al sujeto gritando y
rascándose nuevamente se desmaya. La anciana ordena que el sujeto sea
desnudado antes de que la niña despierte. Al quitar la trusa hallaron dos ciempiés
que estaban completamente pegadas a la ropa interior. La anciana hospitalaria,
viendo el aparato genital del varón en forma de plátano de cuernos de novillo
fritos, exige que se bañe con hielo. El tipo dejó de gritar al oír que será bañado
con el hielo que siempre existe entre los riscos. La pierna derecha estaba con
marcas visibles de cómo caminaron los animalitos. La espalda parecía haber sido
castigado con CHUQI ACHACHI (verga elaborada con el pene de ciervo) y cada vez
que gritaba aumentaba de grosor y tamaño causando mayores dolores e
incomodidades. Fue impresionante ver al varón zapatear, retorcerse y arañarse.
141
Inmediatamente la anciana hospitalaria, a las tres profesionales, exige que traigan
hielo. La educadora volvió trayendo RANKACHU medio metro de tamaño con el
grosor de un cirio y las otras pedazos de hielo en una olla. Las tres profesionales
comienzan a frotar todo el cuerpo con el hielo y con el cirio helado dieron algunos
golpes en las nalgas y en las piernas.

El sujeto solamente temblaba con el frío y por ratos daba algunos pasos para no
caerse. Las cuatro mujeres que llevaron a la niña miraban solamente con sorpresa,
pero una de ellas cuando terminaron de bañar y limpiar con el hielo se acerca y la
da una patada en los testículos. El varón cae al suelo gimiendo. Era la esposa a
quien venía sacando la vuelta y colocando los cuernos con su amiga. La anciana al
ver dicha reacción ordena que deben mantenerse calmadas y sin pelear. La señora
burlada por el marido, en tono muy enojada, afirma que no tolerará si alguien se
ríe de su marido si se levanta con los penes más grandes de lo normal. Al afectado
por los ciempiés entregan una muda de ropa y un poncho para que no tenga frío.
Se vistió con rapidez como quien no quería mostrar sus partes íntimas y su estado
de salud. Los varones que le llevaron al afectado, en vez de reírse, salieron a
PITAKUY (fumar las hojas de tabaco) lejos del patio.

La anciana sanadora pide a las tres profesionales que en una olla grande quemen
toda la ropa del varón acariciado por los ciempiés. Echaron bastante aguardiente
y prendieron fuego. Sin levantar humo se consumieron con rapidez toda la ropa.
La anciana al ver que el fuego se apagó, levanta la trusa que resguarda a los
ciempiés con una vara de LLAWLLI y coloca en las cenizas de la ropa. Rocía el
aguardiente y prende la lumbre. Al quemarse los ciempiés reventaron como
cohetecillos en el juego de los niños de los valles o de las ciudades. Cuando el
fuego dejó su calor y la flama, la olla se tapó con una rama de malva, pero ordenó
la anciana que se retiren toda la concurrencia del patio. La anciana hospitalaria
pidió una hoja de tabaco a los fumadores y enrolló para luego dar unas fumadas
largas. Terminando de fumar pide que todos estén cerca de la niña, pero que el
varón en curación debe estar alejado. Separado el sujeto, la niña es frotada con
la flor de malva en su espalda, con la flor de TANTAR en sus lados y con la flor de
QIWINCHU en su frente y el vientre. La anciana sanadora pone en la palma de su
mano izquierda un poco de aguardiente y acerca a la nariz de la niña desmayada
y ella inmediatamente se levanta.

Ordena a las tres facultadas que tengan a la niña en la cocina brindando los
alimentos. Mientras consume la niña los alimentos, ante la presencia de las cuatros
mujeres y los varones que acompañaron al afectado, la anciana procede a terminar
la curación. Pide al varón de amores fuertes y de pasiones extensos a quitarse la
ropa. Estando desnudo ordena a su esposa que frote todo el cuerpo con la ceniza
de la ropa y de los ciempiés convertidos en polvo. La esposa a regañadientes
empieza a frotar con la ceniza. Cuando terminó de frotar, el varón en curación,
era un monstruo negro que solamente mostraba labios húmedos y ojos rojizos. La
142
anciana sanadora dice al que recibió la pintada: QAMQA ISKAY WARMIWANMI
LLIWLLAKUNKI WARMIKITAQA (tú engañas con dos mujeres a tu esposa). Los
otros varones presentes externaron su parecer: KAY RUNAQA RIKURIKUN HATUN
SUNQUSAPAM MATARA LANICHAYUQ (esta persona resulta ser de gran corazón y
de pene doble). Sin decir algo solamente agachó la cabeza y preguntó:
HAYKAPKAMANLLAM QALACHALLAQA KAYKUKULLASAQ QARACHALLAYQA
SIPUKURUCHKANÑAM (hasta cuándo estaré denudo siento que mi piel se arruga
rápidamente). Luego añade: IMANASQATAQ MAQAKUWANKICHIKQA (por qué me
están castigando). Alguien de entre los presentes, en voz ronca, afirma: QARI
KAYNIKITAYÁ QAWACHIKUY KUNAN MANALLA WICHISPA (muestra tu hombría
ahora sin desmayarse y sin caerse).

Una de las facultades aparece preguntando si la niña ya puede salir de la cocina,

porque quiere ir a expulsar el líquido de su ISPAYPUKUCHU (vejiga). La anciana
pide a los varones y a las mujeres que lleven al sujeto en curación al río y allí
esperen. Cuando ya desaparecieron, la niña con toda prisa, va donde están los
matorrales. Vuelve y al no ver a su madre pregunta por ella. Solamente indican
que espere porque fue a realizar un encargo. La anciana encargando a las
facultadas que sigan cuidando a la niña, dando pasos largos, va al río. Exige al
pintado que entre a la parte hondo del río y se sumerja completamente. Se levantó
brillando como la escama y la piel de CHALLWA (peces). Su fisonomía era de
alguien untado con TITI (plomo) derretido o empapado con yeso mezclado con
tierra. Las personas que vieron, seguramente para no causar vergüenza, se
contuvieron de reírse. La esposa mira con cierta molestia y espera alguna
indicación de la anciana. Durante unos minutos el personaje camaleón permaneció
mostrando su brillar. Tiembla, pero no se queja del frío. Al moverse tambalea y
haciendo esfuerzos procura mantenerse parado. Mira todo su alrededor como
quien busca algo con qué cubrirse. Trata de tallarse los ojos, pero recibe la orden
de no hacer para evitar tener los problemas en los ojos.

La anciana entrega unas flores de TANTAR a la esposa y pide que frote con firmeza
hasta que desaparezca el color negro y el brillo de su cuerpo. Parado en la orilla
del río es frotado con la flor. Terminada la frotación floral vuelve a sumergirse en
el agua. Sale temblando sin alguna macha y brillantez. Tiran al río la ropa que se
puso y al poncho. Arropan con nuevo vestido y llevan a la casa de la anciana.
Entrando al patio se encuentra con la niña a quien asustó de entre las matas de la
malva. La niña con firmeza, pero a manera de burla expresa: KUNANYÁ QAMQA
QAWAKULLAWAY PUKAÑAWIKIWAN QALLULLAYKITA HURQUSPA MAKIKIWAN
MANCHACHIWASPA (mírame ahora con tus ojos rojos, sacando la lengua y
amenazándome con tus manos). Así se descubre la causa del desmayo y el miedo
de la niña, aparte de revelarse los secretos íntimos tanto de la madre como del
varón revisado por los ciempiés. Las existencias cuando son visitadas en sus
guaridas y molestadas en sus ubicaciones, a manera de sanción por la violencia
antinatura, dejan huellas y marcas. Las personas que violan el lugar sagrado de
143
las existencias reciben una amonestación especial. Es singularidad de las
existencias bióticas y abióticas responder con rudeza cuando son denigradas,
maltratadas y golpeadas. Estas reacciones-respuestas a las acciones del ser social
varían según su atrevimiento. Puede darse el caso de quedar succionado en su
esencia.

A todas las personas presentes dieron de comer. Cada quien consumió el alimento
en tranquilidad sin mirarse y sin externar palabras. Para aclimatar la curación y la
sanación de ambas personas ofrecieron un té de WAWILLAY endulzado con
AYTAMPU (miel extraída de las bolsitas de las abejas de las rocas). Las cuatro
mujeres visitantes manifestaron lavar los trastes y limpiar la cocina. Los varones,
las tres profesionales, la anciana y la niña salieron al patio. Intercambiaron algunas
opiniones sobre la vida en los valles y el curado preguntó a la anciana: MAMALLAY
NILLAWAY IMAYNANATATAQ YACHARUNKI ÑUQA HUK WARMIKUNAWAN
PUÑUKUSQAYTA (señora dígame cómo supo que me acuesto con otras mujeres).
ICHACHU QAMQA LAYQAQ KAKULLANKI (acaso usted es una bruja). UTAQCHU
KARUNKI ÑAWISAPA RINRISAPA (o tal vez usted tiene muchos ojos y orejas
largas). Tales preguntas no causaron emoción ni molestias en la anciana. En todas
las ocasiones surgen preocupaciones, interrogantes y apreciaciones múltiples. A
veces se responde, en otras se aclara y en ciertas oportunidades se deja que los
presentes respondan a modo de diálogo.

La anciana hospitalaria, mirando a los demás varones, contesta: PAYKUNAQA

YACHARQAÑAM QAMLLA MAYKUNAMAMPAS USTUKUSQALLAYKITA MANARAQ
PIKUNALLAPAS QAMLLAPA QARIKAYKULLAYNIKITA QICHUKUCHKAPTINMI
PACHAKCHAKICHAKUNA QAPARICHISURANKI (ellos ya saben a qué lugares te
metes y antes de que alguien quite tu ser varón los ciempiés te hicieron gritar). El
varón quedó sin aliento y sin palabras al saber que sus vecinos conocían e incluso
pensaban en eliminarlo. Cuando los varones comenzaron a fumar, en una especie
de sugerencia-precaución para todos los presentes, la anciana complementa:
KUNANMANTAQA AMAÑAYA QAMQA QURIPISQUM KANI NIYCHU NITAQ PIM
WARMIPAS ÑUQAMANQA QUWANMI RAKACHANTA (desde ahora no presumas
tener pene de oro ni digas que todas las mujeres ceden dándote la vagina). De
esta manera sus presunciones, pretensiones y propensiones quedaron reveladas,
mostradas y hasta opacadas.

Sintieron un golpe en el corazón los varones presentes. Todos sin excepción, por
la forma de las referencias de la anciana, recibieron ráfagas de advertencia,
prevención y previsión. Algunos tomaron como un latigazo directo. En un sentir
azotados por la anciana trataron de desviar la conversación al asunto de la niña.
Las mujeres, después barrer la cocina y ordenar los utensilios lavados, se sumaron
al convivio en el patio. Las mujeres que estuvieron en el río riéndose de la negrura
del varón atendido comentaron y dijeron: KAY QARICHALLAQA ALLQUCHA
WIRAYUQMANKAMAN YAYKURUSPA TARICHIKUQLLA HINAM KAYKUN (este varón
144
es como el perro encontrado cuando estaba comiendo la manteca en la olla). Sin
dar importancia a las referencias a su proceder, el curado de los males que
incrustan los ciempiés, procura mantenerse en calma. Las otras mujeres miran
fijamente a la niña y al varón sanado. Seguramente piensan que puede ser su hija.
La insistente mirada de la esposa contrastando la fisonomía del curado y de la niña
confirma que busca determinar la relación que existe. Tal es el proceder, la
sospecha y el pensar de las mujeres cuyos maridos quedan al descubierto en sus
relaciones extramatrimoniales.

La anciana ofrece AQA de la fruta de AYRAMPU. Sorbieron de los QIRUTARUKA y

expresaron que era la primera vez que prueban la chicha de ayrampito.
Terminaron de hablar de diversos problemas existenciales y llegada la noche se
indicó a cada quien el lugar donde dormir. La niña se quedó con las tres
profesionales para ser vigilada en sus sueños y ver las reacciones que puede
mostrar por la presencia del quien causó el susto. El varón se quedó en la
CHUKLLA, porque así decidió la anciana hospitalaria. Las cuatro mujeres
compartieron un KAWITU MARKA grande. Antes de dormir, la anciana, quemó
ICHU WAYLLA en el patio como una forma de destruir los restos y los venenos que
pudieran dejar los ciempiés. También indicó si tenían sed, con toda confianza y
tranquilidad, pueden entrar a la cocina y beber.

Terminando de dar las instrucciones, la anciana, advierte claramente: KAYMANTA

LLUQSILLASPAQA ALLQUCHAKUNATAQA AMAYA WISCHUYCHIKCHU NITAQ
MAQANKICHIKPASCHU ICHAQA KUYAYWAN NIYKUYCHIK ÑUQAWAN KAKUY
NISPALLA (al salir de aquí no echen ni maltraten a los perros, pero con cariño
digan estén conmigo). MIKUSPAQA QUYCHIK UCHUYCHALLATA CHIPTISPA (si
comen pueden dar un pedacito). PAYKUNAQA ÑUQAYKU HINALLAM KAWSANKU
LLAPALLAN QUMUNKUNAPA KUYASQANMI TARIKUNKU (ellos son como nosotras y
viven estimados por toda la comunidad). Los perros en el comunitarismo son
considerados una existencia excepcional por sus contribuciones en el cuidado de
los otros animales, la vigilancia de la colectividad y la conservación de la seguridad
global. Los perros son los guardianes del orden, la seguridad y de la tranquilidad
en el colectivismo.

En vez de dormir, las cuatro mujeres, pasaron la noche hablando sobre los secretos
que sabían los demás pobladores y menos ellas. ÑUQALLAYQA MANALLAM
QAWACHIKURALLANICHU PILLAWAMPAS CHAY QARI PUÑUKUQ HAMUPTINQA (no
me dejaba ver con nadie cuando él venía a dormir) fue la comunicación de la
madre de la niña sanada. La otra vecina afirma: CHAYTAM QAMQA NINKI ICHAQA
KANMI PIKUNAPAS TUKUY PAKASQA KAYNINCHIKTA QAWASPA HUKUNAMAN
WILLAKUQLLA (piensas eso tú, pero existen quienes se dedican a mirar nuestros
secretos para contar a otros). La esposa del sanado externa: MANAM HUK
PUNCHAWPAS KANCHU PAYPA ÑUQAWAN QILLIKUYQA (no existe el día que no
retoza conmigo). La siguiente, sintiendo cierto malestar por la que no dejan
145
dormir, dice: PUÑUYCHIKÑA PAQARINMI RIPUKUSUNCHIK ACHKIYKAMUPTILLAN
(duerman porque al amanecer tenemos que irnos). En vez de dormir, como
animadas por una pasión incontrolable, comenzaron a preguntar a la madre de la
niña: PIKUNAPA QUSANWANTAQ QAMQA KUSIYPI KACHKANKI (dinos con marido
de cuántas andas teniendo la felicidad).

La duda y la incertidumbre se apoderaron de las tres mujeres en diálogo

interrogatorio. Vieron a su amiga como una enemiga de la que deben cuidarse a
partir de ese instante. La mujer de quien quedaron revelados sus secretos,
sintiendo agresiones sin violencia física, salió en busca de agua. Bebió el agua y
viendo que había CHARKI comenzó a asar. Las otras sintiendo el olor de carne
asada acudieron a la cocina y compartieron KANKA. Mientras discutían si deben
volver juntas o cada quien por su lado, la anciana por el alboroto de las voces, fue
a verlas. La madre de la niña, en tono compungido, externa su petición: MAMALLAY
YARQARULLAWARQAN CHAYMI HAMURANI YAKU UPYANAYPAQ CHARKILLAYKITA
RIKURUSPAYMI KANKARULLANI QAMYÁ AMA PIÑAKUYCHU (señora sentí hambre
y vine para tomar el agua, pero viendo su carne seca la asé, pido que usted no se
enoje). La anciana responde: CHAYPAQMI ÑUQAQA KAYPI CHURARQANI
CHARKICHATAQA (para esa situación dejo la carne seca).

Cuando disfrutaban KANKA, los varones sintiendo el olor invitante de la comida,

acudieron a la cocina. Compartieron la carne asada y esperaron que llegue el
amanecer. La anciana comenzó a preparar la comida de la mañana: un guisado de
CHUÑU con carne de chivo que ordenó sacrificar. Las mujeres, los varones y las
personas que llegaron consumieron la alimentación. La niña completamente
recuperada y sanada comió bien. Al ver al varón sanado solamente dijo: QAMQA
NILLAWAY TAITAYCHUM KANKI MAMALLAYQA NIWANMI TAITAYKIQA
CHINKARUNMI (tú dime se eres mi padre, porque mi mamá dice que mi padre
desapareció). El varón en vez de negar o afirmar simplemente contestó:
TAPUYKUY KUNANLLA MAMAYKITA PAYMI NINQAQA PIM TAITAYKI KASQANTA
(pregunta ahora mismo a tu madre y ella debe decir quién es tu padre).
Avergonzado y en silencio espera la reacción de las mujeres y de los otros varones
presentes.

La madre sollozante ante la esposa del varón externó: QUSAYKIM WAWAYPA

TAITANQA (tu esposo es el padre de mi hija). La anciana, ante las razones
confrontadas y los sentimientos acalorados, para no seguir admitiendo los
reclamos y las peticiones que no son comunitarias dejó su criterio: KAY WAWAQA
PAYPA CHURIN KASPANQA YACHANQAM QAMWAN CHAYNAQA PAYQA MANAM
SAQINQACHU WARMINTA ICHAQA MANAMÁ QUNQALLANQACHU CHURINTA (esta
niña por ser hijo de él vivirá con su madre, por esa razón no puede dejar a su
esposa ni olvidar de su hija). Con dicha directriz pidió que al alejarse de la
comunidad deben olvidar las rencillas, los reclamos, las iras, las confrontaciones,
las discriminaciones y las enemistades. Como una advertencia sentenció:
146
QAMKUNALLA MAQANAKUPTIKICHIQA CHIQNIKUNAPTIKICHIQA CHAYLLAM
CHAYARAMUNQA WASIKICHIKMAN MANA ALLIN KAWSAYKUNA WAQAYKUNA
CHAYNATAQ WAÑUYLLAPAS (si ustedes se golpean y se enemistan pronto llegará
a su casa la maldad, el llorar y hasta la muerte). La niña se abrazó de la anciana
hospitalaria y dijo: MAMACHA ÑUQAQA HAMUSAQMI QAMTA RIKULLANAYPAQ
(madre vendré para verte). Las cuatro mujeres abrazaron en gratitud a la
sanadora y a sus auxiliares. Los varones, en especial el mimado por los ciempiés,
extendieron su mano a la anciana manifestando que no olvidarán lo que oyeron.

Salieron de la comunidad conglomerados y desde unos metros de avance gritaron:

MAMALLAY CHAYLLACHAYLLAM HAMUKULLASAQKU QAMLLA KUYAKUYNIYKU
RIQSINAYKIPAQ (madre vendremos pronto para que veas nuestra gratitud a
usted). La comunidad quedó atrás y los habitantes del valle dejaron su silueta
cuando entraron en las hondonadas. En la casa, las tres profesionales, quedaron
tratando de condensar en su mente y conciencia las lecciones de moral, proceder
y de existir que vieron. Sin preguntar a la anciana hospitalaria, realizando grandes
esfuerzos por la síntesis y la sincronía, buscaron el por qué los sentimientos del
ser social siempre causan dolor en las relaciones históricas. Trataron de responder
a sus inquietudes sobre el amor, el compromiso, la responsabilidad y la confianza
entre los seres sociales. Buscaron en la trama de los acoplamientos y de las
multiplicaciones del ser social el lugar y el rol de la razón y la voluntad, la creencia
y la cosmogonía, y, del pensar y el saber.

La anciana hospitalaria y las tres profesionales ese día se quedaron en la casa. Se

dedicaron a purificar la casa no por la presencia de las visitas con sus problemas
de salud y de convivencia, sino con la finalidad de recibir la fiesta de CHILLUQUPUY
WAYTACHIKUY (marcar y señalar a los animales). Terminaron antes de que
llegaran los animales para ser resguardados en el corral. Esperaron sentadas a las
cuidantes. La anciana afirma haber oído algunos gritos y la educadora salió hasta
los arbustos para saber si alguien gritaba. Efectivamente eran dos mujeres adultas
con sus niños en la espalda. Dejó pasar al patio e invitó a sentarse. Las dos a la
vez saludaron a la anciana y a las otras mujeres. Son las nuevas visitantes. Vienen
de un poblado de medio día de camino.

Antes de que alguien hablara, una de las visitantes, en tono suplicante presenta
el motivo de su llegada: MAMACHALLAY APAMUCHKAYKIM KAY WAWACHALLAYTA
KIMSA PUNCHAWÑAM PAYQA MANALLA PUÑUNCHU YAKULLATAM UPYAN MANAM
YACHANICHU IMALLAM HAPIRUSQANTA (madre te traigo a mi hijito porque no
duerme desde hace tres días y solamente bebe agua no sé qué le sucede). La otra
mujer solamente afirma acompañar para que no andara sola. La anciana pide a
las tres profesionales que traigan una mesa y coloquen sobre ella al niño.
Efectuaron la indicación. La anciana se acerca y desviste completamente. La madre
mira para saber qué hará la anciana para curar. La sanadora comienza a auscultar
el organismo del niño: toca las venas, palpa el vientre, oprime la planta de los
147
pies, mueve con rapidez la rodilla, desgreña el cabello, mira los ojos, observa las
orejas, abre la boca, mueve la lengua, siente el latido del corazón, pone su oído
sobre la espalda a la altura de los pulmones y levanta la nariz. Espera que el niño
orine. Para apurar la expulsión del líquido oprime con cuidado la ingle. El niño dejó
salir el líquido muy amarillento.

Dio cuatro vueltas a la mesa que sostiene al niño. Mira por todas partes. Al fin la
anciana dice con energía: MAYPITAQ SAQIRQANKI PUÑUCHKAQTA WAWAYKITAQA
(dónde dejaste durmiendo a tu niño). La mujer contesta: HATUN LAMBRASPA
SIKINPIM ICHAQA WAKLAWNIMPIM LLUQSIMUN YAWAR TUQAQ ALLPA (debajo de
un aliso grande, pero del otro lado sale la tierra colorada). La anciana busca un
rastro de la tierra en la ropa del niño. Encuentra una mancha color naranja. Deja
que la madre vea y pregunta si ése es el color de la tierra. CHAYMI ALLPAPA
KAYNINQA (es el color de la tierra) contesta la señora. WAWAYKIPA KAYNINTAM
SUWARULLANKU CHAYRAYKUM PAYQA MANA PUÑUNCHU NITAQ MIKUNCHU
(quitaron el aliento y el movimiento de tu hijo por esa razón no duerme ni come)
es la determinación de la anciana hospitalaria. Las tres profesionales ante una
afirmación que en su forma de pensar y saber no cabe, se acercan al niño y al
observar con detenimiento, perciben que él está vivo, pero sin movimiento y sin
poder cerrar los ojos.

Mueven las manos para ver si parpadea o llora. El niño en el lenguaje cotidiano
común se halla IDO de este mundo. La mujer negra, como quien experimenta con
algún animal en un laboratorio, realiza cosquillas en los pies y hasta pellizca en la
pierna sin que el niño se mueva o llore. Las tres profesionales ven a un ser social
diminuto en estado vegetativo o tal vez un muerto andante. Para no quedar
aturdidas con la que ven ni estar sin claridad mental preguntan a la anciana
hospitalaria: MAMACHALLAYKU IMATAQ KAY WAWACHATAQA HAPIRUN.
IMANASQATAQ KAYKUNA KAYQA HAPIN RUNATAQA ASWANLLA WAWATAQA
(madre qué se posesionó de este niño. Por qué esta situación llega a las personas
y con mayor efecto a la niñez). La anciana sanadora, por su larga experiencia en
tratar estos casos, tal vez como una forma de dar novación a su labor, externa:
MISTIKUNAPA HAMPIKUQNINQA NINKUM KAYQA MANAM UNQUYCHU ICHAQA
MANAN HAMPITA TARINKUCHU (los médicos de los MISTI dicen que no es una
enfermedad, pero no encuentran la medicina). A la que añade con mayor ímpetu:
KAYQA KAYKUY CHINKAY UNQUYMI (esta es la enfermedad de no ser en el estar).
KAYKUNALLAQA WAWAKUNATAM HAPIRUN NUNANTA SUQURUSPA (estos
padecimientos atrapan a la niñez succionado su espíritu).

Ordenó la anciana hospitalaria vestir al niño. Antes de que la oscuridad cubra el

lugar pidió que tres comuneros lleven la ropa de la madre y del niño a enterrar en
el lugar donde durmió el niño. Los comuneros seleccionados partieron de inmediato
a buscar el gran aliso en cuya sombra aconteció el sufrimiento del niño. Llegaron
al lugar antes de la media noche y comenzaron a cavar para cumplir con el
148
cometido. Realizaron una tumba tamaño de una persona adulta y estando ambos
en los lados del hoyo tiraron abajo la ropa que llevaron. Echaron aguardiente y
prendieron el fuego. Cuando la ropa estaba quemándose taparon con la tierra.
Terminado el rellenado del hoyo oyeron cerca que alguien estaba cortando leña y
de inmediato sin mirar atrás salieron corriendo. Al amanecer llegaron a la
comunidad. El niño ya tenía algunos movimientos en los pies. Las tres
profesionales al ver que el niño podía mover los pies decidieron bañar, sin
preguntar a la anciana sanadora, con las flores estrujadas en agua tibia.

El niño al terminar de bañarse estornudó y empezó a convulsionarse.

Inmediatamente llamaron a la anciana hospitalaria. Al ver que realizaron alguna
operación no permitida, sin amonestar y sin enojarse, indicó que deben llevar al
niño a la planta de donde obtuvieron las flores. Colocaron debajo de QINQIR y de
repente aparecieron tres sapos grandes y una tarántula gigante. La anciana
hospitalaria eliminó a las alimañas y quemó envolviendo con las hojarascas. La
flama se arremolinó y alcanzó quemar la punta de la LLIKLLA de la mujer negra.
Las otras al percatarse apagaron con toda rapidez. Cuando los sapos reventaron,
el niño inmóvil, gritó y comenzó a sudar. La anciana sanadora toma unos frutos
de QINQIR, mastica y luego aplica un empaste en el vientre del infante. La fiebre
cede y el niño recupera su motricidad. Es el momento de acudir llevando al niño
al lugar donde estaba dormido antes de ser extraído en su esencia orgánica.
Llegaron a la sepultura en la que enterraron la ropa y dejaron sentado unos
minutos en la parte central del hoyo tapado mirando hacia el Este.

La madre y su acompañante fueron puestos en vigilancia en los lados Sur y Norte.

La parte Occidental quedó vacía, pero a unos pasos se encuentra una pequeña
piedra puntiaguda de color azulado. La anciana hospitalaria y las tres profesionales
comienzan a punzar la tierra con un cuchillo con mango negro. La mujer negra
sudando y gritando de dolor cae en un hoyo escondido. Las otras acuden a auxiliar
y levantar. El hoyo llegaba hasta la cintura y la anciana sanadora corre e
inmediatamente tira su LLIKLLA al interior del hoyo. Era el lugar donde estaba
sepultado el ser social que oyeron leñar los enterradores. Como parte del proceso
de sanación tuvieron que tapar el hoyo completamente dejando la LLIKLLA de la
anciana como la mortaja franciscana. Levantaron al niño tomando de los brazos y
dejaron acostado entre los matorrales con el cuidado de la madre.

Siguieron con las punzadas de la tierra y la anciana al clavar su cuchillo en la parte

Norte de la piedra puntiaguda vio una tarántula negra llevando un huevecillo. Allí
en la cintura del animal clavó el cuchillo que entró hasta chocar su mano con la
tierra. El cuchillo quedó enterrado y antes de que desaparezca derrama
aguardiente y coloca unas hojas de coca. Ordena que dejen de clavar el cuchillo y
que vean lo que está en el cuerpo de la tarántula eliminada. Las profesionales
acuden y la mujer acompañante grita al ver el rostro de una persona mostrándose
en el huevecillo. La anciana sanadora llama a la madre y ella acude. Con la
149
finalidad de situar el momento y la circunstancia en que el niño quedó atrapado
por los sucesos de ese lugar, la anciana hospitalaria, pregunta si puede identificar
de quién es el rostro que se ve. La madre del niño contesta: KAY QARIQA
YANTATAM CHIQTACHKARA WAKLLAPI (este varón estaba cortando leña en esa
parte).

La anciana sanadora busca las huellas del corte de troncos y las astillas como
prueba fehaciente que confirma y autentifica la afirmación de la madre del niño.
Estaban paradas todas en el sitio en el que despedazó un aliso seco. Cuando el
niño dormía el leñador y la madre tuvieron encuentro amoroso. Era el momento
en que llegaron tres sujetos y se llevaron al leñador. Uno de los sujetos se acercó
al niño en siesta y tocó la frente para que la mujer no informara sobre el
acontecimiento y salieron amenazando en volver si llegaban a enterarse que
fueron declarados ante otros. Determinado el origen, la causa, los agentes y el
lugar de la enfermedad desconocida, quedaba por aclararse el motivo del hoyo en
que cayó la mujer negra. La anciana hospitalaria pide a la mujer acompañante que
traiga una vara de AYRAMPU sin quitar las espinas y las hojas. La mujer busca y
vuelve con la vara con una longitud de su misma altura. La rama muestra flores y
frutos verdes.

Con esa vara golpea la anciana hospitalaria en forma de aspa el hoyo tapado.
Quedaron las marcas de los golpes mostrando una X acanalada. En la parte de la
intersección se ve una pequeña mancha negra que parece un lunar en la mejilla
de un varón. La madre del niño señala con el dedo que ese lunar es de la persona
que tocó la frente de su hijo. Las tres profesionales preguntaron: IMALLATATAQ
MAMALLAY MASKACHKANCHIK KAY UCHKULLA ALLPALLAWAN HUNTARUSQAPIQA
(qué buscamos madre en este hoyo rellenado con la tierra). KAY UCHKUPIM CHAY
YANTAKUQA KUNKALLAN QIWISQA KAYKURQA KAYMANTAQA APARQAKU
MANAÑA KAWSAQTAM (en este hoyo torcieron el cuello del leñador y del lugar
llevaron ya sin vida) fue la respuesta de la anciana hospitalaria. El niño comenzó
a llorar y fue el indicador de que estaban siendo vigiladas. La madre y las
profesionales buscaron alrededor del niño algo que lo había molestado, picado o
estorbado hasta hacerlo llorar. No vieron algo que pudiera causar el llanto.

La anciana sanadora exige a las tres profesionales subir a la parte elevada del
lugar para ver si alguien se encuentra cerca. Las tres subieron por diferentes lados
y todas vieron a tres sujetos pasar llevando cargas de leña con dirección a
MAYUPAMPA. Las personas al ser vistas apuraron los pasos y se perdieron en
TANKARWAYQU, un estrecho paso en el límite de la comunidad de donde son las
dos mujeres y el poblado de PUKAWAQTA. La anciana continuó con sus
auscultaciones de los múltiples enredos que envuelven al niño. Trazó líneas en
zigzag entre tres árboles de aliso. Son las líneas de la delineación y la alineación
de los sucesos del día en que el niño fue atacado. Con las tres líneas trazadas vio
cómo los tres sujetos que atraparon al leñador son los mismos que acaban de ver
150
pasar por el lugar. La anciana hospitalaria exige a la madre del niño dar el corte a
las tres líneas arrastrando su pie izquierdo de Norte a Sur. Cortadas las líneas
emerge, en el sitio en donde el pie de la mujer quedó sin dar el avance, el insecto
que llaman WAWALLAPA UYACHAN (carita de niño). La anciana atrapa al insecto
color café y gordo con la espina de AYRAMPU clavando en la cabeza.

Al ver que el animalito se sacude tratando de escapar, la anciana, ordena a las

tres facultadas a buscar los otros dos insectos que andan por ese sitio. El niño llora
con simples gemidos y la anciana mira al lugar donde estaba dormido cuando su
madre estaba en acoplamiento. Va y allí encuentra a los dos insectos faltantes.
Las tres profesionales se acercan y dicen cómo logró ubicar a los animales que
faltaban. Con el gemido del niño llegué a ver. Inmediatamente aglomeró a los tres
cara de niño y rociando el aguardiente quemó encima de una piedra plana. Los
animalitos reventaron salpicando su contenido en la cara de la madre del niño. La
anciana por tal suceso pide que se pinche su dedo mayor del pie derecho y toque
con su dedo pulgar de la mano izquierda la sangre y coloque precisamente en la
frente del niño. En el momento en que la sangre de la madre llegó a la frente, el
niño que estaba gimiendo, cesó de llorar y sus manos comenzaron a buscar el
seno de la madre en señal de que tiene hambre.

KUNANLLA LLUQSISUN KAYMANTA (ahora mismo salgamos de este sitio) es la voz

de orden de la anciana. La madre carga al niño con su LLIKLLA y voltea hacia su
pecho para amamantar. En la caminata a la comunidad TANTAR vieron que los
tres sujetos que llevaban leña desparramaron aceite con sal en LAMBRASWAYQU.
La anciana sanadora pellizca al niño y pide a las tres facultadas que echen tierra
para tapar el aceite salado tirado. Siguieron dando los pasos y vieron entre los
arbustos pedazos de camisa de cuadros y una sandalia. La mujer acompañante
reconoce que es de su primo que salió a leñar y no volvió. La anciana no permite
tocar y menos recoger la que ven. Continúan con su caminar y llegan a la
comunidad únicamente para consumir los alimentos y descansar un rato. Las
profesionales llegaron con sed y bebieron agua. Las otras mujeres esperaron que
sirvieran la comida. Todas sentadas dentro de la cocina ingirieron los alimentos.
Durante el consumo de los alimentos, seguramente por el dolor y la situación
abrumadora, no intercambiaron las palabras. Cada quien en el silencio culminó de
ingerir los alimentos.

Antes de que llegue la media noche, la anciana hospitalaria, levanta a las tres
profesionales y a las dos mujeres para ir a PAQCHA del río QANQAW en
PACHAPAKIQCHAKA. Llevando todos los recursos que requieren, en forma
silenciosa, caminan y llegan al lugar. La madre lleva al niño entre sus brazos.
Entran todas a PAQCHA y se sientan en unas piedras. La cueva que se encuentra
a sus espaldas, por ratos retumba por el ruido del fluir del río. La anciana toma al
niño y gotea en la cara el agua que salpica por la caída. Después se sienta y
comienza a SAMAKUY QAYAKUY KUTICHIY HAMPIRUY (soplar en la cabeza del
151
niño, llamar su ser ausente, reponer su aliento y sanar plenamente). Cuando el
niño dio el grito, la anciana, pide a las otras que tiren las flores al agua, avienten
las piedras a la cueva y enciendan el ICHU. La anciana sanadora sigue con los
labios chocando la cabeza del niño. Pone boca abajo al niño entre sus rodillas y da
algunas palmadas en la nalga.

En el preciso instante en que cantó LIQLIS cerca de ellas, del interior de la cueva,
salieron dos sujetos con rostro cubierto y se lanzaron al río. La anciana ordena que
enciendan más ICHU y seguir aventando las piedras. Apilaron el ICHU y el fuego
flameó al interior de la cueva expulsando a cuatro personas con vestido negro,
pero al pasar delante de ellas parecían no tener cabeza y se lanzaron al vacío de
PAQCHA. La anciana hospitalaria coloca al niño en el suelo y junta unas piedras de
tamaños diferentes. Derrama el aguardiente y enciende. La lumbre alumbró el
lugar como un faro que avisa la llegada o la salida de las embarcaciones. Las cinco
mujeres comenzaron a temblar y la anciana ordena que beban el aguardiente.
Levanta al niño y pone en los brazos de su madre. Todas quedaron sentadas y
perciben un fuerte olor de azufre.

Antes de que el fuego deje de alumbrar, formando una fila que coloca a la madre
y al hijo en la delantera, salieron de PAQCHA y volvieron a la casa de la anciana
hospitalaria en el momento en que los PICHIRUCHAKUNA (pájaros diversos)
cantaban al alba. Esperaron que sirvieran los alimentos que estaban en
preparación. Comieron el caldo de un CHUQU (gallo) acompañando con
QILLUPAPAYANUSQA (papa amarrilla cocida). Al terminar de comer, la anciana,
manifiesta: WAWAYKIQA MANAÑAM CHINKASQACHU TARIKUN KUTIKUYÑA
WASIKIMAN CHAYPIM SUYASUCHKANKI CHAY KIMSA RUNAKUNA QAM
PAMPANAYKIPAQ (tu hijo ya no está ausente, vuelve a tu casa y allí te esperan los
tres sujetos para que entierres). La madre del niño, rompe su inquietud con una
pregunta: MAMACHA NIWAY IMANASQATAQ ÑUQAQA PAMPASAQ CHAY KIMSA
RUNATAQA (madre dime por qué debo enterrar a esa tres personas). La anciana
dice: CHAY RUNAKUNAM QAMPA WAWAYKITA QICHUYTA MUNARQAKU ICHAQA
PACHALLAM PAYKUNATA HAPIRULLAN (esas personas desearon quitarte a tu niño,
pero fueron atrapadas por la Naturaleza). Las dos mujeres, externando su
gratitud, abandonaron la comunidad al volver a su tierra. Las tres facultadas
salieron a pastar a los animales y la anciana hospitalaria con su hija mayor fueron
a la ciudad.

La agitada existencia en las ciudades y en los valles de vez en cuando se presentan

en las altas punas. Las enfermedades que abundan y hasta se heredan en las
ciudades tienen sus repercusiones en las comunidades de las altas punas en
algunos comuneros o en algunas colectivistas que llegan al cruzamiento racial y
clasista. Los comuneros y las colectivistas que dependen en su sistema alimentario
de los mercados enfrentan severas afectaciones orgánicas cuando vuelven a sus
comunidades nativas. La niñez que no se alimentó de la lecha materna, al estar
152
en las altas punas, padecen trastornos no gastrointestinales, sino malformaciones
en sus huesos; porque la orografía completamente desnivelada en su andar
acondiciona al medio según la resistencia ósea. En el pensar y el saber ancestral,
TULLUKUNALLAQA (los huesos), deben estar en condiciones sanas. El territorio
accidentado exige tal condición. En el comunitarismo, únicamente en situaciones
excepcionales, se logra ver a alguien con muletas, pero sí con bastones.

Todas las mujeres que usan los productos fabricados para aparentar su hermosura
y la edad de mayor empatía de los varones, al llegar a las altas punas, con el frío
intenso y con los vientos veloces, quedan mostrando su debilidad no en la cara o
en el cabello, sino en el vientre y en la cintura. Las jovencitas que usan ropas que
resaltan su fisonomía y alegran el contexto, en casos de que logran escalar a las
altas punas, no pueden estar paradas donde los vientos soplan con silbidos de los
conductores de los autos que invitan a pasear. Los jóvenes que se visten con
ternos, casacas finas y pantalones ajustados, en casos de que pueden acudir a las
cimas punas, anhelan estar en ese instante en su camita acolchonada y comiendo
los majares elaborados en los hornos automatizados. Los enfermos que son
dejados por su familia en los hospitales en los valles y en las ciudades anhelan
tener la vida apacible de los ancianos y las ancianas que a la edad de un siglo
siguen laborando y luchando por la vida y la subsistencia.

Solamente los naturalistas y los herbolarios, aposentados en los diversos espacios

especiales que el mercantilismo permite, van a las altas punas arrancando desde
su raíz a las plantas, las yerbas y los arbustos. Los aplicantes de la medicina
natural, enviando a los especialistas en diversas disciplinas confesionales, se
allegan de los recursos disponibles que de otra forma no pueden conseguir. Los
ejercitantes de la medicina alternativa, pero acotados por el galenismo,
incursionan en los espacios comunitarios para arrancar el origen de la sapiencia y
la sabiduría ancestral primigenia. Los grandes iniciados que ofrecen curaciones
milagrosas, soluciones espectaculares a los problemas y el poder invencible para
acceder a mejores posesiones económicas, con grandes promociones y
propagandas, tratan de cautivar a los clientes que abundan. Los rehabilitadores
con las maquinarias y las herramientas de juegos y de combate, dejando
completamente olvidados a los instrumentos de producción, se presentan
como los restituidores de la estructura ósea del ser social. Así quienes confían en
las fuerzas y los poderes de las máquinas, en clara negación de sus capacidades y
energía, se presentan liberados de pesadas labores.

En momentos en que la comunidad TANTAR culminó la marcación y el

señalamiento de sus animales, cuando los comuneros estaban por resguardar a
sus UYWAKUNA, llegaron siete visitantes a la vez: tres varones y cuatro mujeres.
Proceden de ciudades lejanas. Preguntaron por la mujer que atiende a los
enfermos y afirman tener referencias sobre ella y por eso llegaron. Era la anciana
discursante a quien buscan. Por las señales y las características que externaron
153
ubicaron a la anciana. Las tres facultadas por orden de la anciana hospitalaria
condujeron a los visitantes donde la anciana discursante. Llegaron donde ella
cuando acababa de poner unas cintas rojas, azules y grosellas a sus cabras. La
mujer que anda con muletas por tener llagas que muestran la pérdida creciente
de sus extremidades inferiores, en tono muy amable, saluda y dice: MAMALLA HUK
KARUSQA LLAQTAPIM NIYKULLAWANKU QAM MANAKUNA RIQSISQAKUNA
UNQUYLLAPAS HAMPISQAYKITA CHAYRAYKULLAM KAYPI TARIKULLANIKU (señora
en lejas ciudades nos dijeron que usted cura las enfermedades desconocidas y ese
es el motivo que nos tiene aquí).

La anciana dejando sus quehaceres y pidiendo a sus hijos que continúen con las
señalaciones de los animales conduce a los visitantes a su casa. Indica el lugar
donde pueden quedarse mientras dura su atención. Observa a cada visitante y
encuentra eventos que son comunes: la nariz y el brazo izquierdo lleno de llagas
de uno de los varones; las dos piernas de la mujer con muletas llena de llagas; el
tobillo derecho del otro varón carcomido y con llagas que llegan hasta el pie; la
nuca y la costilla de las dos hermanas con llagas y sangrantes; la pierna con lunar
muy grande y el muslo del mismo lado con llagas del tercer varón; el muslo
derecho de la cuarta mujer con llagas que llegan al glúteo. Desviando la mirada,
sin dar la oportunidad para que expliquen su caso y situación, la anciana sanadora
comenta: QAMKUNALLAQA YACHAKULLANKICHIKCHUQA CHAY LLAQTALLAPICHU
UTAQCHU HAMUYLLAPI TUPAKURURQANKICHIK (ustedes viven en el mismo
pueblo o en el camino se encontraron).

Respondieron afirmando que viven en localidades cercanas y al oír sobre ella se

juntaron para buscarla. La anciana discursante, al notar el común denominador
que son las llagas y las ulceraciones en algunas partes del cuerpo, interroga:
IMALLATATAQ NISURQANKICHIK LLAQTAPI HATUN HAMPIKUQKUNA (qué les dijo
los grandes médicos de las ciudades). Sin excepción expresaron que se encuentran
en tratamiento médico, pero que no sienten mejoría con las medicinas que
ingieren. La anciana al recibir una respuesta clara, para no entrar en conflictos con
los galenos que conocen la enfermedad por ser generalizada en las ciudades,
plantea que vuelvan a ser atendidos por sus médicos. La mujer con muletas, dando
un brinco, solicita que no abandone porque su médico manifestó que se halla en
la etapa terminal: KUTISAQA WAÑUNALLAYPAQMI HAMPIQNIYQA NIWANMI
MANAM CHAYANKICHU KAYMANTA PICHQA KILLAMAN (se vuelvo será únicamente
para morir, porque mi médico me dijo que no llegaré al quinto mes).

Las otras rogaron que no las eche de su pueblo: MAMALLA AMAYÁ KAY
ALLPAYKIMANTA WISCHULLAWAYKUCHU LLAQTALLAYKUPIQA TARIKULLANIKU
AYLLULLAYKUPAPAS WISCHUSQANÑAM (señora no nos expulse de esta tierra,
porque en donde vivimos hasta nuestra familia ya nos dejó). Los tres varones,
hincándose ante la anciana, suplican: MAMACHALLA KAY UNQUYWANMI
TUKURUNIKU QULLQILLAYKUTA TUKUY IMAKUNAPAS KAPUQNIYKUTAPAS
154
RANTIKURULLANIKUM MANAÑAM IMAYNATAPAS HAMPITAQA RANTIYTA
ATINIKUCHU CHAYRAYKUM QANMANQA HAMUNIKU (señora con esta enfermedad
acabamos con todos nuestros ingresos y no tenemos con qué seguir comprando
las medicinas, ya no tenemos algo y por eso venimos a usted). MAMALLA QAMYA
CHASKIYKUWAYKU HAMPIYKUWAYKUPAS (señora usted favor de recibirnos y
curarnos).

El llanto y la desesperación silenciaron las voces de los varones y de las mujeres

que se encuentran frente a la anciana discursante. Oír que por falta de las monedas
no pueden curarse y que la enfermedad que tienen ocasionó su ruina fue el motivo
que llevó a la anciana a una determinación: QAMKUNALLAQA KAYLLAMAN
HAMUCHAKURUSPALLA CHAYAYKAMUSQAYKICHIKLLAMANTAM ÑUQACHALLAPA
WASICHALLAYPIQA KAWSAKULLANKICHIK LLAPACHALLAN QUMUNKUNAM
RIQSIKULLASUNKICHIK CHAYNAPI MANAÑA LLAKIYPI PURINAYKICHIKPAQ
(ustedes desde que llegaron viven en mi casa y toda la comunidad las conocerá
para ya no sigan andando con tristeza). Resguardado los animales después de ser
marcados y señalados, varones y mujeres de la comunidad, llegaron al anochecer
a la casa de la anciana discursante. La comuna dio la bienvenida a la visita.

Los ancianos y las ancianas de la conducción superior comunitaria, al oír la

información de la anciana, quedaron en dotar la subsistencia mientras los
forasteros y las extrañas enfermas se encuentran en la comunidad. Sintiéndose
en calor, los enfermos y las enfermas, vieron no la unidad de los comuneros, sino
la decisión en torno a la alimentación: la carga en la dotación de las subsistencias
no queda en una familia, sino en la responsabilidad colectiva global. Las cuatro
mujeres enfermas no pudieron aguantar su emoción y alegría y expresaron:
KAYNAKUNALLA LLAQTALLANCHIKPI KAKUPTINQA LLAPALLAN UNQUQKUNACH
HAMPISQA KANMANKU (si así sucediera en nuestra ciudad todos los enfermos
quedarían curados). La cordialidad con que fueron recibidos y el afecto con que
asumieron los comuneros dar la subsistencia fueron los que dieron el ánimo de
vivir a los enfermos y las enfermas recién llegadas. Los y las visitantes, aparte de
la unidad y la mancomunación comunitaria, vieron y sintieron la solidaridad y la
ayuda sin reticencias, sin condiciones y sin demoras. Lograron captar lo que es el
espíritu colectivista y el sentimiento comunitario. Pudieron corroborar en todo su
eficacia el sistema YANAPANAKUY, el método WAQAYCHANAKUY, el proceder
KUYAKUNAPAKUY y el proceso UYWAKUYAPANAKUY. Recién pudieron entender la
estructura y la operatividad del colectivismo. Solamente al ver el estilo y la forma
de la solidaridad logran captar la continuidad histórica.

Antes de que caiga la media noche, los comuneros y sus familias, se retiraron. Los
enfermos y las enfermas se acostaron para dormir. La anciana discursante en
compañía de la anciana hospitalaria y el anciano mayor de la dirección colectiva
conversaron largamente sobre la situación que acaban de conocer. El anciano
mayor, valorando no el costo de la curación, sino la condición orgánica de cada
155
enfermo, establece un criterio que deben seguir en la sanación, la restauración y
la reposición: KAY UNQUYKUNALLATAQA KAÑARUSUNCHIKMI MANALLAMANARAQ
NUQANCHIKPI TIYAKUYKUNALLAMPAQ RUPARACHILLASPAM TUKULLASUNQA
PIKUNAPAS KAY RUNAMASINCHIKUNAPA AYCHAN MIKUQTAQA (a esta
enfermedad quemaremos para que no tenga sedimentación entre nosotras y
nosotros y solamente destruyendo con fuego acabaremos a quienes consumen la
carne de nuestros semejantes). Después de brindar el aguardiente cerraron sus
ojos esperando el amanecer. Con el primer canto de CHUQU (gallo) y el aviso del
TUKU (búho) se levantaron las dos ancianas y el anciano mayor. Salieron para ver
en qué árbol se halla el anunciante de las malas horas y el comunicante de las
desgracias.

Cuando estaban tratando de mirar a los árboles TANTAR QISWAR CHACHAS,

surcando de Occidente a Oriente y volviendo de Norte a Sur, cantó CHUSIQ (ave
que muestra quién muere), dejando una clara muestra del cruce de las
enfermedades. En la sapiencia de las altas punas cuando el canto del gallo es
seguido por los cantos de TUKU y de CHUSIQ, en vez de anunciar la mala suerte
y la desgracia, es la comunicación infalible de la plataformación, el sincretismo y
del apilamiento de las enfermedades. Ahora las dos ancianas y el anciano mayor
saben que se encuentran frente a un amontonamiento de diversas enfermedades
y que la curación requiere de una purificación total de la sangre. Buscaron donde
se halla el búho y vieron en el suelo cerca de ellos entre unos trozos de tronco de
aliso. Es la señal de que la enfermedad siempre cobra vidas devolviendo a las
profundidades oscuras de donde emergió. A lo lejos se oyeron el canto del CHUSIQ
y en seguida en diversos sitios de la comunidad los gallos cantaron en un
contrapunteo de tonos y estilos. Las y los enfermos quedaron asustados por la
tradición comunicativa de que los cantos de las aves agoreras indican no
solamente los peligros, sino también las pérdidas totales.

Entraron a la cocina el anciano mayor y las dos ancianas a preparar la comida.

Asaron abundante CHARKI, cocinaron PAPAWAYRU y prepararon una salsa de
RUQUTU con las hojas de CHIKCHIMPAY. Los enfermos y las enfermas salieron de
sus camas. Cuando llegaron al patio llamaron a sentarse. El anciano mayor ordena
que se sienten en las sillas de piedra las mujeres y los varones en los troncos de
eucalipto. Al ver de los lados aparecen cual olas de la laguna ondeando por la
disparidad de las sillas. En medio de toda la concurrencia, las dos ancianas colocan
la alimentación, indicando que deben servirse cada quien. El anciano mayor toma
un pedazo de CHARKI KANKACHA, unta con la salsa y le da al perro color miel de
la anciana discursante. El perro comió y de repente soltó baba por el picante de
RUQUTU. El anciano mayor al ver babear al perro le da una papa sancochada. El
perro agarra y se va llevando lejos. La concurrencia, sin atreverse a agarrar la
comida, observaron con atención el proceder del conductor colectivo.
Seguramente el actuar del anciano mayor causó espasmos, sorpresas y
especulaciones. Para las personas ajenas al colectivismo esa forma de alimentar
156
al perro es un evento sospechoso. Ante la mirada atónica de toda la concurrencia,
en un proceso de conceder la confianza, el anciano expresa. IMANASQATAQ
MANALLA MIKUNKICHIKCHU QAMKUNALLAQA ICHALLAQA MANACHUM
YARQASQA TARIKUNKICHIK (por qué no comen acaso ustedes no tienen hambre)
es la observación del anciano mayor, quien agarra dos pedazos de KANKA y
comienza a masticar.

Recién todos y todas separan la porción que quieren comer. Sintieron muy
agradable el sabor y la fragancia de la salsa. Para las mujeres y los varones
enfermos la salsa era especial y preguntaron si está preparado con WATAKAY. La
anciana discursante contesta que sí con una de las variedades. Antes de que
terminaran la comida, la anciana hospitalaria, anuncia un suceso que deben
controlar estrictamente los enfermos y las enfermas: KAY CHIKCHINPACHAY
RUQUTUWAN CHAPUKULLASQAQA RIKUCHIKUNMI SIMIPI UTAQ SIKIPI
WABALLATA CHAYLLAPIQA AMAYA QAMKUNAQA HAPIKUYCHIKCHU NITAQ
SILLQAKUYKICHIKPASCHU (CHIKCHIMPAY mezclado con rocoto hace crecer un
pedazo de carne en la boca o en el ano y no deben tocarse ni rascarse). Las
mujeres enfermas inmediatamente dejaron de comer y mostraron una semblante
de aterrorizadas. Los varones enfermos preguntaron: KAY MIKUYWANQA
IMATATAQ NIYKULLAWANKIKU (con esta comida qué nos está diciendo).
QAMKUNALLAQA HAMUNKICH KAYMANQA TUKUY UNQUYWAN TARIKUSPAM
CHAYRAYKUM KAYPI MIKUYLLAWAN WISCHUNKICHIK MANA HAMPITA RANTISPA
(ustedes vinieron por tener diversas enfermedades y por ese motivo solamente
con la comida de aquí lograrán expulsar sin comprar medicinas) es la explicación
del anciano mayor.

Terminaron de comer y se levantaron para caminar. Las dos ancianas y el anciano

mayor indican a las visitas que se quiten la ropa y los vendajes. Cuando quedaron
completamente desnudos, recibiendo el calor del sol, permitieron detectar las
manchas negras, café y violetas que rodean a las llagas y las ulceraciones. A cada
visitante entregaron una toga color guinda como vestido. Delante de los enfermos
y las enfermas quemaron toda la ropa y los vendajes que llevaban. Al momento
de quemarse sintieron todas las personas que estuvieron en ese sitio el hedor
insoportable. La anciana discursante dice: ASNAYKUNA MUSMUSQAYKICHIKQA
WAÑUYPA ASNAYNINMI QAMKUNAPI TARIKUQ (el mal olor que perciben es el
hedor de la muerte que hay en ustedes).

Fueron seis comuneros que, después de colocarse ITANA (ortiga) en la espalda,

que llevaron todas las indumentarias y los materiales con que estaban vendados
para quemar y enterrar. A una distancia de un medio día de camino, las cenizas
de la ropa y de los vendajes quemados, quedaron enterradas entre las matas de
CHILLKA. En el hoyo abierto, a una profundidad de un metro, tiraron toda la ceniza,
luego cubrieron con ramas de QISWAR y taparon con la tierra. A fin de que no
queden vistos por las cuidantes de los animales ni desenterrados por los animales,
157
aparte de aplanar bailando, cubrieron con catorce tipos de espinas. Es la mejor
manera de proteger los contagios, los esparcimientos y las anidaciones de las
enfermedades. A su vez es un mecanismo de evitar la contaminación de las
existencias en la comunidad. En la sapiencia médica ancestral, la protección
de la salud y la prevención, comprenden los seis ámbitos del vivir
cotidiano: la población total, el hogar, el territorio comunitario, la flora y
la fauna, los recursos hídricos y los espacios laborales.

Una de las mujeres al momento de ponerse la toga comenta: KAYWANQA

CHUNCHU KAMPAKUNA HINALLAM TARIKUSAQ (con esto me veré como una de
las tribus de la Selva). La otra mujer pregunta: NIYKULLAWAY IMANASQATAQ KAY
PACHAWANQA PACHACHIKULLAWANKICHIK (dime por qué nos viste con esta
clase de ropa). La anciana hospitalaria manifiesta que es para la comodidad y a la
vez con el fin de que el oxígeno penetre libremente a todo el cuerpo. Además,
añade la otra anciana, facilita los diversos movimientos que deben efectuar en la
curación. La mujer con muletas, viendo que ya se hallan en tratamiento, pregunta:
HAYKAP KILLAKUNALLATAQ APALLAWANQAKU KAY HAMPIKUYTAQA (cuántos
meses nos llevará este tratamiento). El anciano mayor, para no dar esperanza que
al no cumplirse rompen certidumbres y ofuscan la vista, con toda claridad indica:
QAMKUNA TUKUY QUSQAYKUTA MIKUSPAQA CHAYLLAN HAMPISQA KANKICHIK
(si ustedes comen todo lo que ofrecemos pueden quedar sanados prontamente).

Culminó el día con caminatas en la comunidad. Los enfermos y las enfermas

divisaron cerros, rocas, ríos y se dieron cuenta que solamente donde hay vivienda
existen árboles y algunas plantas. Todo el panorama deja verse aterrador por la
ausencia de las plantas y los montes que en las ciudades incluso los parques son
pequeñas selvas. También se dan cuenta que el desplazamiento siempre es de
arriba hacia abajo o de ésta a aquél. Cada comunero dispone de un corral y algún
tipo de ganado. La totalidad de las familias en la colectividad poseen cuyes que
andan por todas partes y solamente muy pocos comuneros tienen puercos y pavos.
Las viviendas en TANTAR en su mayoría son de piedra negra techados con ICHU.
Para quienes están acostumbrados a la bulla, el ruido y a las multitudes ver
solamente cerros por todas partes es desolador. Visitar a las viviendas significa
caminar largos trechos siempre subiendo o bajando y en muy ocasiones contadas
en línea horizontal. Verse rodeado por los cerros sin la vegetación y por las rocas
monumentales es cautivador, pero también es apabullante por no permitir el libre
movimiento vertical y horizontal como en las ciudades y en los valles.

Hallarse en la cúspide de un sitio desde donde se logra ver lejos es impresionante,

pero sin invitación a correr por las escabrosas geografías. Encontrarse en los picos
altas punas sorbiendo el aire fresco y padeciendo intenso frío es escalofriante para
quienes gozan de los beneplácitos de los calentadores y de la bondad de la
electricidad. Verse de momento a otro en la ruina estando en la comodidad y la
bonanza es el peor de los castigos que alguien recibe no en otra vida como
158
predican los mensajeros del cielo, sino en la lucha por la subsistencia que es
enloquecedora por acontecer en la familia el llanto, el hambre y la muerte
prematura. Los enfermos y las enfermas quedaron atónitos por estar en un lugar
donde la lucha por la vida y la subsistencia es totalmente diferente que en los
valles y en las ciudades. Sin lograr explicar el por qué las altas punas quedaron
pobladas por el colectivismo y no los valles, cada quien buscando algo que pueden
hallar de la ciudad, comenzaron a mirar por todos los lados. Solamente vieron que
pueden ser las piedras y las rocas que todavía siguen ocupando un rol importante
en las construcciones.

La cena estaba esperando cuando llegaron después de mirar la comunidad.

Comieron un suculento caldo de carnero con algunas yerbas de las lagunas
cercanas. En la comida, una de las mujeres, pregunta si la yerba que están
consumiendo puede crecer en las macetas. La anciana discursante
inmediatamente menciona que es QUCHAYUYU y que no se puede sembrar ni
cultivarse ya sea en las macetas o en los terrenos. La anciana hospitalaria expresa
con mayor claridad y firmeza: QUCHAYUYUCHAKUNALLAQA TAITALLANCHIKPA
MAMALLANCHIKPA MIKUYKUNALLA QUYKULLAWASQANCHIKMI ÑUQAYKUQA
HUÑURIKUNIKUM MANA LLAMKASPALLA (QUCHAYUYU es la donación y la dotación
subsistencial de nuestro padre y madre y nosotros solamente recogimos sin
laborar). Cuando consumieron el caldo, en una canasta grande, en medio de toda
la concurrencia colocaron las algas rojas.

El anciano mayor señala: KAY YUYUCHATAQA MIKURULLANKICHIKMI

ACHKALLATA KACHUSPA (esta yerba comerán masticando muy bien). Las tres
facultadas que siempre guardan limones, partidos en trocitos y colocados en un
plato, para quienes desean acompañar a las algas rojas, ponen al lado de la
canasta. Los tres varones no tocaron los limones, pero las cuatro mujeres echaron
a las algas las gotas de limón y con gran emoción consumieron. Terminando de
consumir las algas rojas, en una tinaja mediana, ponen al otro lado de la canasta
AQA de molle. Ponen en las manos de quienes se hallan en el lugar QIRUTARUKA
para que beban AQA. La señora de las muletas, viendo el color rojo de las tazas
en forma de cabeza de un animal con cuernos, pegunta si es torito de pukará.
KAYPIQA MANALLAM UPYALLANIKUCHU WAQAKUNAPA WAQRANKUNAPIQA KAY
IMALLAPI UPYASQAYKUQA QIRUTARUKAM (aquí no bebemos en los cuernos de un
toro o de la vaca y esto en que bebemos se llama vaso de ciervo) fue la respuesta
de la anciana hospitalaria.

Terminando de comer y beber, cada quien, camina en el patio como quienes

buscan algo que perdieron. Al ver que las dos ancianas y el anciano mayor
mastican hojas de coca, las cuatro mujeres, se acercaron preguntando si los
pueden conceder unas hojitas para probar como es el jugo de la coca. El anciano
mayor saca una bolsa negra que siempre lleva colgando dentro del poncho y
sacando las hojas de coca entrega a las mujeres. Indica que primero deben
159
masticar sin triturar completamente y no deben tragar la saliva que contiene la
esencia, pero sí pueden escupir en alguna parte y que para sentir mejor es
importante morder un pedacito de TUQRA. Con esa indicación reciben las hojas de
coca e introducen en su boca. Las mujeres mastican y calculando el grado de
destrucción de las hojas de coca, el anciano mayor, ofrece TUQRA. Después de
que las hojas de coca en masticación se combinó con TUQRA, las cuatro mujeres,
en tono de lamento expresan: TAYTALLA QALLUYMI MANA KUYUKUYTA ATINCHU
(señor mi lengua no puede moverse). El anciano explica que esa situación es
precisamente para las que recién prueban las hojas de coca y de acuerdo a la
costumbre y el hábito que se adquiere se va controlando la infuncionalidad de la
lengua o de cualquier otra parte del cuerpo. Las mujeres en vez de escupir el sumo
de las hojas de coca, sintiendo que mezcladas con TUQRA es dulce, tragaron y en
un rato quedaron dormidas. Las ancianas solamente taparon con cobertores
tejidos en la misma comunidad.

Siendo ya avanzada la noche los varones se acostaron en sus camas. El anciano

se fue a dormir a su hogar y las dos ancianas se quedaron al lado de las mujeres.
Durante la noche no se presentaron percances y eventos que ameritaron
atenciones y asistencias. Los hijos de la anciana discursante se levantaron muy
temprano para ir a la ciudad llevando algunas cargas de papa. Es momento de
abastecerse con algunos recursos que no pueden conseguirse en la comunidad
como la sal, el azúcar y los fósforos. Consumieron los alimentos y cargando las
papas amarillas en siete mulas emprendieron el viaje. De la comunidad a la ciudad
son tres horas de viaje, pero de vuelta son cinco horas por ser escalaciones a la
parte alta. Estando ya los acudientes a la ciudad a unos metros de la casa, una de
las mujeres grita y encarga algunas cosas. Cuando se alejaron y se perdieron en
las hondonadas se anuncia la hora de comer. La comida lista y servida se pusieron
a consumir.

Una vez que los utensilios quedaron limpios, las dos ancianas, masticando las
hojas de coca esperaron al anciano mayor. Las mujeres que fueron llevadas a los
brazos de morfeo con las hojas de coca comenzaron a platicar sus sueños y
aventuras. Llega el anciano mayor y ordena que tomen algo de comer, porque es
el momento de ir a TIMPUKUQ QUCHA. Las diez personas, llevando cada quien su
fiambre, comenzaron a escalar los cerros para llegar a la laguna hirviente. Al medio
día arribaron a la laguna. Las dos ancianas entraron con toda su ropa a bañarse y
el anciano mayor se sumergió completamente desnudo. Al salir de la laguna que
hierve, para que los enfermos y las enfermas no sean afectados por el calor, dan
las siguientes indicaciones-órdenes: QALAQALACHALLAM LLAPALLAYKICHIKQA
CHALLPUKULLANKICHIK MANAM YAKUPIQA ISPAKUNKICHIKCHU NITAQ
UPYAKULLANKICHIKPASCHU MANALLA ALLINLLA TARIKUSPAQA CHAYLLAM
LLUQSIMUNKICHIK (todos entran desnudos a sumergirse, no pueden orinarse en
el agua ni beber; al momento en que se sienten debilitados o con alguna molestia
deben salir de inmediato). Con atención oyeron y recibieron las recomendaciones
160
y las advertencias. Por algunos momentos, todos y todas, entraron a un titubeo.
Tal vez por vergüenza o por temor. Es costumbre citadina anteponer la moralidad,
el pudor, el honor, el sigilo y el disimulo. En un intento por esconder las
descomposiciones, las degeneraciones y las depravaciones, las poblaciones
urbanas, invocan siempre la privacidad, el anonimato, el enmascaramiento, el
ocultamiento y la pulcritud.

Las mujeres entraron primero y luego los varones. Al sumergirse los varones
superaron a las mujeres en el tiempo. La mujer que anda con muletas fue la
primera en salir y la última fue la que encargó a comprar algo en la ciudad. Fuera
del agua herviente cada quien comenta los efectos que sintieron, percibieron,
recibieron y palparon. Las mujeres después de contar cómo las olas de la laguna
hirviente las daban los masajes en las partes íntimas, en un intento de secarse el
agua que escurre de su cuerpo, se dan cuenta que las llagas y las ulceraciones
habían disminuido. Apenas llevan tres días en la comunidad y observan que el
cambio del clima está ayudando a mejorar su salud. Recién al percatarse que sus
heridas no supuran conceden crédito a las palabras del anciano sobre el tiempo de
la curación. Además ya no sienten las comezones, los dolores, las quemazones y
los cansancios que eran constantes en la ciudad. Los varones al oír las
conversaciones de las mujeres comienzan a observar las partes de su cuerpo
afectadas y también descubren que existe una modificación en las heridas y las
llagas.

Antes de que aparezca la tormenta que podría alterar el proceso de la curación,

las dos ancianas y el anciano mayor, ordenan salir del lugar con dirección a la
comunidad. De la cima del cerro que tapa a la laguna hirviente, sentados en las
piedras, miran el horizonte que por algunas partes se ven verdes, otras negras y
la mayoría una combinación tenue de colores múltiples. Las ancianas ofrecen
líquenes para que coman. Los varones al masticar sintieron muy amargo, pero las
mujeres que probaron las hojas de coca saborearon y hasta pidieron más a las
ancianas. En vez de seguir dando las ancianas, para que aprendan a recolectar,
indican dónde están los líquenes. Cuando el anciano mayor observa que la nube
blanca se convierte en negra y viaja con velocidad considerable ordena que se
levanten y esperen la llegada del viento.

Sintieron fuertes ráfagas del viento en todo su cuerpo y oyeron silbidos muy
fuertes en los ICHU WAYLLA. Unos minutos disfrutaron el calor frío del viento de
las cimas picos y llenaron sus pulmones con el aire sin contaminación. Las mujeres
como queriendo quedarse con el viento abrieron su brazos, pero cuando trataban
de abrir su boca, las dos ancianas impidieron para que no queden afónicas. Las
ancianas elevaron HAWARIY HARAWIY en la cima y las cuidantes de los animales
respondieron. Los ecos revotaron en los cerros y expandieron el canto. Los
enfermos y las enfermas en curación, habiendo visto en algunas fiestas y eventos
culturales el HAWARIY HARAWIY, en sus mentes comenzaron a contrastar entre
161
los que se presentan en las ciudades y los que se ejecutan en las comunidades de
las altas punas. Sin acompañamiento de los instrumentos musicales, el HAWARIY
HARAWIY, es excepcional porque es complementada por otros seres desde lejos y
tiene efectos expansivos con los cerros. Al ver que la nube negra comienza a tapar
el horizonte y mirando a las cuidantes de los animales concentrar el ganado para
arrear deciden descender a la comunidad. En la ruta cada quien recolecta yerbas,
hongos y algunas plantas. Los forasteros y las extrañas pudieron observar la flora
y la fauna que existe en las altas punas.

Llegaron a la casa en el momento en que también arribaban los que fueron a la

ciudad. Los hijos de la anciana discursante entregaron todos los recursos que
adquirieron y dieron el encargo a la mujer visitante. Las dos ancianas comienzan
a preparar la comida y hierven el té de YUKAYUKA (raíz semejante a la yuca).
Durante el tiempo de la espera de la comida, para acondicionar el cuerpo de los
extraños y las extrañas, dieron de beber el té. Sirvieron la comida: sopa de papa,
picante de ULLUKU y postre de MASWA. Las personas en curación, comieron en el
patio, porque afirmaron que allí se sienten en libertad. El anciano mayor, una vez
que terminó de comer y beber AQA, sin dar alguna indicación decide retirarse. Las
dos ancianas esperaron que lleguen las tres facultadas.

En unos instantes se ven tres mujeres que pisan el patio y eran las tres
profesionales. Al ver que hay varios visitantes preguntan quiénes son. La anciana
hospitalaria menciona que son de tierras extrañas y ciudad lejana. Las tres saludan
a los enfermos y las enfermas en sanación. Las mujeres y los varones citadinos
quedaron sorprendidos por la presencia de la mujer negra. Miran de pies a cabeza
y viceversa. Seguramente se preguntan en su interior qué hace o por qué una
mujer de la raza negra se encuentra en un lugar muy frío. Observando, la
profesional facultada, las miradas de los varones visitantes dice: TAYTAKUNA
ÑUQAPAS HUKLAW LLAQTAMANTAM HAMURANI ICHAQA KAYPIM YACHAYTA
TARIRUNI (señores yo también vine de otra ciudad, pero aquí encontré donde vivir
y saber). Se dieron cuenta que ella ya vive algún tiempo considerable en la
comunidad por la fluidez de su decir en QICHWA.

Por orden de la anciana hospitalaria, las tres facultadas, masticaron QITUQITU

recién cortada. La yerba triturada con los dientes pusieron en un plato. La anciana
discursante aparece de la cocina con una olla humeante: es el agua calentada de
la laguna. Las dos ancianas piden a los enfermos y a las enfermas a sentarse en
fila en las sillas de piedra. Dos comuneros se presentan llevando dos costales de
PUKA ALLPA (arcilla) y preparan MITU con el agua caliente. Preparado el MITU y
masticada QITUQITU, indica la anciana discursante, a quitarse la ropa. La
educadora es seleccionada para echar QITUQITU masticada en las llagas y las
heridas, la mujer negra queda a cargo de tapar con MITU y la antropóloga a vendar
a los enfermos y las enfermas en tratamiento intensivo y extensivo. Comienza la
ejecución de la curación y tardaron unas horas en completar la tarea. Con toda
162
meticulosidad, sumo cuidado y con destreza cumplieron las tareas de aplicar las
medicinas y protegerlas. Cuando terminaron de cumplir el mandato, las dos
ancianas sanadoras, piden a las personas en tratamiento que se pongan la ropa y
entren a sus camas. Parados y paradas comienzan a revisar la forma en que
dejaron sus partes dañadas. Tratando de ver la parte posterior de su cuerpo, con
cierto esfuerzo, giran sus cabezas.

Todos y todas entraron a dormir. Al amanecer y estando en el patio, las tres

facultadas, ordenan a los enfermos y a las enfermas que se quiten la venda y se
bañen con la tierra revolcándose cual perros después de mojarse o al estilo de las
gallinas que buscan refrescarse. Expresando que sea para nuestro bien, tanto los
varones como las mujeres, quedaron empapados por el polvo. Estando cafeteados
con la tierra ven llegar al anciano mayor, quien dice que solamente deben
sacudirse el polvo y vestirse para ingerir los alimentos. Una vez que comieron
recibieron la orden de ir al río a bañarse con agua frío. Las dos ancianas y las tres
facultadas acompañaron. Salieron del río temblando y sin poder hablar. Puestos la
ropa emprendieron el camino a la casa.

Cuando llegaron, el anciano mayor, ya había preparado la comida y seleccionado

el fiambre que deben llevar para seguir con el tratamiento. Terminando de comer
recibieron la indicación: SUQTA PUNCHAWMI KAY CHARKILLATA MIKUYKUSPA
QAMKUNALLAQA KANKICHIK AÑAS UCHKU TUQUPI (seis días comiendo solamente
CHARKI estarán en la cueva túnel que huele a zorrillo). Dos comuneros fueron los
guías para internarse en la cueva. Caminaron un día completo para llegar al lugar
de la pernoctación. Los comuneros entraron primero a la cueva y dieron una
barrida con TAYA, esparcieron ICHU para que puedan dormir como en una cama
aceptable, quemaron algunas yerbas para ahuyentar a las alimañas o animales
como los zorros y pusieron algunas piedras en la entrada. Mostraron el río donde
pueden tomar el agua, lavarse o bañarse, hicieron ver los arbustos que pueden
usar como leña, indicaron a los animales que pueden cazar si acaban con su
fiambre, advirtieron de los peligros y luego dejando acomodados volvieron a la
comunidad afirmando en claro que al cumplirse los seis días estarían para llevarlos.

Sin saber con precisión qué deben realizar, los enfermos y las enfermas, después
de una discusión larga, dejando fuera las indicaciones del anciano mayor y de los
dos comuneros guías, pensaron que la cueva es un lugar especial para meditar y
entrar en la espiritualidad. La mujer que anda con muletas, sintiendo una
culpabilidad por su vida pasada, manifiesta: tal vez las ancianas y el ancianos
vieron que andamos en pecado y por eso nos envió aquí para pensar y
arrepentirse. El varón que tiene afectada la nariz, en una forma de reacción
provocada, dice: no sean tontos y tontas acaso vieron alguna imagen de un santo
o de una virgen en la comunidad, en la casa de la anciana que nos hospeda o en
las casas que visitamos; estos indígenas tienen otra creencia y es la primera vez
que no veo crucifijos, estampas e imágenes. Fue el único que pudo observar con
163
detalle todo cuanto hay y tienen los comuneros y las comuneras. Aparte del varón
con los problemas en la nariz, los otros y las otras, no se percataron de la ausencia
de las entidades y las seraficaciones que abundan en los altares de los LAYQAQ y
HAMPIQ de los valles y de las ciudades. Al oír al que llamaban PUKASINQA (nariz
roja), en forma de coro, todos y todas dijeron: es cierto que no tienen santos,
ángeles, demonios y vírgenes estos pobladores; ni hablan de ellos y menos tienen
altares.

La mujer que encargó algunas cosas a los hijos de la anciana discursante,

interviene con una pasión apologizante: las últimas en atendernos fueron las tres
mujeres que están aprendiendo la brujería casera y es muy curiosa que una mujer
negra esté con los comuneros; yo no puedo creer que creyendo en Dios nos estén
ayudando, sino cómo explican que en tres días la mitad de los males que nos
achaca quedaron atrapadas con los simples baños y comidas. El varón tercero,
muy parco en sus comunicaciones, advierte: no venimos para saber si creen o no
en Dios, sino buscando la salud; por mi parte solamente busco curarme cuanto
antes y si eso sucede seré uno de los que defienda a ellos en la ciudad cuando
dicen que son indios sucios e indias ignorantes. Las dos hermanas, para apaciguar
los ánimos exaltados, platean: mejor pensemos en cómo cuidarnos tal vez nos
enviaron para desaparecernos o que algunos bandidos lleguen y nos asesinen al
no poder ofrecer algo.

Viendo que la oscuridad se acerca con rapidez, en un reaccionar tardío, buscan el

fósforo para encender una fogata. Buscaron todos y todas cada una de sus
pertenencias sin encontrar el fósforo que es indispensable para tener el fuego y
resolver algunos problemas existenciales. Con furia y rabia la mujer de muletas
grita: hijos de su gran puta madre en vez de estar pensando en maldades por qué
carajos no pensaron en traer el fósforo. El señor de la nariz ulcerada, ante una
grosería que deja fuera a la progenitora, solamente llega a decir que habrá alguna
forma de tener el fuego y que es mejor estar acomodados para dormir. Llenos de
ira por su negligencia y omisión quedaron sumidos en la oscuridad de su conciencia
tapada por la negrura de la noche. Por la preocupación no pudieron dormir y cada
quien moviéndose a cada lado trató de no hablar.

Por ratos escucharon el aullido de los zorros y el cantar de LIQLIS. Identificaron

que la canción PUKUYSITO de las punas relojcito de los andes se debe
precisamente a ese canto especial que incluso puede tenerse por alguna terapia.
Como a las tres de la maña sintieron un frío intenso y tuvieron que estar cerca uno
del otro para entrar en calor. ICHU WAYLLA comienza a silbar por el viento recio
que corre por los cerros. Al dirigir sus ojos a la puerta de la cueva vieron a las
estrellas brillando en todo su esplendor y las mujeres se levantaron para
contemplar. Los varones quedaron dormidos y ellas hablaron de sus aventuras
cuando eran adolescentes. Mientras hablaban pasó frente a la cueva dos aves
negras sin hacer ruido y pensaron que puede ser ANKA ULLASKU AQCHI. Una de
164
ellas afirma: tal vez son brujos convertidos en aves que andan volando o nos están
vigilando. La otra dice: no seas payasa, son aves nocturnas. Pasados unos minutos
comenzó la granizada acompañado por fuertes vientos. Al estar viendo únicamente
la lejanía y no la parte posterior de la cueva que está lleno de nube negra pensaron
que algo malo pasó.

Con los ruidos del granizo se levantaron los varones y uno de ellos salió
cubriéndose con ICHU para no mojarse y vuelve afirmando que están tapados
completamente por la nube negra. Las mujeres, al estar viendo las estrellas
brillando, dicen que no puede ser porque el cielo no miente cuando las estrellas
brillan. Para confirmar que no es así, el varón que vio la nube negra, exige que
dos de ellas se cubran con ICHU y vean en el otro lado. Las hermanas se animan
y vuelven reafirmando la postura del varón. Entonces las mujeres que pensaron
que estaban viendo las estrellas, de manera brusca, salieron sin taparse con ICHU.
Trataron de ubicar de donde viene ese brillar de las estrellas, pero al fijarse
detenidamente en la entrada de la cueva se dieron cuenta que unas gotas grandes
de agua brillaban cual estrellas sin la nube que cubre. La mujer de la muleta, por
la oscuridad que no permite distinguir el día y la noche, pide que miren su reloj
para saber la hora. Eran las siete de la mañana, pero el ambiente mostraba como
la media noche.

Todo el día tuvieron que permanecer en la cueva por la tormenta. Llegó la noche
en el contador de su reloj tapado con la niebla blanca y posteriormente desplazada
por la nube negra. No supieron qué hacer en el primer día ni siquiera pudieron
discutir sus diferencias, dudas e incertidumbres. Por la trasnochada, después de
que comieron CHARKI sin asar, el sueño abrazó a cada uno y se quedaron
tendidos. El canto de los pájaros despertó a las mujeres y salieron al ver que no
llovía más. La nube estaba tendida encima de algunos cerros lejanos. El río se veía
turbio y era imposible tomar. Caminar si pueden realizar por la firmeza de la tierra
que no es resbalosa ni lodosa. A medida que avanzaba la hora, el ambiente natural
circundante, se llenó de las aves, pero no lograron mirar a un cuadrúpedo.
YUTUKUNA salían de sus escondites para buscar los alimentos. En las dos orillas
del río, las aves de todo color y tamaño, esperan que los gusanos y los animalitos
pequeños emerjan para ser disfrutados.

Los enfermos y las enfermas observaban desde diferentes posiciones. Quedaron

admirados por la fila de las aves esperando el momento oportuno para comer. No
había enfrentamientos, peleas y golpeteos que se ven en los mercados de la
ciudad. Cada existencia a su frente ocupa un lugar y cumple un rol en completa
codependencia. Durante la observación del contexto general y específico no
intercambiaron las opiniones, porque cada quien según su forma de ver, oír y saber
trata de asimilar. Las mujeres se alejaron por unas horas seguramente para hablar
sobre sus asuntos particulares que en la ciudad si son completamente
diferenciados, sensualizados y hasta contrapuestos con las inquietudes, las
165
posturas y las obligaciones de los varones. Lejos de los varones, conversan
soltando carcajadas en algunos momentos y en otros externando ademanes, pero
en total tranquilidad. Los varones al ver a las mujeres en un convivio ameno, en
un gesto de dar susto, se acercan sigilosa y silenciosamente. Al estar detrás de
ellas, a una sola voz, emiten un espantoso grito: CHANCHA UTQAKUYCHI (corran
y vuelen). Las mujeres, seguramente pensando que había peligro, con toda
rapidez se levantan y corren por diferentes direcciones. Cuando los varones se
carcajearon, se detienen, respiran con fuerza y gritan: LLUPTIYCHIK CHAY
UKUKUMANTA (escapen de ese oso). No hicieron caso.

Cuando PUKASINQA gira, al mirar a un oso gris parado entre los arbustos,
comienza a correr sin decir algo a los demás. Las mujeres gritan para que corran.
Recién se dan cuenta que efectivamente un oso estaba cerca de ellos. Atrapados
por la sorpresa y paralizados por el miedo, sin poder hablar, cada quien levanta
una piedra para defenderse en caso de ataque. El varón con la nariz afectada,
desde lejos, grita: TAWA UKUKUM KANKUQA. KIMSAM RICHKANKU PUNKUMAN
CHAYRAYKU AMA QAMKUNAQA KUYUYCHIKCHU NITAQ PURIYCHIKPASCHU (son
cuatro osos. Tres ya están caminando hacia PUNKU y por eso no deben moverse
ni caminar). Quedaron quietos mirando al oso. El oso olfatea y juega con los
arbustos. Después de unos minutos de estar moviendo a los arbustos, como
asustado por alguna presencia, da vuelta y sigue su camino. PUKASINQA mira
cómo los osos se alejan y se pierden entre la neblina que se levanta de la parte
Este del lugar en que se hallan.

Al regresar al sitio donde se hallan los demás, PUKASINQA, afirma: seguramente

este lugar es la ruta de los osos; sin duda estaban sin hambre. Luego dice: por
qué no subimos a ese mojón y vemos desde allí en qué tipo de lugar estamos.
Todos y todas caminaron al mojón. Cuando llegaron a ese sitio ya no había neblina.
Vieron a los osos penetrar entre el monte. Recién se dieron cuenta que estaban
en PATAQUCHA: la entrada a la ceja de Selva. En ese lugar inicia el mantel verde
extendido. El sitio es la puerta de acceso a ANCHIWAY. Los osos grises viven en
esa aparte. De vez en cuando salen del monte para cazar a las aves que llegan a
la laguna SUTUQMARKA. Constatado el motivo de la presencia de los osos,
despejando sus miedos, retornan al hospedaje. Allí dos varones comienzan a frotar
y golpear dos piedras negras. En un largo rato logran que una chispa atrape ICHU
y comienza a flamear. Todos y todas juntan ramas, tallos y hojarascas secas. Así
obtuvieron el fuego que tanto necesitaban.

Durante los seis días de permanencia en la cueva adquirieron inolvidables

vivencias y experiencias. Al fiambre acabaron en el cuarto día. El señor de la nariz
afectada, caminando en diversos lados de la pernoctación, encontró palos secos
de QIWINCHU. Con eso pudieron conservar el fuego sin que exista la necesidad de
usar nuevamente las piedras. Al seguir caminando por diferentes lados descubre
que alguien se halla desde antes que ellos. Dejando el ICHU WAYLLA que estaba
166
recogiendo va al sitio de donde sale el humo. Camina con sigilo pensando que
pueden ser personas peligrosas o alguien que anda huyendo de la justicia. Llega
y ve que son los viajeros a la Selva que llegaron la noche anterior y calentaban su
comida. Al ver llegar a un extraño con nariz abultada y con llagas gritaron. El
enfermo pidió disculpas y explicó la razón de su presencia. Llamó a sus
acompañantes para que sepan que el camino que siguieron es la ruta que enlaza
a la comunidad con la Selva. Los dos pobladores de MUYUQBAMBA, al notar que
todas las personas que ven padecen enfermedades y andan vestidos como los
CHUNCHU KAMPA, preguntaron si son de ANCHIWAY o de SIVIA. Respondieron
que no, pero que son de la ciudad lejana cerca de la capital del país. Uno de los
viajeros de la Sierra a la Selva, al no poder entender que existen enfermedades
similares a UTA WARI en las ciudades, pregunta si no estuvieron en la Selva cómo
se enfermaron con UTA WARI.

Solamente manifestaron que de un momento a otro aparecieron y fueron

sometidos a tratamientos muy caros durante varios años; que por las
informaciones recibidas de ancianas que curan en las altas punas de la región en
donde se hallan ahora vinieron y como parte de su curación fueron dejados en la
cueva. El otro caminante a YUNKA (selva) externa que conoce a las ancianas por
haber sanado al hijo de su hermana. Los dos que van a la Selva manifiestan:
terminando de comer tenemos que seguir nuestro camino y debemos llegar a
PIRIATO antes de que anochezca. En ese momento, la mujer con muletas, por ver
que llevan fósforos, en todo muy cordial, suplica que tengan la piedad de dejar su
fósforo porque quedaron sin alimentos. Buscando su WAYQA (bolsa) sacaron
varias cajetillas de fósforo amarrados y quitando una cajetilla entregaron a la
mujer suplicante.

Despidiéndose de los dos viajeros, los acampantes en la cueva, y a la vez deseando

un viaje tranquilo y sin contratiempos dejaron comiendo su alimentación. Van a la
cueva y prenden ICHU WAYLLA para calentarse. Antes de emprender la caminata,
los dos se acercan a la cueva y en todo amable dicen: esta olla ya no utilizaremos
y los dejamos a ustedes con estas especias para que puedan comer. Pusieron la
olla y algunos productos en la entrada de la cueva y se alejaron del lugar. El quinto
día comieron productos sancochados y bebieron bastante agua. Saliendo de la
cueva miran a los cerros y observan que los viajeros ya se hallan en la cima de
QIWLLAQAQA, el último cerro concatenado que hay que escalar y bajar para
adentrarse entre la vegetación de la Selva.

Las mujeres levantan ICHU WAYLLA ardiendo en señal de que lleguen a la meta
sin dificultades. Por ser un día caluroso deciden andar por la zona para ver qué
pueden capturar, cazar y recolectar para comer. Las mujeres hallaron algunos
huevos de diversas aves. Los varones al ver que YUTUKUNA salen de un
conglomerado de arbustos, ICHU y WAYLLA van para atrapar: se agazapan desde
diferentes ángulos y se lanzan sobre las aves que tratan de volar. Lograron cazar
167
cuatro YUTU y un pato. Volvieron a la cueva y comienzan a sacrificar a las aves.
Las mujeres hirvieron los huevos. Las aves quitadas su plumaje y sus entrañas
fueron lavadas en el río y puestos encima de ICHU con el fin de ser asados al día
siguiente. Ingirieron los huevos y quedaron hablando del camino que va de la
Sierra a la Selva o viceversa.

Uno de los varones comenta: al venir tomamos otro camino y llegamos el mismo
día, pero estos viajeros afirmaron que vienen escalando desde hace tres días; si
no se hubiera visto el humo no nos hubiéramos dado cuenta del camino mayor. El
otro varón responde: como unos estúpidos quedamos atrapados en la cueva sin
andar por todo el alrededor y ahora nos topamos con que las cosas que
necesitamos para vivir siempre se encuentran a nuestro alcance y solamente hay
que saber atrapar y tener. Las dos hermanas, descendientes de inmigrantes
serranos, afirman que en diversas ocasiones oyeron a su padre decir que
únicamente hay que saber ver para subsistir. La otra mujer complementa: las
ancianas y el anciano tal vez nos enviaron a este lugar para que sepamos cómo
cuidarnos y obtener lo que necesitamos, sino qué otro motivo tendrían. Por la
mente de todos y de todas pasaron sin explicación miles de eventos y situaciones
en ese instante.

Entre el quinto y el último día de su permanencia en la cueva trataron de hallar el

por qué fueron llevados a ese lugar. Al ver que el sol seguía irradiando su fulgor
subieron a la cima del cerro que aloja a la cueva. Al observar el panorama se dan
cuenta que cerca de ellos, tapada por una loma, existe una laguna. El varón que
atrapó al pato recién puede explicarse el motivo de los patos en parvada que
caminaban. La mujer con muletas al ver la laguna expresa: ahí está la razón de
que nos enviaron acá; perdimos valiosos días por no caminar más allá de la
entrada de la cueva. Siendo en el contador que llevan las tres de la tarde y con
sol radiante deciden ir apurados a la laguna. Llegan y ven que las riberas se ven
negras y el varón de la nariz dañada toca y con la palma de su mano tapa su nariz.
Sintió una fuerza que trataba de remover las ulceraciones, las costras y las
escamas de las llagas.

Sin decir a los demás decide entrar quitándose la ropa. Cual puerquito valiente
comienza a revolcarse en el lodazal de la laguna. Se sumerge en el agua y se
levanta cual monstruo negro. Las mujeres al ver que goza con el lodo, con rapidez
sacan su ropa, entran a la laguna y también se revuelcan. Los dos varones tuvieron
que participar del juego del baño con el lodo negro. Estando todos adentro se dan
cuenta que existe una fuente que brota con intervalos precisos: cada diez minutos
sale el agua de una roca. Tapada con el lodo negro, la mujer de muletas, sale de
la laguna y va a la fuente. Camina alrededor de la fuente. Mira y ausculta. Atraída
por el brotar del agua, pero a la vez sintiendo miedo, observa el hoyo de donde
sale. Tiene ganas de tocar y se da cuenta que surge el vapor como si estuviera
hirviendo. Queda mirando por unos minutos. Observa con sumo cuidado el hoyo
168
por donde brota el agua y procura contabilizar la periodicidad del brotar. Comienza
a contar y al llegar al número 49 siempre emerge el agua. Así tardó algunos
minutos. Impresionada, cautivada y atrapada por la magia natural queda indecisa
por un instante. Reaccionando de pronto del hechizo andino deja fluir sus
subjetividades encontradas, imprecisas y complicadas.

Cuando brotó el agua ella acercó su cuerpo y gritó que está muy caliente. El vapor
y la salpicada del agua sirvieron para quitar el barro y el lodo. Tuvo que esperar
otros diez minutos para limpiar el lodo de su cuerpo. Toda la concurrencia se halla
ante la fuente esperando su turno. Uno por uno se despojaron del lodo y quedaron
limpios con el agua caliente de la fuente salpicante. Cuando volvían a la cueva, al
cruzar el camino grande que pasa precisamente a un kilómetro de la laguna, vieron
algunos zorros correr hacia el lugar de su alojamiento. Los varones al darse cuenta
que van por su comida corren y llegan en el preciso momento en que dos zorros
estaban por llegar a las aves sacrificadas. Lograron salvar la comida del último día.

Por las emociones, las prisas y los sobresaltos por el descubrimiento nadie se fijó
en la mujer de las muletas: ella estaba caminado sin el auxilio. Se sentaron en la
cueva para comentar sobre la nueva experiencia que acaban de vivir. Mientras
hablaban, la mujer ahora sin muletas, tiene la necesidad de expulsar el líquido de
su vejiga y busca su ayudante para levantarse. Grita diciendo quién se atrevió a
esconder sus muletas. Las dos hermanas dijeron: estás segura que dejaste a tus
lados. Ella con duda busca y al no hallar se pone a llorar. Dos varones se levantan
y dicen: nosotros te cargamos antes de que tengas dolores. La mujer movida por
una fuerza interna, tal vez queriendo arrastrarse en vez de ser cargada, da un giro
y logra ponerse de pie.

Las hermanas al ver que está parada expresan ayudar, pero ella da unos pasos y
todos se dieron cuenta que ya no necesita las muletas. Se fue a orinar sin los
aparatos antiguos de apoyo motriz. Al volver comenta: no me di cuenta en qué
momento tiré las muletas y en dónde. Observando cómo el lodo negro y el agua
caliente de la fuente brotante concedieron las reposiciones y las restauraciones de
la materia afectada por las enfermedades, en un autodiagnosticarse, revisan sus
llagas, heridas y ulceraciones. Descubren que se habían cerrado las mayores
afectaciones y únicamente faltaba que las células lleguen a reproducirse
compactando el organismo. El señor de la nariz dañada, pide que alguna de las
mujeres preste un espejo, y teniendo entre sus manos levanta para ver cómo se
encuentra el órgano externo del sistema respiratorio. Halla que ya no tiene úlceras,
llagas y el lunar grande, pero el color permanece rojo.

Culminada la auscultación de su condición física, en un compartir los sentimientos,

preguntan a la mujer que olvidó sus muletas: dinos qué sentiste al bañarte con el
lodo y luego con el agua caliente. Ella responde: algo entró a mi cuerpo al
momento de sumergirme en el lodo negro, pero cuando estaba esperando el brotar
169
de la fuente vi unas sombras andar en la laguna. Todos y todas externaron que
efectivamente en la laguna y en la fuente pudieron sentir vibraciones, jalones,
sacudimientos y hasta pellizcadas en diferentes partes del cuerpo. Las hermanas
comentan: qué hubiera sucedido si nos bañábamos el segundo día. Los tres
varones responden: si volvíamos a la comunidad sin bañarse con el lodo y
purificarse con el agua caliente seguiríamos enfermos. Todos y todas dieron sus
múltiples explicaciones tanto de su mutismo como de su negligencia. Es cuando
externan un proceder común y generalizado de los pobladores urbanos:
lamentarse por no actuar a tiempo, entristecerse por no aprovechar la ocasión,
desperdiciar el tiempo en asuntos banales, sentirse abandonados sin directriz y
moverse mecánicamente.

Esa noche durmieron como bebés sanos y bajo el cuidado de la madre. La mujer
sin la necesidad de ayudas mecanizadas se levantó primero. Salió de la cueva y
fue a la laguna en busca de las muletas: encuentra tiradas en el mismo lugar
donde se desvistió. Trata de acordarse cómo salió corriendo para ir a la fuente.
Agarra las muletas y mete en el lodo. Al levantar quedaron cual palos cubiertos
con brea. Las otras venían buscándolas y al ver que ya tenía sus muletas se
quedaron cerca. Para dar la impresión de que ellas también salieron temprano van
a la fuente y esperan que salga el agua. En el instante en que brota atrapan con
sus manos juntadas y beben pensando que necesitan purificarse internamente.
Los varones al ver a las mujeres tomar el agua caliente, corrieron a la cueva,
levantan la olla y llenaron con agua caliente. En vez de asar a las aves, para saber
cómo quedan los alimentos preparados con agua caliente natural, deciden hacer
el caldo. Comieron el caldo insípido por falta de yerbas y la sal.

Ante el sol radiante que anuncia un día de calor fuerte se trasladan a la laguna.
Todos y todas dicen: por ser el último día de nuestro estar aquí tenemos que
aprovechar a lo máximo de esta laguna. Desde las once de la mañana hasta las
dos de la tarde permanecieron dentro del lodo realizando diversos ejercicios,
movimientos y hasta juegos. Parecían algunos niños y niñas que se encariñan con
un juguete nuevo. De un momento a otro sintieron fuertes golpes en el cuerpo por
el fluir del viento. La parte con mayor agua de la laguna comenzó con LAPYAY
(oleajes) que chocan con las rocas produciendo ruidos muy fuertes. Las ondas que
se acercan parecen víboras que reptan a gran velocidad y es cuando salieron a
toda carrera. Al llegar las olas a la orilla donde se hallan se elevan como una cobra
que quiere atrapar a la presa. Quedaron atónitos por una situación que no pueden
explicar. Jamás antes vieron un evento de tal magnitud.

Permanecieron un largo rato observando a las olas y al dar vuelta para ir a la

fuente vieron a las muletas paradas. Preguntaron a la dueña si dejó de esa forma,
pero ella responde: ustedes vieron que dejé tiradas después de sacar del lodo.
Uno de los varones fue corriendo a la cueva y volvió con el fósforo. Amontonaron
ICHU WAYLLA y arbustos secos y quemaron las muletas. Al momento de
170
consumirse completamente, en el suelo, aparece una víbora negra enroscada. Con
gran miedo el varón de la nariz roja levantó una piedra pesada y soltó en la cabeza.
La víbora se retorció y quedó con la cabeza destrozada. Al ver las piedras filosas,
el destrozador de la cabeza, corta la cola primero y luego el cuello. Después quita
el pellejo para mostrar a las ancianas y al anciano la que era las muletas. El cuerpo
del animal eliminado dejó tirado entre los arbustos. Justo al momento de alejarse
del matorral de las altas punas llega el ANKA y se lleva para comer.

No pudieron salir del asombro cuando las muletas se convirtieron en cobra al ser
quemadas y cómo su carne quedó inmediatamente en posesión de ANKA. La mujer
cuyas muletas acaba de destruir manifiesta que la experiencia que van adquiriendo
y asimilando solamente puede estar en su imaginación. Es el momento en que
toda la expedición queda en completa desnudez doctrinal: no pueden explicar el
movimiento múltiple con las intensidades diferenciadas de la materia eterna e
infinita en su desplazamiento, extensión, avance y en su expansión. Estar
acorralados por el mecanicismo, el artificialismo, el formalismo, el legalismo y el
cosismo no les deja ver la existencia y el movimiento de la materia infinita y eterna
en su estado original.

Vivir en medio de las fabricaciones, las maquinaciones, las elaboraciones y de las

trituraciones de la materia eterna e infinita no les permite comprender que las
existencias originales son las que reponen, restituyen y restauran la salud. Como
saliendo del estado de coma, las mujeres reaccionan corriendo a la fuente para
purificarse, donde en vez de bañarse en forma individual, las cuatro comienzan a
recibir el brotar del agua caliente. En tres intervalos de emerger del agua se dieron
el baño echándose y hasta frotándose entre ellas. Al salir de la fuente
inmediatamente se vistieron y se fueron a la cueva dejando a los varones. Los tres
varones extendieron la piel de la víbora entre las piedras para que seque antes de
ser llevada a la comunidad.

Tardaron en entrar al agua caliente y cada quien se bañó oyendo el ruido del agua.
El de la nariz roja se sentó en espera del agua caliente que sale de la roca y buscó
la forma en que su nariz quede completamente golpeada por el fuerte emerger.
Realizó la misma operación cuatro veces y luego salió para vestirse. Al volver a la
cueva vieron que los dos comuneros ya habían llegado. Recibieron la porción de
los alimentos que enviaron las dos ancianas. Comieron y luego mostraron la piel
de la cobra que tienen cual trofeo después de un campeonato de resistencia.

Los dos comuneros comisionados para conducir a los enfermos y las enfermas en
sanación, conforme a las indicaciones del anciano mayor, explicaron que esa noche
deben volver a la comunidad. Terminaron de comer y disfrutar las frutas que
recibieron. Luego ordenan sus objetos personales y se ponen en marcha. Uno de
los comuneros de mayor edad va primero y de menor edad al final. El volver se
realiza en fila y tienen la indicación de no hablar. El camino mayor ahora es la ruta
171
por donde van. Pasaron varios poblados y solamente los perros con sus ladridos
de lejos anunciaban su presencia. Al estar frente a QIWLLAQUCHA vieron luces
brillantes y preguntaron si estaban cerca de la ciudad. El comunero guiante dice
que es una laguna y brilla reflejando el brillar de las estrellas. El comunero de
mayor edad afirma: WAKLLAKUNAWANMI RIKUNIKU RIQSINIKUPAS IMAYNAM
HANAQ KARU HUKLAW PACHAKUNALLA KAQTA (con esos vemos, reconocemos e
identificamos cómo son los mundos de arriba, las lejanías y de otras partes).

Después de una hora de caminar vieron unas personas paradas justo en la orilla
de la laguna y antes de que preguntaran el guiante afirma: esta es la laguna que
se vio de las alturas. Indicando con las manos a las piedras en forma de un
individuo menciona: son viajeros petrificados sin que se sepa cuándo y cómo.
Subiendo a otro cerro miraron hacia la laguna y contrastaron con la atmósfera que
deja pasar la luz de las estrellas. Llegando a la cima de QISPIKUNAQASA se
toparon con unos viajeros que van arreando a las acémelas con cargas pesadas.
Son los arrieros que se encargan de trasladar las cargas de KUBI MANÍ QUQA
CACAO y CAFÉ de la Selva a la ciudad. Saludaron y dejaron atrás a los cargueros.
Llegaron a TAPUNA y vieron diversas ofrendas colocadas, pero antes de bajar hacia
la bifurcación del camino a la comunidad TANTAR vieron llegar a dos comuneros
de una colectividad cercana; quienes ponen en ofrenda cuatro cuyes asados.

Uno de los comuneros ofrendantes intercambia palabras con el comunero guiante.

Al voltear a los que van siguiendo pregunta si desean comer los cuyes asados por
ser puestos precisamente para quienes quieren disfrutar y quitar el hambre. El
varón de la nariz roja afirma que sí por el hambre que lleva con la caminata.
Cuando estaban repartiéndose llegaron los arrieros y pidieron uno de los cuyes.
Les dieron sin demora y los arrieros se adelantaron comiendo el cuye asado. Los
comuneros ofrendantes se quedaron sentados por TINKUNAKUY MIKUYPAQ
(cruzamiento por la comida) y los caminantes en fila agradecieron la recepción. Al
llegar al panteón de QISQIWAQTA oyeron que los perros comían el hueso de los
muertos. El comunero guiante ordena taparse los oídos hasta que indique con la
mano. Cruzaron el cementerio sin oír ruidos y sin mirar atrás.

Estando a unos kilómetros lejos del cementerio, el comunero guiante, toca al que
va siguiendo y ordena que realice la misma operación hasta el último en la fila.
Llegando a WAYLLAPATA ordena que suban a la parte izquierda del camino y que
se sientan sin moverse. Una vez sentados nuevamente indica que se tapen los
oídos, pero viendo al camino. Los comuneros se colocan detrás de la fila y tapan
la boca de las hermanas dando las señas de que digan a los demás que si ven algo
no griten ni se paren. De pronto ven aparecer una fuerte luz subiendo de la
hondonada y cuando llega al lugar donde se hallan sentados se muestran unas
personas vestidos de negro que llevan cargando un trono en el que van sentados
una mujer y un varón con adornos brillantes. La luz es refulgente. Ciega la vista y
causa pavor. Todos y todas, en vez de asombrarse, quedaron anonadados. En el
172
momento en que pasa por su delante, su cuerpo se encogió, pero su mente no
supo entender qué era. Los varones se orinaron por el miedo y las mujeres
comenzaron a botar espuma por la boca. Los comuneros asistieron únicamente
haciendo oler la fragancia de una yerba que llaman ATUQPA CHUPAN (cola de
zorro). Esta hierba tiene la cualidad de oxigenar y evitar los vértigos, los mareos
y los desmayos.

Cuando los varones exprimieron su ropa para secar y las mujeres se recuperaron
del malestar prosiguieron con la marcha. Los varones preguntan a los comuneros:
IMAWANTAQ TUPAKULLANCHIK WAK MUQUPIQA IMATAQ CHAY RAWRAKUQA (con
qué nos encontramos en esa loma y qué es ese resplandor). QARQACHA
PURIQTAM QAMKUNAQA RIKULLANKICHIK (el paseo de los que viven en incesto
vieron ustedes) fue la respuesta. Al entrar a los linderos de QISQIMARKA vieron
unas luces rojas en una loma y la mujer sin muletas pregunta si por allá existe
una ciudad con semáforos. El comunero que va delante dice que es un cementerio
y seguramente alguien anda extrayendo algún hueso. Antes de pasar por el
cementerio indica que tengan cuidado porque puede haber personas armadas.

El camino por el que van pasa precisamente por la mitad del cementerio y se puede
observar plenamente ambos lados. En la mitad del cementerio se paran y observan
el lugar en donde pudiera estar la linterna que vieron. En una de las criptas vieron
lo que algunos campesinos ricos ordenan construir: unos cirios encendidos que
emiten por los vidrios el color rojo. Se acercaron y al observar detectan el olor del
cigarrillo. Sin duda alguien estaba en el cementerio buscando algo de los muertos.
Uno de los comuneros afirma que pueden estar ocultos en alguna parte del
cementerio y es mejor seguir caminando.

Al continuar caminando vieron a algunos metros de la última tumba tirado a

alguien y se aproximaron para confirmar si es un cadáver o solamente un
golpeado. El comunero acerca su mano a la altura de la nariz para percibir la
respiración y la mujer sin muletas toca el corazón en señal de saber la palpitación.
Al darse cuenta que respira y tiene una pulsación muy baja deciden ayudar. El
comunero mayor toma un poco de aguardiente y sopla en toda la cara del sujeto
atacado, pero el otro colectivista recoge yerbas y triturándolas frota el pecho y la
espalda. El sujeto tirado reacciona y pregunta en donde se encuentra. Responden
que está dentro de un cementerio. Ayudaron a levantarse y al dar pasos tiene la
hemorragia nasal.

Las hermanas buscando algo que deben haber dejado o soltado los atacantes
encuentran un estropajo mojado que emite el olor de formol. Llevaron al sujeto en
asistencia colocando el formol en la nariz y al momento de tirar dieron golpizas en
la espalda a la altura del pulmón. Los enfermos y las enfermas en curación en coro
afirmaron que son de la ciudad quienes realizan tales actos. Estando estabilizada
la condición del ayudado preguntan su procedencia y el motivo del castigo recibido.
173
Evitando dar los detalles de la causa de la tortura recibida solamente llegó a
expresar que son amigos de los hermanos de su novia que quisieron desaparecer
trayendo a un lugar lejano en donde nadie puede identificar ni buscar. Los dos
comuneros al oír la respuesta manifestaron: QAMLLAQA QUMUNACHAYKULLAPIM
QIPAKULLANKI ALLIALLINLLA KANAYKIKAMA CHAYLLAPIM PIKUNALLAPAS
MAQASUQNIKIKUNALLAQA NILLANQAKU QAMLLA WAÑURUSQAYKITA (tú te
quedas en nuestra comunidad hasta que te encuentres bien de la salud y en ese
tiempo quienes te atacaron dirán que estás muerto).

A la comunidad TANTAR llegaron a la hora en que van llevando los animales a

pastar. Al entrar a la casa de la anciana discursante, los dos comuneros, explicaron
el motivo de la presencia del nuevo visitante. La anciana discursante indica que al
irse a su casa avisen a la anciana hospitalaria y al anciano mayor. Las ocho
personas en curación recibieron los alimentos y después de beber el té de
WAWILLAY fueron enviados a dormir. La anciana hospitalaria y el anciano mayor
llegaron. Mientras los enfermos y las enfermas duermen prepararon algunas
mezclas de las yerbas aromáticas para purificarlos. Eran las tres de la tarde cuando
se despertaron y salieron al patio. El nuevo integrante saluda a la anciana
hospitalaria y al anciano mayor. El varón de la nariz roja entrega al anciano el
premio que obtuvieron en el paseo: la piel de la cobra.

El anciano en vez de recibir ordena que cuelgue en uno de los cuernos de los
ciervos que están visibles en la casa. Las tres facultadas aparecen y el nuevo
visitante saluda con cierta emoción especial. Antes de dar la comida de la tarde,
las dos ancianas y el anciano mayor, entregan a cada quien un plato con yerbas
molidas indicando que deben aplicarse frotando en todo el cuerpo empezando en
la planta de los pies y terminando en las heridas de mayor tamaño. El lugar se
llenó de fragancias múltiples que dejaron borrachos tanto al nuevo visitante, las
tres facultadas y a todas las personas que se aplicaron. Caminan tambaleando y
cayendo por ratos. El anciano mayor para quitar la borrachera echa agua frío. Una
vez que lograron estabilizarse recibieron la alimentación. El caldo de las costillas
de llama reconfortó a los enfermos y las enfermas en asistencia. Las dos ancianas
y el anciano mayor, por el proceder demostrado y por las curaciones alcanzadas,
emiten una determinación: KAYKUNAPA QARALLANQA AYCHALLAMPAS
TAPAKURUNKUÑAM ALLINLLATA ICHAQA MANARAQMI YAWARNILLANKUQA
MAYLLAKULLANKURAQCHU (la piel y la carne de estas personas ya se hallan
curadas, pero su sangre sigue sin purificación).

Fue la anciana discursante quien comunicó la determinación colectiva:

QAMKUNALLAQA MANARAQMI HAMPISQACHU KALLANKICHIK SUYAYCHIKYÁ
PAQARINKUNALLA HUK HAMPITA CHASKINALLAYKICHIKPAQ (ustedes todavía no
están sanos y esperen recibir otras medicinas en los días que vienen). Después de
dar a saber el último diagnóstico, para que no estén preocupados por su salud,
muestran partes de la herida que siguen supurando. El anciano mayor precisa:
174
QIAQA LLUQSIMUCHKANRAQMI UKUYKICHIKMANTA CHAYLLATAM HAMPINAQA
MANAÑA UNQUNAYKICHIKPAQ (todavía sale la pus de su interior y eso es lo que
debe curarse para que ya no tengan la enfermedad). La anciana hospitalaria aclara
con mayor precisión, énfasis y contundencia: QAMKUNALLAQA LLAPAYKICHIK
QAWAPAYARIKUSPALLAYKICHIKMI YACHALLANKICHIKQA QARALLAYKICHIKPAS
AYCHAYKICHIKPAS IMAYNALLAM KASQANMAN KUTIQTA ICHALLAQA CHAY
UNQUYKUNALLAQA UPAYAYASQALLAM KACHKAN (ustedes al verse saben que su
piel y la carne vuelve a su estado original, pero la enfermedad solamente quedó
adormecida).

Las mujeres y los varones que pensaron que ya estaban en condiciones de volver
a su ciudad tuvieron que preguntar: LLAQTALLAYKUMAN KUTIRISPA
HAMPIQNIYKUPA HAMPINTA MIKUSPAQA MANALLACHUN CHAY UNQUYKUNATA
CHINKARACHIYMANKU (al retornar a nuestra ciudad y recibir las medicinas de
nuestros médicos acaso no podemos eliminar la enfermedad). La anciana
discursante aclara en todo enérgico: MANARAQ KAYMAN HAMUSPA CHAY
HAMPIKUNALLATA MIKULLASPAQA QAMKUNA ALLINLLACHUM KARQANKICHIK
UTAQCHU MUNARQANKICHIK HUKLAWPI HAMPIKUYTA (antes de venir ustedes se
sentían bien al usar las medicinas que recibieron o desearon curarse en otro lugar).
Las palabras de la anciana discursante golpearon duramente las ambivalencias de
quienes preguntaron.

El rescatado del cementerio al ver y oír la contundencia de las palabras del anciano
mayor y de las dos ancianas intervino amistosamente: ÑUQALLAYTAQA
QAMKUNALLAM WAÑUYMANTA HURQURAMUWARANKICHIK CHAYRAYKULLAM
NIYKILLAYKICHIK QIPAKUYCHIK ALLIN LLAPA HAMPISQA KANAYKICHIKAMA (a mi
ustedes me alejaron de la muerte y por eso les digo quédense hasta que se curen
totalmente). Los enfermos y las enfermas dejando sus dudas e incertidumbres
fueron convencidos por el nuevo visitante. La anciana discursante, con el fin de no
seguir oyendo indeterminaciones, sin ambivalencias puntualizó: QAMKUNAM
NINKICHIK ICHAQA TUKICHIKUYTA ATIKULLANKICHIKMANCHU SINCHINANAQ
HAMPI CHASKIYTA (digan ustedes si pueden soportar la aplicación de una fuerte
dosis de medicina que causa dolor y acaba con la enfermedad). El varón de la nariz
roja responde: MAMALLAY ÑUQAQA QAMPA MAKIKIPIM TARIKUNI IMALLATAPAS
QAMYÁ RURAYKUWAN CHAYLLA HAMPISQALLA KALLANAYPAQ (madre yo estoy en
tus manos y usted puede realizar cualquier operación con el fin de que esté
completamente sano).

Los demás simplemente se plegaron a la posición del varón. Los perros anunciaron
la llegada de los animales para ser resguardados y aparecieron corriendo y
entrando directamente al corral. Las dos cuidantes saludaron a todos los presentes
y se dirigieron directamente a la cocina. Traían dos crías de cabras que
encontraron en el camino. Las dos ancianas revisaron a las crías y dijeron que
fueron tirados por personas extrañas que buscan al nuevo visitante. El anciano al
175
percatarse de la situación pide al extraño nuevo permanecer en la casa. Las
cuidantes para tener a los animalitos dieron de beber el té de WAWILLAY y luego
bañaron con tierra roja. Las tres facultadas abrazaron a las crías y manifestaron
tener bajo su resguardo. Las dos ancianas preguntaron si alguien sigue con
hambre para que acompañe a las facultadas y a las cuidantes de los animales. El
nuevo visitante y el varón de la nariz roja aceptaron la invitación. Comieron
sabrosamente y después de lavar los trastes salieron a convivir.

Intercambiaron criterios y pensamientos en el patio. Los comuneros que guiaron

a los enfermos y las enfermas llegaron y pidieron de comer. La anciana discursante
indica que entren a la cocina y se sirvan de acuerdo al hambre que llevan.
Terminando de comer llamaron al anciano mayor y a las dos ancianas para decir:
TAITALLAY MAMALLAYKUNA KIMSA RUNAKUNALLAM ACHKALLATA
TAPUKUCHKARQAKU PIPAS HUK RUNALLA LLAQTAMANTA HAMUKUQTA (tres
personas andan preguntando si alguien vio a un tipo que viene de la ciudad).
YACHANIKUÑAM ISKAY CHAYLLARAQ WACHARUKUSQA UYWACHAKUNALLA
WISCHURUSQANKUWAN (ya sabemos por dos crías recién paridas que tiraron).

Advirtieron a todos y todas presentes para no dar a las personas ajenas a la

comunidad las informaciones sobre el nuevo visitante. La anciana discursante dio
CHARKI CHALUNA a los perros indicando que si alguien desconocido se acerca
atrapen rápidamente. Luego dieron la orden, las dos ancianas y el anciano mayor,
para que toda la concurrencia entre a su cama, pero advirtiendo que tengan
cuidado al salir para orinar y realizar alguna otra actividad. Los enfermos y las
enfermas con cierta preocupación se metieron en la cama. En las partes alejadas
de la comunidad donde se resguardan a los animales para que dejen el abono, en
forma coordinada, los perros ladraron anunciando que por allí caminan o se
esconden personas no conocidas. Los dos comuneros masticando las hojas de coca
permanecieron tapados con poncho en el patio.

Los ladridos aumentaron en intensidad y extensión. Todos los perros de la

comunidad aullaron y salieron a toda velocidad en busca de los intrusos. Los
comuneros ante tal evento inesperado se conglomeraron en la casa de la anciana
discursante. Por el desesperado ladrido de los perros en WAMANPATA, los
comuneros, con el fin de saber qué sucede formaron una comisión de ocho
colectivistas. Los dos comuneros que estaban en el patio se adhirieron a la
comisión. Salieron para ver a quién ladran los perros. Al llegar a WAMANPATA
vieron que dos perros estaban sangrando y tenían herida en la frente. Al no poder
hacer algo para que los perros vivieran, desplegando algunas precauciones,
caminan buscando a los atacantes. Sin hablar gatean y tratan de ubicar el sitio
donde pudieran estar escondidos. Los perros siguen ladrando con mayor
insistencia corriendo de un lado a otro. Los comuneros subieron a la parte alta del
lugar y comenzaron a RUMI SUYLLACHIY (aventar, empujar y resbalar las piedras)
para que los otros perros no queden maltratados o eliminados. Las piedras
176
aventadas, deslizadas y tiradas son de tamaños diferentes. Con intervalos de
segundos las piedras son soltadas, tiradas o aventadas. El rodar genera ruidos
variados. En algunos espacios llegan a chocar. Los comuneros que se hallan en la
parte alta, abriendo sus brazos para tirar las piedras en forma dispersa, sin
interrupción lanzan piedras de diferente tamaño.

Con las piedras que llegan rondando a los matorrales en forma incesante salen
gritando los tres sujetos blancos. Los comuneros sin dejar de aventar y resbalar
las piedras exigen que se sienten tirando sus pistolas. Los extraños confiados en
las chayras y las navajas que llevan, para que no sean golpeados por las piedras,
tiran las pistolas y se sientan. Los comuneros llaman a los perros que acorralen
sin dejar escapar. Los comuneros bajan y rodean a los intrusos exigiendo que se
desnuden si quieren seguir vivos. Ante la superioridad numérica de los comuneros
y sin la posibilidad de llegar a sus pistolas tuvieron que quitarse la ropa. A medida
que van tirando la ropa los perros atrapan y se llevan. Temblando con el frío y
asustados fueron atrapados los mataperros con pistola. Amarraron con ICHU las
manos en la espalda y así condujeron hasta donde se encuentran los comuneros
y las comuneras. Llevaron a los dos perros eliminados con la bala y enterraron
debajo de los árboles grandes.

En el patio, ante la presencia de toda la comunidad, los tres individuos vieron al

rescatado del cementerio. Suplicando el perdón y la misericordia pidieron al
ofendido no ser entregados a las autoridades de la ciudad. El nuevo visitante
afirma: ustedes sin motivo me llevaron para matarme, pero gracias a estos
comuneros pude vivir; ahora ellos decidirán qué hacer a ustedes, porque vinieron
solamente a causar desgracia. Mirando al anciano mayor concluye: TAITA QANMI
NINKI IMALLAM KAY RUNAKUNATA SUYASQANTA (señor usted dirá qué espera a
estos individuos). Las y los comuneros se alejaron de las y los visitantes. En forma
disciplinada dieron su criterio, decisión y aprobación: PIPAS RUNAMASIN
CHINKACHIY WAÑUCHIY MASKAQ RUNALLAQA QALARUSQAM KARUNQA
CHAYNALLAM KAYMANTAQA LLAQTALLANMAN RIPULLANQA (quienes buscan
desaparecer y eliminar al semejante quedan desnudados completamente y así
deben volver a su ciudad).

La decisión colectiva es expuesta por el anciano mayor: KAYPIQA MANAM

CHIQNIYWANQA PIKUNATAPAS SIQUYKUNICHIKULLANIKUCHU CHAYRAYKUM
QAMKUNALLAQA CHAYLLA KUNANLLA LLUPTIKULLANKICHIK QALALANICHALLA
LLAQTAYKICHIKMAN MANA SAMARIKUSPA (aquí no castigamos con odio ni con
venganza, por eso ustedes huirán mostrando su pene hasta llegar a su ciudad sin
descansar). Condujeron toda la comunidad hasta el lugar que llaman MALPASO y
allí advirtieron: IMAYNALLA HAYKALLAPAS QAMKUNALLA KAYLLAMAN HUK
RUNAMASICHIKUNAWAN HAMUPTIKICHIQA ÑUQAYKUQA ALLQULLAYKUWANMI
RUNTUYKICHIKTA MIKUCHISAQKU (si ustedes vienen aquí con otras personas
haremos comer sus testículos con nuestros perros). Soltaron sin lastimar
177
únicamente dejando desnudos. Pensando que allí los pueden eliminar, cual
corredores de un maratón, salieron a toda velocidad. Dos de ellos en los primeros
pasos que dieron quedaron lastimados en sus pies con las piedras. Después de
mirar a los comuneros, sin poder revisar el corte causado por las piedras filosas,
corren cojeando. Seguro pensaron que la multitud colectivista las dejó ir porque
en alguna parte del camino quedarían atrapados con alguna trampa.

En algunas ocasiones se presentan en la comunidad emociones fuertes y sorpresas

no gratas. El suceso dejó sin sueño a la población. Esperaron que amanezca para
ir a cumplir sus labores diarias. Con los primeros cantos de LIQLIS comenzaron a
preparar los alimentos y al rayar el alba las cuidantes de los animales ya se
encontraban en camino guiando a las praderas y las lomas. El anciano mayor y las
dos ancianas indicaron al buscado por su amigos enemigos o enemigos amigos a
caminar por la comunidad. Pidió a los dos comuneros que participaron en la
incursión a las altas punas a llevar al visitante a disfrutar del paisaje que no
siempre tiene la oportunidad de ver. Cuando salieron llevando la comida para
disfrutar en alguna parte, de manera sutil, llamaron a los enfermos y las enfermas:
KUNANMI PUKLLAY PUNCHAW CHAYARAMUN PIKUNATAQ CHAYLLA QAPARIYTA
MUNAM (llegó el día de jugar y quienes quieren ser los primeros en gritar).

Las hermanas manifestaron ser las primeras y avanzaron algunos pasos. Indicaron
a las tres facultadas llevar al lugar donde deben gritar por ser las más valientes.
KANCHARIY RUPAKUY (quemarse y arder) es el juego afirma el anciano mayor.
Sin la presencia de los demás ordena a las dos mostrar tendidas las partes de su
cuerpo con las llagas, las ulceraciones y las heridas que supuran. Estando
acomodadas, las dos ancianas forman una laguna en las heridas y las llagas con
MITU y la pasta de las yerbas molidas. El anciano indica que cierren los ojos y al
sentir la presencia de WIRAQUCHA no deben gritar ni moverse bruscamente si
quieren quedar sanas. A la vez remata: WIRAQUCHALLATAM KUNANQA
RIQSINKICHIK PAYLLATAM KUNANCHAQA CHASKINKICHIK (ahora conocerán a
Wiraqucha y a él recibirán). Luego pregunta: RIQSIYTAQA CHASKIYTAPAS
MUNANKICHIKCHU (conocer y recibir desean y quieren). Ante la respuesta
decidida de las hermanas: TAYTACHALLAYKU CHAYLLAYÁ RIQSICHIWAYKU
QUYKUWAYKUPAS (padre de inmediato haznos ver y dar), con un ademán, ordena
a las ancianas a estar alertas.

Con toda rapidez derrama la grasa de AÑAS hirviendo. Las hermanas no gritaron
y únicamente por el ardor y el dolor golpean la tierra con sus manos. Las tres
facultadas sostienen a las hermanas para que no se muevan y derramen a
WIRAQUCHA en otras partes de su cuerpo. Las dos ancianas introducen el barro y
la pasta dentro de WIRAQUCHA para enfriar. Considerando que WIRAQUCHA
cumplió su rol devorador de males desconocidos arrancan y colocan en un tarro
de barro. A la herida ponen unas hojas de CHIKCHIMPAY mezclado con QITUQITU
y MUÑA. Ordenan levantarse y permanecer sin quitarse las yerbas, pero también
178
sin avisar a los demás. El tarro conteniendo los resabios y las reminiscencias de la
enfermedad que solamente WIRAQUCHA logra extirpar llevaron al barranco y allí
enterraron. En la parte donde el agua se empoza en tiempos de lluvia enterraron
a una profundidad de dos metros el daño capturado, extraído y destruido con
WIRAQUCHA.

Volviendo del barranco, el anciano mayor y las ancianas, llevan a las hermanas al
patio y allí delante de los demás quitan las yerbas. Las partes afectadas se ven
como CHARKI KANKASQA y al preguntar si sienten dolor o algunas molestias
precisan en forma negativa. Los demás que no oyeron QAPARIY (gritar) dijeron
que era la curación y no un juego. La anciana discursante manifiesta que el juego
toca a las dos mujeres y los tres varones a la vez. Todos y todas miran que las
facultadas colocan en el patio una tinaja, LLIKLLA con algunas yerbas y unos platos
con yerbas molidas. La hija mayor de la anciana hospitalaria llega con un bulto de
PUKA ALLPA (tierra roja o arcilla) y un PUYÑU con la orina fermentada. Por orden
de su madre prepara MITU. Trataron de imaginar la curación por los recursos
disponibles visibles. Las hermanas únicamente observan por ser diferente el
procedimiento con el resto. El anciano mayor pide que se quiten la ropa y se
acomoden mostrando completamente las partes de su cuerpo con las llagas, las
heridas y las ulceraciones. Todos y todas obedecieron la orden.

La anciana hospitalaria comienza a aplicar MITU para que la medicina no se escurra

ni se desparrame empezando con los varones y terminando con las mujeres. El
anciano mayor corre a la cocina y trae una olla humeando. Indica que cierren los
ojos y al sentir la presencia de WIRAQUCHA no deben gritar, moverse ni voltearse
bruscamente. Indica con señas a las tres facultades que estén atentas para
sostener si en caso pueden gritar o moverse. Con una velocidad impresionante
echó en cada persona la grasa hirviendo de AÑAS. La mujer sin muletas fue la
única que gritó ante el ardor y el calor que su cuerpo recibió, porque los demás
quedaron desmayados. Dejaron dos minutos y taparon con MITU y las yerbas
molidas.

Antes de que despierten por haber dormido con la presencia de WIRAQUCHA, el

anciano y las ancianas, quitaron los medios de curación colocando en la tinaja y
pusieron las hojas de AYALA WAWILLAY QITUQITU. La mujer sin muletas por ser
la única despierta observa las operaciones de curación. Rápidamente recogen todo
lo que había en el patio y amarran en LLLIKLLA, pero se van llevando. El anciano
y las dos ancianas esta vez enterraron los restos y los residuos malignos extirpados
debajo de un árbol de TANTAR grande. Al volver encontraron todavía dormidos,
pero la mujer sin muletas caminaba preguntando a las hermanas si con ellas
realizaron la misma operación. La respuesta fue afirmativa y dijeron que
solamente variaron en las hojas de las yerbas que ponen al final. Tardaron en
reaccionar y volver a estar en movimiento. El proceder con WIRAQUCHA es
diverso, diferente y multivariado. Quien aplica tiene que conocer plenamente las
179
condiciones orgánicas de las y los enfermos. Según HAMPIQKUNA de las altas
punas, única y exclusivamente en casos de extrema necesidad, se usan a
WIRAQUCHA en la curación. Esta técnica de eliminación-extracción de las
enfermedades es muy antigua. Pero en el pensar y el saber clasista a WIRAQUCHA
identifican con el sol y consideran incluso el Creador.

En el momento en que los tres varones y la otra mujer se levantaron, el

anciano mayor, mostrando un semblante risueño, a modo de chiste
pregunta: QAMKUNALLAQA IMANASQALLATAQ WIRAQUCHATA MANALLA
RIMAYKURQANKICHIKCHU QARA AYCHAYKICHIKTA HAPIRULLAPTIN
(ustedes por qué no le hablaron ni lo saludaron a WIRAQUCHA al instante
en que tocó su piel y carne). La mujer sin muletas de manera inmediata
responde: acaso WIRAQUCHA no es el señor de los cielos que se esconde en el
Sol. Las dos ancianas afirman: CHAY TUNTIKUYTA PILLATAQ NIYKURASUNKI (tal
disparate quienes te contaron). Como sistema de curación recibieron en vivencia
propia la intensidad, la amplitud y la profundidad de WIRAQUCHA.

Por la respuesta concedida por el anciano mayor y las ancianas no supieron qué
decir y solamente maldijeron a quienes divulgan informaciones no confirmadas. El
varón de la nariz roja entre su mente y la conciencia afirmó para sí que
WIRAQUCHA en las altas punas se come, se tira, se siente y se recibe sus efectos.
Mientras todos y todas que sintieron la presencia de WIRAQUCHA se hallaban
estupefactos y meditando en las noticias que invitan a adorar al Sol, los dos
comuneros y el visitante nuevo, llegaron con cargas de leña y unas frutas
PURUPURU que rápidamente succionaron toda la concurrencia.

Toda la comunidad acudió a dar la bienvenida a quienes tuvieron la ocasión

excepcional de percibir la presencia activa y operante de WIRAQUCHA. Llevaron la
comida especial de la colectividad: PACHAMANKA conteniendo carne de carnero,
chivo, llama y porcino con abundante PAPAWAYRU UQA CHUQLLU HABA y ARVEJA.
Colocaron en varias LLIKLLA tendidas en el centro del patio. El anciano mayor,
delante de toda la población comunitaria y las visitas, alzando los brazos a la
eternidad y al infinito dice: MAMALLAYKU TAITALLAYKU KUNANMI KAYLLAPI
LLAPACHALLAYKU MIKURUKULLASAQKU QAMKUNALLAPA MIKUYKUNALLA
QUYKULLAWASQAYKICHIKTA CHAYLLAPI SUMAQ ALLINLLA PURIKUSPAYKU
LLAMKANALLAYKUPAQ KAWSAKUNAYKUPAQPAS CHAYNALLATAQ PIKUNAM
WIRAQUCHAYKITA CHASKIRULLAQKUNA HAMPISQA KANAMPAQ (madre y padre
ahora en este lugar todos comeremos los alimentos que nos dan para caminar,
laborar y vivir bien, a la vez los que recibieron a WIRAQUCHA queden sanados).

Las dos ancianas indican que cada quien debe tomar la porción que puede
consumir sin miedo y sin vergüenza. Antes de que empezaran a comer, las tres
facultadas, llegan trayendo el caldo de las cabezas de los animales horneados. Es
el día del festín comunitario y de convivencia colectiva para quienes RUPAYWAN
180
KANCHAYWAN NINAWAN RAWRAYWAN AKCHIYWAN MANA QAPARISPA HAMPIY
TARIKUQKUNAPAQ (encontraron la sanación con calor, flamear, fuego y quemazón
sin gritar). No fue la demostración de la valentía o de la cobardía, sino de la certeza
plena de que WIRAQUCHA es un proceder ancestral para extirpar los males
desconocidos y las enfermedades que consumen al organismo. Cada poblador
tomó la porción según su capacidad de consumo. Solamente el caldo fue
distribuido en cantidades distintas según las edades. Los enfermos y las enfermas
a mitad de la alimentación, por el calor comunitario mostrado, manifestaron:
TAITAKUNALLA MAMAKUNA QARIKUNA WARMIKUNA KUNANMI ÑUQALLAYKU
RIQSIYKUNIKU TUKUY LLLAPAYKICHIK QAMKUNAPA KUYAKUYNIYKICHIKTA
MAYPIPAS KASPALLAYKUNIYKUPIM QAMKUNATAQA YUYALLASAQKU (señores y
señoras, varones y mujeres, ahora sabemos su inmenso cariño y donde quiera que
estemos no los olvidaremos).

El visitante nuevo no quedó desapercibido y silente: MAMALLAYKUNA

TAYTALLAYKUNA KUNANMI YACHAKULLANI IMANALLASQAM WAÑUYMANTA
HURQUYKUWASQAYKICHIKTA (madres y padres sé ahora por qué me rescataron
de la muerte). La convivencia comunitaria se dio con alegría y en medio de
profundas efusiones de cariño. Cuando bebían AQA llegaron las cuidantes de los
animales y recibieron la porción que habían apartado para ellas. El consumo de los
alimentos acontece entre murmullos, habladas y ruidos diversos. Por la forma en
que se hallan ubicadas las personas, el lugar, muestra una concentración de
colores y tamaños encontrados. Los perros con emociones visibles gozaron con los
restos de la comida. Los cachorros comieron caldo de cabeza. Las dos crías
caprinas recibieron afectos especiales. Toda la concurrencia quedó satisfecha.
Nadie y ninguna quedaron con hambre.

Terminada la celebración, los comuneros que estaban ausentes, según el orden de

su llegada reciben la porción que les corresponde. Las tres facultadas, seguidas
por las crías, realizan diversas actividades que las dejan exhaustas. Al anochecer
se sentaron en el patio y únicamente escuchan los comentarios de las visitas.
Oyeron hablar sobre los datos y los conocimientos que difunden en las escuelas
sobre WIRAQUCHA. Una de las mujeres dice que no sabe cómo contar a sus hijos
sobre WIRAQUCHA que echaron en sus piernas y en su glúteo. Los varones, que
generalmente son menos propensos a las confesiones, externan que seguir
difundiendo las informaciones no reales convienen a quienes quieren que los
indígenas desaparezcan.

El otro varón, sin percatarse que la mujer negra se hallan entre ellos, comenta:
no sé por qué motivos tienen a la negra en este lugar y van enseñando cómo
curar. En eso ella responde: ustedes vinieron por causa de su enfermedad y se
quedaron precisamente recibiendo la atención, pero en cambio yo vine con la
finalidad de estudiar su religión y al final me quedé por encontrar la que no existe
en las iglesias. En vez de entrar en discusiones, ambas personas, el varón y la
181
mujer negra, coincidieron en que no hay religión ni dogmas a seguir. Ante la
pregunta del varón de que si llegó a creer en todo lo que creen los comuneros, con
cierta amonestación, la mujer negra afirma: no sé si es creer o vivir, porque las
palabras que utilizan indican a la vez las dos situaciones. A la que añade: si se dan
cuenta aquí no hay imágenes de santos y las vírgenes, no hay rezos y oraciones,
pero sí cantan y danzan en la curación. Las otras profesionales acotan: cuando
van a las ciudades, solamente quienes tienen familiares en los valles y en los
llanos, acuden a las iglesias, porque el tiempo que disponen apenas alcanza para
vender los productos y comprar los que se necesitan en la comunidad. Luego
añaden: hace rato oyeron las palabras del anciano mayor y esas no sé si pueden
llamarse oración, porque ellos dicen que es la gratitud al padre y a la madre.

Las cuatro mujeres rodean a las tres facultadas. Para disipar sus dudas y temores
comienzan a peguntar sobre su presencia y las labores en la comunidad. Las
hermanas en tono no muy amigable dicen: ustedes también son brujas como las
dos ancianas y dinos en qué termina la sanación. Disculpen, afirma la educadora,
no somos brujas ni las ancianas, pero sí estamos aprendiendo a curar; si se dan
cuenta ellas y el anciano no usan ceras, velas, telas, hilos, incienso, huesos y otras
cachivaches que los curanderos y los que manejan la necromancia utilizan y hacen.
Los varones intervienen: de eso nos hemos dado cuenta, pero lo que no podemos
explicarnos realmente es con qué nos están curando. La mujer negra responde:
ustedes comieron y bebieron alimentos y líquidos especiales sean naturales o
preparados, esos son los medios de curación en estas punas altas. Aquí no existe
otra forma de sanar y curar. Como ven no hay árboles y las pocas yerbas que
existen son usadas en la comida y en la bebida. El anciano y las ancianas dan
importancia a lo que se come. Hasta donde pudimos constatar, HAMPIQKUNA de
estos lugares, no acostumbran comprar productos fabricados para curar; porque
solamente recolectan todo cuanto encuentran dentro y fuera del territorio
comunitario.

Con esa respuesta tratan de quitar las rompecabezas que elaboraron y pusieron a
su frente. Las dos ancianas se acercaron a las tres facultadas y piden que lleven
las crías de las cabras al corral para que las ovejas que tienen crías mayores de
dos meses la amamanten. Inmediatamente realizaron el encargo: cada quien
buscó una oveja y agarrando las patas traseras dejaron que las cabritas tomen la
leche materna. Después se fueron a dormir. Por la disminución de la concurrencia
comunitaria, los enfermos y las enfermas, deciden también ir a acostarse. El
anciano mayor indicando las labores de curación al día siguiente, una vez que las
ancianas recogieron los utensilios, se va a dormir. En sus camas las cuatro mujeres
siguen hablando sobre el por qué no tienen capillas y altares en la comunidad.
Luego afirman: en ningún momento escuchamos pronunciar el nombre de Dios o
de alguna entidad sobrenatural. Su referencia constante es el padre y la madre.
Cada nuevo día, en el momento en que el sol surge entre los cerros, levantan sus
brazos a lo alto y saludan. Es muy curiosa que no usen todo cuanto los adivinos y
182
las curanderas de las ciudades utilizan. Por qué no usarán el agua bendito. No
dicen que son cristianos y cristianas. Para no alterar el estado de ánimo de los
varones, admitiendo que son personas muy raras en asuntos de religión, quedaron
sumidas en sus pensamientos y luego en los brazos del dador de energía de
reposición.

Amaneció con fuerte lluvia y el panorama se encuentra cubierto por la nube negra.
Las cuidantes de los animales únicamente traen rastrojos y dan de comer. Los
visitantes en curación se asoman al patio y viendo la lluvia fuerte se meten a su
KAWITU MARKA. Ante la llamada para comer acuden con desgano y hasta
soñolientos. Pensaron que era recalentado de las sobras de PACHAMANKA, pero
se dieron cuenta que son alimentos nuevos: sopa de MASWA con CHARKI y
guisado de ULLUKU con salsa verde elaborado con las hojas de WATAKAY.
Comieron y se dieron cuenta que era la fragancia que los emborrachó en la
curación. Vieron en una canasta a dos yerbas similares, pero de distinto tamaño
en las hojas. Eran WATAKAY y CHIKCHIMPAY. Mientras comían, la fragancia
nuevamente comenzó a surtir efectos en su cuerpo, dejando inactiva sus manos
por algunos instantes. El anciano mayor al ver que sienten afectados por las dos
yerbas que se consumen con frecuencia en las altas punas, entrega a cada quien
una flor de las dos yerbas de la misma especie. Indica que mastiquen
completamente y traguen con el guisado.

Las hermanas mostraron la resistencia, porque los demás entraron en un instante

de somnolencia atroz. Las dos ancianas miran el parpadeo de sus ojos y los
intentos por caerse. Al ver que las cinco personas se encuentran en un estado de
shock determinan la causa de la enfermedad: laboran en usinas donde usan los
diversos componentes químicos que expelen olores que cierran al sistema
respiratorio primero y luego al aparato cardiovascular. En cambio las hermanas
son laborantes domésticas que por mantener el contacto permanente con los
productos agrícolas llenos de herbicidas, fungicidas, insecticidas y pesticidas tienen
alteradas el sistema circulatorio y digestivo. El anciano y las dos ancianas siguen
observando a todos y a todas. Los tipos de gestos y movimientos que despliegan,
por ser realmente inconscientes, en vez de causar risa, genera un sentimiento de
compasión. Con su proceder, gestos y estados de ánimo muestran las causas de
sus padecimientos.

Determinados la causa y el origen de las enfermedades que padecen, para dar

mayor dosis de medicina ancestral, recomiendan a las hermanas volver a la ciudad
y buscar al proveedor de los productos que consumen sus patrones. Al ubicar
deben llevar a un laboratorio clínico para saber cómo maduran y conservan los
frutos, las frutas, las verduras y los cereales. Luego acudir a los médicos de los
hospitales del Estado Nacional para que sigan con el tratamiento. Pero ellas por
sentirse en mejoría y a la vez por haber sido despedidas del centro de labores
manifestaron quedarse si así permiten los comuneros. Adujeron que no tienen
183
recursos para entrar nuevamente al tratamiento costoso y si lograran tener otro
patrón seguramente no los apoyaría. En forma coreada las dos afirman: TAYTACHA
MAMACHAKUNA AMAYA QAMKUNAQA SAQIKUWAYCHIKCHU LLAQTAYKUMAN
KUTIYTA KAMACHIWASPAYKICHIK (padre y madres ustedes no nos abandonen
ordenándonos volver a nuestro pueblo).

El anciano mayor asiente su decisión e indica que a partir de ese momento deben
realizar algunas actividades comunitarias. Con las condiciones expuestas y
aceptadas continuaron con su tratamiento. Preguntaron si pueden ir a pastar a los
animales y en los cerros qué tipo de yerbas pueden masticar. Tendrán que ir con
las cuidantes y ellas las dirán cuáles son las comestibles y las medicinales en
especial, aseguraron las ancianas y el anciano mayor. La anciana hospitalaria
precisó los límites de su desplazamiento: YANTAMAN RISPAQA MANAN
MAYUPAMPAMANQA CHAYAKULLANKICHIKPASCHU NITAQ QISQILLAMANPAS
RILLANKICHIKCHU (si van por la leña no pueden llegar a MAYUPAMPA ni a QISQI).
La otra anciana comentó: LLAQTATA RIPTIYQA QAMKUNAM ÑUQAWAN RINKICHIK
(cuando iré a la ciudad ustedes me acompañarán). Las hermanas quedaron
agradecidas por haberlas admitido como otras pobladoras en la comunidad. Con
el fin de obtener la sanidad plena y además aprender algo de la curación decidieron
participar en las faenas comunales, las labores agrícolas y en las ceremonias
comunitarias.

Los cinco restantes visitantes en tratamiento pasaron a una fase nueva de

diagnóstico y medicación. Las dos ancianas, viendo cómo quedaron las heridas y
las llagas después de la presencia de WIRAQUCHA, por indicación del anciano
mayor de la conducción comunitaria, procedieron a realizar una auscultación
severa. Prepararon un brebaje con las hojas de WATAKAY combinadas con las
espinas tiernas de LLAWLLI y AYRAMPU con un pedazo de CHARKI. Primero dieron
a la mujer sin muletas, luego a dos de los varones y finalmente al mismo tiempo
al señor de la nariz roja y la otra mujer. Bebieron y después transcurridos algunos
minutos salieron corriendo. Era la purgación interna. El estómago, los intestinos y
los órganos procesadores de la purificación deben quedar purificados. La sangre
debe volver a su estado primigenio de su infancia y adolescencia. Porque solo así
podrán curarse plena y completamente. El purgamiento en la asistencia a la salud
antigua sucede después de cinco eventos efectuados: los desplazamientos en
diferentes sitios, la alimentación naturalista, la recepción de WIRAQUCHA, las
purificaciones y los avances en la reposición del organismo.

Para el comunitarismo, YAWAR SUNQU (la sangre y el corazón), son

determinantes, condicionantes, conservantes, replicantes y multiplicantes de la
vida. Sin la sangre y sin el funcionamiento del corazón, ÑUTQU UMA (el cerebro,
el seso y la cabeza), no operan ni funcionan. Quienes piensan que es el cerebro,
el órgano mayor y conductor del ser social, no conocen la anatomía y la fisiología.
Para las facultadas en la sapiencia médica ancestral en las altas punas, YAWAR,
184
cumple un rol determinante. La sangre es la que debe cuidarse, purificarse,
conservarse y energizarse. La hematología y la citología son los saberes de mayor
aplicación. Precisamente desde la hematología, el cuidado y la purificación de la
sangre, se suministran las medicinas que en su mayoría son comidas y bebidas.
Los desplazamientos en diversos lugares son las ejercitaciones y los
acondicionamientos del cuerpo a cuatro ambientes-dinámicas-procesos: el
territorio comunitario, las existencias siempre conglomeradas, las influencias de
las interacciones intersiderales y los choques entre lo que llega de las lejanías y lo
que emerge del interior del Planeta.

El día entero pasaron expulsando todo lo que retiene a la enfermedad en su

organismo. Ese día no dieron la alimentación. En la noche cuando expresaron que
los malestares y los dolores desaparecieron recién llamaron para comer. Sirvieron
una crema de MASWA y haba tierna cocida. Para dar energía complementaron con
AQA de SURA y un té de ANÍS. Terminando de comer fueron a acostarse. En su
cama comentaron cómo el brebaje les dio LLUPTIY (corre y corre). Durmieron en
completa tranquilidad sin sentir malestares y sin que sintieran el cansancio. Se
levantaron temprano y acudieron a la cocina, donde las cuidantes de los animales
preparaban el fiambre para llevar. Las dos mujeres preguntaron si pueden ir con
ellas y manifestaron que si el anciano mayor permite podrían ir. Salieron corriendo
para pedir permiso al anciano mayor. El anciano manifestó: RIYCHIK ICHAQA
IMAKUNALLAM PAYKUNALLAPA NISQANTAM RURANKICHIK (vayan, pero hacer
todo la que ellas indican).

Contentas con el permiso, cargando el fiambre, salieron detrás de los animales y

con los perros al lado. Subieron a la parte alta de RUMIRUPAQ, uno de los cerros
llenos de piedras que queman en los días de sol radiante, donde los animales
pastaron a su gusto en las fuentes de agua que conservan pasto verde. Al tener
sed preguntaron a las cuidantes en donde podrían calmar su sed. Ellas dijeron:
QAWAYCHIK MAYPIM UYWAKUNA UPYASQANTA CHAYLLAPIÑA QAMKUNAPAS
UPYAYCHIK (observar donde los animales beben y allí pueden hacerlo). Vieron a
una oveja con cría acercarse a una de las fuentes y beber. Cuando la oveja se
alejó llegaron a la fuente y al ver que había ULTU gritaron. Las cuidantes
simplemente indicaron: KUYUCHIYCHIK YAKUTA PAYKUNAM CHAYWANQA
PAKARUKUNQAKU (mover el agua y con eso se esconderán). Realizaron la
indicación sin premura y una vez que los renacuajos desaparecieron pudieron
levantar con sus manos juntadas el líquido que calmó su sequedad. Fue un nuevo
aprendizaje al que llegaron ese día.

Dentro de la localización residencial de las cuidantes de los animales, los tres

varones, recibían los tratamientos más drásticos. Las dos ancianas y el anciano
mayor, tomando abundante aguardiente, soplaron en las heridas y las llagas. Los
varones, olvidando su virilidad y aguante, sentados se arrastraron por todo el
patio. Como los perros que sacuden su trasero cuando no pueden defecar o sienten
185
quemazones movieron sus nalgas en la tierra. En vez de gritar por el ardor y el
dolor únicamente imitaron a los caninos. Una vez que dejaron de ejercitar su
cadera y nalgas con las arrastradas, las ancianas y el anciano mayor, sin conceder
tiempo para cualquier proceder, hicieron beber el aguardiente con unas gotas de
la sangre de MURU CHUQU (gallo variopinto). Esta es una medicina bastante fuerte
y se suministra única y exclusivamente en casos de alto riesgo después de haber
efectuado un tratamiento especial. Quienes reciben esta medicina son personas
selectas. Además se suministra exclusivamente a quienes padecen cuatro tipos de
enfermedades: las ulceraciones en el estómago o en los intestinos, las llagas
cutáneas, las afectaciones del aparato genital y el desmembramiento de algunas
partes del cuerpo.

Sintieron las quemazones del aguardiente en los labios, la lengua y TUNQUCHU

MILLPUKUY (faringe y esófago) sin lograr la respiración. El anciano mayor viendo
que no podían tragar el líquido por falta de aire, con un poco de sonrisa, expresa:
CHAYNATAM RURAKUN KAY YAKUCHAQA TUNQUCHUTA RUPASPA QALLUTA
KANCHARICHISPA SIMITA TIQTIYKUSPA (así acontece este agüita quemando el
faringe, flameando la lengua y friendo la boca). Los tres varones acostumbrados
a beber el trago sin fuego, la cerveza sin alcohol y los jugos con vino
experimentaron la grandeza, el poder y la energía de la CAÑA NEGRA que en San
Miguel usan para elaborar el aguardiente. La anciana hospitalaria, ayudada por
dos comuneros, coloca la comida en el patio. Es el caldo de MURU CHUQU con
abundante CHIKCHIMPAY MUÑA YUYU PAPA. Al momento de servir, la anciana
discursante, pone en cada plato un RUQUTU finamente picado con un poco de
cebolla morada. Las dos ancianas, antes de que empiecen a comer, indican: KAY
MIKUYCHAKUNALLAQA ACHKALLATAM QUMPICHIKUN SIMIKIPI RUPARISPA
CHAYRAYKUM MIKUNKICHIKQA MANALLA UQUYKUSPA (esta comida genera
sudoración excesiva con el calcinamiento de la boca y por eso deben comer sin
toser).

Empezaron a comer y de inmediato el varón de la nariz roja saca los ojos y trata
de pasar la comida a su estómago. Los otros dos por el picante del caldo, para no
toser, soban su garganta y procuran disimular la incomodidad. La anciana
discursante anuncia: KAY UCHULLAPA RUPAYNIMPAQA UNULLATAM UPYANA (para
el flamear del ají hay que tomar el agua). La otra anciana ofrece el agua a los tres
varones para que sigan comiendo. Los tres terminaron de consumir el caldo
totalmente empapados de sudor: el cabello mojado, el rostro escurriendo agua,
las manos temblando y la ropa húmeda. Uno de los varones comenta: después de
la borrachera consumí CHILCANO y CEVICHE que decían quita el alcohol por tener
picante que solamente los valientes aguantan, pero jamás quedé ardiendo y
sudando como hoy. El anciano mayor oyendo una historia de los viciosos citadinos
indica: LLAQTAPI UCHU MIKUYQA MANAM HAMPILLACHU ICHAQA KUNANLLA
MIKUSQAYKIQA HAMPILLAM (el ají que se consume en la ciudad no es la medicina,
pero lo que comes ahora sí es). Luego complementa: KAYPIQA MANAM
186
MIKUNIKUCHU MUCHUYNANAYPALLANAPAQCHU ICHAQA TUKUY IMAKUNA MANA
ALLIN UKUYKUPI KAQKUNA WISCHUNAYKUPAQMI (aquí no comemos para sufrir,
sino con la finalidad de eliminar y expulsar todo cuanto es maligno en nuestro
interior). HUMPIYWANMI UNQUYQA LLUQSIKUN. PIPAS UCHUWAN CHIRI RUPAQ
HUMPIQA CHAYLLAN HAMPIKURUN (con el sudor las enfermedades se expulsan.
Alguien que suda frío y caliente pronto queda curado).

Hasta ese día, en algunas ocasiones y con comidas especiales, habían probado el
ají que no genera sudoración por ser salsas preparadas para acompañar a los
alimentos. En cambio el caldo que acaban de consumir es una elaboración de la
medicina que forma parte de su tratamiento. La anciana hospitalaria, para que no
tengan los encuentros bruscos con el viento, explica: CHAYLLAQA AMALLA
LLUQSIKUYCHIKCHU HAWAMAN PACHAYKICHIK CHAKIRUPTINLLAM RINKICHIK
YANTA APAMULLAQ (no pueden salir afuera, cuando seque su ropa irán para traer
la leña). Esperaron algunas horas dentro de la cocina bebiendo agua y comiendo
papa sancochada. Al secar su ropa dejaron la cocina y fueron a cortar leña a las
partes bajas de la comunidad. Volvieron al atardecer cargando la leña y jadeando
por el cansancio.

Las dos mujeres llegaron delante de los animales cargando KARKA que recogieron
en el camino. Los animales conducidos por los perros entraron a su corral. Las
cuidantes aparecen con algunas crías entre sus brazos, porque sus madres dejaron
después de parir. Antes de cerrar el corral agarrando firmemente de las patas
traseras a las madres de las crías dejan que éstas mamen. Las dos cabritas corren
hacia las ovejas madres también para recibir la porción de su alimento. Cerraron
la puerta del corral y van a la cocina donde el resto de la familia estaba sirviendo
los alimentos.

Comieron PUKAPICANTI y bebieron chicha morada que acababan de preparar. Los

varones enfermos en tratamiento peguntaron por las hermanas que no vieron todo
el día. En ese instante asuman su nariz a la cocina y muestran PAKU que lograron
recolectar. Mientras pusieron a hervir PAKU con un poco de ají seco, sentadas en
el extremo de la cocina, comen los alimentos. Estando PAKU en cocción adecuada
sirvieron como complemento de la alimentación. En esta ocasión cada quien lavó
los trastes que utilizó y salieron al patio para conversar sobre los diversos aspectos
del existir cotidiano.

El anciano mayor, antes de irse a su casa a recuperar la energía, dicta algunas

directrices para el día que viene: PAQARINMI LLAPALLAYKICHIK RILLANKICHIK
UYWACHAKUNAWAN TUKUYRIKUCHIKUQ URQUMAN CHAYPIM TUSUNKICHIK
RUMIKUNAPI (mañana irán con los animales hasta el cerro en el que está el
mirador y allí bailarán encima de las piedras). TUSUYTA TUKUSPAM HAMUNKICHIK
MANKAPATAMAN CHAYLLAPIMÁ TAKIKURUKICHIKPAS IMAKUNA TAKILLAM
YACHASQAYKICHIKTA (terminando de bailar vendrán a la loma que llaman OLLA
187
y ahí cantarán el canto que saben). TAKIYTA TUKULLASPAM RINKICHIK
QUSNIRUMIMAN CHAYPIQA TIYAKUNKICHIKMI UYWAKUNALLA QATIMUQKUNA
CHAYAKAMUNANKAMALLA (concluyendo de cantar irán a la ROCA oscura y café
donde estarán sentados hasta que los alcancen las cuidantes de los animales).
ICHAQA SUYASPAQA QAWAYCHIK KARUKUNATA (mientras esperan dedicarse a
mirar y observar las lejanías).

Con los rayos solares que bajan de los picos de los cerros, habiendo recuperado la
energía perdida, después de consumir los alimentos van al mirador. Los siete
sujetos en tratamiento acompañan a las cuidantes de los animales y andan
mirando por doquier. Una de las hermanas se resbala con RANKACHU (helada)
que todavía no fue absorbida por las yerbas y la tierra llegando a sentarse al llegar
a las piedras grandes. Todas las personas que vieron se rieron y ella al levantarse
dice: AMAYÁ QAMKUNALLATA CHIRILLAQA SAQTASUNKICHIKCHU (ojalá a ustedes
el frío no les tumbe). CHIRI SAQTAQA SIKITAN ALLPAWAN LAPYAYKULLAN
TIYACHISPAM SUYLLACHIKUN (el frío que tumba con la tierra da palmadas en las
nalgas y haciendo sentar arrastra). Siguieron andando hasta llegar al peñasco que
cuenta con dos pasadizos por donde se tiene que subir a la cima.

Los animales, en fila por ambos lados de la ruta, con rapidez escalaron y luego se
esparcieron en la loma para pastar. Las cuidantes siguieron a los perros. Las
hermanas viendo a las cuidantes esperaron que los demás suban a la loma. Una
de las cuidantes lanza un lazo para que se agarren en fila y ella comienza a jalar
para que suban sin dificultades. Las hermanas, en una competencia de quien llega
primero, se colocan en cada pasadizo y suben con toda velocidad. Los tres varones
y las dos mujeres miran con cierta envidia por haber estado separadas el día
anterior. Una de las mujeres comenta: a la mejor andan con algunos comuneros
y por eso reciben tratos preferenciales. Las cuidantes dan algunas instrucciones:
KAYLLAMANTAQA SAPALLAYKICHIKMI CHAYALLANKICHIK RIKUYQAWARIKUY
TUQUMUYUMANQA CHAYPIM RUMIPI TIYANKICHIK MANA MUYUSQA KAYMAN
YAYKUSPA (desde aquí irán solos hasta llegar al círculo desde donde se mira y
estarán sentados en la piedra sin entrar a la circunferencia).

PIPAS CHAY MUYURIKUYLLAMAN YAYKURUQA MANAM CHAYANQACHU ALLINLLA

WASIMAN (si alguien entra al círculo no podrá llegar bien a la casa). MUYUKUYPA
HAWANPIQA PURIKUNAM TAKIKUNAM TUSUKUNAM ICHAQA QAWAKUNAQA
IMATAPAS MAYTAPAS RUMIPI TIYAKUSPALLAM (fuera del círculo se camina, canta
y se baila, pero se observa únicamente sentado en una piedra por todas partes y
todo lo que existe). Dejando a las cuidantes caminan al mirador y las hermanas
corren para ver cómo es ese precioso sitio al que no permiten entrar. Llegan en
unos minutos jadeando y para lograr respirar se agachan y se sostienen colocando
sus manos en las rodillas. Recuperando el aliento ven un círculo concéntrico:
dentro color negro, seguido por el color rojo, luego por el color azul y finalmente
por las piedras filosas colocadas como retenedoras de los colores. El resto de los
188
que se hallan en curación, por la escalada, llegan respirando con dificultad.
Inclinados procuran recuperar el aliento. Al ponerse erectos absorben el viento que
fluye suave y tranquilamente. Mirando al observatorio quedan sorprendidos ante
una belleza que no es afectada por los fenómenos naturales tan continuos e
intensos en las altas punas.

Al mirar por todos los lados del círculo vieron piedras ordenadas como los palcos
en las peleas de gallos o en las plataformas en la corrida de toros. No detectaron
dentro del círculo las huellas de personas o de animales. Las hermanas contaron
49 piedras sillas y dicen: nosotras nos sentaremos en la parte de atrás para sentir
cómo llega el aire del otro lado. Las otras dos mujeres responden: así podrán
enfriar esa calentura que llevan con los comuneros. Sin responder al
cuestionamiento, las hermanas cubriendo su espalda con LLIKLLA, se sientan en
las dos piedras de color plomo. Los demás se colocaron en forma separada en un
modo de decir quiero estar solo para ver lo que quiero. Aquí trataron de mostrar
su individualismo y su soledad. Una vez observada el lugar, cada quien, se apropió
de una piedra que consideró especial según su forma, tamaño y posición. Sin
mediar palabras, los varones y las dos mujeres, limpiando las piedras con sus
manos, quedan sentados. Se sientan y se levantan en varias ocasiones como si
estuvieran probando la resistencia, la comodidad, la vista y la ubicación. Cada
quien procura tocar con sus dedos, palpar y acariciar.

Estando ya sentados ven surcan cuatro aves muy grandes que vienen de Norte a
Sur y se dirigen realizando una media luna hacia el Oriente. Eran QUNQURKUNA
(cóndores) que dieron la bienvenida a los extraños y a las foráneas. Al desaparecer
los cóndores detrás de los grandes cerros, cantando con ruido insoportable,
aparecen RITIPISQU (pájaros de la nieve). Con el canto de las aves pequeñas no
pueden concentrarse en el ver y uno de los varones quiso lanzar la piedra, pero
las hermanas dijeron que puede ser algún anuncio. Eran la comunicación de la
llegada al lugar del anciano mayor y las dos ancianas. Entre sus dientes todos y
todas afirman que siempre están vigilados. Su incomodidad externada indica que
siguen atrapados por la desconfianza, la duda y el temor. En ese instante dejan
aflorar los procederes, las acciones y las costumbres citadinas de violar las
intimidades, divulgar los secretos, esparcir las privacidades e interrumpir las
comunicaciones.

Saludaron desde sus asientos a las ancianas y al anciano. La anciana discursante

entrega YUKAYUKA, un tubérculo silvestre que tanto buscan los puercos y las
cabras para comer, indicando: ALLIN QAWANAYKICHIKPAQA KAYLLATA
MIKULLAYCHIK (para ver con claridad coman esto). Cada quien comienza a
masticar y afirman que es dulce. Ingirieron YUKAYUKA y recibieron unas precisas
directrices: CHIRIWAYRAKUNALLA ACHKA ACHKALLA CHAYAYKAMULLAPTINQA
CHUQAKUYCHIKLLA PAMPALLAMAN SAYARIYCHIKQA MANAÑA WAYRALLA
UYAYKICHIKPI LAPYAPTIN (si llega el viento huracanado deben tirarse al suelo y
189
se levantarán solamente cuando el aire ya no golpea en su cara). YANA PUYULLA
TAPAKAMUPTINQA ÑAWPAQNIKICHIKTAM QAWARINKICHIK (si la nube negra
cubre deben mirar al frente). TAYTA INTILLA KANCHAYRAWRAKUYNINWAN
MISMICHIKUSUPTIKICHIQA ACHKATAM MUSMUNKICHIK (cuando el sol con su
intenso fulgor les causa quemazón tiene que olfatear bastante). Con dichas
indicaciones, el anciano mayor y las dos ancianas, dejaron a que sigan disfrutando
el paisaje.

Bajaron para el otro lado del cerro. En vez de observar el panorama y mirar la
lejanía se dedicaron a discutir sobre qué realmente deben ver. Las hermanas,
interviniendo en el debate en contadas ocasiones, voltearon su mirada hacia atrás
y se dieron cuenta que la nube blanca con velocidad impresionante está por llegar
al sitio en que se hallan. Inmediatamente gritan: no sabemos qué pasará miren a
la nube que viene por detrás. La nube al llegar muestra su contextura y fisonomía:
algodón extendido que invita a estar tirado bajo su suavidad y calor. El mirador
quedó completamente tapado por la nube. Los enfermos y las enfermas en
curación siguen sentados en las piedras y tienen poca visibilidad de su entorno.

Las hermanas al ver la nube pasar entre sus piernas comienzan a jugar tratando
de atrapar. Sienten el roce de la nube con la frialdad que llevan, pero no pueden
tener en sus manos para realizar alguna acción y proceder. Su cabello quedó
mojado por el rocío que suelta la nube al pasar. Solamente oyeron el aullar de los
perros que cuidan a los animales y pensaron que las cuidantes están cerca. Quedar
bañados por la nube, atrapados por la oscuridad del día en la cima del cerro,
imposibilitados de moverse por la orografía accidentada y estar latigados por el
viento recio llevó a una revelación íntima: tenemos que rezar y pedir a Dios que
nos tenga piedad, porque si llueve como las lluvias que vimos nos llevará de este
lugar no sabemos hasta donde.

Por el intenso frío que sienten hasta olvidaron sus rezos y se amontonaron para
estar en calor. Una de las hermanas percibe una fragancia especial y se aparta del
grupo. Mira al suelo y halla unas hojas de coca que las dos ancianas habían tirado.
En vez de esconder, como una forma de dar ánimo, menciona que las ancianas y
el anciano mayor dejaron huella: miren aquí están las hojas de coca y eso significa
que están viéndonos desde alguna parte. La otra hermana agarra las hojas de coca
y comienza a masticar. De inmediato el panorama se despeja y el aire recio deja
de correr.

Los cerros se dejaron ver en toda su grandeza y presencia aterrorizante. Sentadas

las mujeres e hincadas los varones volvieron a la tranquilidad. Es la primera vez
que un miedo que no pueden identificar el origen y la causa se apodera de quienes
llegaron al observatorio. Una sensación de tristeza y alegaría encontradas pasaron
por su mente y su razón. Al sentir y ver el brillar del sol se levantaron de sus
asientos y dieron algunos pasos sin saber qué pueden efectuar en un lugar
190
completamente abierto al infinito y a la eternidad, pero acorralados por los
peligros. Era como estar desnudos ante una multitud que critica y murmura viendo
la fisonomía de cada quien sin poder correr para esconderse. Cada quien logró
percibir sus dudas, dolores y aventuras que en ese momento no pueden quitar por
la ansiedad y la inquietud por continuar viviendo.

Todos y todas pensaron que estaban en un sitio que puede ser el fin del mundo y
no el espacio de grandes goces terrenales. Miraron a la atmósfera azulada muy
cerca y pensaron que el cielo no puede estar lejos ya que fueron tocadas y
abrazadas por la nube blanca. Todas las acciones que la moralidad religiosa y el
legalismo prevaleciente califican de malas, antisociales y enemigas del progreso
quedaron deshechos por la realidad objetiva subjetiva lacerante. Todas las
aspiraciones, los ideales y las búsquedas que tenían aparecen cual ilusiones sin
valor y sin rumbo. Todas las doctrinas y los dogmas que apoyaban su proceder y
su existencia, ante los fenómenos naturales continuos e intensos que su organismo
logró asimilar, fueron tiradas como basuras que deben quemarse. Todas las
promesas de los novios, los maridos y de los amantes que siempre emocionan a
las mujeres, por la orfandad plena en los picos altos de los cerros, se
desbarrancaron mostrando las lágrimas y hasta la sangre que no deberían
derramarse. Tal fue su sensación, sentimiento y pasión en el pico cima de las altas
punas. En el territorio traspasado no por los antagonismos raciales y clasistas, sino
por la intensidad de los sucesos naturales universales, tuvieron que abrir no su
mente, sino su corazón al infinito y a la eternidad que sí muestran los grandes
cerros. Con el latir inmenso de su corazón, con el hervir de su sangre en el frío
intenso, tuvieron que admitir que efectivamente es YAWAR (la sangre) que posee,
resguarda y deja fluir a la vida. Solamente con el frío y en el frío llegaron entender
la certeza comunitaria: la vida del ser social fluye únicamente con la sangre.

Las promociones y las propagandas de las organizaciones políticas y religiosas con

las promesas de alcanzar las bienaventuranzas cuando se levanten sus banderas
quedaron quemadas por el frío al no ofrecer la seguridad inmediata. Las prédicas
y las oraciones que exigen al Ser Supremo acudir en auxilio a quienes necesitan
ayuda y salud dejaron ser los medios y los instrumentos de la vida abundante. Los
oráculos y los pronósticos de los chamanes, los curanderos, los esotéricos y de los
LAYQAQ de los valles, los llanos y de las ciudades que afirman dar la curación a
las enfermedades desconocidas y conceden los poderes mágicos para ser ricos y
poderosos, acogidos con aclamaciones y premios, quedaron triturados por el
simple vivir unos instantes en la oscuridad del día.

El grito de los vendedores de las yerbas en los mercados, la oferta de los

distribuidores de las cremas milagrosas, las propuestas de las dietas especiales y
la declaración de curar con medicinas naturales pero fabricadas, ante un proceder
ancestral nativo que solamente caminan, alimentan y purifican con el agua de las
lagunas y el viento de las punas, quedan en simples copias y reproducciones
191
deficientes. La cima del cerro TUKUYQAWACHIKUQ dejó no solamente perplejos,
sino aterrados por mostrar que no son seres sociales independientes. Estar en un
sitio lleno de intensos movimientos naturales universales colocan a todas las
personas en un estado de soledad, indefensión y de ineptitud. Vivir unos instantes
en contacto directo con los sucesos naturales universales y recibir los impactos de
los eventos cósmicos es colocarse en los inicios del poblamiento del Planeta.

Tuvieron que experimentar la condición en que se hallaban las primeras

colectividades que se ubicaron en las altas punas. Llegaron a vivir la tenacidad de
la lucha por la subsistencia. Quedando cubiertos por la nube blanca que tapa todo
el panorama, sin posibilidad alguna de avanzar a alguna dirección, permitieron
entender que las guías y las ayudas son indispensables. Sentir el viento fuerte
como látigos de quienes castigan a los que se niegan a obedecer los mandos y las
órdenes que dañan a los demás es comprender que las relaciones históricas
predominantes son causantes de los males y de las enfermedades que
descomponen y consumen al organismo. Entrar en contacto con las existencias
naturales en su estado original es asimilar los elementos, las sustancias y los
componentes primigenios que conforman al ser en el estar.

Sin poder externar sus miedos, cada enfermo y enferma frente al círculo de
colores, buscan APREHENDER el sistema de sanación, curación, reposición y de
restauración de la materia desgajada que viven. Dejando atrás sus pasiones de
raza y de clase anti-indígenas que siempre manifestaron en las ciudades, ahora
en la localización del comunitarismo de las altas punas, reciben el calor y el cariño
de quienes los europeos y los demás colonialistas consideran incivilizados. Sin
poder explicar cómo sus llagas y las heridas que desgastaban parte por parte su
organismo quedan eliminadas, viendo a las piedras sillas, en vez de implorar al
Dios de los cielos y de los infiernos, quedan tumbadas en el suelo para reconocer
que es la NATURALEZA y el UNIVERSO que conceden la vida y las subsistencias.
Recién pudieron ver con claridad los brazos alzados del anciano mayor y de las
ancianas en varias ocasiones en gratitud profunda al padre y a la madre que no
dejan desamparadas a sus criaturas.

También es cuando comprenden que las sanaciones y las curaciones en las altas
punas no tienen costo, sino simplemente requieren la entrega y el movimiento
constante. A la vez logran explicarse la eficacia de la colectividad y del
comunalismo en la lucha por la vida y la subsistencia en un ambiente natural de
grandes carencias de los recursos disponibles en forma directa e inmediata para
vivir. Al alzar sus ojos a la lejanía recién entienden que el rumbo en la vida es un
caminar constante subiendo y bajando combinando los medios y los fines para
llegar a la meta. Al observar a los UYWACHAKUNA y los animales silvestres que
comen tranquilamente en las lomas, los pajonales, las franjas y en los puquiales
se preguntan por qué los seres sociales se atacan y se despojan. Al mirar el
emerger de las yerbas de las ranuras de las rocas, las hendiduras de las piedras y
192
de los pedregones consideran que el vivir es saber utilizar los escasos nutrientes
que conceden las existencias abióticas. Al fijar su mirada en los cerros tenebrosos
se preguntan el por qué el agua siempre surge en las partes altas y recorre
aumentando su caudal hacia los valles. Al sentir el viento suave y fuerte entienden
que la piel humana está armada para resistir diferentes impactos intensos de los
fenómenos naturales.

Estando en una lucha intensa interna en la cima del cerro, como una aclaración
inmediata, detectan los rayos solares que se reflejan en los manantiales. Son las
estrellas diminutas, pequeñas, medianas y grandes que alumbran cual focos
resplandecientes cruzando sus luces y combinando sus efectos. Entre las luces que
resplandecen en campo abierto perdiendo su luminosidad en forma rápida, en
medio de las lagunas desde donde emergen, las hermanas expresan ver cuatro
viejitos caminando. Los tres varones y las dos mujeres en tratamiento especial
observan con detenimiento el lugar que las hermanas señalan con su dedo índice.
La mujer sin muletas logra decir: deben ser algunos de la comunidad bañándose
o purificando a algún nuevo enfermo que acaba de llegar.

Los varones tratan de detener su mirar en las fuentes que emiten la luz. El señor
de la nariz roja al fin grita: si son cuatro ancianos que aparentan caminar, pero
creo que están pescando. Los otros varones y las dos mujeres se arrodillan para
observar con mayor perspicacia. Después de unos minutos de estar hincados en
el suelo, por el dolor que causan las piedras diminutas, se levantan, giran
bruscamente y caen. Al levantarse de la caída con el giro, por alguna razón frotan
sus ojos, pero al retirar sus manos ven a los cuatro seres caminando alrededor de
la fuente. Recién dan crédito a las hermanas y manifiestan: sin duda son algunos
ancianos de la comunidad que no hemos visto, por los movimientos que hacen
indican que están hablando tal vez sobre nosotros. La mujer que dejó usar las
muletas, apasionada por la que ve, grita. TAITAKUNA KAYPIM ÑUQAYKUQA
KACHKANIKU HAMUKUYCHIK IMALLAPAS QAMKUNA WILLAKUWANAYKICHIKPAQ
(señores estamos aquí, vengan para que nos narren algo). Los perros fueron los
únicos que llegaron donde se encuentra el grupo y se sientan en fila para mostrar
otras situaciones. Los cuatro seres que ven, en un cerrar y abrir de los ojos,
aparecen subiendo el cerro de mayor altura. Por algunos espacios van en fila y en
otros en forma desparramada.

Recién todos los integrantes del grupo se dan cuenta que no son los comuneros
que andan, porque ninguno puede escalar en forma vertical a los cerros. La otra
mujer, con cierto miedo y angustia, perorata: no serán fantasmas al que llaman
APU AWQI WAMANI AYA que vienen a llevarnos porque ya estamos listos para ir a
la tumba, de qué otra manera podemos explicarnos el motivo de estar aquí. Las
hermanas con ganas de discutir afirman: no digas tonterías, si quisieran que la
muerte nos lleve el día que llegamos a la comunidad si hubieran negado a
curarnos. En tono más enérgico complementan: esperemos que lleguen el anciano
193
mayor y las dos ancianas para preguntar quiénes son esos viejitos que andan por
los cerros. Estuvieron de acuerdo los varones. Pero comienzan a externar sus
diferencias, valoraciones y consideraciones. Llegan a agrias discrepancias sobre la
finalidad de su estar en el observatorio. Cada quien manifiesta su apreciación del
sistema de curación que reciben.

Por estar ocupados en las discusiones se olvidaron de los cuatro seres. Las
hermanas recibieron unas punzadas en la planta de los pies y salen gritando del
lugar en donde estaban sentadas. El varón de la nariz roja pregunta: qué las
sucede o acaso tienen algún dolor. Ellas afirmaron que alguien cortó, pellizcó o
pinchó con algo la planta de sus pies. El grupo se levanta y mira el lugar donde las
hermanas estaban sentadas. No ven algo que pudiera indicar el suceso. Los perros
husmearon el sitio y corriendo donde las cuidantes de los animales levantaron
polvo y nuevamente se dejaron ver los cuatro seres precisamente en el remolino
que se formó. Asustadas y llenas de miedo se tumbaron al suelo. Las hermanas
levantando un poco la cabeza logran ver cómo los cuatro seres estaban
observando al grupo y para no quedar cuestionadas no hablaron.

Los cuatro seres llegaron donde estaban las hermanas y tocaron sus hombros. En
ese instante sintieron un calor intenso en las heridas que ya estaban
completamente cerradas. Sin poder levantarse, solamente en su interior, lograron
a pronunciar: señores de otro mundo si quieren ayudarnos dinos la que tenemos
qué hacer. Los cuatro seres envolvieron a las hermanas con tres vueltas
arremolinadas concediendo tranquilad y alegría. De emoción soltaron llanto sin
que se percate el resto del grupo. Los cuatro seres mientras sollozaban levantaron
un viento frío y cubriendo a todo el grupo desaparecieron. Cuando levantados
trataban de explicarse sobre la presencia de los seres extraños, las dos ancianas,
desde una distancia de kilómetros llaman: HAMUKULLAYCHIKÑA KUTISUNÑAM
WASIMAN. URAYKUSUNÑA MANARAQ PARALLA CHAYAMUCHKAPITIN. CHAYLLA
KUTISUN WASIMAN (vengan ya es hora de volver a la casa; bajemos antes de que
llegue la lluvia; volvamos sin demora a la casa). Las dos hermanas, ante la
presencia de los cuatro seres, entraron a una profunda conmoción interna. Dudas,
preguntas y cuestionamientos llenaron su razón. Desde el más hondo de su ser
surge una pregunta que merece explicarse: de dónde vienen esos seres y quiénes
son. Por un rato, en medio de titubeos, tratan de pensar en los seres angelicales,
las huestes del averno y en los espíritus de los muertos. Su inquietud es tremenda
y toda posible explicación del momento es insatisfactoria.

Acudieron donde las ancianas y aglomerando los animales empiezan a arrear. En

la bajada la mujer sin muletas pregunta a las ancianas: MAMAKUNA NIYKUWAYKU
PIKUNALLATAQ CHAY TAWA TAITAQA URQUPI WICHAYMAN PURILLAQKUNA
CHAYARAMUNKUM WAYRAPA CHAWPILLAMPI MAYLLAPIM KASQAYKUMAN
(madres dinos quiénes son esos cuatro señores que suben y caminan en los cerros
que llegaron hasta nosotros en medio del viento). La anciana hospitalaria muestra
194
al anciano mayor que espera sentado en una piedra y la interrogadora se da cuenta
de quién debe responder su pregunta. Con ansias caminan al encuentro con el
anciano. Llenos de emoción todos y todas esperan la explicación. Las dos ancianas
se acercan al anciano mayor y revelan que sí tuvieron el encuentro con los cuatro
hermanos, pero que debe explicar sobre ellos.

CHAY QARIKUNALLA RIKULLASQAYKICHIKQA TAWA WAWQIKUNALLAM (los

varones que vieron son los cuatro hermanos) afirma el anciano mayor. De
inmediato todos y todas se acuerdan de las informaciones que recibieron en la
escuela: los hermanos Ayar. Uno de los varones habla: TAITA PAYKUNAQA TAWA
AYAR WAWQILLACHU KANKU (padre, ellos son los cuatro hermanos Ayar). La
respuesta que recibieron es escalofriante: MANAM AYARCHU KANKU (no son Ayar).
El anciano procede a dar mayores detalles y aclaraciones: TAWA WAWQIKUNAQA
TAYTALLANCHIKPA MAMALLANCHIKPA SUNQUCHALLANMI ÑUQALLANCHIK
ALLINSUMAQ YACHAYPI KAWSANAPAQ (los cuatro hermanos son la esencia y el
centro de nuestro padre y madre para que nosotros vivamos bien). PAYKUNAM
RIKUCHIKUN UNQUQKUNALLAMAN ALLINLLA KAYTA ATIYTA KALLPATA
QUYKUNALLAMPAQ (ellos se dejan ver únicamente para conceder a los enfermos
la salud, la fuerza y el estar bien) fue la síntesis del anciano mayor.

Las dos ancianas, en forma de condensación, precisan: MANALLAM TAWALLACHU

KANKUQA. PAYKUNAQA PUSAQLLAM. TAWA TURILLA TAWA WAWQILLA TAWA
PANILLA TAWA ÑAÑALLAM (no son únicamente cuatro. Son ocho. Cuatro
hermanos y cuatro hermanas). PIPAS TAWALLA NIQKUNAQA MANAM RIQSINCHU
NITAQ YACHANKUPASCHU PIKUNAM PAYKUNA KAQTA (quienes dicen que son
cuatro no conocen ni sabe quiénes son). KUNANMI QAMKUNA RIKURUNKICHIK
TAWA WAWQIKUNALLATA TAWA ÑAÑA PANIKUNAQA MANAM QAMKUNAWAN
RIKURICHIKUNCHU (ahora ustedes lograron ver a los cuatro hermanos, pero las
cuatro hermanas no se dejaron mirar).

Ante una explicación clara y precisa no hubo mayores preguntas. Solamente las
dos mujeres caminan discutiendo sobre lo que afirman en las escuelas sobre los
cuatro hermanos. Una de ellas llega a externar: entonces vivimos completamente
cegados tragando todas las informaciones que son completamente opuestas al que
vimos y nos comunican. Los varones entran en debate de por qué dicen que AYAR
KACHI volvió a la cueva y no llegó a salir más. Las dos ancianas y el anciano mayor
dejaron que zanjaran sus diferencias y llegaran a comprender la importancia de
los cuatro hermanos en el sistema de sanación del comunitarismo en las punas
altas. En medio de una discusión que culmina en lanzar improperios a los españoles
por querer borrar al hermano KACHI llegaron a la casa de la anciana discursante.
El patio estaba lleno de los comuneros que estaban esperando y en forma
inesperada dieron el reconocimiento especial al grupo que logró acceder a la
presencia de los cuatro hermanos. Las dos ancianas y el anciano mayor ordenan
sentarse y los alimentos quedaron exhibidos en medio del patio: HAPCHI CHARKI
195
KANKASQA WATYA CHUÑUCHUPI. Sirvieron únicamente a cada persona la sopa de
CHUÑU y el resto tomaron directamente del mantel tendido. Las tres facultadas y
el visitante reciente se ocuparon de entregar a cada concurrente un platito de
PUSPU (haba tostada y remojada en agua caliente). Comieron hasta saciarse sin
que alguien de la comunidad quedara sin la dotación de los alimentos.

Transcurrieron una semana desde la última comida colectiva. Durante ese periodo,
los enfermos y las enfermas en atención constante, se hallan en estricta vigilancia.
Tenían que asimilar los efectos del encuentro con los cuatro hermanos. El visitante
reciente al sentirse ya recuperado del susto mayor que padeció decide volver a la
ciudad. Los comuneros al despedirlo manifestaron que si tuviera algún problema,
sin vacilar y sin dudar, puede venir nuevamente. Llevándose gratos recuerdos y
sobre todo el calor comunal el rescatado del cementerio se fue para internarse en
el espacio donde las diferencias y las oposiciones se arreglan a balazos. Las dos
ancianas durante dos días consecutivos realizan diversas pruebas,
auscultamientos y reconocimientos en el organismo de los enfermos y las
enfermas en asistencia.

El anciano mayor, observando la adecuada recuperación, somete a un último

tratamiento ancestral. Entrega a cada quien tres frutos de QILLQIW, tres frutas de
AYARAMPU, tres flores de WAWILLAY, tres hojas de MALVA, tres espinas tiernas
de TANKAR, tres flores de QIWINCHU y dos flores PUKACHUMPI. Primero hace
beber una copita de aguardiente y luego ordena que coman los productos que
tienen entre sus manos. Al terminar de consumir, las hermanas que siempre están
siguiendo el proceder ancestral, se dan cuenta que es una mezcla de ANANAW
AYAYAW AKALAW AÑAÑAW ACHACHAW AÑALLAW AKACHAW ATATAW
ALALAW. Los recursos consumidos combinan las diversas reacciones del ser social
frente al calor, la sal, la amargura, el frio, la descomposición, el miedo, el fuego,
los olores y la fermentación. Las dos ancianas viendo que quedaron con la boca
amarga y agria ofrecen el jugo de QUMPIS con unas gotas de aguardiente. Es
preciso e importante en la curación la combinación de los distintos tipos de las
existencias para que las reacciones del organismo indiquen qué tipo de elementos,
sustancias, propiedades, contenidos y componentes de la Naturaleza son los
concedentes de la vitalidad y los reponentes de la energía. Con esta dotación
supieron que la curación sucede con las disponibilidades existentes en la
comunidad.

Bebieron y luego comienzan a preguntar: TAITALLAY IMALLAPAQTAQ MIKIRUNIKU

KICHKATAQA (para qué comimos las espinas); MAMALLAYKUNA IMAYNATAQ
TARIKUSAQKU KAY MIKUKUYLLAWANQA (madres cómo estaremos con esta
comida); TAITA MAMAKUNALLA MANACHU HUKUNA HAMPIY TARIKUN (padre y
madres acaso no existe otras formas de curar). La anciana discursante se encargó
de responder: KAY RURUKUNA WAYTAKUNA KICHKACHAKUNA YUYUKUNAQA
YAWARNIKICHIKTAM MAYLLANQA (estos frutos, flores, espinas y verduras
196
purificarán su sangre). QAMKUNALLAPA UKUYNIKICHIKQA MANAN CHASKIYTA
ATINMANCHU HUK HAMPIYKUNATAQA (su interioridad de ustedes no está en
condiciones de recibir otras formas de curación) fue la respuesta fulminante de la
anciana discursante. La anciana hospitalaria remata con la información: KAY
MIKUYWANQA YAYKUNKICHIK HAMPIKUY TUKUYMANÑAM SUYALLAYCHIK KIMSA
PUNCHAWTA CHAYPIM TUKUNQA HAMPIKUYQA (con esta comida entran a la
última fase de la curación y esperen tres días en que se concluirá la curación).

Los tres días de espera se dedicaron a múltiples actividades comunitarias.

Participaron en la faena comunal de la reparación de dos puentes. Observaron las
labores comunales, tanto de las mujeres como de los varones, no en la igualdad
de las condiciones, sino conforme a las potencialidades y las disponibilidades de
los recursos a utilizarse. Vieron a los niños y a las niñas participando según su
capacidad. Además pudieron observar la fiesta y la celebración colectiva después
de las faenas, donde contemplaron los cantos y las danzas de las doncellas y de
las mujeres sin acompañamiento de los instrumentos musicales. Probaron las
comidas sin los condimentos y los sazonamientos excesivos en las ciudades.
Comprobaron que las comidas de las vidas comunitarias y las comunidades vivas
son principalmente tubérculos que asimilan plenamente la grasa.

Vieron que las yerbas, las flores, las plantas, las hojas, los tallos, las raíces, los
frutos y los hongos constituyen la comida tanto del ser social como de los animales.
La parte esencial del comunitarismo experimentaron en su sanación: la
cooperación, la reciprocidad y la ayuda mutua sin las exigencias
contraprestantes. Recibieron toda clase de atenciones y asistencias según las
capacidades, las disponibilidades y las potencialidades comunitarias. En ningún
momento, caso y circunstancia quedaron en desamparo y sin ayuda. Además en
ningún instante y espacio fueron incomodados con las exigencias de que acepten
la creencia ancestral y la cosmogonía primigenia. En plena liberad de vivir, laborar
y creer vivieron el tiempo que exigió su proceso de restauración de la materia
dañada, fragmentada y en descomposición. Tuvieron la ocasión de comprobar
una regla primigenia, antigua y ancestral: AYCHAQA KURKUCHALLAQA
WISÑU LLAPA TUKUY IMA KAKUQWANMI HAMPIKUN (el organismo, el
cuerpo y el ser se sana, se cura y se restaura con la materia y con todo lo
que existe). Esta es la base de la práctica médica ancestral.

Para las comunidades vivas y las vidas comunitarias de las altas punas, en el
sistema de atención a la salud, prevalecen la aplicación de las reglas ancestrales.
No son ideas y pensamientos abstractos, sino directrices concretas y apegadas
plenamente a la materialidad de la existencia. La atención a la salud se
fundamenta en tres criterios que son sincera y realmente científicas: (a) el ser
social, la humanidad, es una existencia derivada y resultado de la mezcla y la
combinación de los componentes y los contenidos de la Naturaleza y el Universo;
(b) toda alteración, descomposición, fragmentación, carencia y padecimiento en
197
el organismo se recompone y se restaura asimilando, sorbiendo, comiendo e
ingiriendo lo que la Naturaleza y el Universo conceden como alimento, medicina y
hasta los medios de defensa; (c) la sanación es inseparable de la purificación
integral del organismo y en especial del cuidado de la sangre que es la base de la
vida. En el pensar y el saber ancestral, la vitalidad orgánica y la salud adecuada,
se encuentran en la plena armonía con la Naturaleza y el Universo por una parte,
y por la otra, con las labores y los cuidados que acontecen la ascensión civilizatoria.

También fueron testigos de que, para asistir y sanar sus enfermedades, la

comunidad receptora no interpuso los costos, porque entre las comunidades vivas
y las vidas comunitarias prevalece el ser en el estar sin carencias y sin dolencias
con la cooperación y la solidaridad. Son los confirmantes del sistema de sanación
ancestral sin la utilización prioritaria de los materiales, los enseres, los productos
y de las mercancías fabricadas y elaboradas en los valles y las ciudades. En forma
constante, en las altas punas, se usan únicamente cinco productos elaborados en
las usinas y en los valles: el aguardiente, la chancaca, el azúcar, el aceite y los
fósforos. La razón es simple: los insumos y las materias primas para elaborar no
se producen en las punas.

A la vez, por hallarse dentro de la comunidad, se percataron cómo los ancianos y

las ancianas atienden a las personas de las distintas razas, clases sociales y
comunidades que acuden para sanarse. Las curaciones y las sanaciones que vieron
se caracterizan por cuatro sucesos: (a) algunas son simples purificaciones con el
fuego, el agua, el viento, la vegetación, la tierra, las piedras, las rocas, los rayos
solares, la nube, el frío, la neblina, el pasto y los animales de manera separada o
en distintas combinaciones; (b) unas son procesos de alimentación seleccionados,
diferidos y controlados; (c) otras son tratamientos especializados con algunas
intervenciones quirúrgicas menores, la elaboración de las medicinas y las
rehabilitaciones múltiples; (d) la mayoría de las veces son mezclas entre las
sanaciones diversas y las purificaciones. Las parteras que atienden a las mujeres
que alumbran son en su mayoría mujeres que sobrepasan los 60 años. No se pudo
ubicar a alguna partera con una edad menor, pero sí son las que se dedican a la
atención a la niñez.

Un hecho que llamó la atención de los varones y las mujeres en asistencia a la

salud, por cierto hermetismo operacional, es la facultación como HAMPIQ. Vieron
cómo diferentes personas llegan a la comunidad solicitando ser iniciadas en la
práctica médica ancestral. Algunas son rechazadas, otras puestas en prueba y muy
pocas son aceptadas. No faltan quienes ofrecen una suma considerable para llegar
a ser HAMPIQ. Las mujeres en atención, ante esta situación, llegaron a externar:
si las comuneras aceptaran el dinero que ofrecen serían ricas en poco tiempo. El
varón PUKASINQA, atento a todo tipo de movimientos en la comunidad, expresa:
lo que dicen en la ciudad de los serranos es cierto; no les interesa el dinero y se
bastan con que tengan qué comer y vestirse; por eso pienso que no quieren dar a
198
conocer sus secretos y sus técnicas. De esta manera, el mercantilismo y el
monetarismo que son los instrumentos del clasismo económico, no son operados
en la asistencia a la salud. Las siete personas en atención, en forma contundente
y clara, lograron reconocer que la economía conducida por el modo de producir
clasista es antihumano por causar horror, terror y furor en las poblaciones que no
tienen propiedades y los ingresos asegurados.

Las dos hermanas, en un intervenir sin invitación, llegan a decir: ya vieron a esas
tres mujeres que están con ellas; jamás dicen alguna oración cuando curan ni
invocan a los seres sobrenaturales como siempre hacen otras que se dedican a la
curación. Todos y todas en atención a su salud, al no hallar una doctrina en los
comuneros y en las comuneras, llegan a divagar: estamos entre la gente rara sin
iglesia y sin sacerdotes; no sabemos en qué realmente creen y a quién adoran. En
las condiciones y las circunstancias históricas en que, todos los espacios
planetarios, se hallan repletas de seraficaciones y de las entidades deificadas,
encontrar una comunidad que aplica con rigor las reglas ancestrales y la
cosmogonía original, no solamente desconcierta, sino también causa extrañeza.
En la comunidad TANTAR, facultarse para ser HAMPIQ, no es una imposición
doctrinal ni es una dotación de las técnicas rutinariamente ejercidas.

Todas las labores, las creaciones y las producciones en las altas punas, aparte de
conformar el ser en el estar, son las realizaciones del vivir y el ascender. El pensar
y el saber no son procederes independientes ni son mecanismos separados. Ser
en el estar acontece precisamente con el pensar y el saber que la creencia funda
y la cosmogonía sostiene al permitir su surgimiento en la lucha por la subsistencia.
La sapiencia y la sabiduría antigua, ancestral y original son consecuencias,
resultados y a la vez fuentes del vivir y del luchar por la subsistencia. Los enfermos
y las enfermas curadas vieron los recursos disponibles utilizados, oyeron las
palabras pronunciadas, palparon los instrumentos y sintieron los efectos de los
tratamientos. Cada integrante del grupo, cuatro mujeres y tres varones, según
sus intereses y aspiraciones accedieron al sistema de sanación comunitaria y al
proceso de curación ancestral. Todos y cada uno puede afirmar con toda la libertad
sobre las condiciones, las delimitaciones y las directrices que recibieron para
aplicarlas. El trato fue diferencial y no preferencial, pero sin que sea discriminación
y polarización. La asistencia a su salud fue intensa, extensa y continua. El apoyo
recibido fue incondicional. En ningún espacio y momento vieron o recibieron los
maltratos, las discriminaciones y las exclusiones.

Pasaron los tres días con grandes actividades comunitarias y especiales

movimientos. El grupo en tratamiento fue llamado por el anciano mayor ante la
presencia de toda la comunidad. Delante de los varones y las mujeres, las
doncellas y los jóvenes, los niños y las niñas, como una afirmación del sistema
comunal de lucha por la subsistencia, pide al grupo sentarse en medio de la
población. Una vez que se acomodaron, para que puedan ya decidir volver a su
199
ciudad o quedarse más tiempo en la comunidad, con voz calmada y firme declara:
KUNANKAMALLAMAN KAYLLAPIQA QAMKUNALLATAQA CHASKIKULLAYKIKU
WAWQIPANICHALLAYKU HINALLATA CHAYNAPIM HAMPIKULLARANIKU TUKUY
UNQUSQAYKICHIKUNATA KUNANYÁ NIYKUYCHIK LLATAYKICHIKMAN KUTIYTA
UTAQ ÑUQALLAYKUWAN HAYKAPKAMAPAS MUNASQAYKICHIKPI QIPAKUYTA
(hasta ahora hemos recibido a ustedes como nuestros hermanos y hermanas, por
eso curamos sus malestares, padecimientos y enfermedades, pero ahora deben
decidir si vuelven a su ciudad o se quedan con nosotros hasta el tiempo que
desean).

Las hermanas fueron las primeras en contestar: TAITACHALLAYKUNA

MAMAYKUNALLA QAMKUNALLAM LLAPALLAYKICHIK WAWAYKICHIKTA HINALLA
CHASKIRUWASQAYCHIKRAYKUM QIPAKUSAQKU ISKAY WATAKUNALLA (padres y
madres por habernos recibido como sus hijas nos quedamos por dos años). Los
tres varones, levantados de sus asientos, afirman: MAMATAITAKUNALLA
MUNAYMANKUM ACHKA PUNCHAWLLA KAYPI KAKUYTA WARMILLAYKUM
CHURIYKUNAWAN SUYALLAWACHKANKU CHAYMI QAMKUNATA HATUHATUNTA
KUYAKUYWAN RIQSIKUSPAYKU RIPULLASAQKU HAMPISQAM KACHKANKI
NIYKUWAPTIKIKUQA (madres y padres quisiéramos estar muchos días en esta
comunidad, pero nuestra esposa e hijos nos esperan, por ese motivo volveremos
a nuestro pueblo en cuanto nos digan que ya estamos curados).

Por otra parte, las dos mujeres, al ser las últimas en pronunciarse, en clara
afirmación de su condición externaron: MAMACHAKUNA TAITAKUNALLA
MANALLAM IMAYNALLA QAMKUNALLAMAN PAYLLAYKUYTA MISMIKUYKUYTAPAS
ATILLAYMANKUCHU LLAPA TUKUY IMAKUNALLATAPAS ALLINLLA KANAYKUPAQ
QUYKULLAWASQAYCHIKTA QAMKUNAYÁ KAYLLAPI UYWACHAKUYKUWAYKU
ÑUQAYKUPA ÑAÑAYKU HAMUSPA PUSAWANANKUKAMA (madres y padres no
tenemos con qué pagar y retribuir todas sus atenciones y dotaciones para que
estemos bien, nosotras pedimos que nos sigan cuidando hasta que nuestras
hermanas vengan a llevarnos). Fueron tres respuestas para tiempos diferentes en
abandonar la comunidad. En todas las respuestas, dos sucesos, quedan
claramente mostrados: (a) el reconocimiento del servicio gratuito concedido y
otorgado por la comunidad; (b) el deseo de salir de la comunidad por motivos
familiares que siempre atraen y sedimentan en las comodidades de los valles y las
ciudades. Son los sucesos y los eventos que siempre muestran la sedimentación o
el desplazamiento de las poblaciones.

El anciano mayor, a nombre de la comunidad, precisó su estancia en la comunidad:

LLAPAYKICHIKMI PAQARIN CHASKIKUNKICHIK TUKUYPACHAPUQUY HAMPILLATA
LLAPALLAYKUPA ÑAWPAQLLAMPI CHAYPIM NISQAYKICHIKQA IMAYNALLAM
KACHKASQAYKICHIKTAQA (mañana todos y todas ante la presencia de la
comunidad recibirán la última, la final y la definitiva curación en el que se dirá
cómo se encuentran). Con el anuncio del conductor superior del comunitarismo
200
culmina el día. Toda la concurrencia quedó sentada para consumir los alimentos
que comparten las dos ancianas con el sacrificio de sus carneros para el disfrute
colectivo. Comieron caldo de carnero con abundantes yerbas que recolectaron en
tres ecosistemas diferentes: en las cimas picos de los cerros, los matorrales en las
hondonadas y entre los ríos de las partes bajas. El sabor del caldo se expandió con
el vapor impregnando las múltiples fragancias de las yerbas en la ropa, el cabello
y en el cuerpo de la población.

Las últimas en disfrutar el caldo fueron las cuidantes de los animales y los perros
pastores. Los cachorritos, después de bañarse el hocico con la grasa, se tiraron en
el patio mostrando su panza llena de comida. Los comuneros que acabaron de
comer, en forma muy discreta se despiden de las dos ancianas y del anciano
mayor, para volver a su hogar. Las tres facultadas, rodeadas de las ollas y las
sartenes, van chupando la costilla de los carneros. El anciano mayor combina la
comida con algunos sorbos de aguardiente. Las dos ancianas, con toda paciencia
y destreza, extraen la médula de los huesos largos de los carneros. Cada comensal
revela sus formas concretas de comer la carne. Algunos van jalando con sus manos
después de atrapar con sus dientes, otros cortan con algunos cuchillos que
encuentran, unos mordisquean y la mayoría come después de terminar el caldo.
Las cabritas de vez en cuando meten su hocico en algún plato para lamer un poco
de caldo. Las gallinas y los gallos ante el olor de los carneros cocinados solamente
cantan y se bañan con la tierra.

Durante la comida se observa una multiplicidad de estilos en el uso de los

utensilios. Es en la comida que el ser social muestra sus modales, gustos,
preferencias y sus destrezas que usa tanto en las creaciones y las producciones
como en sus diversas relaciones históricas y la protección de sus intimidades.
También al comer revela los trucos, las mañas y las argucias que utiliza en la
obtención de los recursos disponibles. La gastronomía y los estilos de comer son
las verdaderas demostraciones de las artes y los oficios, porque es allí donde la
combinación de los medios y los fines alcanzan un alto grado de complejidad por
un lado, pero por el otro, son los laboratorios en que se mezclan los diversos
ingredientes y los componentes bioquímicos. En la preparación de los alimentos y
en su consumo se encuentran los procederes y los sistemas de complementación
entre las existencias o entre las cosas. Es allí donde quedan expresadas las
condiciones, las capacidades y las posibilidades de seguir viviendo o de sucumbir
en la lucha por la subsistencia.

El patio quedó únicamente con la presencia de los perros y sus cachorros. Los
pobladores ya se hallan en sus respectivos hogares. Los enfermos y las enfermas
que esperan la última dosis de medicina quedaron profundamente dormidos. Las
tres facultadas, una vez que ordenaron la cocina, fueron a dormir en compañía de
las cabritas que tienen por hijas y familiares cercanas. El anciano mayor,
acompañado por algunos comuneros, permanece en la CHUKLLA masticando las
201
hojas de coca y bebiendo el aguardiente. Las dos ancianas, sin duda por el
cansancio, entraron a dormir a uno de los cuartos de la habitación al lado de la
cocina. Esa noche no se oyeron lamentos ni siquiera el ladrar de los perros.
Amaneció con fuertes vientos que anuncian la ausencia de la nube y el retiro de
las tormentas. Las aves llegaron al patio a recoger los restos y los pedazos de la
comida que los perros no quisieron consumir.

A la hora de la comida de la mañana, toda la población ya se halla conglomerada

en el patio, pero el anciano mayor todavía no despierta. En vez de llamar y levantar
al anciano mayor, las dos ancianas, comienzan a servir los alimentos. Dieron de
comer a los comuneros y su familia indicando a los enfermos y las enfermas que
esperen la llegada del anciano mayor. Cuando algunos comuneros culminaban de
ingerir los alimentos, cargando algunas ollas, aparece el anciano mayor seguido
por cuatro comuneros. Las ollas quedaron ubicadas en el centro del patio y salían
el vapor denso. Pronto se sintieron los olores de la comida que contienen las ollas:
una sopa de verduras. El anciano mayor pide a los enfermos y las enfermas en
tratamiento final colocarse en fila. A cada quien se dio un plato de barro y una
cuchara de madera. Llama a las ancianas y ordena que sirvan la comida. Sirvieron
a todos y a todas indicando que esperen el momento de consumir.

El anciano mayor y las dos ancianas se sirven para acompañar al grupo que comerá
la alimentación y la medicina especial. KAY SIMARUNA PAPA CHUPICHAM
QAMKUNATA KAWSACHISUNKICHIK ACHKA WATATA (esta sopa de papa que
parece viruela les dará una larga vida) fueron las palabras del anciano mayor.
Probaron las dos ancianas la comida y manifiestan que ya pueden comer. La sopa
estaba combinada con las hojas tiernas de la mata de la papa, el tallo maduro de
UQA, las vainas tiernas de haba y abundante YUYU. A la comida acompañan con
el queso que mandaron traer de MAYUPAMPA. Se indica que cada quien corte una
rebanada y coma. Cuando el anciano mayor cortó el pedazo de queso, toda la
población se puso en fila para recibir la sopa y agarrar un pedacito de queso. Los
primeros en recibir fueron los niños y las niñas, pero son las dos ancianas las
últimas en comer. Los tres varones y las cuatro mujeres, al recibir su última dosis
de medicina, primero olieron la comida y luego se ponen a comer. Por los gestos
y el color de la cara puede inferirse que las personas en sanación, ante una comida
que jamás se conoce en la ciudad, sintieron el asco. Por tratarse de la medicina, a
pesar de no querer comer, de manera forzada tuvieron que ingerir.

Terminando de consumir la sopa y el queso, el anciano mayor, ordena sentarse

formando andenes e indica a las tres facultadas que lleven el té especial: la canela
hervida con el aguardiente. Dieron a todas las personas mayores de doce años.
Brindaron por la culminación de un tratamiento largo para el grupo citadino.
QUMUNKUNA KUNANMI KAY RUNAMASILLANCHIKUNA HAMPISQALLAÑA
TARIKULLANKU ACHKA WATALLA KAWSAKUYPIM KANQAKU QARIKUNALLAQA
PAQARINMI RIPUKULLANQAKU WARMIKUNAQA SUYANQAKUM ÑAÑANKUTA
202
ICHAQA KAY ÑAÑACHAKUNAM ÑUQANCHIKWAN KAWSAKUNQAKU ISKAY
WATAKUNA (comuneros en este momento estas personas ya quedaron curadas y
vivirán varios años, los varones mañana vuelven a su ciudad, las mujeres
esperarán la llegada de sus hermanas y las dos hermanas vivirán con nosotros dos
años) son las palabras de cierre total de la curación.

Las facultadas, al presenciar las curaciones múltiples, tuvieron que reordenar de

nueva cuenta su concepción del mundo. Diversos asuntos no aclarados ni
explicados, con el suceso que acaban de dar por concluido, emergen con
exigencias interpretativas. Con la finalidad de entrar a una seguridad creencial, al
anciano mayor, suplican que los cuente sobre la fe de las vidas comunitarias. La
educadora, por proceder de una familia protestante, pide que lo explique cómo las
y los comuneros creen en Dios. Las otras simplemente mencionan su deseo de
hallar la forma de comunicarse constantemente con los cuatro hermanos y las
cuatro hermanas.

Para disipar las dudas y las incertidumbres de las facultadas, el anciano mayor y
las dos ancianas, deciden llevarlas a UCHKUQASA. Es un cerro con 16 cuevas,
hoyos y huecos. Si alguien mira situando con cuatro lados, en cada lado del cerro,
se logran detectar 4 cuevas. Los ancianos de la comunidad TANTAR afirman que
son RIKUYTUQU (ventanas) por donde todas las existencias del interior de la
Naturaleza logran expulsar su aliento, su fuerza y sus sustancias. UCHKUQASA se
halla a una distancia de un día de camino de la comunidad. Se encuentra en un
lugar despoblado. La última comunidad que existe en el camino al cerro se
denomina UKUYMARKA. Después de tres días de la partida de los varones curados,
llevando solamente QAMCHA MASQALLAPINQA (cancha y queso), acuden al cerro.

La caminata fue larga y dura. La ida es pura bajada. Llegaron al cerro cerca de las
tres de la tarde. Las facultadas al ver al cerro como un edificio bombardeado en
una guerra, mirando la forma de las cuevas, afirman que el nombre es exacto. Al
ver de lejos, las cuevas, son realmente ventanas. De cerca parecen túneles y
ranuras aterrantes. El anciano mayor y las dos ancianas, antes de que se oculte el
sol, ordenan preparar el lugar donde pasar la noche. Observan una roca negra
grande y al detectar que alguien estuvo en dicho lugar, una de las facultadas,
pregunta: KAY PATACHAPIM PUÑURQAQA CHAY RUNAQA ÑUQANCHIKPAS
CHAYPIYÁ QIPAKUSUN (en esta parte elevada durmió esa persona, también aquí
podemos quedarnos). Después de revisar con cuidado el lugar, admitiendo que la
persona supo elegir un sitio adecuado, deciden quedarse.

Una vez pertrechadas con algunos litros de agua, amontonado los arbustos secos
para hacer la hoguera y preparadas las camas con CHILLKA y TAYA, consumen el
alimento. Pronto la noche tapó el lugar. Durmieron cada quien en la cama que
arreglaron. Los cantos de los búhos amenizaron su descanso. Las intempestivas
llegadas de AKAKLLU a las cuevas indicaron el amanecer. Se levantan y consumen
203
los alimentos. Las dos ancianas indican: KUNANMI QAMKUNA UYARINKICHIK
IMAYNAM PACHALLA RIMASQANTA WAK UCHKUMAN YAYKUSPA (ustedes ahora
oirán el hablar de la Naturaleza cuando entren a esas cuevas). El anciano añade:
UCHKUPI KASPAQA RINRIKICHIKTAM CHURANKICHIK RUMI TARISQAYKICHIKPI.
CHAYPIM RIKUNKICHIK IMAYNAM NUNA KAQTA IMAYNAPAS IÑIYLLA KAQTAPAS
(cuando están en la cueva pondrán sus oídos en la piedra que encuentren. Allí
verán como es el espíritu y de qué manera es la fe).

Las facultadas, en una especie de competencia, escogen una cueva para entrar.
Lleva cada quien un fósforo, un palo de QISWAR, una soga y un cuchillo. Haciendo
grandes esfuerzos llegan hasta las cuevas y penetran. Tardaron aproximadamente
cuatro horas. En ese tiempo, el anciano y las ancianas, recorrieron el lugar
recolectando las yerbas medicinales y comestibles. Las facultades salen de las
cuevas empapadas con la tierra de varios colores. Una vez estando ante las
ancianas y el anciano, sin lograr disipar el miedo y la sorpresa, comentan:
ÑUQALLAYKUQA UYARILLANIKUM NIYKUYTA UKUYKUMANTA HAWAYKUMANTA
RUMIMANTA TUTAMANTAPAS. CHAYPIM TAPURQANIKU PIM RIMASQANTA.
LLAPALLANCHIKMI RIMANCHIK KAWSANCHIK KAKUNCHIKPAS NIRQAN RIMAYQA.
CHAYPIM IÑIKUYQA (nosotras oímos decir de nuestro interior, exterior, de la
piedra y de la oscuridad. En eso preguntamos quién habla. Todos hablamos,
vivimos y estamos dijo el decir. En eso se tiene la fe). El anciano simplemente
afirmó: KUNANQA YACHALLANKICHIKMI IMALLAPIM IMAYNALLA IÑISQANCHIKTA
(ahora ya saben en qué y cómo creemos).

Para el colectivismo el creer y el tener fe son procesos de interacción con la

totalidad existencial. No es simplemente un confiar en algo invisible. La
comunicación ocupa un lugar central. El problema es captar, asimilar y recibir la
voz, el lenguaje y la interlocución que vienen de la interioridad y la exterioridad
del Universo y la Naturaleza. La y el comunero no confía, tiene fe y cree en seres
invisibles que se comunican con enviados, intermediarios y representantes. En el
colectivismo, todos y todas, tienen la manera de entrar en interlocución con el
Supremo Espíritu que siempre habla, actúa y opera en la totalidad y la globalidad
existencial. La fe y el creer tienen su sustento, manifestación y procedimiento en
y con la materialidad existencial.

204
 Capítulo V

MAYKUNAPIM HAMPIKUNAQA
(Espacios de Sanación y
Recuperación)
Los diversos estilos y las múltiples maneras de sanar, curar, restituir, reponer,
restaurar y purificar al organismo afectado y dañado por los disímiles malestares,
las dolencias, los padecimientos y las enfermedades ACONTECEN en sitios o
lugares en donde las condiciones permiten. En el sistema de sanación y purificación
ancestral, por estar y realizarse en el espacio abierto, no existe un lugar
exclusivamente determinado para ejecutar todas las curaciones y las
restauraciones. Para la curación, todo el territorio comunal, se abre de manera
total y sin excepciones. Inclusive las fronteras entre las comunidades quedan
enlazadas y correlacionadas. La curación, la sanación y la purificación del
organismo en las altas punas acontecen con el emplazamiento territorial del vivir,
el laborar y el permanecer.

Para las vidas comunitarias y las comunidades vivas de las altas punas, la
condición esencial para sanar y purificar, no es el lugar especialmente
equipado y preparado, sino la libre, directa e inmediata disposición de los
recursos disponibles. Las diversas posibilidades y las potencialidades de la
disponibilidad de las existencias codependientes y coparticipantes son el requisito
inicial para aplicar el sistema de sanación y la purificación antigua. La otra
condición es la situación concreta del enfermo para su desplazamiento y
movilización rápida. Sin las dos condiciones y requisitos, todo tratamiento en la
asistencia a la salud, no puede considerarse ancestral, antigua y primigenia. Existe
una tercera condicionalidad para dar la restitución, la sanación y la purificación de
los enfermos: el lugar de procedencia y los tipos de padecimientos que enfrenta.
Es importante conocer de qué ciudad, poblado, comunidad y caserío acude.

Tal proceder no es con la finalidad de conocer sus identidades secretas y sus

patrimonios ocultos, sino con el fin de establecer la causa y el origen de los males
que sufre. La raza y la clase social al que pertenece, si bien tienen influencias
fuertes, no condicionan el trato, el estilo y el lugar en que debe efectuarse la
curación. Para las facultadas de las altas punas, la curación por ser un acontecer
colectivo especializado, no procede con la ubicación del enfermo en algún lugar
que se tiene considerado exclusivo de sanación. Tampoco los lugares de sanación
y purificación se delimitan según las posesiones y las tenencias de los enfermos.

205
Los lugares en la cosmogonía ancestral no se dividen en poderosos,
electromagnéticos y en centros de energía. Todos los lugares, sitios y territorios
son sagrados, puros y bellos. Todos los espacios contienen, disponen, conservan
y conceden algo que requiere la vitalidad orgánica y el fluir de la vida. Toda la
territorialidad comunal es apta para la sanación.

Si existe alguna persona con una enfermedad desconocida que tiene la

peligrosidad de descomponer el organismo con las supuraciones, las ulceraciones,
los despedazamientos y los tumores, una vez efectuado el diagnóstico, el consejo
de ancianos y ancianas determina el lugar concreto en donde debe realizarse la
atención y la curación. Se trata de un espacio alejado de la comunidad y destinado
exclusivamente al paciente. Solo en este caso, puede existir en las vidas
comunitarias, el lugar apartado, exclusivo y único de la sanación. Mientras dura el
tratamiento, ninguna otra persona que las asistentes y las que realizan la curación,
pueden llegar a ese lugar. Por la decisión comunitaria, quienes asisten y realizan
el tratamiento, tienen que quedarse en ese lugar hasta que los enfermos o las
enfermas estén plenamente recuperados. Una vez curado, al momento de
abandonar el lugar, todo lo que se utiliza, se guarda y se llevó al sitio tiene que
quemarse completamente.

Cuando sucede un tratamiento de esta naturaleza, por ser un evento inusual, una
comisión de ancianos recorre los espacios comunitarios cercanos. Una vez que
hallan el lugar apropiado, aparte de contar con la autorización de la conducción de
la comunidad en donde queda situado el sitio de la curación, se tiene que
acondicionar. El arreglo comprende desde la instalación de una cama de piedra
tapada con ICHU y algunas ramas de los arbustos, pasando por la dotación del
agua, la leña, los utensilios y otros enseres básicos, hasta la disponibilidad de los
animales, las plantas y los minerales que se consideran esenciales. Terminado el
acondicionamiento, en una caminata que se denomina WAYTALLAY QISWILLAY
APAY, se traslada a la enferma o al enfermo. Quienes efectúan el traslado, una
vez que hayan instalado en la cama, tienen que ir a YANATUKU a purificarse
durante tres días. Se trata de los baños especiales, las caminatas en los cerros,
los ejercicios de respiración y las labores de obtención de las diversas plantas
medicinales.

El lugar queda totalmente aislado. Los medios de subsistencia requeridos en el

tratamiento son depositados antes del traslado. Cuando se acaba sin que culmine
la curación, la comunidad concedente del espacio de la sanación, suministra con
una delegación exclusivamente encargada para tal fin. Si se necesita alguna yerba,
piedra u otra existencia para proseguir con el tratamiento, el anciano mayor que
asiste, tiene que ir a buscar y traer. Ninguna otra persona puede buscar,
recolectar, conseguir y preparar los medios, los recursos y las medicinas. Tal
acontecer es una precaución que evita los contagios, las diseminaciones, las
anidaciones y los agravamientos. El contacto con la enferma o el enfermo sucede
206
con cuatro mediaciones, procederes y protecciones: (a) YANA UYWAPA
MILLWANWAN CHUSPILLA RURASQAWAN MAKIKUNALLATA TAPAKULLASPA
(cubriéndose el brazo y las manos con brazaletes elaborados con la lana de alpaca
negra); (b) QURAKUNAWAN TASTAKUSPA (barriendo, moviendo y sacudiendo las
yerbas); (c) YAKULLATA CHALLAKUSPA CHUQALLASPA (asperjando y lanzando el
agua); (d) MILLUWAQTUTA UPYASPA PUKUYKUSPA (bebiendo y tirando el
aguardiente).

Para asegurar la sanación y la curación, las ancianas y los ancianos involucrados,

utilizan toda su sapiencia acumulada, especializada y actualizada; pero sin olvidar
y sin relegar las reglas primigenias. La curación puede suceder en días, meses e
incluso años. El tiempo de la sanación queda delimitado por la condición orgánica
del enfermo o de la enferma. Durante la duración de la sanación, en la comunidad
encargada de la curación así como en la localización de la asistencia a la salud, no
se presentan las quejas ni las dudas. Tampoco existen las preocupaciones por los
gastos y las diversas erogaciones. La única preocupación que se presenta está en
las continuas interrogaciones de los familiares del enfermo o de la enferma.
Algunos parientes, por no poder ver a su familiar enfermo, por proceder de un
contexto en donde las personas son abandonadas, maltratadas o hasta
desaparecidas, desconfían de los ancianos y las ancianas.

Las ancianas y los ancianos de las comunidades de las punas altas, al considerar
que todas las existencias son medicinas, alimentos y armas de defensa, en forma
correlativa, admiten que todos los espacios y los lugares son aptos para la
operación y la aplicación de la creencia ancestral y la cosmogonía primigenia. Los
enlazamientos del enfermo con las existencias y de éstas con las
facultadas sí exigen que el espacio, el lugar y el sitio cuenten con las
disponibilidades directas e inmediatas de los recursos necesarios. La
interpenetración entre los seres en el estar que tienen vinculación directa
con el sistema de asistencia a la salud exige que el espacio y el sitio de
sanación estén en un contexto de usufructo sin limitaciones y sin
coacciones. Las aglomeraciones de los reinos que integran y conforman la
Naturaleza tienen que estar en acceso ilimitado para quienes aplican la
sapiencia y la sabiduría primigenia ancestral. El libre fluir de los
fenómenos naturales universales deben estar precisamente no al servicio
de alguien en particular, sino para todos los seres sociales y en forma
especial envolviendo a los enfermos.

Toda la geografía de la sanación y la purificación no es secuencial ni

consecutiva, sino ascensional y diferenciada. Las comunidades y las
colectividades de las altas punas no cuentan con mecas, templos y claustros con
altares, velatorios y crematorios. Las vidas comunitarias y las comunidades vivas
no disponen de espacios exclusivos para aplicar su sistema de sanación y
purificación. La aplicación del pensar y el saber ancestral en la asistencia a la salud
207
pueden ocurrir en las casas, los patios, debajo de los árboles, el fondo del lago, el
fluir del río, las cuevas, los túneles o en los cerros. El confort y la comodidad
no existen en la sanación y la purificación ancestral. En contadas ocasiones
pueden existir enfermos completamente incapacitados para desplazarse y estar en
total dependencia.

Si alguien en las comunidades de las altas punas llega a tales situaciones, los
familiares no pueden llevar a algún auspicio que las atienda, pero sí cuentan con
el apoyo comunitario para seguir asistiendo. La inmovilidad total de algún poblador
de las altas punas es un caso excepcional, donde el estar en la cama en forma
permanente, aparte de ser una responsabilidad especial de la familia, es un deber
de la colectividad seguir dotando las subsistencias. Aun así el cambio de sitio es
constante y la atención es diferenciada. Un enfermo de las comunidades de las
altas punas con la motricidad anulada no puede quedar tirado en KAWITU MARKA
ni estirado encima de la piel de algún animal cuya carne ya se consumió. Es
fundamental que los ascendientes, colaterales o sus descendientes, no por ratos
ni en forma esporádica, concedan tanto alguna comodidad como el movimiento
que sus necesidades exigen. Estando enfermo hallarse en un único lugar es
opuesto a la creencia ancestral y a la cosmogonía primigenia. No tener
desplazamiento ni realizar movimientos es llegar al cenit del vivir.

HAMPIYKUNAQA MANALLAM PUÑUCHIYCHU NITAQ TIYACHIKUYLLAPASCHU.

HAMPIKUNAKULLAPAQA CHAYLLAM UNQUQKUNATA MIKURACHIY PURICHIY
KAWSACHILLAY. HAMPINAPAQA RIKUNAM MAYPIM UNQUY TARISQANTA
CHAYNAPI MAYLLAPIM HAMPISQA KANAMPAQ (sanar y purificar no es acostar y
dejar dormir ni es dejarlo sentado. Para sanar y curar inmediatamente hay que
dar de comer al enfermo y exigir que camine. Sanar y purificar requiere determinar
el lugar dónde adquirió la enfermedad, para saber en qué sitio debe sanarse). Son
las reglas ancestrales que las vidas comunitarias y las comunidades vivas de las
altas punas siguen, ejecutan y aplican. HAMPIYKUNAQA YACHAYMI RIQSIYMI
MAYPIM UNQUYKUNALLA LLUQSIKAMUSQANTA CHAYNALLAPI MAYLAWPIM
CHINKALLAYNINTAPAS (realizar las curaciones es saber identificar dónde
emergieron las enfermedades y en qué lugar desaparecen).

MANALLA MAYPIM UNQUYKUNALLA RIKURIMUSQANTA YACHALLASPAQA

MANALLATAQMI RIQSILLAWACHWANPASCHU IMAYNALLAM PURILLASQANTA
MAYKAMAN CHAYASQANTA CHAYNAPITAQ MAYKUNALLAPIM QIPAKUSQANTA
IMAKUNALLAWANPAS RAKIKUSPA ACHKAYACHIKUYKUSQANTA ASKAMAPAS
MAYKUNAPIM CHINKARIKURIRQA (si no se conoce dónde surgió la enfermedad es
imposible determinar su recorrido, así en qué sitios se propagó, de qué manera se
diversificó y con qué se esparció, hasta los sitios en que quedó diseminado). Las
facultadas y los facultados en la práctica médica ancestral en las vidas
comunitarias, por operar las reglas ancestrales, levantan un mapa sobre la
geografía de las enfermedades. Conceden importancia a cuatro sitios: los lugares
208
en donde aparecen, los lugares por donde recorren o se extienden, los lugares en
donde anidan y se esparcen, y, los lugares en donde se pierden y llegan a
desaparecer. En cada uno de estos espacios y sitios, por las poblaciones con
diferentes grados de desarrollo y modos de vivir, las enfermedades pueden
manifestarse con grandes mermas o simplemente ocultarse. Las condiciones
geográficas e históricas prevalecientes en cada territorio pueden desencadenar,
limitar, acelerar o detener el avance de las enfermedades.

PIKUNALLAM ÑAWPARIMURQAKU UNQUYLLAWANQA PIKUNALLAWANMI

RAKIRIKAMURQAQA PIKUNAWANSI CHIMPAKALLAMURQA PIKUNALLAWANTAQ
RIPURIKURQAQA PIKUNALLAWANMI KUNANQA KACHKAN TARIKUN YACHAYMI
APALLAWANCHIK ALLIN HAMPIYMAN (saber y conocer en quiénes inició la
enfermedad, quiénes esparcieron, quiénes contagiaron, quiénes llevaron y en
quiénes se encuentra ahora son imprescindibles para sanar). PIKUNALLATAQ
CHAYLLA HAMPIKULLANQAQA PIKUNAWANTAQ IMAKUNAWANTAQ
MAYKUNAPITAQ UNQUQKUNALLATAQA YACHAYWAN YACHASPA
YACHAYPI YACHAYKUNALLA CHASKISQANCHIKWAN KUSKARIMAYMI
(determinar, con la sapiencia en el saber con los conocimientos recibidos,
quiénes de inmediato curarán, con quiénes, con qué y en dónde a los
enfermos es un acuerdo).

El cumplimiento de las reglas ancestrales no son asuntos individuales, sino

colectivos. Tampoco se trata de las imposiciones de algunas comunidades vivas,
sino de un resolutivo comunitario. De esta manera, el individuo y la colectividad,
la persona y la comunidad o la familia y la globalidad colectiva operan en una
constelación mancomunada. La cohesión, la reciprocidad, la codependencia y la
corresponsabilidad impulsan todas las acciones, las labores, las decisiones y las
relaciones comunitarias. En el sistema de atención y asistencia a la salud, la
realización de las reglas primigenias, son estrictas. Más que una motivación moral,
prevalece en todo espacio y momento, la disciplina, el orden y la dignidad. La
cuestión ética, moral y doctrinal en las comunidades de las altas punas son asuntos
secundarios. La lucha por la vida y la subsistencia es la única determinación
primaria y permanente.

Dónde se deben y se tienen que curar y sanar es un asunto comunitario. Toda

anciana y anciano que se dedica a HAMPIY (la curación, la sanación y la
purificación), antes de iniciar cualquier asistencia a la salud y en especial de las
personas ajenas al comunitarismo, tienen que anunciar en RIMARINAKUY
RIMACHINAKUY RIMARIKUY (las asambleas). Tal comunicación obedece a tres
situaciones: (a) MAYLLAPIPAS HAMPIYLLAQA MUNANMI LLAPACHALLANKUPA
YANAPANAKUYNINTA (toda curación y sanación en cualquier sitio requiere la
cooperación y la solidaridad de todos); (b) HAMPIYPIQA QUMUNKUNAQA
CHAYAKUNMANMI MANAÑA MANCHAKUSQA RIMARIKUYPI YACHASQANRAYKU
(las y los comuneros pueden llegar cuando se realizan las curaciones sin miedo y
209
sin problemas al estar informado); (c) MANALLA RIQSIKUSQA UNQUYLLA
QICHUCHIKUPTINQA QUMUNKUNAQA MANALLAM RILLANMANCHU NITAQ
CHAYAMANCHU CHAY KUSKAQITIMANQA (cuando una enfermedad que se elimina
es desconocida ninguno de la comunidad puede acercarse o llegar al lugar). Tales
son las prevenciones y las precauciones para la globalidad colectiva.

La importancia del sitio, el lugar o el espacio de curación reside en esos tres

sucesos. El sitio de la curación, la purificación o de la restauración de la materia
se determinan según tres condicionalidades: (a) el tipo de la población que
requiere la atención a la salud: los comuneros de la propia comunidad, los
comuneros de otras comunidades o las personas ajenas al colectivismo; (b) la
periodicidad y la intensidad de la presencia de los fenómenos, los sucesos y de los
acontecimientos naturales; (c) la motricidad lenta, nula o rápida de las personas
que buscan la sanación. El sitio de la curación, la sanación, la purificación y de la
restauración del organismo en las altas punas tienen la singularidad de: (a) la
escasez de la vegetación; (b) la abundancia de las rocas y las piedras; (c) la
presencia de los cerros enlazados; (d) la existencia de ojos de agua, los ríos y las
lagunas; (e) la permanencia copiosa de los barrancos, los peñascos, las pajonales,
los desfiladeros, las cuevas, la mesetas y los peñascos.

A diferencia de los CHUNCHU KAMPA, que tienen una especial predilección por los
árboles, las enredaderas y las plantas grandes, las vidas comunitarias y las
comunidades de las altas punas, siempre quedan abrazadas de las rocas y los
cerros mancomunados. Los ancianos y las ancianas facultadas, por ser integrantes
de la conducción del comunitarismo, no buscan la espiritualidad ni el corazón de
los cerros, sino la ESENCIA FUENTE dotante y donante de la vida del padre
Universo y de la madre Naturaleza. Tampoco acuden a los cerros, las lagunas, las
cuevas, los ríos y a las rocas, porque ahí viven los espíritus bajados del cielo o los
ascendidos de los avernos; sino por hallar en los progenitores las partes
componentes y los contenidos primigenios del ser social. Todo lo que tiene el
ser social se encuentra en los cerros y en las rocas antes que en el monte.
La vegetación no existe y no puede permanecer sin la solidez, la dureza, la
resistencia y la estabilidad de las rocas, las piedras, los cerros y los minerales. La
flexibilidad es parte de la firmeza.

En los cerros y en los valles, los montes y las lagunas, las cuevas y los ríos, los
pajonales y las lomas o en las ciudades y en los poblados no viven los espíritus
malignos o benignos, sino TUKUY LLAPA IMAKUNALLA IMALLAPAS KAQLLA (las
diferentes y las multiformes existencias). En los cerros y en el monte sí dejan verse
bajo determinadas condiciones los cuatro hermanos y las cuatro hermanas por ser
precisamente la expresión y la manifestación visible de la esencia y la fuente de
vida del padre y de la madre. Para las ancianas y los ancianos de las comunidades
altoandinas el problema no reside en cómo curar las enfermedades antiguas,
actuales, nuevas y desconocidas, sino en la forma en que debe obtenerse la
210
esencia y la fuente de vida que solamente el padre Universo y la madre Naturaleza
disponen. La dificultad no se encuentra en saber escalar a la cima pico de los altos
cerros o en el modo de entrar al monte, sino en la interlocución con el padre y la
madre. Esta es la parte compleja, difícil y misteriosa tanto en las facultaciones
como en las curaciones.

Para la creencia ancestral y en la cosmogonía primigenia no existen lugares

santificados y espacios santuarios, porque toda la geografía y su contenido son
puros, inmaculados y venerables por ser la localización del ser en el estar. La
contaminación del ambiente natural general causada por el ser social no anula la
pureza de la Naturaleza y el Universo. Las horadaciones y las hollaciones
acompañadas con el esparcimiento y la cremación de las basuras, los desechos y
los desperdicios no quitan la grandeza y la majestuosidad del Universo y la
Naturaleza; pero sí dañan al organismo de las existencias. Es el autoflagelo que
se aplica el ser social en su existencia extendiendo a otras vidas que habitan en el
Planeta, la Naturaleza y en el Universo. Para las vidas comunitarias y las
comunidades vivas de las altas punas el existir y el vivir no acontecen con las
bifurcaciones del contexto general natural y de las circunstancias específicas entre
el bien y el mal, el pecado y el perdón, la moral y la culpa, la religión y la sociedad,
la santidad y la inmoralidad o en el premio y el castigo.

Las omisiones, los olvidos y las indeterminaciones sí constituyen parte del proceder
ancestral que son trascendidas y resueltas con la firme aplicación de las reglas y
las directrices primigenias. Las limitaciones gnoseológicas de las comunidades de
las altas punas son parte de las localizaciones que impiden el avance ontológico.
Las carencias y las mermas subsistenciales no son los resultados ni las
consecuencias de la ignorancia y de la vagancia como presentan los enemigos del
colectivismo, sino de las delimitaciones económicas, políticas y jurídicas que el
Estado Nacional jurisdiccionante impone. La reducción y la contaminación con el
mercantilismo y el monetarismo de los espacios comunitarios, las tierras
comunales y de los recursos disponibles de acceso colectivo repercuten en la salud
de las poblaciones de las altas punas. El modo de producir clasista es en extremo
cortante y aplastante de la buena salud.

Tener la salud plena y en condiciones óptimas, en la creencia ancestral y la

cosmogonía primigenia, es directamente proporcional a la extensión territorial
comunitaria. Cuanto mayor es la tierra ancestral de posesión y usufructo colectivo,
por la directa e inmediata disposición de los recursos múltiples indispensables para
vivir, la salud es completamente sana. Los enfermos de la propia comunidad y
especialmente quienes acuden de los valles y las ciudades, cuanto mayor es el
espacio que recorren y en el que se mueven en forma constante, pronto alcanzan
la mejoría y en breve tiempo logran sanarse completamente. La extensión, la
proporción y la dimensión amplia del territorio comunal indican el desarrollo de las
creaciones y las producciones. La reducción de la territorialidad comunal genera
211
dos eventos desastrosos: (a) la desaparición de las existencias que son
indispensables para la salud, la alimentación y la propia continuidad del acontecer
económico; (b) la pérdida de los niveles y los pisos geológicos que conducen a la
producción exigua y al proceso nutricional deficiente. Estas dos eventualidades son
generadas, conservadas y ampliadas por el modo de producir clasista.

La territorialidad comunitaria, por permitir el libre tránsito y la ausencia de las

restricciones en el uso de los recursos disponibles, PROPICIA la sanación y la
purificación en diferentes orografías, pisos geológicos, las biocenosis y en los
ecosistemas variados. Los espacios cerrados, acotados y controlados con
delimitaciones y cautelaciones restrictivas son diseminantes o concentrantes de
las enfermedades. Los sitios y los lugares que se encuentran cubiertos con el
humo, las basuras y el agua negro son expandientes, ocultantes o complicantes
de las enfermedades. Las habitaciones hacinadas y las residencias reducidas son
los lugares patógenos preferidos por las enfermedades y las epidemias. Las
localidades cerradas por los fraccionamientos y las lotizaciones, por aumentar el
crecimiento de las ciudades y los desórdenes urbanos, son los espacios de mayor
peligro en la proliferación de las enfermedades, las descomposiciones orgánicas y
en la anidación de las pandemias.

MAYKUNAPITAQ MAYLLAPIM MAYKUNAPIS HAMPINAQA (dónde, en qué lugar y en

qué sitios se deben curar) no es problema en las comunidades de las altas punas.
En las comunidades y las colectividades que siguen la creencia ancestral y la
cosmogonía primigenia MANAN KAYPI MAYLLAPI HUKLAWPI WAKLLAPI KAYQA
SASAKUYKUNACHU NITAQ CHAMPANAKUYLLAQCHU KAKULLAN (no existen
complicaciones ni problemas en disponer un lugar). El enfermo sea comunero o
extraño siempre tiene un espacio donde pernoctar, desplazarse y sanarse. La
comunidad brinda un espacio adecuado mientras dura su tratamiento, curación y
purificación completa. Los espacios individuales, familiares y comunitarios quedan
a disposición de los enfermos en tratamiento sea pronto o prolongado. La
territorialidad comunal, a pesar de la orografía agreste y accidentada, siempre
contiene un sitio en donde confluyen las condiciones, los requisitos y las
disponibilidades para la realización de HAMPIY.

Es la comunidad quien dotas los medios, los recursos y las subsistencias. Las
ancianas y los ancianos del comunitarismo que se dedican a la sanación y la
purificación no separan los espacios en sitios de curación y de labores o en los
lugares de los enfermos y los sitios de los sanos. Solamente cuando existen
algunas enfermedades desconocidas que sí pueden afectar a la comunidad, para
que el tratamiento sea severo y eficaz, apartan al enfermo únicamente en el
momento de la curación. Aislar y confinar no es el trato ni el proceder
ancestral para los enfermos, pero exigen el desplazamiento constante y
el movimiento continuo del organismo con las caminatas, las danzas, los
brincos, los saltos y las labores múltiples. El lugar de la curación incluso
212
puede ser la misma cama en que duerme el enfermo o en algún cerro
donde los fenómenos y los sucesos naturales universales confluyen con
fuerza inusitada. En la curación, la sanación y la purificación son
fundamentales los frutos, los productos, las plantas, las yerbas y los
recursos diversos que se recogen y se recolectan en espacios múltiples.

Adornar con diversos productos, yerbas y flores un espacio para sanar no es la

costumbre ni la tradición ancestral. La sanación y la purificación en las altas punas
tienen lugar exclusivamente en los espacios abiertos, donde el fluir de los sucesos
naturales universales es intenso. Es el proceder, el método o la técnica de choque
que se aplica en las altas punas: UNQUQKUNAPA QARA AYCHALLAN WAYRA
PARALASTRALLAWAN PUYUWAN CHIRILLAWAN TARIKUSPA TINKUYPI
TAKAKUSPALLAM TARINQA ALLIN KAWSAYTAQA (si la piel y la carne de los
enfermos rozan, enfrentan, resisten y se golpean con el viento, la lluvia, el granizo,
la nube y el frío es cuando encuentran el estar bien). Los espacios en donde
chocan las nubes que suben de ambos lados de los cerros desatando las
grandes tormentas que arrasan los llanos e inundan los valles son los
sitios preferidos de las ancianas y de los ancianos de las vidas
comunitarias y las comunidades vivas. En especial, las cimas picos de los
cerros gigantes, son los lugares de grandes eventos para la restauración del
organismo afectado y dañado por las enfermedades. Es allí donde se siente no los
escalofríos, sino el golpeteo severo tanto del viento como del frío.

Las lagunas que muestran una fisonomía aterrante son los lugares de mayor
frecuencia de las ancianas de las punas altas. Las cuevas y las rocas imponentes
que son residencias de los zorros, los zorrillos y de algunos animales silvestres son
los espacios de pernoctación de los enfermos. Los ríos turbios (PUTKAMAYU) y los
aluviones (LLUQLLA) son los eventos especiales que dejan mirar a los miedosos y
los cobardes de los valles y las ciudades que tratan de arreglar las cuentas
pendientes con plomos y tiros de gracia. Las faenas comunitarias y las labores
colectivas son las rehabilitaciones infalibles para quienes padecen malformaciones
óseas, las incapacidades laborales y las contaminaciones con los diversos vicios.
Correr, danzar, saltar y cantar en los pajonales, las cimas de cerros gigantes y en
los peñascos es la especialidad de las cuidantes de los animales, las doncellas y
de las ancianas que siempre conservan su salud laborando. Cargar la leña de
distancias largas es la mejor cura para las deformaciones orgánicas.

Llevar el agua claro de las fuentes donde los ULTU (renacuajos) nadan y viven es
el ejercicio de las mujeres y de las niñas en especial en las altas punas. Resbalarse
en la nieve, la helada y en la escarcha es el patinaje de gran emoción de los
comuneros que salen al amanecer. Sumergirse en el agua frío en los diques y en
los hoyos para sacar la papa deshidratada y remojada varios meses para que sea
CHUÑU o la UQA que llega a ser KAYA en plena lluvia es el baño efectivo contra
los males respiratorios. Lavar la ropa enjabonando con el fruto de TANTAR en los
213
ríos es una maravilla que las mujeres de las altas punas efectúan en los días de
sol radiante. Disfrutar RANKACHU formado en velas y cirios en los peñascos, los
riscos y en los manantiales es la mejor forma de aclimatar los órganos internos al
frío intenso. Danzar en el MITU, saltar en CHAMPA y girar en RUMI es el ejercicio
de gran valor en las vidas comunitarias.

Cada espacio comunitario es dotante de la medicina y de los medios de

subsistencia. La utilidad de las existencias en las altas punas no está en su
variedad, cantidad y ubicación, sino en su forma de concatenación con todos los
seres que reconocen su rol. Tampoco es la cadena alimenticia que el evolucionismo
difunde, sino la codependencia, la coparticipación y la coexistencia en el mismo
espacio. Los espacios comunitarios son las constelaciones del cruzamiento de las
existencias sin plataformarse y sin confrontarse. Cada existencia ocupa un lugar y
cumple su rol dentro de la geodinámica que impulsa su continuidad, desarrollo,
extensión y expansión. No son los ciclos de la vida que animan el progreso en las
altas punas, sino la resistencia persistente de la continuidad histórica. El
linealismo, el evolucionismo, el equilibrismo, el igualitarismo y el postular cíclico
no tienen presencia ni operatividad en las vidas comunitarias y las comunidades
vivas. Son los saltos, los brincos y los giros que suceden con frecuencia. La
geografía de la localización comunitaria, con contenidos escasos de los recursos
disponibles de uso directo e inmediato, aparece como el lugar no de los
desencuentros y las convulsiones que el modo de producir clasista enfrenta, sino
de la lucha incesante por la vida y la subsistencia.

Toda porción de la tierra comunitaria es un lugar de las revelaciones continuas de

los misterios y las maravillas que esconden la madre Naturaleza y el padre
Universo. Basta que un comunero vea que en alguna parte emerge PAKU ICHU
WAYLLA SACHA YUYU QURA RUMI RURU SAPI para que sea considerada pura,
bendita y grandiosa. Pisar la tierra comunitaria es YAYKULLAY HATUN SUMAQ
KAKUYMAN CHAYPI LLAPALLAN QUMUNKUNA KUYAYPI KAWSAKUQKUNA
RIQSIYPAQ (entrar en el gran existir para saber donde los comuneros viven en
alegría). Vivir en las tierras comunales es recibir la reciprocidad y la ayuda sin
exigencias contraprestantes. Participar en las labores comunitarias y las faenas
colectivas es conocer las hazañas multitudinarias. Hallarse en la territorialidad
comunal es gozar de la libertad por la ausencia de los limítrofes, las restricciones,
las prohibiciones, las mallas y las bardas que las jurisdicciones imponen. El libre
tránsito prevalece en el comunitarismo.

Son cuatro los espacios de mayor cuidado en todas las vidas comunitarias
y las comunidades vivas: las tierras de siembra, los lugares de
almacenamiento de los productos, los corrales que resguardan a los
UYWACHAKUNA y los sitios de reposición de la energía utilizada. Estos
cuatro lugares constituyen el centro motor que mueven a todo el
colectivismo en todos los tiempos y geografías. No son espacios secretos
214
ni sitios de valor inmenso. Son lugares y sitios que posibilitan la
satisfacción de las necesidades fundamentales. Para las y los comuneros
representan y expresan todo el ser en el estar que avanza de un origen
lejano a un porvenir desconocido. Son los espacios que generan, contienen,
preservan y protegen los medios de subsistencia.

En estos cuatro lugares que efectivamente son ESPECIALES acontecen los sucesos,
los acontecimientos y las situaciones que envuelven a la comunidad. La lucha por
la vida y la subsistencia gira en torno a los cuatro espacios que no pueden evitarse,
soslayarse y menos desconocerse. Son los sitios de frecuencia incesante de las
existencias. Podrían ser considerados los lugares santos, los altares protegidos y
los santuarios sin peregrinaciones. Los demás espacios comunales son
complementarios sin que signifiquen menos importantes. En las vidas comunitarias
y las comunidades vivas no existen espacios accesorios, pero sí los lugares de
peligro que deben evitarse.

Los espacios de mayor afluencia poblacional son los caminos, los puentes, las eras
y los sitios de festividades colectivas. En todos estos espacios y en cada uno
de ellos pueden realizarse la sanación y la purificación. Además las
sanaciones, las curaciones, las reposiciones, las restauraciones y las
purificaciones tienen lugar en forma visible y secreta combinando los
espacios comunitarios. El cambio, la sustitución y la combinación de los
espacios comunitarios en la sanación y la purificación, obedecen tanto a las
directrices del mando superior de la conducción comunitaria como al acceso directo
a los medios y los instrumentos de sanación.

Existen espacios especiales y excepcionales en las tierras comunitarias. Para las

vidas comunitarias y las comunidades vivas no hay lugares o sitios que tengan
mayor poder, energía y espiritualidad. Las ancianas y los ancianos del colectivismo
señalan que existen los sitios y los lugares que posibilitan mirar la lejanía o la
cercanía de manera muy clara. Son los espacios que sirven para mirar el panorama
y otear el horizonte. Los miradores ancestrales se hallan instalados precisamente
en esos espacios. Desde allí, sentados en las piedras sillas, logran reconocer e
identificar los eventos y los sucesos que se avecinan con rapidez o lentitud de los
valles y las ciudades, los espacios desconocidos o del porvenir que anticipa su
llegada.

Los ancianos y las ancianas de las altas punas con la determinación de los lugares
de sanación y purificación no operan la geomancia ni la necromancia, sino
simplemente desde los MEGALITOS de los ancestros asimilan y comprenden el
pasado con el futuro y el futuro en la combinación del presente con el pasado
germinando el porvenir. Los megalitos por ser los sistemas espaciales de
comunicación ancestral en los tres momentos del tiempo, aplicados el pensar y el
saber primigenio, permiten APREHENDER el pasado aclase en continuidad histórica
215
y la marcha al futuro sin clases sociales que es la meta definitiva del ser social.
Por tales motivos, los miradores y los megalitos, son espacios de importancia
excepcional. Los espacios poderosos, las tierras mágicas y los sitios sagrados que
erigen los confesionalistas naturalistas y religiosos carecen de sustento. Erigir un
espacio como el máximo contenedor, exponte y dotante de la energía es un
proceder anticomunitario.

En el pensar y el saber ancestral la GEODINÁMICA sí muestra los sitios y los

espacios de mayor desnivelación, desarrollo y extensión que se van transformando
con los sucesos naturales universales; porque es ella la que condiciona los pisos
geológicos, los ecosistemas, los climas, las existencias, la abundancia o la escasez
de los recursos disponibles, las localizaciones residenciales y laborales, la
proliferación de los reinos, la variedad de la flora y la fauna, y, el movimiento
concéntrico y traslacional del Planeta. Los espacios en la tradición y la costumbre
ancestral son dotantes de los medios de subsistencia, los recursos de sanación,
los medios de purificación, los sistemas de confluencia de los fenómenos naturales,
los procesos de transformación y de los mecanismos de la codependencia entre
todas las existencias. Cada espacio es especial por su contenido externo e
interno. No entender así la territorialidad comunal significa desconocer la
irrevocabilidad de la materialidad de la existencia. La vida emerge, se replica, se
ramifica, se multiplica y se desarrolla según las benevolencias, las prestancias y
las dotaciones de PACHA TAQPI. Si la NATURALEZA y el UNIVERSO, progenitores
del ser social, por su proceso de autopurificación, sacudimiento y expansión niegan
la dotación de los medios de subsistencia, ninguna acción por más novedosa y
portentosa sea, puede resolver.

QUMUNKUNAPI LLAPAN HAMPIQKUNALLAQA KAYLLAPIPAS MAYLLAPIPAS

WAKLAWKUNAPIPAS UNQUQKUNALLATAQA HAMPIKULLANKUM KAYMANTA
WAKLLAMAN RILLACHISPAM CHAYMANTA KAYLAWKAMA HAMUCHIKUSPAM
HANAYMANTA URAYKAMUCHISPA UKUMANTA LLUQSICHIKAMUSPA URAYMANTA
WICHARICHIKUSPAM (todos los que sanan a los enfermos en la comunidad aquí,
allá y en otros lugares ordenan realizar el ir y venir, el salir y el entrar, el
desaparecer y el aparecer, el dejar y el volver, el emerger del centro, el bajar de
las alturas o subir a las cimas). Sanar y purificar es un DESPLAZAMIENTO
CONTINUO por los diferentes espacios comunales. Curar y restaurar el organismo
dañado por las enfermedades no se pueden realizarse en la quietud y la
inmovilidad. Es la dinámica y no la mecánica que acontece la curación, la
sanación, la recuperación y la purificación. Además es el criterio de la
integralidad y la totalidad que guía la sanación y la purificación.

El fraccionalismo orgánico, la división del ser social, la fragmentación emocional,

la compartimentalización pasional, el descuartizamiento racional, la polvorización
de la voluntad, la aniquilación memorial y la cauterización de la conciencia no son
parte del sistema de asistencia a la salud ancestral. Tampoco es admisible la
216
búsqueda del equilibrio orgánico, porque la taxonomía del ser social es un complejo
sistema-proceso orgánico con disímiles aparatos, filamentos y elementos
altamente entretejidos y completamente armonizados. El sistema de asistencia
a la salud ancestral que operan las vidas comunitarias y las comunidades
vivas de las altas punas sí son sucesos naturales y no naturalistas. El
naturalismo y el herbolarismo tales como ejercen con el mercantilismo y el
monetarismo son ajenos a la sapiencia y la sabiduría primigenia, pero sí existe el
uso extensivo e intensivo de las existencias y los recursos disponibles. Todo lo que
existe en la Naturaleza y en el Universo en su estado primigenio sí son naturales
que las vidas comunitarias y las comunidades vivas USAN en la alimentación, la
sanación, la siembra, la cosecha y en la purificación. En el comunitarismo, los
enfermos y las enfermas, entran a recibir los elementos, los procesos, las esencias,
las sustancias y los sucesos primigenios universales que quedan disminuidas,
alteradas y atrofiadas por las diversas acciones y los procedimientos en la lucha
por la subsistencia.

Sanar, curar y purificar en la CHAKRA es un evento que merece distinguirse,

porque implica la mutación del espacio laboral en un lugar de asistencia a la salud.
Por ser un lugar de la generación y la obtención de los medios de subsistencia,
donde confluyen todas las comunidades vivas y las vidas comunitarias, solamente
bajo una estricta supervisión del mando superior del colectivismo, puede realizarse
la sanación antes de que se efectúen los barbechos y las remociones de la tierra.
Una de las formas de sanación en la CHAKRA, MAMA RINI, explica:
CHAKRAKUNALLAPIQA UNQUQA KUCHI HINALLAM WAQTAKUNQA CHAYNATAQ
QUSPAKUYKUNQA ALLPALLA KAYLLPANTA QUNAMPAQ (en las chakras las
personas enfermas como cerdos deben acostarse y luego revolcarse para que la
tierra conceda su energía). Las personas en tratamiento y curación, por seguridad
comunitaria, no pueden entrar a los sembradíos, los huertos y a los lugares de
resguardo de los productos.

En los pozos, las fuentes de agua, los ojos de agua, los manantiales y en el origen
de los riachuelos, de donde se extraen el agua para el uso cotidiano, pueden
efectuarse las curaciones. MAMA RINI expresa de la siguiente forma: CHAWPI
TUTALLAPIM UNQUQTAQA CHAYKUNA QITIKUSKAMANKUNAMANQA APALLANA.
CHAYPIM YAKUTA HURQUSPA UPYACHINA CHALLAYKUNA HAPICHINA
MAYLLAYKUNA. UMALLANTAM MUHURUNA. CHAKILLANMANMI CHUQARINA.
KAYKUNATA RURASPALLAM MUYURICHINA MAYPIM SAYASQAMPI KIMSAKAMA.
CHUQCHUYLLAWAN HAPICHIKUPTINMI KUTICHINAQA WASIMAN (a media noche
hay que conducir a esos lugares a los enfermos. Allí al sacar el agua hay que
hacerlo beber, rociar, dejarlo tocar y lavar. Hay que mojar su cabeza. Debe
echarse a sus pies. Realizado todo esto, en donde se encuentra parado, hacer que
gire tres veces. Cuando comienza a temblar hay que volver al hogar). Esta
operación sucede ante la presencia de los familiares e incluso de algunas personas
invitadas. El traslado del enfermo al lugar de la curación y la vuelta a la casa es
217
una caravana. Las personas van en fila. La facultada o el facultado que efectúa la
curación puede ir cantando o manifestando algunas situaciones que animan al
quien recibe la asistencia a su salud. En el lugar en donde emerge el agua,
HAMPIQ, puede realizar algunos movimientos raros que siempre son figuras
geométricas antes y después de los actos de sanación.

Para algunos enfermos y ciertas enfermas, las facultadas y los facultados en la

sapiencia médica ancestral, determinan según el grado de afectación que sufren
su organismo algunos espacios comunitarios como de gran vibración cósmica. Se
trata, según la comunicación de MAMA QIRQA, de un espacio especial: WAKIN
QITIKUSKAKUNAPIM PACHALLAQA TAQPILLAQA UKUNMANTA CHAWPINMANTA
RIMAKAMUN WASPIWAN ASNAYWAN YAKUWAN NINAWAN TIMPUYWAN
KANCHAYWAN CHIRIWAN RUPAYWAMPAS. CHAYPIM UNQUQKUNA TARILLAN
SUMAQ ALLIN HAMPITA. IMAYNALLA PACHA TAQPI RIMASQAMPIM UNQUQA
SAYAKUNQA PURINQA WAQTAKUNQA MUYUMPAS (en ciertos lugares PACHA
TAQPI desde su centro y su interioridad habla con los gases, los vapores, las
sustancias, los olores, el agua, el fuego, la ebullición, el resplandor, el frío y las
quemazones. Allí los enfermos encuentran la buena medicina. En la forma como
habla PACHA TAQPI, las personas enfermas, deben estar paradas, caminando,
acostadas o girando).

El paisaje ocupa un lugar importante en la curación. La combinación de lo rudo y

lo suave, lo grotesco y lo bello, lo agreste y lo llano, lo elevado y la hondonada, lo
alto y lo bajo, el silencio y el ruido, lo estrecho y lo amplio, lo colorido y lo opaco
o lo escabroso y lo agradable cumplen un rol fundamental en las sanaciones, las
curaciones, las purificaciones y en las rehabilitaciones. El paisaje de la sierra, visto
desde lejos, se presenta monótono, abrupto, tosco, apático, intratable y
desventurado. Cuando se vive en el territorio comunal, el paisaje andino, emerge
excitante, agradable, benéfico, misterioso, envolvente y prodigioso. Territorio y
paisaje, espacio y ambiente, entorno y belleza, lugar y población, y, contexto y
localización cumplen un rol central en las curaciones. Para las vidas comunitarias
y las comunidades vivas, el paisaje, es fundamental en el sistema de atención a la
salud. Precisamente lo natural, lo real y lo vitalicio son inseparables del paisaje.
La vitalidad orgánica y la salud adecuada se asocian al tipo de paisaje prevaleciente
en las localizaciones laborales y residenciales. No es la comodidad, la suavidad, lo
placentero, el deleite y la benignidad que sedimentan y ayudan a la sanación.

218
 Capítulo VI

IMAKUNATAM MIKUN UPYAN

HAMPISQAKUNAQA
(Sistema de Alimentación y
Bebida de los Sanados)
MIKUSPALLAM KAWSAKUNCHIKQA SUMAQ ALLINLLA KALLASPA LLAMKASPA
TUKUY IMAKUNATA RURASPA KAYPI WAKPIPAS MAYPIPAS MANA YARQAYPI
KANANCHIKPAQ (comiendo vivimos en buen estado, laborando y ejecutando todas
las acciones aquí, allá o en otras partes, para que no estemos en hambre) es la
directriz ancestral en las altas punas. MIKUYLLAWANMI ATIYTA KALLPATA
TARIKULLANCHIK LLAMKAYPI RURAYPI MANALLA QIPARUNAPAQ NILLATAQ
UNQUYKUNALLAWAMPAS HAPICHIKUNALLAPAQ (alimentándonos tenemos la
energía, la fuerza y la capacidad para que no estemos imposibilitados en las
labores o estemos atrapados por las enfermedades) es la regla suprema de la
conducción del comunitarismo.

KAYKUNALLAPIPAS MAYKUNALLAPIPAS MIKUKULLASPAM UPYAKULLASPAM

YACHAYNINCHIKULLANAPIQA KAWSAKULLASPA KAWSAYPI WIÑAKULLANCHIK
WIÑAYKAWSAYLLAPIQA (aquí y en todas partes nutriéndonos y bebiendo en
nuestras existencias logramos desarrollarnos y crecer en el vivir ascendente) es la
pauta general de las vidas comunitarias y las comunidades vivas. YARQAYTA
CHINKACHISPAM NANAYTA CHUQALLASPAM LLAKIYTA WISCHUSPAM MANA
RURAYTA QATIRUSPAM MANALLA KAYKUNATA QICHUSPAM YACHALLANCHIKQA
ALLINSUMAQ KAWSAYPIQA (desapareciendo el hambre, desechando los dolores,
expulsando las tristezas, destruyendo las vagancias y eliminando las inexistencias
en nuestro existir vivimos bien) es la moral de productores. La moral en el
colectivismo no es un conglomerado de normas que tratan de encauzar el buen
comportamiento.

ACHKALLA RURUTA HUÑUSPAM ALLINLLA YUYU QURAKUNATA TARISPAM

SUMAQLLA SACHA SAPIKUNALLATA RURUKUNATAPAS APASPAM SUMAQ ALLIN
WAYTAKUNATA QIPIKUSPAM TUKUYKAQKUNALLAWAN TINKURIKUSPAM LLAPA
TARISQANCHIKUNATA RURASQANCHIKUNALLATAPAS WAQAYCHAYKULLASPAM
LLAPACHALLANCHIK YACHAKULLANCHIK WIÑAYLLAKAWSAYPIQA (recogiendo
abundante cosecha, recolectando las yerbas y las hortalizas, llevando las raíces y
los frutos de los árboles, cargando las flores hermosas y cuidando todo lo que

219
existe por nuestra labor y esfuerzo vivimos en el crecer constante) es el principio
rector del colectivismo. Esta es la regla especial que las comunidades vivas y las
vidas comunitarias aplican con esmero y dedicación. Es el mandato primigenio
permanente. Es el imperativo que regula al colectivismo. Todas las vidas
comunitarias y las comunidades vivas tienen que cumplir con este mandato.

Comer, alimentarse y nutrirse es la dotante de la energía y de la fuerza

suficiente para vivir, luchar por la subsistencia y proseguir en la
continuidad histórica. Es la condicionalidad fundante del ser en el estar.
Toda la historia del ser social, vista desde el pensar y el saber de los pueblos que
operan el modo de producir aclase, comer primero es el derecho primario
únicamente de las infancias y de los seres sociales completamente dependientes.
En cambio las obligaciones que contienen los derechos fundamentales de
las personas independientes es laborar, cuidar y producir para comer,
vestirse, tener techo y lograr todo cuanto ayuda a acceder a un nivel
nuevo y superior del vivir.

La moral de productores de las vidas comunitarias y las comunidades vivas de las

altas punas opera con siete procesos, sistemas, procederes y acciones
comunitarias: ir y venir en la lucha por la subsistencia; acceder en libertad a todas
las existencias y los recursos disponibles; disponer de los medios y los
instrumentos de producción según la condiciones de las creaciones y las
producciones; poseer la tierra en propiedad comunal; crear y producir siguiendo
los sucesos y los acontecimientos naturales universales; aplicar las reglas claras y
las directrices precisas en laborar, cuidar, producir, nominar, inventar, fabricar,
ampliar y dirigir el sistema de producción; expresar la creencia y la cosmogonía
primigenia en total apego a los mitos originales.

En las comunidades y las colectividades de las punas altas el criterio general

prevaleciente es cumplir las tareas, realizar las exigencias y ejecutar las
responsabilidades en la lucha por la subsistencia para adquirir los derechos
elementales: laborar, alimentarse, vestirse, tener techo y comunicarse. Sin el
cumplimiento de las obligaciones comunitarias y sin la ejercitación de las labores
familiares, los comuneros, aunque pueden exigir la pertenencia colectiva, carece
de efectividad. Solo así el principio de quienes laboran comen se cumple. Que no
debe existir flojeras, vagancias y haraganerías tiene aplicación únicamente cuando
el comunitarismo en solidaridad de raza, reciprocidad continua y en ayuda mutua
acontece la aplicación de las reglas ancestrales y de las directrices primigenias.

La característica del sistema de alimentación y nutrición de las vidas comunitarias

y las comunidades vivas es consumir las existencias en su estado primigenio. Los
productos derivados, siendo CHUÑU KAYA KUKUPA CHULLQI CHARKI SINKUTA
TIQTI MACHKA los más conocidos, por su procesamiento con los acontecimientos
naturales, no pueden ser considerados alimentos ni productos elaborados
220
artificialmente. Ambas formas de consumir, los productos sin procesar y los
procesados, desde los tiempos no precisados hasta la actualidad, muestran que la
nutrición comunitaria es completamente variada. La alimentación de las vidas
comunitarias y las comunidades vivas no es monodieta ni deficiente.
Responde a las condiciones específicas de la geografía accidentada, la orografía
desnivelada y al territorio agreste.

Por comprender básicamente de los tubérculos que se producen precisamente en

las altas punas, PAPA UQA ULLUKU MASWA, admite otros productos, frutos y frutas
como complementarias. En las altas punas no existen sustituciones en el consumo,
sino complementaciones y fortificaciones con las frutas, los cereales, las verduras
y los demás productos que llegan a adquirir por diversos mecanismos en los valles,
los llanos, las ciudades y en la Selva. La carne que se consume en las altas punas
en su mayor parte es de la caza de las aves, los cuadrúpedos pequeños y de los
peces que se crían en los ríos.

Se añade la carne de la llama, la alpaca, el guanaco, las ovejas, las cabras y las
vacas. En muy contadas comunidades de las altas punas se crían el porcino,
porque es altamente corrosivo para las siembras. Para el consumo a largo plazo
se procesa la carne en CHARKI y CHALUNA que se guardan no en lugares
especiales, sino en la parte alta de la cocina donde el humo y los vapores se
acumulan. Con QITIA se conserva la carne desecada y la SINKUTA por varios años
sin perder su nutriente y sin descomponerse. La SINKUTA generalmente son de la
trucha, el bagre y de la sierra. Otro producto que se resguarda para ser consumido
a largo plazo es TIQTI (papa frita puesta al sol algunas horas, fruta secada con el
calor solar y algunos tubérculos ahumados).

No hay que confundir con las pasas, las frituras de las frutas y las mermeladas
que son comunes en los valles y en las ciudades. La producción consumible en las
altas punas no se guarda en recipientes de metal ni en costales amarrados. Los
resguardos de los alimentos sin procesar se realizan en trojas, PANQA MARKA,
PISKA WATUSQA, LLIKLLA SAWASQA, MANKA PAKASQA y en tinajas grandes bien
tapadas que se colocan dentro o fuera de la vivienda. Comer los alimentos en
diversas posturas es parte del sistema de asistencia a la salud en las altas punas.
Solamente estando en el espacio donde se preparan los alimentos o en los lugares
de las festividades comunitarias se come sentado. En las chakras durante la
siembra, el deshierbo y en la cosecha cada laborante come adoptando posturas
disímiles: caminando, sentado, agachado, arrodillado o hasta acostado.

Las cuidantes de los animales, por estar siempre vigilantes, comen muy raras
veces sentadas. La regla colectiva indica MIKUNAQA MAYPIPAS KAYPIPAS
HUKLAWPIPAS WAKLAWPIPAS ALLINLLA KAYKUYPI TARIKULLASPAM (comer en
cualquier lugar estando en una posición en que el cuerpo se acomoda). La
recomendación para beber los líquidos es caminando o parado: SAYASPA PURISPA
221
UPYAYQA YANAPALLANMI KALLPAYUQ KAYTA (beber caminado o parado ayuda a
tener y conservar la fuerza). Esta es una orden para las personas enfermas que
requieren ejercitar, potenciar, dinamizar y agilizar su motricidad. El proceso de
ingesta de la alimentación responde a la dinámica y la posición del organismo
según las condiciones prevalecientes en cada espacio.

Comer en y con los desplazamientos permite estar en contacto no con el

vapor y el sabor de comida, sino con los acontecimientos naturales
universales. Las vidas comunitarias y las comunidades vivas en todas las
actividades que realizan, desde el dormir hasta el comer, siempre entran
en directo e inmediato enlazamiento con los sucesos y los eventos
naturales circundantes. La única situación en que no deben comer en los
espacios abiertos sentados, parados o caminando es cuando hay CHIRAPA
MAYUMANTA URQUKUNAKAMA CHIMPASQA (arco iris cubriendo desde el río hasta
la cima de los cerros). El mejor momento para comer en las altas punas es cuando
los relámpagos y los truenos son fuertes, constantes y abundantes.
LLIPYAKUNALLA ACHKA HATUNTA TUQYAKUCHKAPTILLAN LASTRAPARAKUNA
CHAYAMUCHKAPTIN MIKUYQA ALLIN KAWSAYPI KAKUYMI (comer cuando los
relámpagos generan truenos fuertes y llega la lluvia acompañada de granizo es
tener una buena vida y larga salud) es la creencia ancestral.

Ante las frecuentes interrogantes de los habitantes de los valles, los llanos y de
las ciudades que acuden a las comunidades de las altas punas sobre qué comer
estando enfermo, en proceso de sanación y cuando ya se culminaron con
las curaciones y las purificaciones, los ancianos y las ancianas de la conducción
comunitaria, indican con las reglas primigenias. KAYPIQA MIKUKUNAM
IMAKUNALLAPAS LLAMKAYWAN HURQUSQAKUNATA MAYKUNALLAPIPAS LLAPA
IMAKUNALLA HUÑUSQATA (aquí se comen lo que se produce con el laborar y lo
que se recolecta en algún lugar). MANAMÁ KANCHU HUK CHILLKASQA
AKLLAKUSQALLA MIKUYQA UNQUQKUNAPAQA ICHAPAS MIKUNMANKUM
IMAKUNALLATAPAS TARISQANTA (no existe una dieta ni una comida especial para
los enfermos, pero pueden comer todo lo que encuentran). La dieta en el
comunitarismo se recomienda únicamente en casos muy raros, excepcionales y en
circunstancias únicas.

YAWARQA MAÑAKUNMI ACHKALLA MISKITA PUCHQUTA QATQITA CHIRITA

RUPAQTA CHULLQUTA PUQUYTA MIKUYTA UPYAYTA PUKAPUKALLAÑA
KAYKUNALLAMPAQ (la sangre exige comer y beber bastante dulce, salado,
amargo, frío, caliente, agrio y maduro para estar rojo incandescente). TULLUQA
MAÑANMI YAWARLLA CHAYAMUYTA ALLIN KAYKUYTA APAMUSPA CHAYNALLAPI
SUMAQ ANKULLA SAYANAMPAQ (los huesos piden que la sangre llegue trayendo
el estar sano para que pueda soportar y resistir el estar firme). Son las directrices
guías para el sistema de alimentación de las comunidades vivas y las vidas
comunitarias. Estas reglas aplican de manera obligatoria todas las ancianas y los
222
ancianos que se dedican a HAMPIY. Las nuevas practicantes de la medicina
ancestral, aparte de observar las formas y los estilos de la aplicación de las reglas
antiguas, tienen que adoptar una modalidad propia. Es aquí donde la nueva
generación de facultadas en el arte del vivir asistiendo en la salud a los demás
tienen que mostrar su destreza y habilidad particular. Es aquí donde surge y
acontece la innovación, la ampliación y la especialización.

Las comunidades de las altas punas no preparan alimentos especiales para los
enfermos, sino festejos comunitarios al ser social en sanación. Toda la comunidad
al conceder las subsistencias participa en su consumo. La cantidad depende de los
recursos disponibles, los productos a usarse y de las especias complementarias.
Cuando sacrifican los animales para preparar el caldo, los guisados o simplemente
asarlos no consideran alimento especial para el enfermo, sino la recepción y la
hospitalidad colectiva a quienes buscan la salud sana y plena. Los ancianos y las
ancianas facultadas en la sanación y la purificación al entregar las yerbas, las flores
y hasta las espinas a quienes se hallan en sanación y recuperación no denominan
medicinas, sino comidas complementarias de la alimentación cotidiana. La
combinación y la mezcla entre los productos recién recogidos, los resguardados y
los procesados con las yerbas, las verduras, las raíces, las frutas y las flores
acontecen según las decisiones de las madres al momento de preparar la
alimentación diaria.

Si los comuneros deciden preparar alguna comida para toda la población aportando
animales mayores y realizando las elaboraciones especiales como es el caso de
PACHAMANKA KUCHITIQTINCHAY SARAPATACHIY SAUKUCHAY, por ser
situaciones y sucesos eventuales y no continuos, son demostraciones de la salud
integral, la cohesión y la vitalidad del organismo total: el comunitarismo y el
colectivismo. LLAPALLAN UNQUQKUNAQA MANALLAM SAPALLANKUQA
MIKUNQAKUCHU CHAYNALLAPI MANALLA LLAKIYWAN MIKURIYTA
QUNQALLANANKUPAQ (los enfermos no pueden comer aparte y solos,
porque al sentirse tristes entrarían al descuido y al olvido de comer) es la
regla suprema para quienes reciben la sanación y la purificación. UNQUQA
WAKINLLANTA ÑUQANCHIKTA LLAPALLANTA MIKUQTA RIKUSPAM
KUSIKUSPA MIKULLANQA (los enfermos al ver comer a otros, a nosotros
y a todos llegarán a consumir con alegría) es la otra regla primigenia.

Desechar las dietas especiales para los enfermos en las altas punas no es una
negligencia ni un evitar la doble tarea. El sistema de sanación y purificación que
se aplica en el pleno desplazamiento y movimiento multiforme que los enfermos
realizan no requiere las dietas y las comidas especiales. Los enfermos al ser
atendidos en su mayor parte en el campo abierto, con menor cantidad en las
viviendas o los hogares, entran dentro del mecanismo y el proceder de la
alimentación de los laborantes y las cuidantes de los animales. Únicamente las
medicinas son personalizadas y estrictamente vigiladas por los ancianos y las
223
ancianas que tienen la facultación en la sanación y la purificación. La dieta en el
pensar y el saber médico ancestral tiene un rol ambivalente: AKLLA MIKUY
KAWSACHIKUQA MANALLAM UNQUQKUNATAQA HATARICHINCHU NITAQ
KALLPACHINCHU QAMYALLA KASQANRAYKU (las dietas no dan fuerza ni levantan
a los enfermos por no tener sabor o al estar insípidos y desabridos).

Según el tipo de la enfermedad que padecen y conforme a las condiciones

orgánicas que muestran pueden recibir mayor o menor cantidad de los
alimentos. Es la única particularidad en el sistema de asistencia a la salud
ancestral. MIKUY QUSQATAQA TUKUNQAM UNQUQA CHAYNALLAPIM CHAYLLA
HAMPISQA KAYKUNQA (la comida que se da deben acabar los enfermos para que
queden sanados a la brevedad) es la exigencia en el colectivismo. LLAPA
UNQUQKUNA MANALLA MIKUQA CHAYLLAM YAYKUN TIPIKUYKAWSAYMAN (los
enfermos que no comen de repente entran en inanición y el debilitamiento) es la
preocupación que reciben los familiares.

MANALLA MIKUYKUNATA MUNAPTINQA CHAYLLAM MAYLLANA WIKSANTA

CHUNCHULLNINTAPAS MANARAQ CHAKIRUCHKAPTIN (si no quiere comer es
urgente purgar su estómago y sus intestinos antes de que comiencen a secarse).
ACHKALLA MIKUYLLAKUNATA MAÑAKULLAPTINQA QAWANALLAM IMAYNA
MIKULLASQANTA CHAYNAPI MANALLA WIKSALLAN RUMIYANAMPAQ NITAQ
WIÑARIKUNQAPASCHU (si pide bastante comida es importante mirar cómo come
para que no endurezca su estómago ni llegue a embolatarse) es la indicación en
el consumo de la alimentación.

IMATAPAS MIKURUSPA CHAYLLA KUTICHIMUPTINQA AQTUKURUPTINQA

QALLUMTAM QAWARINA CHAYPI IMALLAM MUQCHIRICHIN KUNKAMPI UTAQ
SIMIMPIPAS MANALLA WIKSAMPI SAYACHISPA (si después de comer algo
inmediatamente devuelve o vomita hay que ver su lengua para saber qué sucede
en su garganta o en la boca para que no se retenga en el estómago) es la precisión
para los enfermos que no pueden extraer los nutrientes de los alimentos. MIKUYTA
TUKURUSPA CHAYLLA AKAPTINQA WIKSANTAM TUKSINA SUYSUNA SAQSANA
MANA NANAYKUNAWAN TIKRAKUNAMPAQ (si terminando de comer
inmediatamente va a defecar hay revisar y sobar el vientre para que los dolores
no lleven a convulsionarse) es la indicación de la conducción comunitaria a quienes
se encargan de dotar los alimentos.

MIKURUSPA MANALLA AKAYTA ATIKUPTINQA QAWAYKUNAM IMAYNAM

PUÑUSQANTA CHAYNATAQ IMAYNAKUNA PACHALLAN WATAKUSQANTAPAS (si
comiendo no puede realizar la expulsión de los desechos de su organismo es
importante ver cómo duerme y de qué manera se amarra sus indumentarias) es
la aclaración para estar atentos a todas las reacciones del cuerpo con la
alimentación. Comer en las vidas comunitarias y las comunidades vivas no
es un simple SACIAR o QUITAR el apetito, sino el disfrutar los resultados
224
de las labores y de las producciones. Tiene la finalidad de dotar las
fuerzas, la energía y de las aptitudes que se van consumiendo con los
desplazamientos, las acciones, los procederes, las labores y las demás
operaciones en la lucha por la subsistencia. La alimentación, por ser
indispensable en el vivir, no puede postergarse, disminuirse y menos quitarse.

La comida ocupa el centro de la lucha por la subsistencia, porque sin ella no existe
la perpetuidad de la especie ni la continuidad histórica del colectivismo; pero sin
las labores y la realización de las obligaciones no se pueden allegarse de los medios
de subsistencia. La convergencia y la correlación entre el laborar y el comer, el
alimentarse y el producir, permiten que las vidas comunitarias y las comunidades
vivas procuren en todos los espacios y momentos el acceso directo y el
allegamiento inmediato de los medios de existencia. Tal es la única garantía para
que el colectivismo y el comunitarismo no caigan en severos trastornos o en
problemas de inanición orgánica.

Comer y beber para estar sano con el fin de realizar las creaciones y las
producciones crecientes es fundamental en el comunitarismo. Si el consumo de los
alimentos no dota de la energía y las fuerzas suficientes para aplicar las reglas y
las directrices ancestrales en la búsqueda de los medios y los fines que satisfacen
las necesidades básicas significan que se comen los productos no alimenticios.
Cuando el consumo de los productos engorda, enflaquece, causa sequedades o
genera alteraciones severas en el organismo implica que la alimentación es
desnutriente y hasta envenenante. Si algunos comuneros que mezclan los
productos de las fábricas con las producciones propias comienzan a mostrar
síntomas de debilidad en las labores y las faenas comunales significan que no están
siguiendo las directrices y las reglas primigenias. MIKUYKUNA CHAPUYQA
APAKAMUNMI SUPAYWAN HAPICHIKUYTA (mezclar y combinar la variedad de
alimentos conllevan estar atrapados por SUPAY). CHAYWAN MANA
HAPICHIKUNAPAQA MIKUNAM HAYKARIKUSPA RAKIRIKUSPA (para no quedar
atrapados hay que comer de manera separada y seleccionada).

Si la niñez adquiere enfermedades raras por haber estado en los valles o en las
ciudades es importante saber el tipo de productos que consumió. Las mujeres
embarazadas que sienten los malestares múltiples y corren los riesgos de aborto
deben comunicar a las ancianas y los ancianos de la conducción colectiva sobre los
tipos de productos, plantas o yerbas que consumieron. Los animales que se
encuentran con UMAMUYU QALLU WIKSA PUQUY PUQUCHU WISCHUY YAWAR
HURQUY (la desorientación, los gusanos en la nariz, el acrecentamiento de la
barriga, el votar espumas o los sangrados) tienen que ser tratados de manera
urgente para evitar contagios y epidemias. Cuando la niñez muestra TAYWIY
PUKACHAKUY QILLULLAKUY YANAYAKUY MURUKUYLLAY SINCHITULLULLA
PIKICHAKILLA KAYKUY (languidez, enrojecimiento, adquiere color amarillento,
ennegrece, tiene manchas, enflaquece y no puede estar tranquilo), los ancianos y
225
las ancianas, tienen que auscultar para determinar el motivo de tales situaciones,
alteraciones y padecimientos. Quienes realizan la curación, la restauración y la
purificación, antes, durante y después de las comidas, se hallan vigilantes a
cualquier reacción, síntoma y manifestación. Esta es una exigencia ancestral.
Existe un control sobre el proceso alimentario y el sistema nutricional.

Cuando los animales al estar en el sol ardiente no pueden comer ni beber, de

manera inmediata, tienen que ser bañados con emoliente. Cuando se halla a
alguna persona dentro del territorio comunitario en estado de desnutrición severa,
por estar tirada o escondida, tiene que brindarse la atención urgente. Según las
causas de su inanición y anemia será sometida a una asistencia especial y pronta.
En el comunitarismo siempre están atentos a la dotación de los medios de
subsistencia. Las carencias, las mermas y las escaseces alimentarias se solventan
con la reciprocidad, la asistencia, la cooperación y la ayuda mutua inmediata.
MANAM ÑUQALLANCHIKPA KAWSAKUYNILLANCHIKPIQA KANMANCHU
NITAQ KALLANQACHU YARQAYWAN QATISQAQA (en nuestra existencia
nadie puede estar ni podrá vivir abrumado por el hambre) es la regla
suprema ancestral primigenia.

YARQAYKUNAQA MANALLA MIKUYQA MUCHUYQA ALLIN SUMAQLLA KAYTA

CHINKACHIQMI (el hambre, no comer y estar en la escasez desaparecen el estar
bien y el vivir adecuado) es la constante advertencia de la conducción comunitaria.
PISI QASI MIKUYQA MIKUKULLAYQA UNQUYTAM QAYAKULLAN CHAYRAYKUM
ÑUQALLANCHIKQA YANAPANAKUNCHIK MANA UQUYKUNATA TARINAPAQ
(alimentarse poco y comer deficientemente es ofrecerse a las enfermedades, por
tal razón nosotros nos ayudamos para no estar enfermos) es el otro imperativo
comunitario. HUKLAW LLAQTAMANTA RUMASINCHIKUNA HAMUQKUNAMANQA
MANALLAM MANKANCHIKTA PAKARUCHWANCHU NITAQ MIKUYTAPAS
AYQICHILLACHWANCHU (a nuestros semejantes que vienen de otros pueblos no
podemos ocultar nuestras ollas ni negarnos dar los alimentos) es la exhortación a
las vidas comunitarias y las comunidades vivas. La cooperación y la solidaridad en
el colectivismo son intra y extra comunitarias. Siempre queda sincronizada la
solidaridad de raza con la solidaridad de clase. El espíritu solidario y comunitario
de las comunidades vivas y las vidas comunitarias son transgeneracionales y
transespaciales.

SUWAKUQ RUNAKUNALLA YARQAYWAN KASPANKU MIKUYLLANCHIKTA

HAPIKURUPTINQA MANALLAM QICHURILLACHWANCHU ICHAQA NIYKUSUNMI
MAÑAKUYTA YACHANAMPAQ (los ladrones que al tener hambre lograron
apoderarse de nuestra comida no podemos quitarlos, pero sí tenemos que decir
que aprendan a pedir) es la regla ancestral para prevenirse de los intrusos y los
adversarios. PIKUNAPAS QUMUNLLATA PASAYKUSPA YUYULLATA WAYTALLATA
RURULLATA MUNARISPA CHIPTIYKUSPA MIKURUKULLAPTINQA MANALLAN
KAMIYKULLACHWANCHU (si alguien al cruzar nuestra comunidad arranca la
226
verdura, la flor o el fruto por tener el deseo y come no podemos reclamar ni
reprender) es la regla para quienes solamente quieren probar lo que existe en la
colectividad. PUKLLAY MUYUYPI PIKUNAPAS RURUKUNATA APAKUPTINQA
MANALLAM SAQIY NIWACHWANCHU (si en las fiestas y los festejos algunos se
llevan los frutos y las frutas no podemos decir que dejen) es la directriz para las
vidas comunitarias y las comunidades vivas que vienen de otras localizaciones.

PIPAS TUTAKUNALLA HAMUSPA UYWANCHIKTA UTAQ RURUNCHIKUNATA

MUNASPA MAÑAKUQMANQA NISUNCHIKMI PUÑUYLLA CHAYLLAM PAQARIN
APAKUNKI ÑUQAYKUPA QUSQAYKUTA (quienes al querer tener nuestros animales
o productos vienen en la noche pidiéndonos tenemos que decir que se quede a
dormir y que mañana se lleva lo que entregamos) es la directriz de precaución
ante los visitantes desconocidos. En el comunitarismo se protege y se ampara con
denuedo al sistema de propiedad colectivo de la tierra por ser el medio de
producción que permite las labores y las producciones, las recolecciones de las
existencias, el acceso sin prohibiciones a los recursos disponibles y tener a la
disposición directa los medios de existencia.

La alimentación cotidiana según los recursos disponibles, las producciones

resguardadas y las recolecciones realizadas constituye la NUTRICIÓN normal en
las vidas comunitarias y las comunidades vivas. Antes, durante y después de la
asistencia a la salud no se operan las dietas especiales, las comidas
individualizadas y las bebidas dosificadas. Las bebidas más usuales y constantes
son AQA RITI SUTUSQA RANKACHU YAKUYASQA YAKUQURAWAN TIMPUSQA
QURAULLQU YAKU UNUQUCHA MAYU YAKU (chicha, nieve goteada, helada
descongelada, té, frutos contenedores de agua y agua de la laguna, el río o el
manantial). Durante la sanación y la purificación, las ancianas, los ancianos e
incluso los enfermos, beben aguardiente. Beber el aguardiente, en la postura
ancestral, es complemento. La única situación que debe controlarse es no llegar a
embriagarse. La bebida que se da a los enfermos en tratamiento con frecuencia
es el té de la mezcla de diversas hierbas. El té de coca solo se da a las personas
que padecen anemia o desnutrición severa. En determinadas situaciones, como
una purificación interna, se brinda el agua de arcilla combinado con el jugo de
QUMPIS. A la infancia que padece los problemas gastrointestinales hacen tomar el
té de la raíz de malva o de PAYQU.

En diversas ocasiones se preparan aguas de frutas, siendo el AYRAMPU QUMPIS

PURUPURU WAYTAKUNA (ayrampo, tumbes, granada y flores) las frecuentes. Las
comidas que son inusuales en las altas punas son de pescado fresco, los cangrejos,
los camarones, las aves como las palomas, la yuca, el camote, la racacha, el
coliflor, la lechuga, la calabaza, el zapallo, el rábano, la remolacha, la espinaca, el
arroz y el garbanzo. Los diversos tubérculos que son parte del sistema agrícola de
las altas punas no se mezclan con los cereales y las leguminosas en la preparación
de los alimentos. Si se preparan los alimentos con los cereales como el trigo, la
227
cebada, el maíz o con las leguminosas como el frijol, el pallar, la haba y la arveja
únicamente combinan con la carne seca, fresca o con las cabezas de los animales
recién sacrificados. Las sopas de los cereales cebada y trigo suelen acompañar con
las yerbas de mayor consumo en las altas punas como MUÑA UQURU
CHIKCHIMPAY WATAKAY CHUKLLUS KULIS YUYU.

De este último su flor se recolecta antes de la cosecha y se deja secar con el calor
del sol para consumirse en tiempos en que escasean las yerbas y las verduras
frescas. Su cuidado acontece dentro de las ollas grandes de barro bien tapadas o
debajo de la manteca que puede durar hasta tres años sin perder su sabor y
nutriente. Las hojas tiernas de papa SIMARUNA, malva, AYALA, ACHITA y de
WATAKAY se tuestan en ollas rotas y se guardan en LLIKLLA de lana de alpaca
durante algunos meses. Son las formas de procesamiento de las yerbas, las
plantas y de las verduras para situaciones en que pueden necesitarse.

Alimentación de gran nutriente que se consume en las altas punas es QINWA y

ACHITA, amarantáceas de mayor uso en las vidas comunitarias y las comunidades
vivas, aparte de ser comida generalizada, constituyen los medios de sanación,
purificación y de limpieza. Las hojas y los tallos tiernos se consumen en sopas,
guisados o en simples ensaladas sin sal y sin limón. Al momento de lavar para
preparar los alimentos, la espuma y los restos que se extraen, se usan como
jabones. El agua en que se lava QINWA y ACHITA también se utiliza para bañar a
los enfermos que padecen las enfermedades desconocidas. A la niñez que no
consume la leche materna por la escasez de la acumulación del líquido nutriente
en el seno, las ancianas de la conducción comunitaria, preparan API UPI para dar
cuatro veces al día no a la infancia, sino a la madre para que tenga abundante
leche.

Quienes se encuentran en estado de inanición o son afectados por el raquitismo

reciben comida elaborada de QINWA y ACHITA durante un largo tiempo. Los
enfermos con tuberculosis o tos convulsiva reciben AQA elaborada con QINWA
ACHITA WIRU UQAPA RAPIN. La bebida preparada tiene que beberse en los
espacios en que los enfermos realizan sus labores cotidianas. Quienes padecen
calvicie o maltratamiento del cabello tienen que hervir QINWA con TAYA
PIKIPICHANA MARQU y con QILLQIW para lavarse durante un mes completo. Los
que viven con estreñimientos constantes y malestares estomacales, al comer
guisado de QINWA con CHUÑU durante varias semanas consecutivas, logran
corregir sus malestares y padecimientos.

Comer las hojas y los tallos tiernos de QINWA ayuda a vivir y estar en calma en
los momentos de las calamidades, los accidentes, las contingencias, las desgracias
y hasta en las tragedias. QINWALLAQA KAYLLAPIQA ÑUQALLANCHIKPAQA
YARQAYKUNALLA TUKURUKUQMI LLAKIKUYKUNAPAS WISCHURUQMI
UNQUYKUNALLAPAS LLAPIRUQMI (la quinua aquí entre nosotros es
228
eliminadora del hambre, la desechante de las tristezas y la despedazante
de las enfermedades) es la postura de los ancianos y las ancianas de la
conducción superior del comunitarismo. QINWAQA TAWA WAWQIKUNAPA
TAWA PANIKUNAPA TAWA TURIKUNAPA TAWA ÑAÑAKUNA QUKUYNINMI ALLIN
SUMAQ KAYPI KAWSAKUNANCHIKPAQ (la quinua es el regalo de los cuatro
hermanos y las cuatro hermanas para estar en el bien vivir) es la comunicación
del anciano mayor a las generaciones nuevas de comuneros. El sistema alimentario
y el proceso nutricional, en las altas punas, corresponden al estilo de la producción
enlazada a los sucesos naturales universales. La geodinámica acompaña,
envuelve, sedimenta e impulsa la lucha por la subsistencia. Está presente no
solamente en el sistema creacional y laboral, sino también en el estilo de vida y
en la modalidad alimentaria.

QINWA ACHITALLAQA MIKUYKUNAM HAMPIKUNAKUNAM ÑUQALLANCHIK MANA

SASAKUYKUYLLAPI TARIKUNANCHIKPAQ (la quinua y el amaranto son comidas,
pero a la vez son medicinas, para que nosotros no estemos en dificultades) es la
directriz para el cuidado y el resguardo de la amarantáceas en las comunidades
de las altas punas. QINWACHALLAQA ACHITACHALLAPAS ÑAWPAQPUSAQ
TAITALLANCHIKUNA MAMANLLANCHIKUNA KAYLLAMAN CHAYARAMUPTINKUM
YUYULLA KAYKULLASPANKU YANAPALLARQAKU RURUCHALLA KAYKURUSPAM
WIÑACHILLARQAKU MIKUYKUNALLAMANÑA TIKRAKUYKUSPAM KAWSAYPI
APARIKULLARQAKU (la quinua y el amaranto cuando nuestros primeros padres y
madres llegaron a este lugar siendo verduras ayudaron, llegando a ser frutos
dieron crecimiento y al convertirse en alimentos condujeron en la vida) es el MITO
primigenio del lugar y el rol de las amarantáceas.

La quinua (QINWA) es la alimentación de mayor cuidado entre las vidas

comunitarias y las comunidades vivas, pero si no se quita QATQI QARAN (cáscara
amarga) puede causar daños irreparables en la salud. Es veneno para las plagas
que consumen las verduras, pero deben aplicarse en tiempos de lluvia. La
plaguicida, la insecticida y el fungicida natural de gran potencia es la cáscara de
quinua. Los animales que tienen garrapatas se bañan con agua de quinua para
que éstas caigan únicamente desmayadas en los lugares donde las aves pueden
comer con rapidez sin afectarse. Las madres que desean que el cabello de sus
descendencias no sea muy negro, cuando hay calor solar muy fuerte, lavan
únicamente con el agua de quinua. Las mujeres que sufren inflamaciones en las
venas y las arterias, con el fin de ayudar a la circulación de la sangre, comen
QINWA API.

Quienes quedan atrapados con la viruela, la escarlatina y el sarampión son

frotados con QINWA sin lavarse, que luego se lleva a alguna cueva, donde no se
realizan las sanaciones y las purificaciones. Las personas que vienen de los valles
y las ciudades, donde el consumo de la quinua es frecuente, al ver la forma de
preparación en las altas punas procuran no consumir: ven el tipo de lavado que
229
efectúan las comuneras y el estilo de procesamiento que no lleva los condimentos
y los sazonadores utilizados en otros lugares. El guisado de la quinua en las altas
punas es únicamente agua con un poco de sal, pero no puede mezclarse con otros
productos, yerbas y verduras. QINWALLA YANUKUYLLAPIQA MANAM AYCHATA
NITAQ QURAKUNATAPAS CHURANACHU CHAYNAPI YAWARNINCHIK SUMAQ
PUKACHALLA KANAMPAQ ACHKALLA KALLPAYUQPAS KAYKUNAMPAQ (al cocinar la
quinua no echar la carne ni las verduras para que el color de nuestra sangre sea
rojo y tenga la fuerza que necesitamos) es la continua referencia de las ancianas
de las vidas comunitarias y las comunidades vivas. En la preparación de la comida
con quinua, las vidas comunitarias y las comunidades vivas, señalan que ciertas
plantas y sus frutos son de alta nutrición cuando se consumen sin mezclarse y sin
combinarse con las verduras, la carne u otros productos.

Para el sistema de asistencia a la salud en las altas punas existen tres estilos de
seguir la alimentación cotidiana: comer los frutos, las flores, las yerbas, las raíces,
las verduras y los frutas sin cocción y sin combinar con las comidas preparadas;
comer la carne seca únicamente asada sin aceite o manteca combinando con el
maíz tostado, hervido o con la papa sancochada; comer cocinado toda clase de
productos y verduras. La última forma tiene tres ramificaciones: elaborar los
alimentos con los productos procesados sin la carne y sin las verduras; preparar
los alimentos con los cereales con la carne y abundante verdura; preparar la
comida especial combinando la carne con los tubérculos, las leguminosas y el
CHUQLLU. Las vidas comunitarias y las comunidades vivas al dedicarse a la
producción variada, en un demostrar su capacidad poliforme y multimodal, en su
alimentación también indican la pluralidad nutricional.

La única situación que no pueden efectuar ni operar es realizar las dietas

particulares y especiales para los enfermos. La razón explican las ancianas
facultadas para brindar la atención a la salud: TUKUY UNQUQKUNAQA
ÑUQALLANCHIKPIQA MANAM WISCHUSQALLACHU NITAQ SAQISQALLACHU
TARIKULLANKU (todos los enfermos entre nosotros no están dejados ni se
encuentran olvidados). UNQUQKUNALLAQA MIKUKUNQAM ÑUQALLANCHIKPA
MIKUSLLASQANCHIKTA CHAYNAPI MANA RIMARIKUNALLANKUPAQ IMAYNAM
PAYKUNATA RAKIKULLANCHIK YACHAYNINKUNATA PINQAKUSPANCHIK (los
enfermos comen lo que comemos nosotros para que así no digan que separamos
por tener vergüenza de su condición). UNQUQLLAQA MIKUNQAM HAYKAPMIN
ÑUQANCHIK MIKUSQANCHIKPI (los enfermos comerán en el momento en que
nosotros comemos).

UNQUQKUNA MANA SAPAYLLA MIKUY ATIQTAQA MIKUCHISUNCHIKMI MANARAQ

ÑUQANCHIK MIKURISPA (a los enfermos que no pueden comer solos tenemos que
dar antes de comer nosotros). UNQUQKUNA MANA PURIY ATIKUQTAQA
APAMUSUNMI MAYPIM ÑUQANCHIK MIKUSQANCHIKMAN CHAYPI PAYPAS
ÑUQANCHIKWAN MIKUNALLAMPAQ (a los enfermos que no pueden desplazarse
230
hay que traer al lugar donde comemos para que allí coma con nosotros). Son las
reglas claras, contundentes y precisas del comunitarismo para el consumo de los
alimentos por los enfermos. UNQUQTAQA ÑUQALLANCHIKQA MUYUYKURUSPAM
MIKUYLLAWAN HAMPIKULLANCHIK PAYKUNA IMAYNAM HATUNLLA
KUYASQANCHIKTA RIKUSPA CHAYLLA HAMPISQA TARIKUNANKUPAQ (a los
enfermos rodeando curamos con la comida para que de esta manera viendo que
amamos pueden sanar rápidamente) es la regla mayor para los familiares y los
allegados que deben estar cerca de los enfermos. Descuidar, relegar y olvidar esta
regla significa retardar, aplazar y complicar la sanación y la curación.

PIKUNALLAS HUK RAKISQA MIKUY UNQUQMAN QUYKUQA MANALLAM

YANAPALLANCHU HAMPIKUYNIMPI ICHAQA KASUKULLACHKANMI PAYKUNAPA
MAÑAKUYNINTA (si alguien da de comer a los enfermos comidas especiales no
ayuda en su sanación por obedecer sus deseos y peticiones) es la indicación de las
ancianas para que no se complazca los caprichos y las exigencias que no ayudan
a la curación. LLAQTAKUNAMANTA LLAPA RURUKUNA WAYQASQA PAKASQA
APAMUSQATA ACHKALLA UNQUQMAN QUYQA MANAN ALLINCHU WIRAKUNALLA
CHAYPI KASQANRAYKU (dar bastante los productos empacados y embolsados que
se traen de las ciudades no es bueno para el enfermo por contener abundante
grasa) es la directriz de la conducción superior del colectivismo por la creciente
avanzada del mercantilismo avasallador.

En lo referente a la alimentación, las vidas comunitarias y las comunidades vivas,

cumplen con seriedad las reglas ancestrales. Para que los enfermos y las enfermas
no sean presas de SUPAY, en todo el proceso de la curación, otorgan un especial
cuidado tanto a la preparación de los alimentos como a su degustación. Las
personas que no son de la comunidad, en su mayoría no acostumbradas al sistema
alimentario de las altas punas, tienen la propensión de ser atrapadas por SUPAY.
Ante esta situación, la conducción del colectivismo, desde tiempos antiguos,
establecieron tres reglas: (a) PIPAS MANALLA RIQSISQAN MIKUYTA
MIKUCHKAPTINQA MANAM RIMACHINACHU NITAQ KUYUCHINACHU (si alguien
está comiendo una comida desconocida no dejar que hable y haga
gesticulaciones); (b) PIPAS MANA UCHUTA QATQITA PUCHQUTA
MIKUQKUNALLAMANQA MANAMÁ QUNACHU CHAYKUNATA (a quienes no comen
picante, amargo y salado no hay que dar comidas de ese tipo); (c) PIPAS MANALLA
CEBADA TRIGO HABAS CHUPITA LAWATA MIKUQMANQA NIYKUNAM IMAYNAM
MIKUYTA (a los que no comen sopa y caldo de cebada, trigo y haba hay que decir
cómo consumir).

SUPAY para las vidas comunitarias y las comunidades vivas no es un ser invisible
aterrorizante, sino un proceso biológico en el momento de ingerir y degustar los
alimentos. SUPAY no es el diablo ni el demonio de los Andes. Es la reacción del
organismo ante los alimentos que causan ardor, escozor, tos, asfixia y alergia.
Para quitar SUPAY, las comunidades de las altas punas, siguen estas cuatro
231
indicaciones primigenias: (a) PUSPUPA YAKUNTAM UPYACHINA CHAYLLA (hacer
beber de inmediato el agua de la haba tostada remojada); (b) KACHITA
LLAQWACHIY UTAQ CHANKAKATA QAQCHICHIY (hacer lamer la sal o dejar
masticar la panela); (c) QUNAM YAKUTA UTAQ MIKUCHINA YUYUTA (dar de beber
el agua o hacerlo comer la verdura); (d) WAWALLATAQA WASAMPIM LAPYANA
CHAYNATAQ QAQUNA QASQUNTA WIKSANTA (a la niñez hay que dar las palmadas
en la espalda y frotar el pecho y la barriga). Estas indicaciones son preventivas y,
a la vez, curativas. A la infancia que deja la lactancia e inicia a comer, aparte de
cuidar el tipo de la alimentación, enseñan la forma de masticar e ingerir.

Las comunidades vivas y las vidas comunitarias dan una importancia especial al
consumo de la ulpada: MACHKALLATA MIKUSPAQA MANAM ASIKUNACHU NITAQ
RIMANACHU CHAY RURAQA SUPAYWANMI APACHIKUN (cuando se consume el
cereal tostado hecho harina no se puede ni se debe reírse o hablar, quienes
ejecutan tales actos son atrapados por SUPAY). MACHKALLA ALLIN MIKUYQA
SAUKUSANKULLAPIM (el buen comer de la harina de cereal tostado es elaborando
bolitas mezclando con líquido). Esta es la forma de evitar cualquier atrofiamiento
y asfixiamiento al momento de ingerir los alimentos que se preparan con los
cereales tostados.

Para las personas de los valles y de las ciudades que acuden a sanarse en las
comunidades de las altas punas, con el fin de acondicionar el organismo al contexto
natural con escaso oxígeno, se aplica una regla muy antigua: PIM ÑUQANCHIKMAN
HAMUSPA HAMPIY TARIY MUNAKUQKUNALLAQA MIKUKURULLANQAM
ÑUQALLANCHIKUNAPA QUSQAKULLASQANCHIKTA CHAYNAPIM IMAYKUNAPAS
MIKULLASQANCHIKTA RIQSINQAKU (quien llega a nuestra comunidad para
curarse tiene que comer todo lo que nosotros entregamos a fin de que se dé cuenta
y conozca lo que consumimos). Esta es la precisión del mando superior del
comunitarismo para las personas de las razas y las clases sociales diferentes al
colectivismo. Esta no es una imposición arbitraria, sino una dotación según las
disponibilidades existentes. En las comunidades se ofrecen y se convidan lo que
está al alcance de todos. Se aplica el criterio básico: lo que producimos y lo que
obtenemos disponemos, usamos y comemos.

MIKULLAYQA HAMPIKULLAYQA QUMUNKUNAPIQA TARIKULLANKUM ARWISQA

TINKUKUSQA (el comer y el curar en las comunidades se encuentran
amalgamados, envueltos y trenzados). Esta regla se cumple sin demora y sin
reticencias. Todas y todos que se dedican a HAMPIY, como una sujeción a la
tradición ancestral y al mandato primigenio, aplican en el sistema de la asistencia
de la salud comunitaria. HAMPIYKUNAMAN ÑAWPAQ QUYQA MANAM HAMPIYCHU
PISICHALLA MIKUCHIYQA MANATAQMI HAMPIKUYCHU (conceder la primacía a las
medicinas no es curar y el dar de comer poquísimo tampoco es sanar). No se trata
del equilibrio entre la nutrición y el medicamento, sino de cumplir una exigencia
biológica: MIKUYKUNALLAWANMI KURKUCHALLANCHIKQA WIÑAKUN ALLINLLA
232
KAKUN KAWSAMPAS (con la alimentación nuestro organismo crece, se mantiene
y vive). La alimentación tiene la virtud exclusiva de reponer la energía perdida y
de conservar al organismo en vitalidad. En el colectivismo no se conoce otro modo
de vencer la fatalidad, eliminar la enfermedad, superar las dificultades y de
restaurar la materia dañada.

Para el comunitarismo, el estar sano o enfermo en cualquier territorio o

momento, es un asunto de disponer, usar y asimilar la energía. MAMA SISI
explica así: RUNAQA QUMUNQA KAWSANMI TARIKUNMI YACHANMI WIÑANMI
HATUNYANMI QISPIRINMI PAQARINMI MICHAKUNALLATA CHASKISPA APASPA
WAQAYCHASPA MIKUSPA HUÑULLASPA. MICHAWANMI RURAYTA LLAMKAYTA
ATILLAN. MICHAWANMI SAYAKUN PURIKUN KUYUMPAS. MICHALLAWANMI
KALLPAYUQ ATIYNIYUQ TARIKUN. MICHALLA TAQTAKUPTINMI QICHUSQALLA
KAPTINMI CHINKARIPTINMI PISIKUPTINMI NANAYQA UNQUYQA CHAYAMUN (el
ser social, el comunero y la comunera existen, viven, están, saben, crecen,
maduran, emergen y tramontan recibiendo, portando, asimilando, conservando,
consumiendo y acumulando la energía. Con la energía se logra hacer, laborar y
trabajar. Con la energía se para, camina y se mueve. Con la energía se tiene
fuerza, capacidad y poder. Cuando se vacía, se desgasta, disminuye, pierde, se
oculta y se malusa la energía llegan las dolencias y las enfermedades).

RUNALLAQA CHASKINMI QUYKUMPAS MICHATAQA. KAWSAKUYQA WIÑAYQA

MICHALLAWANMI PUSACHIKUN. MANAM PIPAS TARIKUNCHU YACHANCHU
MANALLA MICHA KAPTINQA. CHAYRAYKUM CHAYNAPIM MIKUYQA MICHALLA
TARIY CHASKIY HUÑUY APAKUY (el ser social recibe y transfiere la energía. Existir,
vivir y desarrollarse son impulsadas por la energía. No existe, vive y está alguien
sin que opere la energía. Por tal motivo y en este sentido, los alimentos y la
alimentación es hallar, recibir, acumular y portar la energía). En la visión de las
vidas comunitarias y las comunidades vivas, MICHA (la energía), procede de los
primigenios progenitores que son la Naturaleza y el Universo. Por tal razón, estar
y vivir en consonancia y dependiente de las dos fuentes únicas de la vida, es
disponer y utilizar la energía. La energía no puede producirse, solamente puede
ser transformada, acumulada, transferida y utilizada. El ser social para seguir
viviendo, todas los desgates y los vaciamientos de la energía, logra reponer por
una sola manera: comiendo.

Los alimentos son energía. Son la potencia y la fuerza impulsante. Como nutriente,
fortificante y combustible permite el ser en el estar en avance. Mientras no se
admita ni se reconozca esta verdad ancestral, todas las formas de asistencia a la
salud actual con sus tecnologías de punta, son simples dopamientos, calmantes,
convalecencias y actos ineficaces. De tres maneras el ser social vacía y descarga
la energía: KAWSAWIÑAYPI LLAMKAYKUNAPI MIRAYKUYKUNAPI (en el vivir y el
desarrollarse, las labores y los trabajos, y, en las replicaciones, las multiplicaciones
y la continuidad de la especie). De cinco formas se malgastan, se desperdician y
233
se pierden improductivamente la energía: TUQTIKUY WARQICHI WACHURIQ
RUMARURAYKUY MAWLALLAY QILLARIY (con los vicios, la prostitución, la
delincuencia, la vagancia y el no trabajar). Estas calamidades sociales no se
presentan con frecuencia en las altas punas. Las cinco maneras de desperdiciar la
energía son sucesos generalizados en las ciudades. La fatalidad histórica del modo
de producir clasista se expresan precisamente en esas maneras de vaciar la
energía denigrando, degradando, contaminando y depravando al organismo.

El sistema alimentario y el proceso nutricional de las comunidades en las altas

punas por ser naturales se cimientan en el realismo y el vitalismo. La penetración
del mercantilismo y el monetarismo clasista no recortan y menos sustituyen el
proceso-sistema de reposición de la energía. Lo que sí sucede es la ampliación de
los productos elaborados. En el procesamiento, el resguardo y en la protección de
los productos alimenticios así como las indumentarias, el modo de producir clasista
especialista en las clonaciones y las reproducciones, no solamente copia, sino que
con desfachatez entrega únicamente colocando la marca, el sello, la seriación, las
etiquetas y los precios. La gastronomía, el arte culinario, aparte de quedar
valorada dentro del proceso de la acumulación multiplicante, es diseminada con
nuevos contenidos aparentando la originalidad y la antigüedad. De esta manera,
el clasismo económico, desvirtúa y altera el sistema alimentario y el proceso
nutricional ancestral.

Actualmente, con la combinación y el cruzamiento de la producción propia con las

mercancías fabricadas, la reposición de la energía es deficiente. Las mercancías
fabricadas, por su composición artificiosa y la mezcla de los ingredientes derivados
que ya fueron sustraídos en su esencia, tienen la particularidad de saciar los
apetitos y llenar los estómagos sin dotar al ser social la vitalidad orgánica. Las
poblaciones citadinas que consumen en su mayor parte las mercancías fabricadas
muestran su existencia saturada con las enfermedades y repleta de las
banalidades, pero con grandes ostentaciones de bienestar y de comodidad. Ante
este acontecer, las poblaciones de las altas punas, quedan apreciadas como seres
famélicos y atrasados. A pesar de seguir viviendo con las aportaciones de las
colectividades, las razas y las clases sociales aposentadas en las ciudades y en las
tierras fértiles, persisten en seguir hostigando, despreciando y hasta persiguiendo
a las comuneras y a los comuneros. Algunas personas que perdieron su identidad
clasista, por negar su origen andino, hasta rezan y ruegan a los seres celestiales
que acaben con los indios que retrasan el avance histórico. Otras acorralan con
una diversidad de doctrinas tratando de salvar las almas sin concurrir en la
emancipación plena de los oprimidos.

234
 Capítulo VII

IMAYNATAM WAWALLATAQA
UYWANA
(Sistema de Cuidado de la
Infancia)
Las mujeres en las altas punas alcanzan la madurez con la edad maternal que, en
la mayoría de las veces, comienza a los catorce o quince años. En las concepciones
no ancestrales, ingresar a la condición de generantes y continuantes de las nuevas
vidas, sería un doble tutelaje. Los ascendentes y los colaterales tendrían que
asumir la responsabilidad de guiar, sostener y dar las manutenciones tanto a la
madre como a los hijos o hijas. Dicha postura es completamente acéfala: la niñez
desde que empieza a caminar, en las vidas comunitarias y las comunidades vivas,
cooperan en las labores familiares y hasta colectivas. No son sujetos en
dependencia total como los lactantes y los imposibilitados en la motricidad.

En el comunitarismo, las jóvenes que inician el acoplamiento a temprana edad, no

son consideradas adolescentes e incapaces de asumir el deber y cumplir con las
responsabilidades. La edad de procreación varía entre los doce y sesentaicinco
años. Las mujeres jóvenes siempre reciben no solamente el apoyo y la conducción
de las mayores, sino el acompañamiento constante en todas las labores y las
acciones que emprenden. Las mujeres cuya edad oscila entre los treinta y
sesentaicinco años procuran vigilar que sus descendientes no lleguen a la edad
temprana a ser madres, porque las diversas obligaciones en que se encuentran
atrapadas muestran que cuidar a la niñez es una obligación especial. Según la
influencia de las poblaciones de los valles y de las ciudades, en las últimas cinco
décadas, disminuyeron el número de hijos de superiores de siete a cuatro. Las
poblaciones colectivistas que viven en los valles y las ciudades se hallan dentro
del control poblacional de natalidad restringida.

Para las comunidades que siguen la creencia ancestral y la cosmogonía primigenia

la mayoría de edad se alcanza no cumpliendo un determinado número de años,
sino cuando se presenta la situación de ser madre o padre. La edad de laborar
tampoco queda delimitada, porque basta con que el niño o la niña traiga el agua,
la leña o recolecte las yerbas o los frutos para que sea considerado un
contribuyente al sostenimiento de la familia. La niñez que acompaña a las
cuidantes de los animales no queda en condición de dependiente, sino en calidad

235
de ayudante por ordenar a los perros o ir a aglomerar a los animales. Además en
el transcurso del caminar puede recoger KARKA y recolectar PAKU YUYU QURA. En
este sentido tiene la condición y la calidad de las personas mayores. Las mujeres
embarazadas no dejan de laborar en la siembra, la cosecha, la obtención de la
leña, el cuidado de los animales, aparte de cumplir con sus obligaciones
domésticas y maritales.

La mayoría de la edad no se adquiere en las vidas comunitarias y las comunidades

vivas con certificaciones de identidad, sino con el cumplimiento de las obligaciones
familiares y comunitarias. En los valles y en las ciudades, la mayoría de las
personas que adquieren su ciudadanía, por diversas causas, siguen en la condición
de dependientes totales o parciales. La mayoría de edad no significa que se puede
disponer con seguridad, libre y continuamente los medios de subsistencia. El
desempleo y el subempleo son las únicas posibilidades que enfrentan las personas
que llegan a la mayoría de edad en los valles, los llanos y en las ciudades. Mientras
en las altas punas, sin necesidad de las autorizaciones previas para laborar, cada
integrante de la comunidad viva y de las vidas comunitarias, según sus aptitudes
y capacidades, se ocupa en diversas actividades. Artes y oficios en las altas punas
ocupan a toda la población que puede desplazarse sin la ayuda de otro. La niñez
de esta forma concurre en las creaciones y las producciones. En las altas punas
PREVALECE la conglomeración de la materia eterna e infinita en perpetuo
movimiento por la ausencia del parasitismo orgánico.

WARMIKUNALLAQA KAY URQUQASAPI YACHAQKUNAQA TARIKUNKUM KUSIKUYPI

WIÑARIYPI QARIWAN ALLINTA UYWANAKUSPA WAWANKUNAWAN SUMAQPI
KAWSAKUSPA RUNAMASINWAN MANA CHIQNINAKUSPAN (las mujeres que viven
es las altas punas se hallan en alegría al vivir con su marido, el estar bien con sus
descendencias y sin enemistarse con sus semejantes) es la singularización que
señalan los ancianos y las ancianas del colectivismo. QARIKUNAQA MANAM
ALLINPI KAWSAYTAQA TARINMANCHU MANA WARMIWAN KUYAYPI KAWSASPA
YACHASPA PURILLASPAQA (los varones no pueden encontrarse en el vivir
adecuado sin estar con las mujeres y sin existir con ellas) es la precisión del
anciano mayor de la comunidad TANTAR.

MANALLA QARI WARMIWAN TINKUSPA UYWANAKULLAPTINQA NITAQ KUYAYLLAPI

APANAKUPTINQA CHAYLLAM ÑUQANCHIKQA CHINKARUCHWAN (si el varón no se
acopla con la mujer ni vive con ella pronto desapareceríamos nosotros) es la regla
suprema que rige al comunitarismo ancestral. MANA CHURI WAWA WARMAKUNA
KAPTINQA MANAM PIPAS YACHANMANCHU IMAYNAM KUYAY KASQANTA NITAQ
PIM TAITA MAMA KAYTAPAS (si no existieran las descendencias nadie sabría cómo
es el amor ni quiénes son padre y madre) es la regla complementaria. El lugar y
el rol del varón y de la mujer quedan claramente establecidos y delimitados en las
vidas comunitarias y las comunidades vivas. No aparecen como dos sujetos
agentes aislados, sino concatenados y enlazados tanto por las labores, la creencia
236
como por los sentimientos y las pasiones. Los dos lados del género, lo masculino
y lo femenino o el varón y la mujer, no pueden existir y operar yuxtapuestos,
enfrentados, conflictuados y separados. Porque en la visión ancestral son dos seres
total y completamente diferentes, pero complementarios, codependientes y
corresponsables. No solamente tienen que cohabitar y coexistir, sino vivir en
consustanciación, acoplamiento y sincronía.

WARMI QARIQA ÑAWPAQ MANALLA TUKUY ALLIN RIQSISQANCHIK WATAMANTAM

HAMULLANKU QUMUNPA UKUNPI KAWSAKUYPA CHAWPIMPI YACHAYPA
SUNQUNPI YUYAYPA LLUQSIYNIMPI WIÑAYPA PUSAYNIMPI (la mujer y el varón
vienen, desde los tiempos remotos que no sabemos con exactitud, ocupando la
base de la comuna, el centro del vivir, el eje del saber, el germinar de la memoria
y el rumbo del desarrollo) es el principio rector del colectivismo. Con esta regla, el
colectivismo de las altas punas, muestra que la binaridad complementada
conforman las dos grandes instituciones permanentes: la familia y la comunidad.
El género, varón y mujer, para el comunitarismo no existe confrontado y menos
antagonizado.

QARILLAPA WARMILLAPA CHURINKUNALLAM ÑUQANCHIKPAQA

KAYKULLAN QISPIKUY ACHKAYAKUY. SUYASQANCHIK QATIKUY
MUNASQANCHIK KAWSAKUY KUYAKUYNINCHIKPA RURULLANMI.
YACHAYNILLANCHIKUNALLAPA CHASKIYLLAN WIÑAYNINCHIKUNAPA
PUQUYLLAMPASMI (la descendencia del varón y la mujer son la
continuante y el ensanchamiento de nosotros. Son la realización de
nuestra voluntad, el fruto de nuestra espera y el resultado de nuestro
amor. Son la aplicación de nuestro pensar y la maduración de nuestro
crecer) es la regla única que rige la perpetuación de la especie y de la
continuidad histórica. Dentro de esta regla suprema, las comunidades vivas y
las vidas comunitarias, cumplen sus deberes y sus responsabilidades familiares,
paternales, maternales y comunitarias. Otras reglas ancestrales y antiguas son
complementarias, pero no menos importantes. Todas las reglas primigenias son
vigentes, operantes y ensanchadas. Dentro de la aplicación de las reglas
ancestrales antiguas, nuevas y actuales que no se hallan disociadas, sino
mancomunadas, acontece la continuidad histórica.

El individualismo y el personalismo son asuntos y eventos desconocidos, pero no

significa que la personalidad y la individualidad quedan negadas por el
colectivismo. La individualidad solo tiene reconocimiento en la relación afectiva
entre el varón y la mujer: CHULLALLA KAYKUYTAQA TARIKUNCHIK WARMILLA
MASKAYPIM PAYLLAWAN UYWAKUYPIM TAITA MAMA KAYKULLAYPIM (estar solo
únicamente encontramos en buscar la mujer, vivir con ella y en ser padre o
madre). Ser comunero es concurrir no como individuo en el colectivismo,
sino como las comunidades vivas o las familias que son las
mancomunaciones esenciales y primarias. WAWALLA KAYQA MAMAPA
237
TAITAPA MARQASQAN QIPISQAN MIKUCHISQAN UYWASQAN TARIKUYMI (ser
infante es estar entre los brazos del padre y la madre y ser conducidos, atendidos
y cuidados por los progenitores). WAWAKUNAQA CHURIKUNALLAQA WIÑANMI
TAITA MAMALLAMPA QATISQAN YACHACHISQAN PUSAKUSQAN RIQSICHISQAN
KAYKUNAWAN (los hijos y las hijas crecen bajo la responsabilidad, la protección,
el cuidado y la guía del padre y de la madre) es el criterio central en la comunidad.

ÑUQANCHIKPA YACHAKULLAYNINCHIKPIQA MANALLAM PIM QARILLAPAS

QUNQANQACHU SAQINQACHU NITAQ WISCHUNQACHU CHURINTA (en nuestro
existir ningún varón podrá olvidar, abandonar o desconocer a su hijo) es la regla
para la paternidad en las comunidades de las altas punas. WARMILLA
WACHAKUYPI WAÑURUPTINQA QARINMI WAWATAQA UYWANQA HATUN
QUMUNLLA KANAMPAQ (si la mujer fallece al dar la luz es el esposo quien debe
cuidar y sostener a la infancia para que llegue ser un gran comunero) es la pauta
a seguir para no exista en la comunidad los niños y las niñas huérfanas.

WARMILLA WIKSAYAKURUPTIN CHAY QARILLA PAYLLAWAN PUÑUKUQA MANA

RIQSIPTINQA TAITA MAMANMI UYWANQA (si una mujer queda embarazada y el
varón con quien se acostó no reconoce deberá cuidar su padre y madre) es la
precaución para las madres solteras. WAWA UNQUSQA WACHASQAQA CHAYLLAM
YANAPAYTA TARINQA MAMA TAYTAKUNAWAN (si la infancia nace enferma con
rapidez y prontitud recibe la asistencia de los ancianos y de las ancianas) es la
regla para que no existan deformaciones y alteraciones orgánicas en la niñez.
CHAY WARMI WIKSAKUSQANTA WISCHURUPTINQA TAPURIKUNAM MAYLLAPIM
NANAYKUNALLA HAPIRUKUSQANTA IMAYNALLAM SULLURUSQANTAPAS (si una
mujer embarazada expulsa al feto es importante preguntar dónde empezó a sentir
los dolores y cómo sucedió el aborto) es la indicación ancestral para situaciones
de aborto accidental en las vidas comunitarias y las comunidades vivas.

LLAPALLAN WARMIKUNA WIKSAYUQ KAQKUNA UNQUPTINQA CHAYLLAM

SAMACHINA ALLIN MIKUYKUNALLATA QUYKUSPA SASARURAYKUNAMANTA
KARUNCHASPA CHAYNAPI WAWACHALLA APASQAN SUMAQLLA WIÑASPAN
LLUQSINAMPAQ (a todas las mujeres embarazadas que se enferman de inmediato
hay que dejar reposando, brindar la comida adecuada y apartar de cualquier labor
y actividad pesada para que el feto se desarrolle sano) es la regla de protección
tanto de la madre como del feto. HATUN WARMILLA SAPALLAN KAWSAQ
WIKSAYAKURUSPA WACHAKUYTA ATINAMPAQA TAITA MAMAKUNALLAM NINQAKU
MAYPI WAWALLAN LLUQSINANTA (si una mujer adulta de edad avanzada queda
embarazada estando sola, para que pueda dar a luz, los ancianos y las ancianas
indicarán el lugar en que debe parir). HUK QUMUNMANTA HAMUQ WARMI
ÑUQANCHIKPI WIKSAYAKUQA NINQAN PIM QARIM PAYWAN PUÑUSQANTA
PURISQANTA CHAYNAPI MANA PAQARIN QUNQASQA KANAMPAQ (si viene una
mujer de otra comunidad y queda embarazada debe decir quién es el varón que
duerme y anda con ella, para que mañana no quede abandonada) es la advertencia
238
a los comuneros ante el cruzamiento racial y hasta clasista. Estas son las
precauciones, las prevenciones y las protecciones en el colectivismo. El
cruzamiento racial y clasista no son evitables, pero sí pueden ser controlados y
atendidos. El colectivismo se encuentra en todos los lugares y momentos rodeado
y bardeado por el cruzamiento racial y clasista.

WAWALLA ALLIN WACHAKUSQA KANAMPAQA MAMALLANKUM SUMAQTA MIKUSPA

TUTAPUNCHAW WAQAYCHANQA CHAY RUNACHA UKUMPI APASQANTA (para que
la infancia nazca sana debe comer bien la madre y cuidar adecuadamente día y
noche al ser que lleva en su interior) es la directriz ancestral. IMAPUNCHAWKUNA
CHAY WARMI WIKSAKUSQA NANAYWAN HAPICHIKUPTINQA CHAYLLAM
QAYAMUNA MAMAKUNALLATA WACHAYPI YANAPANAMPAQ (el día que la mujer
embarazada siente los dolores de parto debe traerse inmediatamente a las
ancianas para que la ayuden) es el mandato de la conducción superior comunitaria.

LLAPA WAWACHALLA MAMANPA UKULLANMANTA LLUQSIRAMUPTINQA

MAYLLARUNAM WAWILLAYWAN WAMANPA UMANWAN AYRAMPUPA LLULLU
KICHKANWAN MANA IRQI KANAMPAQ (a toda infancia que nace hay que bañar
con la mezcla de yerbas aromáticas y las espinas tiernas de AYRAMPU para que
no llore y crezca débil) es la aplicación de las reglas en la asistencia a la niñez
desde el parto. WAWAKUNA WACHARUSQA MANA CHAYLLA WAQAKUPTINQA
SUYSUYKUNALLAM SIKIMPI LAPYAYKULLASPA CHAYNALLAPI WAIRA UKUMPI
KAQTA WISCHUNAMPAQ MUSUQ WAYRATA MUSMUSPAN (si la infancia no llora al
nacer es importante sacudir y dar palmadas en las nalgas para que expulse el aire
viciado de su interior al respirar el aire nuevo) es la recomendación de las ancianas
mayores. WAWAKUNA MANA ÑUÑUYTA MUNAPTINQA UTAQ MANA ATIPTINQA
MAMALLANMI APANQA MAMAKUNA QAWANAMPAQ IMANASQAM MANA MIKUSQAN
YACHANAMPAQ (cuando la infancia no quiere ni puede mamar su madre debe
llevar ante las ancianas que auscultarán y dirán qué sucede) es la pauta de estar
siempre atentas a la situación existencial de las infancias.

WACHAKURUQ WARMI MANA ÑUÑUN HUNTAYKUY KAQLLAQA MIKUNQAM

PUNCHILLATA CHAYNATAQ QINWA APITA ACHKA MIKUYLLA WAWAN
CHASKINAMPAQ (si la mujer que dio a luz no tiene leche debe comer la mezcla de
cereales hervidas y la mazamorra de quinua para que tenga la infancia abundante
comida) es la dieta especial que reciben las madres que deben alimentar con su
leche a sus descendencias. Esta regla se aplica también a las hermanas mayores
que tienen descendencias a fin de que alimenten en casos excepcionales a las
hermanas o los hermanos lactantes cuando la madre no genera la leche o se
encuentra incapacitada para amamantar. MIKUYKUNA RIQSICHISQALLAWAN
MANALLA WARMI WAWAYUQ ÑUÑULLAN HUNTACHIKQA WAWALLAMPA
YARQAKUYNINTA QICHURUNAMPAQA ÑUÑUCHIKULLANQAM CABRALLATA UTAQ
PAQULLATAPAS (si con las comidas recomendadas la madre no logra acumular la
leche debe amamantarla con las cabras, las ovejas y las alpacas que tienen crías)
239
es la solución a la falta de la leche materna. La leche materna o de los animales
con cría es fundamental para la salud, la vitalidad y el crecimiento adecuado de la
infancia. En las altas punas, las comunidades vivas que tienen animales con cría
en tiempos en que existen las descendencias lactantes, ejerce un doble cuidado:
tanto a los animales como a la familia brindan una alimentación especial.

MIKUYTA WAWAKUNA YACHACHKAPTINQA AMAMÁ CHIRIMIKUYTA NITAQ

KACHURUNAMIKUYTA QUYKUNACHU (cuando la infancia aprende a comer no se
debe dar comidas duras y frías) es la regla para cuidar la salud de la niñez en
crecimiento. WAWAKUNA TULLUQARALLA WIÑAPTINQA ACHKA AYCHATAM
MIKUCHINA QINWA APITAM QUYKULLANAQA YUYUKUNATAM HAYWANA
SULLUYCHITATAM QUYKUNAQA (si las infancias crecen desnutridas y pálidas hay
que dar abundante carne, la mazamorra de quinua, las hortalizas y hacerlo comer
el caldo de las crías dejadas). WAWACHAKUNA ACHKA TUQAYWAN TUQTUYWAN
QICHAWAN NANAYWAN WIÑAKULLAPTINQA QIPINAM APANAM MARQANAM
URQUKUNAPA UMANMAN CHAYLLAPI CHARKI KANKALLATA MIKURACHINAPAQ (si
la niñez crece con las salivaciones abundantes, la tos fuerte, las diarreas y los
dolores hay que cargar, llevar y abrazar en la cima de los cerros donde se tiene
que dar de comer la carne asada machacada) es la orden de las ancianas con el
fin de sanar a las infancias enfermizas.

QALLUN HITACHAN SIMILLAN WAWACHAKUNALLAPA YURAQYAKUYKUNAWAN

TARIKUPTINQA QUMPISTAM SUQUCHINA PURUPURUTAM MIKUCHINA UQAPA
SAPINTA QIWISPALLAM SUTUCHINA QILLQIWPA RURUNTA KUTARISPAM
CHURAYKUNA (si la lengua, la encías, los labios y la boca de la niñez padece aftas
y escorbuto hay que dar tumbes, granada, gotear la esencia del tallo de la oca y
colocar el fruto de QILLQIW molido) es la orden para evitar los contagios de la
herpes en la familia. WAWAKUNAPA ANKACHAN SIKILLAN CHAKILLAN
WALLWALLAN WAQTALLAN KUNKALLAN PUKAYAKURUPTINQA TARALLATAM
KACHURUNA CHAYTA CHURAYKUSPAM HAMPILLANAQA (si la infancia sufre
rozaduras, humectaciones fuertes, quemazones y hasta escozores en la ingle, las
nalgas, los pies, las axilas, los costados y en el cuello masticando TARA hay que
aplicar para sanar) es la exigencia de las ancianas para la protección de la piel de
la niñez. WAWACHAKUNA PURIKUYTA YACHASPA TULLUCHALLAN PAKIKUPTINQA
CHAYLLAM WATARUNA MACHAQWAYPA QARANWAN UTAQ LAMBRASPA
QARALLANWANPAS (si la niñez al aprender a caminar rompe alguno de sus huesos
hay que amarrar inmediatamente con la piel de la víbora o con la corteza de aliso)
es la obligación dictada por la tradición ancestral.

MANARAQ WAWACHAKUNALLA KALLPAYUQLLA KAYKUPTINQA YANTATAM

APARICHINA YAKUTAM AYSACHINA SACHAMANMI LLUQACHINA PIRQATAM
PAWACHINA MITULLAWANMI PUKLLACHINA UCHKUKUNATAM RURACHINA
CHAYKUNAWAN ATIYTA TARINAMPAQ (si la niñez no puede sostenerse y carece
de fuerza hay que permitir que cargue la leña, lleve el agua, suba a los árboles,
240
escale las paredes, prepare lodo y haga hoyos para que tenga energía) es el
mandato del anciano mayor de la conducción colectiva. WAWAKUNA CHIRITA
MANCHAKULLAPTINQA WAYRAKUNATAPAS CHIQNIKUPTILLANQA CHAYLLAM
LASTRAPARALLAWAN HAPILLACHINA RANKACHUTA SUQUCHINA QASALLAWAN
PUKLLACHINA ALLINLLA SUMAQLLA WIÑANAMPAQ (si la niñez tiembla con el frío
y reciente al viento es urgente que la lluvia torrencial y el granizo la empape,
chupe agua congelado y juegue con la escarcha para que así crezca sano y fuerte)
es la orden de las ancianas en la solución de las debilidades en el organismo de
las infancias.

La niña y el niño que ya caminan adecuadamente tienen que concurrir a la

contribución de la subsistencia. LLAPALLAN WAWAKUNA PURIKUQLLAQA
UYWAKUNA MIKUCHIYMANMI RILLANQA YANTA APAKAMUYMANMI PURINQA
KARKAKUNALLA HUÑUYTAM RURANQA PAKU CHUTAYTAM ATINQA LAMPATAM
APANQA QURAKUNALLATA YUYUKUNALLATAPAS CHIPTINQA RUMILLATAPAS
CHUQANQA RUNTUKUNALLATAPAS MASKANQAM (toda la niñez que camina
acompaña a cuidar los animales, va por la leña, recoge el estiércol seco, alza los
hongos, lleva las herramientas no pesadas, corta las yerbas y las verduras, retira
algunas piedras de la chakra y busca los huevos que ponen las aves) es la regla
insustituible en las vidas comunitarias y las comunidades vivas.

WAWAKUNA LLAMKAYMAN RIQKUNAQA MANAM SUYANQAKUCHU HAYKAP

IMAYNAM HATUNKUNA MIKUSQANTA NITAQ QIPANQAKUCHU LLAMKAYTA
TUKUSPA SAYARINANKUNATA (la niñez que acude a laborar no debe esperar la
hora y el momento en que comen los adultos ni quedarse hasta que culmine el
horario de labores) es el mandato de la conducción superior. QUMUNKUNA
UYWAWAN LLAMKAYMAN RIQKUNAQA WAWAKUNATAQA APANQAKUM UYWAPI
SILLASQATA QIPIKUNATA APAPTINQA HAWALLAMPIM CHURAYKUNQAKU (los
comuneros que van a labor con acémelas llevarán a la niñez montada y si los
animales llevan carga pondrán encima) es la orden que concede la conducción
superior comunitaria.

TARPUYKUNAPI HUÑUYPI WAWAKUNA RURAPTINQA NIYKUNAM MANA

SUSUCHINAMPAQ NITAQ CHAPURUNAMPAQPAS (a la niñez que concurre en las
siembras y las cosechas debe indicarse que no desperdicien ni combinen) es la
precisión expresa de los ancianos dirigentes. PAMPAPI URQUPI QASAPI
PURISPAQA NIYKUNAM WAWATAQA MANAM ICHUTAQA NITAQ WAYLLATAPAS
KAÑANKICHU NISPA (al caminar en los cerros, los pajonales y en las pampas hay
que decir a la niñez que no quemen ICHU ni WAYLLA) es la precaución para evitar
las desgracias con los incendios. El comunitarismo protege a todas las existencias,
los contenidos y los componentes de la Naturaleza y el Universo, los caminos, el
agua y especialmente a las descendencias. La seguridad subsistencial, la
continuidad histórica, la persistencia y la resistencia, la conservación de la unicidad
orgánica, la marcha al porvenir y la satisfacción de las necesidades suceden solo
241
sí solo se evitan las contaminaciones, las destrucciones, los desplazamientos, las
denigraciones y las trituraciones de la materia. Las transformaciones, las
construcciones, los desarrollos y los avances sociales en el colectivismo ocurren
en el vivir al compás de la geodinámica. El cuidado intenso y extenso de los medios
de subsistencia acompañan al colectivismo.

En las faenas y las actividades comunitarias concurren los niños y las niñas
realizando algunas tareas que solamente la infancia puede efectuar por su peso,
agilidad y tamaño. En las vidas comunitarias y las comunidades vivas existen
labores que los mayores no pueden ejecutar por hallarse el acto, el proceder y el
procedimiento en lugares al que no pueden acceder. Los comuneros de las altas
punas cuentan con la ayuda de tres fuerzas vivas complementarias en las acciones
colectivas: los animales grandes y pequeños, las mujeres y la niñez. Cada fuerza
complementaria, pero esta no significa que sea accesoria o supletoria, participa
según sus condiciones, aptitudes y capacidades que los adultos varones no pueden
operar.

Se trata de las operaciones enlazadas especiales que conservan el movimiento

continuo del organismo global. En las vidas comunitarias y las comunidades vivas
confluyen cuatro fuerzas vivas en el sistema de creación y producción. Son fuerzas
propias que convergen y se correlacionan en todos los espacios del comunitarismo
sin conflictuarse y sin plataformarse. Son las fuerzas vivas que fluyen con la
dinámica interna y las reciprocidades externas. La conducción superior colectiva
organiza, dirige y enrumba a las cuatro fuerzas vivas teniendo como eje el cuidado
y la atención continua de la infancia. ÑUQANCHIKPAQA WAWAKUNAQA ACHKA
KUSIY APAKAMUQLLAM KANKU TUKUY ATIYKUYKUNA RIQSICHIQMI TARIKUNKU
LLAPA IMAKUNALLA RURACHIQMI KAYKUNKUPAS TUKUY YACHAYKUNALLA
QAWARICHIQMI KALLANKU (para nosotros la niñez es la portadora de la alegría,
la demostradora de todo lo que se puede realizar, la estimulante de todas las
actividades y la posibilitante de todo aprendizaje).

WAWACHAKUNAQA UCHUYCHALLAKUNA RUNACHAKUNALLA KALLAYKUSPAM

ÑUQALLANCHIKPA KUYAYKUYNINCHIKTA APAKUN SUNQULLANCHIKUNAPA
RUPAYNINWAN KAWSAKUN WIÑAYNINCHIK PUQUSQANWAN WIÑARIN (la niñez
por ser personas pequeñas reciben todo nuestro amor, viven con el calor que
emerge de nuestro corazón y crecen con la madurez que vamos logrando).
WAWAKUNALLAQA MANARAQ HATUN KALLPAYUQ KALLASPANKUM MUNANKU
ÑUQANCHIKUNAPA KALLPALLANCHIKPA ATIYKULLAYNINKUNATA IMAKUNALLA
MUNASQANKU TARISPA MIKULLANANKUPAQ (la niñez por carecer de la fuerza
suficiente requiere de nuestra capacidad y fuerza para encontrar la que puede
comer) es la directriz ancestral precisa sobre la protección de la niñez.
WAWAKUNALLAQA MANAM KAYLLAPI WAKPI HUKLAWPI KAYNINCHIKPIQA
YARQAYPI KALLANMANKUCHU UNQUYWANPAS HAPICHIKUNMANCHU NITAQ
LLAKIYWAMPAS MUYURICHISQA KAWSANMANCHU (la infancia aquí, allá o en
242
otras partes en que vivimos no puede estar con hambre, afectada por las
enfermedades ni rodeada por la tristeza) es la exigencia suprema a las vidas
comunitarias y las comunidades vivas. Existe un mandato preciso de las formas,
los modos y los estilos de proteger, cuidar, asistir y guiar a la niñez en el
colectivismo.

MANALLAMÁ PIM WAWAKUNALLAPAS ÑUQANCHIKPA CHAWPINCHIKPIQA

KAYKULLANQACHU QALA RUNTULLA QALA RAKALLA NITAQ TUKUY QALALLA
KAYMANTA WAKLAWMAN PURIRISPA (no habrá ninguna infancia en medio de
nosotros sin ropa y sin comida andando de aquí o de allá) es el mandato supremo
del consejo superior del comunitarismo. WAWAKUNALLA MANA TAITAYUQ
MAMAYUQ QIPAKURUQA ÑUQANCHIKPA UYWASQANKUNALLAM KAYKUNQAKU (la
infancia que quedó sin padre y sin madre será asistida y cuidada por nosotros) es
el deber y la responsabilidad de todas las vidas comunitarias y las comunidades
vivas que operan la moral de productores.

WARMIKUNALLA WAWANKUNAWAN HUK LLAQTAKUNAPI WISCHURUSQA

ÑUQANCHIKMAN CHAYALLAMUQKUNAQA CHASKIYKULLANKUM TUKUYLLAPA
IMAKUNALLATA ÑUQALLANCHIKMANTA CHAYKUNALLAPI ALLIN KAWSAYPI
WIÑAKUNAMPAQ (las mujeres y sus descendencias abandonadas o repudiadas en
otros pueblos que llegan a nosotros reciben todo la que necesitan para que puedan
vivir en el crecer sano) es el compromiso del colectivismo. PIM QUMUNKUNA
TARIRUQA WAWA WISCHUSQA WAQAQTA TUKUYLAWMAN QAWARISPA MANA
TAITAN MAMANPAS RIKURIMUPTINQA APAKULLANQAM ICHAQA MAYPI
KAYNANCHIKMAN CHAYAKAMUSPAN LLAPALLANCHIKMAN QAWACHIWASUN
YANAPANALLANCHIKPAQ (si algún comunero encuentra a la infancia abandonada
llorando, una vez que haya averiguado y no aparecen su padre y madre, tendrá
que llevar y llegando a la comunidad debe presentar ante toda la población para
que reciba nuestra ayuda) es la acción humanitaria de las comunidades vivas y la
vidas comunitarias de las altas punas.

QUMUNKUNA HUKLAW LLAQTAMAN RIPURIKUSPA CHURINWAWALLANTA

SAQIRUPTINQA ÑUQANCHIKMANTAN CHASKINQA MIKUY PACHALLATAQA (la
niñez dejada por algún comunero que abandona a nuestra localidad recibe toda
nuestra ayuda en comida y ropa) es el cariño y el calor colectivo. QUMUNKUNAPA
CHURILLAN TAITA MAMAN HUKLAW LLAQTAPI WAÑURUPTIN KUTIKAMULLAQA
SUMAQALLIN CHASKISQALLAM KANQAKU CHAYNATAQ CHASKILLANQAKUPAS
YANAPAKUYNINCHIKTA (si las descendencias de los comuneros que fallecen en
otras ciudades vuelven a nuestra comunidad serán recibidas con alegría y podrán
contar con nuestra ayuda) es la regla para los comuneros migrantes.

ALLINLLA SUMAQLLA WAWAKUNA WIÑANALLAMPAQA TAITA MAMANMI QUNQA

SUMAQ ALLIN MIKUYKUNATA CHAYNALLATAQ UYWANQAKU MANA WAQACHISPA
MANA MAQARISPA (para que la niñez crezca sana su padre y madre deben dar
243
alimentos adecuados cuidando siempre y sin castigar) es la regla dada por los
ancianos y las ancianas para atender, asistir y cuidar a la infancia. WAWAKUNA
WIÑAKULLASQANMAN HINALLAM LLAMKAYPIQA IMAKUNATAPAS RURAYTA
ATILLANQAKU (conforme va creciendo la niñez realiza las diversas actividades
laborales) es la indicación ancestral para evitar que la holgazanería, la vagancia,
la flojera y la inactividad lleguen a las vidas comunitarias y las comunidades vivas.
WAWAKUNALLA KAWSAYPI WIÑAYPI HATUNYAYPI PASÑAYAKURULLAPTINQA
MAQTAYAKURUPTINKUNAQA PUSANAM ALLINLLA PURIYPI ACHKA LLAMKAYPI
SUMAQ KAWSAYPI CHAYNALLATAQ TUKUY IMAKUNA YACHAY CHASKIKUYPI
(cuando la niñez llega a ser joven es importante guiar en los buenos pasos, las
múltiples actividades, el buen vivir y en el recibir adecuadamente el pensar y el
saber colectivo) es la pauta general desde la adolescencia hasta que asumen la
condición de padre o madre.

En las vidas comunitarias y las comunidades vivas, el salto de la infancia a la

adolescencia o la transformación de la niñez en adulto, tiene su acontecer
únicamente con la ampliación y la intensificación de las actividades, las
ocupaciones y las ejercitaciones plenas de las obligaciones. El cambio radical viven
los varones y las mujeres adolescentes cuando llegan al acoplamiento que
generalmente culmina en la aparición de nuevos pobladores dependientes por un
periodo breve. Llegar a ser padre o madre implica vivir en forma coligada en la
lucha por la subsistencia bajo la conducción ya no de los ascendentes, sino del
consejo superior de la conducción comunitaria.

Los nuevos padres y madres existen en una triple concatenación: con los familiares
de cada quien, los comuneros y con la descendencia. Las relaciones históricas
quedan claramente delimitadas en los tres enlazamientos que suceden según las
condiciones prevalecientes en la localización. Sus desplazamientos, la ejecución
de las tareas, el cumplimiento de las obligaciones y la aplicación de las reglas
primigenias quedan ejecutadas con su propio ver, oír y saber. La decisión, la
definición, la determinación y la resolución que despliegan son completamente
auténticas por la forma en que entran en las relaciones múltiples y en el
cumplimiento de las responsabilidades. La realización plena de las obligaciones,
los deberes y las responsabilidades señalan el grado de la madurez logrado y la
intensidad del vivir acontecido. Las certificaciones de la madurez que concede el
Estado Nacional, otorgando la ciudadanía, son formalidades que no potencian ni
propulsan el ser en el estar.

MAQTAKUNALLA PASÑAKUNALLA UYWAKUNAKUYPI KAWSALLAQA CHAYLLAM

YACHARINKU IMAYNALLAM WAWAKUNA KUYASPA MIKUCHIYTA APAYTA
WAQAYCHAYTA (cuando el joven o la doncella llegan al matrimonio de pronto
aprenden cómo se alimenta, protege y se cuida a la descendencia) es la expresión
de las ancianas y los ancianos de la comunidad. Ayudar a la madre en el cuidado
de las hermanas o los hermanos menores no implica que se impone una acción
244
denigrante. Se trata de la reciprocidad en el cumplimiento de las obligaciones
mancomunadas. Dar el salto o brincar de ser un poblador que contribuye
complementariamente a la subsistencia, a la condición de comunero con plenas
obligaciones comunitarias, es acceder a mayores complejidades en las relaciones,
las interacciones y las concatenaciones internas y externas en la localidad.

La ampliación de las obligaciones forma parte de las codependencias y las

coparticipaciones en el sistema colectivo de la lucha por la vida y la subsistencia.
MUSUQ QUMUNKUNAQA YACHANQAKUM ÑUQANCHIKWAN TUKUY LLAPA
IMAKUNA KAYKUNALLATA RURAYKUSPANKU CHAYRAYKUM PAYKUNAQA TARIRUN
IMAYNAM HUÑULLA KAWSASPA WIÑAKUYKUSQANCHIKTA (los nuevos comuneros
viven con nosotros realizando todas las actividades y ejecutando todas las reglas
dadas, para que de esta manera asimilen lo que es vivir mancomunados y siempre
unidos) es la pauta mayor que la conducción superior del colectivismo aplica. En
el colectivismo, en todos los espacios y tiempos, el bienestar acontece en forma
global. El desarrollo, el avance y el ascenso acontecen de manera desigual por la
diversidad y la diferencia orgánica. La diversidad y la desigualdad condicionan la
localización, el acontecer económico y el arte de la manutención.

Desplegando las directrices, aplicando la sapiencia antigua y operando las reglas

ancestrales, los nuevos pobladores de la comunidad, quedan legitimados y
reconocidos no en la calidad de ciudadanos que adquieren identidad de mayoría,
sino en la condición de partícipes directos en las decisiones globales comunitarias.
Adquirir la responsabilidad colectiva en forma personal y directa significa que
tienen la capacidad y la sapiencia primigenia para resolver los diversos problemas
familiares, comunitarios y totales en la localización. Ser comunero es superar la
minoría de edad a través de la constitución de las nuevas comunidades vivas. De
esta manera se concurre en la marcha aglutinada de un origen pasado lejano al
futuro de grandes sorpresas naturales e históricas. En el avance histórico siempre
emergen sucesos, acontecimientos y situaciones completamente nuevas que
causan conmociones, remociones y reacomodos que permiten que las creaciones
y las producciones se realicen con nuevos bríos, procederes y hasta la presencia
de nuevas fuerzas vivas. El colectivismo por hallarse abrazado a la geodinámica
siempre en encuentra en movimiento ascensional transformado, transformando y
en transformación.

El sistema de atención, protección y enseñanza de la niñez en las vidas

comunitarias y las comunidades vivas obedecen a la aplicación de la creencia
antigua, la cosmogonía primigenia, las reglas ancestrales y a las directrices en las
creaciones y las producciones. Desde la concepción hasta la adquisición de la
condición de comunero, las obligaciones de los progenitores son los
derechos fundamentales de la descendencia, donde la comunidad es la
guardiana del SER EN EL ESTAR. Son tres las etapas de protección asistida
que vive la niñez: cuando se conoce el embarazo hasta la lactancia, desde
245
que el niño comienza a comer los alimentos preparados hasta que logra
caminar sin dificultades y cuando participa en las labores de creación y
producción hasta que llega a ser comunero. Cada nivel y etapa implica la
aplicación de las diferentes reglas ancestrales y tiene la finalidad de dar
el rumbo a la existencia coligada.

La diferenciación de las etapas determina no los ascendentes, sino la comunidad

que acepta como un integrante de las vidas comunitarias a las comunidades vivas.
En las relaciones históricas que son familiares y comunitarias, por la existencia de
la moral de productores, en todos los espacios y momentos del existir colectivo,
se APLICAN las mismas reglas, las directrices y las pautaciones que el consejo
superior de la conducción del comunitarismo resguarda, amplía, opera y ejerce.
Las etapas del desarrollo por las que atraviesa el ser social, en las altas punas en
donde los fenómenos naturales constantes son intensos, puede trascenderse
llegando a la madurez plena. La ancianidad no implica entrar en la dependencia
total o parcial. Únicamente quienes pierden por completo la motricidad quedan
asistidas y sostenidas con la reciprocidad, la ayuda mutua y la cooperación
unilateral. El nuevo ser social que surge dentro de la comunidad es la expresión
de la continuidad histórica, pero también es la manifestación de la perpetuidad de
la raza nativa. Su llegada a la comunidad es la presencia y la permanencia de la
singularización de la existencia universal y de la vida en desarrollo incesante. Su
avance de una etapa a otra y hasta su última gran transformación en la superficie
terrestre para volver a las profundidades de la Naturaleza y el Universo acontecen
según los sucesos naturales universales que acompañan toda su existencia.

CHURIKUNALLA HATUN RUNALLA KAYMAN CHAYAPTINQA QUMUN KAYQA

ACHKAYAKUNMI HATUNYAKUMPAS (cuando las descendencias llegan a ser
adultos, la comunidad, se ensancha y se engrandece). MUSUQ QUMUN
CHAYAMUPTINQA LLAPANCHIKMI KUSIKUNCHIK KAYNINCHIK ACHKAKUYMAN
YAYKUSQANRAYKU (cuando llega un nuevo comunero nos alegramos porque
nuestro ser comunero entra a otro nivel de ampliación). Estas reglas indican que,
en el colectivismo, se combate una postura racial y clasista: hay que festejar si
alguien muere porque ya abandona esta vida de tormentos y sufrimientos, pero
hay que llorar cuando nace un nuevo ser porque entra a un mundo lleno de
maldades, violencia y de carencias. Esta posición diseminada incluso por las
diversas tradiciones iniciáticas, en las altas punas, son posturas y manías
repudiadas.

Para el colectivismo, la vida que surge de la vida, avanza con la vida, se multiplica
con la vida y se desarrolla con y en la vida, tiene una importancia decisiva. Todas
las formas de afectación del organismo, en especial de la infancia, son sucesos
históricos. En la visión ancestral, antigua y primigenia, las enfermedades y las
degradaciones, son procesos y eventos causados en su totalidad por las acciones,
las decisiones y los procedimientos humanos. La Naturaleza y el Universo, PACHA
246
TAQPI manifestados en distintas formas y dimensiones, por ser el progenitor no
causa degradaciones ni puede dañar. Los intensos fenómenos naturales
universales, cósmicos y planetarios, por ser los intensos acontecimientos de
autopurificación y autogeneración de la Naturaleza y el Universo, pueden ocasionar
lesiones y accidentes. Pero son sucesos inevitables con grandes beneficios para el
fluir y la expansión de la vida. PACHAQA TAQPIQA MUSUQYAKUSPAM
QUYKULLAWANCHIK ACHKA MIKUYTA ALLIN KAWSAYTA HATUN WIÑARIKUYTA
(PACHA TAQPI –la totalidad existencial- al renovarse y transformarse nos concede
abundante comida, el bienestar y el expandirse). Bajo este criterio se asimila y se
mira a los diversos acontecimientos naturales. Los cambios, las transformaciones
y las purificaciones propias de la Naturaleza y el Universo son sacudimientos de lo
viejo.

PACHAPA TAQPIPA KUYUYNINWANMI TIMPUYNINWANMI SAQSAKUYNINWANMI

TASTAKUYNINWANMI LLAPANCHIK YACHANCHIK TAKIYTA TUSUYTA PAWAYTA
HATARIYTA PURIYTA PAQARIYTAPAS (con el movimiento, el sacudimiento, la
vibración, la incandescencia, la remoción y el agitamiento de la Naturaleza y el
Universo todas y todos aprendemos a cantar, bailar, volar, levantarse, caminar y
remontar). PACHALLA TAQPILLA QAPARIPTINMI YACHANCHIK MUSUQ KAQKUNA
RIKURISQANTA (cuando la totalidad y la globalidad existencial gimen, gritan y
hacen ruidos sabemos que lo nuevo emerge, surge y aparece). PACHALLA
TIKRACHAKULLAPTINMI KICHARIKUPTINMI RUPARIKUPTINMI TAQTAKUPTINMI
YACHANCHIK MAUKAKUNA CHINKAKUSQANTA (con la transformación, la
mutación, el cambio, la erupción y el calentamiento de PACHA conocemos que lo
viejo y lo caduco desaparecen). PACHALLA WASPIRIKUPTINMI YACHAKUNCHIK
RUPAYLLA CHIRILLA ACHKIYLLA KAÑAYLLA KAWSAYTA APARIKUSQANTA (con la
neblina y los vapores que expele PACHA conocemos que el calor, el fuego, el frío
y la luz conservan y enrumban la vida).

Las comunidades vivas y las vidas comunitarias, totalmente ancladas y apegadas

a la totalidad existencial, encuentran en la Naturaleza y el Universo todo cuanto
necesitan para vivir, desarrollarse y continuar. El sistema HAMPIY, la medicina
ancestral primigenia, es la aplicación de los procesos naturales universales. Se
trata de la reincorporación de los contenidos y los componentes, las sustancias, la
energía, las esencias y los elementos que se van perdiendo por causas múltiples.
En el ámbito de la curación y el cuidado de la infancia, más que realizar las acciones
de restauración, acontecen la prevención, la precaución, la protección, la
purificación y la provisión. El organismo de la infancia, por estar en desarrollo, en
vez de perder la energía y las sustancias básicas, son presas de las alteraciones y
las deformaciones.

En el comunitarismo, por la importancia que tiene la infancia, se aplica la regla

primigenia: CHAYLLA ÑAWPAY HUKÑIQIN MIKUYMI WAWACHAPAQA TARIKUN
(primero comer es la cualidad de la infancia). Esta situación es exclusivamente
247
para la infancia. La juventud y la población adulta se sujetan a otra regla:
MIKUNALLAPAQA CHAYLLAM SAPAKUNALLAM LLAMKANA RURANA ARANWAYKUNA
(para comer pronto y continuamente hay que laborar, trabajar y actuar). Se trata
de dos formas de satisfacer las necesidades: las de las poblaciones dependientes
totales y las de los independientes. El sistema de atención y asistencia a la salud,
HAMPIY, responde precisa y exactamente a estas dos formas de subsistir. Sin las
labores, los trabajos, los cuidados y los quehaceres no se consiguen los medios de
subsistencia cotidiana ni acontecen HAMPIYKUNA. Para el colectivismo, la salud en
todos los espacios y momentos, siempre se halla ligada al trabajo, los movimientos
y los desplazamientos. KUYUY MUYUY (movimiento y giro, desplazamiento y
rodeo) son los propulsores del avance, la trascendencia y de la ascensión. RIY
HAMUY YAYKUY CHAYAY (ir y venir, entrar y llegar) son las dinámicas incesantes
en la marcha al porvenir, al futuro y al mañana.

Por y en la marcha al porvenir, WAWAKUNAQA, llegan a la madurez y devienen en

las nuevas comunidades vivas. Por el fenómeno migratorio, donde la salida es cada
vez mayor, las poblaciones de las comunidades altoandinas son escasas. Las
nuevas generaciones, ante el impacto del clasismo económico y frente a la oferta
apabullante del régimen asalariado, van en su mayor parte a las ciudades y una
parte se pierde debajo del mantel verde. En ambos territorios, las descendencias
de los cruzamientos raciales y clasistas, llegan a las instituciones de formación
profesional. En vez de externar su origen y su cosmogonía, no solamente ocultan
y hasta se avergüenzan, sino también adoptan las concepciones del mundo
prevalecientes. Cuando culminan su formación profesional, según la sapiencia
disciplinaria asumida, se convierten en lo que Mariátegui llama los nuevos enviados
de las clases sociales opresoras para diluir, sojuzgar y hasta oprimir a su propia
familia y raza.

Las descendencias del cruce clasista, en ocasiones excepcionales, llegan a estudiar

la carrera de medicina. Al mutar en médicos galenos, defenestrando la práctica
médica ancestral como la expresión de las supercherías, imponen la concepción
tecnocrática de la asistencia a la salud. Quienes adoptan las posturas de las
agrupaciones iniciáticas, sin asumir y operar el legado ancestral en los Andes, se
declaran en los portadores y los portavoces de las experiencias asiáticas, orientales
y africanas siempre camufladas con el romanismo católico. Así ejercen la medicina
naturista, alternativa, homeopática y alopática sincretizadas. En el ejercicio de
esta ciencia de la salud armada con los retazos y los pedazos de procedencia
ancestral, en todos los espacios y los momentos del vivir bajo el modo de producir
clasista, aplican no los conocimientos científicos, sino las diversas teorías que
oscilan entre la moralidad codificada y la sapiencia sistematizada.

No faltan entre los médicos que se declaran naturistas y homeópatas, al

identificarse con las prácticas de la India, Japón y China, afirmar realizar las
cirugías invisibles. Con tal proceder incurren en la entelequia trasnochada. Con
248
una sola afirmación descalifican su profesión y su formación científica. De esta
manera, la ciencia médica en el actual capitalismo imperialista globalizado, cabalga
sobre las ideas y las tradiciones esotéricas. Los pensamientos, las sapiencias, las
creencias y los conocimientos calificados de supersticiones, supercherías,
anticientíficas y obsoletas son levantadas como banderas de la novedad, la
innovación y de la última valoración. En vez de fomentar la fitorítmica ancestral,
el animismo antiguo, la petrología primigenia y el panenteísmo original adoptan
una mezcla de doctrinas, creencias y ritos. Desechan la práctica médica ancestral
andina de tres maneras: vulgarizando en y con el romanismo católico; suplantando
con las experiencias orientales y africanas; diluyendo el pensar y el saber ancestral
en una diversidad de confesionalidades que presumen científicas y especializadas.

Ante la proliferación de los sistemas de atención a la salud fundados y cimentados

en las presunciones de seguir la sapiencia y la práctica ancestral, para evitar
confusiones y olvidos, TAYTA ITICHA en 1972 comunica una regla ancestral:
HAMPIQ KAYLLAQA MANAM HUK RUNAMASINCHIKUNAPA KARU LLAQTAMANTA
YACHAYKUNA APAMUSQANWAN HAMPIYCHU. CHAY RURAYQA ÑUQANCHIKPA
ÑAWPAQLLA TAYTA MAMANCHIKPA YACHACHIWASQANCHIKUNA CHIQNISPA
QUNQAYMI. PIPAS ÑUQANCHIKPI UKUMPI CHAY RURALLAQA MANAM QUMUNCHU
ICHAQA LAYQAQMI. CHAY RURAQTAQA MANAM WISCHUNCHIKCHU NITAQ
CHIQNINCHIKCHU (ser sanador, purificador y facultador no es practicar los
conocimientos que nuestros semejantes traen de lejanas tierras. Tal práctica
significa odiar y olvidar toda la sabiduría que nos enseñaron nuestros primeros
padres y madres. Quienes hacen eso en medio de nosotros no son comuneros,
sino LAYQAQ. A quienes realizan tales actos no expulsamos ni odiamos).

HAMPIQ KAYKUNA KUNANLLAPAS PAQARINLLAPAS QISPINALLAMPAQMI

ÑUQALLANCHIKQA WAWALLANCHIKTA CHURILLANCHIKTA UCHUYCHALLARAQ
KACHKAPTINKU YACHACHINCHIK. PAYKUNAM ALLINTA HATUNTA LLAPANTA
YACHAKUSPA IMAYNAM HAMPIQ HAMPIY HAMPIRUQ KAYPI KAWSANQAKU
YACHACHINQAQU TARIKUNQAKUPAS. PAYKUNAWANMI QUMUNQA RILLAN
PAQARINMAN SUMAQLLA HATUNKAYPI (para que ahora y mañana ser sanadores
surjan nosotros y nosotras a nuestras descendencias mientras están pequeños y
pequeñas enseñamos. Ellos y ellas al saber, conocer y asimilar bien, magnamente
vivirán, enseñarán y proseguirán en ser sanadores, purificadores y facultadores.
Con ellas y ellos, la comunidad, avanzará al porvenir bien engrandecida). Solo de
esta manera, el colectivismo y el comunitarismo, garantizan la autenticidad de la
práctica médica antigua, ancestral y primigenia.

249
250
La asistencia a la salud en las vidas comunitarias y las comunidades vivas, si
bien es completamente diferente al galenismo y la medicina alternativa, no
opera oponiéndose al sistema de atención médica del Estado Nacional. En
cada localización de las altas punas, el sistema de sanación y purificación,
por el tipo de la geografía prevaleciente, defiere en la aplicación de las reglas
ancestrales y de la sapiencia primigenia. Cada anciano y anciana de la
comunidad, conforme a las tradiciones y las costumbres que emergen de las
reglas en aplicación por el consejo superior del mando colectivo, proceden a
conceder la asistencia a la salud. Cada tipo de población que acude y llega
recibe tratos diferidos y diferenciados según las debilidades, las afectaciones
y los daños que sufre su cuerpo.

HAMPIYKUNA (CURACIONES) presenta el estilo y el proceder de las

ancianas y los ancianos de la comunidad TANTAR en la sanación y la
purificación. Comunica algunos eventos acontecidos en el periodo que va de
1964 a 1978. Es una recopilación del vivir, el pensar, el saber y el proceder de
la conducción colectiva en el ámbito de la salud. Trata de mostrar cómo en
un territorio agreste y de escasa vegetación, el sistema HAMPIY, acontece en
total enlazamiento con los sucesos naturales universales. La salud, la
vitalidad orgánica y el sano vivir se hallan correlacionadas con las creaciones
y las producciones. El proceso de sanación, curación y purificación forma
parte del sistema colectivo del vivir, el estar y del laborar.

SERAPIO MUCHA YAROS, economista y teólogo, forma parte de

la conducción del Centro Transdisciplinario para el Humanismo
Económico, A. C.

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